AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA

METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA*

Clademir Lus Araldi**
clademir.araldi@gmail.com

RESUMO As criaes do gnio apolneo-dionisaco esto no centro das

preocupaes da metafsica de artista, e suscitam a questo acerca do vnculo
de Nietzsche com a esttica do Romantismo Alemo e de Schopenhauer.
Investigamos neste artigo as ambivalncias do pensamento nietzschiano no
que tange ao conito entre a arte apolnea da iluso e a sabedoria dionisaca,
entre o Uno-Primordial e a aparncia.
Palavras-chave Arte; Apolneo; Dionisaco; Gnio; Aparncia.
ABSTRACT The creations of the apollinian-dionysian genius are in
the center of the concerns of the artists metaphysics and raise the question
about the relationship of Nietzsche to the aesthetics of German Romanticism
and Schopenhauers. In this article we investigate the ambivalences of the
Nietzschean thinking regarding the conict between the apollinian art of
illusion and the Dionysian wisdom, between the Primordial-One and the
appearance.
Keywords Art; Apollinian; Dionysian; Genius; Appearance.

Este artigo foi possvel graas concesso da bolsa de Estgio Ps-Doutoral, pela CAPES, na Universidade
Tcnica de Berlim (setembro de 2007-fevereiro de 2008). Artigo recebido em maio 2008 e aprovado em 23
abr. 2009.
** Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas.

KRITERION, Belo Horizonte, n 119, Jun./2009, p. 115-136.

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Clademir Lus Araldi

O Nascimento da tragdia ainda hoje uma obra de difcil compreenso,

apesar dos esforos crticos do prprio Nietzsche e das pesquisas loscas,
crticas e histricas das ltimas dcadas. muito elucidativo o posfcio de G.
Colli ao Nascimento da tragdia, medida que aponta para a incompatibilidade
presente na obra, a saber, de utilizar a linguagem do classicismo alemo
para tentar expressar temas msticos, que exigem um tipo singular de
consagrao: Num certo sentido, o Nascimento da tragdia a obra mais
mstica de Nietzsche, medida que ela exige uma consagrao. H nveis
que se deve atingir e ultrapassar, para poder penetrar no mundo visionrio
do Nascimento da tragdia: uma consagrao literria, bem entendido, em
que o ritual dos mistrios substitudo pela palavra impressa. Desse modo, o
Nascimento da tragdia tambm a obra mais difcil de Nietzsche, pois em
tudo o mistagogo assume a linguagem da razo e com isso ingressa, passo a
passo, num mundo que ele se esfora por esclarecer.1 No se pode, desse
modo, pretender eliminar o carter mstico do Nascimento juntamente com
os pressupostos metafsicos, pessimistas e romnticos, simplesmente por se
tratar de um equvoco ou precipitao de Nietzsche: o recurso aos mistrios
est no centro das reexes da metafsica da arte.
Bastante esclarecedora tambm a anlise de Barbara von Reibnitz, para
quem o Nascimento da tragdia, no seu todo, apresentado como um texto
de iniciao, por meio de uma retrica abarcante do mistrio. Por meio do
uso freqente do pronome pessoal ns, Nietzsche busca criar para si uma
comunidade de leitores, que ele introduz como mistagogo nos contextos
mais secretos, nos abismos do conhecimento, e tambm na esfera do
consolo metafsico a leitura se torna iniciao.2 A diculdade, admitida
por Nietzsche, deve-se sobretudo ambiciosa tentativa de articular uma tese
metafsica com a lologia e a msica: Temo ainda que os llogos, por
causa da msica, os msicos por causa da lologia, e os lsofos por causa
da msica e da lologia no queiram ler este livro (...).3 O modo original e
complexo de abordar esses temas incide na dupla tarefa da obra, a saber, de
provar que a tragdia originou-se do gnio (dionisaco) da msica e de criar
condies para o renascimento da tragdia no sculo XIX, a partir do gnio
da msica de Wagner. Para atingir essa meta, Nietzsche se agarrou rmemente

1
2

COLLI, Giorgio. Kritische Studienausgabe (KSA), v. I. Posfcio ao Nascimento da tragdia, p. 902.

REIBNITZ. Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, ,,Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik,
p. 65. O tom mstico da obra foi atacado com veemncia por Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf e,
tardiamente, pelo prprio Nietzsche, na Tentativa de autocrtica (1886).
NIETZSCHE, F. W. Smtliche Briefe. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: de Gruyter,
1986. Kritische Studienausgabe (KSB), 8 v. Carta a E. Rohde, de 23 de novembro de 1871, n. 170.

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losoa metafsica e pessimista de Schopenhauer. No apenas o lsofollogo-msico que fala, mas um ser entusiasmado, que exige consagrao e
o ingresso na esfera do mistrio.
A metafsica da arte4 de Nietzsche vincula-se explicitamente oposio
schopenhaueriana da coisa em si e do fenmeno. Outras fontes e inuncias
importantes do romantismo alemo no so mencionadas. No h, contudo,
uma correspondncia total do dionisaco com a coisa em si (vontade), e
do apolneo com o fenmeno. No Nascimento da tragdia,5 nos escritos
preparatrios, nos fragmentos pstumos e textos da poca podemos perceber
as oscilaes e rupturas em relao a Schopenhauer. Num primeiro momento,
mostraremos a importncia da compreenso de gnio para a metafsica da
arte. Alm dos impulsos artsticos apolneo e dionisaco (e da unio de ambos
na tragdia), Nietzsche procura incorporar outros aspectos na constituio do
gnio, como o conhecimento trgico e a santidade. Com isso, buscaremos
mostrar que com a compreenso de gnio est no centro das oposies e
das ambiguidades da metafsica de artista. Alm disso, o projeto de criao
do gnio marca um afastamento decisivo em relao a Schopenhauer,
e do mesmo modo em relao ao romantismo, apesar da adeso inicial.
necessrio tambm investigar as implicaes do procedimento nietzschiano,
que assume explicitamente a liao ao pessimismo de Schopenhauer e
msica de Wagner, e omite inuncias determinantes de literatos e pensadores
romnticos, como F. Schlegel, F. Schelling,6 F. Hlderlin e F. Creuzer.
No h nenhuma meno direta ao Romantismo na primeira edio do
Nascimento da tragdia, seja ela armativa ou negativa. Nietzsche quer

4
5

Nietzsche emprega o termo metafsica da arte para designar seu projeto esttico em fragmentos e
escritos preparatrios ao Nascimento da tragdia. Cf. VII, 6(8) e VII, 9(94).
Utilizaremos a abreviatura GT para Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) e DW para Die
dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo). Os fragmentos pstumos de Nietzsche sero
citados conforme a conveno proposta pela edio crtica G. Colli e M. Montinari: NIETZSCHE, F. W.
Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: de
Gruyter, 1988. (KSA). 15 v.
No se encontram na obra de Nietzsche elementos suficientes para mostrar a influncia da filosofia (da
esttica, principalmente) de Schelling em suas obras. As poucas menes diretas a Schelling ao longo de
sua obra so genricas e crticas. Entretanto, como afirmou J. E. Wilson, no h na Nietzsche-Forschung
acesso a todas as fontes pesquisadas por Nietzsche, nem mesmo a todos os livros da sua biblioteca
privada. Nesse sentido, no h referncia de nenhuma obra de Schelling e de Kant na biblioteca de
Nietzsche. Cf. CAMPIONI et al. (Org.). Nietzsches persnliche Bibliothek.
O vnculo de Schelling com o crculo romntico de Jena de grande valia para compreender temas como
a nova mitologia e o dionisaco. Os estudos de histria da arte foram determinantes para a elaborao das
prelees sobre A Filosofia da Arte; por outro lado, muitos pensamentos do jovem Schelling influenciaram
os irmos Schlegel (cf. WILSON. Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich
Nietzsches, p. 6 et seq.). Nesse sentido, Nietzsche confrontou-se indiretamente com Schelling, nas suas
leituras de autores romnticos, como F. Schlegel. No se pode afirmar com certeza que ele tenha lido
obras de Schelling, ou mesmo quais comentrios sobre Schelling foram por ele lidos.

