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A relao afroindgena1
Marcio Goldman
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
DOI: 10.11606/issn.2316-9133.v23i23p213-222
H mais de dez anos, uma estudante de
Mestrado em antropologia social defendeu
uma dissertao sobre um grupo de pessoas do
extremo-sul baiano que no apenas se pensam
(no sentido forte da palavra) como afroind-
genas, como desenvolvem uma srie de com-
plexas reflexes sobre essa expresso e sobre a
sua prpria situao no mundo. Mesmo reco-
nhecendo a qualidade da dissertao, os exa-
minadores levantaram dvidas sobre o alcance
do termo e sobre a natureza das reflexes do
grupo. Por um lado, argumentando com o ca-
rter apenas local do processo estudado, sua
suposta incapacidade de produzir efeitos mais
globais. Por outro, com toda a delicadeza, su-
gerindo que a autora teria projetado suas pr-
prias ideias no discurso do grupo estudado.
De fato, nem o material etnogrfico, nem
a anlise de Ceclia Mello (ver, tambm,
MELLO 2003 e 2010) se acomodavam bem
a um certo clich que ainda domina o pensa-
mento antropolgico, mas que parece cada vez
mais difcil de ser sustentado: a certeza de que
no temos nada de importante a aprender com
as pessoas com quem convivemos durante nos-
sas pesquisas. E isso seja porque elas realmente
no seriam capazes de nos ensinar nada, seja
porque aquilo que eventualmente nos ensinam
de curto alcance, limitado ao contexto paro-
quial em que vivem.
No entanto, em lugar de pretender revelar
o que seus amigos do Movimento Cultural Arte
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 1-381, 2014
Manha e do Umbandaum: Grupo Afroindgena
de Antropologia Cultural, sediados na pequena
cidade de Caravelas, no extremo-sul baiano,
estariam realmente querendo dizer ao se afir-
marem afroindgenas, a antroploga preferiu
seguir de modo detalhado e profundo o que
eles efetivamente dizem, fazem e pensam a res-
peito de si mesmos, dos outros e dos mundos
de que participam.
Ela pde aprender, assim, que afroindge-
na quer dizer muitas coisas, uma origem m-
tica, um modo de descendncia e uma forma
de expresso artstica (MELLO, 2003, p. 73).
Que no se trata de uma simples justaposi-
o de duas influncias ou formas de expresso
[] distintas e irredutveis, mas de uma ter-
ceira forma, com caractersticas prprias. Que
a relao que o grupo estabelece entre afros e
indgenas no apenas uma relao de proximi-
dade entre dois mundos paralelos, mas uma
fuso ou interseco entre esses dois mundos
(MELLO, 2003, p. 96). Finalmente, que o
conceito foi elaborado com as mesmas tcnicas
utilizadas na elaborao de obras de arte. Em
suma, que ele mesmo uma tcnica de rea-
proveitamento ou de reatualizao por brico-
lage (MELLO, 2003, p. 102) das experincias
histricas vividas de diferentes maneiras pelos
membros do grupo como afros e como ind-
genas. Observando que o conceito sempre
acionado em relao a determinadas circuns-
tncias e se refere a uma forma de expresso ou
linguagem e no a uma identidade ou essn-
cia (donde seu potencial crtico e poltico)
214 | Marcio Goldman

(MELLO, 2003, p. 102), Ceclia Mello con-
clui que no algo da ordem da identidade
nem mesmo do pertencimento, mas da ordem
do devir, do que se torna, do que se transforma
em outra coisa diferente do que se era e que, de
algum modo, conserva uma memria do que se
foi (MELLO, 2003, p. 95).
Em certo sentido, o desafio colocado pela
explorao antropolgica dessa noo que apa-
rece ou reaparece, hoje, em tantas partes, no
mais do que a tentativa de elaborar em cha-
ve acadmica aquilo que os militantes afroin-
dgenas do Artemanha e do Umbandaum, de
Caravelas, explicaram para Ceclia em chave
existencial. O que significa tambm, acrescen-
temos, que, ao menos para os textos aqui reu-
nidos, o termo afroindgena tem justamente
uma origem afroindgena, elaborado por pes-
soas que gostam de pensar a si mesmas como
afroindgenas2.
***
claro, entretanto, que nem tudo comeou
a e que a sensibilidade de Ceclia para o que
presenciou e escutou tinha seus condicionantes.
