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.O Riso E O RISVEL
Verena Alberti
-
Janice Caiafa
-
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Os MILITARES E A REPBLiCA
Celso Castro
VELHOS MILITANTES
ngela Castro Gomes,
Dora Flaksman,
Eduardo Stotz
-
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COTIDIANO DA POLTICA
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CULTURA: UM CONCEITO
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Hermano Vianna
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PRODUTO DO MORRO
Letcia Vianna
-O
MUNDO DA ASTROLOGIA
Charles Lindholm
O
Riso e o Risvel
na histria do pensamento
Verena Alberti
O
Riso e o Risvel
na histria do pensamento
2 edio
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
Alberti, Verena
O riso e o risvel: na histria do pensament/ Verena
Alberti. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
(Coleo antropologia social)
Inclui bibliografia
ISBN: 85-7110-490-5
1.
02-0903
Sumrio
Introduo
7
1 - O riso no pensamento do sculo xx..............................................................................11
Objeto da filosofia.......................................................................................................................11
Riso cmico, riso trgico........................................................................................................20
O riso nas cincias humanas....................................................................................................24
A orientao deste estudo.........................................................................................................34
Notas.................................................................................................................................................37
.
2 - As "origens" do pensamento sobre o riso...................................................................39
No Filebo de Plato.....................................................................................................................40
Na obra de Aristteles...............................................................................................................45
A abordagem potica: o cmico.............................................................................................45
A abordagem fsica: o prprio do homem.........................................................................49
A abordagem retrica: o agradvel e o til ......................................................................52
Nota sobre o Tractatus Coislinianus ..................................................................................54
O ensinamento da retrica .....................................................................................................56
A teoria de Ccero........................................................................................................................56
teoria de Quintiliano..............................................................................................................62
O riso na teologia medieval .....................................................................................................68
Riso e melancolia na histria de Demcrito................................................................... 74
Notas ................................................................................................................................................78
3 - O Tratado do riso de LaurentJoubert............................................................................81
A obra e seu autor.......................................................................................................................83
A justificativa do Tratado........................................................................................................85
O circuito do riso.........................................................................................................................86
A matria risvel
87
Como a alma movida pelo risvel
91
O movimento do corao
95
O diafragma e os acidentes do riso
98
A definio do riso
100
Riso e "razo"
103
O "pensamento " ou "cogitao"
103
A "vontade"
105
O elogio ao riso
108
Notas
116
4 - Riso e "natureza" nos sculos XVII e XVIII
A paixo do riso em Hobbes
125
Critica a Hobbes: Shaftesbury
133
119
165
Introduo
capitulo 1
11
O riso no pensamento
do sculo XX
Objeto da filosofia
Estudar o riso no pensamento do sculo XX leva constatao de algumas
recorrncias interessantes. A principal delas uma espcie de leitmotiv
presente em textos de provenincias e objetivos bastante diversos e que
pode ser assim resumido: o riso partilha, com entidades como o jogo, a
arte, o inconsciente etc., o espao do indizvel, do impensado, necessrio
para que o pensamento srio se desprenda de seus limites. Em alguns casos,
mais do que partilhar desse espao, o riso torna-se o carro-chefe de um
movimento de redeno do pensamento, como se a filosofia no pudesse
mais se estabelecer fora dele.
Um dos autores mais expressivos desse modo de pensar o riso o
filsofo alemo Joachim Ritter (1903-74), professor das universidades de
Kiel e Mnster e editor, a partir de 1971, do importante Dicionrio
histrico da filosofia (Historisches Wirterhuch der Philosophie). Sua
incurso no terreno do riso pode ser recuperada lendo-se um pequeno artigo
- "Sobre o riso" -, publicado pela primeira vez em 1940. O ponto de partida
de Ritter a relao estreita entre o riso e seu objeto: s se pode definir o
riso, diz ele, enquanto ligado ao cmico, que, por sua vez, determinado
pelo sentido de existncia (Daseinssinn) daquele que ri. A noo de Dasein
tem aqui um valor totalizante, compreendendo, por um lado, a ordem
positiva e essencial e, por outro, aquilo que essa ordem exclui como nada.
da essncia da ordem e do srio obrigar uma metade do Dasein a existir
sob a forma de oposto. Um exemplo disso seria a constituio dos
costumes, em que diversas possibilidades do comportamento humano so
excludas da ordem sem que deixem de existir. Como O srio s pode
apreender o nada de modo negativo - isto , justamente enquanto nada -, a
relao que a metade excluda continua mantendo com o universo do srio
permanece secreta, diz Ritter. Ela s se torna visvel e audvel, para o srio,
atravs do riso e do cmico: "O que posto em jogo e apreendido com o
riso o pertencimento secreto do nada ao
12
Dasein", sentencia - frase que ser citada inmeras vezes, como que
legitimando um significado enigmtico para o riso.1
O "pertencimento secreto do nada ao Dasein" pode constituir uma
armadilha para a compreenso da teoria de Ritter. Pinada do texto, a
frmula exerce sem dvida um fascnio especial, mas, para Ritter, trata-se
claramente da participao daquilo que excludo pela ordem em um todo
que compreende tanto a ordem quanto o excludo. O riso revelaria assim
que o no-normativo, o desvio e o indizvel fazem parte da existncia.
Desse ponto de vista, a teoria de Ritter no est de modo algum sozinha no
conjunto de reflexes contemporneas sobre o riso. So inmeros os textos
que tratam do riso no contexto de uma oposio entre a ordem e o desvio,
com a conseqente valorizao do no-oficial e do no-srio, que
abarcariam uma realidade mais essencial do que a limitada pelo serio.
Importa ressaltar aqui a relao fundamental entre riso e pensamento
que decorre desse "pertencimento". Para Ritter, o riso o movimento
positivo e infinito que pe em xeque as excluses efetuadas pela razo e
que mantm o nada na existncia. Assim, segundo ele, o riso est
diretamente ligado aos caminhos seguidos pelo homem para encontrar e
explicar o mundo: ele tem a faculdade de nos fazer reconhecer, ver e
apreender a realidade que a razo sria no atinge. Alm disso - o que
fundamental -, o riso e o cmico tornam-se o lugar de onde o filsofo pode
fazer brilhar o infinito da existncia, que foi banido pela razo como
marginal e ridculo. O filsofo, diz Ritter, "coloca o bon do bufo" para se
instalar no nico refgio de onde ele ainda pode apreender a essncia do
mundo.
O estatuto do riso como redentor do pensamento no poderia ser mais
evidente. O riso e o cmico so literalmente indispensveis para o
conhecimento do mundo e para a apreenso da realidade plena. Sua
positivao clara: o nada ao qual o riso nos d acesso encerra uma
verdade infinita e profunda, em oposio ao mundo racional e finito da
ordem estabelecida.
"Colocar o bon do bufo" essa imagem merece ser retida. Em sua
trilha seguiro outros autores, que tambm vem no riso uma redeno para
o pensamento aprisionado nos limites da razo. No que todos sejam iguais
nesse movimento, mas sem dvida h muitas semelhanas.
Um dos exemplos mais completos e talvez mais radicais dessa
presena imperiosa do riso na filosofia a obra de Georges Bataille, toda
ela permeada pela questo do riso. "enigma essencial"2 e centro de sua
"religio", de sua "ateologia". H referncias importantes ao riso,
principalmente em A experincia interior (1943), O culpado (1944) e O
limite do til, um conjunto de fragmentos escrito entre 1939 e 1945 e que
subsiste de uma verso abandonada de A parte nialdita.
13
A estreita ligao entre o riso e a filosofia de Bataille inicia-se em
1920. Neste ano, o riso se revelou para Bataille "a questo-chave", "o
enigma (...) que, resolvido, de si mesmo resolveria tudo". O riso era ento
"revelao" e "abria o fundo das coisas".3 "Eu no imaginava que rir me
dispensasse de pensar, mas que rir (...) me levaria mais longe do que o
pensamento."4 Rir e pensar se completavam e, desde ento, rir equivaleria,
em seu esprito, a Deus no plano da experincia vivida.
Em uma conferncia de 1953 - "No-saber, riso e lgrimas" -, Bataille
expe mais claramente o curso de seu pensamento em relao ao riso. Em
um primeiro momento - justamente aquele de 1920-, saber o que era o riso
resolveria, para ele, "o problema das filosofias", uma vez que "resolver o
problema do riso e resolver o problema filosfico era evidentemente a
mesma coisa". Mais tarde, contudo, pareceu-lhe impossvel falar do riso
fora do contexto de uma filosofia que ultrapassasse o riso, tal qual a
filosofia do no-saber (non-savo ir). No era mais necessrio isolar o
problema do riso, mas sim junt-lo a outras experincias do no-saber,
como as do sacrificio, do potico, do sagrado, do erotismo, da angstia, do
xtase etc. - experincias que ocupam posio central em sua obra. Mesmo
depois dessa mudana, o riso continuou preeminente na filosofia de
Bataille, como explica na conferncia de 1953:
Creio na possibilidade de partir, em primeiro lugar, da experincia do
riso, e de no mais larg-la quando se passa dessa experincia
particular experin- cia vizinha do sagrado ou do potico. Se vocs
quiserem, isso o mesmo que achar, no dado que o riso, o dado
central, o dado primeiro, e talvez o dado ltimo da filosofia.
E em seguida:
Posso dizer que, na medida em que fao obra filosfica, minha filosofi
uma filosofia do riso.5
A trajetria filosfica de Bataille tem, portanto, como ponto de
partida, como ponto central e como resultado a experincia do riso. A
palavra "experincia" , para ele, essencial, porque faz valer o efeito
preciso do riso, do xtase, da angstia etc., indispensveis para que se fale
seriamente do no-saber. Sua filosofia do no-saber passa a ser uma
experincia refletida, j que torna esses efeitos conscientes.
16
As formas em que o riso aparece na obra de Nietzsche permitem de
fato compreender sua "experincia do riso" como Bataille a compreende
como uma experincia do no-saber. Experincia neceSSria, imperativa,
que constitui talvez, segundo o prprio Nietzsche, a salvao para o
pensamento aprisionado dentro dos limites do srio. "Talvez ainda haja um
futuro para o riso!", diz no comeo de A gaia cincia.16 Nesse futuro, o
homem estaria disposto a se libertar da finalidade do Dasein, do um que
sempre um, sempre algo serto, final e monstruoso. Nesse
futuro, diz Nietzsche, "talvez o riso se tenha ligado a sabedoria, talvez
exista ento apenas a "gaia cincia"17
Os exemplos de Nietzsche, Rittet e Bataille, ainda que no discutidos
em todas as suas nuanaS, j permitem sustentar a idia de uma certa
tendncia, no pensamento moderno, para conferir ao riso um lugar-Chave
no esforo filosfico de alcanar o "impensvel" Mas outros autores, por
sua importncia no pensamento do sculo XX, no podem ficar parte
desse conjunto.
Foucult, por exemplo, no prefcio de As palavas e as coisas (1966),
explica:
Este livro tem como lugar de nascimento um texto de Borges. No riso
que sacode, em sua leitura, todas as familiaridades do pensamento
do nosso daquele que tem nossa idade e nossa geografia-, abalando
todas as superficies ordenadas e todos os planos que tornam sensata,
para ns, a superabundncia dos seres, fazendo vacilar e inquietando
por muito tempo nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro.18
17
isso, ele abala as superficies e os planOs, pe em xeque as certezas de
nosso pensamento, de nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro, e faz
nascer um livro sobre as relaes entre as palavras e as coisas na
histria do pensamento ocidental.
Encontramos ainda uma interpretao para o advento do riso que bem
pode ser considerada uma teoria do riso no conhecido estudo de Freud O
chiste e sua relao com o inconsciente (1905)20 Em linhas gerais, a tese
de Freud consiste em dizer que o processo de formao do chiste anlogo
ao do sonho. A relao entre o chiste e o inconsciente aparece inicialmente
no texto sob a forma de uma psicognese do chiste, que revela, segundo
Freud, que a origem do prazer no chiste o jogo com as palavras e os
pensamentos na infncia, que cessa to logo a critica ou a razo declaram
sua ausncia de sentido. Em sua evoluo, o chiste lutaria ento
sucessivamente contra dois poderes: a razo ou o crtico, de um lado, e a
18
curioso observar que essa transgresso da forma usual de exerccio
da atividade intelectual aparece mais tarde em outros autores, como LviStrauss, que, sem se referir a Freud, tambm menciona a energia
economizada no riso.
20
21
da orquestra, que, no ltimo minutO, substituiu a msica de dana por
hinos religiosos. e assim por diante. Mas a principal fonte cmica, para
Rosset, a que d ao riso uma perspectiva trgica - "o fato de o
desaparecimento possuir em si mesmo, uma vertente cmica".23 O
desaparecimento a exterminao sem restos, a pura O simples cessao
de ser. E nessa passagem gratuita do ser ao no-ser, sem que haja razo
ou fator necessrio, que reside, para Rosset, a motivao do riso trgico. O
riso exterminador e gratuito nasce quando algo desaparece sem razo talvez, acrescenta, "porque a incongruncia do desaparecimento revela
tarde demais o carter inslito do aparecimento que o precedera: ou seja, o
acaso de toda existncia".24
Para realar a especificidade desse riso, Rosset lhe ope o riso
clssico, que situa no terreno do sentido, na medida em que seu efeito
cmico vem do contraste entre o sentido e a incoerncia. O riso clssico,
comparado ao trgico, teria uma grande fraqueza: incapaz de ascender ao
pensamento do acaso, porque pressupe a preexistncia de uma
positividade do sentido. Como ri do impensvel, continua pressupondo o
pensvel. O riso trgico, ao contrrio, faria o sentido desaparecer de uma s
vez, como o Atlntico fez desaparecer o Titanic, sem compensar a
destruio com uma razo.
Entre os risos que seriam propensos fraqueza do riso clssico, Rosset
identifica o riso de Foucault suscitado pela leitura da classificao de
Borges: a "impossibilidade clara de pensar aquilo" no faria seno
reafirmar o sentido do pensvel. No creio, contudo, que o riso de Foucault
tivesse como resultado ltimo reafirmar a positividade do sentido. Ao
contrrio: nele est contida a perplexidade diante do impensvel e a
conseqente certeza dos limites de "nosso" pensamento. No prprio texto
de Rosset, alis, a destruio do sentido no prescinde das positividades
comuns ao nosso pensamento. O riso exterminador, aquele que no tem a
fraqueza de afirmar o sentido, significa para ele, "em ltima anlise, a
vitria do caos sobre a aparncia de ordem: o reconhecimento do acaso
como "verdade" "[d]aquilo que existe".25 Estas ltimas palavras revelam
afinal que a vitria do caos sobre a ordem s pode ser nomeada a partir dos
limites de nosso pensamento. preso s noes de "verdade" e de
"existncia", as quais, mesmo colocadas entre aspas, no atingem o "nolugar" da linguagem.