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consumar o salto prodigioso da poca trgica dos gregos para a sua poca,
armando o renascimento do gnio que outrora engendrou a tragdia grega.
Desse modo, a tragdia renasceria no esprito da msica alem (do gnio
de Wagner).7 Que um projeto esttico semelhante tenha sido anteriormente
proposto, no Romantismo alemo, especialmente no Primeiro Romantismo
(Frhromantik), no tematizado explicitamente. As poucas menes aos
romnticos e clssicos alemes, como os irmos Schlegel, Goethe, Schiller,
Winckelmann, ocorrem em aspectos pontuais, como a interpretao do
poeta lrico e do coro trgico. Entretanto, na tentativa de autocrtica (1886),
Nietzsche se pergunta: Mas, meu senhor, o que romntico no mundo, se
seu livro no romntico? possvel levar mais longe o dio profundo em
relao a atualidade, realidade e ideias modernas do que aconteceu na sua
metafsica de artistas? Que prefere acreditar no nada, no diabo, a acreditar
no agora? (GT, Tentativa de autocrtica, 7, p. 21). Ele critica em si mesmo
o pendor pessimista por consolos metafsicos, que se manifestou tambm nos
jovens romnticos e ainda no velho Wagner. Nessa tica, a obscura msica
romntica de Wagner,8 a que ele devotou sua obra das primcias, seria o que h
de mais pessimista, niilista em suas ltimas consequncias.
A opo metodolgica de Nietzsche de no citar fontes e inuncias na
sua obra de primcias questionvel, e ofusca a originalidade de suas teses,
p. ex., a descoberta do dionisaco.9 No suciente apontar uma ou duas
citaes10 dos fragmentos pstumos de 1870-1871 para raticar a separao

Na carta a Carl von Gersdorff, de 4 de agosto de 1869 (KSB 3, n. 19), ele fala sobre Wagner, que, como
nenhum outro, seria a imagem daquilo que Schopenhauer chama o gnio.
8 Ainda em 1888, numa carta a Georg Brandes, Nietzsche reconhece seu vnculo com o romantismo,
atravs da msica: Temo que eu seja msico em demasia, para no deixar de ser romntico. Carta a
Georg Brandes de 27 de maro de 1888 (KSB 8, n. 1009).
9 Max L. Baeumer questionou radicalmente a pretenso nietzschiana de ser o descobridor do fenmeno
dionisaco nos gregos. Atravs de uma anlise minuciosa, ele mostra que em vrios pensadores, fillogos
e literatos do classicismo e do romantismo alemes anteriores a Nietzsche, tanto o mito de Dioniso
quanto o dionisaco j foram investigados em seus elementos fundamentais. Nesse sentido, ele ressalta
a influncia de autores como G. H. Schubert, J. Grres, Wilckelmann, Hamann, Hlderlin, Schelling, K.
O. Mller, F. Welcker, F. Ritschl, Bachofen. F. Creuzer, na tica de Baeumer, merece destaque especial,
pois nos seus escritos sobre Dioniso (a partir de 1806), ele procura derivar do Oriente (da ndia) e do
Egito os cultos dionisacos gregos e os mistrios rficos. Por meio de associaes fantsticas, Creuzer
remeteria toda a mitologia do ocidente e seus smbolos, principalmente os mitos, smbolos e cultos
dos Mistrios e de Dioniso, aos mitos hindus, egpcios e da sia menor. Cf. BAEUMER. Das moderne
Phnomen des Dionysischen und seiner ,Entdeckung durch Nietzsche, p. 140 et seq. Por fim, Baeumer
conclui com a seguinte colocao: No se pode afirmar mais que Nietzsche tenha sido o primeiro a
descobrir, compreender e levar a srio o dionisaco. Mas preciso admitir que ele empreendeu de modo
to brilhante e efetivo a mencionada transposio do dionisaco num pathos filosfico, de modo que
seu nome sempre ser ligado ao fenmeno da embriaguez da vida (Idem, ibidem, p. 153). Cf. tambm
BAEUMER, M. L. Dionysos und das Dionysische in der antiken und deutschen Literatur, p. 339 et seq.
10 Para Claus Zittel, as aproximaes mais conhecidas do pensamento de Nietzsche ao Romantismo, como
as de E. Behler e de K. Jol, so construes arbitrrias, que no levam devidamente em conta as

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denitiva do Romantismo j na poca do Nascimento da tragdia, como o

pstumo: Os romnticos carecem de instinto (VII, 5(45)). Nietzsche no
aceita simplesmente a contraposio clssico romntico (sadio doentio)
do Goethe tardio: O romantismo no se contrape a Goethe e a Schiller, mas
a Nikolai e a todo o Iluminismo. Schiller e Goethe esto muito alm dessa
contraposio (VII, 9(71)).
Por viver e escrever numa poca em que o Romantismo j havia se
esgotado h muito como movimento,11 Nietzsche no aprofunda a investigao
acerca da valorizao romntica da criao do gnio (por exemplo), mas se
limita a reformular clichs das discusses losco-literrias de seu tempo.12
Nesse sentido, como bem mostrou E. Behler, preciso mostrar a estreiteza
da compreenso nietzschiana de Romantismo: A Inglaterra quase no
considerada, porque ela no se encaixa na concepo musical e pessimista que
Nietzsche tem do Romantismo. Autores como Shelley, Stendhal, Leopardi,
Heine, Emerson, que ns consideramos como representantes eminentes do
Romantismo, no foram vistos por Nietzsche como romnticos. Byron foi
mencionado por ele at mesmo com orgulho como principal testemunha
contra o falso sistema do Romantismo. Estranha nessa imagem tambm
a posio especial que Nietzsche como antes dele Heine e depois dele
Georg Brandes atribui ao romantismo francs, como a sede da cultura
mais espiritual e renada da Europa, (...) como um fervor forma, para o
qual se inventou a expresso lart pour lart, entre outras mil.13 A xao
montona na oposio clssico romntico, ascendncia decadncia, que
marca a crtica nietzschiana posterior ao romantismo, no contribui para o
esclarecimento da armao trgico-dionisaca.

contraposies efetivas aos romnticos. No que se refere ao jovem Nietzsche, Zittel utiliza duas citaes
de fragmentos pstumos do jovem Nietzsche, para provar que j ali haveria a superao do romantismo.
Ele no investiga em profundidade as semelhanas e contraposies existentes na poca do Nascimento
da tragdia. Cf. ZITTEL. Romantik. In: OTTMANN (Org.). Nietzsche-Handbuch, p. 315-316.
11 Rdiger Safranski enfatiza esse aspecto, ao analisar a relao de Nietzsche com o movimento romntico e
com Wagner. Nietzsche escreveria numa poca em que a cincia comemorava grandes triunfos. Por isso,
o Zeitgeist era marcado pelo positivismo, empirismo e economicismo. O otimismo e utilitarismo reinantes
causaram a indignao de Nietzsche, que contrapunha a isso a filosofia pessimista de Schopenhauer
e o gnio trgico da msica de Wagner: A vontade de potncia, que Nietzsche anunciar mais tarde,
celebrava j triunfos, de modo algum nas alturas culminantes do alm-do-homem, mas nas incansveis
ocupaes gregrias de uma civilizao, que em todas as coisas prticas acreditava na cincia. Isso valia
para o mundo burgus, mas tambm para o movimento dos trabalhadores, cujo chavo de combate era
conhecidamente: saber poder (SAFRANSKI. Romantik. Eine deutsche Affre, p. 278).
12 A isso contribuiu tambm o tom pejorativo e difamatrio com que Schopenhauer se refere ao Romantismo
e ao Idealismo alemo, apesar dos traos romnticos de seu pensamento juvenil. A poesia romntica em
especial, na predileo pelos temas do amor, da paixo, seria no fundo vazia e montona. Cf. WWV II, p.
501.
13 BEHLER. Nietzsche und die Frhromantische Schule, p. 66.