Afinal, como escreveu Guimares Rosa (1967)
no segundo captulo do quarto prefcio de
Tutamia (Sobre a escova e a dvida), tudo
se finge primeiro; germina autntico depois.
As origens desse interesse afroindgena
poderiam ser remetidas a muitos acontecimen-
tos, pequenos e grandes. Aos ltimos j retor-
narei. Quanto aos primeiros, quem sabe se tudo
no comeou para ns, bem entendido , no
longnquo ano de 1984 quando o americanista
Eduardo Viveiros de Castro orientou a disser-
tao de mestrado do afro-brasilianista Marcio
Goldman, em que as oposies entre posses-
so e sacrifcio, por um lado, e xamanismo e
totemismo, por outro, desempenhavam papel
central. Ou, j bem depois, em 1997, quando,
em um encontro da ANPOCS em uma des-
sas conversas informais de onde sempre saem
as melhores coisas desses encontros algumas
pessoas concordaram em torno da necessidade
de criar uma rede de intercmbio intelectual e
acadmico que atravessasse as usuais divises
subdisciplinares.
A partir da, em 1998, 2001, 2004, 2006,
2008, 2009, 2011 e 2012, tivemos Grupos
de Trabalho e Mesas Redondas em encontros
da ABA e da ANPOCS. A partir de 2004, no
mbito do PPGAS-Museu Nacional-UFRJ, o
NuTI (Ncleo de Transformaes Indgenas)
comeou a se expandir para formar a Rede
Abaet e o NAnSi (Ncleo de Antropologia
Simtrica). Mais de uma centena de encon-
tros foram realizados nas chamadas Sextas na
Quinta, no Museu Nacional. Em todas essas
ocasies, pesquisadores trabalhando com socie-
dades indgenas ou com coletivos afro-ameri-
canos (bem como com outros temas) se viram
na situao de ter que falar uns com os outros
articulao que, sem dvida, vem revelando
seus efeitos, nas dissertaes e teses defendidas
nos ltimos anos.
Em 2010, a americanista Marina Vanzolini,
supervisionada pelo afro-brasilianista Marcio
Goldman, comeou a desenvolver o projeto
A Feitiaria nas Religies de Matriz Africana
e nas Terras Baixas Sul-Americanas: um Estudo
Comparativo, que propunha a incorporao
do material amerndio, tendo como foco a
feitiaria, cadeia de transformaes lgicas e
espao-temporais estabelecida entre as religies
de matriz africana. Projeto no qual foi substi-
tuda pelo afro-brasilianista Gabriel Banaggia,
que, de algum modo, tenta recolocar a questo
a partir do ponto de vista oposto: como pensar
o material afro-brasileiro no contexto de teo-
rias que foram propostas nos ltimos anos para
o universo amerndio questo j presente em
sua tese de doutorado (BANAGGIA, 2013),

cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014


assim como nas de Barbosa Neto (2012),
Siqueira (2012), Soares (2014) e Flaksman
(2014). O que talvez nos permitisse presun-
osamente dizer que ns tambm vnhamos
tentando estabelecer nossa prpria relao
afroindgena
De qualquer modo, em todas essas situa-
es, ocasies e instncias, o objetivo sempre
foi colocar em dilogo produes etnogrficas
e reflexes tericas oriundas de dois domnios
tradicionalmente separados da antropologia, a
chamada etnologia dos ndios sul-americanos e
a antropologia dos coletivos afro-brasileiros ou
afro-americanos, na esperana de que, por meio
desse dilogo, fosse possvel trazer luz novas co-
nexes e novas distines entre esses campos.
***
Os grandes acontecimentos so conhecidos
por todos. Ainda que os nmeros sejam algo
controversos, no nada improvvel que ao
longo de cerca de 300 anos, quase 10 milhes
de pessoas tenham sido embarcadas fora
da frica para as Amricas, na maior migra-
o transocenica da histria. Desses, uns 4
milhes chegaram ao que hoje chamamos de
Brasil onde, sabemos, j viviam milhes de
indgenas, vtimas de um genocdio que, nun-
ca demasiado lembrar, ao lado da dispora
africana sustenta a constituio do mundo
moderno. Nessa histria, que a de todos ns,
coexistem poderes mortais de aniquilao e po-
tncias vitais de criatividade.