Ao tornar positivos o caos, o acaso, o nada, Rosset nos conduz
novamente ao mesmo esquema: situa o riso em um espao para alm do
pensamento e da ordem - espao que nosso pensamento e nossa linguagem
impensvel. Mas ele esquece que esse mesmo riso consiste tambm na
afirmao do no-sentido enquanto hilariante e impensvel.
A relao entre o riso e o prprio ato de pensar o "nada" tambm
ressalta do conjunto de reflexes de que tratamos at agora. O riso torna-se
necessrio seja para ultrapassar os limites do pensamento srio e tornar
24
positivo o no-srio banido como "nada", seja para ultrapassar os
limites do ser e fazer a experincia refletida do no-saber, ou, como
quer Nietzsche, tornar possvel a "gaia cincia". Ele passa a ser uma
soluo tanto para o pensamento aprisionado nos limites da razo quanto
para o ser aprisionado na finitude da existncia. Pelo riso atingimos a
no-razo e a morte dois objetivos cuja atualidade histrica est
atrelada s exigncias do pensamento moderno.30
Interessa-nos examinar como o riso foi pensado fora dessa
modernidade, e se e como - foi vinculado tambm a um pensamento sobre
o
pensamento. Se hoje o riso parece ter ascendido a um estatuto
filosfico, importa compreender que relaes se estabeleciam entre o
riso e o pensamento em outras pocas.
Pode-se dizer que o ato de pensar o riso sempre foi definido
pelo srio, que excluia o riso, considerando-o incapaz de dizer algo
sobre o prprio pensamento. Agora, contudo, como mostram os textos at
aqui abordados, o pensamento parece buscar sua definio (suplantando
seus limites e sua seriedade) no prprio riso, que se converteu assim na
salvao da filosofia.
Para abarcar esse duplo movimento, podemos chamar o riso de
conceito ao mesmo tempo filosfico e histrico. Filosfico por ter-se
tornado um conceito em relao ao qual certos pensamentos modernos
passaram a se definir, e histrico porque, como objeto do pensamento,
recebeu uma srie de definies historicamente determinadas.31
Se hoje situa-se o riso ao lado do impensvel, daquilo que
revela ao pensamento a necessidade e a impossibilidade de ultrapassar
seus limites, parece-me que o prprio pensamento no pode mais defini-lo
e que no mais possvel uma teoria do riso. Ou melhor: s ser
possvel uma teoria do riso que tiver por objetivo definir o riso a
partir das positividades finitas do pensamento, procurando sua
"essncia", seu "fundamento", seu "mecanismo" etc.
Isso ainda factvel, mas no estou certa de sua utilidade
contempornea. A questo "o que o riso?" parece ter perdido a
urgncia. Quando a encontramos hoje, temos a impresso de estar diante
de uma repetio estril daquilo que os pensamentos de outrora disseram
Freud. Ao longo dos prximos captulos, veremos que esse quadro revela
um desconhecimento significativo dos textos desses autores.
Como nenhuma das trs teorias completa - o que equivale a
dizer que nenhuma abarca todos os exemplos de riso arrolados em sua
tipologia -, Morreall formula sua prpria teoria, que consiste, segundo
ele, numa sntese das anteriores: o riso "resulta de um novo estado
psicolgico prazeroso" - eis a definio que oferece "a chave para se
compreender todos os casos de riso".35
O livro de Morreall parece-me exemplar de certa insipidez que
pode tomar conta do estudioso do riso. Nele os lugares-comuns se
repetem, as interpretaes da histria do pensamento sobre o riso so
tendenciosas e, por fim, no se sabe bem por que a academia reivindica
para si o direito de estudar o "lado no-srio" da experincia humana. O
que a frmula "novo estado psicolgico prazeroso" - resultado de toda a
investigao - nos traz de substancial?
Mas Morreall no o nico a, nos anos 80, ainda procurar a
essncia do riso e do cmico. Jean Cohen, no artigo "Cmico e potico"
(1985), trilha o mesmo caminho para chegar soluo definitiva da
questo 28
uma frmula que, segundo ele, sintetizaria as duas grandes correntes
tericas existentes desde a Antigidade: as teorias da degradao e da
contradio. Cabe notar, alis, que a polarizao da questo do riso
entre as noes de "superioridade" (ou "degradao") e "contradio" s
tem algum significado na histria do pensamento sobre o riso a partir do
sculo XVIII.
A sntese proposta por Cohen dada pela definio do cmico
como "contradio axiolgica interna", isto , "uma conjuno, no seio
de uma mesma unidade, de duas significaes patticas opostas, que se
neutralizam reciprocamente".36 Essa definio leva o autor a situar o
riso no lado oposto da norma. Dois valores contrrios coexistem e se
neutralizam, diz ele, de modo que o cmico " o niilismo e, como tal,
liberao". A alegria que o cmico engendra seria a "felicidade de uma
liberdade [que foi] reconquistada do mundo coercivo e tenso dos
valores".37 Ou seja, trata-se aqui da oposio entre o mundo srio dos
valores e a liberdade propiciada pelo cmico - oposio que parece
necessitar de frmulas de efeito ("contradio axiolgica interna",
"significaes patticas que se neutralizam") para se renovar
perpetuamente.
Outro exemplo da tentativa de apreender a essncia do riso e do
cmico o artigo de Bjorn Ekmann, "Por que e com que fim rimos" (1981).
Escrito como um convite a um trabalho interdisciplinar sobre a esttica
do riso, o artigo, alm de apresentar 12 teses que procuram especificar
o riso, o cmico e a stira, entre outros, prope definies de humor,
comdia, ironia etc. O autor no chega a formular uma definio nica,
mas nota-se claramente que, com o trabalho interdisciplinar proposto,
espera se aproximar do fenmeno integral do riso e responder questo
contida no ttulo de seu artigo.
Pode-se observar percurso semelhante no debate que Mike Martin e
Michael Clark travam no British Journal ofAesthetics, respectivamente em
1983 e 1987. A tentativa aqui de apreender a especificidade da
incongruncia que suscitaria o riso. Para tanto, os autores se ocupam de
questes como a necessidade de distinguir diferentes tipos de
incongruncia, o fato de nem toda incongruncia resultar em riso, ou
ainda de nem todo riso resultar de uma incongruncia, e assim por
diante.
Recuando primeira metade do sculo XX, mais precisamente a
1949, temos Eugne Duprel, que desenvolve os conceitos de "riso de
acolhimento" e "riso de excluso" para explicar o que chama de "fenmeno
integral do riso" enquanto "sntese de alegria e de maldade". O riso
seria uma manifestao de alegria pela satisfao de estar reunido, mas
tambm expresso da maldade do grupo que ri de um personagem
ridicularizado.
29
A interpretao do riso como sntese de prazer e desprazer
recorrente nas teorias sobre o assunto. O fato de o riso nem sempre ser
expresso de alegria, mas tambm de malcia em relao quele de quem se
ri impede que se lhe confira sempre um valor positivo. O estudioso do
riso pode embaraar-se diante da vontade de situ-lo entre as
manifestaes de libertao da ordem estabelecida - rimos todos Juntos
da norma - e a constatao de que no raro a afirmao mesma da ordem
que est em jogo - as piadas racistas, por exemplo, no nos unem contra
a norma. Para solucionar esse impasse muitas vezes caracteriza-se o riso
como fenmeno sobretudo "humano": ele encerraria concomitantemente os
lados "bom" e "mau" de nossa "natureza".
Ainda na primeira metade do sculo XX (1941) e de forma bastante
elaborada, o antroplogo alemo Helmuth Plessner proporia mais uma
teoria do riso, no livro Rir e chorar: uma investigao das fronteiras
do comportamento humano. Plessnerjustifica seu estudo pela
especificidade do riso e do choro: de um lado, opem-se linguagem e
aos gestos porque no constituem uma resposta carregada de sentido; de
34
Essa orientao torna-se relativamente clara quando
Olbrechts-Tyteca se pergunta se sua pesquisa no implicaria a atribuio
argumentao e retrica de um estatuto mais fundamental, mais real
do que aquele conferido demonstrao e lgica formal reflexo que,
no entanto, abandonada em seguida, sob o pretexto de no ser
cientfica, e sim filosfica. A argumentao e a retrica revelariam que
a linguagem muito mais multiforme do que se pensa, sendo o "cmico da
retrica" investido da funo de confirmar tais atributos: "ele salienta
aquilo que distingue a argumentao: a ambigidade dos termos, a
multiplicidade dos ouvintes, a possibilidade constante de objees, a
instabilidade das premissas, a interao de todos os elementos, enfim, o
carter no-coercitivo da argumentao."41
Verifica-se que o "mtodo da reduo do cmico" e a anlise dos
exemplos consagrados pela tradio terica tornam-se secundrios diante
do que interessa de fato autora. Conseqentemente, parece pequeno o
saldo de 10 anos de pesquisa "cientfica" (no dizer da autora):
"Esperamos que, no plano da observao e da experincia, nossas anlises
forneam um material que toda teoria do cmico tenha interesse de levar
em conta."42 Afora esse material emprico da anlise, o que resultaria
desse estudo?
O trabalho de Olbrechts-Tyteca exemplifica, a meu ver, um
procedimento comum no tratamento da questo do riso na pesquisa
acadmica contempornea: falar de uma coisa quando, na realidade,
outra que est em questo. Em vez de se debruar sobre o riso e o
risvel enquanto objetos, esse tipo de estudo confere-lhes uma funo
instrumental para chegar legitimao de prticas no-normativas nesse caso, a argumentao e a retrica. A pesquisa sobre o riso fica
ento deslocada e no oferece, ao fim e ao cabo, nada alm do que um
material emprico que se espera sirva para outras anlises. Ou seja:
convm que nos perguntemos novamente por que a cincia reivindica para
si a competncia de pensar o riso se, como no caso de Olbrechts-Tyteca,
o que resta um corpus compilado, que muito provavelmente nunca ser
utilizado para uma nova teoria, como a autora prope - no s porque
cada teoria ter novos critrios, mas tambm porque, como j aventei,
no me parece que novas teorias do riso sejam atualmente necessrias.
e Quintiliano.
Nosso estudo, portanto, tem uma especificidade em relao aos
que tambm partem de uma perspectiva histrica: um dos nicos a
acompanhar a questo do riso desde a Antigidade at nossos dias.44
Entre os raros exemplos desse tipo de estudo, h oj citado livro de
Franz Jahn, de 1904.
36
bastante rico em fontes bibliogrficas, mas muito marcado por uma
classificao evolucionista das teorias, que seriam primitivas e simples
na Antigidade, tornar-se-iam aos poucos mais complexas e conformes
essncia do riso, at atingirem a quase perfeio no incio do sculo
XX.
Alm desse estudo, existem algumas tentativas de interpretao
da histria do pensamento sobre o riso que a reduzem a duas ou trs
"correntes" tericas, como o caso dos j citados John Morreall e Jean
Cohen. No creio, contudo, que a questo do estatuto do riso em outros
pensamentos seja resolvida dessa forma. preciso que nos debrucemos
sobre os prprios textos e faamos outro tipo de indagao. Por exemplo:
de que modo o riso aparece como objeto e justificado no texto? Como o
autor explica o advento do riso e como define e classifica aquilo de que
se ri? Quais as premissas, os exemplos e as referncias que sempre
retornam? Somente esmiuando o pensamento de um autor que se pode
apreender o que seu texto nos tem a dizer acerca do pensamento sobre o
riso e, talvez, da relao entre o riso e o pensamento.
H ainda um pequeno livro, bastante recente, que parece se
ocupar da "histria do riso" partindo do que chamei de pensamento
moderno. Trata-se de O riso e o sagrado, de Bernard Sarrazin (1991), que
relaciona a "morte de Deus" ao "grotesco moderno" para sustentar a tese
de que "a histria do riso e a do sagrado so paralelas".45 Entretanto,
o autor limita-se a afirmar algumas teses sem se preocupar com
explicaes mais detalhadas - o que se reflete, alis, na total ausncia
de referncias bibliogrficas. apesar de o texto conter diversas
citaes -, fazendo do livro muito mais um manifesto em prol da relao
entre o riso e o sagrado do que propriamente um estudo sobre a histria
de ambos.
Minha investigao sobre o riso na histria do pensamento
ocidental limita-se s produes em lngua francesa, inglesa e alem e,
no tocante Antigidade, quelas que foram traduzidas. Ou seja,
"ocidental" aqui refere-se, na verdade, a certos pensamentos mais
difundidos na histria da cultura europia. curioso notar, alis, que
no encontrei teorias do riso escritas originariamente em portugus ou
NOTAS
1. Ritter, 1974:76.
2. Bataille, 1970-76, v. 7, p. 544.
3. Ibid., v. 5, p. 80.
4. Ibid., v. 8, p. 562.
5. Ibid., v. 8, p. 2 19-20; grifos meus.
6. Ibid., v. 5, p. 46-7.
7. Ibid., v. 7, p. 278.
8. Ibid., v. 5, p. 333-4 e 364.
9. Ibid., v. 8, p. 216.
10. Ibid., v. 8, p. 222; grifo do autor.
11. Ibid., p. 562; cf. tambm v. 5, p. 542. Outras referncias
de Bataille ao riso de Nietzsche podem ser encontradas em "O riso de
Nietzsche" (1942) e em Sobre Nietzsche (1945).
39
capitulo 2
As "origens" do pensamento
sobre o riso
parte do pensamento antigo sobre o riso que foi "esquecido" lhe permanece
especfico, s podendo ser recuperada a partir dos prprios textos. Esto
nesse caso algumas das concepes que remetem relao entre o riso e o
pensamento, conforme se ver mais adiante.
Quatro perspectivas de explicao do riso ressaltam dos textos
analisados neste captulo: a tica, a potica, a retrica e a fisiolgica. Elas
tm aqui um papel estritamente operacional, apontando os "campos" nos
quais o pensamento antigo sobre o riso podia tomar forma.
Nos textos antigos, os termos que equivalem ao que chamo aqui de
"risvel" so geloion, em grego, e ridiculum, em latim. Segundo Wilhelm
Sss (1969), ambos designam o que, em alemo, expresso por duas
palavras: Komik e Witz - ou seja, aquilo que se entende por cmico em
geral. O termo grego e, especialmente, o latino so algumas vezes
traduzidos por "ridculo". Convm precisar contudo que, nestes casos,
ridcrt39
38
40
lo" no tem necessariamente conotao negativa, remetendo antes quilo de
que se ri. R. Dupont-Roc e J. Lallot, em suas notas de leitura edio da
Potica de Aristteles, observam a propsito do termo geloion: "o adjetivo
geloios (...) pode equivaler ao francs "ridicule", mas, substantivado,
designa tecnicamente "o cmico"."1
Incluo ainda neste captulo consideraes sobre o estatuto do riso na
teologia medieval. No se pode ignorar, no universo das "origens" do
pensamento ocidental sobre o riso, os juzos ticos que ressaltam de textos
medievais. Tais juzos no s remetem a algumas formas de pensar o riso
na Antigidade, como encerram um dado importante para a reflexo sobre
o estatuto do riso: o fato de, ao contrrio dos deuses antigos, Jesus Cristo
nunca ter rido. Essa questo tanto mais relevante quando se consideram
as duas fronteiras que fazem do riso algo "prprio do homem" - os animais
e Deus - e sua relao intrinseca com uma "condio humana" que estar
na base de muitas das explicaes sobre o enigma do riso. Durante muito
tempo, saber o que o riso foi= desvendar os mistrios de uma faculdade
humana marcada pela superioridade em relao aos animais e pela
inferioridade em relao a Deus.