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Procuraremos responder pergunta acerca do que romntico no

Nascimento da tragdia a partir de dois movimentos: a valorizao do gnio
dionisaco e da tentativa de criar uma nova mitologia. Esses elementos romnticos
esto no centro da metafsica da arte e so desenvolvidos na perspectiva de um
novo simbolismo (Symbolik) e da primazia do gnio no processo de criao
artstica. No nossa inteno enumerar as semelhanas dos projetos estticos
desses pensadores com os de Nietzsche, para depois contrabalan-las com as
profundas divergncias que sobressaem no Nascimento da tragdia. Nossa
perspectiva a de analisar as novas conguraes do gnio criador artstico
do Romantismo na metafsica da arte de Nietzsche.
1 Metafsica da arte Metafsica de artistas
So muitas as inuncias e pensamentos que levaram colocao da tese da
metafsica da arte (Metaphysik der Kunst). inevitvel, no entanto, recorrer
duplicidade apolneo-dionisaco, como o centro para onde convergem os
projetos estticos do jovem Nietzsche. Para esclarecer a relao entre os dois
impulsos ou gnios artsticos, partiremos da compreenso do dionisaco (de
seu primado metafsico em relao ao apolneo) no enquanto arte, mas como
sabedoria, conhecimento, verdade. Em que consiste a sabedoria dionisaca?
Inicialmente, Nietzsche refere-se sabedoria popular, a mitos do mundo
antigo, especialmente dos gregos, para elucidar o abismo de onde brotam
as belas aparncias. Essa sabedoria se revela no mito do sbio Sileno, na
resposta dada por este insistente interrogao do rei Midas acerca do que
mais desejvel ao homem (cf. GT 3, p. 35).14 Logo em seguida, ele expe como
o grego se relacionava com essa sabedoria pessimista: O grego conheceu e
sentiu os horrores e terrores da existncia: para poder de algum modo viver,
teve de colocar diante de si a reluzente criao dos deuses olmpicos (GT,
p. 35). So muitas as ilustraes (simbolizaes) da sabedoria dionisaca ao
longo da obra: os poderes titnicos da natureza, a Moira, o destino cruel dos
heris, tits antigos, como Prometeu, dipo, e de guras modernas, como
Hamlet. A verdade, portanto, o desmedido (das bermaass) (GT 4, p. 41),
no sentido de que o indivduo efmero, fugaz e ilusrio perante o misterioso
Uno-Primordial. A individuao no a causa de todos os sofrimentos, mas

14 Uma formulao semelhante da sabedoria dionisaca encontra-se em A viso dionisaca do mundo.

Em vez de Sileno e sua sabedoria, mencionada a filosofia popular do deus Silvano, qual segue a
advertncia: aquele que jogar fora a aparncia artstica ter de seguir a sabedoria do deus silvano, dos
seguidores de Dioniso (DW 2, p. 45).

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o reexo de uma dor primordial (Urschmerz). Em que pese a divergncia

em relao a Schopenhauer,15 a tese de Nietzsche aponta para um obscuro
princpio metafsico, do qual ele no fornece provas.
O Uno-Primordial (das Ur-Eine)16 a chave para compreender o vnculo
ntimo entre prazer e dor, entre a arte apolnea e a dionisaca, entre o gnio
apolneo e o dionisaco. Para o jovem Nietzsche, o Uno-Primordial o eterno
padecente e pleno de contradio (das ewig Leidende und Widerspruchsvolle)17
(GT, p. 38). No h ainda um avano na elucidao do tema, pois o UnoPrimordial misterioso, inacessvel ao homem (cf. VII, 7(170)). Alm
disso, no dada nenhuma explicao de como uma unidade originria
pode ser, ao mesmo tempo, dor e contradio originrias. De onde provm a
dor? De que contradio se trata? O termo, a nosso ver, inapropriado para
expressar aquilo que Nietzsche entende ser o ser verdadeiro, o fundamento
do mundo. No h nenhuma unidade no fundamento, mas a dor, a nostalgia, a
falta como fonte primordial das coisas (VII, 7(165)). O autor do Nascimento
da tragdia ingressa no domnio da teodiceia, ao buscar justicar o sofrimento
e a existncia do mundo. Existem dois mundos nessa formulao metafsica: a
dor e a contradio do Ser verdadeiro e o mundo da aparncia, do prazer e da
harmonia. Visto que o fundamento somente dor e contradio, a superao
da dor s pode acontecer no mundo das aparncias: No vir-a-ser deve
repousar o segredo da dor (idem). Entretanto, o dionisaco (das Dionysische)
tambm identicado ao Uno-Primordial, como prazer primordial (Urlust)
em engendrar aparncias.

15 Para Georges Goedert, Nietzsche rompe com Schopenhauer j na poca do Nascimento da tragdia, ao
banir do mbito do trgico toda forma de interpretao moral (Cf. GOEDERT. Nietzsche der berwinder
Schopenhauers und des Mitleids, p. 49). O grande sofrimento do gnio e do heri condio necessria
para compreender o trgico. Entretanto, a unificao, o con-viver (compartilhar) as dores do artista primordial
Dioniso seria propriamente o cerne do consolo metafsico da tragdia, situado num plano puramente
esttico (cf. Idem, ibidem, p. 51-53). A ambivalncia dos afetos de prazer e dor na tragdia (a alegria com
o aniquilamento do heri) no , a nosso ver, um argumento contra a autossuficincia da fora curativa da
arte apolnea da aparncia. Por que somente no dionisaco, na perda de si, no sofrer-com (Mit-Leiden) o
corao do mundo pode haver redeno? A necessidade metafsica de redeno permanece misteriosa;
e o prprio Nietzsche faz um uso retrico dos mistrios para proclamar a supremacia do dionisaco.
16 Schopenhauer identificou a coisa em si (Uno-Primordial) com a vontade na primeira edio do Mundo como
vontade e representao (p. ex. no livro IV, 54, p. 362). Como mostrou Friedhelm Decher, na segunda
edio do Mundo (1844), Schopenhauer afirma que a vontade a coisa em si somente na relao com
os fenmenos (Cf. DECHER. Nietzsches Metaphysik in der ,Geburt der Tragdie, p. 116. Cf. WWV II, 256).
Embora identifique a vontade com a coisa em si em vrios momentos da obra publicada e em pstumos,
em alguns escritos pstumos, Nietzsche critica essa identificao, ao afirmar que a vontade a forma
mais geral do fenmeno (VII, 7(165)). Num outro fragmento pstumo, ele retoma essa ideia: Podemos
dizer que mesmo a vontade de Schopenhauer nada mais do que a forma mais geral do fenmeno, de
algo para ns alis completamente indecifrvel (VII, 12(1) primavera de 1871).
17 Ao longo da obra, o Uno-Primordial compreendido tambm como fundo misterioso de nosso ser (p.
38), mago eterno das coisas, a coisa em si (p. 59, cap. 8). Acerca da identificao do Uno-Primordial
com a coisa em si, cf. DECHER, op. cit., p. 115, e Nietzsches Wrterbuch, v. 1, p. 623-624.

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No podemos afastar as diculdades que esse carter substancial e

misterioso do Uno-Primordial acarreta na elaborao da metafsica da arte
nietzschiana. O ponto de partida, o fundamento primordial (Urgrund)
declaradamente pessimista, de modo que Nietzsche no hesita em lanar mo
de uma teodiceia para super-lo. O conhecimento (identicado sabedoria e
verdade) dionisaco pessimista j em suas razes: O dionisaco como me
dos mistrios, da tragdia, do pessimismo (VII, 9(61)).
A teodiceia presente no Nascimento da tragdia consiste na armao da
Vontade como sujeito e objeto do processo do vir-a-ser do mundo. Os gregos
so o meio, o instrumento, atravs do qual a Vontade d vida arte, que o
espelho transgurador de sua dor primordial: Nos gregos a vontade18 queria
contemplar a si mesma, na transgurao do gnio e do mundo da arte; para se
autogloricar, suas criaturas precisavam sentir-se como dignas de gloricao,
elas tinham de se ver novamente numa esfera superior (...) (GT, 3, p. 37).
A teodiceia dionisaca presente no pensamento da juventude de
Nietzsche, segundo Georges Goedert, visa principalmente superao do
pessimismo schopenhaueriano. Nessa teodiceia no seria armado somente o
prazer pantesta (die pantheistische Mitfreudigkeit), mas tambm o sofrimento
e a compaixo. A compaixo dionisaca se manifestaria no modo como o
indivduo arma seu prprio sofrimento, como parte da fatalidade dionisaca
da vida.19 Na obra Nietzsche der berwinder Schopenhauers und des Mitleids,
Goedert desenvolve esse confronto a partir da compaixo. Enquanto que para
Schopenhauer a compaixo a salvao, a cura de todos os males da existncia,
a nica forma possvel e praticvel da tica, Nietzsche v nela o maior
perigo, a ltima tentao de Zaratustra.20 A posio positiva de Nietzsche
em relao ao sofrimento, seja no Nascimento da tragdia ou no Zaratustra,
marca seu afastamento do pessimismo schopenhaueriano, o que no implica
uma ruptura total, visto que ele v anidades entre budismo e cristianismo.
Mesmo nas crticas tardias, arma Goedert, ainda permanece a inuncia de
Schopenhauer, de sua compreenso do cristianismo como uma aorao do
budismo, que teria em comum com aquele o carter exclusivamente moral e