Nesse sentido, no exagerado afirmar
que o encontro entre afros e indgenas
nas Amricas o resultado do maior processo
de desterritorializao e reterritorializao da
histria da humanidade. Por isso, no deixa
de ser curioso e espantoso que tenha recebi-
do to pouca ateno e isso de dois modos
complementares.
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014
A relao afroindgena | 215
Como j observava Roger Bastide em 1973,
os antroplogos se interessaram sobretudo pe-
los fenmenos de adaptao dos candombls
africanos sociedade dos brancos e cultura
luso-catlica (BASTIDE, 1976, p. 32; ver
tambm BASTIDE, 1974). O que quer dizer,
por um lado, que no se escreveu muito sobre
o que Bastide chama de encontro e casamento
dos Deuses africanos e dos Espritos indgenas
no Brasil. Mas, quer dizer, sobretudo, que
aquilo que foi escrito, o foi, em geral, a partir
de um ponto de vista que subordinava a rela-
o afroindgena a um terceiro elemento que
estruturava o campo de investigao: o branco
europeu. Ou, se preferirmos, o ponto de vis-
ta do Estado com seus problemas de nation
building, em que a nica identidade legtima,
evidentemente, a identidade nacional.
O branqueamento ou a estatizao da
relao afroindgena no marca apenas as
investigaes acadmicas. Como se sabe, no
caso brasileiro, assim como em muitos outros,
o encontro e a relao afroindgena, devida-
mente submetidos sociedade dos brancos,
foram pensadas com base naquilo que se con-
vencionou chamar mito das trs raas. Relato
que elabora, justamente, a contribuio de
cada uma dessas raas para a constituio da
nao brasileira em um processo evidente-
mente encabeado pelos brancos.
Se os afroindgenas de Caravelas esto ten-
tando se livrar desse mito, porque bem sa-
bem que os mitos das classes dominantes tm o
mau costume de produzir efeitos muito reais.
nesse sentido que sua elaborao do afroindige-
nismo possui uma dimenso mtica (MELLO,
2003, p. 73 ver acima). Pois o mito, como
lembram Deleuze e Guattari (1972, p. 185),
no uma representao transposta ou mes-
mo invertida das relaes reais em extenso;
ao contrrio, ele determina, conforme o pen-
samento e a prtica indgenas, as condies
216 | Marcio Goldman
intensivas do sistema: o mito no expres-
sivo, mas condicionante. E a criao de novas
condies e condicionantes inevitavelmente faz
parte de toda luta poltica.
A ns, por nossa vez, caberia acompanhar
esse movimento e libertar a relao afroindge-
na da dominao e do ofuscamento produzido
pela presena dessa varivel maior, os bran-
cos. O que significa tentar praticar aquilo
que, seguindo o exemplo do autor de teatro
Carmelo Bene, Deleuze denomina operao
de minorao (DELEUZE; BENE, 1979): a
subtrao da varivel majoritria dominante de
uma trama faz com que esta possa se desen-
volver de um modo completamente diferente,
atualizando as virtualidades bloqueadas pela
varivel dominante e permitindo reescrever
toda a trama.
Porque, afinal, talvez seja por isso que a pro-
ximidade fsica entre amerndios e afro-ameri-
canos o fato inelutvel de que, ao longo dos
sculos, e ainda hoje, eles no puderam deixar
de estabelecer e de pensar suas relaes esteja
acompanhada de um afastamento terico que
faz com que delas no saibamos quase nada.
Afastamento que faz com que suas sociedades,
culturas, cosmopolticas raramente tenham
sido estudadas e analisadas em conjunto, prefe-
rindo-se, em geral, aproximaes tericas com
a Melansia, a Sibria ou mesmo com a prpria
frica. O que muitas etnografias recentes vm
mostrando que a riqueza com a qual a relao
afroindgena vem sendo pensada pelos cole-
tivos nela interessados no encontra nenhum
paralelo digno na reflexo acadmica.
***
Aqui, como costuma dizer Isabelle Stengers
(2007, p. 45), preciso ir mais devagar e co-
mear por sublinhar os riscos desse empre-
endimento, deixando claro desde o comeo
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014
as imagens que no gostaramos que o termo
afroindgena evocasse, os clichs que no gos-
taramos que ele desencadeasse. Porque no se
trata de pensar o que poderamos chamar, em
sentido forte, a relao afroindgena nem de um
ponto de vista gentico (no sentido amplo do
termo), nem a partir de um modelo tipolgico.