No Filho de Plato
Em um pequeno trecho do dilogo Fileho, de Plato, encontramos a mais
antiga formulao terica sobre o riso e o risvel que nos restou. De acordo
com Michael Mader (1977), a tradio dos estudos sobre o riso e o cmico
nunca reconheceu a complexidade desse trecho, em parte porque j na
Antigidade ele teria sido relegado ao esquecimento. De fato, a teoria do
riso de Plato no expressamente citada nos textos antigos tornados
clssicos, mas o tema do dilogo - a questo do prazer - e o lugar ai
ocupado pelo riso no so estranhos s teorias que se lhe
seguiram.
Fileho comea com uma discusso sobre o prazer, da qual participam
Scrates e o prprio Filebo. Este ltimo volta-se totalmente para o prazer a
volpia sua deusa e o prazer, o bem. Quando Protarco substitui Fileho
como interlocutor de Scrates. a discusso passa natureza do bem: at que
ponto ele prazer, como quer Filebo, e at que ponto sabedoria?
Segundo Plato, existem os prazeres verdadeiros e os prazeres falsos.
Os primeiros so puros e precisos, enquanto os falsos misturam-se com a
dor. Os prazeres verdadeiros so as belas formas, as belas cores, os belos
sons e os belos perfumes, mas principalmente os prazeres do
conhecimento, pois no pice de todos os prazeres esto os do esprito.
Alm disso, o prazer no misturado com a dor uma beleza pura e sem
remorsos que nos proporciona a plenitude e a calma da posse eterna. Ele
est mais prximo
41
das caractersticas do bem - a verdade, a beleza e a medida - e propicia a
realizao completa, a segurana no ser e o contentamento da medida.
J os prazeres falsos so sempre afeces mistas. No passam de uma
cessao da dor e da reconstituio de nosso equilbrio. As afeces mistas
- misturas de prazer e dor - dividem-se em trs categorias: corporais (por
exemplo, as sensaes de frio e calor), semicorporuis e semi-espirituais
(como as antecipadas pela memria: a esperana, por exemplo) e
puramente espirituais. Estas ltimas so as afeces exclusivas da alma,
como a clera, o arrependimento, o luto, o amor, o cime, a inveja etc.
A mistura de "prazer" e "dor" nas paixes da alma j aparece no livro
IV de A Repblica de Plato e marca toda uma tradio terica referente s
paixes, segundo a qual as afeces da alma so regidas pelos fundamentos
do "prazer" (o apetite concupiscvel) e da "dor" (o apetite irascvel): ou
desejamos aquilo que nos agrada ou recusamos
aquilo que nos desagrada.
mais evidente.
Convm determo-nos nesse "estado de alma em que nos colocam as
comdias". Primeiro, no se deve confundi-lo com o risvel. Este ltimo
duplamente definido pelo desconhecimento de si mesmo e pela fraqueza e
o objeto em relao ao qual experimentamos aquele estado de alma.
Segundo, ele feito "de uma mistura de dor e prazer". A dor aqui a
inveja ("uma dor da alma"), ou, como destaca Mader, o phthonos, que
designa ao mesmo tempo a inveja e a malcia que experimentamos em
relao aos males dos amigos fracos. Quanto ao prazer, lemos no fim do
extrato que ele consiste no prprio riso. Como j vimos: "a inveja uma
dor da alma e o riso um prazer, e ambos coexistem nessas ocasies". A
mistura de prazer e dor no estado de alma em que nos colocam as comdias
corresponderia ento coexistncia dophthonos e do riso, o que
significa que o riso o "lado" prazer nessa afeco mista puramente
espiritual. Apesar de no estar dito expressamente no texto, pode-se
supor que o riso seja um prazer falso (do mesmo modo que a afeco
cmica), porque ocorre em combinao com uma dor, a inveja.
A mistura de inveja (o "lado" dor) e riso (o "lado" prazer) no
estado de alma em que nos colocam as comdias um resultado bastante
curioso porque faz o riso equivaler a uma afeco. Por um lado, o riso
tem o mesmo estatuto da inveja (uma afeco da alma), por outro, est
compreendido e se manifesta no interior de uma afeco mista.
Veremos que a reflexo sobre o riso no quadro da discusso das
paixes bastante recorrente na tradio terica sobre o assunto. Ela
encerra, contudo, em sua base, um problema de definio, que parece
emanar tambm das dificuldades do Filebo. A questo consiste em saber se
o riso , na verdade, uma afeco da alma de estatuto equivalente s
outras afeces, como a inveja, o amor, a clera etc., ou se resulta de
um "estado" de afeco da alma como o da afeco cmica. Parece-me que
a
passagem do Filebo d margem a ambas as possibilidades, circunstncia
tambm responsvel por sua complexidade.
44
Voltemos ao tom principal do texto: a condenao moral daquele
que risvel e daquele que ri. A incluso da questo do riso em um
dilogo dedicado distino entre os prazeres verdadeiros e os falsos
nos leva inferioridade do prazer cmico ante os prazeres puros do
belo, do ser e da verdade. O prazer que experimentamos no caso do riso
marcado por um engano que cabe a Scrates demonstrar: pensamos
expenmentar um prazer puro, mas na verdade ele misturado com a dor,
Na obra de Aristteles
No nos restou de Aristteles nenhuma teoria propriamente dita do riso e
do risvel, somente passagens dispersas em sua obra. Mas a influncia de
Aristteles talvez seja a mais marcante na histria do pensamento sobre
o riso, principalmente no que conceme consagrao de sua definio do
cmico como uma deformidade que no implica dor nem destruio. Essa
definio, que se acha na Potica, estabelece-se como caracterstica
primeira do cmico j na Antigidade e atravessa os sculos seguintes
com soberania. Outra concepo corrente que remonta a Aristteles sua
definio do riso como especificidade humana. O homem o nico animal
que ri, diz Aristteles em As partes dos animais, em trecho importante
para a discusso da tradio fisiolgica de explicao do riso. parte
esses dois campos de tratamento da questo do riso na obra de
Aristteles, discutiremos aqui algumas passagens da Retrica - teis
para a compreenso dos ensinamentos de Ccero e Quintiliano.
46
apesar de o riso e o risvel terem se estabelecido como questes
legtimas no pensamento antigo, no se pode dizer que se destacavam como
temas capitais. Estes eram muito mais a verdade e o ser, para Plato, e
a tragdia, para Aristteles.
Vejamos, porm, o que nos restou da concepo aristotlica sobre
o cmico na Potica. A comdia citada entre as artes que representam12
as aes humanas: a tragdia, a epopia, as artes do ditirambo, da
flauta e da ctara. Todas essas artes, diz Aristteles, se distinguem
entre si segundo trs pontos de vista: os meios de representao, os
objetos representados e os modos de representar.
A tragdia, a epopia e a comdia tm em comum o meio da
linguagem, enquanto o meio das outras artes o ritmo ou a melodia. Mas
a tragdia e a comdia distinguem-se da epopia pelo modo de representar
a ao humana: elas usam a ao dramtica, enquanto a epopia recorre
narrativa. O nico ponto de vista especfico comdia o dos objetos
representados: a tragdia e a epopia representam as aes humanas
nobres, ao passo que a comdia representa as baixas. Ou ainda, segundo o
prprio Aristteles: a comdia representa personagens em ao piores, e
a tragdia, personagens melhores do que os homens. Essa especificidade
precisada no captulo 5 da Potica:
A comdia , como dissemos, a representao de homens baixos;
contudo ela no cobre toda baixeza: o cmico apenas uma parte do
torpe; com efeito. o cmico consiste em um defeito ou torpeza que no
causa dor nem destruio, um exemplo evidente a mscara cmica: ela
torpe e disforme sem exprimir a dor.
Ao contrrio do que sabemos da tragdia, continua Aristteles, a
histria do gnero cmico desconhecida: "a quem se devem as mscaras,
os prlogos, o nmero dos atores e todas as coisas desse gnero,
ignorado".13 Dupont-Roc e Lallot observam, em suas notas, o tom
negativo
de tudo o que dito sobre a comdia, tendo como refernciajustamente a
tragdia: a comdia a representao de homens baixos (isto , no
nobres); ela coloca em cena efeitos no dolorosos e no destrutivos que
resultam de uma alta constitutiva; sua histria desconhecida e assim
por diante. Tudo isso se ope positivao da tragdia e sugere que a
comdia tenha sido de fato tratada mais sumariamente por Aristteles.
A principal oposio refere-se, porm, prpria essncia do
trgico: se o defeito cmico inofensivo e no engendra dor nem
destruio, ao pathos, violncia trgica, definida como "ao
do ar.
Pigeaud identifica nesse texto uma teoria da significao aliada
a um modelo fisico: o crebro um intrprete do conhecimento, que se
acha fora dele e idntico ao ar, e a condio fisica para a
mterpretao do conhecimento haver um bom acesso do ar ao crebro.
A relao do riso com o pensamento e a vontade, concretizada
pela ao do diafragma, retomada em pelo menos uma teoria do riso que
veremos mais adiante. Alm disso, o tema do diafragma e a questo da
vontade, mesmo que dispersos, so recorrentes quando se trata de
explicar o advento do riso.
sendo este ltimo definido como "um movimento da alma de uma espcie
determinada e um retorno total e sensvel ao estado natural". Agradvel
o habitual e o natural, o que no efeito de coao ou de necessidade
e, finalmente, "tudo aquilo de que temos o desejo inato".27 Desse ponto
de vista, no est em pauta aqui uma possvel mistura de prazer e dor
que implique a condenao tica do riso e do risvel. Trata-se, antes,
de qualific-los como atos agradveis que produzem prazer, sem que se
discuta a natureza (verdadeira ou falsa) desse prazer.
Outros trechos sobre o riso confirmam esse tom: quando trata das
paixes que o orador pode suscitar no ouvinte ou no juiz, Aristteles
caracteriza o riso e o risvel como circunstncias propcias calma e
amizade, prximas do jogo e da festa, em que haveria, enfim, ausncia de
sofrimento.28 Como ressalta Dufour, o objetivo de Aristteles no
descrever cientificamente cada paixo (o que seria objeto da tica), e
sim pesquisar os argumentos de que o orador pode lanar mo para
suscitar as paixes na alma de seus ouvintes. Nesse sentido, uma
descrio retrica das paixes estaria preocupada com o provvel e o
persuasivo, indicando o carter contingente do discurso oratrio.29
O livro III da Retrica, que trata do estilo e da ordenao das
partes do discurso, tambm contm algumas referncias ao riso. Uma
delas, localizada na parte consagrada ao estilo, refere-se
especificamente troca de letras em uma palavra e troca de palavras
em um verso como recursos cmicos Aristteles salienta a necessidade de
se manter evidentes os dois sentidos da palavra, o ordinrio e o que
resulta da mudana: "a coisa deve estar evidente no momento mesmo em
que
dita".30 Essa passagem ilustra como algumas questes da Antigidade
so atuais: o jogo de palavras que evoca simultaneamente dois sentidos
freqentemente estudado em textos mais recentes, inclusive de Freud
(1905). Se o orador no consegue expressar os dois sentidos ao mesmo
tempo, ou se o ouvinte no conhece ambos os sentidos, diz Aristteles, o
jogo de palavras fica sem efeito.
54
Aristteles ainda introduz na reflexo sobre o riso o recurso
mais destacado nas teorias posteriores: o fator surpresa. Para ele, a
palavra modificada pela troca de letra produz um efeito diferente do
esperado. Fuhrmann sugere, alis, que no livro perdido da Potica tenha
sido atribudo ao acaso, na comdia, funo equivalente desempenhada
pelo destino na tragdia, sendo o acaso responsvel pela surpresa do
espectador. Veremos como j a partir de Ccero a traio da expectativa
se impe como a explicao preferida para o risvel.
O ensinamento da retrica
As teorias de Ccero e Quintiliano so provavelmente os primeiros textos
sistemticos sobre o riso e o risvel no pensamento ocidental. A
diferena dos textos analisados at aqui, em que a questo do riso e do
risvel aparece como desdobramento de um objeto principal (as afeces
mistas, para Plato, o diafragma ou a arte potica, para Aristteles),
Ccero e Quintiliano dedicam um captulo inteiro de suas obras de
retrica ao ridiculttm. E mesmo que ambos declarem ser impossvel
definir o riso e o risvel, essa impossibilidade j constitui um
posicionamento terico.
Do ponto de vista da retrica, o riso visto como matria que
escapa a uma doutrina fechada, o que no impede, contudo, que sejam
transmiti das ao orador as instrues necessrias para que faa um bom
uso do risvel em seus discursos. O objeto, antes indefinvel, passa a
ser examinado sob diferentes ngulos: estabelecem-se classificaes do
risvel, descrevem-se os usos inadequados ao orador. ressaltam-se
procedimentos para melhorar o efeito do discurso e chega-se mesmo a
formular algumas generalizaes.
Em suma, da retrica romana que nos chega um primeiro
entendimento mais completo do riso. Veremos, contudo, que isso no se d
de modo independente no pensamento antigo: identificam-se semelhanas
bastante claras com a reflexo anterior, sobretudo com o que sabemos do
pensamento aristotlico sobre o riso. Por isso, o exame do ensinamento
retrico nos ajudar a discemir retrospectivamente no s a importncia
dos fragmentos da Retrica, como o significado do Tractatus
Coislinianus. Vale ainda notar que as formulaes de Ccero e
Quintiliano tambm figuram em textos tericos da Idade Mdia e da
Renascena.
A teoria de Ccero
Cicero parece ter sido o primeiro a destinar um lugar especfico ao
risvel num tratado de retrica. Em De oratore, escrito em 55 a.C., o
voz e pelos gestos). Isso explicaria por que categorias como "guardar no
tom uma calma imperturbvel", ou "analogias de imagens", ou ainda
"copiar algum elemento do gesto do adversrio" so, no texto de Ccero,
risveis de coisas. Ou seja: a "coisa" no e um objeto referencial, mas
em geral tudo aquilo que, no discurso, no constitui figura de estilo.
Na categoria do risvel de palavras, Ccero lista oito gneros,
desde as figuras j citadas, como a metfora e a anttese, as palavras
com duplo sentido e a alterao ligeira de palavras ou versos, at o
risvel que consiste em tornar uma palavra ao p da letra. Menos
engraados do que os risveis de coisas, os risveis de palavras
tornam-se mais cmicos quando se lhes acrescenta um outro gnero muito
conhecido "fazer esperar uma coisa e dizer outra". Quando o ouvinte ri
dessa expectativa trada, ele ri de seu prprio engano. Curiosamente, o
recurso expectativa trada -j encontrado na Retrica de Aristteles e
no Tractatus Coislinianus - aparece aqui como gnero no s no cmico de
palavras como no de coisas.
