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OS CANDOMBLS DE SO PAULO
REGINALDO PRANDI
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Texto integral, no fac-similado, da edio de 2001
______________________________________________
4 REGINALDO PRANDI
OS CANDOMBLS DE SO PAULO 5
REGINALDO PRANDI
Universidade de So Paulo
OS CANDOMBLS DE
SO PAULO
A VELHA MAGIA NA METRPOLE NOVA
EDITORA HUCITEC
EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO
So Paulo, 1991
6 REGINALDO PRANDI
Direitos autorais, 1991, de Jos Reginaldo Prandi.. Direitos de publicao

reservados pela Editora de Humanismo, Cincia e Tecnologia Hucitec Ltda,
Rua Gergia 51 04559 So Paulo, Brasil. Telefone (011) 241-0858
ISBN 85-271-0150.0 Hucitec

ISBN 85-314-0034.1 Edusp
Foi feito o depsito legal
Dados internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
________________________________________________
Prandi, Reginaldo.
Os candombls de So Paulo : a velha magia na me-
trpole nova / Reginaldo Prandi. -- So Paulo :
HUCITEC : Editora da Universidade de So Paulo, 1991.
Bibliografia.
ISBN 85-271-0150.0 (HUCITEC)
ISBN 85-314-0034.1 (EDUSP)
1. Candombls Brasil So Paulo (Estado)

I. Ttulo. II. Srie
CDD-306.698161
91-1688 -299.6098161
______________________________________________________
ndices para catlogo sistemtico:
1. Candombls : Sincretismo religioso : Sociologia

306.698161
2. So Paulo : Estado : Candombls : Religies de
origem africana 299.6098161
Para Luiza e Moacyr,

meus pais
8 REGINALDO PRANDI
Cincias Sociais 29
direo de
Tams Szmrecsnyi
Jos Vicente Tavares dos Santos
SUMRIO
Agradecimentos......................................................................................... .......11
I. INTRODUO: AS CIDADES E OS DEUSES

1. Sinais de candombl em So Paulo ...........................................................15
2. Enigmas de um candombl em So Paulo................................................24
3. cata dos terreiros: O trabalho de campo ................................................32
II. DEUSES AFRICANOS NAS CAPITAIS DO SUDESTE

4. Prlogo umbanda na velha capital federal..............................................41
5. Primeiro movimento: Do candombl umbanda....................................48
6. Segundo movimento: Da umbanda ao candombl..................................61
III.OS ORIXS METROPOLITANOS DE SO PAULO

7. Motivos e razes: Explicaes dos pais e mes-de-santo
de So Paulo sobre a passagem da umbanda ao candombl...................77
8. A chegada dos deuses: Origens do candombl paulista ..........................91
9. A teia dos axs: Famlia-de-santo, obrigao, genealogia
e legitimao...............................................................................................103
IV. A PESSOA E O ORIX, O TERREIRO E O MUNDO

10. O eu sagrado: A pessoa como parte do orix ........................................123
11. Moralidade e preceito: Questes sobre o modo de ser e de viver........142
12. A vida-no-santo: O adepto, suas obrigaes e as classes de
papis sacerdotais no terreiro ...................................................................155
V. UMA RELIGIO RITUAL PARA A METRPOLE

13. O adepto e a multiplicao do eu: Transe, cotidiano e poder...............171
10 REGINALDO PRANDI
14. Os clientes, a religio e a magia: Da seduo do orculo

eficcia do eb ...........................................................................................187
15. Prticas religiosas e insero social: As redes sociais e
econmicas do povo-de-santo..................................................................198
VI. CONCLUSO: RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE

16. O candombl e a busca do outro: A cidade, a religio e o homem .....211
ANEXOS
1. Os terreiros de candombl da Regio Metropolitana a Grande
So Paulo estudados nesta pesquisa: Os sacerdotes-chefes,
a localizao das casas, suas naes e origens .........................................231
2. Glossrio mnimo de termos e expresses do candombl......................243
Bibliografia citada ...........................................................................................253

AGRADECIMENTOS
Eu no poderia ter escrito este livro sem o suporte financeiro que a

Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) e o
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)
puseram minha disposio para realizar a pesquisa de que ele resultado.
Durante as diferentes etapas da investigao, contei com a ajuda competente
e entusiasmada de meus estudantes Rita de Cssia Amaral, Ricardo
Mariano, Vagner Gonalves, Rosa Maria Costa Bernardo, Ariel Dascal e
Nilse Davano. Meus colegas Dr. Roberto Motta, Dr. Liana Trindade, Dr.
Josildeth Consorte, Dr. Maria Helena Concone, Dr. Lsias Nogueira
Negro, Prof. Mundicarmo Ferretti, Prof. Srgio Ferretti, Prof. Carlos
Eugnio Marcondes de Moura, este muito especialmente, foram de extrema
valia, indicando-me textos, mostrando-me pistas, partilhando situaes de
campo. Meu querido mestre Dr. Candido Procopio Ferreira de Camargo
partiu durante meu trabalho de campo, mas sua memria foi um grande
incentivo. Meu colega e amigo Dr. Antnio Flvio Pierucci foi meu leitor e
crtico constante no decorrer de todo o tempo investido neste trabalho.
Quando, em novembro de 1989, defendi uma primeira verso deste livro
como tese de Livre-Docncia em Sociologia na Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, pude contar com
a leitura crtica e sugestes preciosas que me ofereceram generosamente os
membros da banca examinadora, Dr. Aparecida Joly Gouveia, Dr. Joo
Baptista Borges Pereira, Dr. Oracy Nogueira, Dr. Beatriz Muniz de Souza e
Dr. Monique Augras. Meu colega Dr. Jos Csar Gnaccarini empenhou-se
sobremaneira para que este livro viesse a ser publicado. Tenho tambm
dvidas de gratido para com Armando Vallado, Doda Braga, Renato Cruz,
12 REGINALDO PRANDI
Manoel Donato da Silva, Gilberto Ferreira e Sandra Medeiros, informantes

que se fizeram amigos, fazendo-me aprender com menos esforo certos
cdigos do candombl que tornaram o fardo da pesquisa menos pesado.
Devo tambm uma palavra de gratido s casas de candombl
estudadas, seus babalorixs e ialorixs, seus filhos-de-santo, os ias e os
ebmis, os ogs e as equedes, e seus aspirantes, os abis, por toda a
informao e pela boa vontade e carinho com que nos receberam sempre,
especialmente porque, para o povo-de-santo, essas coisas significam ax.
Gostaria de dividir com cada um os acertos que este livro possa conter.
Reginaldo Prandi
Departamento de Sociologia
Universidade de So Paulo
I
INTRODUO
AS CIDADES E OS DEUSES
14 REGINALDO PRANDI
Captulo 1
SINAIS DE CANDOMBL EM SO PAULO
O candombl em So Paulo, como alternativa religiosa so-

ciologicamente expressiva e demograficamente importante, recente. Sua
origem no tem muito mais que vinte anos.
A literatura sociolgica e antropolgica sobre o candombl o tem
tratado como manifestao da cultura negra, ou de populaes negras,
sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candombl da Bahia,
como o xang de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do
Maranho e o batuque do Rio Grande do Sul tm sido interpretados e
estudados como religies de preservao de patrimnio cultural de grupos
tnicos, neste caso, grupos de cor os negros (Camargo et al., 1973).
Talvez por isso a maior parte das investigaes sobre as religies dos
deuses negros no Brasil seja de estudos etnogrficos, em geral
monogrficos, tendo como referncia privilegiada a Bahia, onde os autores
tm procurado como objeto emprico preferencial um candombl
denominado jeje-nag, em virtude da predominncia, neles, de elementos
da cultura dos antigos escravos nags (iorubanos) mesclados de elementos
da cultura dos jejes (ewe-fons), alm da contribuio de outras etnias
africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente,
1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974).
CANDOMBLS NA BAHIA
Deste candombl da Bahia algumas casas tm merecido ateno

especial, desde o final do sculo passado at nossos dias: aquelas que os
primeiros autores consideraram de maior pureza, posto que suas
preocupaes enfocavam a busca, no Brasil, de uma africanidade elemental
que permitisse entender o negro brasileiro atravs de seus cultos. Os
prprios registros etnogrficos que se fizeram dessas casas ou terreiros de
16 REGINALDO PRANDI
candombl podem ter sido elemento de sua preservao institucional at os

nossos dias. Igualmente, essas escolhas legitimaram a pureza buscada por
seus pesquisadores.
O candombl baiano privilegiado pela pesquisa, como se disse, o jeje-
nag, aquele que passar a representar o modelo tpico de candombl no
Brasil, e suas casas mais antigas, o paradigma. So os candombls da Casa
Branca do Engenho Velho, tida como a primeira a se organizar nos meados
do sculo passado, e tomada como referncia por Edison Carneiro (1947),
as casas dela derivadas, que so o Gantois da falecida Me Menininha,
preferido pelo pioneiro nos estudos do candombl, Nina Rodrigues ao
tempo de Me Pulquria (Rodrigues, 1935), e o Ax Op Afonj das
igualmente famosas ialorixs Aninha e Senhora, estudado por Bastide
(1978) e tantos outros autores, terreiro este que reuniu e rene em seus
quadros religioso-honorficos um grande contingente de intelectuais e
artistas de renome, como tambm o fizeram, em menor escala, o Gantois e a
Casa Branca. Alm destes trs, mereceu ateno especial o terreiro do
Alaqueto, onde fizeram suas observaes Ziegler e mais recentemente
Claude Lpine (Ziegler, 1972: 73-122; Lpine, 1981 e 1982).
Tambm considerados tradicionalssimos so dois terreiros baianos
jejes de culto dos voduns, o Bogun e o de Manuel Falef, que entretanto no
mereceram a ateno dispensada ao seu culturalmente aparentado terreiro da
Casa Grande das Minas, no Maranho (Eduardo, 1948; Ferretti, 1986). Em
Recife tambm nag o terreiro de memria melhor preservada pela
etnografia, o terreiro xang de Iemanj, conhecido como o Stio de Pai
Ado na Estrada da gua Fria (sobre o Stio de Pai Ado ver: Motta, 1982;
Ribeiro, 1975; Carvalho, 1984 e 1987; Segato, 1984; Brando, 1986).
Assim, quando se fala em candombl, pensa-se logo no modelo jeje-
nag, ou de nao nag1, rito estruturado nos terreiros da Casa Branca, do
Gantois, do Op Afonj e do Alaqueto, alm de inmeras casas que no
tiveram o privilgio da seleo do pesquisador, e que, talvez por isso, desa-
pareceram, ou se mantiveram e se reproduziram margem da etnografia,
1
A palavra nao, no candombl, expressa uma modalidade de rito em que, apesar
dos sincretismos, perdas e adoes que se deram no Brasil, e mesmo na frica de
onde procediam os negros, um tronco lingustico e elementos culturais de alguma
etnia vieram a prevalecer. Ver Lima, 1976.
como os tambm nags terreiros de Oxumar de Cotinha e o terreiro do

Porto de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recncavo, ambos queto,
e o terreiro do Oloroqu, origem de uma variante nag conhecida como ef.
Tambm o terreiros queto de Ogunj de Procpio, e o nag ijex (variao
ritual hoje incorporada a outros ritos de predominncia iorub) de Eduardo
Mangabeira.
O candombl dessas casas baianas mais estudadas no perodo que vai
de 1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candombl queto, por suas
ligaes histricas e afetivas com o antigo reino iorub da cidade de Queto,
em regio hoje pertencente repblica do Benin, embora o culto seja
mesclado de elementos de outras regies iorubanas da Nigria e de
procedncia africana no iorubana, alm do sincretismo catlico, claro. Os
estudos desse candombl, que foi em seu incio religio de uma confraria
negra fechada e escondida, mesmo porque muito perseguida, o
publicizam como algo que o branco intelectual julga digno de sua
ateno. Essa publicidade legitimadora. E no toa que Me Senhora fez
cercar-se no Op Afonj de pesquisadores e outros homens ilustres pela
visibilidade que ocupavam no espao pblico da sociedade de sua poca,
espao que branco numa cidade de negros.
Mais que isso, a produo etnogrfica sobre esses candombls pres-
tigiados por sua publicidade passar tambm, em anos recentes, a oferecer
modelos legitimamente puros da religio dos orixs para aquelas casas de
criao mais recente, ou de origem de memria perdida. Esse candombl
queto vai inclusive influenciar casas tambm iorubanas e de formao to
antigas quanto aqueles terreiros da Bahia, como o caso de casas nags de
Pernambuco, e mesmo terreiros de origem predominantemente jeje, como
certas casas de mina do Maranho e Par, e as casas de angola de que trato a
seguir.
O rito queto sempre disputou em popularidade com os candombls de
origem banto, hoje mais conhecidos pela designao generalizada de
candombl angola, os quais se espalham por quase todos os Estados
brasileiros, e que tiveram e tm na Bahia nomes to expressivos como o
candombl queto. Para lembrar alguns, o candombl do Bate-Folha, dos
finados Pai Bernardino da Paixo e Me Samba Diamongo, o candombl de
Pai Manoel Natividade, do Caboclo Neive Branca; o de Maria Nenm e o
Tumba Junara de Ciriaco. E talvez o do mais famoso e popular pai-de-
18 REGINALDO PRANDI
santo de todos os tempos, Joozinho da Gomia (Cossard-Binon, s.d.),

importantssimo na popularizao do candombl no Rio de Janeiro, para
onde se transferiu nos anos 40, e que tem lugar significativo na memria dos
candombls paulistas. Na Salvador das dcadas de 1920-30, o candombl
de caboclo, mais prximo de influncias indgenas, contava com sacerdotes
de grande prestgio: entre muitos outros, Pai Otvio Od Taioc, Sabina,
Constncia e sua irm Silvana, que teria sido a primeira sacerdotisa do rito
queto a incorporar o culto dos caboclos, uma proto-me da umbanda
(Landes, 1967, cap. 17).
Ruth Landes, antroploga americana que, entre 1938 e 1939, guiada
por Edison Carneiro, percorreu muitos candombls baianos, transcreve a
seguinte explicao que lhe dera Sabina, me iniciada nos cultos caboclos
por Silvana, com quem j estava rompida:
Este templo protegido por Jesus e Oxal e pertence ao Bom

Jesus da Lapa. uma das casas dos espritos caboclos, os antigos
ndios brasileiros, e no vem dos africanos iorubs ou do Congo. Os
antigos ndios da mata mandam os espritos deles nos guiar, e alguns
deles so espritos de ndios mortos h centenas de anos. Salvamos
primeiro os deuses iorubs nas nossas festas porque no podemos
deix-los de lado; mas depois salvamos os caboclos porque foram os
primeiros donos da terra em que vivemos. Foram os donos e portanto
so agora os nossos guias. [...] Talvez eu deva ir ao Rio e instalar um
candombl? (ibid.: 193).
Me Sabina jogava bzios, recebia s quartas-feiras o seu caboclo para

dar consultas, fazia os despachos e ebs. As cantigas e preces em sua casa
eram em portugus misturado com palavras que hoje ouvimos nos
candombls angola.
Os sacerdotes desses terreiros de naes diferentes viviam em
constante troca de visitas e favores, apesar das disputas entre eles. A ento
jovem Menininha do Gantois, que era admiradora e amiga de Constncia,
me de candombl de caboclo, comenta com Ruth Landes sobre Me
Sabina:
A senhora a chama de me? Ela quer ganhar a vida, e no
ajudar os outros, e nunca foi treinada em candombl algum. [...] E vive
combatendo Constncia, que uma grande me, porque Constncia a

batizou na lei de caboclo. Constncia e Silvana, essas sim, so grandes
sacerdotisas (ibid.: 213).
Preconceituosamente, o candombl angola tem sido considerado um

rito menor, e dele pouco se estudou (Trindade-Serra, 1978; Carneiro, 1937;
Cossard-Binon, s.d.,). Talvez pelas influncias que recebeu dos ritos jeje-
nags, do qual adotou o panteo de orixs iorubanos, ainda que os chame
por outros nomes que fazem parte de sua lngua ritual de origem banto e
hoje to intraduzvel quanto as lnguas rituais do queto, do ef, dos nags
pernambucano e gacho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Alm
da adoo do orculo nag, de preceitos iniciticos e da organizao ritual e
hierrquica moda queto. O candombl angola legitimou desde cedo o
culto dos caboclos brasileiros, que alm de se constituir como rito
independente, foi tambm incorporado l pelos anos 30 e 40 do sculo XX
por casas nags que no as da trade fundante, a Casa Branca, o Gantois, o
Op Afonj (Landes, 1967). Desse candombl de caboclo sabe-se menos
ainda (sobre candombl de caboclo, ver Carneiro, 1964: 143-151 e 1936:
62-70; Bastide, 1974: 79-83, e para observaes mais recentes: Ribeiro,
1983; Santos, 1989).
Em conseqncia disso, o candombl nag pode contar, alm do
prestgio, com muitas fontes escritas brasileiras, alm de uma etnografia
produzida sobre o culto dos orixs da Nigria e do Benin, que legitimam
essa tradio e permitem recuperar, e s vezes introduzir, elementos
perdidos na Bahia e no resto do pas com o desaparecimento dos velhos
conhecedores e fundadores desse rito. O nag conta ainda com a
possibilidade de aprendizado do idioma iorub, recuperando em parte
significados esquecidos de rezas e cantigas, aprendizado esse oferecido por
iniciativa de acadmicos de universidades da Bahia e de So Paulo, alm de
cursos organizados por grupos religiosos, de curta sobrevida.
Nada semelhante existe para o candombl angola, a no ser o ensino
da lngua quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. No foi
sem motivo que Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao
angola no Encontro de Naes de Candombl, promovido em Salvador pelo
Centro de Estudos Afro-Asiticos da Universidade Federal da Bahia em
1981, proferiu em seu discurso as seguintes palavras:
20 REGINALDO PRANDI
Aqui fao um apelo, j que existe um centro de estudos, para

que pesquisem o angola. No h livros sobre o angola. E tem mais
terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer
nao (Lima et al.,1984: 41).
Para o final dos anos 1930 Edison Carneiro arrola, com base nos
registros policiais a que os terreiros eram obrigados at bem pouco tempo,
67 terreiros de candombl, dos quais trinta teriam sido de origem nag e
jeje, 21 de origem banto, quinze de origem indgena e um cruzado afro-
amerndio (Carneiro, 1947: 41-42). Poucos anos depois, Bastide, seguindo
as mesmas fontes, enumera 86 terreiros (Bastide, 1945: 241-242). J em
1967 essa lista cresce para mais de 480 terreiros, conforme o arrolamento
feito por Sparta (1970: 233-264). Em janeiro de 1989, a Federao Baiana
do Culto Afro-Brasileiro registrava, conforme fui ali informado, 1.854
terreiros de candombl, dois quais 614 autodenominados queto, 363 angola,
5 jeje, 14 ijex e 858 caboclo. Alm dos terreiros de candombl, esto
registrados na federao 137 terreiros de umbanda, nmero que em 1981 era
de 50 casas.
CANDOMBLS EM SO PAULO
O candombl iorubano ou nag (com suas variantes rituais, as naes

de queto, ef, e mais tarde o nag pernambucano) e o candombl angola
viro a se instalar em So Paulo, no mais como religio de preservao de
um patrimnio cultural do negro2 , religio tnica, mas sim como religio
2
J no portanto a religio estudada por Bastide e nem a mesma
sociedade. Para ele, aquilo a que chamamos de princpio de corte
faculta aos negros sem dvida viverem em dois mundos diferentes,
evitando tenses e choques [...] O candombl ento se torna o sucedneo
da aldeia africana ou dos burgos rurais. A passagem do trabalho servil
para o trabalho livre fazia, ao contrrio, desmoronar-se a um tempo o
sistema de dependncia do negro em face do branco, nico sistema de
segurana que o primeiro conhecia na Amrica. A esse negro abandonado
a si mesmo num mundo hostil, ou, mais exatamente, em um mundo
indiferente, a religio permitia reencontrar a segurana perdida mediante a
universal, isto , aberta a todos, independente de cor, origem e extrao

social. Competir portanto no mercado religioso com outras religies
universais importantes em So Paulo: catolicismo, pentecostalismo,
kardecismo e umbanda, alm das seitas recentes de origem oriental e outras
modalidades religiosas.
Se o candombl estava circunscrito Bahia e outros Estados como
religio de populaes negras, parecia que sua herdeira universalizada, a
umbanda (Camargo, 1961; Concone, 1987; Ortiz, 1978), caberia ocupar os
espaos sagrados das grandes cidades do Sudeste, onde a etnicidade est
perdida, onde os deuses esto envolvidos na trama das relaes sociais dum
capitalismo j em plenitude, onde o tempo que controla o trabalho e o cio
j o tempo do regime de assalariamento, onde as edificaes e o asfalto
eliminam o espao do mato e do cho batido dos deuses antiga moda
baiana.
Nas grandes capitais do Sudeste, e depois por toda parte e cidades, a
umbanda, em seu processo de constituio, nasce como religio universal,
isto , sem limites de geografia, cor e classes sociais. Essa umbanda, ao reter
e manipular a mitologia do candombl, retrabalha a cosmogonia kardecista
e elabora uma pauta tica muito prxima de valores cristos j recuperados
pelo kardecismo, e exacerbados pelas denominaes pentecostais. Foi o
trabalho de Candido Procopio Ferreira de Camargo em seu livro
Kardecismo e umbanda, publicado em 1961, ensaio fundamentado em
pesquisa de campo nos terreiros paulistas da dcada de 1950, a primeira
tentativa de explicao sociolgica a explicitar os aspectos da umbanda que
permitiram entender essa nova religio de orixs e espritos como uma
religio para as massas, incluindo-a no quadro das religies de carter
universal, aceitando o transe como expresso ritual socialmente controlada
e, por conseguinte, fora do alcance de antigas explicaes mdico-
psiquitricas.
So Paulo, como de resto o Brasil da nova industrializao, era terra
para a umbanda, e candombl, uma origem distante. De fato, vinte anos
atrs o candombl podia apenas ser observado aqui e ali em So Paulo. Era
uma curiosidade, monumentos antiga tradio imaginava-se como o
reduto de uma africanidade que se mantinha na Bahia como dimenso
participao num outro sistema de comunhes sociais. De um lado o

mundo branco, do outro o mundo negro (Cf. Bastide, 1975: 518-519).
22 REGINALDO PRANDI
separada do resto das relaes sociais da sociedade brasileira , o princpio

do corte idealizado por Bastide.
L pelos anos 1960 no era, pois, teoricamente provvel que o
candombl viesse a se reconstituir em So Paulo como uma religio de
massa, como os florescentes pentecostalismo e umbanda, capaz de dar
sentido vida, ao e valorizar a personalidade de homens e mulheres na
imensido da metrpole. Metrpole que se forma com o prprio capitalismo
das grandes indstrias e dos servios especializados, onde as diferenas
culturais trazidas pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram,
onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memria se apaga s vezes
para sempre.
Por essa poca, fazia to pouco sentido pensar em pesquisar o
candombl em So Paulo como, menos ainda, em estudar a umbanda na
Bahia. Ainda mais difcil era conceber a idia de que o candombl chegasse
logo a seguir para enfrentar a umbanda em seu prprio territrio. No
simplesmente no mercado aberto das ofertas religiosas mltiplas, onde a
umbanda j enfrentava bravamente o pentecostalismo na disputa dos
catlicos desgarrados de uma religio que se esvaziava dos tradicionais
valores religiosos e rituais. Mas especialmente junto aos adeptos
umbandistas, como se o movimento histrico do candombl umbanda, das
dcadas recentes, se invertesse, criando um arco de filiao religiosa que vai
agora da umbanda ao candombl.
Surpresa. Em 1984, uma pesquisa realizada por pesquisadores filiados
ao Centro de Estudos da Religio Duglas Teixeira Monteiro (CER), sob
coordenao de Lsias Nogueira Negro e Maria Helena Concone, fez um
extenso levantamento nos cartrios da Capital de centros de espiritismo,
umbanda e candombl, parte de projeto mais amplo sobre a memria e
histria da umbanda em So Paulo. Os resultados foram desconcertantes.
At o final da dcada de 1940 os registros acusavam a presena de 1.097
centros kardecistas, 85 centros de umbanda e nenhum candombl. Na
dcada de 50 surgia nos registros apenas um terreiro de candombl, mas a
umbanda j ameaava definitivamente a presena do kardecismo,
disputando com ele passo a passo o surgimento de novas casas de culto. Ao
final da dcada de 80, entretanto, pelas estimativas obtidas a partir dos dados
do CER, chegaremos a cerca de 17 mil terreiros de umbanda, 2.500 centros
de espiritismo kardecista e o mesmo nmero de terreiros de candombl.
Mudanas fantsticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no

incio, chegar a 3%. O candombl, que nada tinha at os anos 60, alcanar
a taxa de 14% dos registros. No decorrer desse perodo, a umbanda firmou-
se majoritria desde o final dos 50, mas a curva crescente do candombl
vem a reduzir em parte a velocidade expansionista da umbanda (Concone &
Negro, 1987).
As primeiras investigaes-tentativas que fizemos junto a candombls
de So Paulo j indicavam algo que a pesquisa mais abrangente confirmaria:
da umbanda que saem, esmagadoramente, os adeptos que vo se inscrever
nas fileiras do candombl.
O candombl j encontra, portanto, um mar de adeptos formado pela
expanso da umbanda, gua em que navegar mas no a nica.
24 REGINALDO PRANDI
Captulo 2
ENIGMAS DE UM CANDOMBL EM
SO PAULO
A expanso do candombl em So Paulo, e em tempos to recentes,

s pode significar ser ele capaz de oferecer, para demandas de uma
populao cosmopolita, prticas e concepes que podem, em certos
momentos e circunstncias, de dar respostas alternativas convincentes para
problemas que escapam dos controles racionais da vida moderna, ou da
interpretao de outras religies. Como o fazem outras religies de
converso e certas prticas para-religiosas, no religiosas ou laicas de
manipulao do corpo, da vida ntima e da vida pblica dos indivduos.
Que estilo de interpretao da vida oferece o candombl? No
candombl a guerra constitutiva, a disputa constante e a afirmao
pessoal imperativa, o que, de certo modo e num certo grau, reproduziu-se
na umbanda (Velho, 1975). No h limites para a realizao pessoal
individual, e isto deve ser buscado enquanto estamos vivos: a felicidade no
faz sentido aps a morte. E tudo pode estar ao alcance de nossas mos, at
mesmo a morte ritual do meu inimigo. Isso faz sentido. (Sobre essas
concepes iorubanas na frica, ver Lucas, 1948; Bennet, 1910.)
O candombl brasileiro no se assenta sobre estruturas sociais como as
de carter tribal africanas de onde originou-se como culto aos orixs e
antepassados, os eguns (Atanda, 1980; Fadipe, 1970). A nao tribal, o cl,
as linhagens e a organizao familiar como estrutura produtiva e unidade de
culto, com seus antepassados imemoriais, esto para sempre perdidos. Mas
isso tudo no impediu o candombl nascido no Brasil de firmar-se sobre a
idia central da origem mtica da pessoa conforme a tradio iorubana
(Verger, 1973; Abimbola, 1973). Vitaliza-se a noo primordial de que
ningum pode escapar de uma ancestralidade simblica, mtica, que de certa

forma d sentido existncia e rege a ao de cada um. atravs do rito e
do mito que cada um pode encontrar-se com uma identidade primal
religiosamente descoberta e desvendada.
Ao mesmo tempo em que essa identidade pensada individualizada-
mente, tambm se a concebe como algo pertencente a um grupo de
referncia presente e a uma origem comum passada. Ao mesmo tempo
somos nicos e coletivos, e a busca do equilbrio entre essas oposies
possvel e necessria. O homem nasce para um deus determinado para o
qual retornaro, aps a morte, as realizaes por ele alcanadas em vida.
Assim, o humano fortalecido corresponde ao fortalecimento da divindade.
Cabe a cada um cuidar para que suas qualidades e atributos pessoais, que
correspondem aos do antepassado mtico, possam realizar-se na ao
cotidiana em busca da felicidade. No plano secular, a expresso da
interioridade pode, atravs da iniciao, ser expandida em nome de seu deus
e, no plano ritual da religio, experimentada como representao da prpria
divindade, o orix, no movimento do transe ritual.
A identificao com um ou mais ancestrais mticos talvez o ponto
mais central do candombl. Ningum apenas um e s um eu. A noo
bsica do candombl a de que cada indivduo vem de um orix especfico
e que possvel cultu-lo, idia esta muito diferente da concepo ocidental
crist de que temos todos ns uma mesma origem. De todo modo, porm,
estamos habituados, no catolicismo, com os padroeiros, santos protetores,
santos de devoo pessoal, anjos-da-guarda e, no kardecismo, com os
espritos-guias. Tambm estamos acostumados a estabelecer com eles
relaes de troca: as promessas, os bulos, a peregrinao, a flagelao do
corpo, as novenas, a oferenda da luz das velas e das lamparinas de leo,
alm da chantagem a que o catolicismo popular submete os santos atravs
de castigos s suas imagens. A diferena bsica que o candombl, como a
umbanda e, em menor grau, o kardecismo, permite ao iniciado a expresso
desse outro que ao mesmo tempo o eu conhecido e o eu escondido no
papel da divindade. Esse outro que pode ser no apenas um, mas vrios.
A iniciao no candombl lenta, muito demorada, implica tempo
livre e gastos elevados, nem sempre, ou quase nunca, compatveis com a
extrao social da maioria dos adeptos, de modo que os aspirantes tm que
adequar seu ritmo de acesso aos mistrios religiosos, em suas muitas etapas
26 REGINALDO PRANDI
iniciticas, s suas possibilidades de obteno dos recursos materiais

necessrios, por seus prprios meios ou atravs da cotizao de amigos,
parentes-de-santo, simpatizantes da religio, clientes.
Os clientes tm sido sempre importantes para o candombl como
religio, isto , enquanto grupo de culto organizado. Mas essa clientela
procura o candombl como servio mgico, magia que lida o tempo todo
com a manipulao do mundo atravs do sacrifcio. O sacrifcio, ainda que
rito simblico, uma oferenda concreta de coisas materiais, inclusive com
preos determinados. Smbolos materiais, cuja quantidade, volume, riqueza,
variedade e especificidade podem propiciar uma medida capaz de aferir, de
um lado, o prestgio do sacerdote-feiticeiro por seu conhecimento dessas
frmulas de manipulao mgica e sua capacidade de atrair adeptos e
clientes, e de outro, o despojamento e a capacidade financeira do devoto ou
cliente no gesto da oferenda.
Sem nenhum compromisso inicitico, pode-se perfeitamente ter
acesso ao tipo de decifrao do mundo que prprio do candombl atravs
dum tipo de orculo em que no se d a manifestao de espritos
incorporados ou entidades sobre-humanas, e atravs do qual se prescrevem
os meios propiciatrios para soluo de problemas. Para a clientela, o
orculo do candombl no o expe ao contato dramtico da sacralidade
presente na umbanda, em que o cliente obrigado a tratar face a face com o
esprito incorporado. Alm disso, a umbanda no opera com o estilo de
definio arquetpica da personalidade prpria do candombl.
No candombl toda ao precedida da consulta ao orculo o jogo
de bzios. Desde o desvendamento da origem da pessoa qual o seu
orix? at os procedimentos rituais cotidianos, passando, evidentemente,
pelo diagnstico dos problemas de toda ordem que afetam a vida do
consulente e pela prescrio dos sacrifcios necessrios soluo de
problemas apontados no jogo.
A primeira coisa que se faz num candombl descobrir, atravs do
orculo, qual o santo da pessoa; no s o orix principal, mas tambm
outros que tomam parte no destino desse indivduo. Essa leitura a primeira
e decisiva ponte lanada para se chegar identidade de cada um,
desvendando foras e fraquezas, vantagens e fardos, talentos e misrias. O
homem no apenas filho ou protegido espiritual do orix parte dele, e
dele carrega qualidades e defeitos.
A importncia do orculo do jogo de bzios um dos divisores de

gua entre candombl e umbanda.
o jogo de bzios que leva ao candombl uma clientela de no
adeptos procura de soluo para problemas de sade, emprego, afeto no
correspondido e outros mais. Essa procura representa sempre um momento
de dvidas, aflies, incertezas, privaes e frustraes. Essa clientela no
especialmente diferente daquela que busca o kardecismo, o pentecostalismo
(Souza, 1969; Rolim, 1965), a umbanda e, dependendo de condies de
classe social, a psicanlise e outras modalidades teraputicas. Mas cada
alternativa levar a diferentes conseqncias e, de certo modo, impor
condies diversas.
O candombl e a umbanda no pressupem a converso de quem os
busca para a soluo de problemas. J o kardecismo implica uma adeso um
pouco mais comprometida; e o pentecostalismo, completamente. O
kardecismo e o pentecostalismo so antes religies de salvao que religies
rituais. Fundamentam-se na palavra e prometem a salvao para aqueles
que forem capazes de se porem no mundo do modo como a Palavra
prescreve, em nome de certos valores, e num mundo que criado pela
esperana da salvao em oposio ao mundo imediatamente dado, que,
para a religio, enganoso e falso. Para se pertencer a essas religies,
necessrio assumir seus cdigos de interpretao e de conduta; no basta
simplesmente participar recorrentemente do rito, como se faz no catolicismo
tradicional, por exemplo, em que o catlico se define como tal freqentando
minimamente os sacramentos. Essas religies pressupem um
envolvimento doutrinrio, tico, moral, em direo converso e adeso ao
grupo religioso no interior do qual se realiza a cura, a soluo de mltiplos
problemas e a mudana da conduta de vida. E o candombl, comparado
com a umbanda, expressa-se aos olhos do cliente de modo quase
inteiramente dessacralizado, quando, na verdade, ele o oposto. Esta, alis,
uma artimanha muito importante para o sucesso do candombl no
mercado religioso da metrpole (onde no se atribuem causas sobrenaturais
aos eventos), em que o peso religioso das religies muito pequeno em
relao ao peso da cincia, da tecnologia e da filosofia laica na explicao
do mundo e na orientao do comportamento. Aos poucos, no correr das
pginas presentes, veremos como o peso da prtica ritual decisivamente
28 REGINALDO PRANDI
importante no candombl. Aqui mais importante realizar o rito que

propriamente entender seu significado.
Nesses termos, o pentecostalismo se vale de um recurso de
contaminao do nefito pelo grupo religioso, onde as questes de aflio,
que so emocionais e portanto ntimas, ainda que objetivas, se
metamorfoseiam em problema pblico, portanto coletivo, que exposto e
partilhado pelo conjunto dos fiis no curso do prprio culto, em que tudo o
que ruim atribudo ao demnio e fraqueza religiosa do ser humano.
Num culto pentecostal moderno, a intimidade do crente invadida pela
presena dos contedos compartilhados e selecionados por uma tica
simples mas muito clara e rgida, em nome da qual o grupo repara, refaz, a
identidade de cada um pelo recurso da limitao da diversidade do eu. O
candombl atua de forma oposta: misturando o sagrado e o profano, e
assumindo que cada ser humano espelha um arco-ris de possibilidades,
resta fazer pblica a multiplicidade contraditria dessa intimidade. Mas,
enquanto religio que , controla essa representao como apresentao de
parte da origem divina do indivduo.
No candombl h uma populao de clientes, mas ele s pode
estruturar-se como instituio organizadora do poder que vem do mundo
sagrado (e que permite cuidar dessa clientela) com a constituio da
populao dos devotos, o chamado povo-de-santo, organizados em terreiros
fortemente estruturados em cargos e hierarquias baseadas na senioridade
o tempo de iniciao , aglutinados em torno do pai ou me-de-santo
(Lima, 1984), personagem que, alm de senhor absoluto da casa e do grupo
religioso que a constitui, exatamente a pessoa que detm a prerrogativa do
orculo, isto , de fazer o jogo de bzios, atravs do qual se identifica o orix
da pessoa, se l o destino, se fazem as previses e se receitam os sacrifcios.
No candombl, s o pai ou me-de-santo pode atender clientes, e o faz sem
estar em transe. Isto muito diferente da umbanda, em que o cliente pode
escolher a entidade com quem se consultar, contando com variada gama de
entidades que se mostram no transe: caboclos, pretos-velhos, exus, espritos
de criana, ciganas etc. Este outro trao importante de distino entre essas
religies
O orixs brasileiros, por certo que so algo diferentes do que foram na
frica. Na So Paulo de hoje, algo diferentes do que teriam sido na Bahia
num passado no longnquo. Refiro-me idia de orix, claro, sua

noo, seus poderes e formas de culto.
Os orixs iorubanos (Verger, 1985; Mckenzie, 1987, Barber, 1989)
perderam no Brasil sua identificao com aldeias, cidades, este ou aquele
acidente geogrfico. Esto descolados de uma geografia originria e podem
se espalhar por todos os lugares, em busca de uma universalidade
conquistada com a ruptura do territrio tribal e dos antigos burgos e reinos.
Dos seiscentos orixs de que fala a tradio africana, cerca de vinte
sobreviveram no Brasil. Num paciente trabalho de pesquisa, Verger colheu
nas terras iorubanas da Nigria e do Benin pormenores rituais, inclusive as
rezas, para dezesseis desses orixs (Verger, 1957), rezas perdidas na tradio
brasileira, mas que podem agora ser recuperadas atravs do registro
etnogrfico. No movimento de reconstituio e reconstrua religiosa do
candombl, muito forte em So Paulo mas j faz bom tempo tambm
em curso na Bahia, sobretudo no governo de Me Stela frente do Ax Op
Afonj, mas por outras vias e com outras fontes muito desse tipo de
literatura tomar o lugar da transmisso oral do antigo culto, para desgosto
de puristas ingnuos que confundem oralidade com memorizao.
Desenraizados de sua cultura original, s preservada no Brasil de
forma fragmentada, os orixs perderam muito de sua relao com partes e
aspectos do mundo da natureza, ganhando maior similitude com o mundo
dos homens. Agora, a regncia dos orixs sobre os seus elementos da
natureza (ferro, gua, pedra, lama, raio...) o governo de deuses
humanificados, no sentido de que o elemento original apenas simblico-
ritual. Parecem com os santos catlicos que lhe emprestaram nomes e
insgnias, e com quem compartilharam patronatos, mas em troca
abandonam a noo de santidade crist que exige do homem pecador o
arrependimento, a negao da biografia para a reconciliao com as virtudes
de um cdigo tico que separa as aes entre boas e ms, independente do
que cada uma delas possa significar para o mero mortal. Assim, agora, Santa
Brbara, que preferiu a morte seduo carnal, pode perfeitamente, como
Ians, ter tantos homens quantos queira, mas de comum elas tm o raio. Em
Cuba esta Santa Brbara ser Xang, tambm do raio, mas tambm de
muitas mulheres. A o importante foi o patronato. No pela balana que
Logun-Ed o Arcanjo Miguel? No pela senioridade de anci que
Santana, em sua forma iconogrfica, Nan? No a pouca idade que faz
30 REGINALDO PRANDI
do Menino Jesus o jovem Oxal no Brasil e em Cuba o traquinas Exu

(Elegu), o mesmo Exu que no Brasil o diabo (o deus e o diabo cristos
so verses sincretizadas para o mesmo orix africano, importando aqui que
este jovem, arteiro, imprevisvel e manhoso como uma criana mimada)
Este ser menos da natureza para ser mais do homem importante
para a universalizao do orix. Diferente da frica, h agora um panteo
unificado e cultuado nos mesmos templos e pelas mesmas comunidades de
adeptos. Essa unificao de um panteo de orixs que obrigar at
mesmo os voduns da mina do Maranho a se vestirem, em So Paulo, de
orixs permitiu a constituio de um culto de candombl, j antecipado
pela umbanda, que hoje capaz de ligar cidades umas com as outras,
periferias umas com as outras, bairros uns com os outros, por toda parte em
todo o pas. So redes de famlias-de-santo ligando territorialmente
populaes pelo Brasil inteiro. So redes simblicas, mas tambm sociais e
que implicam interaes intergrupais, alm de serem redes econmicas.
A produo, a circulao e o consumo de bens e servios religiosos
definidos pelo emaranhado de ligaes do povo-de-santo, so atividades
econmicas escondidos, submersas, invisveis, vindo a fazer parte da
economia informal do pas, tanto quanto tem sido o candombl enquanto
templo, desde a proliferao dos terreiros pelos matos e arrabaldes que
circundavam a velha cidade de Salvador, at o anonimato com que as
instituies e grupos se expandem na imensido da metrpole paulista. O
devoto do candombl, comparado com outros grupos de fiis, talvez o que
mais transita de um lugar para outro por motivos religiosos.
O candombl como grupo organizado est restrito ao terreiro. O
conjunto dos terreiros forma o povo-de-santo, dividido em ritos ou naes e
ascendncia familiar-religiosa, reunidos ou separados por toda sorte de
alianas e conflitos que podem surgir no interior de uma prtica institucional
que no separa a vida privada da vida pblica dos seus membros, num
espao que ao mesmo tempo sagrado e profano, que social como forma
de representao, e fsico enquanto local de culto o terreiro, onde cada
ego mais que um.
Na medida em que essa religio vai se reconstituindo em So Paulo,
ela vai mudando, claro. Nessa trajetria, o que mais chama a ateno a
inteno que se manifesta em muitos segmentos do candombl no sentido
de se limpar dos traos da umbanda. Foi e tem sido a umbanda a religio
anterior dos que aderem ao candombl de So Paulo, na grande maioria dos

casos. Essa limpeza, o apagamento de traos umbandistas do candombl,
exatamente o movimento inverso quele de apagamento de traos do
candombl pela umbanda na sua formao. Esse assumir-se como
candombl far da Bahia o centro de legitimao dos sacerdotes de So
Paulo, que num segundo momento esquecero a Bahia para se lanarem
diretamente frica.
Esse movimento contrrio, essa mudana de sentido de religies que
se reconstroem para a sociedade de classes e de massa, leva a pensar na
necessidade de um novo fazer religioso quando a religio, como universo
que d sentido sociedade e aos modos de vida a inscritos, falha, deixa de
cumprir sua promessa, esvazia-se.
Tudo isso so questes centrais. So hipteses preparatrias para o
desenrolar dos captulos que temos pela frente. Antes, porm, vamos ver
como foi feita a pesquisa.
32 REGINALDO PRANDI
Captulo 3
CATA DOS TERREIROS : O TRABALHO
DE CAMPO
No perodo que vai de julho de l986 a dezembro de l988, procuramos

identificar e localizar em So Paulo casas e sacerdotes que teriam sido a
origem do candombl paulista. Tateando, buscando informantes, tecendo
uma rede moda da bola de neve, com diferentes fios, vimos boa parte
dessa religio se construindo na metrpole.
Mais de sessenta casas foram visitadas e seus sacerdotes entrevistados,
gerando-se 1.629 pginas de transcrio de fitas gravadas. Presenciaram-se
dezenas de ritos pblicos. Nas idas dirias s casas, conversamos com
muitos e muitos clientes em salas de espera para a consulta com o pai ou a
me-de-santo. Mantivemos conversas interminveis com ias, ebmis e
ogs. Mais de mil fotos foram batidas.
Iniciamos com entrevistas livres que nos permitiram chegar depois a
um roteiro mnimo cuja aplicao levava de uma a trs horas, em uma s
vez, ou em diferentes dias. Alm das entrevistas gravadas e transcritas, so-
mando 51 casos, tambm fizemos cerca de vinte entrevistas sem gravador,
ou por dificuldade tcnica (durante o Plano Cruzado, no havia gravador
porttil venda e os nossos se quebravam!), ou porque a situao do contato
pediu estratgia diferente. Aplicamos tambm instrumentos estruturados de
coleta, que abandonamos no correr da pesquisa, pois eles exigiam do pai ou
me-de-santo um tipo de lgica que tornava tudo muito difcil.
Nunca tivemos recusas. Em apenas uma meia dzia de casos desis-
timos de contato por dificuldade de conciliar nosso cronograma com a
agenda do sacerdote.
A pesquisa procura cobrir geograficamente a Regio Metropolitana1.
E, como candombl no tem horrio nem endereo, o trabalho de campo
1
Ver relao de sacerdotes entrevistados no Anexo 1.
teve que ser aberto conforme outra tradio do candombl: a informao

passada de boca em boca. Uma estratgia foi a de, nas festas pblicas de um
terreiro, descobrir outros pais-de-santo presentes. Depois de certo tempo,
com muitas e muitas listas, fomos selecionando as visitas de modo a seguir
um critrio de representatividade por geografia da metrpole e rito ou naco
das casas.
Entrevistamos gente-de-santo sada das matrizes baianas, pernam-
bucanas, cariocas, sergipanas registradas na literatura cientfica, que vai de
1935 a 1986. Mas tambm fomos bater porta daqueles que no podem
apresentar linhagem conhecida, casas que, como se ver adiante, tomam
esses candombls antigos como modelo ideal, mas que se fazem por si
ss. Para meu projeto esta era mais uma razo para incluir o terreiro na
amostra. Por sinal, estudamos tambm quatro terreiros de umbanda em
processo de passagem para o candombl.
Assistimos a quase todo tipo de festas pblicas, em diferentes casas e
ritos, a saber:
1) Toques de iniciao
Sada de ia (festa da iniciao)

Confirmao de og
Confirmao de equede
Entrega de dec (festa da senioridade dos sete anos)
Confirmao de cargos hierrquicos
Obrigao de um, trs e cinco anos
Abertura de casa
2) Festas do ciclo dos orixs
Festa de Exu
Festa de Ogum
Festa de Oxssi
Ipet de Oxum
Festa das Aiabs
Olubaj
Fogueira de Xang
34 REGINALDO PRANDI
Acaraj de Ians
Presente de Iemanj
Presente de Oxum
Festa de Er
guas de Oxal
Pilo de Oxagui
3) Festas de caboclos e outras entidades
Toques semanais ou de outra periodicidade para

caboclos e boiadeiros (com consultas)
Festa anual de caboclos, exus, pombagiras
Duas festas de despedida de caboclos em casas
em processo de africanizao
Alm dos rituais pblicos, registramos rituais privados iniciticos:
Feitura de orix (or, raspagem etc.)