18 Em A viso dionisaca do mundo, Nietzsche emprega o termo gnio artstico dos gregos no mesmo
sentido que a vontade helnica, a saber, como uma potncia artstica supra-individual (cf. DW 2).
Desse modo, gnio (Genius) possui uma acepo individual (artista apolneo e dionisaco) e universal
(vontade).
19 Cf. GOEDERT. Nietzsches dionysische Theodizee, p. 47-48. Esse carter trgico-dionisaco da teodiceia
seria afirmado nos escritos tardios, com nfase no final de Crepsculo dos dolos. A oposio a
Schopenhauer, no entanto, alcanaria seu desdobramento superior na teodiceia implcita ao eterno
retorno, na obra Assim falava Zaratustra.
20 Cf. GOEDERT. Nietzsche der berwinder Schopenhauers und des Mitleids, p. 12-13.

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niilista. Alm disso, ambos os pensadores identicariam o amor cristo com

a compaixo.21
Questionamos a interpretao de Goedert acerca do sofrimento no
Nascimento da tragdia. Segundo ele, Nietzsche caracterizaria o sofrimento
de modo metafsico (o dionisaco Uno-Primordial o eterno sofredor), e de
modo religioso, medida que Dioniso-Zagreu o smbolo para o estado da
individuao, dos sofrimentos a ela inerentes. Os dois aspectos aparecem
unidos, pois essa metafsica seria desenvolvida pelos gregos nos mistrios
que celebravam os sofrimentos de Dioniso.22 A nosso ver, Nietzsche no
explicita o estatuto metafsico dos mistrios (cf. VII, 7(121)): na ordem
dionisaca dos mistrios, essa sabedoria e seus smbolos seriam acessveis
somente aos iniciados, aos epoptas. Assim, a remisso do segredo da unio
entre o apolneo e o dionisaco aos mistrios no fornece uma chave para
compreender o sofrimento, e sua relao com o prazer e com a compaixo. A
causa do sofrimento no a mesma: para Schopenhauer, a individuao a
causa do sofrimento: Essa autociso que se efetua no mundo da individuao
remetida a um misterioso pecado original, que pe m unidade originria
e harmnica da vontade consigo mesma.23 Para o jovem Nietzsche, o UnoPrimordial causa das dores do mundo da individuao. Em comum h a
depreciao da individuao no processo de redeno que a arte ou a renncia
asctica acarretam. No Zaratustra, contudo, h uma valorizao do indivduo
singular24 no processo de criao e de redeno, o que decisivo para o
afastamento do pessimismo de Schopenhauer.
Ao propor esta teodiceia singular,25 Nietzsche equipara a Vontade ao UnoPrimordial, que compreendido como Dioniso, o deus-smbolo da irrestrita
armao do mundo.26 A oposio em relao metafsica de Schopenhauer
evidente. O valor da arte, para Schopenhauer, consiste em ser um calmante
(Quietiv) para o querer. Atravs do gnio, sujeito puro do conhecimento, a
vontade toma conscincia de suas cises e contradies imanentes, de onde

21
22
23
24

Idem, ibidem, p. 22-24.

Cf. Idem, ibidem, p. 28-30.
Idem, ibidem, p. 31.
Essa valorizao ocorre tambm em vrios fragmentos pstumos da poca do Zaratustra, em que o
indivduo visto como algo completamente novo e recm-criado, como algo absoluto (Cf. X, 24(32),
24(33) e 24(36)).
25 Cf. tambm DW 2: A teodiceia nunca foi um problema para os gregos.
26 Georges Goedert enfatiza o lugar de destaque da teodiceia no pensamento do jovem Nietzsche. Apesar
de empregar tambm o termo Kosmodizee, o pensamento no fundo seria o mesmo: A justificao do todo
para Nietzsche, ao mesmo tempo, a justificao de deus, de seu deus, a saber, de Dioniso. E o contrrio
tambm verdadeiro, que tudo o que se refere a esse deus, pertence propriedade essencial do Ser
(GOEDERT. Nietzsches dionysische Theodizee. Hhepunkt seiner Abwendung von Schopenhauer, p. 45).

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se abre a possibilidade da negao do querer viver, atravs da contemplao

esttica e, num nvel mais profundo, da ascese.27 Nietzsche, ao contrrio,
arma que a arte o triunfo contnuo do prazer da aparncia e da iluso sobre
a verdade dionisaca terrvel.
H, entretanto, uma diferena decisiva entre Schopenhauer e Nietzsche
no modo de compreender o Uno-Primordial. Em Parerga e Paralipomena
(II), Schopenhauer arma ser algo a priori que aquilo que criou este mundo
seria capaz tambm de no faz-lo, ou seja, a liberdade metafsica da vontade
consiste em proceder negao de si mesma (enquanto vontade de vida),
aps percorrer todos os graus de sua armao. Na losoa imanente de
Schopenhauer, muitas questes de cunho transcendente cam sem resposta,
por exemplo: De onde proveio essa Vontade, que livre para armar-se,
originando assim o fenmeno do mundo, ou para negar-se, cujo fenmeno no
conhecemos? ou tambm: O que pode ter levado a Vontade a abandonar o
repouso innitamente prefervel do nada bem-aventurado?.28 So problemas
insolveis, que fogem absolutamente da investigao losca, e que o
lsofo pessimista assume como uma fatalidade (trgica), embora as religies
os tratem como mistrios. Apesar disso, a armao e negao da vontade
so a base no esclarecida de sua losoa pessimista e metafsica.
Alm de no problematizar essa passagem obscura de Schopenhauer,
Nietzsche leva ainda mais longe o delrio metafsico de seu mestre, ao
armar que o Uno-Primordial dor e contradio primordiais, eternas. O que
permanece mistrio em Schopenhauer metamorfoseado na teodiceia sui
generis, e tambm contraditria, na qual o Uno-Primordial o padecente que,
ao mesmo tempo, sujeito, o nico Eu (Ichheit) verdadeiramente existente.
Nesse sentido, o dionisaco Uno-Primordial cria o mundo da arte, da aparncia
e da individuao para livrar-se das contradies nele concentradas. (Isso
foi reconhecido tardiamente por Nietzsche, no Zaratustra (na seo Dos
ultramundanos) e na Tentativa de autocrtica). Mas, ao mesmo tempo, a
criao dionisaca vista como expresso de um prazer primordial (Urlust)
em criar aparncias. contraditrio armar que existe um prazer primordial
inerente ao Uno-Primordial, uma vez que o prazer justamente uma
decorrncia da fuga, do sair fora de si. O prprio Nietzsche admite que s por
meio de iluses h prazer, que o prazer s possvel no fenmeno e na viso
(Anschauung) (VII, 7(172)).29

27 Cf. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV) I, livro IV, 68.
28 WWV II, cap. 50, p. 745.
29 Discordamos, nesse sentido, da interpretao de Margot Fleischer, de que o Uno-Primordial tanto
dor, contradio, quanto prazer primordial (cf. FLEISCHER. Dionysos als Ding an sich. Der Anfang von