Quanto ao risvel de coisas, pode-se identificar cerca de 20
espcies do texto - nmero inexato porque dificil precisar se os tipos
descritos tm todos o mesmo estatuto. O risvel de coisas compreende a
narrativa Cmica (o conto ou a anedota), a imitao cmica (dos gestos,
da voz e do ar do adversrio) e todos os demais procedimentos que no
extraem seu Carter risvel das palavras utilizadas. Esto neste caso,
por exemplo, alm
62
dos mencionados, a ingenuidade fingida, a ironia (disfarar o pensamento
dizendo o contrrio do que se pensa), as comparaes e as analogias.
O gnero do risvel de coisas diz respeito, ento, ao argumento
do discurso (tudo o que se diz, tudo o que se finge dizer ou ainda tudo
o que se deixa adivinhar pelo recurso ironia, comparao,
ingenuidade etc.) e ao do discurso (a voz, os gestos, o tom, o ar
etc.). Graas possivelmente a esse duplo carter, os risveis de coisas
aparecem ao final do tratado como risveis que resultam "das coisas
mesmas e do pensamento". Isto : o "pensamento" do discurso (o
argumento, a narrativa, o que se diz ou se finge dizer) pode ser
engraado.
A relao entre a classificao de Ccero e a do Tractatus
Coislinianus parece clara: aqui como l o risvel divide-se entre o de
coisas e o de palavras; aqui como l as "coisas" no equivalem aos
"objetos", mas se referem ora s figuras de ao do discurso, ora a seus
"pensamentos". No Tractatus encontram-se, entre as "coisas", categorias
tais como o impossvel; o possvel, mas imprprio; a surpresa ou o
A teoria de Quintiliano
Diz-se freqentemente de Quintiliano que sua teoria sobre o riso e o
risvel apenas um prolongamento da teoria de Ccero.36 Concordo que
seu texto no pode ser compreendido fora da tradio que o liga ao de
Ccero, mas tambm no se pode ignorar o que tem de novo em relao aos
textos anteriores. Alm disso, a teoria de Quintiliano esclarece algumas
das categorias que servem de base ao pensamento antigo sobre o riso, de
modo que convm examin-la.
O ensino do risvel na arte retrica o tema do terceiro
captulo do livro VI da nica obra de Quintiliano que chegou at ns,
Institutio oratoria, escrita entre 92 e 94 d.C. A obra apresenta, em 12
livros, um programa completo de educao para fazer do aluno um orador.
O livro VI trata da perorao - ltima parte do discurso, que tem como
uma de suas funes apresentar o balano da interveno. nessa parte
que
63
Quintiliano aborda as paixes, que devem estar presentes no discurso e
ser suscitadas no pblico e no juiz. Segundo o tradutor de Institutio
oratoria, o fato de Quintiliano associar as paixes perorao
significa que, na ltima parte do discurso, o orador deve "lanar toda a
sua fora na batalha" e "tentar comover o ouvinte" pela seduo de seus
sentimentos.37 A questo do riso est, portanto, inserida na discusso
sobre as paixes, sendo o risvel um dos ltimos recursos para convencer
e seduzir o ouvinte.
O captulo 3, totalmente dedicado ao riso, o mais longo dos
cinco captulos do livro VI. Segue-se discusso sobre o pattico - o
sentimento que o orador deve saber suscitar no juiz e que freqentemente
culmina em lgrimas. Sem esclarecer imediatamente o que corresponde
Pode causar surpresa, hoje, que Ccero e Quintiliano tenham dito tantas
riso. Estamos portanto bem longe das teorias do sculo xx que atribuem
ao riso e ao risvel um papel indispensvel na apreenso da totalidade
do Dasein: o no-srio aqui desnecessrio para a atividade do
pensamento.
Em seu artigo sobre o riso na Idade Mdia, Le Goff procura
ordenar Cronologcamente as diferentes atitttdes com relao ao riso.
Entre os Sculos IV e X, haveria predominado a represso do modelo
monstico. Em seguida, teramos, no mbito da Igreja, a domesticao do
riso, e, no
70
mbito da corte, sua liberao, com o desenvolvimento da stira e da
pardia. J a partir do sculo XII - mais particularmente com Francisco
de Assis -, um semblante risonho, dotado de espiritualidade e bondade
comearia a se mesclar conduta dos santos, at ento rigorosamente
srios. Por fim, haveria o riso desenfreado da "cultura do riso"
estudada por Mikhail Bakhtjne, ainda que Le Goff conteste a periodizao
proposta por esse autor.
Outro dado interessante no artigo de Le Goff a instituio do
rex facetus, o rei brincalho, se assim se pode cham-lo, cujo primeiro
modelo teria sido Henrique ii da Inglaterra. No mbito da corte, o rei
assumiria a funo de fazer brincadeiras, enunciar ditos espirituosos e
rir de um e de outro, fazendo do riso quase um instrumento de governo,
uma imagem do poder.
Le Goff ainda faz meno ao gab, o riso feudal: quando reunidos,
os homens contavam histrias de guerreiros, exagerando suas proezas
(como. por exemplo, cortar ao meio, com um s golpe de espada, o
cavaleiro e seu cavalo), passando assim boa parte de seu tempo de lazer.
O rcxfacetzts e o gab so evidentemente manifestaes prticas, e no
concepes tericas do riso.
Os textos teolgicos que tratam do assunto destacam outras
questes. De acordo com Suchomski, ao longo de toda a Idade Mdia, os
julgamentos sobre o riso e o risvel variaram segundo duas tendncias: a
que se referia Bblia e a que se apoiava em autores da Antigidade.
Seria possvel verificar nuanas na apreciao do assunto, dependendo de
o autor ser mais marcado pelos dogmas teolgicoS ou mais familiarizado
com o pensamento antigo.
A primeira dessas tendncias condenava o riso e o risvel, tendo
por fundamento as provas bblicas de que Jesus jamais rira. Os textos
dessa vertente bblica analisados por Suchornski tratam sobretudo das
medidas de interdio do riso. Condena-Se todo riso moderado e
tolera-se apenas o riso do gaitdium spirituale. Nos mosteiros e entre os
NOTAS
1. Ver Aristteles, Potica (1980a: 169).
2. Plato, Filebo, 48a.
3. Para a traduo de phthonos por inveja e malcia, ver Mader,
1977:17-9.
4. Plato, Filebo, 49a.
5. Ibid., 50a.
6. Ibid., 50b.
7. Ibid., 50d.
8. Ver a esse respeito tambm Mader, 1977:21.
9. A parte perdida da Potica convencionalmente chamada de
"livro II". Sua existncia atestada por trs referncias na obra de
Aristteles: no inicio do capitulo 6 da Potica, em que Aristteles
anuncia que tratar da comdia aps dedicar-se tragdia e epopia, e
em duas passagens da Retrica (I:11, 1.372a, e III:18, 1.419b).
81
captulo 3
Se assim, como diz Plutarco, que, em algum lugar das ndias, haja
homens sem boca, alimentando-se do cheiro de alguns odores, quantas de
nossas descries so falsas? Ele [o homem] no mais risvel, nem
capaz de razo e de sociedade.
Montaigne, Ensaios, II, 12
Em 1579 foi publicada em Paris uma das obras mais densas voltadas
exclusivamente para a questo do riso - o Tratado do riso, contendo sua
essncia, suas causas e seus maravilhosos efeitos, curiosamente
pesquisados, refletidos e observados. Seu autor, Laurent Joubert,
apresentado como conselheiro e mdico ordinrio do rei, primeiro doutor
regente, chanceler e juiz da Universidade de Medicina de Montpellier.
Apesar de outros textos da Renascena se ocuparem do assunto, o
livro sem dvida um dos mais significativos, alm de provavelmente o
A justificativa do Tratado
Na carta-prefcio rainha de Navarra e no prlogo ao "primeiro livro do
riso", encontra-se uma longa justificativa de Joubert para seu
empreendimento. "O argumento do riso to alto e profundo", diz ele,
"que poucos filsofos o alcanaram e nenhum ganhou ainda o prmio deo
haver sabido bem manejar."11 Se o riso no fosse habitual, todo mundo
se espantaria ao ver o corpo tremer to violentamente em um instante.
Ele uma das mais admirveis aes do homem, ainda mais por ser prprio
ao mais admirvel dos animais.
O tratado de Joubert contm uma srie de pressupostos tericos
que remontam aos textos da Antigidade, como atestam o tremor violento
do corpo e o "prprio do homem", dois elementos que j encontramos em
Aristteles, Ccero e Quintiliano. Essa circunstncia ajuda a situar a
obra: seu autor conhecia um grande nmero de fontes antigas sobre o
riso, chegando a lhes fazer referncia expressa em diversas ocasies.
Mas Joubert no se contentava em repetir as asseres j conhecidas,
ordenava-as com bastante preciso em seu esquema terico. Por isso sua
importancia.
Joubert parte da idia de que o riso um milagre semelhante a
outros fenmenos cujas causas so escondidas, como o raio ou o m. Os
filsofos antigos no tentaram conhecer a causa secreta do riso porque,
segundo
86
eles, ela no podia ser conhecida, "estando por demais prxima de sua
forma, e provindo desta imediatamente". Eles achavam que no se podia
atribuir ao riso outra razo que no sua propriedade oculta. O mesmo se
passa com o raio e "as outras coisas que ocorrem miraculosamente", to
circuito do riso
A matria risvel
A matria do riso o assunto dos quatro primeiros captulos do livro 1.
Joubert a denomina matire ridicule ou chose ridicule, correspondendo
ridicule ao que chamo de "risvel". A coisa risvel uma entidade
concreta, uma matria com estatuto semelhante ao dos "espritos" e
"humores" e, como eles, aparece vrias vezes no plural (les ridicules).
Na definio da matria risvel, Joubert segue de perto as
pistas e os meios dos antigos: o risvel coisa torpe e indigna de
piedade e se encontra "em fato" (coisa) ou "em dito" (palavra). Nota-se,
porm, uma diferena de abordagem: a coisa risvel no interessa a
Joubert como recurso oratrio ou dramtico para suscitar o riso nos
espectadores, e sim como matria concreta apreendida pelos sentidos e
causa externa do movimento do nso. Essa "primeira ocasio" do riso, como
ele a chama, no diretamente responsvel pelo carter maravilhoso do
riso. A coisa risvel v, leve. frvola e sem qualquer importncia, de
modo que a sede do riso - sua causa intrnseca - encontra-se em outro
lugar.
Em todo o Tratado do riso forte a presena de questes de
mtodo, que salientam a positividade do riso como objeto do
entendimento. No primeiro captulo do livro 1, intitulado "Qual a
matria do riso", h uma explicao do mtodo utilizado na investigao
da coisa risvel. "Toda inquisio bem ordenada comea das coisas mais
conhecidas; dessas, como por degraus, das baixas s altas, ela nos
conduz inteligncia das mais rduas e dificeis." As coisas mais
conhecidas so aquelas sobre as quais todos esto de acordo, aquelas que
so recebidas "do popular" e as que no se pode negar. E, portanto, a
partir da opinio comum que Joubert mostra a matria do riso.
As questes de mtodo discutidas por Joubert assemelham-se
muitas vezes s Regras para a direo do esprito de Descartes (1628).
Nesse caso, por exemplo, h proximidades com a regra V: observamos
fielmente os objetos, diz Descartes, se, partindo da intuio das
proposies mais simples, tentamos nos elevar por degraus at o
conhecimento das proposies complexas e obscuras.
A investigao de Joubert sobre a coisa risvel leva
que cai nosso parente, aliado ou grande amigo, porque dele teramos
vergonha e compaixo. Mas, "no h nada to disforme e que faa menos
piedade" do que aquele que cai ser indigno da posio que ocupa e da
honra que se lhe faz: se ele odiado por todos em virtude de sua
arrogncia, ningum poder se abster de rir. Ao contrrio do que dizia
Plato, portanto
89
no dos amigos fracos que rimos, e sim dos inimigos fortes que se
desconhecem, diferena que permite identificar uma especificidade da
teoria de Joubert em relao ao julgamento tico do riso. Apesar de,
para ele, a matria risvel ser v e frvola, no h, em seu tratado,
uma condenao moral daquele que ri. Ele no mistura a inveja e a
malcia ao prazer do riso.
O tema da queda cmica um dos mais recorrentes na histria do
pensamento sobre o riso, repetindo-se vrias vezes a imagem do
personagem bem vestido, surpreendido por uma pedra ou outro objeto
traioeiro, antes de cair em um chiqueiro ou lamaal. A exemplo do que
ocorre no tratado de Joubert, essa imagem serve muitas vezes de ponto de
partida para generalizaes sobre as causas do riso e a natureza do
risvel. Tambm Lvi-Strauss dela se serviu para chegar ao
curto-circuito entre dois campos semnticos distantes, sua interpretao
definitiva da causa do riso que mencionei no captulo 1. Segundo ele, o
exemplo da queda cmica, apesar de freqentemente invocado, sempre
recebeu interpretaes falsas, caben- do a ele explicar o que se passa
realmente quando um personagem rigorosamente vestido, caminhando
solenemente, escorrega numa casca de banana e cai bruscamente em uma
valeta da rua.
Prosseguindo sua investigao, Joubert distingue, na espcie dos
feitos risveis, cinco subespcies: os risveis que so feitos sem
querer por exemplo, quando vemos as partes pudendas atravs de alguma
costura desfeita das calas; os risveis feitos de propsito - um velho
imitando uma criana, ou uma pessoa digna que, embriagada, se fantasia;
os danos leves - quando uma criana lamenta ter perdido algo de pouco
valor; as brincadeiras que fazemos com os outros - por exemplo, rasgar a
roupa oujogar gua sem que a pessoa estej a preparada; e os enganos
relacionados aos cinco sentidos - como comer algo amargo achando que era
doce, tocaram ferro sem saber que estava quente, ou ainda imaginar que
um odor suave, quando na verdade ftido. Em todos os casos, o objeto
do riso torpe sem que suscite piedade. H ainda os equivocos da
imaginao, como no ousar sair noite por medo de sombras e fantasmas.
fugir de um rato ou no tocar em vermes com medo de que mordam. Todos
diversos do riso indicam de antemo que sua sede s pode ser uma parte
nobre, que tenha o poder de fazer os outros movimentos anuirem a suas
prprias afeces. As nicas partes do corpo que preenchem essas
condies so o crebro (sede da faculdade sensitiva) e o corao (sede
da faculdade apetitiva).
A principal dvida de Joubert consiste em saber se o objeto do
riso toca e pertence melhor ao crebro ou se o corao que "quer dele
fazer seu prprio e atribuir-se-o de direito". Em princpio, parece
pertencer melhor ao crebro, por ser este a parte que "recebe tudo o que
requer o esprito atento"16 e que governa os msculos e os nervos que
participam dos diversos movimentos do riso. Porm, como os movimentos
do
riso ocorrem apesar de ns, no podem ser ligados ao crebro, que
governa apenas os movimentos voluntrios.