No se trata de gnese porque no se trata de
determinar o que seria afro, o que seria indge-
na e o que seria resultado de sua mistura ou,
eventualmente, o que no seria nem uma coisa
nem outra. E isso seja em um sentido propria-
mente biolgico ou genealgico, seja em sen-
tidos cultural, social etc. No se trata de um
problema de identidade.
No incomum, contudo, que ao evitar o
fogo da gnese os antroplogos caiam na frigi-
deira da tipologia onde, fingindo fazer abstra-
o das conexes genticas, acaba se chegando
exatamente no mesmo lugar. Estabelecer um
tipo (ideal ou no, pouco importa) afro puro,
um tipo indgena puro, e quantos tipos inter-
medirios forem, no , de modo algum, o
nosso propsito. Nem os modelos historicistas,
explcitos ou disfarados, nem os estrutural-
funcionalistas (idem) nos parecem possuir
qualquer utilidade aqui. Trata-se, na verdade, de
identificar e contrastar no aspectos histricos,
sociais, ou culturais em si, mas princpios e
funcionamentos que podem ser denominados
amerndios e afro-americanos em funo das
condies objetivas de seu encontro. Pois o que
se deve comparar no so traos, aspectos ou
agrupamentos culturais, mas os princpios a
eles imanentes.
Observemos, igualmente, que esse enfoque
privilegiando comparaes e interaes afro-
-indgenas poderia, tambm, conduzir pro-
duo de contribuies inovadoras ao campo
das chamadas relaes intertnicas. Sabe-se
bem como a histria de diversos pases ame-
ricanos foi contada, em uma chave ideolgica,
 A relao afroindgena | 217

com nfase sobre o encontro das trs raas Tentando escapar do clich antropolgico
que teriam harmoniosamente constitudo a na- que quer nos prender mera determinao
o. suprfluo denunciar o carter mistifica- de variedades culturais e universais humanos,
dor desse tipo de narrativa, mas talvez valha a o que se visa o mapeamento das premissas
pena assinalar que ela reelabora um fenmeno epistemolgicas, ontolgicas, cosmopolticas
que indubitavelmente no pde deixar de ter imanentes aos discursos nativos, o que, de ime-
ocorrido. Como escreveu Roger Bastide, no diato, revela que no h nenhuma razo para
so as civilizaes que esto em contato, mas confinar o procedimento a uma rea etnogr-
os homens, e cabe a ns tentar descobrir e fica ou a um tipo de sociedade. Trata-se de
pensar o que aconteceu e ainda acontece nesses explorar luz de contribuies tericas re-
encontros. Por outro lado, nunca se enfatizou centes em torno da antropologia simtrica e
suficientemente que a natureza das relaes dos grandes divisores a questo da poten-
que unem os vrtices do tringulo das trs ra- cialidade terica e/ou heurstica dessas distin-
as no pode ser a mesma, caso se considere es entre sociedades, e a de sua superao. E
as relaes entre dominantes e dominados ou trata-se em seguida de estimular um dilogo
apenas aquelas entre os segundos3. que, retomando a melhor tradio antropol-
Ora, essas relaes ocorrem entre elabo- gica, confronte as contribuies especficas das
raes que se situam em diversas dimenses: pesquisas realizadas em sociedades indgenas
sociolgicas, mitolgicas, religiosas, epistemo- e complexas, a fim de que possam se fecundar
lgicas, ontolgicas, cosmopolticas. E cla- reciprocamente, escapando do aprisionamento
ro que trabalhos especficos podem tematizar em crculos restritos de especialistas e das ex-
uma ou vrias dessas dimenses, isoladamente cessivas concesses aos clichs dominantes.