Bori (comida cabea)
Axex (rito funerrio)
Matanas e ebs
Em algumas casas fomos a quase todas as festas do ciclo anual dos

orixs. Em outras, vimos um toque ou outro. Em outras tantas no foi
possvel, por falta de tempo, assistir a nenhuma cerimnia.
Cinco casas foram estudadas pormenorizadamente, segundo as
tcnicas de observao sistemtica:
Il Ax Om Ossaim, do pai Doda Braga de Ossaim, em Pirituba,
So Paulo;
Il Axe Om Ogunj do pai Armando Vallado de Ogum, na Vila
Mariana, So Paulo;
Il Leuiwyato, da Me Sandra Medeiros de Xang, em
Guararema;
Ach Il Ob, fundada por Pai Caio Aranha de Xang, hoje
sucedido por sua sobrinha, Me Slvia Egdio de Oxal, na Vila Facchini,
So Paulo.
Casa das Minas de Thoya Jarina, do Pai Francelino de Shapanan,

no Jardim Rubilene, So Paulo, limite com Diadema.
Caminhos mais longos para a pesquisa de campo foram abertos no

decurso da investigao. Alm de percorrermos casas-de-santo na Regio
Metropolitana de So Paulo, foram feitas viagens Bahia (Salvador,
Cachoeira, So Flix, Muritiba), a Pernambuco (Recife e Olinda), Baixada
Fluminense, a Natal, no Rio Grande do Norte, e Porto Alegre, no Rio
Grande do Sul. Em todos esses lugares encontramos candombls que foram
e tm sido fonte dos candombls de So Paulo.
Assistimos ao IV Congresso da tradio e Cultura dos Orixs, que foi
uma espcie de reunio do povo-de-santo de todo o pas, realizado em
Salvador, no Ax Op Afonj , em 1987.
Em maro de 1988, fomos primeira reunio preparatria da seo
nacional do V Congresso Internacional da Tradio e Cultura dos Orixs,
realizada no auditrio da Secretaria Especial de Relaes Sociais do Estado
de So Paulo. Ali reencontramos cerca de um tero de nossa amostra!
Conhecemos outros pais-de-santo residentes em outros Estados mas que
mantm relaes ntimas e bsicas com o candombl de So Paulo. Entre
eles, Waldomiro de Xang (com roa em Caxias, no Rio de Janeiro) e
Alvinho de Omulu (com roa em Engenheiro Pedreira, tambm no Rio).
A pesquisa de campo extravasou os limites geogrficos proposi-
tadamente, mas sempre de forma subsidiria. Assim, sacerdotes de outros
Estados foram entrevistados quando presentes em So Paulo
temporariamente para cerimnias ou reunies de nosso conhecimento (Tia
Nilzete, ialorix da Casa de Oxumar, de Salvador; Me Stela, ialorix do
Op Afonj ; Tia Rosinha de Xang, me-pequena do terreiro do Porto da
Muritiba do falecido Nezinho). Outros foram entrevistados em suas casas:
Mezinha, Maria do Bonfim, ltima filha carnal viva de Pai Ado, no bairro
de gua Fria, em Recife; Me Isaura, tambm do stio de Pai Ado, hoje
com casa em Olinda; Manuel Papai, atual pai-de-santo do Stio; Me
Perslia de Oxum, em Natal; Me Crispiniana do Terreiro do Oloroqu, em
Salvador, matriz da nao ef; entre outros. Apesar de ter seu terreiro fora de
nossa regio geogrfica de pesquisa, entrevistei, por sua importncia entre os
pioneiros, Seu Bob, em Itapema, Guaruj.
36 REGINALDO PRANDI
No Anexo 1, ao final deste volume, forneo a lista completa dos

sacerdotes entrevistados com casa-de-santo na Regio Metropolitana de So
Paulo, com o nome pelo qual o chefe ou a chefe mais conhecida, sua
dijina ou oruk (nome ritual), quando fornecido, nome civil, nome e endere-
o do terreiro e telefone (quando existente), alm de outras informaes.
Na Universidade de So Paulo, junto com colaboradores, freqentei
regularmente um semestre do Curso de Lngua e Cultura Iorub, cuja
clientela , em sua maioria, gente do candombl.
Em janeiro de 1988, junto com outros pesquisadores, fui a Cuba e ali,
em curtos 21 dias, percorremos um rico e no oficial roteiro, que nos
permitiu conhecer pessoalmente sacerdotes, assistir a cultos e cerimnias
das naes iorub (lucumi) e banto (regla palo), jogar o opel-If com um
babala, tradio desaparecida no Brasil h quase 40 anos, e fazer pequenas
entrevistas, registros fotogrficos e gravao de toques.
Para o Congresso Internacional Escravido, realizado pela USP, de 4 a
7 de junho de 1988, trouxemos quatro cubanos especialistas em assuntos
relacionados aos cultos afro-cubanos, o que nos permitiu considervel
intercmbio de informaes. Trouxemos tambm, para esse Congresso,
sacerdotes do Maranho, Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro, Rio Grande
do Sul, alm dos de So Paulo, claro, e da frica.
Durante um ano e meio passei todos os fins de semana freqentando
toques de candombl. Nos dias teis rodvamos a Regio Metropolitana em
busca de terreiros, conhecendo novos informantes. s vezes jogvamos
bzios. Depois de certo tempo j podamos identificar o modelo oracular do
pai-de-santo. E fazamos amigos, sobretudo.
Uma vez aberta a primeira brecha, nossos prprios nomes entraram
para a rede de comunicao informal caracterstica do candombl. Passamos
a receber convites impressos para festas, convites por telefone, recados
atravs de conhecidos. Fiz distribuir entre o povo-de-santo cartes-de-visita
meus. O timbre da USP abria muitas portas.
E assim foi. Fomos ficando ntimos de muita gente-de-santo. Fui
padrinho de ias e recebi a honraria de ser suspenso (escolhido) por
orixs, no transe ritual, para ocupar cargos na alta hierarquia de trs terreiros.
Uma companheira de campo tambm foi suspensa em um terreiro,
enquanto um outro recebeu uma poro de cargos. Como acontecera na
Bahia com Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Roger Bastide, Donald
Pierson, alm de pesquisadores conhecidamente confirmados (iniciados) em

cargos do candombl, como Vivaldo da Costa Lima e Jlio Santana Braga,
entre outros.
Aprendemos a cantar, a danar, a entender o linguajar do povo-de-
santo, suas regras de etiqueta, sutilssimas. Integrvamos muitas vezes
cortejos de um terreiro em visita a outro em dia de obrigao ou festa.
Servamos de motorista para o transporte de carregos e ebs. Ajudvamos a
traduzir textos em lnguas estrangeiras. Ao viajar para outros estados,
trazamos encomendas de folhas e objetos do culto.
Viajei na companhia de pais-de-santo para festas em outras capitais,
conhecendo com eles redes informais da produo e distribuio de
materiais e servios para o culto. Conheci So Paulo l onde no h asfalto,
l onde o terreiro ainda no mato; viajei nos trens suburbanos da Central
pela Baixada Fluminense; rodei em So Paulo cerca de dez mil quilmetros
com meu carro.
Assim fomos vivendo o dia-a-dia dos candombls, eu e meus colegas
da pesquisa de campo. Fui apreendendo algo sempre indicado na literatura
sobre esse tema: o conflito, a intriga, as redes escondidas de informao.
Mas fui me dando conta de que isso tudo no eram sinais de desagregao
dessas religies, como interpretaram antroplogos e socilogos, desde a
dcada de 1930. Muito pelo contrrio. Presenciei rupturas e novas alianas,
acompanhei disputas novas e brigas antigas, obrigando-me a nunca tomar
partido, pois qualquer que fosse minha posio em favor de um dos lados,
eu sairia perdendo.
Na reconstruo das linhagens, verificvamos todas as informaes
por diferentes fontes possveis. O acompanhamento dos ritos e do
movimento dirio dos terreiros permitia avaliar o discurso da me-de-santo
sobre suas prticas, clientelas, estilos de disciplina.
Presenciei casos de cura, casos de sucesso e fracasso, de abandono e
converso.
Ao redigir o presente trabalho, sempre que foi necessrio usar termos e

expresses do linguajar do candombl, procurei dar seu significado no
prprio texto. Quando a palavra ou expresso volta a ser usada mais adiante,
nem sempre seu significado repetido. Os leitores menos familiarizados
com esse linguajar podem se utilizar do glossrio apresentado no Anexo 2.
38 REGINALDO PRANDI
II
DEUSES AFRICANOS
NAS CAPITAIS DO SUDESTE
40 REGINALDO PRANDI
Captulo 4
PRLOGO UMBANDA NA VELHA
CAPITAL FEDERAL
Rio de Janeiro, 1900. Antnio guia Joo do Rio por velhas ruas da
capital federal: So Diogo, Baro de So Flix, do Hospcio, do Nncio e da
Amrica. Ruas, seguindo o relato de Joo do Rio, onde se realizam os
candombls e vivem os pais de santo. Dos antigos escravos, ele escreve,
restam uns mil negros. So todos das pequenas naes do interior da

frica, pertencem aos iges, oi, eb, aboun, hauss, itagua, ou se
consideram filhos dos ibouam, ixu dos gge e dos cambindas.
Alguns ricos mandam a descendncia brasileira Africa para estudar a
religio, outros deixam como dote aos filhos cruzados daqui os
mysterios e as feitiarias. Todos, porm, fallam entre si um idioma
commum: o eub. [...] S os cambindas ignoram o eub. (Rio,
1906: 1-2).
Joo do Rio fica sabendo por seu informante Antnio que os orixs s
falam iorub (eub). E nos conta sobre sua presena no Rio de Janeiro na
virada do sculo:
Os negros guardam a idia de um Deus absoluto como o Deus

catholico: Orixalm. A lista dos santos infindavel. Ha o Orixal,
que o mais velho, Axum, a me dagua doce, Ye-man-j, a sereia,
Ex, o diabo, que anda sempre detrs da porta, Sapanam, o santissimo
sacramento dos catholicos, o Iroc, cuja appario se faz na arvore
sagrada da gameleira, o Gunoc, tremendo e grande, o Ogum, S. Jorge
ou o Deus da guerra, a Dad, a Orainha, que so invisveis, e muitos
42 REGINALDO PRANDI
outros, como o santo do trovo e o santo das hervas. Joo do Rio cita
tambm os heledas ou anjos da guarda (Rio, 1906: 2-3).
O candombl nessa cidade um culto organizado. Continuemos a ler

mais um pouco de Joo do Rio. Ele conta sobre os babalas, mathematicos
geniaes, sabedores dos segredos santos e do futuro da gente, que jogam o
opel, e fala dos babs, que atiram o endilogum; so babaloxs, pais de
santos venerveis. Nos lanhos da cara puzeram o p da salvao e na bocca
tm sempre o obi, noz de kola.[...] Ha os babalas, os aoba, os abor, gro
maximo, as mis pequenas, os ogan, as agibonam... e as iau,
evidentemente, a quem Joo do Rio dedica muitas pginas de deliciosa
preciso e explicitssimo preconceito. Pais e mes-de-santo citados por Joo
do Rio so muitos: Oluou, Eurosaim, Alamijo, Od-Oi, os babalas
Emygdio, Olo-Tet, Torquato, Obitai, Vag, Apotij, Veridiana, Crioula
Capito, Rosenda, Nosuanan, Xica de Vav, Josepha, Henriqueta da Praia,
Maria Marota, Flora Cco Podre, Dudu do Sacramento, e a que est agora
guiando seis ou oito filhas, a Assiata, moradora da rua da Alfndega 304, a
quem o informante do jornalista acusa de farsante. Diz que ela no tem
navalha (o que significaria que nunca teria sido iniciada na religio, no
podendo, por conseguinte, iniciar ningum, ser me-de-santo), finge ser
mi de santo e trabalha com trez ogans falsos. (Rio, 1906: 19-20) Este
mesmo autor conta do grande trnsito entre o Rio e a Bahia, de gente que
vai e vem para tratar de questes dessa religio.
Os elementos descritivos (panteo, hierarquia, prticas rituais) que
temos de Joo do Rio sobre o candombl no Rio de Janeiro no comeo do
sculo XX coincidem em muito com aqueles de Nina Rodrigues e Manuel
Querino para a Bahia, e com as de Vicente Lima e Gonalves Fernandes
para Pernambuco de alguns anos depois (Rodrigues, 1935 e 1976; Querino,
1938; Lima, 1937; Fernandes, 1937 e 1941). Esses elementos constitutivos
descrevem perfeitamente traos importantes dos candombls de hoje, cujo
modelo ideal est descrito no livro de Bastide, O candombl da Bahia
(Bastide, 1978).
Grandes pais e mes-de-santo da Bahia passaram parte de suas vidas
religiosas no Rio, como Aninha, fundadora dos Ax Op Afonj de
Salvador e do Rio de Janeiro (Santos, 1988:10-11; Lima, 1987: 61).
Me Aninha, Eugnia Ana dos Santos (1869-1938), baiana, foi

iniciada em Salvador, em 1884, por Maria Jlia, do candombl da Casa
Branca do Engenho Velho, considerado o mais antigo terreiro de
candombl de que se tem registro no Brasil, tendo participado de sua
iniciao o africano Bambox Obitik, trazido da cidade iorubana de Queto
(no atual Benin) para a Bahia por Marcelina Obatossi, ambos pilares
fundantes do candombl brasileiro. Sada da Casa Branca do Engenho
Velho, Aninha ficou algum tempo no terreiro de Tio Joaquim, sacerdote de
origem pernambucana. Em 1910, j separada de Tio Joaquim, funda em
Salvador o Centro Cruz Santa do Ax Op Afonj. Segundo pesquisa de
Monique Augras e Joo Batista dos Santos (Augras e Santos, 1983), Aninha
esteve no Rio antes de 1910, onde desenvolveu intensa atividade religiosa
junto a um grupo de famlias baianas residentes na Pedra do Sal, perto do
cais do porto. Nessa poca circulavam pelo Rio figuras importantes como o
prprio Tio Joaquim.
Joo do Rio tem um captulo de seu livro, aqui tantas vezes citado,
dedicado aos feiticeiros da cidade (Rio, 1906: 25-35). Entre eles inclui
Alab, o Joo Alab da rua Baro de So Flix, onde ele chefiava um
candombl nag, ponto de referncia para os baianos que chegavam ao Rio.
citado tambm Abed, que nada menos que o babala Cipriano Abed,
que iniciou o professor Agenor Miranda para a deusa Eu, Agenor Miranda
Rocha que j antes Aninha iniciara para Oxaluf. Isso na primeira dcada do
sculo XX. O professor Agenor, nascido na frica onde seu pai se
encontrava a servio do corpo diplomtico brasileiro, criado em Salvador e
residente no Rio desde a adolescncia, at hoje considerado uma das
maiores autoridades vivas na prtica do orculo nag (Silva,1988:16-14).
Foi ele, por exemplo, que fez o jogo de bzios que indicou para o trono do
Op Afonj baiano sua atual ialorix, Me Stela de Oxssi, e a atual ialorix
da Casa Branca do Engenho Velho, Me Tat de Oxum.
assim muito antiga essa presena de tantos sacerdotes de candombl
no Rio, fazendo filhos-de-santo, mantendo casas. Entre eles tambm era
freqente no Rio o babala Felizberto Amrico de Souza, o Benzinho
Sowzer, que dividiu com Martiniano do Bonfim, nos anos das dcadas de
1920 e 30, o papel dos dois ltimos babalas da Bahia. Benzinho era neto
carnal de Bambox de Obitik, atrs referido.
44 REGINALDO PRANDI
O trnsito de sacerdotes e aspirantes das religies dos orixs e

encantados entre Bahia e Rio tem se mantido constante desde esse passado
at os dias de hoje. Como entre Bahia e Recife, menos intensamente. Como
mais tarde na rota triangular Bahia-Rio-So Paulo. Como fra antigamente
entre Bahia e Lagos, cidade nigeriana, por navios. Como veio a ser nos dias
de hoje entre So Paulo e a mesma Lagos, nas asas da Varig.
Curioso o fato da tia Ciata, a figura legendria dos tempos primeiros
das escolas de samba (Moura, 1983:57-70), ser citada por Joo do Rio como
falsa me, ou seja, pessoa no iniciada conforme o rito nag de Salvador,
segundo o informante de Joo do Rio. Esse tipo de aluso a uma possvel
no feitura deste ou daquele sacerdote at hoje prtica desmoralizadora
corrente nos candombls. J existia, pois, na capital federal do fim do sculo
uma cultura peculiar do povo-de-santo. Tia Ciata a mesma baiana que
reunia em suas festas a mocidade que daria luz a msica popular brasileira
moderna, como Pixinguinha e Joo da Baiana (Pereira, 1983).
A pesquisa da origem religiosa de muitas casas do Rio nos conduz de
volta Bahia dos anos 10 aos anos 40 do sculo XX, mas essa histria no
tem sido documentada, com exceo do terreiro do Op Afonj do Rio de
Janeiro, nascido, como vimos, das andanas de Me Aninha. O candombl
que mais tarde surgir em So Paulo guarda profundas relaes tanto com a
Bahia quanto com o Rio de Janeiro (Prandi e Gonalves, 1989a).
muito provvel que os iorubanos de Joo do Rio tivessem descido
da Bahia j libertos e em busca de ocupaes urbanas na corte imperial e
depois capital da Repblica. Eles foram praticamente um dos ltimos
grupos negros trazidos como escravos no final do sculo XIX, destinados
sobretudo Bahia para o trabalho urbano, as artes e ofcios.
E a macumba carioca, portanto, pode bem ter se organizado como
culto religioso na virada do sculo, como aconteceu tambm na Bahia. No
vejo, pois, razo para pens-la como simples resultante de um processo de
degradao desse candombl visto no Rio no fim do sculo por Joo do Rio,
essa macumba sempre descrita como feitiaria, isto , prtica de
manipulao religiosa por indivduos isoladamente, numa total ausncia de
comunidades de culto organizadas. Arthur Ramos fala de um culto de
origem banto no Rio de Janeiro na primeira metade do sculo, cultuando
orixs assimilados dos nags, com organizao prpria, com a possesso de
espritos desencarnados que, no Brasil, reproduziram ou substituram, por
razes bvias, a antiga tradio banto de culto aos antepassados (Ramos,

1943, v.1, cap. XVIII). So cultos muito assemelhados aos candombls
angola e de caboclos da Bahia, registrados por Edison Carneiro, que j os
tratava como formas degeneradas (Carneiro, 1937. Para uma anlise atual
da questo da pureza nag, ver Dantas, 1982 e 1988).
Macumba, portanto, deve bem ter sido a designao local do culto aos
orixs que teve o nome de candombl na Bahia, de xang na regio que vai
de Pernambuco a Sergipe, de tambor no Maranho, de batuque no Rio
Grande do Sul. Difcil sabermos o que foi e como se originou essa antiga
macumba carioca, na qual Bastide, precedido e seguido por outros,
enxergava formas degradadas (no sentido de desorganizao e desagregao
cultural) das antigas religies negras (Bastide, 1975, v.2, cap. V). Macumba
que teria sido religio de pobres e marginalizados, explica Bastide, em opo-
sio aos cultos similares baianos, onde se enxergou uma tradio original-
mente africana, como se ali tambm no fosse praticada por adeptos menos
pobres e marginalizados do que os do Rio, como mostra a histria dos
negros e das classes sociais no Brasil. Macumba que, de qualquer modo, nos
levar ao surgimento da umbanda como religio independente no primeiro
quartel deste sculo, mas que poderia ter sido perfeitamente denominada
candombl, desde que se deixassem de lado os modelos dos candombls
nags da Bahia, que monopolizaram a ateno dos pesquisadores desde
1890. De todo modo, macumba termo corrente usado em So Paulo, no
Rio, no Nordeste, quando se faz referncia s religies de orixs. E uma
autodesignao que j perdeu o sentido pejorativo, como pejorativo foi, na
Bahia, o termo candombl.
Mas o termo candombl j aparece no Rio bem mais cedo, na
metade do sculo XVII, significando principalmente objetos de culto aos
orixs, culto este que tem tudo das suas caractersticas atuais. Vejamos o que
diz o dirio de Keith Ewbank, norte-americano, viajante, que passou vrios
meses na Corte, escrevendo um rico dirio sobre as coisas que presenciou na
capital do Imprio brasileiro de dezembro de 1845 a julho do ano seguinte.
O registro do 31 de julho de 1846 diz o seguinte:
Passamos pelo Departamento de Polcia para vermos o arsenal

de um feiticeiro africano que acaba de ser preso. Havia o bastante para
encher um carro. Um jarro grande, envolvido em roupa, constitua o
46 REGINALDO PRANDI
corpo do dolo principal; dois outros jarros menores eram de madeira

com braos articulados, os rostos e as cabeas sujos de sangue e de
penas sendo exigida uma galinha de cada consulente, forcados de
ferro e facas de pedra usados como instrumentos de sacrifcio; chifres
de cabra, dentes de marfim, caveiras de animais, uma corrente de
maxilares, pequenas caixas de poeira colorida, chocalhos, uma frula,
feixes de ervas [...]. Sendo escravo um forte negro mina ter de
ser flagelado. O arsenal de um feiticeiro constitui o candombl [...]
(Ewbank, 1973: 390; grifos meus).
Hoje, quase 150 anos aps esse registro, fcil identificar para cada
item relacionado a sua provvel funo no culto; prova de uma presena
incontestavelmente j rica da prtica do candombl por negros africanos
pelo menos na Corte imperial.
Mas a rota da formao da umbanda passar tambm pelo espiritismo

europeu, justamente uma religio gestada por e para uma sociedade moder-
na (Camargo, 1961; Camargo et alii, 1973).
Rio de Janeiro, ainda 1900. Continuemos a ler Joo do Rio, agora

falando do espiritismo kardecista:
... o Sr. Cato da Cunha diz que os primeiros espritas

brasileiros appareceram no Cear ao mesmo tempo que em Frana. A
propaganda propriamente s comeou na Bahia, no anno de 1865,
com o Grupo Familiar do Espiritismo.
Mais adiante ele diz:
Era o espiritismo em familia, ab ovo, porque aos quatro annos

depois surgiu o primeiro jornal, dirigido pelo Dr. Luiz Olympio Telles,
membro do Instituto Histrico da Bahia. Esse jornal intitulava-se O
Echo de Alm Tumulo. A propaganda tem sido rapida. Ainda em 1900
no seu relatrio ao Congresso Espirita e Espiritualista de Pariz, a
Federao (do Rio de Janeiro) accusava adheses de setenta e nove
associaes e o apparecimento de trinta e dous jornaes e revistas de

propaganda, entre os quaes o Reformador, que conta vinte e quatro
annos de existencia (Rio, 1906: 216-217)
O primeiro movimento esprita organizado no Rio de Janeiro data de

1873, cujo lema j era ento Sem caridade no h salvao. Mas antes
desse ano, o espiritismo j era praticado no Rio, como em outros Estados,
como meio de comunicao com o mundo dos mortos. Agora inicia-se sua
implantao como religio e como cincia, como queria Kardec o
sagrado da religio dessacralizado pela idia de cincia. Essa forma de
conceber a religio atrair muitos intelectuais brasileiros, anticlericais porm
cristos. neste comeo que se firma a figura do mdico Adolfo Bezerra de
Menezes (1831-1900), que se converte teraputica esprita depois de ter
praticado a medicina oficial por 30 anos (Warren, 1984).
Em 1875 a livraria Garnier publica no Rio os livros fundamentais de
Allan Kardec. Em 1900 j existem federaes espritas em quase todos os
Estados do pas. Mais adiante, sob a liderana de Francisco Cndido Xavier,
se deixar de lado a idia de experimentao cientfica, reforando-se a
caridade como condio de salvao e o princpio crmico-evolucionista.
Desde logo acreditou-se que os espritos de maior luz, mais evoludos, eram
os dos mortos que, em vida, foram virtuosos, ilustres, competentes: os que
teriam melhores condies, portanto, de intervir neste mundo para a prtica
da cura e da doutrinao caridosas.
48 REGINALDO PRANDI
Captulo 5
PRIMEIRO MOVIMENTO: DO CANDOMBL
UMBANDA
Rio de Janeiro, dcada de 1920. Funda-se o primeiro centro de

umbanda, que teria nascido como dissidncia de um kardecismo que
rejeitava a presena de guias negros e caboclos, considerados pelos
kardecistas mais ortodoxos como espritos inferiores. De Niteri, esse centro
vai se instalar numa rea central do Rio em 1938. Logo segue-se a formao
de muitos outros centros desse espiritismo de umbanda, os quais, em 1941,
com o patrocnio da Unio Esprita Brasileira, promovem no Rio o Primeiro
Congresso de Umbanda, congresso ao qual comparecem umbandistas de
So Paulo (Brown, 1987).
Nina Rodrigues relata na virada do sculo o caso de uma me-de-
santo que, em Salvador, mantinha um terreiro de candombl onde tambm
realizava sesses espritas, cada culto funcionando autonomamente
(Rodrigues, 1935). Esse tipo de combinao, entre outros, pode ser
encontrado ainda hoje tanto em So Paulo como no Nordeste, onde
comum a manuteno de cultos de xang e de tor pela mesma me-de-
santo, como presenciamos em Recife e Natal. Como comum, hoje, a
prtica conjunta da umbanda e do candombl nos mais diversos pontos do
pas.
Em Havana, Cuba, em 1988, conhecemos uma casa em que se
praticavam o culto lucumi, equivalente ao nosso candombl nag, o culto
palo, banto como nossa angola, e o kardecismo, sob a liderana de um
santeiro e sua esposa. Dias depois o reencontramos na igreja catlica da
Virgem da Caridade do Cobre, Oxum em Cuba, onde aps a missa o
vigrio benzeu uma boneca de Oxum trazida por ele (ver bibliografia sobre
Cuba em Moura, 1935). muito provvel que no Rio dos anos 20
candombl e espiritismo fossem assim praticados conjuntamente por certos
grupos de fiis.
A fundao nos anos 20 daquele primeiro centro de umbanda no Rio

de Janeiro como dissidncia pblica e institucionalizada do kardecismo num
processo de valorizao de elementos nacionais o caboclo, o preto velho,
espritos de ndios e escravos deve ter representado uma forma de
acomodao seletiva entre os dois plos fundantes. Um movimento de
rearranjo entre duas alternativas no conflitantes, embora uma mais rica em
contedos doutrinrios e a outra mais centrada em prticas rituais. O
kardecismo como religio de salvao, religio da palavra, e o candombl
como religio ritualstica e mgica, de manipulao do destino por meio de
poderes sobrenaturais de que os sacerdotes so dotados por iniciao
(Weber, 1963).
A umbanda que nasce retrabalha os elementos religiosos incorporados
cultura brasileira por um estamento negro que se dilui e se mistura no
refazimento de classes numa cidade que, capital federal, branca, mesmo
quando proletria, culturalmente europia, que valoriza a organizao buro-
crtica da qual vive boa parte da populao residente, que premia o
conhecimento pelo aprendizado escolar em detrimento da tradio oral, e
que j aceitou o kardecismo como religio, pelo menos entre setores
importantes fora da Igreja catlica.
Limpar a religio nascente de seus elementos mais comprometidos
com a tradio inicitica secreta e sacrificial tomar por modelo o
kardecismo, capaz de expressar ideais e valores da nova sociedade
republicana, ali na sua capital. Os passos decisivos foram a adoo da lngua
verncula, a simplificao da iniciao, com a eliminao quase total do
sacrifcio de sangue, iniciao que ganha, ao estilo kardecista, caractersticas
de aprendizado medinico pblico, o desenvolvimento do mdium.
Mantm-se o rito cantado e danado dos candombls, bem como um
panteo simplificado de orixs, j porm havia muitos anos sincretizados
com santos catlicos, reproduzindo-se, portanto, um calendrio litrgico que
segue o da Igreja catlica, publicizando-se as festas ao compasso desse
calendrio. Entretanto, o centro do culto no seu dia-a-dia estar ocupado
pelos guias, caboclos, pretos velhos e mesmo os malficos e interesseiros
exus masculinos e femininos j cultuados em antigos candombls baianos e
provavelmente fluminenses (sobre o carter trickster de Exu, ver Trindade,
1985; Pemberton, 1975; Idowu, 1982.)
50 REGINALDO PRANDI
Na umbanda que se consolidar a partir de ento, a presena da

entidade no transe ritual volta-se mais para a cura, limpeza, aconselhamento
dos fiis e clientes, afastando-se de outro ideal kardecista: o de comunicao
com os mortos com o fim de estender ao mundo dos espritos atrasados e
sofredores a doutrinao evanglica caridosa; e receber dos espritos de luz
orientao para o desenvolvimento de virtudes na terra, curas do corpo e da
alma, evoluo espiritual dos vivos e dos mortos.
J no seu primeiro momento, a umbanda no simplificao do
candombl, mera limpeza. Nem apenas a ritualizao do kardecismo com
elementos dos candombls. uma enorme transformao.
So Paulo, 1930. deste ano o surgimento do primeiro centro

umbandista de So Paulo registrado em cartrio, com o nome de Centro
Esprita Antonio Conselheiro. At 1952, os registros cartoriais acusam a
criao de mais de setenta centros de umbanda, mas apenas ento, 1952,
que o termo umbanda vai aparecer no ttulo da casa. Trata-se da Tenda de
Umbanda Me Gertrudes.
Ao final da dcada de 1940 tero sido registrados 85 centros de
umbanda, menos de 10% dos 1.097 centros kardecistas para o mesmo
perodo (Concone e Negro, 1987). Mudanas profundas estavam em curso.
So Paulo, 1940. Aqui vivem 1,3 milho de pessoas, ocupando uma

rea que hoje praticamente delimita o centro nobre e o cinturo histrico do
Tiet com as ferrovias: da S at a Moca, Brs e Pari, no leste. Em direo
ao norte at os bairros que acompanham a margem esquerda do Tiet. Para
quem vai para o sul, o Jardim Amrica at Vila Mariana, que se junta em
direo ao sudeste com o Cambuci e o comeo do Ipiranga. Para o oeste a
cidade vai at Perdizes e Pinheiros. Para alm desse permetro esto se
formando bairros ento distantes. De Pinheiros at o Butant. Do Belm at
Penha. E Vila Matilde e Vila Prudente j para os lados do Ipiranga. Os
bairros do sul espraiam-se at Sade e Jabaquara e no outro lado do Tiet
ganham forma Santana, Freguesia do , Casa Verde, Tucuruvi. Ao longo
das ferrovias esto os subrbios.
Uma cidade que j deixou de receber imigrantes europeus e do
Oriente Prximo para vir a ser nos anos seguintes o maior centro de atrao
da migrao interna do pas: primeiro as migraes de pequena distncia, a
migrao rural-urbana, depois as migraes que vm de Minas e do

Nordeste. Os migrantes nordestinos, que representam menos de 3% da
populao paulista em 1940, chegaro a 10% nas dcadas de 60 e 70 e a
13% em 1980. Dentre eles, os maiores contingentes so os baianos,
seguidos dos pernambucanos, desde 1940 at hoje, grupos suplantados,
conjuntamente, apenas pelos mineiros. Em 1980, quando a regio metro-
politana da Grande So Paulo ultrapassa os 12 milhes de habitantes, nada
menos de um milho so nordestinos chegados h menos de dez anos, sem
contar os que aqui residem por mais tempo (Cf. Censos Demogrficos).
Ainda nessa cidade da dcada de 1940, os servios pblicos so
extremamente limitados. O bonde eltrico o principal meio de transporte
dentro da cidade, o trem o meio de transporte de carga e passageiros para o
interior e o litoral. S ao final da dcada o nibus urbano tomar o lugar do
bonde, que melancolicamente faz sua ltima viagem em 1965, saindo da
praa Ramos de Azevedo, subindo a avenida Liberdade e a rua Vergueiro
para depois rumar, atravs da avenida Conselheiro Rodrigues Alves, em
direo a Santo Amaro, percorrendo a avenida Ibirapuera. O trem,
igualmente, perder o lugar para os nibus interurbanos e interestaduais,
inaugurando-se a era das rodovias, primeiro de concreto e depois de asfalto.
Mas nem h ainda uma estao rodoviria. Os terminais so as caladas na
frente dos prdios das companhias que os operavam.
O leite que se bebe, no pasteurizado, tirado nas granjas que rodeiam
a cidade, e sua distribuio se faz por carroas, que tambm distribuem o
carvo com que se cozinha. No h centrais de distribuio de vegetais alm
do mercado central, nem supermercados, nem magazines. Os artigos de
luxo e os maquinrios so importados.
Com o prefeito Prestes Maia, gesto de 1938 a 1945, So Paulo se
prepara para vir a ser grande metrpole. Planeja-se a construo e ampliao
de avenidas para o fluxo automotivo, reas centrais so reurbanizadas,
adota-se a poltica de verticalizao e adensamento populacional (Langen-
buch, 1971). Por essa poca, a populao mais pobre inicia sua caminhada
em direo ao que viria ser a periferia de So Paulo, ainda que uma periferia
prxima. Esta mesma periferia que levaria Jnio Quadros prefeitura em
1953. A partir deste ano a periferia, que depois se estender geogra-
ficamente para muito alm, entrar definitivamente no discurso poltico-
52 REGINALDO PRANDI
eleitoral, e ser o grande palco dos movimentos sociais urbanos dos anos 70
e 80.
No governo do Estado, Ademar de Barros, interventor de 1938 a
1941, depois governador eleito em 1947 e 1965, faz construir o Hospital das
Clnicas, trazendo para o mbito do Estado servios de sade tocados antes
pelas misericrdias religiosas e civis. Constri a Via Anchieta, ligando a
capital ao litoral, e que no final dos anos 60 praticamente propiciar a
instalao da indstria automobilstica no corredor do ABC. O governo
federal constri a Via Dutra, ligando So Paulo ao Rio, e a Rgis
Bittencourt, em direo ao Sul. O processo de metropolizao que seguia os
eixos ferrovirios seguir agora margeando as modernas rodovias.
No plano federal, com o Estado Novo e a poltica de oposio s
classes burguesas fundirias num projeto nacionalista que busca apoiar-se
nas novas classes urbanas, trata-se de criar condies de infra-estrutura para
o desenvolvimento industrial. Volta Redonda exemplo e marco. No final
dos anos 40, a industrializao acelerada pelo que se conhece como
substituio de importaes. Em 1950 a populao da cidade ultrapassa os
dois milhes, para chegar a mais de trs milhes dez anos depois. Nesse
perodo, j com a poltica econmica do presidente Juscelino (1956-1961), o
pas se abre para o capital estrangeiro, e instalam-se as grandes indstrias
multinacionais no que agora j de fato a regio metropolitana da Grande
So Paulo. A migrao j no de curta distncia. A metrpole paulista vai
se transformando no maior aglomerado urbano do continente e centro
econmico mais importante do pas, com um deslanchamento industrial que
demanda incessantemente mo-de-obra migrante, que vem primeiro do
interior paulista, depois de Minas Gerais e do Nordeste.
Anos 40 ainda. H o rdio, mas muito longe estamos ainda da
televiso, essa surda mater et magistra da nossa contemporaneidade. S
com a dcada de 1960 a escola deixar de ser extremamente restritiva para
alm dos quatro anos do grupo escolar. A primeira universidade paulista
nem completara cinco anos de idade, e a rede de ginsios estaduais s teria
significativa implantao vinte anos depois.
Pequena a participao da mulher no mercado de trabalho urbano e a
igreja catlica ainda tem em Santa Ins, a virgem, o ideal de vida feminina
(Prandi, 1975). Essa mesma igreja, com suas procisses de demonstrao de
fora, ataca abertamente o espiritismo e o protestantismo, mas nessa mesma
poca j desistira do milagre, j rejeitara a cura religiosa, num pacto

silencioso com a medicina e a intelectualidade, como gostava de repetir
Procopio Camargo.
At o final dos anos 40, j romanizado, j derrotados os movimentos
surgidos com um catolicismo tradicional pr-ultramontano e que motivaram
a chamada Questo Religiosa (Monteiro, 1978), o clero catlico est ajus-
tado e acomodado s orientaes do Vaticano, repetindo pura e simples-
mente o discurso e a poltica pastoral da Santa S. A partir dos anos 50,
entretanto, com o adensamento urbano e a formao de um novo
proletariado e de novas classes mdias, ver-se- forado a mudar suas
estratgias pastorais. Se de um lado seu discurso normativo vai se esva-
ziando de valores tradicionais de cunho religioso, de outro inicia-se a
preocupao com as questes sociais. A Ireja catlica anda s voltas com
novas expectativas populares nascidas de uma nova sociedade que se
redemocratiza, se diversifica, se pluraliza, expandindo-se em termos no s
de classes, mas da mobilizao que essas novas classes implicam no
processo acelerado de constituio de um capitalismo agora industrial. A
Igreja passa, nessa dcada, a ter que assumir um enfrentamento com
movimentos ideolgicos concorrentes, profanos e religiosos. Mas no plano
da religio que ela visualiza seus grandes concorrentes: o protestantismo de
converso e o espiritismo kardecista e umbandista. So anos de intensa
propaganda dessas religies, e de intensa contrapropaganda por parte da
Igreja (Pierucci et alii, 1984).
Em 1957, os bispos latino-americanos, reunidos no Rio, proclamam
os quatro maiores inimigos da Igreja na Amrica Latina: o protestantismo, o
comunismo, o espiritismo e a maonaria. Esse protestantismo que preocu-
pava os prelados catlicos era o protestantismo agressivo das denominaes
pentecostais; o espiritismo inclua a umbanda, na poca considerada o ramo
baixo do espiritismo.
no curso da dcada de 1950 que o catolicismo cada vez mais abrir
mo de valores religiosos tradicionais na orientao da conduta, cedendo
abertamente espao para as cincias humanas e o pragmatismo (Prandi,
1975). Com o Conclio Vaticano II, nos anos 60, abrir mo da pompa e
circunstncia, simplificando os ritos, adotando o vernculo, dessacralizando-
se para adaptar-se ao mundo moderno, assumindo para com as outras
religies postura liberal, ou pelo menos tolerante. Deixar com certeza mui-
54 REGINALDO PRANDI
tos rfos, apegados a uma viso de mundo em que a sacralidade uma

necessidade na experincia da vida em uma sociedade heterognea e
desnorteadora. Em Medelln (1968) os bispos latino-americanos legitimaro
uma postura de vanguarda, e da se chegar ao catolicismo internalizado da
teologia da libertao e das CEBs (Pierucci et alii, 1983), reproduzindo nos
anos 70 e 80, nos bairros pobres da agora Metrpole, a contraparte, formada
sobretudo de mulheres, do movimento sindical dos assalariados,
majoritariamente de homens (Singer, 1983).
Vtima das contradies sociais e culturais dessa sociedade em mu-
dana, ao chegar no terceiro quartel da dcada de 1970, a Igreja ter pouco a
dizer para aquele catlico incapaz ou desmotivado, por vrias razes, de
pensar a vida crist a partir de interesses coletivos dos mais pobres, que
implicam a militncia, a organizao comunitria e a participao poltica
frente ao Estado e seus governos, ainda que se trate de elementares
reivindicaes de gua e luz ao poder pblico local.
Se o velho catolicismo vinha desde os anos 40 esvaziando-se de
valores e orientaes fundados nos princpios estritamente religiosos (Pie-
rucci, 1978), essa nova maneira de expressar-se como catlico, no interior
de uma nova Igreja, vivida como ao revestida de uma concepo
diferente de sacralidade e comunho que substituem, para esse catlico, o
sentido das celebraes sacramentais ex opere operato da Igreja pr-
conciliar. Ecumnica, dessacralizada, desritualizada, politizada, ela delega
solues das aflies individuais do corpo e da alma s prticas cientfico-
profissionais correntes e prtica poltica como conseqncia do processo
de aggiornamento que o Conclio s fez oficializar. Essa Igreja que de
um lado a velha Igreja que hoje j no cura e, de outro, d assistncia aos
movimentos sociais, entre os quais os de sade ver suas bases rodas
constantemente pela expanso do pentecostalismo (Souza, 1969; Rolim,
1985) e da umbanda, essas duas formas opostas de redefinio, por vias
estritamente sacrais e rituais, da pessoa e da vida pessoal individual (Fry,
1975).
Mas isso hoje. Quando a umbanda nascia, a Igreja lutava pela
reiterao da autoridade da hierarquia romanizada, proclamava-se a nica
religio brasileira, ou nica via de dilogo e intermediao entre o povo e
o Estado da ditadura Vargas e dos anos seguintes (Pierucci et alii, 1984),
como viria depois, na ditadura militar, a proclamar-se, agora j convertida
opo pelos pobres, a voz dos que no tm voz (Pierucci, 1986). Nunca
tendo aceitado o espiritismo kardecista, cuja base de prestgio firmava-se
sobre enorme rede de filantropia e adeso de uma intelectualidade da
pequena-burguesia tradicional urbana, a Igreja catlica sequer se
pronunciava sobre a umbanda em seu perodo inicial, tratada por ela, como
por intelectuais leigos da poca, como baixo espiritismo, portanto forma
degenerada do kardecismo.
S no final da dcada de 1940 a Igreja catlica iria declarar-se
abertamente contra a umbanda (Brown, 1987: 31), reconhecendo-a ipso
facto como religio, e religio inimiga, e importante inimigo.
Desligado da Igreja catlica desde a Repblica, o Estado, na prtica,
funcionou por muito tempo como uma espcie de brao armado da Igreja
contra os cultos e prticas de origem africana, indgena e mesmo do
catolicismo de cura pr-ultramontano. At o final da ditadura Vargas, assim
como antes e pouco depois, a umbanda experimentou amargamente
sistemtica perseguio por parte dos rgos policiais, como j experi-
mentara o candombl da Bahia durante a primeira metade do sculo, o
xang pernambucano nos anos 1930 e o xang alagoano praticamente dizi-
mado nos anos 1920.
Mas quando a dcada de 1950 termina, a umbanda em So Paulo j
disputa com o kardecismo em quantidade de novas casas. Suas taxas de
crescimento se aproximam. Se no decorrer do perodo que vai de 1930 at o
final dos 40 registravam-se em So Paulo 92 centros kardecistas para cada
oito umbandistas, depois de 1960 o quadro exatamente o inverso (Conco-
ne e Negro, 1987).
Vinda do Rio de Janeiro, a umbanda instala-se e se expande em So
Paulo rapidamente. Trs dcadas depois ser analisada e festejada como
uma ou a religio genuinamente brasileira (Concone, 1987). A adoo da
umbanda por So Paulo se d publicamente. Sua presena na cidade ocorre
com grande visibilidade, ainda que os terreiros fossem obrigados a registro
nas delegacias policiais. A partir do final dos anos 50, as festas populares
pblicas que arregimentam a maior quantidade de devotos e simpatizantes
so as festas de Iemanj nas praias de Santos e Praia Grande, nos dias 8 e 31
de dezembro de cada ano. Como em muitas outras capitais e cidades
brasileiras.
56 REGINALDO PRANDI
A popularizao da umbanda em So Paulo ento definitiva, pois a

cidade j tambm a metrpole de todos os brasileiros, a multido de cada
um, o mercado de todas as coisas e causas, o capricho de todos os gostos, o
templo de todos os deuses.
A umbanda, ritualmente muito prxima do candombl dos ritos
angola e caboclo, em que j esto esquecidos os inquices bantos,
substitudos pelos orixs os deuses nags , incorpora na doutrina
verdades teologais do catolicismo f, esperana e caridade , as grandes
virtudes catlicas adotadas pelo kardecismo, e procura emprestar dessa
religio seus modelos de organizao burocrtica e federativa .
Seu panteo tem frente orixs-santos dos candombls e xangs, mas
o lugar de destaque est ocupado por entidades desencarnadas semi-
evemricas, moda kardecista e africana, ou encantados de origem
desconhecida, moda dos cultos de maior influncia indgena: os catimbs,
os candombls de caboclos, as encantarias, de onde tambm se originam
certas prticas rituais, como o uso de bebida alcolica e tabaco (Ferretti,
1985: 35-58; Cascudo, 1962, verbs. Catimbs, Encanterias; Arajo, 1946,
cap. Tor).
A umbanda a religio dos caboclos, boiadeiros, pretos-velhos,
ciganas, exus, pombagiras, marinheiros, crianas. Perdidos e abandonados
na vida, marginais no alm, mas todos eles com uma mesma tarefa religiosa
e mgica que lhes foi dada pela religio de uma sociedade fundada na
mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem
sofredor. kardecista esta herana da prtica da caridade, que no
kardecismo sequer separa o mundo dos vivos do mundo dos mortos, pois
estes tambm precisam de ajuda na sua saga em direo luz, ao
desenvolvimento espiritual. para praticar a caridade que as entidades da
umbanda vm nas sesses do culto; para isso so chamadas durante a
metamorfose ritual em que o sacerdote iniciado abandona seus papis de
mortal para dar lugar personalidade dos encantados e dos espritos. Vm
para trabalhar, como se diz, trazendo para as aflies de toda ordem
explicaes e solues quantas vezes imploradas em desespero. Expli-
caes e solues que pertencem a um mundo onde acredita-se no haver os
limites da temporalidade e da materialidade terrenas que nos ameaam
traioeiramente a cada instante e em cada situao de nossas vidas. Ali onde
nossa racionalidade no conta, posto que aqui, neste nosso mundo, ela est
limitada por nossa condio humana, nossa fragilidade crmica de desejos e

frustraes, apego materialidade do corpo, nosso desespero diante da dor,
nossa msera incompetncia de sermos como desejamos e como nos
querem os outros.
O homem que busca a religio, que se converte, um homem que
conheceu o fracasso de si mesmo, impresso no fracasso do seu prprio
mundo: um mundo de relaes ntimas e sociais tantas vezes adversas e
aversivas; de crenas e cincias insuficientes ou inacessveis aos mais
pobres; de prticas polticas limitadas; de clculos e previses irrealizveis.
A histria dessas religies aparentadas, porque medinicas, porque
elos de uma mesma cadeia simblica da nossa prpria histria como
sociedade em formao, porque experincias de concepes de mundo, da
vida e da morte, to instigantes, a histria dessas religies que so o
candombl, o kardecismo, a umbanda, e mais o tambor-de-mina, o batuque,
a pajelana, o catimb, tudo isso impregnado dos secularizados valores
cristos do catolicismo pr-Restaurao e pr-Vaticano II, essa histria
decifra-se com a histria da sociedade. A sociedade a esfinge. Mas para o
crente, o convertido, a religio a decifrao da sociedade. A f a privao
da dvida, como algum j disse.
O refluxo do kardecismo em favor da umbanda, que se verifica
decisivamente na dcada de 1950, capaz de espelhar um movimento de
reordenamento das classes sociais iniciado nos anos 1930, mas muito mais
decisivamente, um refazer da imagem que se experimenta desta mesma so-
ciedade. No s o momento do nacionalismo, mas tambm da interveno
do Estado numa poltica econmica que prepara o pas para as mudanas
profundas que se daro no sistema produtivo no segundo ps-guerra,
quando a atividade produtiva urbana do eixo Rio-So Paulo rouba a cena da
produo rural, quando as relaes de trabalho de base familiar e as profis-
ses rurais perdem definitivamente para o primado do assalariamento,
individual, impondo-se na constituio da sociedade brasileira princpios
universalistas de qualificao profissional, competio pelos postos de
trabalho, monetarizao das relaes de troca, enquanto novas classes
mdias se moldam pela possibilidade de ascenso social individualizada. J
outra a sociedade (Prandi, 1982 e 1978).
A umbanda de certo modo rompe com a concepo kardecista do
mundo: aqui no mais uma terra de sofrimentos onde devemos ajustar
58 REGINALDO PRANDI
contas por atos de nossas vidas anteriores. Trazendo do candombl a idia,

ainda que desbotada, pouco definida, de que a experincia neste mundo
implica a obrigao de goz-lo, a idia de que a realizao do homem se
expressa atravs da felicidade terrena que ele deve conquistar, a umbanda
retrabalha a noo culpada da evoluo crmica kardecista, assim como,
atravs da propiciao ritual, descobre a possibilidade de alterao da
ordem. necessrio que cada um procure a sua realizao plena, mesmo
porque o mundo com o qual nos deparamos um mundo que valoriza o
individualismo, a criatividade, a expanso da capacidade de imaginao, a
importncia de subir na vida. Este pormenor essencial.
Por esta forma de ver o mundo, a umbanda se situa como uma religio
que incentiva a mobilidade social, porm mais importante do que isso o
fato de que essa mobilidade est aberta a todos, sem nenhuma exceo:
pobres de todas as origens, brancos, pardos, negros, rabes... o status social
no est mais impresso na origem familiar. Trata-se agora, para cada um, de
mudar o mundo a seu favor. E essa religio capaz de oferecer um
instrumento a mais para isso: a manipulao do mundo pela via ritual. As
cidades grandes do Sudeste, depois todas as outras, conhecem o despacho.
Exu est solto pelas ruas e encruzilhadas do Brasil. Laroi!
O kardecismo sempre se pensou como religio intelectualizada,
nascido que foi sob o racionalismo do sculo XIX. Abandonou no Brasil a
inteno de ser tambm cincia, sob orientao de seu mais importante lder
nos ltimos dois quartos deste sculo, Francisco Xavier, para quem aquele
que cr no precisa fazer experincias.
A enorme capacidade de organizao e de constituio burocrtica do
kardecismo jamais foi plenamente alcanada pela umbanda: o kardecismo
uma religio que deu certo numa sociedade em que cada um conhecia seu
lugar. Os lderes espritas foram pequenos intelectuais de uma pequena-
burguesia urbana tradicional, escolarizada, filhos de famlias com um
mnimo de status e com certa visibilidade social, vivendo num mundo em
que os papis sociais estavam fortemente definidos pela origem familiar e
social, e que encontravam no espiritismo uma forma de partilhar idias e
ideais anticlericais, abraando uma religio crist, filantrpica, erudita, que
aposta nos homens por sua boa vontade, por sua capacidade de adeso livre,
e que socialmente conformista. Ainda que muitos pobres ou uma maioria
de pobres constitussem as bases do kardecismo, do final do sculo passado
at poucos anos aps 1950, a existncia da religio dependia muito dessa

camada mdia letrada que optara intencionalmente por essa religio como
alternativa crist ilustrada. Poucos foram no Brasil os lderes carismticos do
kardecismo. A prpria liderana de Chico Xavier impe a necessidade de
produo e estudo de uma literatura, psicografada, que ensina e que salva
atravs da reflexo.
J o modelo de liderana da umbanda tem muito do candombl, em
que todo o poder verdade e preceito est nas mos do pai ou me-de-
santo e emana do deus ou esprito que o cavalga, cada um em seu terreiro,
em que no h codificao fundante, no h um pai fundador, mas vrios e
antagnicos entre si, nem autoridade nem pensamento disciplinado que se
sobreponha ao carisma do chefe da casa. A liderana, o governo espiritual,
aceita como desejo e determinao da divindade e do encantado.
Num pas e numa poca em que o bem-estar social, em todas as
formas de assistncia material e previdenciria, no assumido como dever
do Estado, a maneira como o kardecismo realiza a virtude da caridade, que
assistncia espiritual mas tambm sanitria e material, fez dele importante
parceiro no conjunto da sociedade civil, como as sociedades de misericrdia
catlicas, com quem por muito tempo dividiu papis no cuidado dos
desvalidos e desamparados, fossem crianas, adultos ou velhos. Foi isso um
grande trunfo do espiritismo em sua defesa contra a pregao catlica anti-
kardecista e em favor de seu reconhecimento institucional pela sociedade. A
umbanda se propor e em parte realizar uma obra assistencial moda
esprita, mas j muito menos significativa.
No Estado Novo o governo federal no s regulamenta o trabalho
assalariado, como institui a previdncia social e as aposentadorias. Grande
parte das tarefas das obras filantrpicas e assistenciais vo sendo incor-
poradas pelo Estado, que passa tambm a financiar rgos no governa-
mentais de assistncia, especialmente hospitais, asilos, orfanatos. Vo se
criando na populao expectativas por servios sociais que passam a ser
reivindicadas como direitos pela populao junto aos governos federal,
estadual e municipal. Cada vez mais o Estado se embrenhar nestas
questes. Ainda que os servios oferecidos sejam ruins, sua prestao no
mais um benefcio da caridade laica ou religiosa, direito do cidado. Na
Arquidiocese de So Paulo, a Igreja far questo de mudar sua presena da
assistncia social direta para o interior dos movimentos sociais, como j
60 REGINALDO PRANDI
antes estreara no chamado Movimento de Natal no Rio Grande do Norte