O problema de saber se a sede do riso o crebro ou o corao
est estreitamente vinculado discusso sobre a sede das paixes. Se o
que provoca o riso uma paixo, h que saber em que parte do corpo as
paixes se alocam. No pode ser no crebro, porque o "so julgamento"
muitas vezes reprova as paixes, sem poder fre-las. Por outro lado, s
vezes as paixes se apaziguam com ojulgamento ou o discurso, ao qual
obedecem. Subordinada relao das paixes com a virtude racional da
alma, a ligao entre o riso e a razo extensamente discutida em todo
o tratado.
Vejamos como continua a explicao do "circuito do riso" em
funo das faculdades da alma. As duas faculdades que interessam
especialmente
93
aqui so a sensitiva e a apetitiva. A primeira, segundo Joubert, tem
"duas maneiras de agir": pelos sentidos exteriores (os cinco sentidos
que chegam ao crebro pelos nervos) e pelos sentidos interiores, que
"esto dentro do crebro" e se dividem em cinco: o sentido, ou senso
comum; a faculdade imaginativa; a cogitao ou discurso; a faculdade
especulativa, e a memria. Ao longo do tratado, essas partes muito
especficas da alma tendem a se confundir. Assim, os sentidos interiores
acabam equivalendo aos efeitos do entendimento, que, por sua vez, compe
a faculdade intelectiva. Essa circunstncia no casual. O prprio
Aristteles salienta, em Da alma, a ter-relao das faculdades sensitiva
e intelectiva: no se pode
compreender nem apreender nada sem o exerccio dos sentidos, porque
nas formas sensveis que se acham os inteligveis.
A faculdade apetitiva, prossegue Joubert, tem "trs condies":
O movimento do corao
"Nosso propsito comea a entabular o que mais til, tocando no melhor
do assunto", diz Joubert no incio do captulo 10 do livro 1. "O passado
nos ensinou , continua, "quais so os risveis, provocando na alma certa
96
faculdade, que obreira do riso. Tambm dissemos que ela reside no
corao como as outras paixes. S nos resta saber qual e como
preciso nome-la."23
Saber qual a paixo do riso equivale a descobrir sua segunda
causa eficiente, ou seja, o nioviinento do corao prprio afeco que
faz rir. Mas "como nome-la" no aparece mais no tratado, e nenhum dos
nomes listados no item anterior tem valor de resposta.
da alegria (joie) que a paixo do riso mais se aproxima,
porque os efeitos de ambas as afeces se assemelham e seus objetos so
igualmente "algumas vezes misturados e confusos", distinguindo-se apenas
na medida em que o da alegria "mais srio e grave", enquanto o do riso
"mais leve e vo". Ou ainda: o objeto da alegria "coisa sria, que
traz prazer, ganho. proveito, comodidade ou verdadeiro contentamento",
enquanto "a matria da afeco que faz rir apenas galhofeira,
divertida, v e freqentemente mentirosa, de assunto de nenhuma
importncia".
Mas no tocante ao movimento do corao, ambas as afeces so
particularmente dessemelhantes. Na "verdadeira e simples alegria", o
corao se dilata, como que para abraar (ambrasser) o objeto
apresentado. no podendo evitar, durante essa dilatao, espalhar muito
sangue e muitos espritos, que sobem face, onde produzem os sinais da
alegria (a carne aberta, a fronte limpa e estendida, os olhos
brilhantes, as bochechas avermelhadas e os lbios ligeiramente
esticados). Uma vez alargado. o corao no consegue mais reter os
espritos e vapores sangneos e perde sua fora, razo pela qual uma
grande alegria pode at provocar a morte, como j dizia Galeno.
J o movimento do corao no riso diferente. Por ser movido
por "coisa torpe", no decorre puramente da alegria, mas tambm de "um
pouco de tristeza". Na tristeza, o corao se contrai, retirando os
espritos da face, que encolhe e empalidece. Pode-se tambm morrer de
grande tristeza, porque, se o corao se contrai alm da medida, ele no
consetzue se reabrir a tempo de tornar fresco, de modo que a alma sufoca
e se apaga.
A dicotomia entre os movimentos do corao e seus efeitos na
alegria e na tristeza recorrente na tradio terica das paixes.
Segundo Levi (1964), ela foi transmitida pelos esticos, atravs de
Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino, aos moralistas do sculo
XVI. Tambm Descartes, em As paixes da alma, a ela se rendeu. Na
alegria, descreve, o corao se dilata e produz espritos, o sangue
abundante provoca calor nas partes externas do corpo e a face enrubesce;
j na tristeza, as aberturas do corao se contraem, diminuindo nele a
estando doente, ele tem os mesmos acidentes do crebro", sendo por essa
razo que "os antigos gregos chamaram o diafragma dephre,ies, isto ,
pensamento e entendimento".
Prosseguindo a explicao dos movimentos desencadeados pela
paixo do riso, Joubert afirma que o diafragma, assim como opericrdio,
no se Ope aos movimentos do corao, "convenincia" que se coaduna
com
as leis da natureza "A natureza bem colocou a razo por cima, comandando
as paixes. Entretanto ela quis que O Corao no tivesse nenhuma
Conteno no peito. Era necessrio portanto, coloc-lo em liberdade, ou
Prendio a outras partes que pudessem rapidamente seguir seu movimento
quando fosse preciso." O diafragma segue os movimentos do corao sem
resistncia, mas o faz apenas durante a expirao quando est em repouso
porque durante a inspirao os movimentos do corao no o
100
alcanam. por isso, alis, que o riso s ocorre durante a expirao,
quando contramos o peito.
A agitao do diafragma d origem a toda uma srie de acidentes
do riso, descritos em detalhe ao longo dos 10 ltimos captulos do livro
1. Joubert divide esses acidentes entre aqueles "que so da essncia e
encontramos em todo o riso" e aqueles "que advm de maior violncia e s
se encontram no riso dissoluto". Os acidentes comuns a todo riso so: a
agitao do peito, sacudido pelo diafragma; a compresso pulmonar.
conseqncia dos movimentos do diafragma e do peito; a voz entrecortada.
que resulta da agitao dos pulmes; o alargamento dos lbios,
decorrente dos espritos que sobem face, e a abertura da boca,
decorrente da ao dos msculos do peito, dos espritos e dos vapores
sangneos que tambm esticam os msculos da face. Alm disso tudo, os
olhos choram de rir porque esto cheios de vapores, que se tornam
lquidos por causa da frieza do crebro, e porque ocorre um emprstimo
de humores tristeza. As veias incham na fronte e no pescoo, enchendo
a face de sangue e de espritos. Enrubescemos em razo dos vapores e
tossimos quando uma gota dos espritos que subiram em direo face cai
dentro do pulmo. As artrias so comovidas (mues) pelo movimento do
corao, resultando no pulso desigual, que salta por interrupes - o
pulso caracterstico das afeces mistas e confusas, como ensinou
Galeno. Se rimos logo aps termos comido ou bebido, o que engolimos
pode
voltar pela boca ou pelo nariz. Alm disso, os braos, as pernas, todo o
corpo se comove quando o peito est atormentado, porque ele a origem
dos msculos que vo a todos os lugares. A dor que sentimos no ventre
A definio do riso
No "Segundo livro do riso, contendo sua definio, suas espcies,
diferenas e diversos eptetos", encontramos uma definio e uma
classificao completas do riso e de suas espcies.
101
Mais uma vez, salta aos olhos a precisO com que Joubert trata da
questo.
Antes de nos dar a sua definio do riso, Joubert discute cinco
definies de autores que lhe so contemporneos: Franois Valeriole,
Isaac Israelita, Gabriel de Tarrega, Melet e Hieronymo Fracastorio.28
Todas elas, salvo a primeira, so por ele refutadas. Segundo Valeriole,
o riso seria um "movimento precoce do esprito, de coisa prazerosa, para
explicar a alegria concebida interiormente", que move os msculos do
peito e da boca.29 J para Isaac Israelita, o riso seria um tremor e um
som dos msculos do peito, o que no correto, diz Joubert, porque o
riso no tremor e porque os msculos do peito no so vocais. Na
definio de Tarrega, o riso seria um movimento sonante dos membros
espirituais, com situao das partes da face. Para Melet, o riso seria
um movimento que dilata os msculos, em decorrncia da agitao dos
espritos que empurram as entranhas. Fracastorio teria definido o riso
como um movimento com- posto de admirao e de alegria, mas, ao invs
de
"admirao", deveria ter usado "tristeza ligeira e falsa". Esta ltima
definio merece ser notada, porque a categoria da admirao aparece em
certo nmero de explicaes tericas do riso. No se trata, contudo, da
Riso e "razo"
O
que a criana s ri quando seu corpo tem fora e quando ela consegue
conceber a matria risvel, o que pode ocorrer mesmo muito tempo depois
do quadragsimo dia de vida. O recm-nascido tem os membros muito
midos
e moles e os msculos muito pouco firmes para que possa rir como um
adulto. Se ri acordado, porque apenas estica a boca; seu diafragma,
seu peito e seus pulmes no se agitam, de modo que seu riso
"imperfeito e bastardo". Se ri dormindo, por causa da abundncia de
espritos que esticam a boca, pois, "estando sempre pendurados ao
peito", os recm-nascidos tm muito alimento e engendram muito sangue e
muitos espritos.32
O estado durante o qual o recm-nascido no ri tambem
semelhante quele em que se encontram os animais: "eles [os
recm-nascidos] no concebem em seu esprito o risvel, porque s
conhecem nos primeiros meses o que necessrio vida, assim como os
animais (btes)". A alma do recm-nascido ocupa-se somente da "faculdade
vegetativa"; certo que ela "recebe as espcies de cores e de sons, mas
no conhece nada, de modo que no comovida por elas". E preciso,
portanto, mais do que a faculdade vegetativa para ser comovido pela
coisa risvel: preciso conhecer ou conceber a matria que entra na
alma.
O "no-riso" dos animais tambm explicado pela ausncia de uma
faculdade capaz de conceber o risvel:
Porque, para comover (emouvoir) o riso (...) parece que necessrio o
conhecimento e a imaginao, visto que as afeces no podem ser
comovidas seno pela coisa concebida e conhecida. Ora, a Natureza s deu
aos animais conhecimento das coisas pertencentes s necessidades da
vida, sua alimentao, conservao de sua espcie e defesa de seus
corpos. Se alega-se que alguns tm outra inteligncia do que dessas
coisas, como se diz dos elefantes, isso raro e imperfeito, ou se
relaciona aos conhecimentos citados acima. Mas ao homem foi dada a
notcia de todas as coisas. pelos sentimentos e afeces, para que no
houvesse nada de escondido quele que se aproxima mais de Deus.
Em outras palavras: o fato de o riso ser necessariamente
precedido de conhecimento e de imaginao, ou ainda de pensamento e de
cogitao, explica tanto sua ausncia entre os animais quanto o carter
bastardo do riso do recm-nascido. Alm da dferena da paixo (a coisa
risvel o movimento alternado do corao), o que determina agora a
especificidade do riso a atividade cognitiva, da qual os
recm-nascidos e os animais so
105
privadoS. A preponderncia do corao parece ter cedido lugar do
crebro.
O prprio Joubert se indaga: "por que no o [o riso]
relacionamos antes inteligncia racional (raisonnable), visto que
dessa forma os animaiS seriam excludos da faculdade risoleira?"33 E
responde em seguida: porque o riso no obedece vontade. Curiosamente,
vemos ressurgir os termos da assero obscura de Aristteles citada no
captulo anterior: "e o pensamento se pe em movimento contra a
vontade". No fica claro se este o mesmo movimento, mas Joubert
demonstra no ignorar a passagem de Aristteles, que cita entre aspas
quando discute a questo das ccegas.
A "vontade"
No livro 1 do tratado, ao descrever as faculdades da alma, Joubert
explica que a razo comanda duas faculdades de duas maneiras diferentes:
a faculdade apetitiva sensitiva, que tem sede no corao, e a faculdade
"movente", a dos msculos. O comando sobre a primeira civil ou
poltico: a razo mostra o dever ao corao e aconselha que ele apazige
a afeco. Se o corao resiste ao freio, a razo recorre ao segundo
comando, que exerce sobre os movimentos e imposto ou soberano: a
razo
ou vontade ordena aos msculos e aos nervos que parem os movimentos da
paixo, e a faculdade motora obedece prontamente.
O exemplo da alegria esclarece esse processo. Como em todas as
paixes, o objeto da alegria diretamente transportado ao corao,
porque o crebro no o compreende logo como alegre; s vem a discemi-lo
e a conhec-lo como tal quando sente o corao se comover, passando
ento a refletir "se razovel que o corao esteja to comovido". Se
lhe parece honesto, o crebro consente e participa da emoo; se no,
aconselha o corao a parar o movimento. Neste caso, algumas vezes o
corao apazigua a afeco, obedecendo "de modo poltico". Outras, no
h razo quc impea o corao de estar violentamente afetado. Ora,
quando a razo se v desobedecida, esclarece Joubert, ela ordena
faculdade motora que nau siga os movimentos do corao comovido, e a
faculdade motora, que lhe "serve de escrava", no contradiz seus
comandos.
A analogia com apoltica na descrio das faculdades da alma no
especificidade do texto de Joubert. O prprio trecho da tica a Nic,n
oco que trata da diviso da alma em uma parte racional e outra privada
O elogio ao riso
O prefcio do livro 11 do Tratado do riso consagrado ao poder da alma
sobre o corpo e nele Joubert explica por que o riso uma das vrias
maravilhas da alma. Na verdade, todo o prefcio nos d a oportunidade de
penetrar em um mundo onde nada parece impossvel e onde todos os
fenmenos podem ser explicados por uma instncia ao mesmo tempo
maravilhosa e "racional", que engloba Deus, a alma e a Natureza. Nesse
mundo, os homens sem boca de Montaigne, os elefantes que parecem usar
de
inteligncia e vrios outros fenmenos so manifestaes da fora
maravilhosa que o rege.
Seria interessante que nos detivssemos um pouco em algumas das
maravilhas descritas por Joubert para compreender em que sentido o riso
delas faz parte. Alm da notvel "comodidade e convenincia" dos ossos,
nervos e movimentos de que somos capazes, maravilhoso que "entre
tantos milhares de homens no haja duas faces que no sejam diferentes",
ou, se as h, "isso muito raro" e tambm constitui uma maravilha.34 O
mesmo se pode dizer da "grande diversidade do falar", "quanto voz" e
Mais adiante lemos que essa maravilha ainda maior pelo fato de
que "uma coisa de nada, absolutamente v e leve, comove o esprito de
to grande agitao. Ainda mais que o riso escapa to pronta e
repentinamente, e obedece menos que qualquer outra afeco razo e
vontade". Em suma, "essa afeco" torna-se admirvel "de todas as
maneiras", razo pela qual "o riso teve de ser peculiar ao homem, a fim
de que. sendo dotado da alma a mais digna, ele sentisse a mais
excelente, admirvel e prazerosa afeco que existe".