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

125

Essa teodiceia e a tese metafsica a ela ligada aparecem como evidentes no

escrito A viso dionisaca do mundo e na obra das primcias. Inicialmente,
Nietzsche trata o Uno-Primordial como um mistrio, que seria revelado
a poucos: queles que conseguirem ir alm das formas conceituais do
conhecimento, para intuir esse saber dionisaco de carter esotrico.30 A
vinculao do Uno-Primordial aos mistrios dionisacos permanece obscura nos
escritos de juventude de Nietzsche, apesar do carter positivo a eles atribudo.
Schelling, no entanto, na sua obra tardia Filosoa da mitologia31 arma que o
esprito absoluto teria se manifestado no mundo pr-cristo em trs estgios
dialticos, ligados a Dioniso: 1) Dioniso-Zagreus a primeira manifestao,
selvagem, do esprito fora de si mesmo; 2) com Dioniso-Bakchos,32 enquanto
deus do vinho e da alegria, haveria a superao do carter selvtico-natural
do primeiro Dioniso; e 3) em Dioniso-Iakchos, cultuado e simbolizado nos
mistrios, manifesta-se o estgio superior e espiritual, ao qual ele liga a gura
de Jesus.33
Entendemos que essa despreocupao de Nietzsche em explicitar o
estatuto losco, metafsico e misteriosco do Uno-Primordial expressa
sua deciso irrevogvel em instituir a arte como a nica forma de armao
e justicao do mundo (e da existncia humana). Ele passa por cima, ou
melhor, no percebe as contradies de sua metafsica e teodiceia, pois est
obcecado em atingir o alvo supremo, a saber, a gerao do gnio, do gnio

30

31
32

33

Nietzsches Philosophie in der sthetischen Metaphysik der Geburt der Tragdie. Nietzsche-Studien, Berlim,
n. 17, p. 81-83, 1988). A nosso ver, o prazer em Nietzsche sempre est ligado s aparncias; mesmo em
seu carter dionisaco, ele compreendido como prazer de gerar e destruir aparncias.
A importncia da doutrina dos mistrios nos escritos da juventude de Nietzsche foi ressaltada pelos
autores K. Hemelsoet, B. Biebuyck e D. Praet. Para eles, a chave para compreender a unio entre o
apolneo e o dionisaco estaria no modo como Nietzsche relaciona a ordem dionisaca dos mistrios com
sua clarificao apolnea (Cf. HEMELSOET; BIEBUYCK; PRAET. ,Jene durchaus verschleierte apollinische
Mysterienordnung. Zur Funktion und Bedeutung der antiken Mysterien in Nietzsches frhen Schriften,
p. 2-14). Os mistrios, assim como a tragdia, tinham um lugar na vida pblica e poltica dos gregos.
Entretanto, Nietzsche no se refere apenas s ordens dos mistrios reconhecidos pela polis grega, mas
compreende-os em um sentido muito mais amplo, por exemplo, como os mistrios da natureza, como
aquilo que no pode ser conhecido ou comunicado. Aps a morte da tragdia, o dionisaco continuou a
ter uma vida subterrnea, como culto secreto dos mistrios, portanto, sem um vnculo ou legitimao do
Estado.
Cf. SCHELLING, F. W. J. Philosophie der Mythologie. In: Ausgewhlte Schriften, v. 6. Escritos de 1842-1852,
p. 645-648.
Na tragdia As Bacantes, de Eurpides, Dioniso se apresenta como o deus recm-chegado (Eurpides.
Die Bakchen, 219), como o filho de Zeus e da mortal Semele (3, 603), que no menor que qualquer
outro deus (775). Sua ptria, segundo Eurpides, a Ldia (e no a Trcia) (464). Alm de Dioniso, ele
chamado ou se apresenta como Bakchos (232), Bakchios (604), Bromios (584) e Iakchos (725).
Acerca da compreenso das trs manifestaes de Dioniso no mundo antigo e da vinculao feita
pelos romnticos entre os mistrios dionisacos e o cristianismo primitivo, cf. FRANK. Der kommende
Gott. Vorlesungen ber die Neue Mythologie, Prelees 10 e 11; cf. tambm BAEUMER. Das moderne
Phnomen des Dionysischen und seiner Entdeckung durch Nietzsche, p. 143.

126

Clademir Lus Araldi

como cume de encantamento do mundo (Verzckungsspitze der Welt) (cf.

VII, 7(157)). Se, no incio do Nascimento da tragdia, a preocupao central
est em mostrar como nos gregos o gnio transgurou a dor primordial da
Vontade/Uno-Primordial na tragdia grega, o foco posterior da obra est na
gerao do gnio, em meio cultura e arte alems (especialmente no gnio
da msica de R. Wagner), ou seja, no renascimento da tragdia.
A teodiceia nietzschiana est intimamente ligada metafsica da arte,
na medida em que Nietzsche compreende o apolneo e o dionisaco como
gnios. Embora no haja referncias explcitas ao Romantismo alemo (no
procedimento nietzschiano de priorizar a discusso com Schopenhauer
e Wagner), pode-se perceber a inuncia das leituras de autores como F.
Schlegel, F. Creuzer, F. Hlderlin,34 Jean Paul, e de outras obras e comentrios
lidos por ele no perodo de Schulpforta, de Leipzig e da Basilia. O signicado
dessas fontes de Nietzsche foi investigado por intrpretes como E. Behler,
M. Baeumer e T. Brobjer, cujos principais resultados e crticas procuraremos
discutir. Mostraremos ao longo do texto pontos de contato fundamentais da
compreenso nietzschiana do gnio com a dos romnticos mencionados,
enfatizando o modo prprio com que Nietzsche se apropria e desenvolve a
compreenso romntica do gnio.
2 A preponderncia do gnio artstico-apolneo sobre a sabedoria
dionisaca
Um modo especco de relacionar dionisaco e apolneo pode ser
encontrado em fragmentos pstumos (nal de 1870-abril de 1871) e no incio

34 Thomas H. Brobjer investigou a influncia de Hlderlin no pensamento do jovem Nietzsche a partir da

leitura da obra Moderne Klassiker: Deutsche Literaturgeschichte der neueren Zeit in Biographien, Kritiken
und Proben: Friedrich Hlderlin (Cassel, 1853, 2. ed., 1859), de William Neumann. Nietzsche ocupouse intensivamente com essa obra no perodo de Schulpforta. Brobjer procurou mostrar se na obra de
Neumann a dicotomia entre o apolneo (individualidade, mbito da plstica) e o dionisaco (perda da
individualidade, na msica) constituda principalmente a partir das obras Hyperion e Empdocles,
de Hlderlin. Em Empdocles, o anseio de configurao artstica seria satisfeito na bela delimitao
da individualidade; em Hyperion, ao contrrio, o indivduo se projeta no todo, num pantesmo sem
plasticidade (Cf. BROBJER. Sources of and influences on Nietzsches The Birth of Tragedy, p. 289-290).
Brobjer mostra tambm, em um outro texto, que Nietzsche se serviu amplamente desta obra (at mesmo
plagiando-a) na Carta a meu amigo, na qual lhe recomendo a leitura de meu poeta preferido, de outubro
de 1861 (Cf. BROBJER. A discussion and source of Hlderlins influence on Nietzsche. Nietzsche use
of William Neumanns Hlderlin, p. 398-402; p. 409-412). Consideramos valioso o estudo de Brobjer, na
medida em que mostra o modo com que Nietzsche se apropriou das leituras de Hlderlin (no perodo de
Schulpforta, no primeiro semestre de 1870 e na poca de elaborao de Assim falava Zaratustra). Alm
de ter influenciado na elaborao da dicotomia esttica do apolneo e do dionisaco, a obra de Neumann
tambm abordaria em Hlderlin os temas do alm-do-homem e do eterno retorno do mesmo (idem,
ibidem, p. 398; p. 405-408).