(Camargo, 1971).
De um outro prisma, o kardecismo uma religio de transe, da
experincia religiosa pessoal, e ao mesmo tempo uma religio da palavra, da
pregao doutrinria codificada em livros religiosos de autoridade
incontestvel. Dotado de um cdigo moral e doutrinrio explcito e de
procedimentos condutores da experincia religiosa pblicos e publicados, a
iniciao no kardecismo adotou uma pedagogia do no-segredo, do no-
mistrio. Essa universalizao contribuiu enormemente para uma acentuada
unificao burocrtico-institucional. A umbanda carrega consigo parte da
norma dos candombls, que a do segredo, do recolhimento inicitico, da
infalibilidade do pai-de-santo, da autoridade ex-cathedra do orix acima de
qualquer preceito, tendo por conseqncias enormes dificuldades de
unificao doutrinria e institucional. Faz sentido, diante disso, o fato de
existirem hoje 42 federaes de umbanda em So Paulo.
O ideal de transe consciente kardecista e o transe modelar inconsciente
que a umbanda trouxe do candombl tm tambm significado nas formas
diferentes de sociabilidade que se estabelecem nesses grupos religiosos. O
sacerdote umbandista no doutrinariamente nem moralmente responsvel
pelo uso que dele faz a entidade que o possui. Para os kardecistas as virtudes
e habilidades intelectuais do mdium condicionam e interferem na plena
manifestao do esprito incorporado. Esta diferena leva a noes muito
distintas de cdigo moral, autoridade, responsabilidade e poder.
As respostas que os umbandistas encontram ao se enfrentarem com a
sociedade em mudana, o sentido que eles experimentam ao lidar reli-
giosamente com este mundo que eles podem manipular, e a noo de poder
de origem religiosa que eles conhecem e usam levam muitos deles ao desejo
de sentirem ampliadas essas respostas, essas possibilidades de manipular o
mundo, esse poder. A umbanda no ter sido em suas vidas a religio final.
Captulo 6
SEGUNDO MOVIMENTO: DA UMBANDA AO
CANDOMBL
So Paulo, dcada de 1960. A umbanda est presente, j plenamente

enraizada no correr da dcada anterior, por todo o Estado, das grandes s
pequenas cidades. Como nunca antes, contava-se com um quadro rico e
variado de ofertas religiosas. So dessa poca os estudos sistemticos sobre
as novas religies urbanas no Brasil. A umbanda se fizera, como o
pentecostalismo, uma grande religio de converso. Mas diferente do
pentecostalismo. E ambas, enquanto alternativas, tm provocado a
curiosidade dos pesquisadores: por que algum se converte a uma e no a
outra? Apenas porque so respostas diferentes para uma sociedade que
deixou para trs a via nica da explicao possvel. A lealdade uniforme e
unicentrada est para sempre perdida.
certo que a umbanda contava com uma grande esteira aberta pelo
kardecismo, religio igualmente medinica, e que j se constitura no Brasil
bem antes desses novos tempos.
Carlos Brando, ao estudar o campo religioso em Itapira, interior de
So Paulo, conclui que as diferentes religies servem para unir categorias
diferentes estruturalmente antagnicas (de classe sociais distintas) e para
separar sujeitos estruturalmente iguais onde seria perigoso, para os interesses
profanos e sagrados dos donos da ordem social de dominncia, mant-los
em tudo solidrios: todos operrios, todos camponeses, todos subalternos,
mas catlicos, umbandistas, pentecostais (Brando, 1986: 301).
Essa concluso acentua um modo de ver as religies como frutos e
instrumentos da astcia objetivada de uma dada ordem social, um pio do
povo revisto, mas acaba escondendo o homem como fonte de carncia.
Falta o sujeito como fonte de carncia, faltam os ultimate concerns a que
62 REGINALDO PRANDI
Procopio Camargo tanto se referia, assim, em ingls (Prandi & Pierucci,

1987). A explicao torna-se demasiado simples. Demandas religiosas
especficas dependem sim do movimento de constituio de etapas dessa
ordem social estruturada em classes e grupos sociais, mas podem ser
demandas de grupos que buscam na religio uma forma de expressar-se na
sociedade, demandas que procuram a definio do indivduo para si mesmo,
antes de mais nada, independente da sua cor, profisso, classe social etc.
Abrir essas possibilidades uma das condies para uma religio tornar-se
universal. E nesse quadro religioso, as religies no se encontram l uma ao
lado da outra; elas esto num jogo de competio, do qual de uma podem
mesmo nascer outras.
A religio, ao se transformar, ao se enfrentar com outras concorrentes,
nos permite ver um pouco das prprias mudanas da sociedade.
Num mundo que se racionaliza, que se transforma em uma sociedade
da razo, a religio dessacralizada ajuda a desencantar o mundo, vai
deixando para trs o rito, firma-se na palavra, que cdigo tico, e que
expressa a moralidade dessa nova sociedade em processo de racionalizao.
A religio se dessacraliza para ser mais tica, para se internalizar. Do outro
lado, a religio ritual, bem como aquelas pouco rituais mas densamente
sacralizadas, portanto, no mais a religio desta sociedade, mas sim, no
seu impor-se e expandir-se nesta mesma sociedade, a expresso de
contradies muito profundas: a explicao sociolgica de sua sobrevi-
vncia, expanso e proliferao no est no modelo definido de uma
ordem estrutural, mas exatamente na indefinio que a constituio dessa
ordem estrutural crescentemente diversificada promove e procria, no seu
movimento, para parcelas significativas da populao especialmente as
camadas mais pobres.
Por isso, uma das teses aqui defendidas que a umbanda religio de
um modelo novo de sociedade, como o fora antes o kardecismo. E que o
candombl, como religio de massa, significa um sentimento de que aquela
sociedade antevista pela umbanda no deu certo, mas que a retomada est
disponvel. Nesses casos, ou adia-se a promessa, ou constri-se uma outra
religio. A dimenso simblica do sagrado no atravessa a histria impune e
intocada.
numa sociedade em que o individualismo levado s ltimas
conseqncias, em que o narcisismo, nos termos de Sennett, o modelo do
eu reencontrado e hipervalorizado, em que a manipulao racional do

mundo frustrante, em que os modelos sociais de definio e exerccio dos
papis sociais pelos indivduos pela via institucional esto postos em xeque,
em que a noo de totalidade e a separao entre os campos da intimidade e
da publicidade esto rotos e obscurecidos, a nessa sociedade de
modernidade introvertida que o novo candombl far sentido.
NUMA CIDADE DO INTERIOR
Vamos recuar um pouco no tempo, a uma cidadezinha perdida no

interior de So Paulo, vamos ver que laos as religies vo tecendo, que
redes sociais se constituem, que capacidade de expresso tem o sagrado.
Assim, num cenrio pequeno, onde tudo se sabe e todos se conhecem, mas
que mesmo assim est em constante transformao, espelhando o resto da
sociedade brasileira, poderemos acompanhar pela janela a chegada dos
deuses.
Potirendaba, interior de So Paulo, 1930-1940. Estamos a 450
kilmetros da Capital e a 30 de So Jos do Rio Preto. As ligaes da cidade
com o resto do mundo so frgeis, limitadas e difceis. Nem h estradas
que no as de terra e barro ligando o municpio com seus vizinhos, o correio
moroso, o rdio escasso, a TV no existe. A educao formal restrita
antiga escola primria de quatro anos, que na cidade se chamava grupo
escolar.
H basicamente trs classes de pessoas: 1) os pequenos comerciantes,
um nmero limitado de funcionrios do governo, uns poucos artesos e uma
meia dzia de pessoas com uma experincia de trabalho intelectual; 2) os
pequenos proprietrios rurais, pois o municpio nunca comportou grandes
fazendas, e 3) os trabalhadores rurais trabalhando em relaes de parceria ou
de colonato. Cerca de 90% da populao de 12 mil pessoas vivem na zona
rural, quer como pequenos proprietrios quer como trabalhadores em terra
alheia.
Fundado por antigas famlias de brasileiros caipiras (Candido, 1964)
que chegaram ao local l pelos anos 1920, o municpio veio a ganhar a
feio que mantm at hoje com a chegada, entre os anos 20 e 40, de
imigrantes italianos, espanhis e em menor nmero portugueses. Dirigidas
para o trabalho rural, essas famlias j eram pequenos proprietrios de terras
64 REGINALDO PRANDI
e antes de chegarem a Potirendaba, em sua maioria, j tinham passado por

outros municpios (do Oeste Velho, sobretudo). Alguns vo se estabelecer
na sede do municpio, onde so artesos, pequenos comerciantes e, uns
poucos, profissionais intelectuais.
Da antiga tradio caipira persistiam formas de catolicismo popular,
que publicamente se manifestavam atravs de festas anuais da folia de Reis
e alguns ritos de encomendao das almas. Essas tradies foram mantidas
pelas famlias fundadoras e por outros brasileiros chegados no incio do
perodo, mas toda a populao podia participar. As famlias que logo
alcanaram os postos de mando na poltica local eram sobretudo as de
origem italiana. To expressiva era a presena dessa populao de italianos
no comeo da vida do municpio que, em 1923, j tinham eles fundado na
cidade um clube recreativo denominado Sociedade Italiana Dante
Alighieri, que funcionou at pouco mais de 1962, ano em que se construiu
um outro clube, maior e mais confortvel.
O primeiro vig rio da Igreja catlica chegou em 1927. At o final da
dcada de 40, o tempo mdio de permanncia dos padres na parquia foi
menor que dois anos. S depois do final dos anos 50 os padres nomeados
para Potirendaba tiveram maior permanncia no municpio. Dos 25 titulares
que por l passaram, de 1927 a 1989, apenas dois morreram e foram
enterrados na cidade. A populao rural mantinha algumas capelas em seus
bairros, mas essas eram muito mais usadas para o culto popular do que para
celebraes sacramentais dirigidas pelo padre.
Em 1918, um grupo de famlias italianas, algumas vindas do bairro do
Br s, em So Paulo, fundou, num bairro rural, uma igreja batista. Em 1929
essa igreja foi transferida para a cidade, mas desde ento, seus fiis tm sido
os descendentes dos fundadores. No ano de 1933 chegaram cidade
missionrios pentecostais, erigindo-se um templo da Congregao Crist do
Brasil.
Essas so, at hoje, as principais denominaes protestantes da cidade.
Mas aos crentes da Congregao Crist, que sempre mantiveram um efetivo
trabalho de proselitismo, juntam-se agora outros grupos evanglicos cata
de conversos. Conversos que, hoje como ontem, so provenientes sobretudo
das camadas mais pobres da populao do municpio. Esses adeptos
formam talvez o segmento mais alheio vida pblica da cidade.
Potirendaba, anos seguintes. No final dos anos 50 muita coisa ter

mudado. A maior parte da populao rural transferiu-se para a cidade,
encerrando-se a etapa do trabalho rural no-assalariado. Em 1957 foi
instalado o primeiro ginsio. A populao se diversificava. Assistia-se j
formao de uma populao urbana pobre que, no correr dos anos 70 e
80, foi sendo instalada nas vilas perifricas dos conjuntos habitacionais. A
cidade, finalmente, j estava ligada a So Jos do Rio Preto por rodovia
asfaltada.
Foi no correr dos anos que vo at 1950 que alguns moradores
praticantes de modalidades teraputicas ao estilo das antigas tradies do
catolicismo popular alcanaram maior popularidade.
Seu Congo, Joo Ciraco Barbosa, negro proveniente de Itapetininga,
e que era ligado a uma congada originria daquela regio, foi um deles. Seu
Congo, at 1950, ano de seu falecimento, foi o benzedor mais respeitado da
cidade em seu tempo. Diz-se que Seu Congo teria trazido de Itapetininga
para Potirendaba prticas rituais de cura, alm de liderar a reproduo da
Congada, que lhe valeu o apelido. Oracy Nogueira, em seu clssico estudo
de Itapetininga, So Paulo, descreve muito dessas prticas que, cristalizadas
em regies de ocupao mais antiga, foram se reproduzindo nas regies
mais novas (Nogueira, 1962: cap. X e XI).
Nessa mesma poca, Dona Ana Mineira, negra baiana, era muito
procurada para resolver casos de mau-olhado. Como Seu Congo, podia ela
curar pessoas e animais, alm de fazer encontrar objetos perdidos.
Seu Santo Roque, tambm benzedor, era italiano, tendo chegado ao
Brasil com nove anos de idade. Seus ritos eram mais complicados
dizia-se , envolvendo o uso de fitas de diferentes cores com as quais
tomava as medidas das partes do corpo que se pretendia curar, fitas que
depois eram queimadas, depositando-se suas cinzas ao p do cruzeiro do
cemitrio.
Mas a grande benzedeira que praticava orculo era Dona Rita. Usando
as tcnicas de leitura das manchas de leo que se formavam na superfcie da
gua em um prato e a leitura da borra de caf, podia diagnosticar o mau-
olhado e at mesmo a coisa-feita.
Esses sbios tratavam apenas de problemas mais simples. Para
questes mais srias de sade a populao valia-se da promessa de
peregrinao a Aparecida do Norte para onde fui levado, em 1953, aos
66 REGINALDO PRANDI
sete anos de idade, por ter sobrevivido a uma cesariana rara e perigo-
sssima naquela poca e lugar.
A grande e talvez ltima leva de peregrinaes em massa em busca de
cura religiosa se deu no perodo dos milagres de Tamba, entre 1954 e
1955, ano em que o bispado de Ribeiro Preto ps fim aos milagres do
Padre Donizetti (Queiroz, 1978: cap. 6).
Foi nesse comeo da dcada de 1950 que surgiu na cidade o
kardecismo. Em 1952, um grupo formado por Miguel Arcanjo Baldicera,
Vicente Aparecido Dias, ambos pequenos proprietrios, Vitrio Massoni,
barbeiro, Jos Galdino e Joana Peres, sob a liderana de Luiz Corneta,
diretor do grupo escolar, fundou o Centro Esprita Loreto Flores, do qual
participavam tambm Mercedes Corneta, professora e esposa do referido
diretor, ambos recentemente vindos da cidade de Novo Horizonte, e Dalice
Pereira do Vale Correia, respeitadssima me de dezesseis filhos e originria
do Rio de Janeiro, onde morava toda a sua famlia.
Tambm esprita, mas no ligado institucionalmente ao Centro, o
ancio portugus Jos Lima, morador da roa, vinha aos sbados cidade,
visitava famlias amigas e ministrava passes, recitando sempre antes a
parbola do gro de mostarda (Mateus, 13:31). Outra esprita era a
espanhola Dona Nena, Encarnacin Garcia Rodrigues. Foi ela a primeira
esprita da cidade, no final dos 50, a trabalhar com entidades j claramente
umbandistas. Nunca se ligou ao grupo do Centro.
Mas ser Me Geralda dos Santos Siqueira, da famlia tradicional dos
fundadores, j ento empobrecidos, quem instalar em 1960 o primeiro
terreiro de umbanda: Tenda Ritual da Umbanda de So Jorge. Me Geralda
foi iniciada em So Jos do Rio Preto no Terreiro Pedreira de Xang,
liderado pelo Tenente Geraldo, umbandista proveniente do Rio de Janeiro.
O Centro Esprita nunca sofreu qualquer espcie de discriminao na
cidade. Era considerado um centro de pessoas muito educadas, finas,
virtuosas. O terreiro de Me Geralda, entretanto, tem sido malvisto, como
um centro de pobre, de gente da periferia, embora conte com uma clientela
eventual de classe mdia, que ali procura auxlio, mas quase s escondidas.
Gente de periferia, numa cidade de apenas 10 mil habitantes! Me Geralda
se defende: Aqui eu pratico a caridade, graas a Deus.
No incio de 1989, num terreiro de candombl angola de So Jos do
Rio Preto, foi raspada a primeira ia (filha-de-santo) potirendabana, uma
bisneta-de-santo de Joozinho da Gomia. Ela operria numa das muitas

fabriquetas da cidade. Mora num dos conjuntos habitacionais construdos,
nestes ltimos oito anos, para abrigar a populao mais pobre da cidade, os
bias-frias, as empregadas domsticas, os trabalhadores dos servios no
qualificados, os operrios das fbricas locais de bebidas e de processamento
de sebo e osso e as costureiras das oficinas de confeco que produzem em
turning-over roupas para as grande etiquetas de So Paulo. Ningum
conhece a ia de Oxal; alis, ningum conhece mais ningum na cidade.
Aos domingos, anonimamente, ela ouve missa na Matriz do Bom Jesus,
Oxal no candombl e seu santo. Epa Bab!
No sei se e quando se abrir um terreiro de candombl nessa pequena
cidade, mas o que a chegada l das diferentes religies pode mostrar que
quanto mais a pequena cidade se transforma numa espcie de miniatura
sociolgica da grande cidade, mais aberto fica o leque de alternativas
religiosas, como se fossem necessrias muitas e diversas fontes de
transcendncia de que os indivduos passam a necessitar. O mais ilustrativo
est no fato de que o candombl, num lugar onde nunca existiu uma
tradio religiosa negra e nem um grupo negro expressivamente numrico,
aproxima-se agora como uma religio que vem no rastro da umbanda, como
se desta necessitasse para abrir o seu caminho. Processo similar vimos no
caso da umbanda, fartamente antecipado pelo kardecismo. Mais que isso, se
juntarmos ainda as denominaes evanglicas de converso, um fato se
mostra patente: todas elas proliferaram exatamente num cenrio social em
que o catolicismo do tipo popular e densamente sacralizado foi se deixando
substituir pelo catolicismo do aggiornamento orquestrado pelo Vaticano
(Prandi, 1975). A luta da igreja oficial contra o catolicismo popular, como
parte do movimento de romanizao, juntamente com uma posterior
concepo de religiosa de catolicismo de base voltada para a transformao
das condies sociais neste mundo (verso no existente neste local), com
um esvaziamento ou pelo menos simplificao ritual e sacramental (esta de
carter universal), deixou muito mais rfos na f do que pde suspeitar a
pedagogia vaticana e o magistrio pastoral. A f afirma-se tambm pelo
mistrio e temor ou pela convico e esperana. Religio sem segredo,
mistrio e sacralidade para aquele que, ao se converter, mudou sua men-
talidade, internalizando novos valores propostos pela nova religio. Para a
maioria que tambm uma maioria de pobres isto diz muito pouco.
68 REGINALDO PRANDI
Sua prtica religiosa ainda o consumo do sacramento no momento social-

mente previsto, puro rito e pura magia: no outro o motivo do sucesso (e
por que no diz-lo sucesso econmico) das igrejas catlicas cismticas do
Brasil o toma l d c da religio como servio. a religio como ou
com magia, a religio da pr-Reforma; ou ento a religio meramente ritual.
Nenhuma religio no Brasil de hoje mais rica que o candombl em
repertrio ritual e repertrio mgico. Um pas, como o Brasil, que jamais viu
completar-se o desencantamento do mundo, nos termos de Weber, tem no
candombl uma religio sob medida para aquelas parcelas da populao que
necessitam de uma religio, mas para quem as denominaes salvacionistas,
que implicam mudana de mentalidade e de conduta, dizem muito pouco, e
para as quais o catolicismo j no tem o que dizer.
RETOMANDO SO PAULO
Quando o candombl chega em So Paulo, nos meados da dcada de

1960 (Prandi e Gonalves, 1989 e 1989a), a cidade tambm j bem outra
daquela onde aportara a umbanda mais de vinte anos antes. O jeito de se
viver na cidade j tambm bem outro. O processo de metropolizao j
est em sua fase plena. J estamos prximos dos 5 milhes de habitantes;
chegaremos a mais de 8 milhes em 1980, milhes que se envolvem por
outros milhes na contigidade da Regio Metropolitana.
Alguns indicadores fsicos nos ajudam a visualizar as mudanas por
que passa a cidade neste perodo. Constroem-se as avenidas expressas das
marginais do Tiet e do Pinheiros. Abrem-se as avenidas 23 de Maio,
Rubem Berta e Faria Lima, o elevado Costa e Silva, a avenida Radial Leste
e as ligaes virias Leste-Oeste. Alm das avenidas Ricardo Jafet, dos
Bandeirantes, Cupec, ligando as diferentes regies da cidade. E, para dar
vazo ao trnsito multiplicado, para dentro e para fora da metrpole,
rasgam-se as rodovias Castelo Branco, Imigrantes, dos Bandeirantes, dos
Trabalhadores. Nessa trama de transporte e locomoo, surge o metr, suas
conexes com ferrovias e nibus e com os terminais rodovirios do Tiet,
do Jabaquara e da Estao Bresser.
So Paulo um formigueiro. Mais de 2.500 nibus fazem o trajeto de
720 linhas dentro da cidade. Os trens de subrbio transportam por dia quase
um milho de passageiros, o metr, outros 2 milhes. E so quatro milhes
de veculos em circulao, dos quais 34 mil so txis, s no municpio da

capital.
A paisagem da cidade vai mudando. No centro da cidade, constroem-
se os calades no leito das ruas. O grande setor bancrio e o de diverso
mudam-se do centro para a regio da avenida Paulista e dos Jardins at a
avenida Faria Lima. O comrcio de rua, especialmente o comrcio de
consumo de luxo vai para dentro dos shopping centers, cujo marco o
Iguatemi, inaugurado em 1966. O comrcio varejista experimenta a expan-
so oligopolista das grandes redes de supermercados. O emprio est morto.
Nesse perodo, a cidade experimenta o exacerbamento das diferenas
sociais impressas na sua imagem urbana. Os edifcios de apartamento
crescem em velocidade apenas inferior proliferao das favelas. A vida na
cidade muda. Os hbitos se alteram. A cidade se transforma numa cidade
violenta. Ningum est mais seguro em sua casa, muito menos nas ruas. As
casas vo se envolvendo em grades protetoras. Com os saques de 1983, as
lojas pem barras de ferro nas suas vitrinas. Os meios de comunicao por
satlite cobrem o pas. A televiso, agora colorida, definitivamente parte
da famlia. A mdia eletrnica unifica e isola, uniformiza e diferencia.
Vive-se sob a ditadura militar, vive-se sob censura e medo, mas a
metrpole vai conhecendo o que Eder Sader chamou de novos personagens
sociais: os novos movimentos sindicais, os movimentos sociais, as Comuni-
dades Eclesiais de Base (Sader, 1988).
Generaliza-se nesse perodo o credirio, a compra a prazo, ampliando-
se por conseguinte a necessidade que cada um tem de demonstrar a todo
instante que honesto, que tem emprego, que tem fiadores, que pode ter
crdito. Todo mundo ter uma conta bancria para administrar. A cada ano
haver a obrigao de fazer a declarao de renda. Nunca antes na histria
brasileira as pessoas tiveram que ter tantos papis a respeito de si prprias,
pois apenas a identidade, o certificado militar, o ttulo eleitoral e a carteira de
trabalho j no permitem ao homem comum mover-se neste mundo de
relaes cada vez mais burocratizadas, impessoalizadas e em meio a um
mercado de ofertas que crescem, diversificadas ao infinito. Os utenslios do-
msticos e outros objetos de uso pessoal ou domstico tornam-se obsoletos
antes mesmo de ficar velhos. Tambm no ramo dos produtos alimentcios,
novos e mais novos itens vo se impondo como necessidades.
70 REGINALDO PRANDI
So anos de grandes crises e profundas mudanas. O Milagre Eco-

nmico gestado pela ditadura se faz, para em seguida se negar. A metrpo-
le, onde todo emprego era possvel, comea a conhecer, j nos anos 70, o
desemprego.
Enquanto a economia crescia, o homem diminua, literalmente. De
1968 a 1978, as novas geraes da metrpole paulista foram ficando com
estatura mais baixa e peso menor, em sua maioria. Em contraponto, os filhos
das famlias de melhores rendas ficaram mais altos e mais gordos (Prandi,
1982a).
E o homem, principalmente a maioria, que pobre, foi ficando cada
vez mais s, espremido ou no local de trabalho, ou nos transportes coletivos
entupidos, ou no espao escasso da sua residncia; no h mais para onde ir.
A rua, as praas, os parques (que parques?) no so lugares nem para dis-
trao nem para conhecer pessoas nem para se representar como indivduo
que v e visto, que nota e notado, que reconhece e reconhecido.
Na imensido da metrpole no h espao pblico para esse novo
homem e essa nova mulher cosmopolita e narcisista. Os lugares pblicos
foram tomados pelos automveis, pelos trombadinhas, pela apropriao pri-
vada. Restam, contudo, os clubes, os bares, os templos e terreiros religiosos.
Os templos tm sido desde muitos sculos lugares privilegiados onde
homens e mulheres se apresentam publicamente, se reconhecem, e ao se
apresentarem representam as estruturas e papis sociais. No Brasil colonial,
brancos separados de negros, cada um em sua igreja; homens de um lado,
mulheres do outro; os mais comuns atrs e os de maiores posses na frente.
No catolicismo de vinte anos atrs, ainda se separavam os homens das
mulheres (costume que o velho candombl e muito da umbanda preservou).
Na sociedade que estamos estudando, as Comunidades Eclesiais de Base e
os movimentos sociais podem tambm ser vistos como criao de espaos
pblicos, e polticos, porque, voltados para interesses coletivos.
Esse homem e essa mulher que no tm para onde ir sofrem ainda
com o amesquinhamento de sua vida privada, ntima. No pode uma vida
familiar deixar de se empobrecer quando as prprias condies econmicas
no fornecem espao fsico confortvel. Numa poca em que os familiares
pouco se falam, pois nem h tempo para isto. Em que a reunio da famlia se
emudece para assistir, atravs da televiso, ao mundo das intimidades
imaginadas. Por onde se v tambm mas sem participar o desenrolar

dos conflitos na esfera do mundo pblico poltico (Sennett, 1988).
Nessa nova sociedade, tambm, o homem perdeu muito da segurana
que se imaginava poder alcanar at bem poucos anos atrs. A mobilidade
social nem mais garantida pela escolarizao de nvel mdio e superior,
que, ao se ampliar brutalmente nos anos 60, banalizou-se, deixou de ser
instrumento seguro para a planificao da vida pessoal e para os projetos
familiares. Esse homem desses novos tempos acredita menos nas promessas
de uma sociedade que busca intensamente pr-se na via da planificao
racional e da organizao burocrtica.
Mas no s. Os anos durante os quais o candombl vir a se instalar
em So Paulo, grosseiramente nos meados dos 60 do sculo XX e nos
primeiros anos dos 70, e que estamos habituados a chamar simplesmente de
os anos 60, marcam um perodo de fundamentais efervescncias no plano
da cultura e das mentalidades; profundas so as mudanas em relao aos
modos de vida e aos cdigos intelectuais, na Europa, nos Estados Unidos,
no Brasil. No Brasil, sobremaneira no Sudeste, nas grandes cidades, na
metrpole paulista.
So os anos da contracultura, da recuperao do extico, do diferente,
do original. A juventude ocidental ilustrada rebela-se, toma gosto pelas
civilizaes orientais, seus mistrios transcendentais e ocultistas (lembremo-
nos dos Beatles e da peregrinao da juventude americana e europia em
busca dos gurus do Himalaia). aloriza-se a cultura do outro. No Brasil, a
cultura indgena. A antropologia redimensiona a etnografia para fazer
poltica indigenista. E a cultura do negro. A sociedade sai em busca de suas
razes. preciso voltar para a Bahia por que no? , acampar em
Arembepe. Abrir as portas da percepo, ir em busca do prazer, da expanso
da sensibilidade, de gratificaes imediatas para o corpo e para a mente.
O inconformismo e o desprezo pela cultura racional, essa mudana de
rumos, est nas classes mdias. No obstante, vale lembrar que o movi-
mento se mostra de forma generalizada atravs da mdia, que j eletrnica,
e provoca novos gostos, traz novas informaes. A intelectualidade
brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participar ativamente de um
projeto de recuperao de origens, que vai remeter muito diretamente
Bahia.
72 REGINALDO PRANDI
Em 1964, atravs da antiga TV Excelsior, Elis Regina canta Arrasto,

de Ruy Guerra e Edu Lobo: eh, meu irmo me traz Iemanj pra mim.
Nunca se viu tanto peixe assim... Da modernidade da bossa nova partia-se
para a recuperao do contedo de uma brasilidade legtima. Iemanj,
diga-se de passagem, j muito conhecida no Sul-Sudeste atravs da
umbanda. Mas, na medida em que a referncia passa a ser a Bahia, o orix
passa a ser referido como o da Bahia, isto , o do candombl. So anos de
produo de uma nova forma de cantar em que elementos da cultura do
candombl vo se firmando com legitimidade nas classes mdias
consumidoras do que se produz de mais avanado no pas. Da Bossa Nova
Tropiclia, os baianos esto na ponta da renovao da msica popular
brasileira. O Canto de Ossanha de Vincius de Moraes e Baden Powell,
ainda com Elis, mas j pela TV Record, novo marco. Viro Caetano
Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa, Maria Bethania, entre os mais importantes.
Tudo leva Bahia: o Cinema Novo, as artes cnicas. Com O pagador de
promessas, filme de Anselmo Duarte, da pea de Dias Gomes, o Brasil se
reconhece e se faz reconhecer nas telas do mundo inteiro. Ians, Santa
Brbara da promessa, est no centro do enredo: o padre contra, o povo a
favor. Eparrei Oi! O paladar do pas experimenta o sabor do azeite de
dend. Aprendemos a gostar de acaraj, vatap, caruru...
Essa enorme publicidade e popularidade que a Bahia e a cultura
negro-baiana vo alcanando, atravs tambm da literatura de Jorge Amado,
de peas de teatro como Zumbi (...ziquizira posso tirar..., Upa Neguinho na
estrada, upa pra l e pra c...) nos apresenta s venerveis mes-de-santo
dos candombls de Salvador: primeiro Olga do Alaketo, depois, e
definitivamente, Menininha do Gantois. Nas vozes de Gal e Bethania, e
tantos outros, o Brasil inteiro aprende a cantar, de Caymmi, A Oxum mais
bonita est no Gantois... Ai, minha me, minha me Menininha.... Pela
msica popular aprendemos os nomes dos santos, que tambm so os da
umbanda, mas agora necessrio ir at a Bahia para pedir a bno de
Menininha, para jogar os bzios e ler a sorte, para experimentar o sabor do
feitio, o verdadeiro. Ora yy !
Esse consumo, que no do pobre, mas do jovem, do estudado, do
branco metropolitano, leva primeiro essa classe mdia aos terreiros da
Bahia: h um novo universo no mercado religioso interno, altura das
formas mais originais e hermticas do Oriente. Mas a metrpole no vai
pagar por muito tempo o preo de ir to longe. Quer que a Bahia seja refeita
aqui, em So Paulo, por que no? E quando o candombl chegar, sua
clientela j estar de prontido. Uma clientela de classe mdia, alis,
indispensvel para garantir a infra-estrutura desta religio, clientela que se
ampliar e se diversificar muito, evidentemente. De toda sorte, j temos a
uma pr-condio importante.
E o povo-de-santo que descer da Bahia, para essa nova fronteira da
metrpole do Sudeste, e que aqui abrir terreiros e far filhos-de-santo,
refazendo aqui a religio de l, oferecendo aqui os feitios e adivinhaes l
aprendidos, vai querer ser, todo ele, um filho do Gantois, de Menininha.
Mas isto outra histria...
neste contexto (econmico, social e cultural) que o candombl
chega e se instala em So Paulo. Como religio, abstratamente, reforar
idias de que a competio na sociedade bem mais aguda do que se podia
pensar, que preciso chegar a nveis de conhecimento religioso muito mais
densos e cifrados, que o poder religioso tem amplas possibilidades de se
fazer aumentar. Na prtica, enquanto grupo de culto, comunidade de fiis,
permitir o trnsito num espao em que no h separao entre a intimidade
e a publicidade. Onde, portanto, no h nada a esconder ou reprimir, com
relao a si mesmo e com relao aos demais. Onde tambm podemos ser,
ao mesmo tempo, o que somos, o que gostaramos de ser e o que os outros
gostariam que fssemos.
Enquanto agncia de servios religiosos e mgicos, oferecer ao no
devoto um tipo de servio em que o sagrado, o estritamente religioso,
pouco exigente para quem busca uma religio no para ser ou por ser
religioso, mas simplesmente para a soluo de um problema no resolvido
por outros meios. Aos olhos do cliente, a densa sacralidade do candombl
pode, tambm, passar despercebida. Isso permitir ao homem de
mentalidade laicizada das classes mdias de onde sai o grosso da
clientela do candombl na metrpole um menor ou nulo envolvimento
religioso quando se trata de uma soluo ad hoc: posto que pensada como
magia executada pelo sacerdote e menos como interveno de uma
divindade espiritual que ele tem de enfrentar face to face na umbanda. Esse
deslocamento da magia em relao ao plano da religio, no sentido de que a
magia pode ser exercida e pensada como prtica autnoma, s vezes at se
valendo de procedimentos aparentemente cientficos, isto , totalmente
74 REGINALDO PRANDI
dessacralizados e racionais, repete talvez o processo estudado exausto por

Keith Thomas para a Inglaterra dos sculos XVII e XVIII (Thomas, 1985).
S que agora a religio que d legitimidade para essa magia autnoma,
que, por isso, nem considerada magia, nem julgada perniciosa para a
sociedade.
Essa legitimidade de elementos de uma cultura negra, ou de origem
africana, cujo celeiro mais importante a Bahia, essa legitimao da raiz,
gestada pela classe mdia intelectualizada do Rio e de So Paulo, que adota
os artistas e intelectuais baianos, inclusive, propaga-se pela mdia eletrnica
e chega a todas as classes sociais, tambm entre os pobres, que no viviam
esse desejo de retorno e rebeldia que atracou no Porto da Barra, subiu a
ladeira do Gantois na Federao e se embrenhou pelo Matatu de Brotas. E
se alastrou inclusive entre umbandistas, que com esforo buscavam desde
muito apagar justamente essa origem no-branca de sua religio, essa Bahia,
essa frica.
No imaginrio desse crente, que pobre, o orix original, cantado e
cortejado por aquele que mais rico, mais escolarizado, famoso e mais bem
sucedido na vida, esse orix cultuado moda antiga, moda dos can-
dombls, vai se revelando mais forte, mais rico, mais autntico, mais
poderoso. Esse mesmo crente umbandista que viu tantos de seus sonhos
fracassarem, muitos deles anunciados pela sua religio, ainda um homem
de f.
Uma religio no se faz apenas para uma clientela interessada na
soluo de problemas eventuais e no prazer da experincia emocional no
comprometida. Uma religio precisa de devotos; sem eles os deuses no
existiriam. E esse fiel sente agora que talvez seja preciso ir mais fundo, no
sentido religioso, para o sentido da vida.
Mais do que nunca, numa sociedade como a de agora, preciso estar
atento e forte, nas palavras do poeta baiano. O umbandista que passar para
os quadros do candombl diria: mais forte.
III
OS ORIXS METROPOLITANOS DE
SO PAULO
76 REGINALDO PRANDI
Captulo 7
MOTIVOS E RAZOES: EXPLICAES
DOS PAIS E MES-DE-SANTO DE SO PAULO
SOBRE A PASSAGEM DA UMBANDA AO CANDOMBL
A passagem de um adepto da umbanda para o candombl pode se dar

por muitas razes, motivos pessoais, circunstncias. Pode se tratar de uma
passagem brusca, ou que se d mais lentamente. A explicao que o adepto
dar para a mudana de filiao religiosa, ao narrar sua histria de vida, ser
sempre uma interpretao pessoal, subjetiva, neste caso religiosa, embora
obedea a certos padres, identificveis pelo observador sem grande
esforo.
Aqui, exatamente a dimenso subjetiva que interessa, pois atravs
dela podemos entender um pouco a concepo que o converso tem da sua
nova e da sua anterior religio. No discurso de pais e mes-de-santo vamos
encontrar diferentes classes de explicao: a idia de que a nova religio
mais forte, d maior poder religioso; a de que ela permite ao converso novas
oportunidades de mobilidade social e modos de vida; a de que a converso
inexorvel, acima da escolha das pessoas, uma imposio da divindade.
Mas tambm a noo de que se trata de uma escolha entre vrias
alternativas.
Uma primeira maneira de que se valem pais e mes-de-santo para
explicar o abandono da umbanda, para entrar nas fileiras do candombl,
aquela que atribui a uma sua entidade espiritual da umbanda o desejo, a
orientao e a deciso para a passagem. Nesse caso, o sacerdote narra, em
geral, a presena de um sinal de que preciso mudar: a doena o sinal
mais citado. A idia de que foi a entidade que decidiu ou forou a deciso
muito caracterstica do candombl. Por exemplo, Pai Marco Antnio de
Ossaim1 d a seguinte explicao:
1
Os sacerdotes citados neste captulo so em sua maioria pais e mes-de-santo de
So Paulo, por ns entrevistados. Seus nomes civis, terreiros, naes e origens
78 REGINALDO PRANDI
Eu no decidi ir para o candombl. Decidiram por mim, que era

a melhor coisa. [...] Foi meu Exu da umbanda, foi ele que conduziu.
Porque ele disse que eu no podia mais ficar s. Ento foi ele que
conduziu. Ele mesmo me conduziu. Inclusive certas coisas naturais
que eu tinha de mim mesmo, coisas ruins, eu tinha vises, s foram
controladas no candombl; foram um pouco controladas.
s vezes, no entender do sacerdote, a prpria entidade de umbanda

que leva o adepto a mudar de religio quem expressa a concepo de que
o candombl mais forte e que ele pode resolver problemas que a umbanda
no soluciona. A umbanda seria uma etapa para se chegar ao candombl, o
que inclusive justifica o passado umbandista. Como diz a ialorix Iassessu:
A entidade que eu tinha, o caboclo que eu recebia, ele dizia

assim: Olha, ela vai ficar aqui, mas no adianta, para ela no vai
resolver. Porque ela vai ter que passar por um sacrifcio mais
profundo, que so os sacrifcios que abrem a pessoa.
Me Isabel de Omulu, uma entre os primeiros umbandistas de So

Paulo iniciados no candombl, por Joozinho da Gomia, j trabalhava na
umbanda por muitos anos e sua sade complicara-se. Seus problemas foram
interpretados como conseqncia do trabalho que ela fazia na umbanda, que
era receber em seu corpo o mal presente nos que procuravam o terreiro em
busca de auxlio. Nos contou Me Wanda, sua filha carnal, que:
o guia, o caboclo de Oy Tolu, que era o Seu Trs Pedras,

chegou e falou assim para a minha me: Ou a Senhora sai da
umbanda e entra no candombl, pra fazer sua cabea, ou a Senhora vai
acabar ficando louca.
Este adensamento sacral do candombl, em que o pai-de-santo faz o

que a divindade deseja ou determina, crucial no estilo de sociabilidade dos
religiosas esto dados no Anexo 1. Quando houver referncia a um sacerdote que

no faz parte da amostra de So Paulo, esta indicao ser dada no texto.
terreiros, onde o pai-de-santo manda e no pede, onde o pai-de-santo, ao

mandar, o faz em nome dos desgnios do orix.
Uma outra explicao aquela em que o prprio pai-de-santo da
umbanda, e no a entidade espiritual, leva o filho em direo ao candombl.
Em geral, isto se d quando este pai-de-santo tem dificuldades de resolver
problemas de seu filho, emocionais e de outra natureza.
Fui primeiro para a umbanda. Estive um pequeno espao de tempo

na umbanda, a eu vi que a coisa era um pouquinho mais profunda para o
meu lado. [...] O prprio zelador, nosso pai-de-santo de umbanda, j havia
dado a entender... o caminho da gente seria o candombl (Pai Roberto de
Xang).
De modo geral se concebe o sinal, que pode ser a doena ou outro

mal, como mensagem do prprio orix, que deseja e exige ser feito, ser
raspado, incorporar-se naquele seu devoto. Um orix que o devoto j tem na
umbanda, mas que possui menor grau de sacralidade, ou de smbolos de
sacralidade. De um modo ou outro, a me de santo da umbanda tambm
tem esta concepo. Vejamos dois casos:
Eu comecei a ter vrios problemas dentro da umbanda, porque

Iemanj (hoje eu tenho essa concepo) nunca... eu tinha aquele processo de
comear a bolar, eu bolava, eu ficava desacordado, eu no entendia o
porqu. [...] Continuavam os desmaios e, um dia ento, esta me-de-santo
que eu freqentava procurou o pai Gitad para ser raspada no candombl,
que ela era umbandista. Ento ela o procurou e, justamente neste mesmo
dia, eu fui junto com ela. No mesmo dia que ele botou o jogo para ela, ele
botou o jogo para mim e disse o seguinte para ela: Gilo, que o nome dela,
voc precisa raspar o seu filho tambm, porque o problema dele maior:
Iemanj est pedindo feitura (Pai Wilson de Iemanj) .
A me-de-santo da umbanda, ela me disse que eu ia ficar ali at achar

um lugar para que eu trabalhasse. Porque eu teria que trabalhar no
candombl e ela no era do candombl (Me Conceio da Oxum).
80 REGINALDO PRANDI
Uma outra situao aquela em que o pai-de-santo, ou mesmo o filho-

de-santo, interpreta sua adeso ao candombl como resultante de um
progresso espiritual, religioso. De acumulao do saber religioso, de
aprofundamento nos mistrios e segredos da iniciao.
A umbanda j no conseguia me responder as perguntas e

depois ca no candombl, nos disse Pai Aulo de Oxssi.
As histrias de vida religiosa de muitos dos nossos entrevistados so

histrias de busca. Pai Leo de Logun-Ed acaba de voltar da frica, onde
foi iniciado em Oxob. Ele foi catlico seminarista, kardecista, umbandista,
de angola e de queto. E o percurso no terminou. Ele me disse:
Eu j fui raspado quatro vezes. Na primeira vez que fui frica

quase morri de malria. No desisti, fui de novo. De que vale a vida, se
a gente no chegar ao nvel religioso de que a gente necessita?
Mas tambm h outro tipo de interpretao, em que a determinao

religiosa pesa menos e a escolha pessoal pesa mais. Em que a adeso ao
candombl uma escolha entre vrias possibilidades, uma escolha que
depende de um gosto esttico, ainda que religioso. Concepo em que
tambm tem importncia a idia de mobilidade, de possibilidade de buscar
novas formas de expresso religiosa e adequao pessoal. Como fala o
babalorix Kajaid:
Todo mundo fala que foi parar no candombl por doena. Meu
no foi por doena no, foi por curiosidade. Porque para mim todo
mundo fala: Ah, estive doente... Mentira. Eu fui porque estive na
umbanda, era de umbanda e achei que aquilo no era, no levava a
nada, era um... que a umbanda antigamente no era a umbanda atual.
Que na umbanda atual j h sacrifcios, h oferendas, e a umbanda,
antigamente o mximo que fazia era uma garrafa de cachaa e um
charuto e uma caixinha de fsforos numa encruzilhada. Agora que a
umbanda mata bode, faz um monte de coisa. Eu fui da umbanda como
uma ligao, foi um trampolim. Naquela poca tambm j era um
trampolim pra muita gente. E j tinha vrias pessoas velhas no santo,
no candombl. Aqui em So Paulo tinha; tinha em Santos; no Rio

tinha muito.
Na passagem da umbanda para o candombl, aparece muito

freqentemente a alegao de que preciso recuperar um passado perdido,
apagado, escondido. E que a umbanda teria sido um disfarce, uma forma de
apagar ou dissimular uma origem que o senhor branco hostilizava.
Lembremo-nos do clima cultural do pas nos anos 60, aguado nas
grandes cidades, que legitimava uma procura de razes. A fala seguinte
significativa:
Eu j tinha minha Ians na umbanda, mas ela veio como

cabocla, porque o orix tambm vem como caboclo, devido a essa
necessidade do escravo de esconder dos fazendeiros. Ento os
africanos, eles simplificaram a seita vinda para o Brasil; ento com o
tempo o santo quer aquilo que dele, mas ele quer na nao dele e no
na umbanda. Ento o motivo que ele bola na umbanda. O
umbandista no sabe e ele fica sofrendo e ele vai procurar um
candombl, vai para a seita, vai para as razes, vai descobrir o que
dele (Pai Matambaleci).
A passagem da umbanda para o candombl no apenas uma opo

individual, pessoal, pois estamos vendo at agora depoimentos de pais e
mes-de-santo ex-umbandistas, pessoas portanto que lideravam um grupo
de filhos espirituais iniciados na umbanda. H casos em que um chefe de
terreiro, ao passar para o candombl, arrasta consigo toda ou boa parte de
uma comunidade de fiis organizada em torno dele, como conta o Ebmi
Renato da Oxum:
Eu era de uma casa de umbanda desde menino. Depois essa

casa de umbanda se transformou em candombl, sem que o pai-de-
santo tivesse feito santo, nem nada. Depois de anos fui a um toque em
outra casa de candombl. Foi onde eu bolei e fui iniciado ia.
Presenciamos casos dramticos de passagem de terreiros umbandistas

para o candombl. Os filhos mais jovens da me-de-santo, animadssimos,
82 REGINALDO PRANDI
aprendendo a cantar, fazendo curso de iorub na USP, dando todo apoio

me-de-santo, enquanto os membros mais velhos do terreiro zanzavam
atnitos pelo terreiro, sem saber o que fazer, inconformados. Numa situao
como essa, os laos afetivos da me com os filhos mostram-se muito impor-
tantes, pois gostar da me motivo suficiente para acompanh-la na
mudana.
H ainda a situao, como a de Me Zefinha, filha-de-santo da mais
que matriarca Me Das Dores, do nag pernambucano, e que vem para So
Paulo e toca umbanda sem abandonar suas obrigaes rituais na sua casa de
origem nag, no Recife. E que passa a tocar candombl apenas a partir de
uma poca em que o candombl j se vai fazendo uma religio para a me-
trpole paulista. o que, risonha e graciosa, nos conta Me Zefinha da
Oxum:
Continuei a vida em So Paulo com umbanda. Eu toquei a

minha vida com umbanda, mas todo ano eu ia para Recife, para a
minha obrigao da minha Oxum na casa da minha me-de-santo, a
minha Me das Dores. Um dia minha me falou: ns com duas
bandas j no somos nada, imagine com uma banda s! Por que voc
no monta seu terreiro de candombl?.
Quando o candombl veio chegando em So Paulo, havia setores da

umbanda popularmente denominados umbanda cruzada, para os quais a
complexidade ritual do candombl j estava em parte recuperada atravs
dos terreiros de angola do Rio de Janeiro. Foi o caso de Pai Doda de
Ossaim, para citar o chefe de um terreiro bastante significativo do
candombl de So Paulo:
Eu j fui criado numa famlia de umbanda cruzada, que era o

omoloc. O meu caboclo na umbanda j veio danando coisas de
candombl e nunca ele tinha ido a um candombl. Apenas omoloc.
Nunca tinha visto candombl. Meu caboclo chegou e j falou que
queria um pano verde. Isso eu era menino, com sete anos. A que
comeou.[...] Em So Paulo, a nossa umbanda no era pura; a gente j
era traado, minha irm Zez j punha pano-da-costa, j sabia que ela
era Xang, minha sobrinha j dera o bori de Iemanj, porque no
omoloc tinha bori.[...] Mas a teve um dia que eu me aproximei mais

do candombl. A foi quando eu fiquei na angola, a gente tocava
angola. Depois eu fiz no queto, com Seu Milton, a eu fiquei s no
candombl, mas respeitando a umbanda.
Em outras palavras, havia um processo em curso, j estava se criando

na So Paulo do comeo da dcada de 1960 a demanda por um novo estilo
de cultuar os orixs e que era o velho estilo.
E, na imensido de cidades como Rio e So Paulo, escondidas aqui e
ali, submersas no anonimato dos subrbios e periferias, as casas de
candombl tambm eram espaos de festa e de curiosidade, o povo do
candombl relacionando-se com o da umbanda, principalmente os
tocadores de atabaque, num trnsito comum at hoje.
O contato com o candombl, como com qualquer outra coisa na vida,
podia bem dar-se ao acaso. Podia ser (e pode, como pudemos presenciar)
amor primeira vista. Um fruto do acaso. Me Maria de Ogum nunca tinha
visto um candombl. Por obra de relaes de amizade fora do crculo
religioso, acabou por chegar ao candombl:
Fiquei conhecendo um zelador-de-santo que veio de uma

cidadezinha da Bahia, chamada Valria, que ns o chamamos de Tata
Jejemi e eu tive a felicidade de ficar conhecendo esse senhor e ele
falou assim para mim: Maria, voc tem um santo muito bom, mas
voc est indo pelo caminho errado e me pegou pela mo.
Um caso desse acaso o do Og Gilberto de Exu. Tocava na

umbanda, no Rio, ainda adolescente, ano de 1961. Uma noite, com amigos,
foi para uma festa. Caiu de cabea, como ele nos conta:
Eu sei que num dado momento da festa eu estava fascinado

com os toques. Eu tava acostumado com aqueles... a gente tem at
uma maneira peculiar de falar... toma aqui caf com banha, toma aqui
caf com banha, que a batida exata do atabaque de umbanda. E eu
vi aqueles caras tocar com aquelas varinhas. E eu fiquei fascinado com
aquilo l. E estava l, muito entretido com as danas, as roupas, quer
dizer, era um novo mundo! Uma nova magia que eu no conhecia.
84 REGINALDO PRANDI
Em dado momento, um monte de palhas ambulante, pra mim era

um monte de palhas ambulante, me pegou pelo brao. [...] Aquela
coisa me pegou e me sentou numa cadeira. [...] Toninho de Oxal
chegou e perguntou a Obalua (o monte de palhas), se era do gosto
dele que eu tivesse o cargo de og. Obalua evidentemente disse que
sim, ento ele chegou e falou: se o santo quer, ento ningum tem
mais que colocar nenhum tipo de oposio. [...] Eu me sentei na
cadeirinha e ainda estava com medo. E me levaram, fizeram aquele
preceito, me leva na copa, no ax, e tal e tal, me sentaram de novo na
cadeira. Ento a me-de-santo, muito a contragosto, chegou e
perguntou para mim se eu aceitava. Mas na verdade eu no sabia o
que era. Mas o medo era to grande, que eu aceitei.
Essas so histrias de mes e pais-de-santo do candombl de hoje e

que, j faz tempo, foram pais e mes da umbanda.2. Mas o processo
continua, e eles tm uma interpretao tambm para os casos mais recentes
ou atuais de mudana da umbanda para o candombl, que continuam a
ocorrer hoje em seus terreiros.
O que leva hoje uma pessoa da umbanda a entrar no candombl?
perguntamos a eles.
As carncias de hoje so as de quinze ou vinte anos atrs. S que
agora mais fcil, no h perseguio contra a religio de sacrifcio de
sangue. E a religio tambm j oferece um estilo de vida, um jeito de ser na
sociedade.
O candombl uma religio sacerdotal de longa, custosa, no sentido
material, e misteriosa iniciao. A cada obrigao sobe-se um pouco na
hierarquia cujo pice o cargo de me ou pai-de-santo. Com sete anos de
iniciao se pode ser um sacerdote que alcanou todos os mistrios e que
pode abrir uma casa onde agora ele ou ela estar no degrau mais alto. Pode-
se ganhar prestgio, acumular fama, tornar-se uma figura pblica e
2
H em So Paulo terreiros chefiados por mes e pais-de-santo que no chegaram
ao candombl pela porta da umbanda. J vieram feitos e adultos, filhos de famlias
baianas, sobretudo. Nasceram no santo, como se diz. E chegaram em So Paulo
quando j havia um espao para o candombl. Como Me Meruca, Me Juju, Pai
Gabriel, o Toy Francelino, da nao mina-jeje, entre outros. Alm dos pioneiros,
como Me Manod, a mais antiga angoleira de So Paulo.
admirada, cujo modelo mais presente ainda o de Me Menininha (Maria