Esse elogio ao riso nico no conjunto de textos aqui
analisados. O riso testemunha, mais que as outras afeces, uma espcie
de possesso cumprida pela alma - mostra a fora imperiosa da alma, que
existe independentemente de seu receptculo, o corpo, provando assim que
ela imortal.37
Algumas passagens do livro III do tratado tambm tm por tema o
elogio ao riso. Primeiro, aparece ligado distenso, j encontrada em
textos da Antigidade. Deus ordenou o riso ao homem, diz Joubert. pela
mesma razo que nos deu o vinho, como dizia Plato: para adoar "a
severidade e a austeridade da velhice". O tema da distenso est
vinculado s faculdades socivel e poltica do homem: "E porque convinha
ao homem ser animal socivel, poltico e gracioso, a fim de que um
vivesse e conversasse com o outro agradavelmente, Deus lhe ordenou o
riso para
110
recreao entre suas libertinagens, a fim de relaxar algumas vezes comodamente as rdeas de seu esprito".38 A relao entre o riso e a
"sociabilidade" outro tema recorrente e, como se v, bastante antigo
na histria do pensamento sobre o riso.
O valor positivo do riso vem tambm de seu carter mdio - como
o vinho, que "licor mdio" e "o mais temperado de todos", o riso "nos
e muito agradvel", diz Joubert, porque "retm certa mediocridade entre
todas as afeces". Alm disso, como j vimos, o carter mdio da
afeco do riso faz dela "a mais segura de todas", por ser impossvel
morrer de rir.
No s impossvel morrer de rir, como podemos evitar, pelo
riso, "o perigo iminente da morte", o que atestado por trs exemplos
de doentes que estiveram beira da morte, mas se salvaram quando riram
das graas de um macaco. Nos trs casos, a ligao que impedia as foras
da natureza "foi rompida pela impetuosidade causada pelo risvel" e os
moribundos recuperaram a vida. E Joubert conclui: "Portanto, a dignidade
e excelncia do riso so muito grandes, uma vez que ele refora tanto o
esprito que pode subitamente mudar o estado de um doente, e de mortal
torn-lo curvel."
A questo da morte retomada no ltimo captulo do tratado,
principalmente porque "consta por escrito" que alguns morreram do
verdadeiro riso. Joubert examina trs casos em que se teria morrido de
rir, para, em seguida, concluir que o riso no foi a principal e a nica
causa das mortes: as trs pessoas j teriam tido grande dissipao de
espritos antes do advento do riso e "o riso desmedido" dissipou o
resto, diminuiu as foras, rompendo ento a ligao da alma, j bastante
extenuada.
So exemplos muito raros, diz ele, e em todos eles a morte
requer vrias condies. Os dois primeiros aparecem em outros textos e
chegam a ser clssicos na histria do pensamento sobre o riso. So os
casos de Philmon, que viu seu asno beber vinho e riu tanto que se
sufocou, e de Zeuxis, que "morreu rindo sem fim da careta de uma velha
que ele mesmo havia pintado". Nos dois casos (como no terceiro, de uma
senhora de idade que morreu de tanto rir depois de ter ouvido uma coisa
muito engraada), os mortos eram velhos, diz Joubert, tendo, portanto,
pouco calor e pouca fora. Alm disso, tanto Philmon quanto Zeuxis
estavam bastante cansados, respectivamente do estudo e da arte aos quais
se haviam dedicado antes do advento do riso. Nessas circunstncias, ou
quando se est dejejum ou sem dormir, sentimos a alma "como que
pendente
de um fio" por causa da grande perda de espritos, e o riso no faz
seno romper a ltima ligao da alma.
Finalmente, os que riem "mais facilmente e mais freqentemente"
so bem-nascidos, de complexo feliz, "em bom ponto", gordos e
restabele111
cidos, porque o riso ocorre facilmente com abundncia de calor e de
"sangue louvvel, puro, ntido, claro e mais sutil do que grosso".
Alm de revelar a boa sade, o riso capaz de promov-la:
"estar feliz e pronto a rir significa um bom natural e a pureza de
sangue; contrariamente isso tambm ajuda a sade do corpo e do
esprito". Por essa razo, os que "vivem alegremente, riem com
freqncia e no se sobrecarregam de um fardo de pensamentos e
compromissos", so sbios e provem sua sade. Tambm diz-se que rir e
ser feliz "impede de ficar velho", como prova o exemplo de Demcrito, "o
filsofo que ri" (le philosophe riant) - que era gordo e viveu 109 anos,
enquanto Herclito morreu magro.
Joubert observa ainda que o riso mais freqente entre as
crianas e os jovens, que tm pouca preocupao e esto em "bom ponto",
rir (folie de rire). Exemplos raros desses dois efeitos so, segundo
Joubert, os "dois excelentes filsofos" Demcrito e Herclito, "dos
quais um ria sempre de tudo o que advinha, e o outro chorava". "Mas",
acrescenta em seguida, "o muito sbio Hipcrates testemunha em suas
cartas, tendo sido chamado pelos abderianos para curar Demcrito de sua
pretendida loucura, que ele no estava de modo algum louco, nem era
devaneador, mas o mais sbio homem de seu tempo." O riso de loucura, do
qual o de Demcrito no exemplo, faz parte da espcie dos risos
bastardos e malsos. como o provocado por dor.
O que nos diz toda essa discusso sobre a relao entre o riso e
o pensamento, ou melhor, entre o riso e a filosofia? exceo de
Demcrito, justamente o filsofo que ri, parece no haver qualquer
proximidade entre o riso e a filosofia, isto , entre o riso e a parte
da melancolia que significa pensamento, estudo, contemplao e poesia. O
humor melanclico a anttese do riso - torna o homem propenso
contemplao, triste e pensativo, e leva sabedoria e ao entendimento.
Se h alguma coincidncia entre o riso e a melancolia quando ambos so
excrescncias quando o riso malso, bastardo, e a melancolia, doena,
loucura. Ou seja, apesar de objeto legtimo do pensamento, o riso no
perspectiva a partir da qual o filsofo deva contemplar o mundo.
NOTAS
119
capitulo 4
Riso e "natureza"
nos sculos XVII e XVIII
enquanto defor121
midade e desvio. Para corroborar sua interpretao, contudo, o autor
apenas remete, em uma nota, a Plato, Aristteles, Ccero e Quintiliano,
afirmando que as eventuais "variaes" entre as teorias da Antigidade
no seriam suficientes para modificar seu modelo.
Ou seja, se, por um lado, a idade clssica teria alijado o riso
para o terreno do falso, rompendo com o maravilhoso mundo do grotesco,
por outro, o riso corretivo da deformidade s teria deixado de existir
com o advento do riso benevolente. A meu ver, a ruptura entre a
Renascena e a idade clssica no deve ser to radicalmente qualificada
como o faz Bakhtine, pois desde a Antigidade h movimentos que alijam
o
riso para o terreno do falso. Quanto ruptura entre o riso corretivo e
o riso benevolente tambm no concordo que seja linear.
Apesar das diferenas, em determinado momento, a interpretao
de Schalk converge para a de Tave. Schalk identifica, a partir da
segunda metade do sculo XVIII - ao fim do Antigo Regime -, outra
ruptura, na qual o receio do ridculo comearia a ceder lugar
liberdade de sentimento do homem. Assim, Diderot teria apontado para a
"inconseqncia do julgamento pblico" e Rousseau, alertado para a
necessidade de acabar com a "sociedade" na qual o ridculo destruia a
virtude. Na verdade, ao identificar esse segundo marco, Schalk faz
coincidir o conceito do ridculo com o prprio Antigo Regime; ele era o
critrio de separao entre o verdadeiro e o falso, mas,j ao final do
perodo, o receio do ridculo levara decomposio de todas as formas e
pensamentos.
Grosso modo, pode-se dizer ento que ambas as interpretaes
destacam duas concepes do riso seguidas nos sculos XVII e XVIII: de
um lado, o riso malevolente de Hobbes e a preponderncia do "ridculo"
no Antigo Regime e, de outro, o riso benevolente da teoria do contraste
e o fim da eficcia normativa do "ridculo". nesse pano de fundo que
analisaremos aqui quatro textos produzidos no perodo. Do ponto de vista
da tradio inglesa, examinaremos a teoria de Hobbes e as de dois
autores que se lhe opuseram - Shaftesbury e Hutcheson. O quarto texto
um tratado annimo publicado em 1768 e certamente de origem francesa.
Cabem ainda alguns esclarecimentos sobre o emprego da palavra
"ridculo" nos textos da poca. O termo pode ter trs funes. Em certas
ocasies, os autores designam por "ridculo" aquilo de que se ri (o que
tenho chamado de risvel).
"Ridculo" tambm aparece como sinnimo de "erro", "vcio" ou
"desvio". Para Montesquieu, por exemplo, "coisa ridcula uma coisa que
no concorda com as maneiras e as aes ordinrias da vida". Ou tambm
um erro, como fica claro nesse outro fragmento: "Uma peruca mal colocada
no costuma deixar ningum mal com o pblico: faz-se craa
122
dos pequenos ridculos; s se punido pelos grandes".6 Como em Joubert,
a palavra pode aparecer no plural. Mas o que, para Joubert, era uma
matria semelhante aos "espritos", apreendida pelos sentidos e
transportada ao corao, passa a ser uma coisa que no est de acordo
com a norma. Essa segunda acepo do "ridculo" - a mesma destacada por
Schalk tem como especificidade o fato de no ser necessariamente
vinculada ao riso. Isso fica evidente, por exemplo, nesse emprego que
Guez de Balzac faz do adjetivo "ridculo": "eles so portanto ridculos,
esses falsos srios, e so ridculos sem poder fazer rir, porque so
ridculos sem serem engraados".7
A terceira funo da palavra uma espcie de deslocamento
sinttico da segunda. "Ridculo" no mais o objeto desviante, mas o
ato de ridiculariz-lo. Esse emprego da palavra aparece freqentemente
quando se assinala a utilidade do ridculo. L-se, por exemplo, que o
ridculo til para corrigir os pequenos erros, o que equivale a dizer
que ridicularizar o erro til para mostrar que ele ridculo.
Um dado significativo no tocante aos diferentes empregos da
palavra "ridculo" o fato de a Enciclopdia de Diderot e D"Alembert
(1751-80) conter dois verbetes intitulados "ridicule". O primeiro,
classificado no domnio da moral, torna o ridculo como ato de
ridicularizar e como objeto ridicularizado; o segundo, classificado no
domnio da potica, remete quilo de que se ri na comdia.
No primeiro verbete, ratificando o declnio da funo normativa
do ridculo diagnosticado por Schalk, h uma critica a seu emprego
indiscriminado: mais do que corrigir vcios e defeitos, o ridicule
estaria sufocando os talentos e as virtudes.
O segundo, ao tratar do "comico" ou do "ridculo verdadeiro",
informa que aquilo de que se ri na comdia no outra coisa seno o que
contrasta com as idias de norma, decncia, ordem e natureza: "A
deformidade que constitui o ridculo [] portanto uma contradio dos
pensamentos de algum homem, de seus sentimentos, de seus costumes, de
seu ar, de sua maneira de agir, com a natureza, com as leis recebidas,
com os usos, com o que nos parece exigir a situao presente daquele no
qual est a deformidade". Por exemplo: um homem "na mais baixa fortuna"
que s fala "de reis e de tetrarcas", ou um homem cheio de dvidas,
arruinado, que "quer ensinar aos outros como se conduzirem e
muirn~ palavras como Aristteles o fez em duas, quando ele diz que o
ridculo a deformidade sem dor nem dano (lhe deformed viithoui hwt or
rn.sv/1l~/). L com essa definio de Aristteles, Ccero concorda (...).
Ele , por conseguinte, o oposto do belo (beautiful). E como h o mesmo
conhecimento de contrrios, de modo que no podemos conhecer uma
coisa
sem conhecer ao mesmo tempo o que contrrio a ela, essa causa do riso
[] peculiar nossa espcie, [porque] nenhum animal sobre esta terra,
exceto o homem, tem algum senso do belo, nem conseqentemente do
deformado. E quanto mais elevado for nosso senso do belo, mais viva e
mais correta, ao mesmo tempo, ser nossa percepo do ridculo; ao passo
que aqueles que no tm um gosio correto do belo sero inclinados a rir
daquilo que no sabem o que . tanto
124
assim que o riso comum entre homens vulgares. Mas homens de esprito
elevado, e que tm um alto senso do belo e do nobre em caracteres e em
costumes, so muito pouco inclinados a rir, porque, ainda que percebam o
ridculo, no se deleitam com ele. Isso observamos entre os ndios da
Amrica do Norte, que chamamos de selvagens, porque, no s em suas
assemblias pblicas, onde deliberam sobre negcios de Estado,
observada a maior gravidade e dignidade de comportamento, mas em suas
conversaes privadas no h nenhuma daquelas exploses violentas de
riso que vemos entre ns. Tampouco se observa, em um grupo deles, tantas
pessoas rindo e falando ao mesmo tempo, que s dificilmente se consegue
compreender o que dito, ou qual o objeto do riso. A esse respeito
fui informado por vrias pessoas, que viveram entre eles durante anos,
que compreenderam e falaram suas lnguas e que conversaram
familiarmente
com eles. [Lord Monboddo acrescenta, em nota, que conheceu trs
cavalheiros, os quais, a servio da Hudson" s Bay Company, estiveram
entre os ndios norte-americanos durante 29, 24 e 17 anos. Alm disso,
segundo um certo dr. Franklin, em suas Observaes sobre os selvagens da
Amrica do Norte, os ndios norte-americanos se conduzem, em suas
assemblias, com a maior ordem e decncia, sem qual- quer necessidade de
um orador como o da Casa dos Comuns, que est freqentemente rouco de
tanto gritar por ordem.] Esses povos, receio termos de admitir, tm um
senso mais elevado do que o nosso do que belo, educado e conveniente
em sentimentos e em comportamento. A maioria dos homens entre ns
to
inclinada a rir que no distingue apropriadamente entre os objetos do
riso e os da admirao. Assim, comumente rimos de um dito espirituoso ou
beneficiar".12
A explicao de Hobbes para o advento das paixes segue,
contudo, um "circuito" semelhante ao descrito por Joubert. A primeira
etapa a apreenso do objeto pelos sentidos - as concepes ou
aparncias dos objetos so moes em alguma substncia intema da cabea.
A moo que no pra no crebro e continua at o corao a ajuda ou
estorva a moo vital. Quando ajuda, chamada de prazer (,pleasure);
quando estorva, de dor (pain). As moes que consistem em prazer ou dor
do tambm ensejo a que nos aproximemos da coisa que agrada, ou a que
nos afastemos da que desagrada. Em outras palavras, temos por pano de
fundo a tradio terica que divide as paixes em dois grandes grupos: o
das afeces concupiscveis e o das afeces irascveis.