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

127

do Nascimento da tragdia. Nietzsche ensaia um modo de compreender a

relao entre os dois impulsos fundamentais, no qual o dionisaco visto apenas
como conhecimento das dores a que o Uno-Primordial est submetido, na
forma com que seu sofrimento se reete nos horrores da existncia individual.
Apolo triunfa sobre as potncias originrias dionisacas, visto que, atravs
da arte, ele consegue gloricar a vontade nas suas manifestaes individuais,
belas e aparentes (cf. VII, 7(18)). O apolneo no , no entanto, expresso
da autonomia e da liberdade dos gregos para criar uma nova forma de vida;
ele um dos meios da Vontade (helnica) para atingir seu alvo, o gnio
(cf. VII, 6(18)). A arte surge como meio de cura do conhecimento (VII,
7(152)). Para a sua redeno, o Uno-Primordial precisa da aparncia, da arte,
portanto. Do ponto de vista de cada indivduo, a vida s pode ser suportada e
armada atravs das iluses artsticas, do prazer apolneo nas aparncias (cf.
VII, 7(152) e 7(154)). Nesse contexto, Nietzsche arma: Minha losoa, um
platonismo invertido: quanto mais afastado do ser verdadeiro, to mais puro e
belo ele . A vida na aparncia como meta (VII, 7(156)).
Esse processo de transgurao esttica se manifestou no triunfo do gnio
apolneo sobre os horrores do conhecimento dionisaco (das titanomaquias, p.
ex.). O mundo homrico e sua criao onrica dos deuses olmpicos so a
materializao do impulso apolneo beleza. Apolo quem conduz Homero, o
artista ingnuo, para a gloricao do prazer da aparncia. A superestimao do
sonho tem a funo de mostrar o abismo entre a aparncia e o Uno-Primordial.
Por isso, Apolo a divinizao da individuao (GT 4), a imagem
divina (Gtterbild) do principium individuationis, o prazer, a sabedoria
da aparncia, que prevalece tambm no mundo interior da imaginao e
no sonho. Isso no impede Apolo de ser tambm uma divindade tica, que
possibilita ao indivduo conduzir sua existncia nos limites e na moderao.
Entretanto, Apolo no o protoartista, o verdadeiro sujeito criador da arte.
Esse status Nietzsche atribui, nos primeiros captulos do Nascimento da
tragdia, ao Uno-Primordial, Vontade (helnica) e a Dioniso, entre os quais
ele no distingue explicitamente. a Vontade mesma que quer contemplar a
si mesma na transgurao do gnio: por isso, Nietzsche menciona vrias
vezes a vontade helnica como sujeito desse processo, e no Homero,
Hesodo ou outro artista. Ou, como ele expressa em outras formulaes: O
verdadeiro existente necessita igualmente da aparncia prazerosa para sua
constante redeno; A meta do Uno-Primordial a sua redeno atravs da
aparncia (GT, p. 38-39).
Enquanto a existncia emprica de cada ser humano aparncia,
representao do Uno-Primordial, o sonho seria a aparncia da aparncia

128

Clademir Lus Araldi

(Schein des Scheins), o prazer mais puro de um novo mundo da aparncia,

como gurado na Transguration, de Rafael (cf. GT 4, p. 39). Com tais artes,
os gregos do mundo homrico conseguiram inverter a sabedoria de Sileno,
de modo que o mais desejvel seria continuar vivendo, sonhando, ansiando
pela aparncia e pelas transguraes da arte. No podemos esquecer das
fantsticas propriedades que Nietzsche atribui ao Uno-Primordial. Apesar
disso, se seguirmos as suas ponderaes, surge uma dvida: por que o mundo
homrico e os rebentos da arte do gnio apolneo no representam a vitria
contnua sobre o fundo dionisaco da dor e da contradio? A nosso ver, h uma
hesitao em relao ao estatuto da arte apolnea, principalmente nos escritos
preparatrios ao Nascimento da tragdia. Se a meta viver na aparncia, se
o Uno-Primordial atinge no gnio a contemplao sem dor, o gozo esttico,
ento no seria necessria (e nem compreensvel) a arte dionisaca, nem sequer
a tragdia, e seu prazer trgico (cf. VII, 7(157) e 7(174)). Constatamos, assim,
uma assimetria na construo da arte apolnea em relao arte dionisaca.35
Na esttica nietzschiana, o dionisaco (como estado natural e psicolgico da
embriaguez) assume nos gregos um carter idealizador, transgurador; mas
no ca claro o estatuto da arte (msica) e do artista dionisaco, nem em sua
pouco investigada remisso aos mistrios.
Todas as criaes do gnio so espelhamentos, representaes, que
constituem os mais puros momentos de repouso do ser. A obra de arte, nesse
sentido, o verdadeiro no existente, visto que o mundo da arte, da aparncia
(Nietzsche simplesmente identica aparncia e aparncia artstica, sem
analisar as implicaes metafsicas) o oposto do mundo do Uno-Primordial
(VII, 7(174)). Nessa oposio, contudo, ele atinge sua meta: O Ser se satisfaz
na completa aparncia (VII, 7(157)). Se o gnio (apolneo, nesse caso) o
cume de encantamento do mundo,36 no haveria uma soluo para o enigma
da dor e da contradio do Uno-Primordial? Por que Nietzsche no v as
criaes do gnio apolneo como o triunfo denitivo sobre a dor primordial,

35 Para Margot Fleischer, na esttica metafsica de Nietzsche, a arte apolnea mais fcil de conhecer que
a dionisaca (cf. FLEISCHER. Dionysos als Ding an sich, p. 86). Barbara von Reibnitz afirma que somente
o apolneo possui o estatuto de uma categoria esttica no Nascimento da tragdia. Evocado como
experincia (de povos antigos da sia, dos gregos, e do prprio Nietzsche), o dionisaco seria somente
uma categoria psicolgica (cf. REIBNITZ, op. cit., p. 56). Tambm G. Colli aponta para a desarmonia
na estrutura do Nascimento da tragdia, pois Nietzsche pressuporia ingenuamente a confluncia de um
misticismo literrio com um misticismo vivido, como se fossem elementos homogneos (COLLI, op. cit.,
p. 904).
36 O gnio apolneo no teria autossuficincia para perpetuar-se no mundo das aparncias, pois um poder
mais profundo o impele a aparecer: O gnio cume, o gozo do ser primordial: a aparncia coage para o
vir-a-ser do gnio, isto , para o mundo (VII, 7(167)). Num outro fragmento pstumo, ele compreende os
sete sbios da Grcia como o tipo mais geral do gnio apolneo (VII, 8(5)).

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

129

na forma de uma existncia armativa, imersa na aparncia, no vir-a-ser e na

iluso?
3 O gnio apolneo e o poder da iluso
O gnio artstico apolneo est intrinsecamente ligado aparncia.
Nisso ele se diferencia do gnio de Schopenhauer, que nos seus instantes de
contemplao pura se arranca ao mundo do vir-a-ser e das iluses: O gnio
tem a fora de envolver o mundo com uma nova rede de iluses. A educao
para o gnio consiste em tornar necessria a rede de iluses, por meio da
zelosa considerao da contradio (VII, 6(4)).
Seguindo essas consideraes, podemos concluir que o prazer supremo
(para os mortais e para o misterioso Uno-Primordial) reside na imerso total
na aparncia artstica, nas iluses do gnio. H uma completa identicao
do mundo do vir-a-ser com o mundo da arte, da aparncia e da iluso.
Esse procedimento, contudo, acarreta uma depreciao das aparncias e,
consequentemente, dos indivduos, que so apenas aparncia (cf. VII, 7(170)
e 7(174)). Isso porque as iluses artsticas no so aes individuais: a iluso
descomunal de que a natureza to regularmente se serve para atingir seus
objetivos. O alvo verdadeiro recoberto com uma imagem ilusria. A esta
iluso estendemos as mos, enquanto a natureza atinge aquele alvo atravs do
engano (DW 2).
O que no fundo importa nesse processo descomunal que a metafsica da
arte (e a teodiceia a ela inerente) descreve a meta a ser atingida pela vontade,
qual seja, a contemplao de si mesma na transgurao das obras de arte,
no gnio (cf. DW 2 e GT 3, p. 37). Os indivduos seriam somente joguetes
e instrumentos, que a todo-poderosa vontade emprega para atingir sua meta,
ou melhor, para redimir-se das dores e contradies primordiais. A arte bela
no teria valor em si mesma, pois as aparncias e todas as iluses artsticas
inclusive as do gnio devem servir apenas para a autogloricao da
vontade.
Se Nietzsche levasse essa argumentao at suas ltimas consequncias,
ele teria de abandonar o discurso acerca da verdade, em suas razes dionisacas.
A vontade esconderia de todos os homens e gnios a verdadeira meta,
atravs das iluses que seduzem vida. Assim, mesmo o conhecimento de
natureza apolnea seria uma forma de iluso e medida, para a armao da
vida individual, ou melhor, para a autogloricao da vontade. Parece que
novamente Nietzsche se serve de uma passagem obscura de Schopenhauer,
para torn-la ainda mais obscura. Segundo Schopenhauer, todas as formas