Escolstica da Conceio Nazar), bajulada e amada por todos. Um pai-de-
santo pode ficar muito bem de vida, o que demonstrar que ele tem ax, o
poder religioso e mgico.
Ser do candombl significa fazer carreira, comear como aspirante
o abi , entrar no sacerdcio pelo rito de feitura, ser o ia, dar as
obrigaes de um, trs e cinco anos e, com a obrigao de sete anos ser um
ebmi, fazer parte do alto clero. Assim, o candombl tambm um meio de
subir na vida. Mas igualmente um meio de expresso. Como procurou
nos explicar o babalorix Aulo de Oxssi:
Voc entra para sofrer, o ia entra para sofrer, ele no

ningum, ele chamado de ningum. Ento aquilo d mais um down
no cara, mas ao mesmo tempo, ele se eleva junto ao passado dele.
Hoje eu sou um cara raspado. [...] Entra para ter um livre acesso
maior, uma busca maior de pessoas, de adeptos, que no teriam
restries nenhuma e a pessoa teria mais liberdade, eu no sei se o
homossexual, por exemplo, se ele era mais sufocado socialmente e ele
conseguia superar isso numa outra estrutura social, religiosa, sei l o
qu, e subia a de padro, de status. [...] s vezes pode ser um
problema de doena vinculada parte espiritual. Muita gente inicia
pensando em ficar muito bem, no a grande realidade conseguir
equilbrio interno. Mas ficar bem financeiramente, socialmente,
meio difcil, no sei, pode ser que algum... Mas eu acho que o cara
acaba se iniciando mesmo por causa da paixo. [...] Eu acho que
tambm o amor religio.
Ser sempre por problemas no resolvidos que se procura o

candombl na maioria dos casos, afirma a maioria de pais e mes-de-santo
com quem conversamos. Vejamos duas falas, que se completam:
Ento assim logicamente que ningum assume uma coisa

porque ela gosta ou porque... muito difcil, sempre algum levado
por algum problema, ou porque a vida atrapalha, as coisas no vo
direito; outros vo por doena; outros vo por alguma coisa que acon-
86 REGINALDO PRANDI
teceu com a famlia. Ento ela sempre procura a casa do ax por esses
motivos e no propriamente por ela em si (Me Iassessu).
Apesar que muitas vezes, muitos filhos-de-santo entram dentro

do ronc para raspar porque tm amor, porque eles amam a seita,
acham uma coisa bonita (Pai Sambuquen).
freqente os mais velhos, saudosamente, falarem a respeito de um

tempo passado, em que a adeso ao candombl era diferente. Teriam sido
outros os motivos e razes; iam em busca da religio como a um universo
espiritual. Mas hoje, pensa-se, e se mitifica, tudo est mudado, mesmo na
Bahia. o que afirmou muito enfaticamente Me Stela de Oxssi, ialorix
do terreiro baiano Ax Op Afonj, talvez, hoje, com a morte de Menininha
do Gantois, o mais prestigiado terreiro de candombl do pas. Estas suas
palavras foram proferidas em So Paulo em 1987, para uma platia repleta
de gente-de-santo de So Paulo, simpatizantes, curiosos e pesquisadores3.
Antigamente as pessoas iam para o candombl por questes

espirituais delas, porque sentiam necessidade, como tem na atualidade
pessoas que vo por necessidade. Ele sente que tem que ter fora, tem
que se segurar em alguma coisa, mas procurando uma forma, vai com
aquela meta de vou para arranjar emprego, vou para arrumar um
namorado.[...] Candombl agora virou moda. Vocs me desculpem,
3
A palestra de Me Stela, seguida de debates, foi realizada no auditrio da
hoje extinta Secretaria Estadual de Relaes Especiais. Entre os presentes,
achavam-se sete dos sacerdotes que compem a amostra deste estudo:
Abdias de Oxssi, Armando de Ogum, Ada de Obaluai, Slvia de Oxal,
Marco Antniode Ossaim, Francelino de Xapan e Joo Carlos de Ogum,
os quais j conhecamos das visitas e entrevistas, alm de outros mais. Eu
estava com meus colaboradores nesta pesquisa e com outros seis colegas
da USP. Num debate entre Me Stela e Pai Abdias sobre o sincretismo
catlico, que Me Stela vem expurgando do Op Afonj , Pai Abdias, a
favor do catolicismo, a certa altura valeu-se do argumento de seguir a
tradio da Casa Branca do Engenho Velho, o mais antigo, onde ele
tinha, depois de missa na Igreja, vestido Oxssi na festa deste orix
aquele ano, apontando em minha direo e dizendo: ... conforme pode
atestar o professor ali, que ele estava l e testemunha (e eu era mesmo).
tem uns que vo procurar o candombl pela f, principalmente. [...] a

classe mdia no; a classe mdia muito perigosa, porque vo pro-
curando uma segurana, no vo pela f, vo procurar segurana.
Ento, eu dei agora para fazer um censo: Voc veio aqui por qu?.
Eu vim aqui porque eu quero saber o meu orix, porque eu quero me
iniciar, eu vim aqui porque meu marido arranjou outra mulher eu
no trato com estes assuntos. Mas se a pessoa j vai para resolver
aquele problema, eu vim aqui porque j fui em mais de vinte lugares,
gastei meu dinheiro todo. Tudo isso acontece, ento a gente vai
fazendo uma triagem, seno vai virar uma baguna total. Eu li no
jornal que o candombl d um jeito em tudo. Pode uma coisa dessa?
No pode! [...] Porque tudo est to desgastado... A prpria Igreja
catlica. Esto com a mania de dizer que o candombl d um jeitinho
em tudo, ento o pessoal acha que indo pro candombl talvez eles
resolvam os problemas.
E assim o presente valoriza o passado, e o passado valorizado no

presente. Ora, o passado mais recente do candombl paulista a prpria
umbanda. Dos sessenta terreiros de candombl de So Paulo estudados
nesta pesquisa, 45 tm como chefe espiritual um pai ou me-de-santo com
passado umbandista. Mas nem por isso a umbanda o passado valorizado;
considerada apenas uma etapa na vida do sacerdote, uma etapa a ser
superada. Como se pode perceber atravs das palavras que procuram
mostrar a diferena entre uma coisa e outra:
A umbanda o desenvolvimento espiritual, uma escola de

disciplina, de doutrina, de esclarecimento para aqueles que no tm
nenhum esclarecimento na seita. o incio da carreira espiritual,
porque praticamente todos os umbandistas esto procurando se
aprofundar mais dentro da seita (Pai Ojalar).
Na umbanda voc v uma mistura de religio indgena bra-

sileira, religio oriental, cristianismo, kardecismo, culto aos orixs e o
que mais aparea. Ento aquilo d uma salada em que existe ax, mas
ele fraco, ele pouco (Me Sandra de Xang).
88 REGINALDO PRANDI
A umbanda no to-somente considerada mais fraca que o

candombl enquanto fonte de poder sagrado, poder que pode ser
manipulado numa e na outra, para intervir no mundo natural, social e
pessoal. A umbanda tambm considerada, pelos hoje cultuadores do
candombl, como uma religio que se esgotou, como um brinquedo que
perdeu a graa.
Muitas vezes eles passam pela umbanda, ficam l durante anos,

recebem tudo quanto esprito. Chega uma hora que esgota. Eles se
sentem esgotados. O prprio orix, numa outra forma, comea a se
manifestar naquela cabea (Pai Armando de Ogum).
A umbanda, eu acho, foi um engano, uma falta de liberdade e

falta de informao. Tenho antigos filhos-de-santo do tempo da um-
banda que continuam com seus terreiros de umbanda. Mas eles s
entram na roda-de-santo aqui na minha casa se eles foram feitos. Eles
ficaram l para trs, naquela etapa. Entendeu? (Pai Doda de Ossaim).
Parece haver trs ordens de razes capazes de explicar a passagem da

umbanda para o candombl e que so constitutivas da prpria religio
umbandista.
Primeira, a umbanda permite e incentiva um largo arco de
criatividade. Sempre mostrou um elevado grau de receptividade para toda
prtica esotrica, para tantos nveis de combinao de smbolos e ex-
presses. Todas as fantasias so possveis: ser a princesa, o dcil e sbio
preto-velho, o valente guerreiro, mas tambm a prostituta de beira de cais, o
diabo malandro e sedutor, o intelectual e o intuitivo guia. A umbanda no
s religio; ela um palco do Brasil.
Segunda, a umbanda no conta com preceitos rituais ou doutrinais que
sejam capazes de controlar o grau de liberdade de expresso do indivduo,
expresses individualizadas. A forma de expressar-se na umbanda conta
com um inesgotvel universo de entidades que podem se manifestar no
transe ritual.
Terceira, essa religio, apesar de sacerdotal, em que todos participam
como oficiantes, no est , contudo, assentada numa hierarquia de
senioridade inicitica na qual os adeptos possam se encaixar e se mover,
tanto em termos de papis especficos dentro do grupo de culto, como em

termos de representao simblica de papis sociais. Na umbanda todo
mundo igual, ela at mesmo vista como exemplo de uma religio
democrtica.
O candombl, ao contrrio, no espao sagrado e pblico dos terreiros,
permite ao seu adepto alcanar, atravs das obrigaes sucessivas, postos
cada vez mais elevados na hierarquia sacerdotal. Isso numa rede de grupos
religiosos e sociais que valoriza o cargo sacerdotal, os anos de iniciao, o
aprendizado dos mistrios e segredos que permitem ao homem e mulher
agradar aos deuses e ter acesso manipulao mgica do mundo, o feitio.
A experincia de mobilidade, de ascenso, de acumulao de conheci-
mentos sagrados importante para segmentos pobres da sociedade, de onde
sai a quase totalidade dos iniciados; uma maioria que no experimentou o
sentido do sucesso no mundo profano e que, talvez, no tenha provado, na
umbanda, o gosto do poder acenado pelo candombl.
Isso no quer dizer que o umbandista tenda a abandonar sua religio.
A maioria no o faz. No significa que a umbanda se esvazia de atrativos e
de gratificao religiosa. A umbanda ainda a grande religio brasileira.
Mas explica por que muitos dos umbandistas deixam essa religio em favor
do candombl.
Na sociedade de agora, a religio no mais a religio nica para
todos. A sociedade no mais se move imbricada com um nico universo de
explicao. A religio j a religio para o indivduo. H vrias religies
disposio dos indivduos. A religio passa agora por um processo de
escolha. Ao oferecer-se aos possveis conversos, o candombl mostra muito
dessa possibilidade de realizao religiosa que pressupe uma longa
iniciao, iniciao por etapas. A religio aparece como aprendizado e como
desafio, e comporta uma idia de progresso que no simplesmente o da
evoluo espiritual, o desenvolvimento medinico da umbanda. Nos meios
do candombl, desenvolvimento implica acesso a postos altos na hierarquia,
a que se chega atravs da obrigao ritual. E isto significa prestgio, pois
mesmo fora dos espaos religiosos o candombl tem sido uma religio
reconhecidamente com maior grau de legitimidade que a umbanda.
Mas para algum estar vontade no candombl, necessrio que ele
ou ela tenha a disposio de enfrentar situaes de sofrimento. preciso ter
determinao. Ter a vontade de ficar mais forte: Ter que passar por um
90 REGINALDO PRANDI
sacrifcio mais profundo que so os sacrifcios que abrem a pessoa, nas

palavras da ialorix Iassessu, j citadas logo atrs. Tantas so as etapas,
tantos so os sacrifcios. O candombl por isso mesmo uma religio cara, e
quem a ele adere deve ter, tambm, a humildade necessria para angariar
fundos e aceitar donativos para as suas obrigaes, j que o adepto do
candombl, em geral, pobre.
Em poucas palavras, o candombl no simplesmente o templo para
o qual se vai na hora do culto. Um terreiro est em constante ebulio. O
povo-de-santo passa a maior parte do seu tempo livre dentro da roa.
Aprendendo, trabalhando, sujeitando-se ao arbtrio da me ou pai-de-santo,
mas de qualquer modo convivendo. Um terreiro de candombl no
comporta um nmero ilimitado de fiis. No candombl se constri um jeito
especial de vida em grupo, uma sociabilidade que implica a dissoluo das
fronteiras que separam a vida privada da vida pblica. Mas disto tratarei
mais adiante.
Captulo 8
A CHEGADA DOS DEUSES:
ORIGENS DO CANDOMBL PAULISTA
A pesquisa de campo para o presente estudo comeou em 25 de junho

de 1987, quando assisti, pela primeira vez em minha vida, a um rito pblico
de candombl, a festa da obrigao de cinco anos de Renato da Oxum* na
casa de Me Sandra de Xang*, em Guararema, na Regio Metropolitana
da Grande So Paulo, para a qual fui levado por Vagner Gonalves da Silva,
ento meu aluno (e que mais tarde faria parte da equipe de pesquisa que
montei com financiamento da Fapesp).
E comeou tambm no dia seguinte, quando fui levado ao terreiro de
Pai Doda de Ossaim* por minha amiga e ento colega de Departamento na
USP, Maria Lcia Montes. Na tarde desse dia, Pai Doda fez um jogo de
bzios para mim e disse: Voc de Oxagui, seu junt Iemanj, mas
voc tem tambm um Oxssi, que faz com que voc aparente ser mais novo
do que , e carrega Oxum e Ogum. Voc teimoso feito a peste, mando e
obstinado. Quando voc chega, voc quer ser o dono do pedao, quer ser o
bab da provncia, o sabido (at hoje Doda de Ossaim me chama de bab
da provncia). Voc no de fazer santo em candombl, voc arisco. Todo
intelectual muito complicado porque vocs da USP tm um oratrio na
cabea. Mas voc vai se meter nessa coisa de candombl at a cabea, voc
vai ver. Maria Lcia, que assistia ao jogo, interveio: Olhe, se isto
acontecer, voc estar perdido, porque o candombl um saco sem fundo.
*
Neste captulo falo de sacerdotes dos terreiros estudados na regio da Grande So
Paulo, mas tambm cito muitos outros, que vivem ou viveram fora desta regio. Os
nomes dos que fazem parte da amostra de So Paulo esto indicados com um
asterisco, no se repetindo no texto informaes que se encontram no Anexo 1.
92 REGINALDO PRANDI
Um ms depois a pesquisa j comeara como projeto de longa

durao. E desde o incio fui procurando desvendar o comeo desses can-
dombls de So Paulo, investigando origens das casas e seus chefes, pro-
curando documentos, checando datas e as origens religiosas que os pais e
mes-de-santo nos diziam ter1. preciso deixar claro que, no conjunto da
investigao, entram casas cujas origens no podem ser desvendadas. Elas
no seriam eliminadas da amostra por isto. Nenhuma casa estudada foi
abandonada.
Penso ter chegado a uma razovel reconstituio da chegada do
candombl em So Paulo. E nunca encontrei situao que indicasse a
possibilidade de existir aqui um candombl originado em tempos anteriores
aos anos 50 do sculo XX. Entretanto, o que apresento neste trabalho pode
ter, e com certeza tem, falhas, incorrees; e imprecises, sobretudo. Mes-
mo porque, s encontrei um pai-de-santo com registro documental porme-
norizado de sua vida como babalorix, Pai Alvinho do Omulu, que hoje
mora e tem terreiro no subrbio do Rio de Janeiro, onde o entrevistei, e que
foi, como veremos, um dos fundadores do candombl de So Paulo. Tive
que me valer, portanto, da memria oral do povo-de-santo. Memria muitas
vezes j reelaborada; o que de se esperar quando se estuda uma religio
cujo corpo narrativo constitudo sobretudo de mitos, as lendas dos orixs.
Tentei me valer tambm do j citado cadastro da pesquisa de Lsias
Nogueira Negro e Maria Helena Villas Boas Concone sobre Histria e
Memria da Umbanda em So Paulo, o que foi de pouca utilidade, pois, no
comeo, as casas de candombl eram registradas como de umbanda e, mes-
mo quando foi possvel desvendar que aquele terreiro j era de candombl,
como fizeram Lsias e Maria Helena, no era possvel, por meio desses re-
gistros, encontrar pistas sobre o trnsito de pais e mes-de-santo do Rio de
1
No candombl, a legitimao tem como elementos fundamentais a origem
inicitica do religioso (quem inicia quem) e a valorizao dos anos de feitura (que
pressupe maior conhecimento dos mistrios e frmulas rituais). Isso leva muitos a
esconder origens e acrescentar anos. Eu no estava interessado, como no estou, em
remontar genealogias. Pretendia sim chegar a origens do candombl em So Paulo e
isso me levava a pesquisar a origem das casas, por conseguinte, dos pais e mes-de-
santo. Neste trabalho, quando reconstruo linhagens religiosas, fao-o para demons-
trar mecanismos de legitimao e prestgio, e indicar, na trajetria das casas,
elementos de uma sociabilidade caracterstica do candombl.
Janeiro e Bahia que aqui vinham fazer filhos-de-santo, que eram membros
da umbanda, antes mesmo do candombl se instalar aqui como religio
independente da umbanda. Em alguns casos, o catlogo dos registros
cartoriais serviu para comprovar informaes, como o fato de que Me
Manod uma dentre os mais antigos sacerdotes que abriram casas de can-
dombl em So Paulo, e a primeira a registrar seu terreiro em cartrio com a
palavra candombl no ttulo da casa, em 1965.
O candombl chega e se expande em So Paulo por diferentes ma-
neiras: atravs de pais-de-santo que vm do Rio de Janeiro e da Bahia para
iniciarem filhos aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se
iniciarem no candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra
para So Paulo j iniciado em seu estado de origem e abre aqui terreiros de
candombl; na situao em que o migrante j vem feito no candombl,
mas comea sua carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda,
para mais tarde vir a tocar candombl e abandonar a umbanda; e, final-
mente, atravs de filhos que j so iniciados em So Paulo por mes e pais-
de-santo por sua vez tambm iniciados em So Paulo. Essas cinco maneiras
de entrada e expanso do candombl em So Paulo podem ser observadas
at os dias de hoje. J na etapa de expanso, claro, esta ltima estratgia a
mais freqente e tambm a que refora a idia de estar esta religio se
enraizando na metrpole.
Dos meados dos anos 50 at o comeo dos anos 60, Joozinho da
Gomia, que, havia muitos anos, transferira sua roa de Salvador para
Caxias, no Rio de Janeiro, visitava constantemente So Paulo, onde era
amigo de influentes lderes umbandistas. Muitos dos primeiros personagens
do candombl de So Paulo foram por ele iniciados (feitos, na linguagem-
de-santo). E feitos aqui em So Paulo, embora este primeiro comeo tenha
contado tambm com filhos de Joozinho feitos na Gomia do Rio e na
originria Gomia da Bahia.
Por volta de 1960, havia um trnsito importante entre Rio e So Paulo,
entre umbanda e candombl, trnsito que trazia o candombl para dentro da
umbanda e o Rio para dentro de So Paulo.
Pela memria dos mais velhos, sabemos que os terreiros de mais
prestgio2 no Rio de Janeiro nessa dcada eram todos filiados a tradicionais
2
Chamo-os de terreiros de mais prestgio pelo simples fato de serem ainda hoje os
mais lembrados por aqueles que circulavam, naquela poca, nos meios do povo-de-
santo do Rio de Janeiro.
94 REGINALDO PRANDI
terreiros da Bahia: o terreiro da Gomia de Joozinho e o Op Afonj, ento

dirigido por Me Agripina Souza, terreiro fundado por Me Aninha
(Eugnia Anna dos Santos) no Rio, pouco antes de seu retorno a Salvador,
onde veio a abrir, por volta de 1910, o Il Ax Op Afonj em solo baiano3;
a casa de Tata Antnio Fomutinho (Antnio Pinto) e a de seu filho-de-santo
Seu Djalma de Lalu (Djalma Souza Santos); a casa conhecida pelo nome de
Pantanal, fundada por Pai Cristvo do Ogunj (Cristvo Lopes dos
Anjos), descendente direto da casa matriz da nao ef, o Terreiro do
Oloroqu, em Salvador; o terreiro de Ciriaco, o Tumba Junara e o de Neive
Branco, gmeos de seus terreiros baianos4; o candombl de Joo Lessengu,
e outros menos lembrados. A estavam representadas as naes de
candombl queto, ef, angola, jeje-marrim, caboclo. Todas se reproduziram
em So Paulo entre 1960 e 1970, quando a estas vieram se juntar,
refundindo-se, refazendo-se, transformando-se, outras de origem geogrfica
mais distante: a nao nag pernambucano, a mina-jeje maranhense, o
nag-ijex gacho. Refundindo-se, refazendo-se, transformando-se. So
Paulo far-se- cosmopolita tambm para as naes de candombl.
O estabelecimento do candombl no Estado de So Paulo parece ter
comeado em Santos, onde esto as casas lembradas como as mais antigas.
Ou seja, enquanto umbandistas de So Paulo se iniciavam no candombl
com pais e mes do Rio ou da Bahia, tanto indo para l como os recebendo
aqui, alguns terreiros j haviam se instalado diretamente na Baixada
Santista, mais ou menos em torno do cais do porto. O prprio povo-de-santo
v o candombl como uma religio do litoral, certamente porque ele se
formou em capitais litorneas e suas cercanias: Salvador e o Recncavo,
Recife e Olinda, Baixada Fluminense, Porto Alegre. O og Gilberto de
3
A pesquisa sobre o candombl no Rio de Janeiro bastante limitada. De uma
enormidade de terreiros importantes na histria do candombl no Rio, apenas dois
mereceram, at agora, estudos detidos, o da Gomia (Cossard-Binon, s.d.) e o Op
Afonj (Augras & santos, 1983). H uma certa disputa sobre qual dos Op Afonj, o
do Rio de Janeiro ou o de Salvador, teria sido fundado primeiro.
4
H informaes interessante sobre os baianos fundadores dessas casas no Rio, ao
longo de vros depoimentos e investigaes publicados no livro ornanizado Lima
(1984). A primeira referncia a Joozinho da Gomia que encontrei na literatura est
em Landes (1967: 230), que tambm se refere a Ciriaco e Bernardino do Bate-Folha,
entre outros.
Exu*, marinheiro na juventude, assim diz deste povo-de-santo em

formao:
A comunidade de candombl litornea muito mais forte que a

comunidade do planalto. No ? Voc v que o candombl se desen-
volve normalmente na beira do cais. E tradicionalmente os ogs so
sempre estivadores, doqueiros, esse pessoal. Aqui em So Paulo, aqui
na capital, que se vai encontrar um candombl diferente. [...] O
candombl aqui se transmuta, ele se modifica totalmente. um
candombl mais elite, um candombl mais intelectual.
Renato da Oxum* tem uma idia semelhante, essa idia de que o

candombl uma religio urbana, pobre e de cais do porto:
O candombl sempre foi uma religio de negros, de escravos, de

empregadas domsticas, de pessoal de cais do porto, de cidades pobres, de
bairro de pobre, uma religio de subrbio. S que o subrbio virou a cidade.
[...] Ele vai se disseminando, aumentando muito, sempre nesse estrato social
mais baixo. [...] O candombl comea a atingir, agora, na dcada de 80,
grupos de classe mdia, coisa que at vinte anos atrs no se pensava.
Comea a evoluir para atingir os estratos inferiores da classe mdia.
O mais antigo terreiro de candombl no Estado de So Paulo foi

fundado, pelos dados de que disponho, em Santos, em 1958, por Seu Bob.
Vindo da Bahia, Seu Bob, Jos Bispo dos Santos, hoje com 75 anos de
idade, ficou no Rio de 1950 a 1958. Diz a lenda (ele j , em vida, uma
lenda do povo-de-santo de So Paulo) que Bob, na Bahia, teria sido
suspenso, isto , escolhido por um orix no transe, para ser og no terreiro de
Maria Nenm (Maria Genoveva do Bonfim), um dos importantes troncos
do candombl angola, e que depois teria freqentado a casa de Simpliciana
(Simpliciana Maria da Encarnao), ialorix do Ax de Oxumar (outro
tronco fundante do candombl, hoje dirigido por Tia Nilzete). Acontece que,
para muitos, um og no poderia ser pai-de-santo por no ter a faculdade de
entrar em transe. Comentei sobre essas coisa com ele e Pai Bob me
explicou: Estes meninos de hoje, o que eles sabem do tempo dos antigos?
Eu sou do santo e estou no santo faz mais tempo que o av deles. Mas
96 REGINALDO PRANDI
quando eles precisam aprender alguma coisa eles pegam o nibus l no

metr e vm tudo correndo aqui. A casa-de-santo de Seu Bob est h
muito tempo no bairro do Itapema, rua Projetada Caic, 63, municpio do
Guaruj, do outro lado do canal do porto de Santos. Bob pai-de-santo de
chefes de muitas casas de So Paulo, filhos que ele iniciou, ou que adotou
ritualmente, como Roberto de Oxssi*.
Tambm em Santos fixou-se Me Toloqu (Regina Clia dos Santos
Magalhes). Iniciada ainda na Bahia por Joozinho da Gomia, 50 anos
atrs, Toloqu, me-de-santo de Adilson do Ogunj*, veio para o Rio, onde
ficou cerca de seis anos, e desceu para Santos nos anos 50, onde est at
hoje. Seu terreiro, o Ax Obioju, fica rua Prof. Francisco Domnico, 584,
no Bom Retiro, em Santos.
Ainda na Baixada Santista, em So Vicente, no incio dos 50, abre
casa o pai-de-santo Vav Negrinha, Valdemar Monteiro de Carvalho Filho,
baiano de nao jeje da casa de Guaiacu. Hoje, doente, Seu Vav vive na
casa de seu filho-de-santo (por adoo) Walter de Ogum*, originrio do
catimb pernambucano, e iniciado no candombl do extremo Sul do pas,
em Porto Alegre, 1969, na casa de Me Iemanj-Ossi (Ester Ferreira), filha
ou irm-de-santo de Joo do Bar, linhagem estudada por Herkovits (1943)
na dcada de 1940 e por Norton Corra (1987) no presente.
Todo esse grupo fixado na Baixada Santista mantinha estreitas
relaes com Joozinho da Gomia e com certos terreiros de umbanda de
So Paulo.
Em 1961, chega a So Paulo Alvinho do Omulu, lvaro Pinto de
Almeida, branco, fluminense, feito no santo pelo atrs citado Cristvo de
Ogunj, em 1954, no terreiro fluminense conhecido como Terreiro do
Pantanal, fundado por este em 1952, aps ter passado alguns anos com um
terreiro na Vila So Lus, em Caxias. Cristvo vinha da Bahia, onde fora
iniciado no Terreiro do Oloroqu por Matilde de Jagum Segunda, Matilde
Muniz do Nascimento (1900-1973), filha-de-santo de Matilde de Jagum
Primeira, que herdou o terreiro de seus fundadores, Maria da Paixo, a
Maria do Violo, e o africano Tio Firmo Olufande. Ainda na Bahia, mas j
com casa prpria em Obarama (embora nunca tenha se desligado do
Oloroqu, at morrer, poucos anos atrs), Cristvo iniciou, em 1933,
Waldomiro Costa Pinto, Waldomiro de Xang, popularmente chamado
Baiano, e que vir a ser figura importante na etapa de consolidao do

candombl queto em So Paulo.
Antes de Alvinho chegar em So Paulo, como funcionrio transferido
do antigo Iapetec, tinha ele no Rio uma casa de candombl aberta em 1964,
no Largo do Bico, na Penha. Ali tirou seu primeiro barco de ias, isto ,
iniciou sua primeira turma de filhos-de-santo5.
Em So Paulo, Pai Alvinho passou a freqentar um terreiro de
umbanda na Ponte Rasa, o de Dcio de Obaluai, iniciado no candombl
por Tata Fomutinho. Nessa casa, o umbandista Jamil Rachid foi iniciado no
candombl por Antnio Fomutinho, sendo Alvinho o seu pai-pequeno. Pai
Jamil jamais abandonou a umbanda e veio a se tornar um dos dirigentes
mais importantes no quadro das federaes umbandistas de So Paulo
(Concone & Negro, 1987: 49). Foi nesse terreiro que Pai Alvinho tirou seu
primeiro barco de ias em So Paulo.
Nesses primeiros anos da dcada de 1960, havia em So Paulo outras
casas em formao. Os pais-de-santo daquela poca mais lembrados so
Vav Negrinha e Seu Bob, que transitavam entre Santos e So Paulo; Seu
Jos de Oxssi, vindo do queto baiano; Camaro de Ians, filho-de-santo
adotivo de Joozinho da Gomia, assim como sua irm-de-santo Me
Toloqu; alm da presena constante em So Paulo do prprio babalorix
5
Barco de ias o conjunto de iniciados recolhidos e raspados ao mesmo tempo.
Um barco de ias pode ter desde um novio at vinte ou mais. Em So Paulo dois ou
trs considerado um bom nmero por muitos pais-de-santo. Um barco grande tem
a vantagem de cotizao das despesas da festa que encerra a feitura, mas exige
instalaes espaosas no terreiro. Em cada barco estabelece-se uma hierarquia, na
qual o primeiro a entrar no ronc e a ser posteriormente raspado e apresentado ao
pblico na festa do nome tem precedncia sobre o segundo, que tem precedncia
sobre o terceiro e assim por diante. H nomes para os postos na hierarquia do barco.
O primeiro chamado dofono, o segundo, dofonitinho, o terceiro, fomo, e,
sucessivamente, fomutinho, gamo, gamotinho, domo, domutinha, vito e, o dcimo,
vitutinha. E comum algum se referir a outro dizendo: Ela minha dofona; ele o
gamo do quarto barco de meu pai. Tambm freqente a incorporao do nome da
ordem de barco no nome do iniciado, como o caso de Tata Fomutinho. O dofono
do primeiro barco de uma casa tambm chamado rombono. Ver Lima, 1984: 66-
76.
98 REGINALDO PRANDI
da Gomia, Joo Torres Filho, Joozinho da Gomia, Joozinho do Caboclo

Pedra Preta, a quem se acusa de nunca ter sido feito por Jubiab , como ele
dizia, mas que foi o homem mais influente na consolidao pblica do
candombl no Sudeste. H os que se iniciam, que ingressam ritualmente no
candombl e h os que iniciam o candombl, ou ritos e naes de
candombl. Como acontece com qualquer instituio.
Em So Paulo, Alvinho sempre se instalou na Zona Leste. Sua
primeira casa ficava na Vila Libanesa, onde raspou sete barcos, num total de
dezessete iniciados. Depois ele foi para Engenheiro Goulart, em 1964, e
mudou-se mais uma vez, agora para Cidade A. E. Carvalho, e finalmente
para o Imirim. Em 1972 Alvinho voltou para o Rio de Janeiro, onde seu
terreiro est hoje instalado em Engenheiro Pedreira, Nova Iguau. Mas vem
freqentemente a So Paulo. Nos onze anos de terreiro em So Paulo,
Alvinho iniciou 51 barcos de ias, dentre os quais os barcos de Ada de
Obaluai*, Joo Carlos de Ogum*, Jos Mauro de Oxssi*, Deusinha de
Ogum*. Tambm so seus filhos os paulistas Me Gamo (Eurdice Coelho
de Lima), feita em 1963, e Pai Roze de Oxumar (Rozevaldo Menezes),
iniciado em 1964, os quais so respectivamente a me-pequena e o pai-
pequeno da roa de Alvinho (o Il If Mong Gibanau), ambos morando
em So Paulo e viajando para o Rio em datas de obrigao. Quando estive
na roa de Alvinho, em 1988, estavam l dez filhos-de-santo residentes em
So Paulo. Para se ter idia de como o povo-de-santo anda de um lado para
outro por razes religiosas.
Dentre os muitos filhos-de-santo de Joozinho feitos em So Paulo,
podemos citar, entre os primeiros, Dona Isabel de Omulu* (1962) e sua filha
Wanda* (1964); Sessi Mikuara, esposa do Tenente Eufrsio, importante
nome da histria da umbanda paulista, alm de Gitad*, feito no Rio, e que
mais tarde trouxe para so Paulo o que restou dos fundamentos do terreiro
da Gomia, e a j citada Me Toloqu*, dos tempos de Joozinho na Bahia.
Em 1965 abriu casa Manod*, nascida no Sul da Bahia, e iniciada em
Salvador por Nan, Erundina Nobre Santos. Quando Me Nan se mudou
para Aracaju, levou consigo sua filha Manod, que, depois de se casar,
acompanhou o marido migrante para So Paulo no ano de 1963. De nao
angola, Nan de Aracaju, falecida com 115 anos em 1981, considerada a
fundadora de um tronco angola que leva seu nome: o candombl de Nan
de Aracaju. Esta linhagem j tem muitas geraes espalhadas pelo Brasil6.

Da descendncia de Nan de Aracaju faz parte Sandra de Xang*, sua
bisneta-de-santo.
A casa de Manod*, fundada em 1965, no mesmo endereo em que
ainda hoje se encontra, um exemplo formidvel do crescimento de uma
casa-de-santo. Ali, ao lado do grande e novo barraco, ainda se encontra
erguido o primeiro, acanhado e pequeno. Nesta terreiro, que sempre
permaneceu uma casa de anola, ela iniciou e ainda inicia muitos filhos, entre
os quais Aulo de Oxssi*, hoje queto africanizado, do grupo de Sandra de
Xang*, sobrinha-bisneta-de-santo de Me Manod.
Tendo ido iniciar-se no candombl no terreiro do Gantois de Me
Menininha nos anos 50, o paulista Bab Idrito*, aps estudar iorub na
USP, em 1977, e empreender vrias viagens frica, dirige hoje o terreiro
de candombl talvez mais africanizado do pas. No barraco de sua roa em,
Guarulhos, l-se, afixado na parede, o seguinte: Todas as modificaes que
foram, e que continuaro a ser introduzidas nesta casa serviro para conduzi-
la at suas origens, a frica.
Ainda desses primeiros anos a casa de Diniz da Oxum (Diniz Neri),
filho-de-santo de Waldomiro Baiano, que se estabeleceu em So Vicente
antes de 1960. Foi ele quem confirmou, no Rio, em 1961, Gilberto de Exu*,
no cargo de og.
Em 1962, procura de emprego, migrou de Feira de Santana Ajaoci
de Nan*. Logo se integrou nas redes da umbanda e do candombl em
formao, iniciando muitos filhos na Regio Noroeste da Capital, entre os
quais Aligo de Xang*, antiga me de umbanda e depois de candombl
angola, a qual iniciar Armando de Ogum* e Renato da Oxum*. Armando
6
Por estranha ironia, a popularidade e o reconhecimento pblico de pais e mes-de-
santo costumam vir tona na ocasio de seus enterros. Como aconteceu com Aninha
e Senhora do Op Afonj , com Ado do Recife, com Menininha. Pesquisa em
antigos jornais atesta como esses sacerdotes e sacerdotisas vo para as primeiras
pginas dos jornais locais ao morrer; no caso de Menininha, para a televiso por todo
o pas. Quando Nan faleceu, os jornais de Aracaju puseram o fato nas manchetes
principais da primeira pgina. tambm interessante que, a cada falecimento de uma
dessas grandes personalidades pblicas do candombl, algum escrever que o
candombl est no fim. Isto vem desde a dcada de 1930 (ver Fernandes, 1937).
100 REGINALDO PRANDI
de Ogum*, vir a receber, seu grau de senioridade, j no rito queto,

africanizado, pelas mos de Me Sandra de Xang*.
J no final dos anos 60, outras casas fundadoras foram chegando:
Waldomiro de Xang, Baiano, j citado, abriu casa por pouco tempo em
So Paulo, mas manteve a de Caxias, no Rio, e mesmo depois, s com a
roa do Rio, permaneceu residindo em So Paulo. Por volta de 1970,
Baiano, que era de nao ef, passou a fazer parte da famlia-de-santo do
Gantois, fato que, nos anos seguintes, mudar muita coisa no candombl de
So Paulo.
Prcio de Xang*, que j morava em So Paulo com casa de
umbanda, voltou Bahia em 1968, onde se iniciou com Nezinho da
Muritiba, sendo sua dofona de barco Tia Nilzete, filha carnal de Simplcia,
ialorix do Ax de Oxumar, onde Me Nilzete agora ocupa o cargo
herdado da me. Em 1971, Prcio*, filho-pequeno de Tia Rosinha de
Xang*, me-pequena do terreiro de Pai Nezinho de Muritiba, iniciou
Tonho de Ogum*, de quem Me Rosinha tambm foi a me-pequena. Seu
Nezinho da Muritiba, Manuel Siqueira do Amorim, era o chefe do terreiro
do Porto de Muritiba, no Recncavo, e estreitamente ligado por laos
religiosos e de amizade ao Gantois e Casa Branca do Engenho Velho.
Numa de suas andanas por So Paulo, Nezinho, acompanhado por
Rosinha*, deu, em 1970, a obrigao de senioridade ao pai-de-santo Jos
Mendes*, o auto-intitulado Rei do Candombl, sobre quem Ismael Giroto
escreveu sua dissertao de mestrado em Antropologia (Giroto, 1980).
Nesse terreiro Giroto foi confirmado og. Desligado depois desta casa, com
os propsitos de se estabelecer como pai-de-santo, veio, inclusive, a
questionar a fidedignidade de boa parte da informao oral fornecida pelo
pai-de-santo e registrada em sua dissertao.
Por volta de 1970, muitos paulistas j eram iniciados em So Paulo,
enquanto outros continuavam a procurar a Bahia e o Rio para fazer o santo.
Ainda estava chegando gente que formaria famlias numerosas, como Pai
Milton de Oxssi (Milton Mercadante), que foi iniciado por Me Eullia do
terreiro Ax da Ilha Amarela, no Rio de Janeiro; e Pai Kajaid de Oxagui*,
que para l foi para ser iniciado. Pai Doda de Ossaim* foi filho de Milton de
Oxssi e, com a morte dele, foi adotado por Pai Kajaid*. Pai Doda*, que
era originalmente de nao angola, passou nao queto com o pai adotivo.
Em 19 de maro de 1971, aos 57 anos de idade, morreu no Hospital

das Clnicas de So Paulo Joozinho da Gomia. Ocorreu ento uma
reviravolta de naes no candombl em So Paulo. O angola entrou em
baixa, e o queto se imps, comeando o perodo de predomnio desse
candombl nag da Bahia, com grandes disputas sobre tradio, origem e
legitimidade, tanto entre o povo-de-santo, quanto entre antroplogos
(Dantas, 1988). Era a poca do prestgio do Gantois de Me Menininha, e
Baiano, ento reconhecidamente adotado por essa me-de-santo, cantada
em prosa e verso, passou a ser pai-de-santo de muitos filhos feitos por
Joozinho da Gomia, alm de outros iniciados em outras casas e naes.
Na qualidade de filhos de Baiano, eles passavam a ser ritualmente netos de
Menininha todos no ax do Gantois, a mais prestigiada famlia-de-santo
de todos os tempos no Brasil. No ano de 1972, aconteceu o jubileu de ouro
de iniciao da me-de-santo do terreiro do Gantois, ocasio em que Dorival
Caymmi comps Orao a Me Menininha, msica que alcanou grande
sucesso na voz de alguns dos mais cotados artistas na poca, por sinal
baianos: Gal Costa, Maria Bethania, Caetano Veloso.
No contexto da nagocracia, chegou Me Juju*, que assumiu em So
Paulo a casa que seu pai carnal, Nezinho da Muritiba, vinha construindo em
Sapopemba. Olga do Alaqueto (Olga Francisca Regis) fixou residncia em
So Paulo, permanecendo na Bahia quatro meses por ano, para as
obrigaes no seu mais que centenrio terreiro.
Caio Aranha, famoso pai-de-santo da umbanda paulista, com terreiro
primeiro no Brs e depois no Jabaquara, foi se passando para o candombl e
inaugurou, em 1974, na Vila Fachini, o mais imponente terreiro de
candombl do pas. Caio atraiu para sua casa a gente mais importante dos
candombls do Rio, de So Pauloe da Bahia. Em 1984, ao falecer, foi
sucedido por sua sobrinha e filha-de-santo, Slvia de Oxal*.
Gente feita no santo e que havia migrado para So Paulo numa poca
em que o candombl no estava presente, e que por isso mesmo mantinha
terreiros de umbanda, voltou religio de origem e passou a tocar
candombl. Como o caso de Me Zefinha da Oxum*, feita no nag per-
nambucano por Pai Romo, filho carnal e herdeiro de Pai Ado, e por Me
Maria das Dores*, ambos razes do xang pernambucano de maior reco-
nhecimento pblico. E como o caso de Pai Abdias de Oxssi*, que ainda
menino fora iniciado pela me-de-santo Samba Diamongo do Terreiro do
Bate Folha (terreiro fundado por Manuel Bernardino da Paixo), a qual foi a
av-de-santo do baiano Ojalar*, que mudou-se de Salvador para So Paulo
para trabalhar no santo.
Ainda pela frente tivemos a chegada de Francelino de Shapanan*, do
jeje-mina maranhense; a mudana para So Paulo do terreiro de Pai Gabriel
da Oxum*, que, a partir de So Paulo, trabalha religiosamente bastante
ligado ao Pai Marco Antnio de Ossaim*, e que tem permanecido boa parte
de seu tempo na Sua, onde tem larga clientela; a instalao de uma casa de
culto de eguns, sob orientao de Mestre Roxinho, da famlia dos
fundadores do candombl de egungum de Itaparica; a vinda da filha carnal
de Neive Branco, Me Meruca*; a mudana completa do terreiro quase
centenrio da me-de-santo de Me Zefinha da Oxum*, a matriarca
pernambucana Me Maria da Dores* (j citada em 1934 nos anais do
Primeiro Congresso Afro-Brasileiro do Recife, organizado por Gilberto
Freyre) 7.
Mas difcil encontrarmos um terreiro em que todos, ou a grande
maioria, tenham sido ali iniciados no candombl, e mais raro ainda achar
um outro em que boa parte dos iniciados no tenha abandonado a me ou o
pai-de-santo da casa (o iniciador original) para se abrigar sob a tutela reli-
giosa de outro ax. E a cada mudana, a teia de parentesco vai se ampliando,
emaranhando-se, como se, ao final, partindo-se de tantas e diferentes
origens, se chegasse a uma somente. No candombl, o conflito separa, afasta
e rejeita, mas induz tambm aproximao e adoo pelo outro. Isto , os
movimentos de afastamento e recepo, com adeptos circulando pelos
terreiros, naes e linhagens, aproximam as casas, ainda que as mantenham
antagnicas entre si. E quase sempre haver algum grau, mesmo que
remoto, de parentesco com o outro. Assim se vai formando o povo-de-
santo, e a religio constituindo-se por conseguinte em mbito nacional.
7
Ver Cavalcanti, 1935. Me Das Dores aparece citada a seguir em Femandes, 1937; Lima,
1937; Motta, 1980; Segato, 1984; Carvalho, 1984 e 1987; Brando, 1986; Prandi & Gonalves,
1989a e 1989b. Em 1980, Me Maria das Dores j transferira seu terreiro para So Paulo. Em
todos esses ttulos referidos, o citado Pai Ado e seu terreiro de Iemanj, onde Me Das Dores
foi por muito tempo, segundo o costume pemambucano, a me-de-santo coadjutora, so os
protagonistas primeiros.
Captulo 9
A TEIA DOS AXS: FAMLIA-DE-SANTO,
OBRIGAO, GENEALOGIA E
LEGITIMAO
No candombl a palavra ax tem muitos significados. Ax fora

vital, energia, princpio da vida, fora sagrada dos orixs. Ax o nome que
se d s partes dos animais que contm essas foras da natureza viva, que
tambm esto nas folhas, sementes e nos frutos sagrados. Ax bno,
cumprimento, votos de boa-sorte e sinnimo de Amm. Ax poder. Ax
o conjunto material de objetos que representam os deuses quando estes so
assentados, fixados nos seus altares particulares para serem cultuados. So
as pedras (os ots) e os ferros dos orixs, suas representaes materiais,
smbolos de uma sacralidade tangvel e imediata.
Ax carisma; sabedoria nas coisas-do-santo, senioridade. Ax se
tem, se usa, se gasta, se repe, se acumula. Ax origem, a raiz que vem
dos antepassados. Os grandes portadores de ax, que so as venerveis mes
e os venerveis pais-de-santo, podem transmitir ax pela imposio das
mos; pela saliva, que com a palavra sai da boca; pelo suor do rosto, que os
velhos orixs em transe limpam de sua testa com as mos e, carinho-
samente, esfregam nas faces dos filhos prediletos.
Ax se ganha e se perde. A intensidade do ax de uma casa pode ser
mensurada pelo nmero de filhos e clientes que seu chefe consegue
arrebanhar. Ax uma ddiva dos deuses, mas preciso conhecer as
frmulas rituais corretas, perfeitas, para se chegar a ele. Ah, mas qual a
folha certa? pergunta-se o venerando Idrito de Oxaluf*, filho da me de
mais ax do candombl de todos os tempos, Me Menininha do Gantois, e
que mesmo assim no se cansa de peregrinar frica procura das
verdadeiras razes que em parte teriam se perdido no Brasil. Ele nos contou
que, sempre, ao voltar da frica, ia a Salvador, subia a ladeira da Federao
que leva ao templo da velha me, para tomar a sua bno. Em respeito a ela
nunca tocou no assunto de suas viagens. Sua irm-de-santo Me Creuza de