H ainda no esquema de Hobbes algo muito parecido com a condio
vrias vezes repetida por Joubert de que a faculdade apetitiva
necessariamente precedida da concepo do objeto da afeco. "Tendo
(...) pressuposto", diz Hobbes, "que a moo e agitao do crebro, a
qual chamamos de concepo, continua at o corao, onde chamada de
paixo, obriguei-me, at onde estou apto, a descobrir e declarar de que
concepo procede cada uma das paixes das quais comumente temos
notcia."13
As concepes so de trs tipos: as presentes, dos sentidos; as
passadas, da memria; e as futuras, que chamamos de "expectativas" e
que, para Hobbes, so as paixes.14 Cada uma dessas concepes prazer
ou dor presente. No caso das concepes presentes, experimentamos prazer
ou dor atravs dos sentidos: o olfato, o paladar, a viso, a audio e o
tato que agradam ou desagradam. A concepo futura uma suposio que
vem de uma lembrana do passado: concebemos que alguma coisa advir
no
futuro quando sabemos que h uma coisa no presente que tem o poder de
produzi-la, e o concebemos porque nos lembramos que a coisa foi
produzida do mesmo modo no passado. As paixes, inclusive a do riso,
constituem ento, para Hobbes, uma concepo futura, isto , "concepo
de poder passado, e do ato que vir".15 Nesse ponto seu esquema comea a
se distanciar do de Joubert, sendo essa concepo de poder o fundamento
de sua definio das paixes:
128
Por esse poder entendo o mesmo [que] as faculdades do como, nutritiva,
generativa e motora, e do esprito, conhecimento; e, juntamente com
essas, aquele outro poder que por elas adquirido, isto , riqueza,
posio de autoridade, amizade ou favor, e boa fortuna, a qual, no fim,
no realmente nada mais do que a graa do Todo-Poderoso Deus. Os
130
O riso sem ofensa tem de ser de absurdos e fraquezas abstrados
das pessoas,
e quando todo o grupo pode rir junto, porque rir sozinho deixa
todo o resto com cimes e examinando-se a si prprio. Alm disso,
honra v e argumento
de pouco valor considerar a fraqueza do outro matria suficiente
para seu triunfo.
Esta passagem citada freqentemente nos textos que tratam da
teoria do riso de Hobbes, mas permanece em geral sem explicao16 Ela
nos informa que o riso sem ofensa s possvel quando as fraquezas so
abstradas das pessoas. Ora, creio que Hobbes tem em mente aqui as
comdias, porque, nelas, os personagens so abstratos, portando qualquer
nome, conforme ensinou Aristteles em sua Potica, em contraste com os
personagens concretos que se poderia ofender. O fato de todo mundo ter
que rir junto evoca tambm os espectadores da comdia, que riem dos
personagens em cena. Por fim, qualificar de "honra v" (vain glory) a
superioridade de quem ri tambm remete comdia. A "honra v", ou
melhor, a "vanglria" , segundo Hobbes, a honra que resulta da
imaginao de sermos coisa diferente do que somos, como, por exemplo, a
que experimentamos na leitura de certos romances. Ela v porque no
pode ser aproveitada, e os signos dessa paixo so todos os gestos e
comportamentos que dizem respeito imitao de outrem.
A critica ao sentimento de superioridade que experimentamos ante
a comdia o tema do trecho sobre o riso da carta-prefcio "A resposta
de Mr. Hobbes ao prefcio de sir William Davenant", em que Hobbes
expe
suas concepes sobre "a natureza e as diferenas da poesia". A alegria
(mirth) e o riso so prprios comdia e stira, diz ele, mas esses
gneros no agradam s pessoas de bem (,greatpersons), que no tm
necessidade das fraquezas e dos vcios dos outros para se assegurarem de
seu prprio poder. Ou seja: como em Plato, o estado de alma em que nos
colocam as comdias constitui uma alegria inferior. Em contraste com a
receita de Joubert, para quem o riso benfico a todos os homens como
signo e promotor de sade, em Hobbes, como em Monboddo. o riso passa a
pertencer a apenas uma espcie de homens, aqueles que no so nobres
nem
elevados. As greatpersons podem viver sem o riso (como acontecia com os
melanclicos, apticos e tristes, que, segundo Joubert, tinham a
complexo seca e fria). Da conclui-se que o riso de Hobbes no pode
era preciso "destruir o srio dos adversrios pelo riso e o riso pelo
srio" (ver capitulo 2). A distoro da passagem da Retrica to
notvel que John Brown j a assinalava em 1751, em seus Ensaios sobre as
Caracteristicas.27 Aquilo que, em Aristteles, dizia respeito
utilidade do risvel na disputa entre oradores torna-se, em Shaftesbury,
um sbio testemunho sobre o valor de prova do ridculo para detectar as
falsas gravidades.
Aps "citar" Aristteles, Shaftesbury muda de argumentao e diz
que a liberdade de emprego do ridculo no tratamento de assuntos graves
deve limitar-se s conversaes privadas submetidas prudncia,
precisamente quelas que s encontramos na Inglaterra, no club:
Porque voc h de lembrar, meu amigo, que estou escrevendo a voc
apenas
em defesa da liberdade do club, e daquela espcie de liberdade que
ocorre entre cavalheiros e amigos que se conhecem um ao outro
perfeitamente bem.28
A liberdade de ridicularizar no deve ir de encontro liberdade
pblica:
certamente uma violao da liberdade das assemblias pblicas o fato
de qualquer um ali tornar assento, sem que tenha sido chamado nem
convidado. Comear questes ou conduzir debates que ofendam o ouvido
pblico faltar com o respeito que devido sociedade comum (common
society). (...) Mas tanto nas sociedades privadas (priva(" socielies),
como no que se passa em companhias seletas, onde amigos se encontram
intencionalmente e com aquele verdadeiro desejo de exercitarem seu
esprito (wit), e olhando livremente para todos os assuntos, no vejo
nenhum pretexto para que algum se ofenda com esse modo de zombaria e
humor que a verdadeira vida de tais conversaes (...).
Aos olhos de Shaftesbury, os filsofos antigos eram certamente todos
membros do club: mesa e em seus meeting places, seriam uma
"companhia
seleta" a desfrutar das vantagens do livre exerccio do ridculo.
137
O segundo ensaio, que tem como ttulo as palavras latinas sensus
commun is, torna-se um manifesto em defesa da autonomia prvia do
seriso
comum moral. nesse contexto que Shaftesbury se volta contra Hobbes e
das leis.
138
Seu conhecimento crescente lhes mostra a cada dia o que o seriso comum
em poltica, e isso os conduz necessariamente compreenso de um seriso
comum em moral, que o fundamento do primeiro.
ridculo dizer que existe uma obrigao de o homem agir social e
honestamente em um governo formado e no no que comumente
chamado de o
estado de natureza. (...) A f, a justia, a honestidade e a virtude tm
que ter sido to remotas quanto o estado de natureza, ou [ento] jamais
teriam existido. A unio civil, ou a confederao, jamais poderia fazer
certo ou errado, se elas no existissem antes.30
A verdade moral e a bondade de Deus so o fundamento prvio
contra o qual a aplicao do ridculo nada pode. Isso , afmal, o que se
verifica no pensamento de Shaftesbury: o risvel sempre uma
deformidade, o contrrio da beleza, e as virtudes morais, como a
honestidade, a sabedoria e as boas maneiras, jamais se prestam ao
ridculo. Enquanto a avareza, a covardia e a gula so ridicularizadas
com sucesso nas bufonarias italianas, pode-se desafiar o mundo, diz ele,
para que torne ridculas "a coragem ou a generosidade", ou ainda a
"moderao sincera", trs ingredientes que formam o carter virtuoso.
Finalmente, aquele que tenta ridicularizar as virtudes morais , ele
mesmo, ridculo.
Ou seja, para Shaftesbury, o desenvolvimento do seriso poltico
ingls propicia aos homens sensatos uma habilidade especial para o
exerccio da liberdade. Os limites da liberdade no so estabelecidos
por proibies ou atitudes tirnicas, mas por uma medida mais
fundamental e natural por excelncia, a do seriso comum sobre as
virtudes morais. Os homens de seriso reunidos no club podem desfrutar da
liberdade do wit no tratamento de toda espcie de assunto, porque no
correm o risco de ridicularizar as virtudes nem de desobedecer s
medidas (as boas maneiras, a honestidade, a linguagem decente, o
respeito ao outro).
O "teste do ridculo" seria uma prova para desmascarar e
corrigir imposturas e fanatismos passionais que perturbam a razo. Nesse
sentido, ele corrobora a condenao tica do risvel, que se ope
verdade e virtude. Nota-se, contudo, uma nuana: mesmo oposto ordem
preestabelecida da verdade moral, o ridculo, uma vez aplicado, serve de
instrumento a favor da verdade, pois detecta as imposturas e as falsas
146
sua curiosidade. Eu reuni cuidadosamente seus diversos sentimentos sobre
essa matria (...). Vou me restringir a narrar seus discursos nesse
colquio. Haja por bem lembrar-se de que sua opinio, no a minha, que
exponho para a senhora.46
O autor informa a seguir como o assunto do riso foi escolhido.
Algum comeou a rir sem qualquer razo aparente e "todo mundo se
voltou
contra aquele que ria (...), para obrig-lo a confessar as razes
escondidas dessa gargalhada indiscreta". Aps certo embarao, o autor do
riso, que era "homem de esprito", concordou em revelar a causa,
contanto que lhe dissessem o que o riso e por que se ri. Destouches,
Fontenelle e Montesquieu teriam ento entrado em acordo para responder
questo.
invocado:
O homem raramente ri quando se acha s, estando ento mais recolhido e
mais aplicado a consultar o orculo de sua razo. Mas um objeto
imprevisto. ou alguma idia solta vindo a distra-lo, o nervo da ateno
reiaxa, a ra:ao se afasta, o riso escapa; e essa comoo sensvel dos
rgos no outra coisa seno uma seqncia externa da desordem ntima
e da desorientao secreta do princpio inteligente.
E eis que encontramos uma referncia aos "ndios", esse modelo
longnquo da dignidade humana fundado numa gravidade quase imaculada:
por isso que os ndios que pensam e refletem muito fazem uma espcie
de voto de jamais rir. Se algumas vezes essa infelicidade lhes ocorre,
eles ficam inteiramente contritos e permanecem confusos, como se
tivessem cometido um ato de demncia. Esses filsofos soberbos no
pecam
seno pela opinio muito elevada que tm da dignidade do homem e por
no
terem observado
150
que a influncia do julgamento no menos intermitente em ns que o
sopro e a respirao.
semelhana do eclipse do "anel mutante de Saturno", diz Fontenelle em
seguida, "o riso um eclipse de julgamento". Note-se que aparece
novamente a equivalncia entre pensamento e respirao: os filsofos
ndios, que vem no riso um ato de demncia, s no observam que
ojulgamento, como a respirao, est sujeito a intervalos.
Que o riso tenha sua fonte na loucura ainda demonstrado pelo
fato de rirmos sem motivo, a contragosto, e mesmo das coisas cuja
reflexo nos aflige. E para os casos em que a razo aparentemente est
de acordo com o riso (as circunstncias nas quais ele parece "decente,
apropriado. conveniente e mesmo judicioso"), o autor tambm tem uma
soluo: no pode ocorrer que o amor-prprio nos faa pensar que o riso
razovel? Finalmente, entre os argumentos em favor da tese da loucura,
encontra-se a histria de Zeuxis, que morreu de rir contemplando a
mulher que ele mesmo havia pintado, e a de Philmon, que morreu vendo
seu asno beber vinho, ambos casos relatados por Joubert. Segundo
Fontenelle, esses seriam exemplos do riso como "loucura real", enquanto,
geralmente, apenas um "sintoma passageiro de desrazo".
Nos textos dos sculos xvii e X\J1l1, o pensamento sobre o riso tem um
estatuto algo duvidoso (no raro escreve-se sob pseudnimo ou sob a
proteo do anonimato) e se d de modo fragmentado. Cada enunciado
sobre
o riso parece de antemo passageiro, porque pode ser refutado em
seguida, seja no mesmo texto, seja por criticas e comentrios
posteriores. Pode-se falar, portanto, de um carter efmero de toda
explicao terica do penodo, sendo o exemplo mais explcito o Tratado
do riso.
Observa-se, por outro lado, que o fundamento da natureza
sobressai constantemente dos textos analisados, O pensamento sobre o
riso condicionado a certa idia da natureza humana e da natureza das
coisas, bastando conhecer essa natureza para conhecer a essncia do riso
e do risvel. Em Hobbes e nos trs discursos do Tratado do riso, a
paixo ou o princpio moral do riso so identificados em funo daquilo
que seria especfico ao homem, seja a concepo de honra ou de poder que
fundamenta sua natureza social e poltica, seja a faculdade da razo, ou
ainda o eclipse do julgamento. Em Shaftesbury e em Hutcheson, quando se
trata de defender a utilidade do riso e do "ridculo", somos informados
de que o homem sensato e digno tem um seriso natural da verdade e,
conseqentemente, do ridculo. O "ridculo" definido a partir de uma
ordem natural das coisas a ordem que o torna "naturalmente" sem efeito
quando mal aplicado.
O objeto principal de todos os textos no o riso ou o risvel,
mas o fundamento prvio da natureza, em relao ao qual o riso e o
risvel so definidos, e isso parece compensar a ausncia de unidade no
que conceme aos enunciados sobre o riso.
As ltimas palavras do ensaio de Beattie so um exemplo bastante
claro desse pensamento disperso, que se constitui apenas na medida em
que o que est em jogo o fundamento da natureza. Eis como ele encerra
seu ensaio sobre o riso:
A influncia da verdadeira religio na sociedade humanizada e na
conversao refinada de fato muito grande. E se assim, no posso,
conseqentemente, com meu presente plano, omiti-la. Tampouco
possvel,
a meu ver. para um filsofo, a menos que esteja cego pela ignorncia,
imobilizado pela timidez, ou desviado pelo preconceito, entrar em
qualquer investigao relativa tanto moral quanto s maneiras sem
NOTAS
1. Schalk, 1977:177.
2. Ver R.B. Martin, 1974:25; e Preisendanz, 1977:53.
159
capitulo 5
Riso e "entendimento"
nos sculos XVIII e XIX
163
desaprov-la: o julgamento do belo prende-se razo. Se, contudo,
experimentamos alguma coisa como agradvel ou desagradvel, no h
julgamento, mas simplesmente sentimento (Gefhl). Nesse sentido, nem a
matria do riso nem a msica tm a ver com a razo; elas s suscitam
sensaes agradveis.
Convm notar a insero do pensamento sobre o riso no domnio da
esttica: o efeito esttico da matria do riso que defme aqui o
risvel, efeito que no o do belo, que apraz ao julgamento, e sim o do
agradvel, que regozija a sensao. O interesse principal de Kant nesse
54 saber por que, ou como, o risvel regozija. Tanto a matria do
riso quanto a msica suscitam, segundo ele, o jogo livre das sensaes
que no tm nenhum objetivo por fundamento. Elas so duas formas
dejogo
com idias estticas, ou ainda com representaes do entendimento
(Verstandesvorstellungen), ao fim das quais nada pensado e que podem
agradar somente por sua mudana. Esse jogo livre e mutante das sensaes
regozija porque propicia o sentimento de sade. Para Kant, o regozijo
(Vergniigen) que experimentamos na msica e no risvel exclusivamente
corporal. No . diz ele, o julgamento da harmonia ou das idias de um
chiste que suscita o prazer, mas a afeco que, no corpo, coloca em
movimento as entranhas e o diafragma, promovendo o sentimento de
sade.