130

Clademir Lus Araldi

de conhecimento humanas esto a servio da Vontade. Entretanto, quando

a Vontade atinge os graus mais elevados de sua objetivao, no gnio, o
conhecimento se volta contra ela, e aponta para a autociso e contradio nas
suas manifestaes. Essa seria a prpria inteno da vontade. Schopenhauer
no explica por que toda essa cadeia necessria, nem justica essa teleologia
inconsciente da Vontade.
A obra do gnio tanto o cume do prazer e do encantamento da Vontade,
quanto o processo originrio de projeo de aparncias. Nesse sentido,
Dioniso, e no Apolo, considerado o proto-artista (Urknstler), que se serve
do gnio apolneo para atingir seus propsitos. Assim sendo, s haveria prazer
por meio das iluses.37 O gnio v apenas as aparncias como aparncias; ele
mesmo aparncia (Erscheinung); suas criaes so apenas representaes
(cf. VII, 7(157)). Com isso, h apenas a rearmao dos interesses da Vontade
em obter, atravs do gnio artstico, a contemplao sem dor, o puro gozo
esttico. Assim sendo, o termo metafsica de artistas (Artisten-Metaphysik)
mais apropriado do que metafsica da arte (Metaphysik der Kunst), pois
Nietzsche tem como principal foco de sua esttica o processo de criao genial.
No cume do encantamento do mundo, a dor primordial completamente
dominada pelo prazer da contemplao (7(175)).
No chegaramos assim, para utilizar uma expresso de Peter Heller,38
ao pan-ilusionismo (Pan-Illusionismus) da losoa nietzschiana, ao triunfo
derradeiro das iluses e aparncias sobre a verdade de fundo, a contradio
primordial e seu esfacelamento em indivduos? No esse o caminho que
ele segue na poca do Nascimento da tragdia. O cume do encantamento
do mundo no gnio um limite, um estado provisrio. Esse o processo de
autoaniquilamento do gnio apolneo: O gnio a aparncia que aniquila a
si mesma. Serpens nisi serpentem comedirit non t draco (VII, 7(160)).39 O
gnio , ao mesmo tempo, cume e autodestruio do mundo das aparncias.
Nesse momento crucial, em que as aparncias se autodestroem e retornam
ao fundo primordial, Nietzsche busca revelar o mistrio da unio entre os
gnios apolneo e dionisaco e, de certo modo, esclarecer o nascimento da
tragdia. O gnio apolneo apenas um momento da Vontade, a saber, quando
ela atinge sua completa exteriorizao. A Vontade no apenas encantamento
supremo, mas tambm dor suprema. A chave para compreender a relao

37 Nietzsche no explicita o prazer primordial em si mesmo, mas somente por meio das aparncias: A iluso
como meio do prazer (VII, 7(171); cf. tambm 7(172)).
38 Cf. HELLER. Nietzsches Kampf mit dem romantischen Pessimismus, p. 28 ss.
39 Essa sentena latina aparece tambm como subttulo do projeto para a obra Ursprung und Ziel der
Tragdie.

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

131

entre dor e prazer, entre vida e morte est no gnio. Nietzsche se enreda em
uma vasta srie de argumentos, exemplos e anlises para tentar provar que
h uma dupla manifestao do gnio. Alm de ser uma aparncia apolnea,
o gnio espelhamento da contradio e a imagem da dor, medida que
ele espelhamento adequado do Uno-Primordial (VII, 7(157)). Tambm o
gnio dionisaco est imerso no mundo das aparncias, mas carregando em
si as projees da dor primordial: Toda aparncia , ao mesmo tempo, o
Uno-Primordial mesmo: todo sofrimento, sensao sofrimento primordial,
apenas visto, localizado na rede do tempo (ibidem).
A tese da metafsica de artista: somente como fenmeno esttico a
existncia e o mundo podem ser justicados eternamente (GT, p. 47) no
diz respeito apenas arte e ao gnio apolneos. Tambm a arte dionisaca
mostraria que a vida digna de ser vivida, apesar dos sofrimentos. A nosso
ver, a armao da arte e do gnio dionisaco face a suas contrapartes
apolneas fundamental para compreender o afastamento de Nietzsche em
relao a Schopenhauer. tambm decisiva para sustentar a tese da origem
da tragdia, mas o que est em jogo, no fundo, o estabelecimento da arte, da
arte do gnio, como nico poder armador da vida.
O que move Nietzsche a passar, sem fornecer uma ligao interna, da
sabedoria dionisaca pessimista para a arte dionisaca? Aparentemente, no
h nenhuma ligao imediata entre a sabedoria do deus Silvano e a msica
dionisaca. No Nascimento da tragdia, a sabedoria de Sileno ligada com
a embriaguez exttica do Dioniso asitico, sem explicitar que forma de arte
est em questo. O dionisismo oriental seria um impulso da natureza, mas a
prpria natureza original seria dotada de poderosos impulsos artsticos, e teria,
assim, um vnculo com a verdade: a arte, que em sua embriaguez exttica
fala a verdade, a sabedoria de Sileno (GT 4, p. 41).40 Essa verdade, como
vimos, o desmedido da natureza, expresso na arte dionisaca como prazer,
sofrimento e conhecimento. Em que sentido se pode falar aqui de arte? Foi
essa ameaa dionisaca que elevou o apolneo a uma nova congurao
artstica: a sublime obra de arte da tragdia grega e do ditirambo dramtico
(GT 4, p. 41).

40 Uma formulao semelhante encontra-se em A viso dionisaca do mundo: Uma arte, que fala a verdade
em sua embriaguez exttica, afugenta as musas das artes da aparncia (DW 2, p. 50).

132

Clademir Lus Araldi

4 O gnio dionisaco grego

O apolneo e o dionisaco so, numa primeira aorao, estados,
potncias artsticas da natureza, que se expressam no homem atravs do
sonho e da embriaguez (cf. GT 1 e DW 1). Em relao ao dionisaco, a forma
imediata e natural de sua manifestao o xtase das orgias dionisacas
asiticas,41 em especial as sceas babilnicas, que teriam a durao de cinco
dias. At aqui no h nenhuma mediao do artista (como indivduo humano),
mas somente a poderosa manifestao da natureza na embriaguez dionisaca,
no delrio tempestuoso de todas as escalas da alma, atravs de excitaes
narcticas ou no desencadeamento dos impulsos primaveris (DW 1, p. 41).
Assim, a msica dionisaca o simbolismo universal da Vontade, na violncia
comovedora do som e na sua harmonia (idem). Apesar disso, a unicao
do indivduo com o fundo ntimo do mundo,42 o esquecimento de si, no
constitui ainda nos brbaros dionisacos um fenmeno esttico. Isso ocorre
somente nos gregos. Por isso, o gnio artstico dionisaco uma criao
grega, ou melhor, da Vontade grega, de seu impulso transgurador, no qual as
orgias dionisacas tm o sentido de festas de redeno do mundo e dias de
transgurao (GT 1, p. 33).
O gnio dionisaco abarca o prazer e a dor de um modo bem diferente
da transgurao apolnea. A dor primordial no simplesmente mascarada:
ela se repete nas dores da existncia do indivduo submetido ao encantamento
dionisaco. Nietzsche tem diculdades considerveis em expor a arte dionisaca,
visto que toda arte est vinculada aparncia, ao vir-a-ser. Por isso, mesmo
que ele mencione em alguns momentos o carter puro da msica dionisaca,43 a
embriaguez musical dionisaca necessita dos poderes transguradores de Apolo,
ou seja, s pode revelar-se simbolicamente por meio da imagem onrica (cf.
GT 2, p. 31). a clebre duplicidade do apolneo-dionisaco. At esse ponto,
pode-se notar mais uma inconsistncia na obra de Nietzsche. O recurso a