Nan, filha carnal de Menininha hoje sua sucessora na casa do Gantois,
criticou-o, sutilmente, como costume entre o povo-de-santo, dizendo-lhe
que ela, Creuza, nunca tivera a necessidade de ir frica para aprender o
oriqui (a reza da ancestralidade) de sua me, o orix Nan Buruku. Ao que,
respondeu Pai Idrito*: Sim, mas sem ir l, voc nunca vai ficar sabendo
quem foi a me de Nan! Ns, pesquisadores sem tato, perguntamos,
afoitos: E quem a me de Nan, Bab? Ele deu de ombros, como quem
diz: Ah, pesquisadores... Isto tambm ax, conhecimento, poder,
fundamento.
Ax tambm a coisa enterrada, objetos de culto escondidos, primeiro
da perseguio policial, perseguio do branco, e mais tarde escondidos da
curiosidade do olhar profano, do interesse de quem no tem raiz, no tem
origem, aquele que cssi, no linguajar-de-santo.
Ax sobretudo a casa de candombl, o templo, a roa, a tradio
toda. A matriz fundante de toda uma descendncia. Ax linhagem,
famlia-de-santo, saber-se pertencente a uma descendncia cuja origem
conhecida e comprovada por registros histricos, pelo trabalho do etngrafo
de outrora, pela prova da fotografia, hoje. Ter ax ter legitimidade junto ao
povo-de-santo.
FILIAO POR FEITURA E POR OBRIGAO
No candombl todo filho-de-santo tem seu pai ou me-de-santo, e por

conseguinte, um av ou av-de-santo, bisav ou bisav, e assim por diante.
Filhos do mesmo pai sero irmos; filhos de irmos sero sobrinhos etc. O
parentesco religioso tem exatamente a mesma estrutura do parentesco
ocidental no religioso contemporneo.
Quando um pai-de-santo morre, os filhos devem tirar de suas cabeas
a mo do falecido tirar a mo de vume ou de vumbe como se diz.
Nessa cerimnia, o sacerdote que substitui o falecido passa a ser o novo pai
ou a nova me-de-santo do rfo. A filiao anterior era por feitura, por
iniciao, esta segunda por adoo, por obrigao. Dei obrigao com
Me Maria de Oxssi significa que passou sua cabea e seu santo para os
*
Tambm neste captulo o uso de asterico indica tratar-se de sacerdote da
amostra de So Paulo (dados mais completos no Anexo 1).
cuidados desta me Maria. Quando uma casa perde seu chefe, a sucessora
ou sucessor recebe todos os membros da casa em adoo, sem mudana de
linhagem, pois a mudana do parentesco religioso neste caso se deu em
linhagem direta. Todos continuam pertencendo ao mesmo ax, mesma
casa onde foram iniciados.
Mas as sucesses nas casas-de santo (que tm conseguido sobreviver
morte do chefe) sempre foram conflituosas, desde as primeiras vacncias do
trono da Casa Branca do Engenho Velho, considerado o primeiro rerreiro,
por morte de suas ialorixs.. Conflito sucessrios deram origem ao Gantois,
fundado por Maria Jlia da Conceio Nazar, e anos depois ao Op
Afonj, fundado por Aninha, ambas filhas da Casa Branca, ambas pre-
tendentes a frustradas sucesses. Num candombl, quando morre a me-de-
santo e o filho no concorda com a sucesso, ele busca outro ax, ou funda
um outro. Fundar outro ax era fcil no princpio, mas no tanto agora,
quando j h uma histria, ou uma memria, alimentando o mecanismo de
legitimao da origem.
Um filho pode, tambm, romper com sua me quando esta ainda
viva e procurar outra casa para se filiar. Os procedimentos so complicados:
o orculo ter que ser consultado, interesses sero pesados etc. De todo
modo, pode-se passar de um ax para outro atravs da obrigao.
A obrigao, a adoo, pode ser radical e pblica, com novos ritos de
raspagem, mudanas do orix da pessoa etc. Pode ser uma obrigao
simples, como tomar um banho de ervas sagradas, fazer alguns sacrifcios,
dar uma comida cabea. Varia muito. Quando uma me-de-santo deseja
afastar a presuno de algum que alega ser seu filho por obrigao, quando
nega possvel adoo, ela diz: Da minha mo, ele no tem na cabea nem
um copo dgua.
At quarenta ou cinqenta anos atrs, as feituras-de-santo na Bahia
envolviam uma srie de casas (e em Pernambuco envolvem ainda hoje
duas, a da me e a do pai-de-santo, que podem ser de origens diferentes).
Compareciam mes e pais de diferentes casas e naes era um momento
de confraternizao. Cada uma ajudava um pouco. A me que no tinha
experincia na iniciao para determinado orix, por no saber com
segurana suas cantigas e preceitos, mandava a filha para ser iniciada em
outra casa, ou chamava para o seu terreiro outra me-de-santo para ajud-la
a fazer a filha.
Em So Paulo, os adeptos do candombl movem-se com muita
freqncia de uma linhagem religiosa a outra, ao se mudarem de terreiro e
mudando de nao. As tendncias mais claras da direo em que se do
essas mudanas de ax (terreiro, linhagem, nao) permitem perceber a
existncia de um processo de mobilidade no interior da religio que aparece
como um processo de mobilidade social (que no incio mobilidade geo-
grfica: a migrao do Nordeste para o Sudeste), uma vez que as redes de
parentesco, e as mudanas de um grupo para outro, inserem os adeptos em
linhagens religiosas de origens diferentes que no so, todas elas, portadoras
dos mesmos graus de prestgio. Como o prestgio sobretudo o reco-
nhecimento que vem do mundo no-religioso, e que no comeo do sculo
XX, no Nordeste, era o mundo branco, letrado, culto e de homens de
extrao social elevada, e que hoje a sociedade brasileira em seu conjunto,
uma mudana de linhagem implica certo tipo de ao no interior da religio,
que remete, necessariamente, ao mundo profano. Ser do santo, hoje, prenun-
cia a possibilidade de uma carreira sacerdotal, em termos profissionais, pois
numa sociedade em que o feiticeiro e sua magia so perfeitamente aceitos
socialmente, abre-se inclusive, para isso, espaos especficos no mercado de
prestao de servios pessoais. Competir num mercado de trabalho como o
de agora importa deter certa competncia, real ou atribuda pela agncia
formadora. Nessa sociedade, no mercado religioso e mgico, ax pode ter o
sentido do currculo, isto , o da boa escola.
Esse processo de refiliaes a terreiros e famlias-de-santo de maior
reconhecimento pela sociedade exterior religio conta com fontes de
ganho de prestgio que so definidas e oferecidas, muitas vezes, aos terreiros
e aos adeptos, exatamente pela sociedade laica: o conhecimento acadmico,
com suas fontes escritas e suas instituies de ensino culto, o mercado
livreiro e disco grfico, a formao de imagens pblicas pela mdia
eletrnica, alm de mecanismos oficiais de atribuio de importncia
patrimonial a aspectos tambm da cultura popular, como os rgos
governamentais de tombamento e preservao compulsria, para no
falarmos da demanda pela religio e, especialmente no caso do candombl,
pela magia, que pe em destaque este ou aquele pai ou me-de-santo,
terreiro, nao, linhagem. E se esse destaque, essa visibilidade, de um lado
o do feiticeiro para uma clientela ad hoc interessada apenas na soluo de

seus problemas pessoais, do outro a do sacerdote para uma populao de
fiis.
ORIGENS E LINHAGENS
No candombl de hoje, em So Paulo, na Bahia, em Pernambuco, no

Maranho, no Rio Grande do Norte, a questo da origem parece ser o
assunto predileto do povo-de-santo. O tempo todo a legitimidade da origem
religiosa posta em dvida. Pai Alvinho quem diz: Eu fotografo tudo e
anoto tudo, tenho todas as datas. Meus filhos podem provar que so meus
filhos. Pai Idrito, que no admite a entrada de cmaras fotogrficas no seu
barraco, autoriza a famlia do iniciado a tomar algumas fotos em certos
momentos da cerimnia pblica.
A pesquisa de campo mostrou que so rarssimos os sacerdotes
chefes-de-terreiros de So Paulo que permaneceram filiados ao ax de
feitura (terreiro onde foram iniciados), ocorrendo seqncias de rupturas e
refiliaes que j vm desde a Bahia. Quando um pai-de-santo se afasta de
seu pai ou me-de-santo e toma a mo de um outro, a nova mo expressa,
como comprova a presente pesquisa, uma mobilidade no campo da
legitimao das origens, cuja trajetria bastante clara, referidas a
conjunturas histricas que marcam o prestgio maior ou menor de uma
nao-de-candombl em relao s outras. Repete-se aqui, agora no
universo do candombl, o movimento de passagem da umbanda ao
candombl. Primeiro, entre 1960 e 1970, houve a tendncia de maior
filiao ao angola (que est mais prximo da umbanda), sobretudo o de
Joozinho da Gomia e seus descendentes. Nesse mesmo perodo foi
igualmente expressivo o crescimento do candombl de predominncia
iorubana, o de Alvinho dOmulu, descendente direto da nao ef do
terreiro Ax do Oloroqu da travessa Antnio Costa, n 2, Largo da
Capelinha, Engenho Velho de Brotas, Salvador, alm das vrias linhagens
queto a que se filiavam outros pioneiros j citados. Waldomiro de Xang, o
Baiano, dessa mema origem ef de Alvinho, ao passar para o ax do
Gantois, onde teria dado obrigao com Me Memininha, arrastou consigo,
nos anos 70 e 80, por adoes sucessivas, diretas ou colaterais, duas ou trs
geraes de iniciados paulistas.
No conjunto das sessentas casas de candombl que estudei em So

Paulo, observamos as seguintes situaes:
31 dos chefes foram originariamente umbandistas ou tocaram umbanda
por um certo tempo, mesmo depois de iniciados no candombl;
4 deles permanecem com toques de umbanda regulares combinados ou
alternados com o candombl;
26 deles iniciaram-se na nao angola, muito mais prxima da
umbanda e com grande prestgio derivado da visibilidade pblica
e do carisma de Joozinho da Gomia at sua morte em 1971;
11 deles continuam hoje na nao angola;
35 deles foram iniciados em uma nao de predominncia
cultural iorubana (queto, ef, nag);
45 deles hoje fazem parte do grupo iorubano;
27 foram iniciados no queto;
37 so os que hoje esto no queto;
2 foram iniciados em linha direta no Gantois;
12 esto hoje filiados (10 por adoes sucessivas) ao terreiro
de Menininha do Gantois.
Em resumo, a trajetria , ou tem sido, a seguinte: umbanda, angola,

queto, queto-Gantois. Um pai-de-santo, conversando comigo sobre o
assunto, disse: Joozinho e Alvinho fazem, Waldomiro Baiano conserta e
Menininha leva a fama. Coitada, ela nem sabe que me do candombl
inteiro.
Vamos fazer um pequeno clculo. Do nmero de chefes de terreiro
hoje filiados a uma nao determinada, subtraio o nmero de chefes que
foram feitos naquela nao e divido o resultado pelo nmero dos que se
iniciaram. Multiplico o resultado por 100. Isto me d uma taxa que expressa
a direo e a magnitude da mobilidade por nao, uma medida de
decrscimo ou crescimento da nao atravs da adoo, em outras palavras,
a medida da mudana de ax, sem considerar as mudanas intermedirias e
o fato de que a permanncia na nao de origem no suficiente para
indicar que no tenha havido mudana de ax no interior da mesma nao, o

que acontece quando se passa para uma outra famlia-de-santo daquela
mesma nao. As taxas calculadas so as seguintes:
nao taxa de mudana

umbanda - 89%
angola - 58%
queto, ef, nag + 27%
queto + 37%
queto-Gantois + 500%
Os dados so eloqentes ao demonstrar o alcance do prestgio con-

quistado pelo candombl queto em detrimento do candombl angola, e
incisivos ao apontar para a supremacia do queto do Gantois, que apenas
uma das muitas casas de queto, mas que a casa de Menininha. Impossvel
deixar de lado o fato de que neste perodo Me Menininha era uma figura de
reconhecimento nacional. Mesmo muito doente nos seus ltimos vinte anos
de vida, sua presena na televiso no era rara. Em 1984, em sua ltima
apario no vdeo do Jornal Nacional, recostada na cama, as pernas doentes
escondidas por uma colcha de renda, na parede um quadro com a estampa
de Joo Paulo II, respondeu sorrindo, reprter que lhe perguntara se ela era
catlica: Eu sou catlica. Eu sou de orix, eu sou da Oxum. O Brasil,
havia mais de dez anos, aprendera a cantar ... A Oxum mais bonita, hein, t
no Gantois... Olorum quem mandou esta filha de Oxum tomar conta da
gente. De tudo cuidar... Ah minha Me Menininha...
A amostra desta pesquisa no aleatria, no pode ser usada, portanto,
para estimar parmetros. Isso no significa porm que no possa ser usada
para indicar tendncias. Acredito que o candombl que mais se toca em So
Paulo o angola, mas ele est presente muito mais no interior dos terreiros
de umbanda, onde fica e se reproduz dissimuladamente. Mesmo nas casas
de queto, quando h toque freqente de caboclo, usa-se iniciar o toque de
caboclo com um xir de orixs em angola para depois virar o toque para
caboclo. Das sessenta casas de candombl estudadas, em menos de dez no
se d toque para caboclos. Na casa de Pai Idrito*, filho do Gantois e
africanizado, no se toca para caboclo. Tampouco na casa de Sandra de
Xang*, na de seu filho Armando de Ogum*, na de seu neto Reinaldo de

Oxal*, na de Iassessu*, na de Aulo de Oxssi*, todas envolvidas em um
projeto de africanizao iniciado h poucos anos e que optou pela extino
do culto a entidades que no sejam os orixs iorubanos. Menos radicais que
estes, muitos pais e mes hoje tocam, entretanto, menos freqentemente
para seus caboclos do que costumavam, mas aqui a influncia pode vir
sobretudo do soteropolitano Ax Op Afonj de Me Stela, que foi e segue
sendo um terreiro-modelo do candombl queto para todo o pas. Todos estes
participam, cada um a seu modo, de um processo intencional de
dessincretizao, afastando-se do calendrio litrgico catlico e eliminando
smbolos e prticas do catolicismo umbandizado. A trajetria da
legitimidade vai se desviando da prtica catlica, instituio branca que deu
disfarce instituio negra num tempo em que esta era, de fato, s de
negros. O candombl de hoje pode perfeitamente continuar catlico, mas j
no precisa do catolicismo para ser reconhecido e se reconhecer como
religio, agora no mais restrita a grupos negros.
O candombl todo cheio de idas e vindas. Mudanas bruscas se do
de uma hora para outra, elementos abandonados so de repente re-
introduzidos. As mudanas so de iniciativa e arbtrio do pai ou me-de-
santo, que, contudo, estrategicamente, sempre afirmar tratar-se de desgnio
do orix, que mostra seu desejo atravs do jogo de bzios, o qual s pode ser
jogado e interpretado exatamente pelo pai ou me-de-santo, o chefe da casa.
Quem no gostar, que mude de casa, e atde linhagem.
Fazendo o clculo do nmero de vezes que os sacerdotes-chefes de
nossa amostra mudaram de pai ou me-de-santo (ou por morte ou por
ruptura, no importa), chegamos mdia 1,4. Isto sem considerar as
mudanas indiretas resultantes de mudanas de ax por que j passaram o
pai original, o pai adotivo, a av etc. Quando um chefe-de-terreiro muda de
ax, toda casa muda junto. Os que no concordam procuram outro ax ou
ento filiam-se ao prprio av que o pai est deixando, ou ainda a um tio ou
outro parente dentro da mesma famlia.
Wilson de Iemanj*, por exemplo, foi feito no angola por Gitad*,
filho de Joozinho. Wilson* saiu da casa de Gitad*, tocou queto durante
cinco anos com a paternidade adotiva de Ojalar*. Mas foi voltando ao
angola, deixou Ojalar*, aproximou-se de seu irmo-de-santo de feitura,
Guiamzi*. No dia 18 de fevereiro de 1989 foi a festa de sua obrigao de
catorze anos, conduzida pela mo do seu antigo irmo e hoje pai-de-santo

Guiamzi*, ainda ligado a Gitad. Este, para deixar clara esta filiao,
cantou uma cantiga de Obaluai, orix de Gitad*, no momento em que
estava tirando Iemanj para dentro do barraco. Ento parou o toque e
explicou para a platia que cantou para Obaluai, porque este o santo de
nosso pai, em homenagem a ele. Depois do rum (dana solo do orix) na
nao angola, Guiamzi fez virar o toque para a nao queto. Wilson estava
raspado, o que significa que o novo pai-de-santo entendia a obrigao como
uma necessidade de conserto inicitico, talvez pelos cinco anos de
convivncia fora do ax e fora da nao. Mas mesmo isso no o deso-
brigava de tocar para aquela Iemanj no angola e no queto.
Ainda que haja sempre muitas mudanas de ax, foi possvel nesta
pesquisa traar, para a maior parte dos terreiros paulistas estudados, suas
linhas genealgicas, que vo dar em um passado remoto, numa Bahia em
que o candombl estava nascendo. No percurso, as famlias-de-santo vo se
fazendo, desfazendo, refazendo-se.
A ttulo de demonstrao, mostro a seguir a teia de axs de uma ia

(filha-de-santo) de Iemanj, cujo nome religioso I Bemin, e que um dia
foi iniciada por Wanda de Oxum* e seu marido Gilberto de Exu*, j nossos
conhecidos, e que depois tirou a mo dos que a iniciaram, tomando
obrigao com Reinaldo de Oxal*, que passou, assim, a ser seu pai.
A FILHA DE IEMANJ E SUAS LINHAGENS
I. A filha-de-santo I Bemin (Mary Aparecida Ramacciotti) foi

raspada por Wanda de Oxum* e por Gilberto*. Wanda* fora feita de Oxssi
por Jozinho; Gilberto*, confirmado og por Diniz da Oxum, filho de
Cristvo, do terreiro do Oloroqu. Wanda* porm foi reiniciada para
Oxum por Waldomiro, o Baiano, que tendo sido um dia av-de-santo de
Gilberto*, passou a ser seu pai por obrigao. Como Waldomiro j tinha
passado para o ax do Gantois, tanto Wanda* como Gilberto* passaram
ipso facto descendncia de Menininha. H, portanto, trs origens aqui: 1)
Gomia, angola, pela feitura de Wanda*, 2) Oloroqu, ef, pela iniciao de
Gilberto* e de Waldomiro e 3) Gantois, queto, pela adoo de Waldomiro e
adoes sucessivas de Wanda* e Gilberto*.
I Bemin rompeu com seus pais de origem e tomou obrigao com

Reinaldo de Oxal*, seu pai adotivo, portanto.
II. Reinaldo de Oxal* foi iniciado no candombl por Roberto de
Oxssi, filho de Anbal de Oi, por sua vez iniciado por Alvinho de Omulu.
Mas foi das mos de Dagno de Oxumar que Anbal recebeu o seu dec
(ttulo de senioridade), tendo depois dado sua obrigao de 21 anos com
Me Juju da Oxum*. Aqui temos mais uma origem e outra que se repete: 4)
Oloroqu, ef, pela feitura do av de Reinaldo, 5) Gantois, queto, 6) Porto
da Muritiba, queto, que so as duas origens de Juju* e que, nesta etapa,
entram na histria inicitica da Ia de Iemanj pela obrigao de seu av-de-
santo, por adoo, portanto.
III. Mas Reinaldo de Oxal* desliga-se de seu pai-de-santo e toma

obrigao com Armando de Ogum*.
Armando foi iniciado por Aligo de Xang*, filha de Ajaoci de
Nan*, iniciado por Lendemb de Oxum Ipond (Justino do Ocup), feito
nos anos vinte por Jiden em Cachoeira, no Recncavo Baiano, onde trs
municpios vizinhos, Cachoeira, So Flix e Muritiba, formam um celeiro
de casas antigas de queto e de jeje-marrim. Quando Jiden morreu,
Lendemb tirou a mo de vume (mo do falecido) com algum cujo nome
se perdeu na memria, mas quando este de nome esquecido veio a falecer,
Lendemb tirou a mo de vume com Joozinho da Gomia, ainda na Bahia.
Nesta etapa, temos o reaparecimento de uma origem e o surgimento de
outra: 7) Jiden de Cachoeira, jeje, por iniciao, 8) Gomia, por adoo.
Veja-se que, at aqui, a Ia de Iemanj pode invocar sete axs de origem.
Mas a histria no acabou.
IV. Armando de Ogum*, atual av-de-santo de I Bemin, tinha muito

antes sado da casa de Aligo*, tendo tomado a mo de Ojalar*. Ojalar*
filho-de-santo de Gelson da Oxum, Omilar (Gelson Martins do Rego),
feito no santo em Cachoeira por Jaime de Ob, filho do jeje Enoque. Com a
morte de Enoque, Gelson passou para as mos de Me Samba Diamongo
(Edith Apolinria de Santana), angoleira sasa do Terreiro de Manso
Bandunguenque ou Bate-Folha, com quem ficou 25 anos. Com a morte
desta, em 1979, Omilar deu obrigao no queto com Nandar, neta-de-
santo de Aninha do Op Afonj e, com a morte desta, com Seu Zequinha do
Bate Folha, voltando assim ao seu velho ax angola. Temos, portanto, mais
razes vista: 9) Enoque de Cachoeira, jeje, em linha direta, 10) Bate Folha,
angola, por obrigao, em linha direta e em linha colateral, 11) Op Afonj,
queto, por obrigao e em linha colateral.
V. Armando de Ogum* deixou a casa de Ojalar* e deu obrigao

com Sandra de Xang*, de quem recebeu o dec, e com quem est at hoje.
Sandra* fora feita em So Paulo por Luana, filha de Maria de Xang,
angola, neta-de-santo de Nan de Aracaju. Mais tarde, Sandra* foi
reiniciada por Ndia Adelod, de Guarulhos, de uma linhagem colateral do
Gantois. E depois Sandra* tomou obrigao com o africano Onadel Epega,
membro da Orunmila Youngsters of Indigene Faith of Africa, de Lagos,
Nigria. Temos ento nesta etapa da descrio: 12) Nan de Aracaju,
angola, por feitura em linha direta, 13) Gantois, por obrigao, em linha
colateral e 14) frica contempornea, por obrigao, linha direta.
Assim, a filha de Iemanj, I Bemin, hoje filha-de-santo de Reinaldo

de Oxal*, queto africanizado, neta de Armando de Ogum*, queto
africanizado, bisneta de Sandra de Xang*, queto africanizado, trisneta de
Epega, descendente iorubano do primeiro templo do deus Orunmil , o
dono do orculo, criador dos dezesseis odus que governam a vida e que
permitem a decifrao do destino. Ela mudou de ax uma vez, mas, no
percurso de sua linhagem, podemos contar sete mudanas, as quais nos do
o nmero de doze mudanas em cadeia, de 1920 at este momento.
A ia de Iemanj pode dizer que tem ax da frica atual, do Gantois,
do Oloroqu, do Porto da Muritiba, da Gomia, do jeje de Cachoeira, do
Bate Folha, de Nan de Aracaju e do Op Afonj. Atravs dos axs do
Gantois e do Op Afonj ela pode remeter sua origem Casa Branca do
Engenho Velho, fundante do queto, e da at a velha frica, que marca os
tempos da construo da religio dos orixs pelos africanos escravos, forros
e livres no Brasil dos sculos passados.
Ela branca, como brancos so seu pai, seu av e sua bisav-de-santo.
Mas sua africanidade garantida tanto por aquelas origens passadas como
pelo esforo presente de religao religiosa com o continente negro. Fecha-
se assim o crculo, at que novas rupturas e alianas venham a acontecer.
Embora ela possa sentir-se parte de qualquer dessas famlias originrias,
caber a ela valorizar algumas, esconder outras e duvidar das demais.

Poder, inclusive, refazer sua rede em diferentes momentos. No candombl,
nem mesmo os deuses tm uma nica origem com aceitao consensual.
Nesse sentido, pode-se inclusive provar que o mito segundo o qual Iemanj
a me dos demais orixs, com exceo dos orixs da Criao, como os
Oxals, seria falso, uma vez que esse mito, generalizado no Brasil e em
Cuba, nunca teria existido na frica, tendo sido resultante de um engano de
registro etnogrfico cometido na frica pelo Coronel Ellis. Nina Rodrigues
tomou o mito como verdadeiro, embora no tenha encontrado sinal dele na
Bahia, e o publicou. Foi imediatamente republicado em Cuba por Fernando
Ortiz. Hoje em dia, h quem acredite ser Iemanj a me dos orixs e h
quem conteste; no existe nunca uma nica histria, uma s verso. E isso
aplica-se ao candombl como um todo, quer se trate de mito, de rito ou de
organizao sacerdotal.
O candombl no passa registro em cartrio. E mesmo quando o faz,
no leva isto a srio. Basta que nos lembremos que a Federao Baiana do
Culto Afro-Brasileiro, controlada pelos terreiros queto de maior prestgio da
Bahia, entregou Me Slvia de Oxal* o diploma de ialorix, para, meses
depois, durante o IV encontro Nacional da Tradio e Cultura dos Orixs,
que se realizava nas dependncias do Op Afonj, em Salvador, com
delegaes de diversas partes do pas, insinuar que diploma no era raiz nem
atestado, o que foi decisivo para derrubar Me Slvia* da presidncia da
representao paulista. A presidncia da delegao de So Paulo foi ento
assumida por um triunvirato composto de representantes de casas paulistas
mais antigas e iniciados havia muito mais tempo que os ento poucos trs
anos de Me Slvia*. Um par de anos depois deste incidente, em maio de
1990, o jovem terreiro da jovem Me Slvia* foi tombado pelo Conselho de
Defesa do Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico de So
Paulo (Condephaat) o reconhecimento da existncia de alguma tradio,
recusado pelos membros mais ativos do povo-de-santo, foi atribudo atravs
da via certamente mais cobiada, a via oficial (Folha de S. Paulo, 3 de maio
de 1990, p. C-4). Quem poder dizer agora que o Ach Il Ob, o terreiro do
falecido Pai Caio Aranha, de desconhecidas origens religiosas, segundo a
regra do candombl, o terreiro cuja construo tombada pelo Patrimnio
data de 1974 e cuja atual ialorix no tinha os anos mnimos de senioridade
ao assumir o cargo de sacerdotisa-chefe quem poder dizer que no
tradicional? Que no tem legitimidade? Que no tem origem, quando j

oficialmente considerado uma origem em si mesmo, numa metrpole onde
a tradio tem a data de ontem?
De todo modo, a filha de Iemanj, cuja teia de axs estamos per-
seguindo, parente-de-santo (ruptura no apaga o passado, aprende-se no
candombl) dos chefes de trinta dos sessenta terreiros estudados:
Abdias de Oxssi*, que vem originalmente do Bate-Folha, seu tio

em terceiro grau;
Ada de Obaluai*, feita por Alvinho e adotada por Baiano (que lhe
teria dado, a seu pedido, a obrigao em ef e no em queto),
sua tia duas vezes em primeiro e segundo grau;
Adilson de Ogum* (falecido em 6/10/89) foi seu tio tambm, pois ele
era filho de Toloqu, que filha de Joozinho e depois de Baiano;
Aligo de Xang* sua av, pela feitura de Armando*, seu atual av
adotivo;
Ajaoci de Nan* pai de Aligo*, av de Armando*, por
conseguinte, seu bisav;
Armando de Ogum* seu av adotivo;
Aulo de Oxssi* primo distante por suas origens angola que
vm de Manod* e por sua adoo (contestada por alguns) pelo
Op Aganju, que dissidncia do Op Afonj baiano;
Cidinha de Ians*, adotada por Kajaid*, uma parenta distante
por adoes sucessivas que os ligam ao Gantois;
Deusinha de Ogum*, filha de Alvinho, sua tia-av, por adoo;
Doda de Ossaim* tambm seu parente, j que filho adotivo de
Kajaid*;
Francisco de Oxum*, filho de Meruca*, parente bem distante;
Gabriel da Oxum*, descendente em linha direta de Maria Nenm,
seu parente distante por antigos laos das famlias do angola,
embora ambos sejam queto;
Gilberto de Exu* seu pai original e parente distante pela
filiao a Baiano;
Wanda de Oxum* sua me original e parente tambm por
parte da linhagem indireta do Gantois que passa por Baiano;
Isabel de Omulu*, me carnal e irm-de-santo de Wanda*, sua
tia- de-santo, por parte da linhagem da Gomia;

Gitad* seu tio direto e tambm parente distante por parte da
Gomia;
Guiamzi*, filho de Gitad, seu primo em primeiro grau;
Idrito de Oxal* parente distante, pelo Gantois;
Joo Carlos de Ogum*, filho de Alvinho, seu tio-av;
Jos Mauro de Ox6ssi*, filho de Alvinho, tambm seu tio-av;
Jos Mendes* seu parente pelo Porto de Muritiba;
Juju da Oxum* sua bisav, por adoo;
Kajaid* parente distante pelos lados do Gantois;
Manod* sua tia-trisav, por adoo, por parte de seu av adotivo;
Matamba*, irmo adotivo de Ojalar*, seu tio-bisav, por adoo;
Meruca* parente muito distante;
Ojalar* seu bisav, por adoo de Armando*;
Prcio de Xang* seu parente atravs de Juju*, de quem ele
irmo, pelo Porto de Muritiba e pelo Gantois;
Quilombo* seu tio, pela Gomia;
Reinaldo de Oxal* seu pai adotivo;
Sandra de Xang* sua atual bisav adotiva;
Tonho de Ogum*, filho de Prcio*, seu primo por adoo pelas
linhas do Gantois e do Porto .de Muritiba;
Wilson de Iemanj*, filho de Gitad* e depois irmo e filho adotivo
de Guiamzi*, seu primo em primeiro e segundo grau pela
linha direta da Gomia.
Podemos assim verificar que a filha-de-santo l Bemin tem algum

grau de parentesco com os pais e mes-de-santo que chefiam metade dos
sessenta terreiros paulistas estudados nesta pesquisa. Ela faz parte da
segunda e da terceira gerao de iniciados em So Paulo. A cada nova
ruptura e novos laos que se do no meio do povo-de-santo, mais amplo
ficar o espectro dessa teia de axs.
Certamente essa filha-de-santo desconhece tudo isso. Nem teria ela
procurado uma casa para se iniciar, e depois outra para se refiliar, com base
nas origens religiosas desses terreiros. Ela est ainda muito distante do ponto
a partir do qual um sacerdote ou uma sacerdotisa do candombl comea a se
preocupar com questes de origem e legitimidade.
Post Scriptum: Em maio de 1989, Reinaldo de Oxal*, o pai-de-santo

de I Bemin, iniciou-se para Oxum com o nigeriano de Abeocut, Adesina
Sikiru Salami, residente em So Paulo desde 1983. Nossa ia de Iemanj
est agora muito mais perto da frica.
ORIGEM, PUBLICIDADE E LEGITIMIDADE
No candombl, a idia de legitimidade deriva da origem religiosa da

casa que, por sua vez, depende de um reconhecimento pblico dos terreiros
fundantes das linhagens, reconhecimento este que trabalha com critrios de
seleo que so atribudos pelo mundo exterior ao do terreiro.
Os terreiros fundantes so em princpio os antigos ou originais. Mas
isto no basta. preciso que estes terreiros dentre muitos outros to
antigos e originais quanto eles tenham atrado a ateno dos que
transitam nos espaos pblicos da sociedade, e que na Bahia e no Recife das
trs primeiras dcadas de nosso sculo foram e ainda continuam a ser
as academias de cincia, as artes, a imprensa, o mundo culto, digamos.
interessante como toda uma linhagem considerada bastarda pode, a
qualquer momento, vir a fazer parte daquelas consideradas as mais leg-
timas. Muitos pais e mes-de-santo de So Paulo, que vm passando por um
processo de mobilidade social ascendente, aprendem duas coisas: ou eles
provam sua filiao original, ou se filiam por obrigao a um terreiro de
linhagem prestigiada, ou lutam para ser fundantes de seus prprios axs.
O reconhecimento de um ax ocorre quando parte de seus mltiplos
segmentos ganha notoriedade fora do espao do terreiro. As fontes de legiti-
mao podem ser: o interesse acadmico despertado, o carisma do pai ou
me-de-santo, o sucesso do sacerdote no mercado religioso, sua visibilidade
na mdia. No so quatro alternativas. Hoje, so quatro condies neces-
srias, mas ainda assim no suficientes. Um pai-de-santo precisa ter filhos-
de-santo, muitos filhos-de-santo, sem os quais ele incapaz de rotinizar e
reabastecer constantemente sua aura sacerdotal, filhos sobre os quais exerce
sua dominao, realiza seu talento esttico e exercita suae pai-de-santo tem
que estar, ao mesmo tempo, voltado para dentro e para fora do terreiro.
A maior parte dos pais e mes-de-santo no tem percepo alguma do
que seria tal legitimidade, tampouco a tm os ias, em sua esmagadora
maioria. So mes e pais-de-santo desconhecidos, o que no desmerece seu

papel religioso. Na verdade, enquanto esses pais e mes-de-santo atendem a
uma clientela e a um grupo de fiis desinteressados da vida pblica, no faz
nenhum sentido a noo de legitimidade pela origem.
Como, entretanto, o sacerdcio no candombl tambm um meio de
mobilidade social ascendente (como o clero catlico foi para muitas famlias
pobres com projetos de ascenso para seus filhos, como toda liderana
religiosa, qualquer que seja, o ), aqueles que comeam a ser bem sucedidos
socialmente (o que implica clientela) tendem a se envolver nessa busca de
prestgio simblico que pressupe uma pureza original, que vem do passado
(a frica atravs da Bahia) ou do presente (a frica ela mesma, a de hoje).
No processo de legitimao que foi se firmando em So Paulo desde o final
dos anos 70, a maioria dos sacerdotes que se deixam envolver nesse
processo forada a peregrinar frica, dar obrigaes e tomar cargos nos
templos (pauprrimos, alis) da Nigria e do Benin, repetindo a saga de
Martiniano do Bonfim, da Bahia, e de Ado, do Recife, entre outros
grandes da dcada de 1930.
Isso africanizar. Mas africanizar no significa nem ser negro, nem
desejar s-lo e muito menos viver como os africanos. Dos nossos sessenta
terreiros, 27 so chefiados por brancos. Destes, nove ostentam ttulos
religiosos conquistados em um ou mais templos dos pases que contm os
povos iorubs.
Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma
literatura sagrada contendo os poemas oraculares de If , a reorganizao do
culto conforme modelos ou com elementos trazidos da frica
contempornea (processo em que o culto dos caboclos talvez o ponto mais
vulnervel, mais conflituoso); implica o aparecimento do sacerdote na
sociedade metropolitana como algum capaz de superar a identidade com o
baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado.
Cada um, a partir da frica e fora do circuito dominante do
candombl baiano, reconstri seu terreiro selecionando os aspectos que lhe
paream mais convenientes ou interessantes. Neste sentido, africanizao
bricolagem. No a volta ao original primitivo, mas a ampliao do
espectro de possibilidades religiosas para uma sociedade moderna, em que a
religio tambm servio e, como servio, se apresenta no mercado
religioso, de mltiplas ofertas, como dotada de originalidade, competncia e

eficincia.
Se seguirmos os passos daqueles que mudam de um ax para outro,
veremos com expressiva freqncia a busca de um novo terreiro que seja
capaz de superar o anterior em termos de sua publicidade, fama, prestgio.
Assim, mudana de ax, mudana de linhagem, significa tambm a procura
de maior legitimidade para a opo religiosa e, tambm, um esforo de
mobilidade ascendente que a mobilidade social. A africanizao como
processo de religamento do candombl frica contempornea uma
forma que este novo candombl de So Paulo encontrou para se libertar do
velho e original candombl baiano, e at mesmo super-lo, criando sua
prpria originalidade e legitimidade. necessria uma medida nova de
importncia e prestgio, e que no pode ser a antigidade. Para completar
esse movimento de autonomizao em relao s velhas e tradicionais casas
da Bahia, o candombl de So Paulo tem assim necessariamente de
reinventar-se tambm como tradio. Neste sentido, o tombamento do nada
tradicional Ach Il Ob pelo Condephaat escancaradamente emble-
mtico.
IV
A PESSOA E O ORIX,
O TERREIRO E O MUNDO
Captulo 10
O EU SAGRADO: A PESSOA COMO PARTE DO
ORIX
O eu sagrado no candombl. Ele no somente parte do orix geral

(Augras, 1983). Cada pessoa tem um deus particular, que deve ser assentado
num seu altar privativo, que tem um nome que s dele, em geral
conhecido apenas pela pessoa e por seu zelador, o pai-de-santo. O deus de
uma pessoa importante na religio pode ser herdado e continuar a merecer
culto, mas ainda assim no substituir o orix pessoal do herdeiro.
O orix geral Xang, por exemplo, entre ns brasileiros, se divide em
pelo menos doze Xangs que so qualidades, ou avatares, ou caminhos do
orix, e que so partes ou segmento da sua prpria biografia mtica ou
representaes de locais em que nessa forma foi ou cultuado.
Digamos, para forar uma analogia: Nossa Senhora, a me de Jesus
Cristo, uma s. Mas ela Conceio, no momento de sua concepo por
Santana; recm-nascida, ser da Natividade; ela da Anunciao, quando o
Anjo Gabriel aparece para anunciar que Deus a escolheu para ser me de
seu filho; ela da Visitao quando, j grvida (e como grvida ela
tambm Nossa Senhora do ) vai visitar sua prima Isabel, me de Joo
Batista; me, ser do Parto, ou do Bom Parto; ao se purificar, apresentando
seu filho varo ao Templo, ser da Purificao, e como da Purificao ser
tambm das Candeias, da Candelria, da Luz, e como tal, ser ainda a de
Copacabana, nos Andes peruanos; ela das Dores, das Angstias, da
Piedade, quando da paixo e morte do filho; ela da Assuno e da Glria
quando, depois de morta, assumida aos cus, Rainha em seu trono, e como
rainha ser cultuada tambm como do Monte Serrat. Nossa Senhora da
Conceio ser Aparecida no Brasil, quando do achado de sua milagrosa
imagem no rio Paraba, ser da Conquista no Rio Grande do Sul, de
Guadalupe no Mxico, de Lourdes na Frana, da Conceio da Praia na
Bahia, e tantas outras representaes e invocaes ter a Imaculada, a
Conceio, a Imaculada Conceio. Guerreira, ser do Rosrio, ensinando a

rezar pela derrota dos hereges e infiis, e assim ser da Vitria. Amorosa,
ser da Caridade e, entre outras, a Caridade do Cobre, do povoado do Cobre,
em Cuba, padroeira do pas e Oxum dos santeiros cubanos. Ser protetora
de ordens religiosas, como a do Carmo e a das Mercs, e assim por diante.
Seu culto se desdobra por suas etapas biogrficas, por suas virtudes, por suas
aparies, por suas intervenes entre os homens e junto a Deus. Muitas
vezes ser reverenciada simplesmente pelo nome do local de sua apario:
Lourdes, Ftima, Penha, Salete. Que so nomes de localidades, depois
nomes da Virgem e depois de pessoas. So milhares de Nossas Senhoras,
em dois mil anos de culto, desde a do Carmo do ano de 93 at a de Ftima,
de 1917.
No candombl, alm das qualidades (Verger, 1985; Lpine, 1981), o
orix ainda se desdobrar em orix da pessoa nico e intransfervel,
assentado na iniciao. O momento culminante da iniciao, no por acaso,
aquele em que, no barraco, o ia, virado (em transe) no orix, rodopia,
salta e grita seu nome nica vez que o pronunciar em pblico, na
chamada sada do nome, ou sada do oruc (nome, em ioruba) no linguajar-
do-santo.
Para cada indivduo, um deus. Mas todos os orixs particulares
assemelhados se constituem em qualidades do orix, que juntos formam o
orix geral. Da fora (ax) de cada orix particular depender a fora do
orix geral. E no se pode cultuar um orix geral a menos que se cultuem os
orixs particulares, ou os orixs de um grupo, os orixs coletivos, da casa,
denominados ajubs, e que so coletivos por representar exatamente a
origem ancestral daquela casa, daquela famlia, que, no Novo Mundo,
perdida a origem clnica, s pode ser a famlia ritual, a famlia-de-santo, o
terreiro, o ax.
Mas antes do culto ao deus vem o culto individualidade do homem,
cabea, o que est dentro da cabea, o ori. O ritual de dar comida cabea,
o bori, dos mais registrados pela etnografia afro-brasileira (Querino, 1938:
63-66; Carvalho, 1984, entre outros). Para os iorubanos, o ori tem status de
divindade, recebendo cultos to complexos quanto os dirigidos aos orixs
(Abimbola, 1976: 113-150; 1975: 32-35, 158-177). No Brasil, como em
Cuba, o rito de dar comida cabea preservou-se como primeira etapa da
iniciao.
Entre ns, o cerimonial do bori usado no apenas para a iniciao e

renovao de foras do iniciado, como tambm no tratamento de doentes.
necessrio alimentar o ori como necessrio alimentar o orix. No
se faz nada para orix sem antes cuidar da cabea. Ori buruku, kossi orix,
diz-se, ou seja, cabea ruim no d orix.
no ori que o orix da pessoa ser fixado. Ainda que nos candombls
brasileiros tradicionais esteja distante a idia do ori como divindade, ele tem
de comer, tem que receber sacrifcio de sangue. Ori come pomba, doces,
frutas etc. O bori prescreve recolhimento no ronc (quarto de retiro,
clausura), banhos rituais, absteno sexual, proibies alimentares como
o tratamento dado ao orix.
Faz-se o bori para fortalecer a cabea e renova-se o preceito
anualmente. Nas casas que esto mais prximas das tradies brasileiras, o
ori est representado em uma quartinha. Nas casas mais africanizadas, o ori
assentado em um ib-ori, ou seja, o altar da cabea, correspondendo a todo
um culto especfico. De todo modo, no h candombl sem a idia de que a
cabea sagrada, pois ela a portadora do orix. Mesmo na umbanda pode-
se hoje observar uma prtica simplificada do bori. Em Cuba, todo iniciado
tem o seu ossum, que um tipo de representao da individualidade, que
come, igualmente. L, quando um iniciado chega ao status de babala, seu
ossum posto num pedestal de modo a ficar exatamente na altura da cabea
do sacerdote.
Entre os iorubanos, diz-se que o orix Ajal o responsvel pelas
cabeas. Ele as modela em barro e as coze. Mas Ajal velho, distrado e
est cansado de fazer cabeas, e assim s vezes ele se descuida e algumas
no saem bem feitas: quem carregar um ori malfabricado ter muitos
problemas na vida, jamais deixar de ter dificuldades com o prprio destino
(ver Abimbola, 1975: 178-207). No Brasil, o nome de Ajal s conhecido
entre pais-de-santo intelectualizados. Aqui, a dona das cabeas Iemanj, e
para ela se canta no bori. Quando Iemanj comea a falar no jogo de
bzios (por exemplo, quando em dois lances seguidos caem nove bzios
com a face aberta voltada para cima), o pai-de-santo interpretar o sinal
como desequilbrio emocional, doena mental, pirao. A cabea ter de
ser alimentada. O bori ser prescrito no como rito de iniciao, mas para
dar um cala-boca no santo que pode estar pedindo para ser feito naquela
cabea. H segmentos da umbanda que incorporaram o rito do bori como

meio de se evitar uma feitura no candombl.
Com a nossa morte, o ori morre, mas no o orix nem a nossa mem-
ria, que poder ser assentada e cultuada, o egum.
O PANTEO AFRO-BRASILEIRO
Os orixs mais cultuados em So Paulo, como no resto do pas, so

cerca de dezesseis. Suas cores, sacrifcios, os elementos a que esto
associados podem variar aqui e ali, de casa para casa e de nao para nao,
mas os traos principais j se mostram bastante fixados. Vejamos um pouco
de cada um deles.
EXU. o orix mensageiro; nada se faz sem ele e ele nada faz sem
cobrar a sua parte. tambm o guardio da porta da rua e o dono das
encruzilhadas. desprovido de qualquer senso de moralidade no sentido
ocidental. sincretizado com o diabo, as almas e So Gabriel, mas em Cuba
o Menino Jesus. Seus filhos usam contas de loua azul-escuro e, quando
em transe, Exu vestido nas cores azul-escuro e vermelho, trazendo na mo
um og, basto flico. Todas as cerimnias comeam com uma louvao
prvia a Exu. A ele so sacrificados bode e galo preto. Tambm come
farofa, pipoca, feijo, inhame, e bebe mel, dend, aguardente e gim. Suas
principais qualidades (invocaes, avatares) no queto so: Iangui (o da
porta), Ijelu, Agbb, In (do fogo), Odara (do feitio), Eleb, Enuquebarij
(o multiplicador), Eleru, On ou Lon, Aque, Barab (primeira qualidade
a ser louvada em qualquer terreiro do Brasil e em Cuba); no angola
chamado Bombogira (de onde vem Pomba Gira, Exu feminino), Tiriri,
Lemb, Nil, Cariapemba; no jeje: Elegu , Bara, Lalu. Seu dia segunda-
feira e sua saudao Laroi!
OGUM. o deus do ferro, da guerra e da tecnologia. Patrono dos
ferreiros, engenheiros e militares. Seu dia tera feira, veste azul escuro,
verde, vermelho e amarelo. Seus filhos usam contas de loua azul escuro ou
verde com riscos brancos. Gosta de receber sacrifcio de cachorro (somente
na frica), bode, boi, galo, conqum. Sua comidas secas prediletas so a
feijoada, o xinxim, acaraj, milho branco. Dana com espada e enrrola-se
em mari (folha nova do dendezeiro desfiada). Suas qualidade no queto:
Ogunj, Mej, Onir, Alacor, Aiac, Oromina, Xoroqu (que metade
Exu), Men e Igb; no angola: Incssi, Incossimucumbi e Roximucumbi;

no jeje: Gun. Sincretizado com Santo Antnio e So Jorge, saudado com o
grito Ogunh Patacori!
OXSSI. um dos muitos deuses caadores (Ods) na frica. Foi
importante na cidade de Queto (hoje na Repblica do Benin) onde est
quase esquecido, mas praticamente o grande patrono do candombl
brasileiro. protetor dos caadores, dos chefes de famlia, e protetor dos
animais que vivem no mato e nas florestas. Seus filhos do queto usam
contas de loua azul turquesa, os do angola, verde leitoso. Suas roupas
levam essas cores e o vermelho. Dana segurando o of, um adereo em
forma de arco e fecha. Seus sacrifcios so o boi (ou pelo menos a cabea do
boi), cabrito, porco, coelho, anta, capivara e as aves galo, conqum e caa de
pena. Come tambm milho branco, acaa, milho amarelo e coco, peixe de
escamas, arroz, feijo, dend, mel de milho. louvado s quintas-feiras e
sincretizado com So Sebastio, Santo Expedito, So Jorge, So Gabriel,
So Miguel e com Corpus Christi. Principais qualidades no queto: Arol,
Aquer, Orluer, Obaloj, Olod, Osseeu, Otim (que no batuque gacho e
na frica um orix independente, sendo no Rio Grande do Sul a esposa de
Oxssi); no angola: Ebualama (originalmente um nome do orix Erinl),
Mutacuzmbi, Mozmbi, Mutacalombo, Mutal; no jeje chamado Agu.
Sua saudao Oqu Ar!
OSSAIM. Orix das folhas, ervas, vegetao. Dono da medicina,
patrono da ecologia. Toda manipulao de objetos sagrados se faz com
banhos prvios de infuses consagradas atravs do culto a Ossaim. No
transe, veste-se de branco e verde claro e suas contas so de loua branca
rajadas de verde. Come carneiro, galo, pato, cgado alm de milho branco,
aca, arroz, feijo, milho vermelho, farofa e dend. chamado Catend no
angola, podendo ser tambm feminino, Ossanha, e Agu no jeje.
Sincretizado com Santo Onofre, dizem ter uma perna s, podendo se
manifestar no mato como o Saci Perer. Seu dia quinta feira e sua
saudao, Eu Aa!
OXUMAR. Deus do arco-ris, transportador de gua entre o cu
(orum) e a terra (ai), a cobra D dos jejes. Veste-se de azul claro e verde
claro, danando com uma cobra de metal em cada mo. Seus devotos usam
colares de contas leitosas amarelas e verdes alternadas ou riscadas. Recebe
em sacrifcio bode, galo, conqum e tatu e, como comidas secas, milho
branco, acaraj, coco, mel, feijo, ovos e dend. No queto invocado como
D, Dangb, Bessm, Aidu; no jeje como D e Bessm e no angola como
Angor. originalmente um vodum jeje incorporado ainda na frica ao
panteo de orixs. Sincretiza-se com So Bartolomeu, seu dia a segunda-
feira e sua saudao, Arrumboboi!
OMOLU ou OBALUAI. Tambm chamado Xapan e Sapat , tambm
de origem jeje, o deus da varola, da peste, das doenas da pele e hoje em
dia da Aids. Suas cores so o vermelho, o amarelo e o preto, que veste sob
capuz e cobertas de palha-da-costa enfeitados com bzios. Seus colares so
tambm de bzios e de contas de loua marrom ou vermelhas risadinhas de
preto. Dana portando um instrumento denominado xaxar, espcie de
vassoura ou cetro. Homenageado s segundas feiras, sincretizado com So
Lzaro, So Roque e So Sebastio. Come porco, bode, galo, conqum,
assim como pipoca e comidas preparadas com muito dend. Suas
qualidades no queto so: Jagum (senhor da morte), Ajac, Afom, Xapon,
Ibon, Etetu, Icor e Alan; no jeje chamado Airoso, Aduano, Sapat ,
Xampon; e no angola, Cavungo, Quicongo e Cabalanguange. Seu dia
segunda feira e sua salva Atot!
IROCO. o santo cultuado na gameleira branca, sincretizado com So
Francisco, com o inquice Tempo do angola e o vodum Loko dos jejes. A ele
se sacrificam o bode, o galo e a conqum. Suas comidas secas so acaraj,
feijo e caruru. Suas cores so o verde escuro e o vermelho; suas contas so
de loua verde com riscos marrom. um orix de culto muito restrito e
pouco compreendido, tal como Apaoc, o orix da jaqueira.
XANG. Foi rei de Oi; orix evemrico. Deus do trovo e da
justia, protege os advogados, burocratas e juzes. Usa roupa branca e
vermelha, e coroa na cabea, pois rei. Seu fio de contas se faz com essas
cores, alternadas. Dana com o machado duplo na mo (ox) e dono de
um instrumento musical usado s para ele: o xere, chocalho de lato. Seus
bichos favoritos so o carneiro, o cgado e as aves galo e pato. Adora quiabo
com camaro seco e dend, alm de arroz, feijo e farofa. A quarta-feira o
seu dia. Sincretizado com So Jernimo, Santo Antnio, So Joo e So
Pedro. Suas qualidades no queto so: Air (o Xang branco), Alacor,
Aganju, Afonj , Dad, Ogod, Ocacoss, Balu, Inquil , Ossi, Igbon e
Olugb; no jeje, Bad, Quevioss e Zamadono; no angola, Zzi, Inzzi,
Luango e Quibuco. Sua saudao, Cau Cabieci!
OXUM. Na frica Oxum o orix do rio Oxum. Aqui a deusa das

guas doces (rios, fontes e lagos). tambm a deusa do ouro, da
fecundidade, do jogo de bzios e do amor. Veste amarelo, dourado, rosa e
azul claro. Seus fiis usam colares de contas de vidro amarelo claro ou
escuro ou de loua amarelo claro, dependendo da qualidade. Dana com um
espelho-leque na mo, o abeb, e pode usar espada, quando qualidade
guerreira. a segunda (e a mais amada) esposa de Xang. Seu dia sbado
e sincretizada com as Nossas Senhoras da Conceio, das Candeias, da
Luz, do Carmo e da Apresentao. Recebe em sacrifcio cabra, galinha,
pomba, conqum e peixes de gua doce. Gosta tambm de milho branco,
feijo fradinho, mel e ovos. So qualidades de Oxum no queto: Apar e
Ipond (as guerreiras que usam espada), Iaomi, Iabot, Ajagur, Ipetu, Euji,
Ossob, Igemu (a velha feiticeira), Oloqu, Iaog (regente da menopausa),
Iei-Od (Oxum menina) e Car (a Oxum do ouro); no jeje chamada
Aziritoboce, Nav, V Miss; no angola, Quissambo, Quissamb e Danda.
Sade Oxum gritando Ora Iei !
LOGUN-ED. um orix filho de Oxum Ipond com Erinl
(confundido no Brasil com Oxssi). Assim, metade Oxssi e metade
Oxum. Suas contas intercalam o azul com o amarelo translcido; usa azul e
amarelo, come animais fmeas e machos (da Oxum e de Oxssi), vive parte
do tempo na gua e parte no mato. No queto chamado de Ocurin,
Ojongol e Socot; no jeje Bosso Jara e no angola um Ibualama, que gosta
de comer faiso. sincretizado com o Arcanjo So Miguel, de quem
tomou emprestada a balana para representar, nos seus dois pratos, sua
dualidade, mas tambm identificado com Santo Expedito. Seu grito
Logun!
OI ou IANS. Senhora dos ventos e das tempestades, dona do raio,
esposa principal de Xang, dona das almas dos mortos (eguns). Seu dia
sbado, usa roupa marrom escuro e vermelha e s vezes branca. Leva
espada e espanta-mosca (eru, smbolo de realeza). O colar de seus filhos
de contas marrom escuro. Come cabra e galinha, milho branco, arroz, feijo,
dend e acaraj. Santa Brbara e reverenciada no queto nas seguintes
invocaes: I Me, I Petu, Onir (mulher de Xang), Od, Oi Igb, Oi
Top e Oi Igbal (a Ians das almas, Ians-Bal)). No jeje Cal e Sob e
no angola, Ialod e Bomburocema. Seu grito, Eparrei!
OB. Orix do rio Ob, foi esposa de Xang. Seus filhos usam contas
de vidro vermelho escuro e lhe oferecem cabra, galinha e conqum, alm de
acaraj, farofa de dend e ovos. Veste-se de branco e vermelho. Seu dia
sbado. Sincretizada com Santa Joana DArc, Santa Catarina e Santa Marta.
protetora das cozinheiras e serviais domsticos. s vezes considerada
uma qualidade de Oxum. Seu grito, Obaxir!
EU. Orix do rio Eu, confusamente associada a Oxumar, veste-se
de rosa e azul claro, come cabra e pomba, milho branco, camaro, arroz e
dend. Ao danar usa arpo e espada. No Brasil aparece como orix das
minas de gua e em Cuba considerada a me de Nan, deusa da lama
primordial criada junto ao olho dgua que Eu . O colar de seus iniciados
de contas de vidro verde escuro. cultuada no jeje com o mesmo nome e
no angola considerada qualidade de Oxum. Sincretiza-se com Nossa
Senhora do Monte Serrat. Comemorada aos sbados, sua saudao Rirr!
NAN. Tambm chamada Buruku, de origem jeje. Dona da lama do
fundo dos rios, lama com qual foram modelados os homens. Forma com
Oxumar e Omulu uma famlia, da qual dizem ser a me. o orix
feminino mais velho do panteo, pelo que altamente respeitada. Veste-se
de branco e azul. Suas contas so de loua branca com riscos azuis e
vermelhos. Traz na mo o ibiri, seu cetro. Come cabra, galinha conqum e
r. Dentre as comida secas, prefere milho branco, arroz, inhame, feijo, mel
e azeite. Suas qualidades no queto so: Iabaim, Ob-I, Ajaoci (dona da
chuva) e Adjap (a que no teme a morte). protetora dos enfermos
desenganados e patrona dos professores. a Senhora Santana. Festejada no
sbado, sade-a com a expresso Saluba!
IEMANJ. Deusa do rio Nger, no Novo Mundo tomou o lugar de
Olocum (o orix do mar na frica) e ficou sendo a dona dos mares e
oceanos. considerada a me dos orixs (embora se trate de mito de criao
recente) e com certeza o orix mais festejado no Brasil, especialmente por
sua importncia no calendrio ritual da umbanda. Iemanj veste branco e
azul e as contas de seus filhos so de vidro verde claro, transparente, ou azul
claro. Para ela sacrifica-se cabra, porca, galinha, pata, cgado. Come
tambm peixes de escamas e frutos do mar, arroz, milho, camaro seco,
coco e mel. Seu dia sbado e sincretiza-se com muitas das qualidades de
Nossa Senhora: do Rosrio, do Carmo, dos Navegantes, das Dores, da
Piedade e a Conceio Aparecida, a padroeira do Brasil, tal como Iemanj.
Suas qualidades no queto so: Ogunt, Sab , Aoi, Ataramab, Iamiod,