A descrio desse processo limita-se ao caso da matria do riso
(a msica tem peso secundrio em todo o pargrafo). Na piada (Scherz),
diz Kant, o jogo comea com pensamentos (Gedanken), que tambm
ocupam o
corpo, na medida em que querem exprimir certo sentido. Quando o
entendimento (Verstand) no encontra o que esperava, ele subitamente
relaxa- relaxamento cujos efeitos sentimos no corpo atravs da vibrao
dos rgos, a qual promove seu equilbrio e influi positivamente sobre a
sade. O prazer do risvel vem, ento, do sentimento de sade suscitado
pelo relaxamento sbito do entendimento, quando ele no encontra o que
esperava. Como o corpo j estava ocupado antes da frustrao da
expectativa, ele tambm sofre os efeitos do relaxamento.
Cumpre notar que a transformao da expectativa em nada
compensada, em Kant, pela produo de um mais em afeco, que pe em
movimento as entranhas e o diafragma. No h, portanto, no riso nem
julgamento nem entendimento: o nico canal ainda aberto para o
escoamento da expectativa frustrada a afeco que pe em movimento o
corpo.
A preeminncia do sujeito:
o
cmico na esttica de Jean Paul
A teoria do riso de Jean Paul Richter (1763-1825) encontra-se em seu
livro Pr-escola da esttica, publicado em 1804 (ano da morte de
Immanuel Kant) e reeditado em 1812, acrescido de vrias observaes e de
um novo prefcio. As duas primeiras partes da obra compreendem 15
captulos, ou "programas", como os chama o autor, que abordam diferentes
questes da arte potica, inclusive o cmico, o humor e o chiste. no
sexto programa, "Sobre o risvel (Lcherliche)", que Jean Paul define o
risvel e explica a causa do prazer ( Vergngen, como em Kant) que ele
suscita.
A teoria de Jean Paul bastante citada na literatura
contempornea sobre o riso, podendo-se mesmo dizer que goza de boa
reputao, sobre- tudo por localizar o cmico no no objeto, mas no
sujeito.6
O texto parte de uma abordagem esttica. No prefcio primeira
edio, alis, o autor diferencia seu projeto esttico das tentativas
ante- notes, que, segundo ele, no levavam a lugar nenhum. A verdadeira
esttica, diz ele, deve ser escrita ao mesmo tempo pelo poeta e pelo
166
filsofo. E no incio de "Sobre o risvel" j envereda por esse caminho,
afirmando que os filsofos nunca conseguiram apreender a definio do
risvel - exceto quando a ela chegavam involuntariamente - porque a
sensao do risvel possui uma pluralidade inesgotvel de formas. Essa
dificuldade ele ilustra com Ccero e Quintiliano, que j teriam
assinalado a resistncia do risvel a toda descrio e o perigo que
corre aquele que tenta cercar esse proteu. Mesmo Kant no teria escapado
desses perigos, assim como Aristteles e Flgel, entre outros, cujas
definies do risvel seriam insuficientes. Em suma, ao prprio Jean
Paul que cabe a tarefa de apreender definitivamente o problema,
instalando-se no domnio do que denomina a verdadeira esttica.
interessante que as referncias a Ccero e a Quintiliano
geralmente remetam ao que teriam dito sobre a dificuldade de definir o
risvel, e no a suas definies e classificaes. Mas as desculpas
dadas por Csar no incio de sua exposio (as obras gregas fazem rir
por sua insipidez) e o fato de ele se livrar da questo "qual a natureza
do riso?" declarando-a estranha a seus objetivos no falam de um proteu
que foge de toda definio do risvel. Ao contrrio: Ccero e
Quintiliano sabem perfeitamente bem o que preciso ensinar sobre o
180
Essa parece ser a principal contribuio de Spencer para a
explicao fisiolgica do riso. Em todo caso, esse o nico trecho que
Darwin transcreve em seu livro A expresso das emoes no homem e nos
animais (1872), no captulo em que discute o riso. Cabe observar que o
riso da incongruncia no , para Spencer, a nica modalidade de riso.
H ainda aquele provocado por um excesso de sentimentos (feelings) mentais ou fisicos -, tambm descarregado na ao do corpo, como por
exemplo quando experimentamos o sentimento de superioridade em
relao
fraqueza de outrem. O destaque dado por Darwin passagem acima
permite
concluir, porm, que a explicao de Spencer do riso da incongruncia
torna-se a explicao por excelncia do mecanismo de desencadeamento do
riso. Ou seja, o riso decorre de um excesso de energia nervosa no
empregado em nossos pensamentos e emoes e, por conseguinte,
descarregado em contraes musculares. E nesse sentido que se pode
aproximar essa explicao fisiolgica da transformao do nada em
movimentos corporais de que fala Kant: estando a via mental subitamente
fechada, s restam as contraes musculares para despender a energia. O
riso ocorre quando a atividade do pensamento se tornou imposstvel, e o
grau mnimo de atividade mental compensado por um grau "mais" de
movimentos corporais.
Note-se que, para Spencer, o princpio da energia nervosa
permite a passagem direta do canal mental quele das contraes
musculares. Esse fundamento tem, a meu ver, implicaes importantes com
relao tradio terica que situa a fonte do riso no terreno das
afeces. Do ponto de vista dessa tradio, ocorre uma espcie de
metamorfose da matria do riso, que passa das faculdades do crebro s
do corao. Para Joubert, a matria risvel diretamente transportada ao
corao se transforma de objeto dos sentidos em motor da paixo; para
I-Iobbes, a concepo sbita se transforma em paixo sbita, e para
Kant, mesmo que no se possa falar de um objeto risvel percebido pelos
sentidos, ao nada de entendimento segue-se um movimento de ida e volta
da afeco.
J na explicao de Spencer, a qualidade das coisas que passam
pelo crebro e pelo restante do corpo permanece sempre a mesma; no h
"metamorfose" porque a energia nervosa muda somente de intensidade.
Ainda que Spencer fale de um excesso de emoes ou de sentimentos, no
riso.
Voltemos questo do choro que acompanha o riso excessivo. E
interessante notar que o riso a primeira das expresses evocadas por
Darwin quando especula sobre a sucesso das expresses adquiridas ao
longo da evoluo humana, sugerindo que ele seja, se no a primeira,
pelo menos uma das primeiras expresses adquiridas em nossa
ascendncia,
ao lado de outras igualmente muito antigas, como o medo e a raiva. J o
advento do choro, segundo ele, mais recente, porque depende de uma
certa conformao dos msculos em volta dos olhos. Por isso nossos
parentes mais prximos - os macacos antropomorfos no choram. E essa
defasagem entre o advento do riso e o do choro que explica, a meu ver, o
interesse de Darwin pelo choro do riso excessivo: se os selvagens tambm
choram de rir porque seu riso no mais aquele dos macacos. E temos
a, ainda que indiretamente, mais uma diferena entre o riso dos homens
e aquilo que lhe seria correspondente nos macacos.
Em todo caso fica claro que, para Darwin, o homem ri muito menos
por causa de sua razo ou de sua desrazo, do que porque descende dos
macacos - por isso que todos os seres que tm essa ascendncia comum
tambm riem, desde o selvagem at o homem civilizado. E se agora
184
vertemos lgrimas durante o riso excessivo, isso se deve apenas
evoluo da espcie, que tornou o homem fisicamente apto a chorar.
Essa dissoluo do significado do riso na linha neutra da
evoluo ainda reforada pelo estilo imparcial da descrio emprica
que predomina no texto de Darwin. A prpria definio do riso parece ter
perdido em importncia, porque ele pode resultar de situaes to
diversas quanto a superioridade, a incongruncia, a alegria e a
surpresa.
Pode-se falar portanto de um enfraquecimento da funo
significativa do riso na teoria de Darwin. Seu percurso assemelha-se ao
de Spencer, que rene todas as aes do corpo e do entendimento sob o
denominador comum e neutro da energia nervosa: a energia descarregada
no
riso tem a mesma natureza da que engendra o pensamento ou os
sentimentos. O riso perde, pois, em especificidade, tornando-se um
fenmeno "neutralizado" pela cincia; se ainda "significa" algo, muito
mais por atestar pressupostos cientficos: o princpio do transporte da
energia nervosa, ou a origem comum da espcie humana.
caso Bergson
de sua decepo com o ensaio: "eu estava em Londres (em 1920) e devia
me
encontrar mesa com Bergson; no tinha lido nada dele (...); tive essa
curiosidade, encontrando-me no Bntish Museum pedi O riso (o mais curto
de seus livros); a leitura me irritou, a teoria me pareceu curta (...),
mas a questo, o sentido do riso tendo permanecido oculto, foi desde
ento a meus olhos a questo-chave".38 Apreciao semelhante encontra-se
em manuscritos de aproximadamente 1958: "li O riso, que, como a pessoa
do filsofo, me decepcionou".39
Para Jacques Le Goff, o estudo de Bergson tambm se afigurou
"extremamente decepcionante", salvando-se desse julgamento apenas a
nfase no aspecto social do riso.40
Mas Bataille chega a louvar o ensaio de Bergson na conferncia
de 1953: "No uma leitura que me tenha satisfeito muito, mas ainda
assim me interessou fortemente. E no cessei, em minhas diversas
consideraes sobre o riso, de me referir a essa teoria, que me pareceu
todavia uma das mais profundas que j foram desenvolvidas."41 Isto : a
teoria curta, mas ainda assim uma das mais profundas. Dir-se-ia que a
recepo do texto de Bergson, semelhana do prprio ensaio, pode ser
bastante ambivalente.
195
o significado das teorias analisadas neste
captulo pode ser melhor compreendido comparando-se-as aos textos
examinados anteriormente. Comecemos pela de Bergson, que, mais do que
um
ensaio sobre a significao do cmico, como quer seu autor, constitui um
projeto de fixao da significao do riso. A questo colocada
abertamente por Bergson idntica que se coloca Hutcheson em seu
terceiro artigo: trata-se de saber por que o riso foi implantado em
nossa natureza. E sua resposta se assemelha a uma das finalidades do
riso de que fala Hutcheson: para corrigir os comportamentos desviantes.
A diferena est no fato de que, para Bergson, esse comportamento no se
desvia de uma bondade- beleza natural acessvel apenas ao homem de
seriso, mas de uma sociedade, por natureza, viva. Desse ponto de vista,
no necessrio ter um sentido apurado da dignidade para rir, e o
critrio de identificao do risvel volta a ser absoluto: rimos do que
se desvia do vivo e rimos sem remorso.
Como em Joubert, um riso da deformidade, sendo esta chamada de
"mecnico". Mas h uma diferena capital: enquanto para Joubert o
defeito risvel algo desprovido de qualquer relevncia, para Bergson
importante e deve ser corrigido para que se restabelea a ordem do vivo.
NOTAS
1. Flgel, 1976:55.
2. Ibid., p. 102.
3. Ibid., p. 64.
4. Ver Martin, 1974:45 e 68.
5. Para esta citao e as seguintes, ver Kant, 1922:408-11.
6. Ver, por exemplo, Stierle, 1976:237 e 244. Jean Paul no
distingue o risivel (das Lcherliche) do cmico (das Komische), de modo
que utilizo ambos os termos para designar aquilo de que trata no sexto
capitulo de seu livro.
7. Jean Paul, 1975:102.
8. Ibid., p. 105. Apesar de cmico e epopia serem, aqui,
incompatveis, no oitavo captulo, quando trata do "humor pico,
dramtico e lrico", Jean Paul usa expresses como "Komus pico" e
"poetas cmico-picos" (p. 156-7).
9. Ibid., p. 109-10. No debate contemporneo sobre as teses de
Jean Paul, afirma-se s vezes que ele teria restringido sua definio do
cmico ao (Handlung) (ver, por exemplo, Stierle, 1976:244). Ainda
que a ao seja preponderante no texto, pelo menos duas vezes Jean Paul
fala da situao (Zustand ou Lage), ou ainda do ser cmicos (Ibid., p.
109, 110 e 114).
10. Para esta citao e a seguinte, ibid., p. 110. Essa nova
designao do risvel - "absurdo infinito" - talvez seja resultado da
localizao do infinitamente pequeno no terreno do Unverstand.
11. Baudelaire, 1976:532; grifo do autor.
12. Para esta citao eas seguintes, ver Jean Paul, 1975:114, 119 e
122.
13. Para esta citao e a seguinte, ver ibid., p. 200 e 202.
14. Schopenhauer, 1977, v. 1, p. 149.
24. Mais uma vez, nota-se aqui uma proximidade com a formulao
de Plessner, para quem a reao do corpo no riso desprovida de
sentido: ao contrrio das emoes, diz Plessner, o corpo nada exprime
com o riso.
25. Para esta citao e as seguintes, ver Darwin, 1972, v. 10,
p. 200, 218, 202, 209, 15-22, 362 e 134-5.
26. Ibid., p. 93 e 207. Para as outras referncias ao "riso" dos
macacos, ver ibid., p. 132-5, e 201.
27. Ver, por exemplo, Hutchings, 1985:55.
28. Ver a introduo obra de Bergson, na edio aqui consultada,
1970:xv-xvi.
29. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:396,
390, 485, 391, 400, 399 e 403, grifos do autor.
30. Jean Paul, 1975:113.
31. Bergson, 1970:402, grifo meu.
32. Daniel Cottom destaca outro exemplo dado por Bergson a
propsito do disfarce do homem e sugere, com certa razo, que esse
exemplo a questo mais importante de todo o ensaio, porque indica o
carter poltico, contingente e retrico de toda teoria do riso. "Por
que rimos de um negro?", pergunta-se Bergson, concluindo, em seguida,
que um rosto negro no seda, para a imaginao, nada alm do que um
rosto borrado de tinta ou de fuligem (Bergson, 1970:406). De acordo com
Cottom, Bergson no reconheceu o quo crucial era essa questo e
certamente no lhe deu uma resposta adequada (Cottom, 1989:8).
33. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:406-9, 428 e
435, grifos meus.
34. Tambm fica claro que o mecnico pode fazer parte da
natureza das coisas na seguinte definio do vaudeville: ele ", para a
vida real, aquilo que o polichinelo para o homem que anda: uma
exagerao muito artificial de uma certa rigidez natural das coisas"
(ibid., p. 435, grifo meu).
35. Para esta citao e as seguintes, ver ibid., p. 453, 458,
199
Consideraes finais
NOTAS
1. Eco, 1980:158.
2. Bataille, 1970-76, v. 5, p. 542.
3. Ibid., v. 8, p. 216, grifo meu.
4. Ibid., v. 7, p. 273.
5. Ibid., v. 5, p. 389.
6. Ibid., v. 6, p. 82 e 81, grifo meu.
7. Nietzsche, 1963, v. 1, p. 703.
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Este livro foi composto pela: Textos & Formas, em Times New Roman,
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