41 No dilogo com Penteu, em As Bacantes, Dioniso (servindo-se da mscara humana de estrangeiro)

faz meno aos cultos, s danas e orgias, com as quais o deus Baco era venerado. Os cultos sagrados
ocorreriam quase sempre noite, porque a escurido sagrada para ns (Cf. EURPIDES. As Bacantes,
p. 470-490).
42 R. Rethy v nessa unificao uma das inconsistncias do Nascimento da tragdia. Como compreender
o mergulho e autoesquecimento no Uno-Primordial como cura e prazer, se esse fundo primordial
somente dor e contradio? Apesar de Nietzsche tentar mostrar que h tambm nele o eflvio de um
prazer superior, no fica claro qual o estatuto da criao dionisaca (cf. RETHY. The Tragic Affirmation of
the Birth of Tragedy, p. 5-9 e p. 44). A nosso ver, Nietzsche no esclarece se a criao dionisaca primordial
o efluxo de um arquiprazer, que abarca tambm o fenmeno das dores, ou se a salvao, a fuga da
dor primordial.
43 A vontade se expressaria em sries de harmonias, antes de ter penetrado no fenmeno (Cf. DW 1, p. 41).
Essa passagem da metafsica da msica tambm obscura.

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

133

algumas imagens e experincias no esclarece o fenmeno fundamental da

dor e sua reverso em prazer. No entusiasta dionisaco h uma duplicidade,
uma confuso de afetos, que apontam para o fenmeno em que dores despertam
prazer e o jbilo arranca do peito sons dolorosos (GT 2, p. 33).44
Para esclarecer essa duplicidade, Nietzsche ressalta o poder idealizador
da vontade dionisaca grega, no fenmeno do gnio lrico de Arquloco.
Se num primeiro momento ele aponta para o mistrio da unio entre os
gnios apolneo e dionisaco, a tarefa consistir em revelar o segredo, o
carter ntimo dessa unio. Por isso, Nietzsche tenta ir alm da insero de
imagens e aluses, para compreender o processo esttico dessa unio. O gnio
lrico artista dionisaco;45 nele est a chave para compreender o processo
artstico dionisaco, como a fuso com o Uno-Primordial prazerosa e como
se descarrega numa profuso de smbolos: ele (o gnio lrico-dionisaco)
unicou-se completamente com o Uno-Primordial, com sua dor e contradio,
e produz a imagem (Abbild) do Uno-Primordial como msica (GT 5, p. 43).
No se trata aqui da msica absoluta, completamente dionisaca e agural,
visto que o lrico s pode relacionar-se simbolicamente com a dor primordial
(cf. GT 6, p. 51). Com isso, Nietzsche quer assegurar o carter prprio do
simbolismo dionisaco. Enquanto a linguagem (da palavra e do conceito) de
Apolo smbolo das aparncias, o simbolismo universal da msica emana
diretamente do Uno-Primordial. O resultado disso a depreciao da criao
artstica do gnio individual, que apenas imitao dos majestosos poderes
artsticos da natureza dionisaca. Comparado com a noo de gnio artstico de
Kant e de Hegel, o indivduo genial dionisaco ocupa uma posio bem mais
modesta e perifrica no ato da criao, visto ser apenas um plido reexo, um
segundo espelhamento, uma rplica da dor e contradio primordiais (cf.
GT 5, p. 44). No h nenhuma subjetividade individual em ao: Dioniso, o
Eu verdadeiramente existente e eterno, o verdadeiro sujeito da arte. Nesse
sentido, o gnio lrico (Arquloco como modelo exemplar) somente uma
viso do gnio universal (Weltgenius), que expressa simbolicamente sua dor
primordial naqueles smbolos (Gleichnisse) do homem Arquloco (GT 5, p.
47).46 Assim, o indivduo dionisaco genial deve fundir-se no ato da gerao

44 Cf. tambm DW 1, p. 41: Do prazer supremo ressoa o grito de horror, o lamento anelante por uma perda
irreparvel. Outras imagens ainda mostrariam essa duplicidade de afetos: manchas escuras que surgem
ao olhar diretamente para o sol, medicamentos que lembram venenos.
45 GT 5, p. 43. Anteriormente, ele havia identificado o lrico com o msico, na disposio musical de
Arquloco (cf. GT 5, p. 42).
46 Cf. tambm o fragmento pstumo VII, 8(7), em que Nietzsche tenta explicar o Subjetivo (das Subjektive)
na lrica de Arquloco.

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artstica com o proto-artista do mundo. Essa seria a culminncia da criao

dionisaca, de sua pujana e autossucincia, na qual a existncia armada
e destruda como fenmeno esttico. Ocorre, no entanto, que o proto-artista
do mundo descarrega, atravs dos gnios e artistas individuais, seu mpeto
e prazer em gerar aparncias. Ele no se expressa apenas no simbolismo
universal da msica, mas necessita do gnio apolneo para aparecer. Desse
modo, a msica relaciona-se com a poesia e com a palavra. O gnio lrico
dionisaco interpreta a msica atravs da imagem da Vontade; com isso, ele
precisa se transformar em gnio apolneo (cf. GT 6, p. 51); ao mesmo tempo
que permanece puro e imperturbvel olho solar. um processo sem dvida
misterioso, o da descarga da msica em imagens. A msica, que em si
uma disposio isenta de Vontade, aparece, necessita aparecer como vontade.
Enquanto no Nascimento da tragdia Nietzsche arma que toda aparncia
apenas smbolo (Gleichniss) (GT 6, p. 51), num pstumo de 1870 ele arma
ser um Mysterion a existncia de um outro poder, inteiramente passivo o
da aparncia (Schein) , ao lado do ser eterno. No ser eterno, uno, no haveria
Vontade, visto que a Vontade mltipla. Para justicar as aparncias, ele
recorre ao simbolismo (Symbolik): A aparncia um constante simbolizar da
Vontade (VII, 5(80)); e o homem somente um simbolismo dos fenmenos
(VII, 5(81)). Confrontamo-nos aqui com outra inconsistncia do livro sobre a
tragdia: em muitos momentos, a Vontade identicada ao Uno-Primordial;
em outros ela uma espcie de reino intermedirio (a forma universal dos
fenmenos).
As ambivalncias e inconsistncias do Nascimento da tragdia, que
procuramos analisar, podem lanar uma nova luz para o que h de propriamente
criativo na metafsica da arte. Nietzsche procurou, com toda dedicao
e consagrao de sua juventude, investigar (ou melhor, imergir em) o
maravilhoso fenmeno dionisaco dos gregos. A resposta que ele forneceu
pergunta o que dionisaco de modo algum unvoca e clara, pois as anlises
estticas e lolgicas esto mescladas com uma certa retrica dos mistrios,
e com o teor metafsico do pensamento schopenhaueriano. Alm disso, as
esperanas apressadas que ele depositou em R. Wagner so um sintoma
de seu forte vnculo (pouco esclarecido e reconhecido) com o Romantismo
alemo, com a recepo romntica de Dioniso e do dionisaco. Em meio s
obscuridades da esttica do jovem Nietzsche, veio luz um projeto que assumiu
sempre mais um carter prprio em seu pensamento: o projeto de criao do
gnio. A tentativa de unir o apolneo, o dionisaco e certos traos romnticos
do santo nas criaes do gnio esttico no recebe uma congurao denitiva
na sua obra das primcias. Mas ela ainda atravessa o perodo de ceticismo e de

AS CRIAES DO GNIO AMBIVALNCIAS DA METAFSICA DA ARTE NIETZSCHIANA

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cura do Romantismo, para renascer em Zaratustra, que se tornar o arauto

das mais elevadas esperanas do ltimo discpulo e iniciado do deus-artista
Dioniso.
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