Sessu, Acur, Maialeu e Conl. No jeje chamada de Ab e Aziri e, no
angola, Quicimbi e Dandalunda. Od I! sua saudao.
OXAL. o orix da criao e faz parte dos orixs denominados
funfun, isto , brancos, ou que se vestem de branco. Oxal o deus criador
do homem e da cultura material. No Brasil tem o status de pai dos orixs e
senhor supremo. sincretizado com Jesus Cristo e mesmo com o deus
judaico-cristo. Seu dia sexta-feira, quando se costuma usar roupa branca
para homenage-lo. Suas contas so igualmente brancas, de loua, mas os
filhos da qualidade Oxagui usam umas poucas contas azuis a cada
seqncia de contas brancas. No gosta nem de sangue, nem de dend.
Oxal, ou Orixal, prefere o sacrifcio do caracol catassol (ibim), mas na
falta deste aceita sacrifcio de cabra, galinha, pomba e pata, sempre de cor
branca. Sua comida seca predileta insossa: arroz e milho branco sem
tempero e inhame pilado, mas tambm gosta de mel. Suas qualidades no
queto so: Oxaluf, o Senhor do Bonfim (to velho e lento que para se
mover apia-se num basto denominado opaxor); Lagbac, aquele que o
princpio da fecundao, o esperma; os jovens Oxagui (Menino Jesus de
Praga) e Ajagun, guerreiros que lutam, e Olemo, o guerreiro que
comanda. E o Oxal mais idoso, Obatal , o branco essencial que o
princpio de tudo e o nada, o Esprito Santo. No jeje invocado como
Liss e no angola como Fururu, o mais velho, Emaculunga, Lacarenganga e
Gui e Lemb , o mais jovem. saudado com os brados Epa Bab! Xu
Bab!
Quando um destes orixs for identificado pelo pai ou me-de-santo, no

jogo de bzios, como o nosso orix, ele passar a ser o nosso deus particular,
nosso deus individual. Nosso orix particular ser parte do orix geral,
subdividido em suas mltiplas formas, qualidades, avatares, caminhos. Um
dia, quando morrermos, esse nosso orix particular voltar ao orix geral,
matriz do todo, composio da divindade da qual o homem parte. E
dever voltar ao orix geral acrescentando a este a fora vital que ns,
enquanto humanos, temos o dever religioso, a obrigao doutrinria
preceitual de acumular em nossa relao de equilbrio espiritual com o
mundo. A frmula para se chegar a esse equilbrio ser feliz, no ser
derrotado nunca, no sofrer perdas materiais. Tudo isso deve ser feito
enquanto estamos vivos. Depois da morte, seremos o que fomos e nada

mais, no importa.
E no pode existir equilbrio sem o culto ao orix, pois somos uma
infinitsima parte dele.
Do orix carregamos muito de suas virtudes, muito de seus defeitos,
muito de sua personalidade mtica. Todo escrito sobre candombl faz
alguma referncia a isso, o que se chamou de arqutipo, ou, mais
precisamente, esteretipo. Na presente pesquisa, procuramos comprovar a
existncia de um padro arquetpico entre o povo-de-santo. Que
resultados teramos colhendo material em 50 terreiros de So Paulo, das
mais variadas origens, naes, nvel intelectual do pai-de-santo (muitos lem
Verger)? o que mostro a seguir.
QUEM QUEM
Vou tratar neste trabalho apenas dos orixs de culto mais difundido
em So Paulo, pois, em geral, a me-de-santo constri sua idia
estereotipada do filho-de-santo a partir do convvio com filhos consagrados
a este ou quele orix. Ou o contrrio: a identificao do orix leva em conta
o jeito do filho que est chegando casa. Em casas constitudas nos ritos
do candombl h alguns anos, portanto com um grande nmero de
iniciados, os babalorixs e ialorixs mostraram grande facilidade de falar
sobre os tipos. Os que esto comeando dizem, por exemplo, Ah, deste
orix eu no tenho ningum em casa, ou, desse s tenho uma menina.
Em casas novas de ialorixs que, entretanto, tiveram longo tempo de
convivncia com o candombl na casa de seus pais-de-santo, elas tero tudo
na ponta da lngua. Vou construir os tipos agregando falas colhidas nas mais
diferentes casas.
Para cada tipo, uso os atributos que se mostraram mais freqentes ao
cotejar descries das 50 entrevistas gravadas. Nas descries que
apresento, as caractersticas ora aparecem no feminino, ora no masculino,
ora no plural, ora no singular. Isto para lembrarmos que o tipo tanto pode
estar descrevendo um homem como uma mulher, uma pessoa ou muitas.
Aps cada descrio, construda como base nos candombls de So
Paulo, apresento, para comparao, quatro outras fontes. O que chamo de
tipo mtico-geral est dado em Verger (1985, passim) e, suponho, sua
construo fruto no s da observao participante deste autor nos

candombls nags da Bahia como de seu conhecimento das lendas e mitos
africanos por ele coletados na frica (Verger, 1985a). O tipo queto baiano
fruto do estudo de caso de Claude Lpine em terreiro da Bahia (Lpine,
1981: 18-23). Ao terceiro tipo chamei de nag pernambucano e o extra
das transcries fornecidas por Rita Segato (1984: 355-387). Esta autora no
sistematiza os tipos de personalidade, preferindo transcrever a descrio que
lhe foi dada para cada orix por cerca de quinze informantes ligados ao Stio
de Pai Ado do Recife. Destes, selecionei os relatos de trs informantes:
Me Maria das Dores, grande sacerdotisa do culto nag, j citada em 1937
por Gonalves Fernandes (1937: 19) e seu filho-de-santo Jos de Orixal,
ambos hoje com seu terreiro transferido para So Paulo, e Manoel Papai,
neto carnal de Pai Ado e atual babalorix do Stio l no Recife.
Chamo de angola fluminense a tipologia feita por Gisele Cossard-
Binon em seu estudo do terreiro angola de Joozinho da Gomia no Rio de
Janeiro, mas que era originrio da Bahia e sofria fortes influncias do queto,
como sabemos (Cossard-Binon, s.d.: 215). Os tipos de Verger, Claude
Lpine e Giselle Cossard-Binon so transcries abreviadas de suas frases.
Os tipos do nag pernambucano tiveram que ser construdos por mim.
Verger informa que seu tipo para Iemanj lhe foi transmitido por Lydia
Cabrera, estudiosa das religies cubanas de origem africana.
EXU
Os filhos de Exu so agitados. Gente irnica, manhosa, perigosa,
viril o malandro de morro. gente que fala fcil; sexualmente ativado.
Gente de Exu adora a rua, adora a cachaa. E gente muito rpida. Pensou,
j fez. Gente de Exu perturbada, vive tendo problema com a polcia.
gente perversa, matreira, que gosta de pegar as pessoas traio. Tem que
saber levar. Exu pra bagunar uma casa, s ele. Mas no guardam rancor.
Tipo mtico-geral: Ambivalente, inclinado maldade, depravao e
corrupo. Intriguentos e egostas.
Queto baiano: Contraditrio, alegre, brincalho, inteligente e amante
das comidas e bebidas. Tambm mal-educado, sujo, manhoso e astuto.
Briguento e mulherengo.
Nag pernambucano: (No fornecido)
Angola fluminense: (No fornecido)
OGUM
briguento, conquistador. Gente de Ogum adora pisar nos outros.
No o tipo carinhoso, mas muito potente sexualmente, sendo o que ,
irmo de Exu. guerreiro, mas covarde: o tipo do cara que bate na
mulher. E o tipo da mulher teimosa feito a peste. Ogum sempre do
contra. Vai sempre em frente: so gananciosas e autoritrias. do tipo: o
que que , no gostou? quando se sente observado por algum.
Desconfiado. Apesar de amante da ordem e da organizao, no afeito ao
trabalho intelectual.
Tipo mtico-geral: Violentos, briguentos, impulsivos. Obstinados,
arrogantes e indiscretos, sinceros e francos.
Queto baiano: Emotivos, extrovertidos, impacientes, intolerantes.
Trabalhador, rpido e enrgico. Audacioso, arrebatado e viril. Afeitos aos
ofcios mecnicos e s profisses militares.
Nag pernambucano: Irascveis, violentos, reservados, pouco
amigveis. Suas brigas terminam em sangue.
Angola fluminense: Empreendedor, batalhador, conquistador, de
gnio difcil.
OXSSI
o provedor. Mas trabalha hoje pra comer hoje; jamais fica rico.
Gente de Oxssi desconfiada; est sempre espreita. E so solitrios,
gostam da solido, de estar a ss. Mas no vivem sem amor; precisam dele
embora no confiem no parceiro. Os filhos de Oxssi so curiosos,
observadores, percebem tudo com rapidez. Sentem-se os donos, bonitos,
acham-se lindos e gostam do que bom. So espontneos. Um filho de
Oxssi magro e quieto. Concordam agora e discordam depois.
Tipo mtico-geral: Espertas e rpidas, sempre alertas. Curiosos,
hospitaleiros, amantes da ordem. Sempre buscando coisas novas e novas
moradias.
Queto baiano: Esbelto, gil, observador, curioso, mas introvertido e
discreto. Costumam ser amveis, calmos e estimados.
Nag pernambucano: Alegres, prestativos, infantis.
Angola fluminense: Refinado, curioso, pouco perseverante, instveis

afetivamente.
OMULU/OBALUAI
Gente pessimista. Deprimida e depressora. Aquele tipo que capaz de
baixar o astral, mas um cara muito verdadeiro, muito na dele. Filhos de
Omulu oscilam entre a docilidade e a rabugice. Povo de Omulu no fica rico
nunca, nem guloso. Ruins, porm honestos. No gostam de conversa.
Convivem com problemas de sade. Acham que so sempre os sofredores,
que ningum os compreende. Gostam de tudo dentro da linha. Mas esto
sempre reclamando. perverso e prestativo ao mesmo tempo.
Tipo mtico-geral: Masoquistas, insatisfeitas, mas que podem bem ser
altrustas.
Queto baiano: Reprimido, frustrado, amargo e vingativo. De difcil
relacionamento, podem ser sbios e profundos. Tm grande senso de
responsabilidade.
Nag pernambucano: Feios, ensimesmados, anti-sociais.
Angola fluminense: Pessimista, desajeitado, de mentalidade
autodestrutiva.
XANG
O povo de Xang cheio de conversas. Adora o poder, mas so
desajeitados. difcil lidar com gente de Xang. Como se sentem reis, so
invejosos. No tm meio-termo, e so de uma teimosia atroz. Xang justo
moda dele, pois ele visa sempre o poder. Adora hierarquia quando est
por cima. Os de Xang so fisicamente fortes e tm tendncia a enriquecer,
como os de Oxum. gente estourada. Um filho de Xang gosta de ter
muitos casos de amor. So intransigentes e no gostam do que no
entendem. Eles sempre falam com voc com um p atrs. So gananciosos.
So vaidosos mas no sabem se vestir bem. Tm afinidade com
engenheiros, juzes e professores. Fala pouco, escreve muito e age
ocultamente.
Tipo mtico-geral: Voluntariosas e enrgicas. Sedutoras e amantes da
coerncia. Severos, benevolentes e com senso de justia.
Queto baiano: Sensual, conquistador, libertino e marido infiel.
Ciumento e vingativo. Valente e cruel.
Nag pernambucano: Combativo mas covarde em relao morte,

escandaloso, preguioso, inteligente, esperto, desconfiado, gosta de testar as
coisas ele mesmo, ctico, inclinado s aventuras amorosas. Furioso, so
intratvel, srio e nada brincalho. Fala demasiadamente.
Angola fluminense: Bon vivant, libertino, visceral, guloso.
OXUM
Gente de Oxum a vaidade, a coqueteria. o padro de mulher
brasileira. Gosta de luxo, riqueza, pois Oxum o orix do ouro. Os homens
de Oxum tambm so a vaidade em pessoa, s vezes vaidade puramente
intelectual. Mas toda a gente de Oxum leva aquele tipo fsico de formas
arredondadas, o tipo quase gordinho. Gente de Oxum extremamente
sedutora, ardilosa no amor, mas acaba sempre sozinha. Adora uma pirraa.
Oxum no leva desaforo para casa. Gente gastona, mas que nunca fica na
misria. H gente de Oxum meiga e gente sofredora; carinhosas umas,
sofredoras outras. No gostam de perder uma guerra, s vezes so falsas,
mas do timas amigas. gente brava e fofoqueira. Excelentes feiticeiras.
Tipo mtico-geral: Pessoas graciosas, vaidosas, amorosas e
voluptuosas, porm reservadas. Voluntariosas e desejosas de ascenso
social.
Queto baiano: Sensuais, vaidosas, s vezes levianas e fteis.
Ambiciosas e astutas. Hipcritas e interesseiras.
Nag pernambucano: Vaidosas, femininas, sedutoras, vontade,
espertas, podem se contentar com pouca coisa, atraentes, amveis.
Angola fluminense: Preguiosas, descuidadas, interessadas e coquetes.
LOGUN-ED
Logun-Ed met-met. Meio Oxssi, meio Oxum. Inconstantes.
Somem por seis meses e quando voltam dizem Oi!, como se tivessem ido
ali comprar cigarro. So pedantes, metidos, sabem que so bonitos, tiram
proveito disso. Pessoas de Logun so amveis, mas tm o nariz empinado.
Logun gosta muito de viajar. Mas um menino e no sabe direito o que
quer na vida. No ficam pobres. Inconstantes, so volveis no amor.
Tipo mtico-geral: Leva caractersticas de Oxum e Oxssi (Erinl).
Queto baiano: Orgulhoso de sua beleza fsica. De trato fcil, bem
humorado, calmo e educado. Romntico e intuitivo.
Nag pernambucano: (No cultuado)

OI/IANS
A palavra assanhada da lngua portuguesa vem de Ians, de uma tal
baiana Maria de Ians; precisa falar mais? Ians a sensualidade em pessoa.
Gente de Ians tesuda, atacada. E gente bonita, bonita de morrer. Adora
usar o outro. Mas no admite traio e quando ama capaz de ir ao inferno
para defender o ser amado. gente explosiva, inteligente, que bota pra
quebrar. S que o povo de Ians de gente metdica. So valentes,
malcriadas e respondonas. Tem gente de Oi incapaz de segurar a lngua.
Ians precisa de uma segunda pessoa pra se sentir segura. Oi s gosta de
ouvir o que quer. Mas voc pode contar com algum de Oi : se amigo,
amigo. espalhafatosa, est sempre festejando. Fala pelos cotovelos;
quando intelectuais so brilhantssimas.
Tipo mtico-geral: Audaciosas, poderosas e autoritrias. Sensuais,
voluptuosas, mas leais. Ciumentas de seus maridos, por elas freqentemente
enganados.
Queto baiano: Enrgicas, dinmicas, nervosas e irrequietas. Atrevidas,
egostas, corajosas e colricas. No se importam com a opinio alheia, mas
no toleram a rivalidade. De intensa vida sexual.
Nag pernambucano: Exibicionistas, sutis e sedutores, no
indulgentes, mudam de amor freqentemente, rebeldes. So francos e
odeiam traio e fingimento. Francos, falam na cara. Sentem-se superiores.
Inteligentes e corajosos
Angola fluminense: Vivas, conquistadoras, cruis e at colricas.
Ativas e ciumentas.
OB
Ob mulher sofrida, sem atrativos, melanclica, infeliz,
trabalhadeira. Gente de Ob trabalha feito burro de carga. Ao mesmo tempo
guerreira. Povo de Ob ingnuo, fcil de ser passado para trs. Pessoas
boas, mas estabanadas. As mulheres de Ob se sentem mal-amadas.
Reclamam muito da vida. So excelentes empregadas domsticas.
Agressivas e persistentes.
Tipo mtico-geral: Valorosas mas incompreendidas. Ciumentas e no

correspondidas. Buscam satisfao material para compensar os insucessos
afetivos.
Queto baiano: (No fornecido)
Nag pernambucano: Mulheres sem atrativos que se deixam enganar.
NAN
Gente de Nan j nasce velha. Voc v uma criana de Nan e ela est
l, sem brincar, fazendo suas coisinhas sem pressa, mas com determinao.
Nan excelente pessoa mas, pisou no territrio dela, ela mata, ela se vinga.
Agora, filhos de Nan so leais, se voc for leal a eles. Nan mata o outro de
pirraa, gosta muito de rogar praga. Podem ser volveis. So muito
trabalhadeiras.
Tipo mtico-geral: Calmas, benevolentes, gentis, equilibradas e
seguras. Lentas no trabalho e dceis com as crianas.
Queto baiano: Trabalhadeiras, assexuadas, sem vaidade. Intolerantes,
ranzinzas. Austeras, previdentes e com fortes princpios morais.
Nag pernambucano: (No fornecido)
Angola fluminense: Esprito velho, taciturno e resmungo. Vingativas
e muito trabalhadeiras.
IEMANJ
Povo de Iemanj. Eta povo linguarudo. Nunca conte um segredo para
um filho de Iemanj. gente super maternal, mas gente perigosa,
traioeira e calculista, porque voc nunca sabe o que uma pessoa de Iemanj
est pensando. Verdadeiras incgnitas. Sexualmente sem graa, aquele tipo
sem sal. povo briguento. Se voc se pe nas mos de algum de Iemanj,
pode ficar tranqilo: ter conselhos, orientao, mas sempre tratando voc
como filho. Filhos de Iemanj ostentam uma calma aparente, s aparente.
Gente chorona, perturbada. Apesar de fingidas, tm bom corao. So
quietas e cansadas. gente arisca. Perceptiva, sabe tudo que o outro est
pensando. Podem ser boas psiclogas.
Tipo mtico-geral: Fortes, voluntariosas, protetoras e altivas.
Maternais, justas, porm formais e incapazes de perdoar (conforme
etnografia de Cuba).
Queto baiano: Sria, digna, sensual, fascinante. Maternal e possessiva.

Independente e fechada.
Nag pernambucano: fingidas, falsas, amigveis, protetoras e
maternais, pacientes, covardes, preguiosas, no confiveis, incapazes de
guardar um segredo.
Angola fluminense: Irritvel, instvel, generosa, maternal e solitria.
OXAL-OXAGUI
Todo orix funfun (branco) luntico. Oxagui, o Oxal jovem, tem
tudo de Oxaluf, o velho, s que guerreiro, briguento, agitado. s vezes
perde a razo e pisa no que tiver na frente. De repente, fica parado,
pensativo. valente e detesta perder uma parada. Gente de Oxagui muito
organizada s que a ordem sempre est na cabea deles e a gente no
percebe. Detestam ser criticados. Oxagui d filhos guerreiros, lutadores.
So mentirosos e gostam de ser donos do pedao. So fechados e nunca
dizem o que sentem, mas quando se apaixonam, se apaixonam mesmo.
Oxagui brasa escondida. Se ofendido, levanta com uma ira que voc no
sabe. Gente de Oxagui no cai, vai luta. No gostam de luxo, vestem-se
com simplicidade. s vezes cismam que nada est bom. Quando voc vai
com o milho, Oxagui j vem com o fub.
Tipo mtico-geral: (No fornecido)
Queto baiano: Valente, jovem, poderoso e generoso. Inteligente,
romntico, sensvel, e intuitivo.
Nag pernambucano: Incansveis, no param quietos, intrometidos,
introvertidos. Assim como os de Oxaluf, perdoam mas quando punem
algum o fazem para sempre.
OXAL-OXALUF
Pessoa de Oxaluf, Oxal velho, fria, lenta e lerda. Mas gente de
Oxal brilhante, apesar da calma. Gente de Oxaluf chega sempre
atrasado, mas so portadores de grande bondade desde que eles possam
mandar, dar a ltima palavra. Gente de Oxal fica com muita raiva, mas
passageira, sempre acaba perdoando. Oxaluf uma pessoa muito simples,
mas sabe ser teimoso e ruim. O povo de Oxaluf sovina, no d at logo
pra no gastar a mo. Ranzinzas, chatos, fofoqueiros. Entendem de tudo...

Eta gente convencida! Difcil achar algum que faa alguma coisa para eles.
No gostam de ensinar; quando ensinam, ensinam errado. Tm um
brilho estranho nos olhos.
Tipo mtico-geral: Calmas, teimosas, respeitveis. Reservadas e
resignadas
Queto baiano: Sbio, inabalvel, perseverante, ntegro e tolerante.
Generoso, no perdoa quando ofendido. Lento e quieto. Impotente e
cansado.
Nag pernambucano: Calmos mas explosivos, pacficos, fazem tudo
com dificuldade, mas tm inteligncia e grande sabedoria. Dceis, estveis e
serenos. Imparciais.
Angola fluminense: Calmo, lento, cabeudo, reservado e obstinado.
No esquece as ofensas.
V-se que um padro mnimo de constituio desses tipos se repete

nas diferentes fontes. Isto mostra uma acentuada tendncia no sentido da
reproduo reiterada dos contedos mticos que do corpo a esta religio, o
que j no acontece na umbanda, que, apesar de cultuar os orixs, esqueceu
seus mitos. Entretanto, em termos de personalidade e conduta, acredita-se,
no candombl, que um s tipo, um s orix geral, no suficiente para a
definio da pessoa. Primeiro, porque qualidade do orix pessoal (mais
velho, mais novo; mais guerreiro, mais pacfico; mais do meio do rio, mais
junto margem do rio etc.) correspondero variaes, da mesma maneira
que haver variaes nas cores, nas ferramentas, nos objetos do
assentamento etc., enfim em tudo aquilo que se denomina no candombl de
fuxico do santo.
Alm das variaes da qualidade como mostramos no caso de
Oxal: Oxagui, o jovem e Oxaluf, o velho e daquelas decorrentes do
fuxico daquele santo em particular, somos tambm regidos por um
segundo orix, o junt, ou adjunt. comum se ouvir falar: Sou de Oxal,
mas quem me rege Iemanj Ogunt. Outros vo dizer: Ele duma
Iemanj muito velha e calma como Nan, mas o junt um Ogum bravo.
Depois, dependendo do rito, vem o terceiro santo, o quarto etc. H
casas africanizadas que assentam apenas o orix principal. Outras assentam
o orix principal e junt e mais o Exu do orix. H casas que assentam sete
santos. Cada situao gerar um fuxico da casa, os chamados carregos
de santo, ou enredos.
Vimos que os tipos orix-pessoa contemplam uma variedade de
virtudes e defeitos. Servem no candombl para justificar as aes do filho.
Mas os tipos no so to definitivamente claros. H uma grande
flexibilidade que permite a algum ser tanto de Iemanj como de Ob , de
Nan etc. Em geral, tambm conta na definio do orix da pessoa o
interesse da casa em cultuar tal ou qual orix.
O pai-de-santo dir: todo orix tem seu lado bom e seu lado ruim, e
todo homem e toda mulher tem seu lado bom e seu lado ruim. E isto est
inscrito no destino da pessoa.
O interessante que, no importa qual seja o seu orix, o iniciado, e
tambm o cliente, acaba sempre encontrando no tipo-orix do seu santo
justificativas para suas aes e modos de ser. Que j tempo de erradicar o
sentimento de culpa, como queria a psicanlise.
Essas virtudes e defeitos, esses modos de ser, so constantemente
referidos aos mitos e lendas dos orixs, quer aprendidos por tradio oral,
quer aprendidos por meio de publicaes etnogrficas e religiosas1.
O importante aqui que o orix tem muito de humano. Ao contrrio
da hagiografia catlica (o santo sempre virtuoso e, se teve defeitos, os
renegou no ato do arrependimento), a tradio oral e escrita do candombl
enfatiza, como constitutivo do orix, tudo aquilo que dele fez um heri, um
deus, um poderoso no importa o qu.
1
As obras de Verger so muito apreciadas pelos pais-de-santo, que se valem
tambm de uma literatura religiosa do candombl vendida nas casas de objetos de
culto, em que se reproduzem mitos e lendas, assim como frmulas rituais, muitas
vezes extrados claramente de Verger, Bastide e outros autores, mas especialmente
de Verger.
Captulo 11
MORALIDADE E PRECEITO:
QUESTES SOBRE O MODO DE SER
E DE VIVER
Como interessava conhecer a concepo de mundo do candombl,

suas normas e orientaes centrais em relao ao comportamento de seus
adeptos na vida cotidiana, o roteiro de entrevista previa sempre a incurso
por questes ticas e morais. Isso me permitiria comprovar a hiptese de
que o candombl se afasta do catolicismo, do evangelismo, do kardecismo e
tambm significativamente da umbanda (que retm muito da virtude
teologal da caridade cerne da doutrina kardecista) em termos de
orientao da conduta de vida.
No presente captulo, reproduzo algumas das falas de ialorixs e
babalorixs entrevistados a respeito de noes religiosas do bem e do mal,
de pecado, de comportamentos aceitos e proibidos, de conseqncias e
sanes das aes na vida cotidiana, alm do modelo ideal de adepto desta
religio.
O texto que se segue montado como se todos os que falam
estivessem reunidos num conclave. Mas as falas foram extradas de
entrevistas independentes. As perguntas e intervenes do Pesquisador
(que na pesquisa so diferentes entrevistadores) foram adaptadas para servir
como introduo de questes ou pontes entre as diferentes falas dos
sacerdotes. Estas esto reproduzidas fielmente, conforme transcrio das
entrevistas gravadas.
CONVERSANDO COM O POVO-DE-SANTO1
O PESQUISADOR Se eu fosse catlico e fosse seguir risca o

catolicismo, h vrias coisas que eu no poderia fazer; se eu for protestante,
h uma srie de coisas que eu no posso fazer, porque pecado e eu vou
1
As casas dirigidas por estes sacerdotes esto listadas no Anexo 1.
pagar por isso depois. Se eu for kardecista, a mesma coisa, tem uma srie
de coisas que eu no posso fazer. O que no pode fazer quem do santo, no
cotidiano, na vida diria?
PAI GABRIEL Eu acredito que o candombl no probe nada a no
ser que voc esteja de obrigao.
PAI KAJAID Tudo pode e ao mesmo tempo nada pode. O
candombl uma seita onde o que eles vem muito o lado humano da
pessoa, valoriza muito o lado humano , acredita muito no ser humano, como
seita. E, a partir da, tenta trabalhar a cabea da pessoa para um amanh
melhor. Agora, tem pessoas que voc fala, fala e... fazem questo de fazer
ouvido de mercador. Fazem questo de fazer ouvido de mercador. No quer
ser humilde. Fica o... o candombl e aonde, aonde se faz, quando voc faz o
santo, raspa a cabea porque vaidoso com seu cabelo. Naquela poca eu
tinha bastante. Agora eu no tenho. Mas, se todo mundo vaidoso com seu
cabelo. um, assim ficar careca, dar o cabelo ao orix. um gesto de
humildade perante o orix.
O PESQUISADOR Vamos por enquanto deixar de lado as proibies
de preceito, tudo que est ligado s obrigaes. Vamos s falar da pessoa no
mundo profano, na sociedade, fora do terreiro. Vamos comear a pensar o
que seria, no candombl, o bem e o mal.
PAI SAMBUQUEN O bem no candombl eu ver um filho-de-
santo meu crescer e prosperar como todos que entraram na minha casa,
cresceram, e eles prosperaram. Isto um bem que a gente quer a um filho
porque eu acho que um zelador ou uma ialorix no vai querer um mal de
um filho. O mal, como dizer? No, o candombl no pela maldade. Mas
s vezes todos so humanos e precisam viver, no pode ser fechada a casa
seja para quem for. Uma porta de candombl no pode ser fechada a
qualquer humanidade, no pode ser fechada a porta a qualquer pessoa
desesperada, ou elas estejam precisando de misericrdia, no pode-se fechar
uma porta ou se negar uma misericrdia para ningum.
RAQUEL DE OBALUAI Eu acho que o candombl to
democrtico, porque, por exemplo, a luta que existe agora, contra os
homossexuais, e no candombl ele no tem nenhum problema, eles no
abusando, no passando dos limites, eles esto aos... eles vivem l . Com
toda a facilidade. Ento eu acho que o bem ou mal muito... eu acho que
dentro do candombl o mal voc fazer uma... pra mim, dentro do
candombl, seria uma traio pra uma pessoa, a sim, o mal. Ou as coisas
de quizila do santo, que voc pode ou no pode fazer. Coisas que so quizila
e que no so. So tabus e que no so. Mas a, ligado ao orix. E no s
pessoas. As pessoas no candombl brigam, xingam, brincam, riem,
normalmente... no tem esse...
PAI MARCOS DE OBALUAI Olha, mesma coisa o homem. O
homem faz coisa boa, e o homem faz coisas m s. O que... que nem o Exu. O
Exu um rei, alm de ser sem coroa, ele cego. Que voc tanto fala, voc
pode falar pra ele: ah, faz determinada coisa assim e assim. Ele faz pra
levantar a tal pessoa. Faz determinada coisa assim e assim, ele faz pra
derrubar tal pessoa. Ento eu acho isso da depende muito dos sacerdotes. Se
o sacerdote tem um bom corao, ele no vai fazer nunca uma coisa que
atrapalhe algum.
PAI JOO DE OGUM Dentro do candombl voc precisa aprender a
se defender, no s voc tentando fazer o bem para algum que, no fundo,
no fundo, sempre algum lhe quer mal. Ento voc precisa ter uma defesa,
digamos que algum faa alguma coisa de mal a mim, eu vou retribuir
fazendo o mal a eles, principalmente fazendo com que volte, ele que pegue
o retorno. Porque eu acho que o meu orix sabendo dessas condies,
porque o meu santo no vai fazer mal a ele, ele vai ser... para fazer para
mim. Se eu estou sendo prejudicado em alguma forma, o santo que vai
cobrar para mim, isso ... Ento dentro do candombl no existe eu vou
fazer mal a fulano, ento existe seitas especializadas em fazer isso.
O PESQUISADOR Vamos ento falar de uma coisa que todo mundo
sabe o que . Vamos falar sobre o pecado. O pecado no candombl.
PAI AJOACI No tem pecado. Pecado voc que faz, porque o santo
no quer que voc faa os atos que no pode.
O PESQUISADOR No tem pecado?
PAI GOD Na igreja catlica sim, no candombl no.
ME ZEFINHA No sei se existe pecado. Porque eu acho que o
orix no tem a ver com isso. O orix no manda ningum errar. O orix
bota no caminho certo; agora, aquele filho vai por onde ele quiser.
PAI ROBERTO A a coisa chamada pecado que a igreja dominou
durante 2.000 anos num cabresto de dar cultura somente para eles e no dar
cultura para o povo. Isso est acabando porque o povo est sendo culturado,
o povo est recebendo cultura. Eu estudei muito, eu fui seminarista, ento eu
conheo a igreja romana a fundo, no direito, o avesso, esquerda, para cima...

e digo mais, eu ia comear a escrever um negcio e para no levar um tiro
nas costas, eu prefiro no escrever. Ento o culto no candombl, eu acho que
vai muito de conscincia, existem os tabus. Por exemplo, coisa ridcula,
voc no pode pr a mo na cabea de algum do seu sangue. Eu vou fazer
o bori do meu filho, eu vou fazer o santo da minha irm carnal, Obaluai,
o santo est pedindo e eu vou fazer agora esse santo. Terminou a quaresma e
eu s quero terminar a quaresma tambm porque eu j fao arte demais.
Ento se eu for recolher uma ia, na quaresma, a vai ser escndalo total,
porque eu no vejo nada de relao entre a igreja e o candombl.
ME SANDRA Eu recolho ia na quaresma. No sou catlica. Tirei
Oxal no Carnaval...
O PESQUISADOR Vamos, por enquanto, deixar as questes de
preceito de lado. Estamos falando do bem e do mal. Quer dizer... estvamos
falando sobre o pecado.
ME NEUZA No existe pecado no candombl. No candombl no
existe. Existe uma conduta que a gente procura seguir, que a de no
prejudicar, mas tambm no existe pecado, nem existe bem e mal. Eu fao o
que voc me pede, no eu especificamente, que eu tenho uma conduta um
pouco diferente e eu j disse por que, mas dentro do candombl o pai-de-
santo faz aquilo que voc pedir, tranqilamente. Se voc fala assim: Olha,
meu pai Fulano de Tal, eu quero que voc faa um trabalho para matar o
Jos, a ele vai l no bzio, joga, bom, o santo dele esse regido por esse,
esse, esse, e traz isso, isso, isso... Eu fao. Ele faz.
RAQUEL Por isso que eu digo: no tem pecado.
PAI ARMANDO Acho que o candombl, se a gente levar a fundo,
seria uma coisa amoral. Eu encaro como tal. Veja, cada cliente meu que
vem, ele conta a histria que for, tem uns que eu acho at engraado, outros
eu fico parado, pensando. Que o odu dessa pessoa assim e assado e que o
prprio orix dessa pessoa assim e assado...
PAI DODA Tudo uma questo de preceito, preceito de orix. O
candombl religio de orix, de egum. Se voc no entender isso junto
com o preceito, voc no chega l.
PAI ARMANDO Sim. Sim para isso ns temos o jogo de bzios.
Vou consultar o jogo. Se o orix, o odu me autorizar, eu vou fazer com
certeza...
ME ZEFINHA Por exemplo: trocar de marido pode? Muitas

trocam, eu no troquei. Mas se um filho meu troca... o que eu vou fazer? Eu
no vou dizer para ele que vai ser castigado. No, eu no vou dizer isso
porque cada um com seu destino.
O PESQUISADOR Me Zefinha, vamos imaginar o seguinte: a
senhora tem um filho que ele bom, faz suas obrigaes, mas de repente ele
rouba...
ME ZEFINHA Ave Maria! Eu acho que aqui na minha casa no
tem. Mas se isso acontecer, depende do destino. Ns nascemos com o nosso
destino, quem d Deus, quer dizer, que aquilo que ns temos que passar,
se eu tenho que passar, voc no vai passar no meu lugar. Ento eu creio
que seja um destino, se eu tenho que passar uma coisa, outra pessoa no vai
passar.
PAI GOD O bem e o mal, pra mim no existe o bem e mal. Eu
estou dentro duma, eu estou dentro do universo, o que mal pra mim pode
no ser bom pra voc. O que mal pra o meu orix, a sim o mal para
mim.
O PESQUISADOR Agora, no candombl, a gente sabe que muitas
coisas so permitidas. A igreja catlica probe muitas coisas como o aborto,
o homossexualismo, o sexo extraconjugal. Qual a posio do candombl
sobre essas coisas?
ME JUJU O aborto no candombl, eu acho que a pessoa, cada
qual faz o que quiser da sua vida, daqui para fora, faa o que quiser.
Ningum impede. E o homossexualismo dentro do candombl j vem j
naquele estado. Ento vem, ele que respeite ali a seita, vive ali, ento
indiferente.
ME IASSESSU O candombl encara isso por uma definio de
costumes e tambm at de raas, pelo seguinte, porque o catlico entra todo
mundo na igreja, voc vai l e entra. S que o padre no est sabendo que
um, que o outro, nem vo procurar ele para dizer determinadas coisas.
Agora, na roa de candombl se procura, ento ele admite e procura
encaminhar esta pessoa, mas no probe porque tudo que proibido, a que
vou fazer, a partir do momento que voc no probe, ele no vai fazer nada
daquilo. Eu pensei em fazer, mas eu analisei bem e no vou ter nenhuma
vantagem, ento eu no vou fazer. Ento realmente ns do candombl, ns
encaramos desta forma, ns procuramos encaminhar a pessoa. Ento no
questo de voc no aceitar, voc tem que aceitar para poder consertar, se
voc no aceita, vai embora, eu vou fazer o qu? Ns temos que aceitar para
depois poder consertar.
PAI MARCOS Aborto... Sabe o que eu acho? Eu acho que dentro do
candombl, o aborto, vamos supor, eu acho que certo isso. Agora, a pessoa
est para vir ao mundo, destinada a vir ao mundo. Ou por um motivo ou por
outro, voc no pode dar luz aquela pessoa. Ou porque voc... o pai da
criana foi embora ou porque voc, voc est impossibilitada de dar luz
aquela criana, porque voc pode ter um problema de sade, eu acho que
isso a, dentro do candombl, isso no errado. errado voc ter a... dar
luz a criana e depois deixar a criana passando fome por a, jogado de um
lugar para o outro. Se voc pode corrigir o erro antes daquele feto se tornar
gente mesmo, direitinho, eu acho que isso da no errado. Eu no sou
contra aborto, tambm no. Eu acho que desde o momento que voc decide
dar luz uma criana, que seja com todas as farturas, com tudo que de
direito da criana.
PAI SAMBUQUEN Numa casa de candombl, na minha no sei se
vocs sabem, entra desde o bandido viciado a um homossexual, a uma
mulher, a um deputado, a um delegado, e a tudo e a todos, a porta da minha
casa sempre foi aberta para Deus, o povo e o mundo, desde que respeitem. E
o ad (homossexual) o candombl aceita porque a sexualidade j veio de
muito tempo passado, da idade de Olorum, de Oxal e dos deuses. Desde
aquela poca tinha, no vou falar, precisaria ter, a vida j veio desde o
comeo do mundo e do tempo, por isso Oxal j foi o que foi.
O PESQUISADOR Mas, no candombl no existe alguma noo de
pecado? Por exemplo, se eu fao uma macumba, um feitio para outra
pessoa, dentro da conduta do candombl isso um...
PAI KAJAID No, no tem pecado. Tem que assumir o que voc
fez. Ou de bem ou de mal, porque voc sabe que mais hoje, mais amanh,
aquilo vai poder retornar.
ME MARIA DE Ogum O candombl, ele muito engraado, ele
uma seita engraada porque ele no tem uma linha, uma conduta direta a
seguir; de repente ns fazemos determinadas coisas munidos da mais boa
inteno, que estamos fazendo tudo certo, que justia e os orixs nos do
pauladas, nos castigam, s vezes, por isso. Ento depende muito do
julgamento l no fundo da pessoa, da causa em si. Porque o aborto, os
nossos espritos condenam muito. No aceitamos de maneira nenhuma. Por

exemplo, uma das coisas que eu condeno mesmo: o aborto. Os orixs
pedem muito para que no se derrame o sangue dos outros porque dar o
sangue a vida, ento atravs do sangue e tudo mais, por isso ns fazemos
oferendas de sangue para os orixs para que o sangue nosso e dos nossos
irmos no seja derramado, ento o aborto uma perda de sangue, e um
ato muito condenado se derramar sangue.
O PESQUISADOR Podemos voltar a falar sobre essa idia de retorno
a que Kajaid se referiu.
ME MERUCA Existem pessoas dentro do candombl que
trabalham com o mal. Voc defender uma pessoa do mal uma coisa. Fazer
o mal outra. Eu acredito que existe uma lei que chama-se lei do retorno.
O PESQUISADOR Lei do retorno. Mas esse retorno aqui mesmo...?
ME MERUCA No tem dvida.
O PESQUisador Me Meruca, onde, quando?
ME MERUCA Na terra! E se no lhe d tempo de pagar todos os
pecados, digamos, aqui, ento voc tem que pagar mais um pouco... em
outra matria.
ME DEUSINHA Sim, tem a lei do retorno... Se eu vou fazer o mal
para uma pessoa, eu posso ser forte, no, no receber na hora, mas depois,
que seja com um ano, que seja com dois, eu recebo meu pedacinho. Porque
aqui se faz, aqui se paga. Portanto, a gente no deve desejar...
O PESQUISADOR Mas esse retorno aqui mesmo na terra?
ME MERUCA Aqui mesmo, na terra.
O PESQUISADOR No caso de amarrao, juntar duas pessoas no
amor, por exemplo, quem pede uma amarrao recebe o retorno aqui
mesmo?
ME DEUSINHA Ele l que pagou para fazer, sim. No tenho nada
a ver com isso. Eu fiz, mas mandado por outros. Veja, a mulher s vezes
manda amarrar um homem. Quando chega o tempo que ele est... que a
amarrao no dura eternamente. Por muito que a pessoa saiba o que uma
amarrao, ela s dura at sete anos. E olha l se durar! Quando aquele
homem comear a acordar... ele toma nojo dela, ele comea a bater nela,
ento ela est sofrendo as conseqncias do que ela fez. Existe o choque do
retorno. Se a pessoa manda matar um, pode ficar tranqilo... e eu nunca
matei ningum. Eu no aprendi a matar, porque se tivesse aprendido a matar
eu j teria matado. Porque existem pessoas que deveriam ter morrido, que
deveriam morrer.
PAI AULO por isso que o bem e o mal muito relativo. Os caras
chegam para fazer mal para um, eu sei fazer o mal para o outro. Se o cara
vem aqui e te rouba a tua pesquisa, ele vai defender a tese que voc est
preparando. O cara t errado porque roubou tua pesquisa; ser que voc no
roubou a idia de algum? tudo muito relativo. O que verdadeiramente
importa que aqui nesta vida sejamos felizes.
ALGUM DA PLATIA Mesmo que eu tenha que dar rasteira em
muita gente?
PAI AUlo Mesmo. Pode dar. A um conceito de livre arbtrio. O
negro, ele tem muito mais liberdade do que se pensa, o livre arbtrio
individual seu muito grande.
O PESQUISADOR Ento a gente tem que ser feliz na terra?
PAI AJOACI , porque no candombl, morreu, morreu, acabou.
Todo mundo derrama o egum nele.
O PESQUISADOR Mas e no outro mundo? Depois que eu morro eu
no tenho contas a ajustar?
PAI DODA Isso umbanda, kardecismo, catolicismo. uma
bobagem. Um jeito de deixar pra depois.
O PESQUISADOR Mas e a alma, o egum? O egum no algum
que morreu? Que cultuado inclusive no candombl? Eu no reencarno
para poder evoluir?
PAI AULO Primeiro eu no tenho esse conceito. Para ns, morreu,
voc luta para voltar porque o bom aqui. Aqui voc tem individualidade, o
bom aqui, o gostoso aqui. Por isso voc reencarna, fica l s a sua
memria da passagem.
O PESQUISADOR Bem, vamos deixar o tema do egum para outra
oportunidade e vamos voltar a falar sobre o que pode e o que no pode no
candombl.
PAI AJOACI Tem muita coisa que no pode. o preceito. Por
exemplo, transar e ir para dentro do quarto-de-santo, voc dentro do quarto-
de-santo cometer ato sexual, dentro do ronc cometer ato sexual. Voc tem
uma equede, voc transar com ela. Voc tem um og, voc transa com ele,
voc tem uma ia e transa com ela, e se o seu santo falar assim: Fulano tem
esse gravador aqui, voc no pode dar na mo do Ajoaci, se voc der, o

santo se quizila.
O PESQUISADOR Sim, as proibies ligadas ao orix, que so as
quizilas ou elmos: comidas, bebidas etc.. Alm das proibies de cada casa,
de cada ax, pois cada casa tem suas regras, seus preceitos, no ?
ME ADA Exatamente. Eu acho isso bem mais rgido e a pessoa
tem a que temer. Porque ela vira em algo que ela no sabe o que . Que
um vento! Ento, se ele transgredir as leis da sua prpria casa, ela vai
apanhar daquele vento. Ento ela aprende a ter respeito, porque algo que
ele no pode com uma coisa, voc tem que se adaptar. Como diz o ditado:
se voc no pode com um inimigo, voc une-se a ele. No ? Ento o
adepto de candombl obrigado a seguir sua me porque ele vira em
alguma coisa, ento no... ... aquele algo que pega ele, aquele vento,
predomina sobre sua cabea, sobre seus dias.
O PESQUISADOR Vamos dar um exemplo dessas proibies.
ME NEUZA Por exemplo, filho-de-santo no pode namorar ou
casar com uma filha-de-santo que tenha o mesmo orix que ele, esse um
dos preceitos. Pai-de-santo no pode, ou zelador-de-santo, ou babala, no
pode ter relacionamento ntimo com nenhuma das suas ia e nem uma iab
ou ialorix pode ter nenhum relacionamento ntimo com o seu pai-de-santo
ou o seu filho-de-santo. Me no pode raspar a cabea de filho carnal, pai
no pode raspar a cabea de filha ou de filho carnal.
O PESQUISADOR Sim, mas eu conheo aqui mes e pais-de-santo
que raspam seus filhos carnais, e o fazem abertamente, e se orgulham disso.
Ento, sabendo que algumas prescries so mais rigorosas que outras, eu
diria que certas regras religiosas, preceitos, variam de casa para casa, de ax
para ax, de famlia-de-santo para famlia-de-santo, de nao para nao.
Gostaria de perguntar o seguinte: desde que h regras, quando a regra
quebrada, quem pune essa ao?
ME JUJU O prprio santo, ou a me-de-santo: Olha, voc no
venha mais aqui, no venha fazer isto aqui que est errado, quando voc
estiver bbado, ou quando voc estiver bebendo, no venha mais dar santo
aqui, no venha desrespeitar a casa.
O PESQUISADOR Como a punio do orix? Ser que eu poderia
resumir assim: doena, morte, perda de emprego, perder a famlia, ficar sem
nada de repente e sem motivo aparente, enlouquecer, dar tudo errado, a