ou em conjunto. Trata-se, em ltima instncia, Isso significa, sobretudo, evitar o risco de
de extrair consequncias terico-experimen- simplesmente reproduzir, num estilo, talvez,
tais efetivas das crticas antropolgicas que, mais sofisticado, os clssicos debates em tor-
ao longo dos ltimos cem anos, vm insis- no do chamado sincretismo religioso e, assim,
tindo na impossibilidade de determinao de isolar traos de culturas originais puras que te-
qualquer grande divisor capaz de distinguir riam se mesclado, formando cada manifestao
substantivamente os coletivos humanos entre sociocultural especfica. Ao contrrio, o ponto
si. Impossibilidade tanto mais evidente quan- a delimitao e o contraste de princpios cos-
to as transformaes empricas em curso na molgicos amerndios e afro-brasileiros, sem
paisagem sociocultural do planeta mostram a perder de vista nem sua especificidade, nem as
acelerao simultnea dos processos aparente- condies histricas de seu encontro.
mente contraditrios de convergncia e diver- Se quisssemos seguir um modelo, podera-
gncia, mimetismo e diferenciao, dissoluo mos denomin-lo, talvez, transformacional, em
e endurecimento das fronteiras (tanto objetivas um sentido anlogo, mas no idntico, ao que o
como subjetivas) entre os coletivos. Estas difi- termo possui nas Mitolgicas, em que Lvi-Strauss
culdades devem ser levadas a srio, permitindo (1964-1971) no descarta as conexes histricas,
a elaborao de abordagens alternativas que genticas e mesmo tipolgicas entre amern-
afirmem a fecundidade epistemolgica de tais dios, mas desenvolve um procedimento que visa
impasses e os situem no corao da produo contornar e superar essas obviedades. Seguindo
antropolgica. exemplos mais recentes, como o de Marilyn

cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014

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Strathern (1988) na Melansia, talvez seja poss-
vel tratar desse modo materiais afro-americanos
em conexo com materiais amerndios.
Por outro lado, essas transformaes tam-
bm devem ser pensadas no sentido deleuziano
sugerido acima (o de um procedimento de mi-
norao por extrao do elemento dominante)
e em um sentido guattariano, porque as cone-
xes que se pretende estabelecer no so nem
horizontais, nem verticais, mas transversais. Ou
seja, no se trata de encarar as variaes nem
como variedades irredutveis umas s outras,
nem como emanaes de um universal qual-
quer conectando entidades homogneas: as
conexes se do entre heterogneos enquanto
heterogneos. E por isso que quando esses ele-
mentos se encontram concretamente, eles sem-
pre determinam, como lembra Ceclia Mello, o
processo que Guattari denomina heterognese,
uma relao de diferenas enquanto diferenas.
Trata-se, pois, de proceder a um confronto
entre cosmopolticas e coletivos em princpio
heterogneos que poderia servir para seu escla-
recimento mtuo, evitando o evolucionismo
no plano histrico, o dualismo no plano onto-
lgico e o maniquesmo no plano tico. O pro-
cedimento no , portanto, do concreto para o
abstrato, como o bom senso sugeriria. Ao con-
trrio, trata-se de comear em um plano bem
abstrato, um pouco como naquilo que Deleuze
e Guattari (1980, p. 501) chamam mtodo di-
ferencial, que procede das distines abstratas
para as misturas concretas. Ou seja, preciso
distinguir analiticamente bem para melhor en-
tender as alianas e os agenciamentos efetivos
que produzem as misturas concretas.
***
preciso, pois, proceder com cautela, mas
o esforo para colocar em dilogo materiais
amerndios e afro-americanos to heterogneos
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014
permite desde j entrever ao menos trs tipos
de elaborao. Em primeiro lugar, contextos
nos quais os prprios coletivos se definem,
mais ou menos diretamente, como afroind-
genas. Este , j vimos, o caso do grupo estu-
dado por Ceclia Mello, mas tambm, de uma
forma completamente transformada, aquele
apresentado por Rafael Santos (ver tambm
SANTOS, 2010). No primeiro caso, um gru-
po de pessoas tradicionalmente classificadas
como afro estabelece uma relao com as
virtualidades indgenas que atravessam sua
existncia; no segundo, um grupo classificado,
e mesmo autoclassificado, como indgena traa
uma conexo e incorpora de modo particular
uma srie de prticas muito reais em geral ti-
das como afro, rearticulando de alguma for-
ma as fronteiras entre o afro e o indgena.
Coletivos como o que Ceclia Mello estudou
esto, hoje, espalhados por toda a parte (ver,
por exemplo, FLORES, 2013); processos de
interao entre indgenas e religies de matriz
africana aparecem, hoje, em inmeros contex-
tos empricos ainda muito pouco estudados
(ver, por exemplo, COUTO, 2008; LIMA,
2013; MACDO, 2007; UBINGER, 2012).