prpria casa-de-santo desabar, isto , todo mundo ir embora...?
TODOS Isso.
O PESQUISADOR S para terminar, o que seria um bom filho-de-
santo? O que se esperaria dele?
ME GILSE Obedincia ao santo dele, ao zelador-de-santo dele,
isso o principal dentro da seita.
RAQUEL o que eu no sou. O bom filho-de-santo teria que, por
exemplo, aceitar tudo que o pai falasse. Um bom filho-de-santo teria, por
exemplo, que sou de Obaluai, toda segunda-feira estar l no candombl
para fazer o oss do santo, para ficar recolhida a segunda-feira toda
cuidando das coisas do santo. Um bom filho-de-santo no perderia um
toque. Um bom filho-de-santo no deixaria... tudo que eu no sou. No
deixaria de fazer uma obrigao. Passar a poca da obrigao. Um bom
filho-de-santo teria todas as roupas de santo em dia, engomadinha,
arrumadinha. Um bom filho-de-santo estaria... todos os problemas da vida
dele ele iria falar com o babalorix. Pra ele jogar o bzio para depois... ento
um bom filho-de-santo seria... isso. Tudo que eu no sou.
ME REGINA Obedincia aos orixs, ao babalorix, ou ialorix,
enfim, a sua vida normal. Um filho-de-santo pode casar, o filho-de-santo
pode ter determinado comportamento material, sexual, no implica, ns no
proibimos; s pedimos, sim, o respeito. Se tem uma obrigao, ele tem
determinados dias a guardar. Se abster de lcool, se abster de vandalismos,
de qualquer coisa. Pra poder fazer parte das obrigaes da casa. Isso,
respeito proibio que se fala.
ME JUJU Primeira coisa, ele tem que ser bom filho, pra depois ele
ser bom pai. Sempre respeitar o mais velho, aprender direitinho, no ser
conversador dentro do candombl. A pessoa no tem... para ser um bom
filho, cego e mudo, no viu, no sabe. Mas est vendo tudo e fica s para
ele; acabou, no interessa.
O PESQUISADOR Dona Juju tocou numa questo que, me parece,
encerra essa nossa discusso: o segredo. Muito obrigado a todos. Mucui
para o povo de angola, Colof para quem vem do jeje, Auremi pros de ef,
Motumb para o pessoal do queto. E para os que fizeram o curso de iorub
na USP, Mo ju b.
TODOS Ax!
UMA RELIGIO ATICA
Vimos pelos depoimentos deste alto clero do candombl que as

questes morais parecem no dizer respeito sua religio. Quando se fala de
mal, entende-se por isto o malfeito, o feitio, e no a idia de que um
comportamento pode ou deve ser regido por normas gerais partilhadas que
orientam a ao na vida cotidiana. Ou entende-se por mal o erro nos
preceitos rituais ou sua infrao. Como se a religio no tivesse nada a ver
com a sociedade. Isto coloca vros problemas importantes.
Todo o conhecimento, todo o corpo do fundamento do
candombl est limitado ao rito. Quando se pe em questo uma
determinada prtica, o que importa saber se a folha que foi usada no rito
a folha certa ou no. Se o animal abatido o mais apropriado ao paladar do
orix. Se a cantiga que sacraliza um objeto deve ser cantada com certas
palavras ou outras. Quando falamos de comportamento, o pai-de-santo
tem dificuldade em entender o que seja o comportamento fora do rito, alm
do preceito.
O candombl foi constitudo no Brasil como religio fragmentada,
transplantado subalternamente numa estrutura social estranha e negadora
das estruturas originais de onde provinha a populao negra que refaz
aqui sua religio. Essa fragmentao tem duas dimenses diferentes.
Primeiro, a fragmentao a do prprio rito, na medida em que certas
frmulas foram perdidas, reagregadas, substitudas. As prprias lnguas
rituais foram esquecidas e no se sabe mais o que as rezas e cantigas dizem
exatamente, ainda que muitas e muitas palavras e expresses tenham seu
significado preservado, mas como palavras soltas incorporadas ao portugus
como lngua de comunicao (Castro, 1971 e 1979).
Ao reconstituir a religio, nos tempos atuais, o povo-de-santo tentar
reaprender as lnguas originais (especialmente o iorub e o quicongo). Ao
mesmo tempo, buscar recuperar frmulas e rituais que teriam se perdido. A
obra de Juana Elbein dos Santos, Os nag e a morte, exemplo precioso
desta tentativa de reencontrar a frmula perdida e entender o sentido
esquecido. Trabalhando entre a etnografia e a bricolagem, Juana Elbein dos
Santos capaz de oferecer ao povo-de-santo um caminho a ser seguido
ritualmente, com significados de uma cosmogonia que d um outro sentido
religio: agora sabe-se por que se canta tal cantiga e o que ela quer dizer;
agora sabe-se por que tal prtica cerimonial deve ser realizada. Mas sempre
no plano ritual. Uma obra como esta no se preocupa com questes de
conduta fora do terreiro, nem se prope a isto. Igualmente, atravs de
trabalhos etnogrficos que se procura preencher lacunas (por exemplo, sobre
ervas sagradas, Barros, 1983; sobre o orculo de If , Bascon, 1969a e
1969b). At o momento em que se poder dispor de uma literatura religiosa,
escrita por sacerdotes, no por acadmicos. Como tem sido para a umbanda,
entretanto, j ampla a produo desse tipo de literatura sagrada do
candombl, vendida aos milhares de livros. De que tratam esses livros?
Tratam de frmulas rituais, de mtodos oraculares, de traduo de palavras.
Reproduzem mitos e ritos, e o fazem muitas vezes copiando autores
acadmicos. Esse tipo de literatura sagrada do candombl e da umbanda
muito diferente daquela produzida pelo kardecismo, pelo cristianismo, pelo
islamismo, pelas religies universais em geral. O conclave que
artificialmente montei neste captulo d a exata idia do que seria uma
reunio de pais e mes-de-santo: as preocupaes limitam-se s questes de
relacionamento no interior dos terreiros, problemas de hierarquia religiosa e
regras preceituais.
A segunda dimenso da fragmentao do culto aos orixs no Brasil
toca no problema da tradio enquanto mecanismo de controle social e
orientao da conduta.
Na frica, o culto dos antepassados era o responsvel pela reproduo
da norma, pelo juzo entre o que certo e o que errado na ao secular de
cada indivduo, famlia e grupo. Nos festivais dos antepassados (egunguns),
estes compareciam ritualmente em pblico para julgar as pendncias e
disputas, para resolver as questes do mundo. Com base, evidentemente,
na tradio, na ancestralidade social. O certo certo porque assim o fora
antes.
No Brasil, o culto dos antepassados deslocou-se como culto autnomo
e, ainda que preservado em Itaparica (Braga, 1988), de onde mais tarde se
propagaria, deixou de ter qualquer interferncia na vida cotidiana das
populaes negras, que alm do mais estavam submetidas em tudo, at
fisicamente, s regras da sociedade do branco, escravocrata e crist.
Ao se refazer como religio para todos, no mais como religio do
negro, o candombl no conta com um corpo tico prprio. Sua autonomia
em relao ao catolicismo se afasta dos cdigos ticos desta religio,

aceitando que a conduta problema no religioso. Isto um obstculo sua
realizao como religio universal, no sentido de que no capaz de dizer a
todo e qualquer indivduo como agir na vida cotidiana, numa sociedade
onde h limites, deveres e direitos.
No por acaso que a noo de obrigao no candombl est
restrita relao entre o fiel e o orix e no a uma pauta de conduta
organizada em termos de deveres e direitos entre os homens. A idia de
obrigao no est relacionada, assim, nem idia de regras morais para
reger a vida e nem a comportamentos generalizados.
Tudo isto pe uma questo, a meu ver, interessante: uma religio
assim to caracteristicamente ritual e to a-tica, como o candombl
atualmente, que na realidade se estrutura em base a um tipo pr-tico de
ao religiosa, no teria sua expanso favorecida justamente por responder a
demandas simblicas ps-ticas? E qual o sentido dessa ausncia de
dimenses to importantes no modo de viver a religio nas sociedades
contemporneas? Numa sociedade que deixou de estar embebida pela
religio, na qual religio deixou de ser um fim em si para ser um meio para
alcanar determinados fins terrenos, mera preferncia entre tantas outras
alternativas que se apresentam no mercado religioso (Wallis, 1987), para
que lado pende a balana entre orientao para a vida e manipulao da
vida?
Essa forma de ver as religies, este tique terico weberiano, no nos
obrigaria tambm a pensar as religies mais como meios de estar no mundo
e menos como modelos de ser no mundo? Talvez possamos responder a isto
quando conseguirmos apreender os estilos de sociabilidade que a religio
capaz de propiciar, e quando entendermos o sentido dessa sociabilidade no
mundo em que vivemos.
Captulo 12
A VIDA NO SANTO: O ADEPTO, SUAS

OBRIGAES E AS CLASSES DE PAPIS
SACERDOTAIS NO TERREIRO
A idia de obrigao, no candombl, sempre associada obrigao

ritual, ou seja, relao entre o deus e seu filho iniciado para o seu culto.
Nessa relao a me ou o pai-de-santo o nico intermediador, pois s ele
conhece a frmula de lidar com o orix da pessoa, orix que ele fez,
quando se trata do pai da iniciao original, ou orix que ele consertou,
quando se trata de filho ou filha anteriormente iniciada em outra casa. A
idia de dever sempre referida divindade, nunca ao outro, ao grupo,
sociedade envolvente. Ou seja, a idia de obrigao, dever, dvida,
pagamento, cdigo de conduta, diz sempre de algo que se realiza no espao
sagrado do terreiro, no culto. No candombl, o culto todo ele organizado
em torno de sacrifcios rituais e muitas vezes pessoais, como conseqncia.
Fazer parte do candombl, viver uma vida no santo, conviver com
sacrifcios inteiramente estranhos ao no iniciado.
A palavra sacrifcio aqui tem muitos significados. Sacrifcio no sentido
de oferenda ritual sacrifcio sangrento de animais, oferta de alimentos,
utenslios, roupas. Sacrifcio aos deuses os orixs. Sacrifcio aos
antepassados, aos mortos ilustres da casa, da famlia-de-santo os eguns.
necessrio aplacar a clera dos deuses, estabelecer uma aliana. Dar
a eles o que ns, mortais, somos capazes de produzir, para deles recebermos
a fora vital, o ax, o milagre, a eficcia do eb. Esse sacrifcio, diria Weber,
um ato de communio, aproximao quase fraterna entre o que oferece o
sacrifcio e o deus, criada pela comensalidade (Weber, 1969, t. I: 344); no
candombl, o sacrifcio dos animais permite alm disso a comensalidade de
fato de todos os membros da casa, pois as melhores partes dos animais
abatidos so preparadas para o repasto do grupo de culto. Os deuses s
exigem as partes vitais do animal, as partes que contm ax, que so ax:
o sangue, a cabea, as patas, os rgos internos, as primeiras costelas, as
penas das aves. O sacrifcio ritual repe o ax, as foras que emanam da
natureza, mas permite a socializao da comida. No Recife, conforme
estudou Roberto Motta (1977 e 1982) e depois Maria do Carmo Brando
(1986), os xangs, candombls pernambucanos, so meios religiosos
importantes de distribuio protica numa populao de adeptos que so to
pobres que no teriam outra forma de acesso ao consumo de carne, no
fosse o grupo de culto. Em So Paulo esse aspecto menos importante.
Nota-se um certo desperdcio de carnes em muitos candombls: d-se, s
vezes, a cabrita, o porco, o carneiro, o bode inteiro ao orix.
Sacrifcio tambm tem o sentido de dificuldades e privaes
financeiras por que passa o iniciado no provimento dos ritos. Muitos passam
anos juntando economias, recolhendo doaes. Tambm neste angariar
fundos, os clientes e simpatizantes so, ao menos em So Paulo, importantes
na manuteno do culto. Os clientes mais familiarizados com o terreiro e a
populao de adeptos que por ele transita o tempo todo costumam ajudar
muito nas obrigaes, ou seja, na viabilizao de fato das obrigaes. Um d
um bode, outro uma galinha. Cliente dono de loja costuma contribuir com
artigos de seu comrcio: tecidos, flores, acessrios. Uns do as velas, outro,
cinco quilos de acar, quem pode d uma ferramenta caprichada. Pode-se
dar dinheiro, em pequenas ou mais significativas quantias. J vi um cliente
alis considerado, pelo gesto, um unha-de-fome trazer para a abi,
que ia ser recolhida para fazer o santo, um retrs de linha.
Num terreiro de candombl, criam-se teias sociais entre os de fora e
os de dentro. Um terreiro depende fortemente da clientela. No h pai-de-
santo sem o caixa do jogo de bzios e dos ebs feitos para os de fora. E
difcil pensar na possibilidade de fazer o santo de esmola sem esta
clientela, ou, pelo menos, sem aqueles segmentos de melhores condies de
vida e que ficam amigos da casa. Apesar da clientela no manter laos
religiosos com a comunidade de culto, h toda uma cumplicidade em
funo de orixs comuns. Numa obrigao de Iemanj, os clientes que so
de Iemanj devem ajudar, pois agradar a me do iniciado, que tambm a
deles, ter mais fora, partilhar ax acrescentado no ato da obrigao.
No candombl, sacrifcio tambm diz respeito ao sacrifcio da
mortificao do corpo, flagelao, abstinncia e punies da alma exigidas
preceitualmente. O iniciado fica isolado do mundo durante as obrigaes,
submetido ao silncio, anda de cabea baixa, tem a cabea raspada e sofre
incises no couro cabeludo no alto da cabea, por onde se manifestar o

orix no momento exato da feitura. Ia come com as mos, dorme em
esteiras no cho duro dos roncs. obrigado a banhar-se com o ab, que
um lquido putrefato, resultante da decomposio de folhas sagradas
trituradas em gua a que se acrescenta sangue dos sacrifcios, e que se
acredita conter o ax dos deuses. Quanto mais vermes houver no ab, tanto
mais ax, cr-se. Bebe-se tambm deste ab. (Em casas mais adaptadas
vida moderna, o ab vem sendo abolido, substitudo pelo amassi de folhas
maceradas em gua sempre fresca e feito na hora.) Ia recolhido toma
banho frio, de madrugada... no clima de So Paulo. Fbio Leite considera
este dado o do clima como um dos elementos constrangedores
expanso do candombl em So Paulo (Leite, 1986). No . A idia de dor e
de amor, presente nos candombls, dor de filho-de-santo e amor ao orix,
faz superar essa srie de obstculos. Mais que iss o, so reforadores da f.
Maior o sofrimento, maior o prestgio e a pureza do ritual, maior a garantia
de acesso aos poderes supra-humanos e aos estados carismticos. Como tem
sido nas grandes religies. Afinal, Cristo, o filho de Deus, no morreu na
cruz? O filho-de-santo fica preso o tempo todo, usa guizos (xaor) nos
tornozelos para que a me-criadeira (cargo de quem cuida do ia recolhido
no ronc) se aperceba imediatamente de seus movimentos. Nos dias da
feitura, em geral os trs ltimos dias do recolhimento que dura 21 dias e
precede a festa pblica, o iniciante respira o tempo todo o fedor das carnes,
do sangue e das comidas ofertadas ao orix putrefazendo-se. Ia tem que
sofrer, e quanto mais, melhor, o que se diz. Ao filho-de-santo proibida
uma srie de possibilidades de prazer, dependendo do seu santo e do seu
odu, o qual uma espcie de estrutura de foras sobrenaturais, benficas
umas e malficas outras, que rege a vida da pessoa e que so desvendadas
pela me-de-santo atravs do orculo do jogo de bzios, nos momentos
mais decisivos do rito inicitico. Um filho-de-santo no pode, num dado
perodo e s vezes pela vida toda, comer certas comidas, ir a certos lugares,
usar certas cores de roupas, e deve abster-se de prticas sexuais sempre que
estiver em perodo de obrigao. O filho-de-santo convive com o tabu, e
quebr-lo pode ser fatal, provocando at a prpria morte (Augras, 1987).
Toda essa idia de sofrimento, que aqui sofrimento fsico, muito
religiosa; sempre foi. As religies de desencantamento do mundo, de
desmagicizao, como o protestantismo da Reforma e, de certa forma, o
catolicismo comunitrio de base de hoje em dia, que tm buscado a

vivncia do sagrado atravs da internalizao de valores que desprezam o
sofrimento da carne ao velho estilo da flagelao e da dor fsica, to caras ao
nosso velho catolicismo, para no termos que ir mais longe.
Nas religies rituais e nas introvertidas (que isolam o crente do
mundo), o sofrimento auto-aplicado sempre foi considerado um meio de
purificao. O que tambm se aplica, num outro grau, a religies mais ticas
e menos rituais.
At bem pouco tempo, a igreja catlica exigia o jejum, a abstinncia
de carnes s sextas-feiras e na quaresma; monges e freiras se auto-
flagelavam; ajoelhar-se mortificador. A Reforma Protestante
desmagicizou o cristianismo e acelerou o desencantamento do mundo,
abolindo, suprimindo smbolos materiais e certas prticas religiosas
catlicas, por consider-las mgicas: a gua benta, a hstia consagrada,
bem como a genuflexo e o sinal-da-cruz, que o gesto de benzer-se. Para
esse protestantismo nascente nos sculos XVI e XVII, o caminho para Deus
passava por outro territrio, a interioridade da conscincia e a ao de cada
um no mundo. Caminhada que a igreja catlica de hoje j aps o
Conclio Vaticano II, que retirou muito da importncia da sacralidade
impressa em smbolos materiais ou esotricos, como as imagens dos santos
e a missa em latim, cdigo cifrado para o no sacerdote procura refazer,
entre ns, nos movimentos eclesiais de base, para dar um exemplo
significativo. No candombl, a ao cotidiana neste mundo, referida a um
cdigo de valores e normas gerais que no seja o cdigo preceitual ritual do
orix nem a interveno eventual e tpica dos poderes mgicos,
sobrenaturais, religiosamente insignificante.
O filho-de-santo, principalmente na fase inicitica da feitura, tem sua
personalidade anulada, e aprende a expressar-se como criana o estado
de er ou transe de er, transe infantilizado. Na feitura, e depois em certas
etapas da iniciao, o filho-de-santo recebe incises na pele, cortes a
navalha, denominadas curas ou abers, que reproduzem antigas marcas
rituais das naes, que muitos escravos nags traziam nas faces. Os cortes
so feitos no alto da cabea; nos braos, na parte externa logo abaixo do
ombro; nas omoplatas; no peito, de cada lado e abaixo da clavcula; nos
pulsos; nos tornozelos; na nuca e debaixo da lngua. Os cortes so fechados
com ps rituais. O corpo est fechado. O corpo est, assim, protegido do
mal que vem do mundo, mal que, em geral, o malfeito, a manipulao

mgica (a interveno tpica da religio no mundo, contra um inimigo),
nunca o pecado.
O ia recm-iniciado no se senta, agacha-se. Usa durante meses
tranas de palha-da-costa, o chamado contra-egum, envolvendo os braos,
apertado. Por um perodo de meses anda de branco e cabea coberta,
mesmo quando vai trabalhar; no pode se sentar no nibus, no trem, no
metr. No pode olhar ningum nos olhos, nem se pentear e nem olhar no
espelho. No terreiro sempre humilhado, pois a todo o resto da famlia-de-
santo ele se curva, pede de joelhos a bno aos mais velhos, deita-se de
bruos para cumprimentar a me-de-santo e outros membros da alta
hierarquia. Com a progresso hierrquica, que s possvel atravs de
obrigaes, os ritos de flagelao vo sendo reduzidos; a cada obrigao o
orix fica mais forte. Hoje em So Paulo, muitas ialorixs e babalorixs
reduzem as escarificaes rituais ao mnimo e, nestes tempos de Aids, nas
obrigaes coletivas, usam lminas de barbear descartveis, mas a maior
parte ainda acha que isso ferir a tradio de colher o sangue de todos numa
navalha comum.
pelo sacrifcio que o orix se afirma e a pessoa se realiza
religiosamente. Numa casa que, tambm em nome da assepsia do mundo
moderno, vem reduzindo esse tipo de atividades ascticas que implicam
sofrimento imediato do corpo, um membro da alta hierarquia, um ebmi
com cargo pouco abaixo do pai-de-santo, me disse: Este candombl do
jeito que vai, vai acabar virando igreja protestante, pode?
O candombl uma religio de deuses ricos para fiis pobres. Ele joga
a com uma contradio, que dupla. Primeiro, uma religio de deuses
ricos na medida em que as obrigaes que lhes so devidas envolvem somas
considerveis de recursos financeiros, sendo os iniciados em geral pobres ou
muito pobres, especialmente os que constituem o baixo clero. Segundo,
religio que prima pela personificao cada orix pessoal nico ,
religio que no conta com um corpo doutrinrio que privilegie o altrusmo,
o candombl lana mo tambm da ajuda mtua para que o iniciado seja
capaz de juntar os tpicos da lista da obrigao. Deuses ricos de crentes
pobres, aes coletivas para fins particulares, ainda que o mecanismo dessa
socializao de gastos possa promover essa espcie de redistribuio
alimentar entre os membros do grupo e o fortalecimento da fora religiosa

da casa, ax que de todos.
Alm de cuidar do orix, o filho-de-santo tem que cultuar tambm a
sua cabea, no a cabea no sentido fsico, mas a que est dentro desta, o
intelecto, a emoo, a personalidade. Sua cabea (ori) recebe sacrifcios
(bori) antes mesmo que ali possa ser fixado o orix. Cerimnias de limpeza
e purificao (banhos, ebs, etutus) devem ser celebradas o tempo todo.
A permanncia do iniciante nas dependncias do templo por ocasio
das obrigaes, que em So Paulo duram 21 dias na fase da feitura, tem que
ser sustentada pelo prprio iniciante. Uma quase interminvel lista de
despesas para quem ganha to pouco e vive to mal e que s a crena
justifica, e que s o sentimento de fazer parte de um mundo diferente e
especial compensa. O iniciado deseja e se esfora para que o seu orix seja
admirado, festejado, at invejado2.
O pai-de-santo, lder absoluto em sua casa, mas no livre das crticas e
comentrios de membros de outros terreiros, com os quais mantm
parentesco religioso ou no, sempre estar preocupado com a apresentao
dos orixs feitos por ele, pressionando constantemente os iniciados da sua
casa no sentido de manter o esplendor do culto, tanto nas cerimnias
pblicas como nos aspectos reservados do rito.
Para o adepto do candombl os deuses devem estar satisfeitos, tm de
ser propiciados, alimentados, pois padecem de fome e sede, pouco
importando a regulamentao tica da vida prtica do fiel no mundo
profano. A regra do orix no para regular a conduta no mundo dos
homens, nem implica rejeio do mundo; nem h promessa fora do mundo,
nem h promessa para depois da morte, para o alm. Estar bem com os
deuses poder estar bem no mundo, protegido no mundo, porque o mundo
o lugar da felicidade no h por que mud-lo, no h por que rejeit-lo.
O mundo est a para ser desfrutado. O que bom na vida? Sade e vida
longa; dinheiro e prosperidade; vencer as disputas e derrotar os inimigos;
2
No h melhor descrio sobre a disciplina a que est submetida a filha-
de-santo que aquela exposta nas palavras de quem j foi filha-de-santo,
que me-de-santo e que foi treinada, como antroploga, na arte de
registrar pormenores e buscar significados, que o caso de Gisele
Cossard-Binon. Seu artigo A filha-de-santo (1981) merece sempre uma
releitura.
realizar-se no amor. O mal a doena e a morte, a misria, a derrota e o

fracasso no amor3.
Esses quatro princpios da felicidade, e seus opostos de infelicidade,
esto presentes desde a cultura iorubana, com exceo de um deles. No
Brasil, a realizao no amor substituiu a importncia de se ter uma
numerosa prole. H muitas explicaes para essa substituio.
Como se v, os valores sagrados buscados no candombl no so
valores ligados ao outro mundo, e nem por isso deixam de ser sagrados.
Tal como o candombl, muitas outras religies no conhecem o alm
como objeto do desejo e dos interesses da pessoa religiosa, ou como foco de
promessas de recompensa e felicidade. Max Weber chamou a ateno para
este fato: A princpio, os valores sagrados das religies primitivas, bem
como cultas, profticas ou no, eram os bens slidos deste mundo. Com a
nica exceo parcial do cristianismo e de uns poucos outros credos
especificamente ascticos, consistiam tais bens em sade, vida longa e
riqueza. Eram essas as promessas feitas aos devotos leigos pelas religies
chinesa, vdica, zoroastriana, hebraica antiga e islmica; e da mesma forma
pelas religies fencia, egpcia, babilnica e alem antiga, bem como pelo
hindusmo e pelo budismo. (Weber, s.d.: 320, grifos meus)
Se no candombl brasileiro a busca desses bens slidos para o aqui e
agora constitui um aporte cultural da civilizao iorubana, Weber nos alerta
que este pragmatismo no constitui um trao cultural peculiar e
caracterstico, mas sim um trao comum a muitas religies, independente-
mente do grau de complexidade de seu sistema simblico ou das suas
origens tnicas, culturais ou geogrficas.
O pacto com o orix o meio de alcanar a felicidade. Mas o mundo
tambm o lugar do inimigo, da disputa com o outro, da maldade do
3
Esses quatro princpios da felicidade, e seus opostos de infelicidade,
podem ser encontrados numa leitura cuidadosa dos poemas oraculares
registrados na etnografia e que hoje so uma espcie de textos sagrados
para as sociedades religiosas de culto a Orunmil, o deus do orculo, de
recente criao na Nigria, entre as quais a Orunmila Youngster of
Indigene Faith of frica, sediada em Lagos, e que edita o peridico
Orunmila, cujo primeiro nmero de 1986. Os poemas oraculares a que
me refiro esto nos j citados trabalhos de Abimbola (1975) e de Bascon
(1969b).
semelhante, da inveja e da discrdia. O mal ser infeliz, no se realizar no

amor, perder a guerra, no alcanar as realizaes materiais da vida. O
mundo nunca inteiramente previsvel pela racionalidade moderna este
fracasso reiterado da cincia e sua civilizao talvez o sentimento mais
forte de quem busca a mo protetora da religio, como adepto ou como
cliente. No h adeso religiosa verdadeira, converso, capaz de
interiormente transformar o sentido da vida, sem a experincia amarga da
derrota, do abandono, da perda, da falta de sentido, enfim. Por que eu?,
eterna questo. O candombl, como religio, oferece tudo isto, mas oferece
tambm a possibilidade de atender procura para um fim imediato, numa
prtica tpica, ad hoc, utilitria, na qual se busca atingir um objetivo
determinado sem envolvimento com a religio como prtica incorporada
vida. Mas este o universo do cliente, de que tratarei em outro lugar.
Os cultuadores dos orixs crem que o pacto com o orix o meio de
se estar no mundo com segurana. O pacto com o orix, centro ordenador e
desordenador das energias que pem em movimento a dinmica da vida,
volto a dizer, pessoal. Se se acredita que cada um tem o seu orix, o seu
deus pessoal, tambm se cr que este orix, para ganhar existncia real e
eficincia, precisa ser feito, caso contrrio no pode ser cultuado.
Ter o santo feito tornar-se seu sacerdote. O candombl uma
religio de sacerdotes. No se pode ser do santo, fazer parte da religio, sem
passar pela investidura ministerial. A forma de estabelecer este pacto
inicitica, esotrica, um longo caminho de segredos a percorrer pelas mos
da me ou do pai-de-santo. preciso saber exatamente como proceder em
cada etapa dessa aliana, usando as frmulas adequadas, os meios corretos,
os ingredientes especficos, os momentos oportunos, as invocaes certas,
ou no se chegar ao desejado.
So todos esses segredos e mistrios, os preceitos, o que o povo-de-
santo chama de fundamentos, cujo conhecimento faz a glria e o poder
de um pai-de-santo e que ao mesmo tempo o mantm em constante disputa
com outros pais e mes, lutando por um reconhecimento no interior de
sua casa e no espao mais amplo do povo-de-santo que o obriga a
submeter-se, por sua vez, a complexas formas de aprendizado e legitimao.
Os pais e mes-de-santo em suas casas so reis, so rainhas, mas so todos
suseranos. Sua capacidade de liderana estar sempre em risco, sua
afirmao sempre testada, sua sabedoria sempre contestada. Dentro da casa
e fora dela. Entre o povo-de-santo, aprende-se desde logo, no h lugar para

comiserao, nem para desculpas, nem para a piedade para com quem se
julga estar errado, isto , quem no cumpre as obrigaes com o santo e com
a casa, ou seja, com o pai-de-santo, a me-de-santo.
Valores morais da sociedade ou crticos da sociedade valem pouco
dentro de uma casa de candombl. outro o sentido da virtude, da
obrigao. Cada um tem seu destino, a carga do odu, que determinado
pelo acaso, em oposio idia oriental kardecista do carma, do destino
como fruto de boas e m s aes para com o semelhante, nesta e nas vidas
anteriores e futuras. Cada um, no candombl, carrega a marca de seu orix,
sua matria mtica originria. Com o nascimento traz-se parte do orix, parte
que a ele retorna com a morte. Mas com a morte tambm desaparece o orix
da pessoa, refundido agora ao princpio original, o orix geral. Mas o
indivduo no radicalmente diferente do orix. Com a morte pode
permanecer na memria dos vivos, princpio da ancestralidade humana. O
homem no deus, mas pode aspirar divinizao, como alguns orixs que
um dia foram humanos. preciso ser um rei, um valente, um guerreiro, um
lder, um forte, sobretudo um forte, como o foram Xang, o quarto rei de
Oi, e sua mulher Oi. S a memria de ns restar, no divina, mas
cultuada como cultuados so os deuses. Os heris da casa so ancestrais,
eguns da linhagem, da famlia. E esses eguns tm que ser cultuados, receber
sacrifcios antes dos deuses e depois de nosso eu (ori), pois eles, os eguns da
casa, so a nossa origem e o nosso fim.
Em So Paulo, os eguns da casa so em geral um egum coletivo,
abstrato, mtico, pois as famlias-de-santo aqui constitudas no tm mais
que vinte anos. Mas ainda assim eles do trabalho. Num caso em que a
me-de-santo j vem de antiga linhagem de candombl, com todos os seus
mortos ilustres, as obrigaes para os eguns so mais complexas e caras.
Como o caso de Me Zefinha da Oxum, cuja me-de-santo, Das Dores,
continua viva Olorum seja louvado, diz ela; Ax, respondemos ,
mas cujo pai que a iniciou, Romo, filho de Ado (na tradio do xang
sempre se tem o pai-de-santo e a me-de-santo) falecido. Foi a ela que
perguntei por que no barraco de sua casa no havia bandeirinhas de papel
forrando o teto, o que comum nos candombls pelo menos desde a dcada
de 1930, e ela me explicou:
Sabe, eu sempre tinha. Mas ento meu pai cufou (morreu), meu
pai Romo. Eu tenho que cortar (fazer matana ritual, fazer sacrifcio)
pra ele todo ano. Quando eu corto pro egum do meu pai, eu tiro tudo
que enfeite do barraco. Eu no tenho outro lugar pra cortar para o
meu pai. Depois, eu tinha que pr tudo de novo, e leva quinhentas
resmas de papel de seda, cortar tudinho, j pensou?
H duas classes de sacerdotes no candombl, os que rodam no santo,

viram no santo, entram em transe; e os que no. Os primeiros so os
chamados rodantes e tero que passar pelo rito de feitura, fixao do orix
na cabea (ori) e no assentamento, o ib-orix, que o altar particular deste
orix pessoal e que contm a sua representao material, assentamento que
recebe o sangue do sacrifcio e aos ps do qual se oferecem as comidas.
Estes rodantes, uma vez feitos, formam a classe dos ias, os quais, aps a
obrigao do stimo ano de iniciao, atingem o grau de ebmi (meu
irmo mais velho, em iorub ), passando a fazer parte do alto clero,
recebendo cargos na hierarquia, ao lado do pai ou da me-de-santo, a
autoridade suprema. Os ebmis distinguem-se publicamente dos ias
usando peas de vesturio queles interditadas; ao invs dos colares de
contas de muitas voltas do ia, o ebmi usa colares montados de forma
diferente, os brajs, mais complexos na disposio das contas, com
segmentos intermediados por peas de porcelana ou outro material,
denominadas firmas. Ia dana descalo; ebmi usa sapato, ebmi trata a
me-de-santo quase como um igual; o ia, nem pensar.
O ebmi rodante pode abrir a sua prpria casa de candombl. Na
obrigao de sete anos, a que se d o nome de dec, recebimento do dec,
que o grande momento que marca a senioridade do filho-de-santo, na festa
pblica, a me-de-santo entrega a este seu filho-irmo uma peneira contendo
um jogo de bzios, a tesoura e a navalha, smbolos do poder de raspar ias, a
faca sacricifial, folhas sagradas, ps misteriosos e tudo mais que este filho
um dia poder usar na casa dele, no na casa da me, evidentemente.
At chegar l, o rodante j passou pela cerimnia de feitura, j deu a
obrigao de um ano, a de trs e a de cinco anos. Depois do dec dar a
obrigao de 14 e a de 21 anos. A ltima obrigao de um filho ou me-de-
santo ser dada por ocasio de sua morte, o axex, o rito funerrio, mas que
ser obrigao dos outros membros da casa, para que o egum do morto
(esprito) no interfira no mundo dos mortais.
A classe dos no rodantes divide-se em dois grupos: os que tm seu
santo assentado, para que este possa receber sacrifcio, e aqueles que, alm
do assentamento do seu orix, so consagrados para o exerccio dos cargos
do corpo de aclitos: os ogs (os homens) e as equedes (as mulheres).
Ogs e equedes no so feitos de santo, so confirmados. Passam pelo
rito inicitico, mas este bastante simplificado. E, ao serem iniciados, j
nascem como ebmis, j so feitos no grau que imprime senioridade. Mas
para isto, tm que ser suspensos, isto , escolhidos pelo orix no transe. H
no rodantes no candombl que passam a vida inteira esperando ser
suspensos...
O og pode ser: o alab, que quem toca os atabaques sagrados; o
pegig, que o zelador dos altares dos deuses, o responsvel formal pela
guarda dos assentamentos dos santos; o axogum, que o sacrificador de
animais, o que tem a mo de faca. Mas h ainda o og cujo nico dever
estabelecer uma ponte entre o mundo do terreiro e o mundo l fora. Estes
tm, necessariamente, que vir de uma extrao social mais elevada; so de
classe mdia, gente de prestgio, homens de negcio e de saber. Intelectuais
das universidades, jornalistas, homens com alguma expresso no mundo
pblico, estes so os mais disputados pelos deuses para serem seus ogs,
desde quando o candombl candombl.
Em muitas casas de So Paulo h um corpo honorfico-sarcerdotal de
homens no rodantes com cargos superiores aos dos ogs, a exemplo dos
Obs de Xang do Ax Op Afonj (e depois do Op Aganju, nascido
daquele), corpo sacerdotal idealizado pelo legendrio babala Martiniano do
Bonfim, institudo por Me Aninha e consolidado por sua sucessora Me
Senhora, a personagem do candombl que teve o maior tino poltico em
toda a histria do candombl (Lima, 1981). Estes so escolhidos entre os
amigos da casa que tenham, em suas vidas profissionais, certa visibilidade
pblica. Suas obrigaes so, evidentemente, muito mais simplificadas.
Exemplos desta classe especial de corpo sacerdotal nos candombls de So
Paulo so os babs-olois (pais donos de cargo) da casa de Pai Idrito, os
Agbs (ancios, sbios) do terreiro de Armando de Ogum, os Olois da
Casa de Ossaim, do candombl de Doda Braga.
As mulheres no rodantes, escolhidas pelo orix e confirmadas no

cargo, so as equedes, que formam o corpo das aclitas encarregadas de
cuidar dos orixs no transe, vesti-los, danar com eles, ajudar a me-de-
santo em tudo quanto preparao dos ritos.
Ogs, equedes, ebmis tm o status de me e de pai. Danam em roda
separada dos ias, a roda de dentro. A enorme diferena entre eles que s
os ebmis rodantes podem vir a ser pais e mes-de-santo. S os rodantes
podem fazer uma carreira na religio, ter suas casas, alcanar grande
prestgio. Os ogs e equedes no. Pois, para fazer um ia, ser me ou pai-de-
santo, preciso ter sido um dia igualmente um ia. Os no rodantes ficam
presos s casas em que foram confirmados, fora delas seu cargo no tem
sentido, e eles no podem reproduzir-se, fazer filhos-de-santo. Ainda assim,
o ideal de se tornar pai ou me-de-santo pode ser alcanado por outras vias,
comeando-se tudo de novo, bolando no santo, caindo em transe bruto,
esquecendo o passado. Isto, porm, s possvel numa outra casa, pois
sua cada no santo ser vergonhosa para seu pai ou me-de-santo (ser
rodante ou no considerado qualidade inata), e o expulsar necessaria-
mente do ax em que foi iniciado. No so raros esses casos em So Paulo,
nem na Bahia de outrora. Nada definitivo no candombl. Nem poderia ser,
sendo cada casa uma casa independente, autnoma, mesmo em relao
sua linhagem.
Mesmo que o adepto do candombl no chegue a alcanar, pela via da
religio, a plenitude do gozo das fontes da felicidade, elementos do bem, a
que me referi atrs, o fato de fazer parte de um universo religioso to rico
em smbolos e prticas rituais, que tambm so estticas e ldicas, e to
denso em sacralidade centrada no indivduo, traz uma satisfao
excepcional para quem vive numa sociedade em que a esmagadora maioria
da populao no tem como encontrar meios de fruio das emoes para
alm dos limites da vida privada. Vida privada, ntima, que amesquinhada
pela prpria condio de uma classe social proletria e subproletria de onde
sai a maioria dos que aderem ao candombl, umbanda e ao
pentecostalismo; vida privada de quem tem o espao prprio da intimidade,
o lar, medocre e pobre: a casa acanhada, o barraco minsculo, o quarto
promscuo numa cabea-de-porco. E uma vida privada cujo tempo de
realizao o que resta da soma do tempo de trabalho com o tempo da
locomoo atravs das distncias imensas que separam, nesta metrpole, o
lugar do trabalho do lugar da moradia. Tempo reduzido ainda mais pelo

sentar-se silencioso e atento para as novelas dirias da televiso.
O candombl oferece um espao sagrado que tambm profano, onde
o indivduo no constrangido a esconder ou dissimular traos de sua
intimidade para poder apresentar-se em pblico. No candombl (em menor
grau na umbanda e no pentecostalismo nunca), a mulher e o homem esto
liberados para serem o que so e o que gostariam de ser. Teresinha Schettini
(1986) mostra bem a liberao que estas religies propiciam mulher de
So Paulo nos dias de hoje, como j observara Ruth Landes 50 anos atrs na
Bahia, conquanto esta antroploga americana no tenha entendido
exatamente como a liberao se aplicava tambm aos homens, ou pelo
menos a uma boa parte deles (Landes, 1967: 283-296).
Para os que entram em transe, e que portanto vivem mais intensa-
mente a experincia religiosa, este aflorar de emoes muito profundas, o
candombl permite desfrutar de um estado psicolgico extraordinrio, que
pessoal e intransfervel.
Para os que no entram em transe, as equedes e os ogs, o candombl
oferece o desempenho de papis rituais de prestgio, sem os quais a religio,
tal como foi estruturada no Brasil, deixaria de existir; nem mesmo os deuses
poderiam sobreviver. O transe no poderia ser vivido sem os cuidados da
equede. Sem o bater dos atabaques, os deuses no desceriam para danar
entre os humanos, nem se deixariam fazer sem o sacrificador. No toa
que, no candombl, a equede quase sempre a figura de nariz empinado, e o
og alab o personagem arrogante. Sem og no tem candombl. At o
pai-de-santo tem que engolir seus maus modos, seus atrasos e sua constante
e proposital irresponsabilidade, para resumir um tema, que complexo, nas
palavras experientes de algum que do santo.
V
UMA RELIGIO RITUAL
PARA A METRPOLE
Captulo 13
A RELIGIO E A MULTIPLICAO DO EU:

TRANSE, COTIDIANO E PODER
No candombl, os deuses com algumas excees e outras

entidades que podem ser cultuadas ou no fazem-se representar ao grupo
de culto pelo transe de possesso. O sacerdcio consiste precipuamente em
deixar-se possuir ou cavalgar pelos deuses, de modo que estes possam,
atravs de seus cavalos, conviver com os mortais e ser por eles adorados.
A iniciao pressupe que o filho-de-santo e seu orix possam, ao
longo da carreira inicitica, atravs das obrigaes sucessivas que levam a
cargos sacerdotais cada vez mais elevados, alcanar graus de ama-
durecimento e aperfeioamento da sua capacidade de expresso. A iniciao
consiste, pois, em etapas de aprendizado ritual por parte do filho-de-santo e
em estgios de adensamento da sacralidade do orix particular deste
iniciado.
O respeito que se tem por um santo velho, feito h mais tempo,
bem maior que aquele devido a um orix mais novo. S com o alcanar
de nveis iniciticos mais elevados, os orixs, no transe, passam a ter certos
privilgios e prerrogativas reservados aos santos mais velhos: falar em
pblico ou quando no consultado; pedir para que se cante esta ou aquela
cantiga; tomar a iniciativa de abraar e saudar fiis na roda-de-santo e
amigos, parentes e simpatizantes do filho-de-santo na platia; escolher
(suspender), entre os no rodantes da casa ou que dela esto se
aproximando, seus aclitos ogs e equedes; atribuir postos sacerdotais
prprios dos rodantes; so coisas que um santo novo no pode fazer. Um
orix novo reconhecido e faz reconhecer-se at mesmo por sua postura.
Quando no est danando, no pode ficar com as mos para trs, com o
dorso de cada uma apoiado nas costas na altura dos rins. Essa postura
prpria dos orixs dos ebmis, isto , daqueles santos cujos sacerdotes j
alcanaram o nvel de senioridade, tendo passado, portanto, pela feitura,
pelas obrigaes de um, trs, cinco e sete anos, quando, finalmente, recebem
o dec, e passam a fazer parte do alto clero do terreiro. O orix novo

obrigado a se fazer presente no transe sempre que as situaes rituais o
exigirem. Um santo velho pode dar-se o luxo de no passar, no descer,
no se incorporar.
Maior o tempo de iniciao do filho, maior o grau de autonomia,
privilgio, prerrogativas e poder que alcanar o orix. H uma relao de
equivalncia diretamente proporcional entre o saber inicitico do filho-de-
santo (om-orix, em iorub ) e a capacidade de expresso do orix. Orix
novo no tem querer, como ia no tem saber esta uma lei do
candombl.
Um pai ou me-de-santo , em geral, a pessoa com maior tempo de
iniciao numa casa de candombl, mesmo porque foi ele ou ela quem
iniciou os demais. O orix da me-de-santo , ipso facto, o orix que atingiu
a maior perfeio e mais poder. Inclusive, recebe sacrifcios sempre que
houver qualquer obrigao na casa, pois o dono daquele ax. Os orixs dos
ebmis so mais poderosos e livres em suas iniciativas que os dos ias. Os
abis, meros aspirantes, no tm ainda orix feito, no so nada, por
conseguinte. Os ebmis no rodantes, isto , os ogs e equedes confirmados
(iniciados e sacralizados nos seus cargos) no tm orixs que possam
manifestar-se em transe; seus santos so assentados apenas nos seus altares
(assentamento, assento ou ib-orix) para receber sacrifcio, mas no so e
no podem ser fixados (feitos) tambm em suas cabeas, pois eles, por
definio, no rodam, e todo o seu poder deriva das predilees dos altos
dignitrios da casa. Ningum gosta de ser suspenso para ser og ou equede
de orix de pessoa que no ocupe posto bastante elevado na casa.
Quando ocorre a morte da me ou pai-de-santo, haver uma luta
sucessria. Na sucesso, o critrio de senioridade importante, mas no
suficiente. Depende muito da situao jurdica do terreiro, da sucesso civil
sobre o esplio material, isto , a propriedade imobiliria e mobiliria do
terreiro, dos possveis herdeiros legais (que podem no fazer parte do grupo
de culto) etc. Em geral, as casas tendem a no sobreviver ao seu fundador,
exceto em meia dzia de casos, em que vros fatores confluram no sentido
de manter uma tradio publicamente atribuda e reconhecida. Mas
sempre haver discordncias, atritos, rupturas, e provvel formao de
novas casas pelos dissidentes que se afastam etc. Desde que o candombl
candombl. Dos velhos terreiros da Bahia poucos sobreviveram, mas
mesmo assim passando por perodos de transio difceis e s vezes

indefinidos por uns bons pares de anos. O Gantois e o Op Afonj nasceram
da Casa Branca nestas circunstncias1.
Em So Paulo, nestes poucos anos de candombl, houve apenas um
caso em que o terreiro sobreviveu ao fundador, o Ach Il Ob, em que a
sucessora, Me Slvia de Oxal, sobrinha e filha-de-santo de Caio Aranha, o
fundador, ainda trava disputas judiciais com outros parentes de sangue,
herdeiros como ela dos bens materiais de Pai Caio, entre os quais o terreiro
(que , sem dvida, o materialmente mais rico do pas). Mesmo assim, a
comunidade de culto do Ach Il Ob hoje bem outra que aquela dos
tempos de Caio de Xang. Muito jovem no santo, ainda ia, Me Slvia,
para legitimar-se no cargo teve que contar com a presena, na cerimnia de
tirar a mo de vume (mo do falecido) ou na de sua entronizao, com
personagens de muita visibilidade nos meios do candombl paulista,
fluminense e baiano, entre os quais Air de Oxagui, bisneto carnal de
Benzinho Sowzer, referido em captulo anterior, e pai-de-santo do terreiro
1
O Gantois est apenas no seu quarto governo, com Me Creuza, filha
carnal de Menininha, recm-empossada, depois de mais de meio sculo de
governo de sua me, que herdara de Pulquria, filha da fundadora e sua
tia-av carnal, tanto a propriedade como templo, isto , o cargo, como ela
gostava de deixar bem claro. O Op Afonj est com sua quinta ialorix,
Me Stela de Oxssi, mas a segunda ialorix, Tia Bada, e a quarta,
Mezinha Ondina, marcaram apenas perodos de interregno de grandes
disputas. Mesmo na posse de Stela, quando o terreiro j se adaptara
ausncia de Senhora, houve novas divises, partindo Mestre Didi,
pretendente ao trono de sua me, ou pelo menos partilha do poder, j que
era e o sumo-sacerdote dos antepassados daquele ax, o aob, para
fundar seu prprio terreiro. No Recife, dos velhos terreiros sobreviveu
apenas o de Pai Ado, porm com grandes perodos de disputas e de
decadncia. (O outro grande terreiro antigo do Recife pertence hoje ao
patrimnio de So Paulo, o de Me Maria das Dores). O Oloroqu da
Bahia, bero da nao ef, esteve desativado por cerca de oito anos, at ser
reconstrudo nestes dois ltimos anos, quando a sucesso de Matilde de
Jagum, que morreu em 1973, comeou a definir-se, ocupando o cargo de
ialorix Me Crispiniana, mas sendo propriet rio legal dos imveis do
terreiro o ex-ef Waldomiro de Xang. Mas ainda h muitas disputas em
curso.
baiano Pilo de Prata; Prcio de Xang, Gitad, Ada de Obaluai, de So