Em segundo lugar, temos as situaes em
que coletivos autodefinidos como amerndios e
coletivos autodefinidos como afro-americanos
se encontram e interagem efetivamente mes-
mo que, como costuma acontecer frequente-
mente, esses encontros e interaes possam ser
to codificados que correm o risco de passar
desapercebidos. Este , parece-me, o caso apre-
sentado por Julia Sauma (ver tambm SAUMA,
2013 alm de Flix, 2011), o qual, ainda
que a autora esteja apenas comeando a elabo-
rar esse encontro e essa interao, revela todo
um potencial dos estudos quilombolas ainda
muito longe de ter sido explorado.
Os ensaios de Marina Vanzolini, o de
Edgar Rodrigues Barbosa Neto, com quem a

primeira dialoga diretamente, bem como aque-
le de Valria Macedo e Renato Sztutman, reve-
lam uma outra possibilidade. Aquela em que
o analista que se faz, de diferentes maneiras,
afroindgena, promovendo, e mesmo forando,
passagens entre materiais tradicionalmente des-
tinados incomunicabilidade, devidamente fe-
chados em seus nichos acadmicos de proteo.
Marina Vanzolini (ver tambm
VANZOLINI, 2006, 2010) justape, assim,
por um lado, o feitio xinguano e o feitio tal
qual aparecem nas religies de matriz africana,
e, por outro, o xamanismo amerndio e a noo
afro-brasileira de ax, demonstrando a fecun-
didade de um tipo de operao estranhamente
ausente em nossa antropologia at hoje. No
difcil imaginar como o mesmo procedimen-
to poderia enriquecer debates to tradicionais
quanto aqueles confrontando temticas clas-
sicamente tidas como indgenas (totemis-
mo, xamanismo, multiplicidade horizontal
de espritos) e temticas em geral conside-
radas afro-americanas (sacrifcio, possesso, estar no corao de uma antropologia que eu
pantees hierarquizados de divindades e assim
por diante) e que, no entanto, todos sabemos
que podem ser encontradas, segundo distintas
transformaes, dos dois lados do divisor.
O ensaio de Edgar Rodrigues Barbosa Neto
(ver tambm Barbosa Neto 2012) nos ensina,
como explica o autor, de que modo uma com-
parao mais implcita do que explcita (que manter-se em movimento, escapar dos clichs
ele denomina molecular) pode ajudar a livrar
um campo de estudos dos clichs e fantasmas
que o assolam. O esforo dos etnlogos em
pensar os indgenas de um ponto de vista que
no o do Estado revela que o mesmo pode ser
ao menos tentado no campo afro-americano,
aparentemente mais suscetvel a esse tipo de
captura feiticeira, como a denomina o autor.
O contrafeitio etnolgico ao enfeitiamento
sociolgico dos estudos afro-brasileiros sugere,
por sua vez, a possibilidade de que algo nesses
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014
A relao afroindgena | 219
estudos possa servir de contrafeitio para ou-
tros clichs e fantasmas que, sem dvida, tam-
bm existem no campo da chamada etnologia
indgena.
exatamente o que faz o texto de Valria
Macedo e Renato Sztutman (ver tambm
MACEDO, 2010; SZTUTMAN, 2012), que,
de algum modo, molariza o procedimento su-
gerido por Barbosa Neto. A partir de um cru-
zamento de noes guarani e afro-brasileiras
que poderiam, grosso modo, ser traduzidas por
fora, os autores demonstram como estudos
sobre a noo de pessoa oriundos do segun-
do campo permitem uma releitura criativa do
que foi etnografado no primeiro (e vice-versa,
evidentemente).
Para concluir e permitir que o leitor v di-
reto ao que interessa o material etnogrfico
analisado nos ensaios que se seguem , eu diria
apenas que creio que a relao afroindgena tem
um alto potencial de desestabilizao do nosso
pensamento, e que, por isso mesmo, poderia
chamaria de esquerda, no sentido proposto
por Gilles Deleuze (2004) em sua conhecida
entrevista a Claire Parnet. Uma antropologia
que se concentra nas diferenas enquanto tais,
que leva efetivamente a srio e parte do que as
pessoas pensam e que aposta que so apenas
os problemas que elas levantam que permitem
que nos assolam e, assim, pensar diferente.
Notas
1. Este texto foi apresentado no evento Olhares
Cruzados - Ensaios de Antropologia Afro-
Indgena, do Ciclo Sextas do Ms, do Programa
de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo, em 9 de maio de 2014,
do qual participei com Julia Sauma e Marina
Vanzolini, que, em diferentes momentos, j haviam
220 | Marcio Goldman
trabalhado comigo. Eu gostaria de agradecer, em
especial, a Adriana Queiroz Testa, pelo convite e
pela organizao do evento. Pouco depois, Luisa
Girardi a quem tambm agradeo teve a ideia
de reunir as apresentaes em uma seo especial
do Cadernos de Campo. s nossas apresentaes,
acrescentamos contribuies que Edgar Rodrigues
Barbosa Neto, Rafael Barbi Costa e Santos,
Valria Macedo e Renato Sztutman haviam apre-
sentado no Seminrio Temtico Novos Modelos
Comparativos: Investigaes Sobre Coletivos Afro-
Indgenas, coordenado por Beatriz Perrone Moiss
e por mim nos Encontros da ANPOCS de 2011
e 2012. Alm de um texto de Ceclia Campello
do Amaral Mello, cuja dissertao de Mestrado,
como veremos, est, de algum modo, na origem
desse interesse afroindgena. Finalmente, gostaria
de agradecer, e muito, aos comentrios de Gabriel
Banaggia.
2. por isso, tambm, que decidimos no respeitar a
conveno ortogrfica e grafar afroindgena em lugar
de afro-indgena. A subtrao do hfen visa assinalar,
como sugerem os amigos de Ceclia em Caravelas, que
se trata de um processo de variao contnua, oscilan-
do entre os limites puramente tericos da oposio
e da identificao. Ao mesmo tempo, sugere que os
campos disciplinares especializados no tratamento de
cada um dos termos separados pelo hfen teriam mui-
to o que aprender com isso.
3. Nesse sentido, se h um exemplo a seguir, este ,
sem sombra de dvida, o grande livro de Anne-
Marie Losonczy (1997). Nele, a autora prope uma
antropologia do intertnico, capaz de pensar a
relao entre os afro-colombianos e os indgenas
Ember da regio do Choc, no Pacfico colombia-
no, de um modo que no a reduza a simples reao
dominao branca, nem ao mero contraste entre
duas identidades no importa se tidas como pri-
mordiais ou como constitudas por contraste. Ao
contrrio, tratar-se-ia de pensar situaes como essas
a partir das alteridades imanentes que cada cultura
j comporta e que, relacionadas com as alteridades
cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014
imanentes de outra cultura, so capazes de traar
espaos de interseo em que as chamadas relaes
intertnicas no so redutveis nem ignorncia re-
cproca, nem violncia aberta, e nem fuso ho-
mogeneizadora. E isso o que permite a Losonczy
propor um retorno ao tema do sincretismo, desde
que encarado como figura poltica (LOSONCZY,
1997, p. 402-406).
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autor Marcio Goldman

Professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; bolsista do CNPq e da
FAPERJ. Autor de Razo e Diferena: Afetividade, Racionalidade e Relativismo
no Pensamento de Lvy-Bruhl (Rio de Janeiro: UFRJ/Grypho, 1994), Alguma
Antropologia (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999), Como Funciona a

cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014

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Democracia: Uma Teoria Etnogrfica da Poltica (Rio de Janeiro: 7 Letras,

2006) e How Democracy Works: An Ethnographic Theory of Politics (Londres,
2013). Em colaborao com Moacir Palmeira, organizou Antropologia, Voto e
Representao Poltica (Rio de Janeiro: Contra Capa, 1996); em colaborao
com Miriam Hartung, organizou o Dossi Polticas e Subjetividades nos Novos
Movimentos Culturais (Florianpolis: Ilha. Revista de Antropologia, 2009); e,
em colaborao com Me Hilsa Mukal, editou Do Lado do Tempo. O Terreiro de
Matamba Tombenci Neto (Ilhus, Bahia) - Histrias Contadas a Marcio Goldman
(Rio de Janeiro: Editora 7Letras, 2011).

cadernos de campo, So Paulo, n. 23, p. 213-222, 2014