Paulo, Me Bida de Iemanj e a Equede Angelina do Ax de Oxumar,
equede que passou a ser depois, por um par de anos, o brao direito de Me
Slvia. Mesmo assim a vida desta me-de-santo no tem sido fcil, dentro e
fora do seu terreiro, no mundo das querelas religiosas e no das questes
profanas2.
Em outros casos de morte de sacerdotes fundadores de casas de So
Paulo s vezes terreiro que chegou a conhecer grande prestgio e
alcanou muito boa situao financeira, com instalaes prprias e bastante
confortveis os terreiros foram simplesmente fechados. No axex (rito
fnebre) de Me Joana de Oxssi, filha-de-santo de Seu Vav, um dos
pioneiros j referidos, axex que j se realizava com atraso de um ms, dada
a desorganizao que sua morte provocou, o seu terreiro, no bairro de
Lauzane Paulista, zona Norte da Capital, encontrava-se em estado de saque,
como nas cenas do velho filme Zorba, o grego. Naquela noite fria e
madrugada gelada de junho de 1987, nenhum dos muitos filhos e filhas-de-
santo de Me Joana compareceu, com a exceo da jovem herdeira
presuntiva. Todo o pessoal presente era da casa de Prcio de Xang que,
junto com sua irm-de-santo, a ialorix Nilzete do Ax de Oxumar, de
Salvador, tocava o axex, vira e mexe importunado pelos herdeiros civis e
no membros do grupo religioso, interessados em saber o que se passava
durante o rito de quebrar os assentamentos que seriam despachados. Pai
Prcio nos dizia reiteradamente: Fao isto por pura caridade, no cobrei um
tosto. A pobre da coitada no tem ningum nem pra despachar o egum
dela.
2
Foi para evitar a partilha da herana de Caio Aranha e o consequente fim
do Ach Il Ob que Me Slvia tomou a iniciativa de promover o
tombamento de seu terreiro pelo Condephaat, o que veio a ser aprovado
pelo voto favorvel de 23 membros do Conselho, com uma absteno. O
presidente do Condephaat e antroplogo Edgard de Assis Carvalho
justificou o tombamento do terreiro, cuja construo data de 1974, pela
necessidade de preservar, como tradicionais, as formas de expresso, os
modos de criar, fazer e viver (Folha de S. Paulo, 3 de maio de 1990, p g.
C-4), criando-se assim um inusitado mecanismo de legitimao no can-
dombl paulista, como discuti no Captulo 9.
Daqui, volto exposio do incio deste captulo. O orix do pai-de-

santo o mais importante da casa, o de maior ax ax que se comprova
pela expanso do terreiro em nmero de filhos, clientes e bases materiais. A
idia de ogs e equedes, apesar de ebmis, virem a ser chefes de terreiro
inconcebvel, pois eles no no do santo (no entram em transe) e, sem
santo que se manifeste em transe, no h poder, autoridade, disciplina e,
sobretudo, investidura no cargo de iniciador.
Do ponto de vista religioso, quem governa um ax, um terreiro, o
orix do fundador, tanto que, nos momentos de sucesso, este orix que
escolhe o sucessor, e o faz atravs do jogo de bzios, quando o povo-de-
santo que compe outros terreiros joga papel muito decisivo, posto que so
os outros terreiros que legitimam a sucesso.
O orix que governa fala pela boca do pai-de-santo, no transe, ou pelo
jogo de bzios, o orculo, que prerrogativa do pai ou da me-de-santo. O
pai-de-santo comporta-se como marido trado, pois sempre o ltimo a
tomar conhecimento, ao acordar, ao sair do transe, das decises do orix.
Tudo tem que lhe ser narrado pelos que testemunharam o acontecido. A
etiqueta, no candombl, eu j disse, complexa e sutil.
A concepo, no candombl, de que o transe deve ser experimentado
de forma inconsciente idia oposta ao do kardecismo decisiva na
construo das fontes de poder e no estilo de sociabilidade da decorrentes.
Um om-orix (filho-de-santo) nunca tem conscincia do que se passa
durante a possesso e, por conseguinte, nunca responsvel pelos atos do
orix. Essa condio do transe no candombl pode ser motivo de frustrao
entre recm-iniciados: sentindo que no perderam totalmente a conscincia
no transe, eles podem entrar em profunda crise religiosa, alguns at mesmo
abandonando o candombl imediatamente, ou procurando outro pai ou
me-de-santo que seja capaz de consertar seu santo, que ele acredita ter
sido mal feito, ou seja, com erros rituais, quer por ignorncia do
iniciador, quer de propsito. Pode-se mesmo pensar, uma vez que se
acredita que santo mal feito pode trazer toda sorte de complicaes ao
iniciado, que isso seja inclusive causa de doena e morte.
O transe no candombl, pelo menos em suas primeiras etapas
iniciticas, experincia religiosa intensa e profunda, pessoal e intransfe-
rvel. Como a dor e as paixes no religiosas experimentadas, no pode ser
mensurado nem descrito, a no ser metafrica e indiretamente. Faz parte dos
estados internos, como a inteligncia, os afetos e dios, os desejos, as

emoes mais escondidas. Mas o transe pode ser perfeitamente observado
como uma classe de papis que implicam aprendizado (socializao),
sentido organizador (papel ritual) e significado no interior do grupo que ele
define e pela qual definido (organizao institucional).
Os primeiros momentos do aprendizado do transe so aqueles em que
a abi, candidata iniciao, incentivada a experimentar os sentimentos
religiosos mais profundos e, nesta etapa, mais desordenados ou inexpres-
sivos. Esse sentimento uma emoo profunda, um intenso desejo de
compartilhar da vida religiosa da forma como ela a v e a sente representada
no grupo. A abi est ligada me-de-santo por laos estreitos de afeto e
confiana; muito mais ligada ainda ao orix ou outra entidade da me-de-
santo. A abi freqenta a casa com assiduidade, convive com os mais novos
e os mais velhos, passa horas na cozinha. A cozinha central num terreiro,
pois o tempo todo a se prepara comida-de-santo, se conversa e se sabe de
tudo. Na cozinha o espao sagrado mistura-se com o espao profano do
terreiro; a se imbricam a vida pblica e a vida privada do povo-de-santo.
Nestas oportunidades, os ias apostam se a abi vai bolar (possesso
catatnica) ou se no vai bolar no santo, e quando ser isto. Brinca-se muito
no candombl. Volta e meia, especialmente se a me-de-santo ou algum da
alta hierarquia no estiver por perto, brinca-se de fazer o equ, que um
transe fingido, falso, de brincadeira ou de mentirinha. O clima num terreiro
muda de uma hora para outra. Est todo mundo conversando
despreocupadamente, depenando galinha, engomando saiotes, passando
contas, cozinhando alimentos para os ebs da clientela, fofocando com
algum cliente mais ntimo da casa, correndo s vezes para atender a um
chamado da me-de-santo, quando, de repente, por alguma razo de ordem
religiosa, escuta-se um grito caracterstico e mobilizador de toda a casa: o
il, o grito do orix do pai-de-santo chegando em terra. O il caracterstico
de cada orix, sua marca sonora, o sinal audvel de sua presena. Neste
instante preciso, ocorre em cadeia toda uma srie de possesses. A abi est
apavorada e fascinada ao mesmo tempo. Alm do mais, ela no pode entrar
nos quartos-de-santo, onde esto os assentamentos dos orixs, nem nos
roncs, que so os quartos de clausura da iniciao. A abi sente que h
muito mistrio e segredo por toda parte. Ela percebe tambm que h uma
ordem que ela no entende, como, por exemplo, quem toma a beno de
quem, quem pode fazer isto ou aquilo, quem est autorizado ou interditado a
participar de alguns ritos que se do na casa, quem pode e quem no pode
transitar por certos lugares do terreiro. Sem contar o linguajar do povo-de-
santo, os sons estranhos das rezas cantadas numa lngua incompreensvel, os
ritmos impostos por melodias cantadas em compassos estranhos a nossos
ouvidos.
Ser porm nos toques que a abi sentir mais profundamente suas
emoes religiosas aflorando. Mas tudo isso ainda no suficiente. Se a
me ou o pai-de-santo falar, o que geralmente dito durante o jogo de
bzios, que aquela abi no vai virar no santo, vai ser iniciada, mas
nunca vai rodar no santo, dos que no recebem o orix, e assim por
diante, ento esta pleiteante nunca ter segurana para se deixar mergulhar
no vazio do transe bruto, o transe inexpressivo, catatnico, disforme e
perigoso da primeira etapa. Nunca ser um rodante, a menos que mude de
casa, ou a menos que o mesmo pai-de-santo, tendo melhor observado suas
capacidades, venha a dizer que sim, que ela vai rodar, que ter que ser
iniciada ia.
Nos momentos de maior intensidade emocional, geralmente quando
se canta e dana para o orix da abi, cantigas que ela j aprendeu como
parte de seu universo religioso mais prximo, o do seu deus, ou quando o
pai-de-santo, virado no orix, a abraa, ento a acontece. Ela se atira para
frente, projeta-se no espao e cai, imobilizada, no cho. Os mais velhos a
cobrem com um pano branco e a retiram do barraco, executando movi-
mentos de saudao aos atabaques sagrados; ao ariax, que o ponto central
do barraco onde o ax da casa est concentrado e de onde se irradia; e
porta. L dentro, a abi chamada conscincia. Ela est muito cansada,
com taquicardia, suando intensamente, sente a boca seca, as plpebras
doloridas, os msculos retesados e dormentes. Da a pouco, refeita, ela volta
ao barraco, pois, como Me Sandra diz brincando, the xir must go on.
O processo foi desencadeado.
na etapa da iniciao propriamente dita que o iniciante aprende a

lidar com o transe, assumindo os papis rituais que o transe implica. O
iniciante fica recolhido por cerca de 21 dias (o que lhe permite aproveitar as
frias anuais para fazer o santo), que so decisivos na sua carreira religiosa.
Durante este perodo, passado todo ele no ronc, a clausura, os contatos com
o mundo exterior cessam. Ele ter apenas a companhia de seus irmos de

barco, no caso de haver outros iniciantes recolhidos junto com ele. A me-
criadeira, jibon ou ajibon, o levar para o banho matutino, o ensinar a
rezar, o alimentar etc. O pai-de-santo passa muitos momentos com o
recolhido, permitindo ou no a visita de outros membros do terreiro, em
geral pessoal do alto clero.
Na iniciao, o ia, ou quase ia, aprende a danar, aprende toda a
coreografia da festa pblica que encerra o recolhimento, aprende os gestos e
posturas do orix no barraco.
O orix um deus, ainda que em estgio de nascimento, etapa de
gestao. Mas um deus e um deus no pode ser admoestado nem
receber ordens, repreenses etc. Mas h muitas coisas que o orix nascente
precisa aprender. Ele aprende atravs do er.
O abi recolhido passa a maior parte do tempo de recluso em estado
de er. O estado de er um transe intermedirio, um transe fraco. O er
uma espcie de regresso que se situa entre a conscincia profana do
iniciante e a inconscincia sagrada do transe do orix. O er uma espcie
de criana, que simboliza o estgio de aprendizado e socializao do orix.
Como criana, seu comportamento e o tratamento que recebe so aqueles
reservados s crianas. O er arteiro, choro, manhoso, mas aprende sem
questionar e pode ser castigado, censurado etc.
no estado de er que o iniciante aprende os mnimos detalhes do
papel do orix em pblico. Ele treinado todo dia, e as lies vo se
intensificando quanto mais perto se chega do dia da feitura e da sada, que se
d em geral no terceiro dia aps a feitura propriamente dita.
O er engraado e paparicado. Todos levam doces para ele, levam
brinquedos. Mas tratado com a maior intimidade, sem cerimnias e sem o
respeito que o orix impe. Quando o er desvirado, isto , quando o
iniciante chamado conscincia, ele aprende desde logo que tudo que ele
fez, disse, ouviu e aprendeu no pode ser jamais revelado, pois o er o
caminho entre o humano e a divindade. Tudo que da divindade segredo.
Qualquer quebra do segredo do orix ser punida com a sentena de que o
er era um falso er, o que excluir o iniciado do grupo, ou ento este
receber punio por parte do orix, que pode obrig-lo a submeter-se a
autopunies ou mesmo provocar a sua morte.
O primeiro papel interiorizado o papel do er, depois o papel do

orix.
Quero, entretanto, chamar a ateno para o fato de que esses papis
so papis vividos religiosamente e, portanto, desempenhados e sentidos a
partir de um cdigo de comportamento que cdigo religioso. Os papis
sociais tm como referncia a sociedade, ou seja, para que o papel social
tenha sentido, a sociedade dever ter sentido. Nas palavras de Sennett, os
papis envolvem tambm o quanto e em que termos as pessoas levam a
srio o seu prprio comportamento, o comportamento dos outros e as
situaes nas quais esto envolvidas (Sennett, 1988: 51). Na sociedade, o
comportamento vem junto com o cdigo; s vezes o comportamento se
mantm quando o cdigo j foi esquecido e o cdigo pode sobreviver ao
comportamento assim, um papel pode ou no estar provido de sentido.
Nas converses religiosas, o novo comportamento passa a ser vivido junto
com a crena; ao e cdigo so uma coisa s. Ao mesmo tempo que o
indivduo age, interioriza-se o sentido da ao, de cada gesto.
Ao comportar-se como er, desempenhar o papel do er o
intermedi rio entre seu eu profano e seu eu sagrado o iniciante internaliza
o significado da sacralidade e o conjunto de regras ntimas e de regras
pblicas que regem este comportamento e do a ele sentido prprio. O
mesmo se passa quando ele vive o papel do orix, depois o do seu segundo
santo, do seu terceiro santo etc., e do seu caboclo, quando mais de um orix
e outras entidades integram o conjunto devocional de cada filho do terreiro
em que se d a iniciao.
O indivduo, ao acreditar que seu orix est fora do seu eu, que algo o
toma, o arrebata, o captura e mesmo o substitui (este eu profano que a sua
expresso controlada por regras simplesmente sociais), acredita piamente
que no mais ele quem est ali presente. E acredita que todos os demais
tambm acreditam. Nem ele duvida da autenticidade de seu er e seu
orix, nem duvida que os outros possam duvidar. Seu eu profano, sua
personalidade, seu sentir-se a si mesmo, multiplica-se em outros eus, cada
classe deles referida a cdigos independentes e integrados nos espaos do
terreiro, espao ritual sagrado das obrigaes e toques e espao profano da
convivncia diria do grupo de culto. Ele tem um eu social e mltiplos eus
rituais definidos pela religio.
Uma caracterstica do er ser infantil, portanto, indiscreto e irres-

ponsvel. no papel do er que o iniciado deixa a me-de-santo saber de
comportamentos do seu filho (o er do iniciado chama o iniciado de meu
filho e o orix de meu pai), especialmente os comportamentos reprov-
veis e passveis de punio. Quando isto ocorre, este outro eu, autnomo,
substitui temporariamente o eu profano oculto, especialmente nas circuns-
tncias em que certos atos e enunciaes podem ser, por vros motivos,
causa provvel de constrangimento, vergonha e atemorizao.
O er ser chamado sempre que for necessrio paramentar o orix (o
orix sagrado demais para ser assim manipulado) e tambm chamado
quando se despe o orix de suas roupas sagradas. Durante um toque, sempre
haver nos locais reservados do terreiro ers vestidos para a apresentao
pblica do orix. Nestes momentos o er pode nos contar sobre coisas que
seu pai ou sua me (orix) far durante o toque. Ele pode, assim, pr de
sobreaviso membros do grupo de culto sobre fatos que podem vir a
acontecer no barraco. Quando eu fui suspenso pela primeira vez, o er, no
quintal, j com os paramentos do orix, me disse: oi do paizinho (er
chama todo mundo de pai ou me, pois ele criana), o senhor vai entrar
pelo cano, o senhor e aquela mezinha da Iemanj. Como eu no entendia
o cdigo do er, fui perguntar a outros mais entrosados e que me explicaram
que provavelmente eu seria suspenso. E quem seria a tal mezinha de
Iemanj? Quase no final do toque, o orix da casa pedia para tocarem o
adarrum, ritmo que acompanha certas partes importantes do rito, e l fui eu
levado pelas mos do orix, junto com uma garota, um ano depois iniciada
para Iemanj e confirmada como equede do orix que nos suspendera.
Na obrigao de um ano, assentado o segundo orix do iniciado, o
junt, e tambm chamado o seu caboclo, nas casas em que h culto de
junt e caboclo, claro. Caboclo no feito, chamado. Com o caboclo
nas sesses de caboclo, que so separadas dos toques de orix o iniciado
aprender novo papel: aprender como conversar com as pessoas que
buscam auxlio, aprender a ouvir lamentaes e a confortar, receitar
frmulas para atenuar os sofrimentos dos aflitos que procuram o terreiro.
O eu profano do indivduo o seu eu social. o conjunto de papis
atravs dos quais ele se expressa pblica e intimamente. Expressar-se
significa mostrar-se atravs de posturas, gestos, aes, linguagens, smbolos,
emoes e enunciados. Mostrar-se publicamente, isto , aos outros, significa
estabelecer relaes de modo que estes o reconheam e faam-se por ele

reconhecer, o que implica aceitao e rejeio. E expressar-se intimamente
mostrar-se para si mesmo atravs destas mesmas dimenses publicizadas ou
publicizveis. A expresso ntima, contm, por conseguinte, esses mesmos
contedos, mas, na referncia a si mesmo, a expresso fruio privada.
Quando o eu social expressa publicamente modos de agir no generalizados
no meio em que vive, o indivduo sofre sanes e penalizado. Na
intimidade, ele pode tambm autopenalizar-se. Na psicoterapia de grupo,
por exemplo, cria-se artificialmente um espao pblico controlado, no qual
o indivduo incentivado a mostrar para os outros, atravs do discurso e de
emoes, suas expresses vividas intimamente, com o fim de integrar estes
dois mundos. As religies de transe tambm operam de modo a integrar as
dimenses ntimas e pblicas do eu social, podendo se valer, como no
candombl, do uso de papis referidos religiosamente, eus sagrados, que
aparecem como se fossem independentes do eu social da pessoa. Virado no
santo, eu posso expressar vontades, sentimentos etc., que no me so
permitidos, ou que eu no me permito, quando no espao profano, secular.
Evidentemente, a religio tambm conta com controles rituais e normativos
capazes de ampliar ou reduzir ou mesmo rejeitar a autenticidade destes
mltiplos eus. Quando o orix age, acredita-se que ele o faz
independentemente do eu social do ia ou do pai-de-santo. Este agir do
orix aceito como expresso da divindade qual no se pode deixar de
acatar e respeitar, sob pena de autodestruio da identidade religiosa. Mas se
a ao do orix inconveniente, indesejvel e reprovvel pelo grupo, em
especial pela sua alta hierarquia, o orix pode ser negado, isto , rejeitado
como eu sagrado ali presente. O transe ento considerado falso e,
portanto, as aes que ele implica podem ser desqualificadas religiosamente.
Quando isto acontece, diz-se que no se trata ali de um orix, mas de um
equ, isto , de mera falsificao. Muitos recm-iniciados passam por crises
religiosas at certificarem-se, atravs das respostas que recebem do grupo de
culto e do seu iniciador, sobretudo, que eles no esto vivendo, quando em
transe de orix (ou outra entidade cultuada pelo grupo), o papel de equ,
pois com freqncia a expectativa do iniciante sobre o transe muito
diferente daquilo que ele experimenta. Como o modelo ideal do transe no
candombl o da inconscincia, no se permitindo ao ia mostrar
conscincia alguma sobre o que se passou quando ele estava virado no
santo, muitos recm-iniciados no se conformam com o fato de no ter a

memria totalmente apagada no transe. E isto poder ser para ele um
problema religioso que o acompanhar pela vida toda.
na iniciao que o filho-de-santo deixa modelarem-se os seus eus
sagrados, cuja validade social, no entanto, s faz sentido dentro do grupo
religioso. Ao integrar-se no grupo, seu eu social passa, por conseguinte, a
contar com uma enriquecedora expanso, atravs do processo ritual de
multiplicao e justaposio dos eus sagrados.
Cada um destes papis sagrados , pois, um novo eu do iniciado.
Atravs deles ele pode expressar-se no espao sagrado por mltiplas formas.
Com o passar dos anos e a sucesso das obrigaes, maior expressividade
cada um de seus novos eus ganhar ser admirado, ser reconhecido e
aclamado; ser uma presena importante e necessria para o grupo de culto
e para pessoas que buscam o terreiro. Mas o processo lento e estar
sempre sob a direo, orientao e superviso da me-de-santo. Os eus so
muitos, mas nenhum deles estar sozinho; nem se perdero num mundo
sem regras ou de regras rituais mais frouxas. No candombl, h regras muito
precisas acerca dos momentos e das circunstncias em que essa ou aquela
divindade ou entidade se manifestar. O eu original, profano, humano e
perecvel do indivduo ficar preservado, e para dar lugar aos outros eus,
festejados e aclamados, ter que passar por recolhimento, sacrifcios,
privaes alimentares e sexuais, como j vimos.
Esta multiplicao de eus reparadora, isto , amplia as experincias
de representao e reconhecimento e tambm o universo simblico do
iniciado; permite-lhe vrias formas distintas de apresentar-se e expressar-se
no espao ritual que pblico e onde ocupa o centro das atenes nas festas
de suas obrigaes. Faz com que o iniciado se sinta enriquecido, querido,
desejado. So emoes muito profundas que ele libera atravs de um cdigo
que no existe fora da religio. No o pobre, o deus; no o que se sente
culpado e recalcado, mas sim o que tudo pode, o que afasta as frustraes
que uma vida social, na maioria das vezes amesquinhada pela falta de
dinheiro, conforto e de repertrios culturais que ele distingue como
importantes, lhe impe na vida fora da religio. Essa multiplicao de eus
repara condio social inferior de origem do nefito e o mostra a si mesmo
como algum que agora encontra uma porta pela qual adentrar uma nova
vida, com uma imagem de mltiplas, complementares e verdadeiras faces
que se criaram escondidas na sua interioridade, e que so uma coisa s

exatamente no momento em que as fronteiras entre a vida e a vida pblica
do adepto do candombl ficam abolidas na rotina do terreiro.
O orix, quando velho e com o poder da palavra, pode expressar
desejos que so acatados como ordens e cujo no cumprimento implica
sanes de vrias naturezas. Mas encerrado o toque, o filho-de-santo volta a
ser o que era. A sacralidade dos seus outros eus no anula, no nega, nem
impe mudanas na sua maneira de agir na vida cotidiana. Isto decisivo
para entendermos o significado do crescimento do candombl na metrpole.
por meio dos papis sagrados que o terreiro governado. Um pai-

de-santo no fala por si; o orix fala por sua boca. O pai-de-santo no
escolhe aclitos nem d cargos na hierarquia da casa3; o orix o faz. Todos
os atos, inclusive os de premiao e os de punio, e mesmo os de excluso
de membros do grupo religioso, so sacralmente legitimados; so vontades
dos deuses, que no erram, mas que para poder expressar seus desgnios
com perfeio devem ser velhos, isto , orixs cujos filhos foram iniciados
h muito tempo, que passaram por muitas obrigaes rituais.
No candombl nada se diz frente a frente. O dilogo no faz parte do
seu estilo de sociabilidade. O pai-de-santo no d cincia de suas decises
aos seus filhos e filhas; no chama a ateno diretamente; quando faz uma
reunio com todos os membros do grupo ou parte deles para tomar decises
de interesse geral, pode, em seguida, mudar completamente a deciso. O
pai-de-santo est constantemente consultando o orculo. A fragilidade
humana substituda pela autoridade sagrada e incontestvel do orix. Se
algum deixar de acatar as regras que assim so estabelecidas, ser
3
So muitos os cargos de um terreiro e variam de um para outro. H os
dos no rodantes, a que j me referi o suficiente. Entre os rodantes, os
cargos de maior importncia so o da me ou pai-pequeno, o segundo na
hierarquia (bab-quequer ou i-quequer); a iabass, responsvel pela
cozinha, a cozinheira do orix; ialax, a me encarregada de zelar pelos
axs da casa; dag, ebmi mulher que dana no pad de Exu, no rito que
precede os demais; i-tebex ou bab-tebex, encarregado dos cnticos;
me-criadeira, que cuida dos iniciantes no seu perodo de recluso etc.
publicamente por gestos, olhares, nunca atravs de dilogo

admoestado, podendo inclusive ser excludo do grupo.
Mudanas no ritual, e conseqentemente mudanas na ordem de
manifestao do transe que diferente segundo naes e segundo casas
so sempre acatadas como ordens do orix mais importante. Quando um
membro da alta hierarquia da casa ganha demasiada importncia e respeito
no terreiro, ele ameaa o pai-de-santo so momentos de crise, guerra e
ruptura.
Os mecanismos do transe tm regras que so prprias de cada casa.
H casas em que apenas um dos filhos do mesmo orix entra em transe, mas
na maioria dos terreiros isto no faz sentido. H casas em que o iniciado
entra em transe apenas uma vez durante o toque; em outras entrar vrias
vezes. Por exemplo, numa casa em que o entrar em transe bastante
valorizado, o iniciado vira no santo nas seguintes situaes: 1) quando se
cantam as cantigas de seu orix; 2) quando um irmo de barco que tem
precedncia ritual sobre ele vira no santo; 3) quando tocada uma cantiga
que representa uma espcie de hino da nao; 4) quando o pai-de-santo
invoca seu orix com o chocalhar contnuo do adj (sineta ritual) sobre sua
cabea; 5) quando se toca para o patrono da nao; 6) quando o pai-de-santo
vira no santo. Note-se que h toda uma seqncia de transes que expressa
hierarquia e poder. Vimos tambm que comum a mudana de ax e de
nao do terreiro. A, ento, todo o terreiro ficar submetido a outras regras
que so impostas pelo novo pai-de-santo do pai-de-santo (o av-de-santo).
Transes de junt podem ser eliminados; transes de caboclos podem
desaparecer completamente; as mltiplas entradas em transe podem ser
reduzidas a uma s.
muito comum nos candombls o orix ou um dos orixs do pai-de-
santo tomar o seu lugar, no s para dizer, como para fazer certas coisas.
Como comum o er contar aos outros sobre certos comportamentos do
filho-de-santo que este no tem coragem, ou legitimidade, para expor no
desempenho de seu papel profano.
Vi num candombl um er que contava para outras pessoas do culto
que seu filho (o fiel na situao de no transe) tivera relaes sexuais num
perodo de interdio em virtude de suas obrigaes. Atravs do er, o eu do
ia procurava confessar a quebra de um tabu, buscando algum tipo de sada
reparadora (Augras, 1987), mesmo que esta levasse a um castigo fsico,
comum no candombl. A notcia espalhou-se pelo terreiro. No fim do toque,

o orix do pai-de-santo, j recolhido ao ronc, mandou chamar o ia.
Quando este ajoelhou-se diante dele, ele pediu ao ia a confirmao do fato
narrado pelo er e, quando o ia assentiu, o orix arrancou-lhe do pescoo o
quel (que um colar de contas justo, quase apertando a garganta, e que o
smbolo do perodo de obrigao e interdies), rasgou suas roupas e o
expulsou da casa. O pai-de-santo poderia perdo-lo, pois humano, e talvez
membros da casa esperassem dele alguma comiserao para com o ia, que
alm de tudo no tinha famlia, morava no terreiro fazendo servios
domsticos e era aidtico; mas o orix foi inflexvel, pois perfeito em suas
decises. O pai-de-santo, sendo humano, fraco; o orix a ausncia da
dvida, deus. No aceitar plenamente a diferena de sentido impresso
nestes dois papis opostos o homem que montado pelo deus e o deus
que est montando o homem reside a condio primeira de ser aquele
que acredita, o fiel.
Observadas todas as prescries iniciticas, o filho-de-santo pode, no
terreiro, viver mltiplos papis, mas o mais importante o fato de que tudo
isso, que lhe proporciona um grupo de convivncia e formas expressivas de
expanso de seus sentimentos e emoes enquanto experincia religiosa
, no o constrange a viver l fora, no mundo, e c dentro, nos espaos no
sagrados do terreiro, uma vida que envolva a negao daquilo que ele .
A riqueza ritual e a multiplicao de papis que o candombl
proporciona; as idias de ordem, carreira e poder como algo acessvel a
todos; o estilo de sociabilidade controlada atravs de sinais personalizados
mas ao mesmo tempo indiretos e pela qual se misturam, a um s tempo, a
intimidade e a publicidade; a noo de que a prtica religiosa ao mesmo
tempo prtica cotidiana e rito sazonal; a garantia de que o sagrado
inteiramente compatvel com o profano, bastando mant-los separados nas
ocasies preceituais do rito; mais a idia de que o sagrado pode oferecer
uma dimenso de foras pelas quais se pode interferir, a nosso favor, na
experincia da vida cotidiana; tudo isso so fatores decisivos que fazem do
candombl uma religio ritual para a metrpole. Sobretudo quando se tem
muito presente que esta religio, que nunca se apresenta como religio dos
eleitos, uma religio para os pobres, mas para os pobres viverem no
mundo do jeito que o mundo e do jeito que cada um quer ser. Uma
religio a-tica para uma sociedade ps-tica. Ou uma sociedade que no
depende mais de uma e s uma fonte de explicao e na qual uma s

tambm no basta. Sociedade que, na concepo de Luckmann, substituiu e
vai substituindo uma s fonte de transcendncia por mltiplas transcen-
dncias privatizadas (Luckmann, 1987), um movimento que envolve ainda
o tema do captulo seguinte.
Captulo 14
OS CLIENTES, A RELIGIO E A MAGIA:

DA SEDUO DO ORCULO EFICCIA
DO EB
O orculo preside todas as cerimnias do candombl. o meio de

ligao entre os homens e o mundo dos deuses e dos antepassados.
atravs do orculo que a me-de-santo descobre o orix principal e demais
orixs da pessoa. pelo orculo que os males so desvendados e os
sacrifcios so prescritos com o fim de resolver os problemas.
No candombl do Brasil, aps os anos 1940, o orculo prerrogativa
nica da me e do pai-de-santo, que o exercem atravs do jogo de bzios. O
antigo babala, sacerdote especializado do orculo, do culto a Orunmil, o
orix da adivinhao, no sobreviveu organizao brasileira do culto
centrado em torno da me ou pai-de-santo. O orculo agora todo deles. No
jogo de bzios falam os deuses.
O temor do futuro, do desconhecido, do que pode acontecer ines-
peradamente, est presente em todas as civilizaes. Cada uma, a seu modo
e no seu tempo, buscou uma forma de predizer o que est para vir. O
orculo seria to antigo quanto a humanidade.
At os primrdios da cincia moderna, l pelos sculos XVI e XVII, o
orculo era basicamente religioso, de origem religiosa ou esotrica.
Com a cincia moderna nasce a predio racional, objetiva e
desprovida de elementos sobrenaturais. Muitas das formas de predio de
origem religiosa ou esotrica vo incorporar em seus mtodos elementos da
cincia, especialmente o horscopo, que, atravs dos sbios rabes da frica
do Norte, os europeus herdaram das antigas civilizaes do Crescente Frtil.
A cincia props-se a fazer previses em todos os domnios do mundo
natural e social. Mas tambm props-se, e sempre se propor, a resolver por
meio do conhecimento racional e objetivo, experimental ou no, as questes
de explicao do mundo e aquelas relativas a problemas que o mundo
apresenta ao homem.
Na Europa, at o sculo XVI, a magia e a religio estavam misturadas,

pertenciam a um nico universo. A cincia nascente foi o grande
concorrente da magia, mas foi com a Reforma Protestante que mudanas
muito profundas se verificam. No por acaso o desenvolvimento do
capitalismo, da cincia e da tecnologia moderna e o surgimento do
protestantismo aparecem concomitantemente.
O protestantismo, j disse, representou um forte impulso na
desmagicizao do cristianismo. A Reforma aboliu em seu universo as
prticas mgicas do cristianismo catlico, mgicas porque impregnadas de
foras sobrenaturais, foras com poder de provocar alteraes nas questes
deste mundo: as medalhas bentas e o agnus dei, poderosos talisms
protetores contra foras ruins; a gua benta e os santos leos, que podiam
curar; a contemplao de smbolos sagrados, como o ostensrio, que guarda
a santssima eucaristia, e que confortava o esprito e salvava o corpo; a
imposio das mos e as bnos sacerdotais, igualmente poderosas etc.
Tambm foi a supresso da promessa e das preces pelas quais se pede a
interveno divina na soluo de questes pessoais (relaes de troca). O
protestantismo mudou a concepo do que seja a divina providncia.
Agora, atravs de sua prpria ao no mundo, ao que internalizava os
sentidos religiosos, o homem podia certificar-se da presena de um deus
como um porto seguro constante. O protestante acredita que Deus intervm
nos assuntos terrenos, pela sua prpria volio, para ajudar o seu povo
(Thomas, 1985: 324). Houve uma longa disputa sobre a questo das preces
e da legitimidade religiosa de usar a orao para pedir favores a Deus. Essa
luta travou-se entre e dentre as diferentes denominaes reformadas e
mesmo na Igreja Catlica.
Quais eram os males? Os de sempre, e sempre relacionados a bens
materiais: sade, prosperidade, o sucesso profissional, a realizao sem
riscos de uma viagem, o desenlace seguro do parto, as boas colheitas, a
sade dos rebanhos, a segurana contra o incndio das casas, cidades e
propriedades, a defesa contra o ladro.
O prprio desenvolvimento do capitalismo resolveria algumas destas
questes com a introduo do seguro e dos servios bancrios de guarda de
valores, dos servios de preveno e combate ao fogo, com a previso
climatolgica e os pesticidas, medicamentos e vacinas que protegem
colheitas e rebanhos. A vida longa, eterna aspirao de todos os indivduos
de todas as civilizaes, pode ser garantida pela medicina moderna. O

imprevisto, o inesperado, a assustadora insegurana do futuro vo sendo
reduzidos a nveis suportveis mediante prticas seculares. O conhecimento
racional, a previso cientfica, a soluo no sobrenatural de toda sorte de
problemas vo, assim, desencantando o mundo, retirando dele prticas
mgicas e explicaes sobrenaturais da natureza e dos eventos ad hoc. A
idia de deus e da providncia divina vai se voltado mais centradamente
para a concepo de uma grande fonte de transcendncia. O mundo (que
primeiramente o mundo da natureza) e o sagrado vo se tornando esferas
separadas. A religio vai se firmando como religio tica, isto , baseada na
internalizao de valores que orientam a conduta com relao a fins que
vm de juzos de justia baseados numa forma de pensar o bem comum e
reconhecer a divina providncia. Deus no chamado para interferir nos
mseros mistrios da vida natural nem no cotidiano dos homens. Deus
distante e inatingvel, plenamente livre e de vontade e iniciativa inteiramente
dele. Isto o oposto da idia de manipulao mgica do mundo. Neste
grande movimento de transformao social em que o desencantamento do
mundo uma dimenso bsica, a magia e o orculo, quer como prticas
religiosas ou no, entram em declnio. A cincia especializa-se em
disciplinas preditivas. A econometria dos empresrios indica os negcios
favorveis, a meteorologia mostra com antecedncia as mudanas
climticas, a histria aponta o devir j estamos no fim do sculo XIX. A
molstia conhece seu maior inimigo: o antibitico. A cincia tudo pode.
Para decifrar os recnditos cdigos da inconscincia, nasce a psicanlise.
Mas as antigas prticas oraculares e mgicas nunca chegaram a
desaparecer o mundo desencantado no chega a todas as camadas sociais
das populaes; a cincia cada vez mais obrigada a diminuir o intervalo de
tempo da previsibilidade; o inesperado e imprevisto volta reiteradamente a
atacar.
At o sculo XIX, os monarcas no iam guerra sem a consulta ao
orculo. Na Europa todo rei tinha seu horoscopista. Hoje todo governante
tem sua equipe de conjuntura econmica, poltica e social.
De todo modo, o desencantamento do mundo e a desmagicizao
da religio nunca se completaram plenamente. Fora da religio e junto dela,
convivemos perfeitamente com o horscopo cada vez mais racionalizado
e cientifizado , com a quiromancia, a cartomancia, a tarologia; nos
valemos da profecia, da numerologia, das mensagens do alm. Usamos a

simpatia, o sortilgio e os gestos de autoproteo (bato trs vezes na madeira
com os ns dos dedos, levanto-me com o p direito, cruzo os dedos, fao
figa...). Fora da esfera mgico-religiosa, mas mesmo assim alheio ao
universo da cincia ocidental, h nossa disposio a homeopatia, a
acupuntura, as dietas lunares etc.
neste contexto que o homem da metrpole conta com um
instrumento a mais para suas ansiedades, seus males, seu desejo de conhecer
o futuro e explicar situaes que no fazem sentido: o jogo de bzios,
orculo do candombl atravs do qual o babalorix ou a ialorix
desvenda mistrios e descobre os sacrifcios que devem ser feitos para
resolver os problemas.
Vamos deixar Me Sandra de Xang falar um pouco sobre os clientes
do jogo de bzios:
Temos que dividir os clientes em vros tipos: tem o cliente

constante, j est comigo h dez anos, conhece o meu modo de agir,
ou mesmo que no tenha tanto tempo, h quatro, cinco anos que vem
aqui, quando tem um problema especfico. Tem o pronto socorro, tem
aquele que vem aqui desesperado trazido por algum ou o que quer
resolver o problema da outra pessoa e que sabe como resolver o dele,
ento esse cliente faz qualquer coisa. Tem o curioso, tem aquele que
vem para ver se eu sou boa mesmo, ser que ela vai adivinhar a
minha vida? Tem aquele que vem aqui porque est acostumado a
correr mil candombls. Ele acha que indo em todos ele vai resolver
algum problema que na verdade o problema dele mesmo; e tem os
casos estourados, com problemas imediatos, principalmente em certas
ocasies: polticos, pessoas que vo casar e querem saber se o
casamento vai dar certo. [...] Desde a empregada domstica at o reitor
de faculdade, tudo. [...] As mulheres vm muito, mas os homens
tambm vm muito.
H vrias tcnicas de jogo de bzios, umas mais intuitivas, outras mais

amarradas a regras formalizadas pela tradio oracular iorubana e que vm
sendo recuperadas atravs da divulgao de registros etnogrficos (ver
Prandi & Gonalves, 1987; Braga, 1988). Mas um elemento em especial me
parece importante: a me-de-santo usa o jogo como um meio atravs do

qual o cliente fala de si mesmo. Ela tende a mostrar que o problema trazido
pelo cliente faz parte de um quadro mais geral e ento pode dizer: Antes de
cuidar disto, temos que cuidar de outras coisas que o senhor no tem
conscincia, mas que o jogo est mostrando. Ela poder dizer O que o
jogo diz que a questo no que seu marido tem outra mulher. O
problema que a cabea da senhora que est ruim e a senhora no sabe
como reagir. Precisamos cuidar primeiro de sua cabea.
Parece-me que o jogo de bzios s faz sentido para quem de fato sente
ter algum problema para resolver e que no consegue ou pensa no
conseguir solucionar por outros meios. O jogo s por curiosidade no tem
graa; no envolve o cliente numa relao de cumplicidade com a me-de-
santo. Um jogo pode durar de dez minutos a muitas horas questes de
tempo so imprevisveis no candombl. Quando o cliente chega pela
primeira vez, o pai-de-santo far inicialmente a descoberta do orix daquela
pessoa. A descrio estereotipada que o pai-de-santo faz daquele seu cliente,
atravs dos tipos-orix que estudamos em captulo anterior, exerce grande
fascnio. Um psicanalista junguiano de grande prestgio me disse que o jogo
de bzios conta com uma tcnica que permite ao cliente ouvir tudo o que ele
gostaria de ouvir numa sesso de psicanlise.
Os pais e mes-de-santo tm idia da razo pela qual seus clientes o
procuram:
Todo cliente o cara que est com a corda no pescoo, de uma

forma ou de outra ele est sendo enforcado, de uma forma ou de outra,
s vezes at religiosamente. Normalmente uma questo financeira,
amorosa, situao familiar, isso que leva o cara a jogar (Pai Aulo de
Oxssi).
So tantos os problemas que os clientes trazem... falta de

emprego, mulher sem marido, marido sem mulher; sade, esses
problemas... (Me Zefinha da Oxum).
H os clientes espordicos, os que vm uma vez e nunca voltam, e os

que estabelecem uma relao de assiduidade com o terreiro e de
dependncia em relao ao orculo:
Tem cliente que marca ponto toda semana. Toda semana

aparece. E talvez sempre aparece com o mesmo problema... (Pai
Armando de Ogum).
Tem pessoa que orientada pelo jogo de bzios e no faz nada sem
antes jogar. Tem grandes donos de firmas, donos de todo tipo de
estabelecimento. Ento eles so orientados por jogo de bzios e eles no
fazem nada se no jogam (Pai Tonho de Ogum).
E os problemas so sempre aqueles que atormentam o homem em

toda a sua histria. H momentos de incerteza, de insegurana e desespero e
momentos de deciso, de vingana e de ataque e contra-ataque mgicos:
Ento, voc v, o dono de firma ele quer fazer uma grande

compra, quer uma grande modificao na casa dele, na fbrica dele,
no que ele tem. Ele procura voc. [...] Tambm hoje, o que muito
procurado pela parte espiritual, porque tem muita gente que quer usar
o santo para derrubar uma outra pessoa. Ento, nesse caso tambm,
eles procuram voc. [...] Outra coisa, tambm, mulher, voc t
entendendo, mulher procura de homem. Elas procuram demais isso,
dentro da parte espiritual. [...] A mulher, ela procura mais essa parte.
[...] Geralmente procura de algum namorado, procura de uma
paquera que no deu certo. [...] Na minha casa aparece muita gente
com problema de sade. [...] Aparece tambm, vamos supor, assim,
pessoas procura de servio. [...] Aparece muita gente com caminho
fechado. Gente que estava num bom emprego, de repente, de uma
hora para outra, perde o emprego, sabe, isso a aparece (Pai Marcos
de Obalua).
Raquel, filha-de-santo de Pai Quilombo, d uma boa razo para a

seduo do orculo, uma questo de identidade, como ela diz:
muito por doena. Mas l na casa de meu pai-de-santo os

problemas afetivos e a pessoa est procurando a si mesma...achar a
sua, o seu prprio ego. Da sua prpria pessoa. Que no fundo achar o
seu orix.
reconhecer-se. saber que tudo aquilo que lhe parece ruim,

desprezvel, criticvel, e que est dentro e que ele procura esconder, faz
sentido, parte constitutiva de seu eu.
Pai Doda de Ossaim garante que
Todo pai-de-santo psiclogo do pobre que nem sabe o que

psicologia, e um psiclogo de muita gente fina de classe mdia,
gente da universidade, que j fez muita psicoterapia, mas que precisa
de um guru. O pobre vem mais por sade, acaba se iniciando. O rico
mais sofisticado, tem problemas que o coitado do pobre no pode ter.
Tem problema que luxo, sabia? O pobre est acostumado com a
umbanda, ele vem pra macumba mesmo. O riquinho v matar uma
galinha e tem aquele chilique, mas volta sempre, ah, se volta! s a
gua bater no pescoo que ele est a no telefone marcando hora.
O EB
Diferentemente de outras prticas preditivas muito usadas entre ns, o

orculo dos bzios sempre mostrar uma forma de agir, que contra-atacar.
Todo o repertrio ritual religioso colocado disposio do cliente agora
como magia no sentido de resolver as questes decifradas no jogo. As
solues dependem de sacrifcio, de oferenda e de limpeza, o popular eb.
No orculo do candombl, os problemas podem ter origens diferentes.
Pode tratar-se de algo 1) cuja causa est nas relaes sociais do cliente
(inveja, traies, aes mal intencionadas), mas que no tem origem mgica
(no h um malfeito); 2) problemas resultantes da ao mgica deliberada
por parte de outro; 3) algo que est inscrito no prprio destino e no modo de
ser do cliente; 4) questes que esto na dependncia da iniciao, pois so
causadas pelo desejo do orix da pessoa de ser feito. Os clientes de classe
mdia a clientela por excelncia tende a apresentar problemas do tipo
um e dois. Para os pobres todos os quatro tipos de etiologias so muito
presentes. Os de nvel trs e quatro so mais freqentes naqueles segmentos

que apresentam maior intimidade com a religio.
Excludo o nvel quatro que implica iniciao, os demais so tratados
com eb ou, em situaes mais graves, com um sacrifcio cabea (o bori).
Eb o sacrifcio ritual atravs do qual os males que esto no cliente
so desviados para alimentos, objetos e mesmo animais abatidos, os quais
so despachados, isto , levados para lugares determinados pelo jogo, que
podem ser uma encruzilhada, um mato, uma lagoa, uma cachoeira, uma
pedreira, o trilho do trem etc. Neste sacrifcio, no est presente a idia de
communio das grandes obrigaes rituais. Para Weber, o eb seria menos
religiosos que os sacrifcios de comensalidade entre homens e deuses. E
no h, no eb, nenhuma relao religiosa entre o cliente e o grupo de culto.
Por isto mesmo esta prtica pode ser perfeitamente denominada mgica, ou
seja, uma interveno no mundo atravs de smbolos e significados da
religio, mas fora do contexto do culto, exatamente como o uso de gua
benta e outros smbolos de sacralidade do catolicismo usados para fins
particulares, sobretudo de cura.
O eb, evidentemente, tem muitas formas e frmulas, pois a cada
problema corresponde um tipo especfico de tratamento ritual. Num
exemplo simples, a me-de-santo, acolitada por algum da casa, abre um
pano branco no cho da dependncia em que se realiza o sacrifcio. Com
roupas bastante usadas, o cliente fica de p, descalo, no meio deste espao
definido pelo pano. Cantando, acompanhada pelo som do adj (sineta
ritual), a me-de-santo vai oferecendo uma srie de comidas e objetos que
so passados pelo corpo do cliente: bolas de inhame ou de farinha, acars,
feijo fradinho, milho branco, pipoca, velas quebradas, pavios de lamparina,
carretis de linha, pedaos de tecidos que so rasgados, mel, azeite de dend,
aguardente etc. A combinao de variedades do que oferecido depende do
eb. Se for exigida matana, ser sacrificada uma ave (galinha, pombo,
pinto etc.). Tudo vai sendo juntado dentro de um recipiente de barro o
alguidar. A me-de-santo faz o cliente saltar para fora do espao do pano e
ele levado para um banho em gua com folhas sagradas trituradas. Sua
roupa rasgada em tiras e juntada ao contedo do alguidar. O cliente
vestido com roupas claras, brancas de preferncia, e levado a um local onde
possa descansar. O pano que definia o espao da prtica ritual usado para
envolver o alguidar, o qual despachado imediatamente. O cliente vai para
casa, deve repousar, e fica proibido de manter relaes sexuais e comer

certos alimentos por um par de dias. Logo aps o eb, ele se sente
renovado, tem muito sono e comea a sentir-se bem, relaxado e aliviado.
O eb tem efeitos teraputicos cuja eficcia pode ser avaliada apenas
pela prpria pessoa. Como ocorre com outras formas de interveno
mgica, a partir do eb o indivduo sente reduzidas as tenses, tem seu nvel
de ansiedade diminudo e sente que est quebrando a prpria passividade e a
frustrao a que estava submetido; ele no mais aquele que aceita
passivamente seus males, ganha confiana, sente-se motivado e acredita que
pode de fato contar com foras que intervm a seu favor. Aquilo que Keith
Thomas chama os efeitos colaterais da magia1. Na sociedade moderna, a
medicina freqentemente usa este procedimento de provocar os chamados
efeitos colaterais pelo uso de placebos. No Brasil, pas onde o nmero de
farmcias por habitante dos maiores e onde a automedicao muito
usual, h uma grande variedade de medicamentos vendidos nas farmcias
para automedicao, cujos efeitos teraputicos experimentalmente
conhecidos so praticamente nulos. Na gria dos comerciantes de remdios,
tais medicamentos so chamados de be (das letras b e , que para eles
abreviam a palavra bomba).
Na prtica mgica do candombl pode-se contar com uma riqueza de
smbolos materiais que a umbanda no tem, e que so ao mesmo tempo
smbolos da sacralidade a que me referi anteriormente, aqueles que a
Reforma Protestante tratou de abolir. Esta materialidade do sagrado e da
magia so referncias muito imediatas, no necessitando, portanto, de
referncias transcendentes de mbito mais geral. A magia eficaz em si
mesma.
importante lembrar que, ao contrrio da umbanda, o processo de
consulta e de tratamento privado, no tendo o cliente que se expor aos
olhares dos outros clientes e de toda a comunidade de fiis. Alm do fato j
referido de que, no orculo do candombl, o cliente no se envolve
1
...though magic in itself is vain, it has valuable side efects. It lessens
anxiety, relives pent-up frustation, and makes the practitioner feel that he
is doing something positive towards the solution of his problems [...] he is
converted from a helpless bystander into an active agent. Cf. Thomas,
1985: 775.
diretamente com nenhuma entidade sobre-humana, no tem que conversar

com nenhum esprito; no eb tambm no.
O cliente mais regular aprende o nome de seus orixs, ouve contar
seus mitos, identifica-se com traos estereotipados dos tipos-orix. Mesmo
que nunca tenha passado por um eb, o jogo de bzios sempre a
oportunidade de falar de si mesmo com algum que capaz de se fazer
entender por meias palavras e que capaz, sempre, de compactuar com suas
fantasias e desejos. Se o desejar, freqentar festas, aprender a gostar das
danas, dos cantos. Apreciar este ou aquele orix, far amigos. Sem nunca
ter que assumir qualquer compromisso religioso. Seus problemas no so
resolvidos no barraco, o local pblico do terreiro. A vida religiosa do grupo
de culto que ele freqenta, que rica de sensaes e expresses estticas,
ser apenas um espao a mais de lazer que a vida na metrpole permite
desfrutar a religio do outro como espetculo.
No se pode esquecer que a magia sempre uma relao utilitria de
troca. Um toma l, d c. Troca entre o homem e o deus ou o santo. Quando
h intermediao do feiticeiro, do mago etc., esta relao de troca tambm
comercial; envolve pagamento. No candombl, o jogo de bzios e o eb so
pagos. E em muitas casas tambm o trabalho do pai-de-santo nas etapas da
iniciao. H sempre um preo estipulado para cada diferente tipo de
trabalho, ainda que o pai-de-santo possa freqentemente jogar bzios e
fazer ebs gratuitamente para clientes mais pobres, ou para clientes que so
adeptos virtuais.
Esta relao de troca comercial, tpica da prtica mgica (Weber,
1963: 26-27), permite ao candombl a constituio de um fundo econmico
que sustenta a infra-estrutura material do culto, da religio, e que de
propriedade privada do pai-de-santo, como um microempresrio do setor de
servios, do qual ele vive, ao mesmo tempo que lder de uma comunidade
de adeptos.
Nas grandes religies, a prtica mgica tem sido um exerccio alheio
ou considerado imprprio ao ministrio sacerdotal, existindo uma tenso
permanente entre magia e religio, em que a magia sempre o lado
vencido; a parte recalcada. No candombl, como na umbanda, este duplo
universo convive perfeitamente, embora a umbanda tenda a atribuir as
prticas mgicas a um nvel inferior de religiosidade supostamente praticada
ilegitimamente no que se denomina quimbanda (que nunca existiu como

religio independente da umbanda).
No candombl o prprio sacerdote que desempenha o exerccio de
mgico ou feiticeiro. E agora a religio a prpria fonte legitimadora da
magia. E pela magia que o candombl estabelece suas relaes mais
amplas com a sociedade no religiosa, qual ela presta servios. Numa
sociedade metropolitana competitiva e utilitarista, e em funo das
demandas privadas que esta sociedade exacerba, a religio tribal se
reconstitui, deixando de lado suas concepes originais de uma religio que
era a ltima referncia cultural para uma populao socialmente
desestruturada (os negros escravizados e seus descendentes na sociedade do
branco), para vir a ser uma religio ritual para a metrpole, uma religio que
tambm magia, para a metrpole.
Captulo 15
PRTICAS RELIGIOSAS E INSERO
SOCIAL: AS REDES SOCIAIS E
ECONMICAS DO POVO-DE-SANTO
Todo terreiro de candombl estabelece com a sociedade um conjunto

de relaes econmicas e sociais. No interior do prprio terreiro o pai-de-
santo ou a me-de-santo atua como chefe espiritual mas tambm como
micro-empresrio que controla o fluxo de gastos e ganhos, acumulando e
capitalizando nas infra-estruturas dos terreiros os recursos sobrastes.
O terreiro tem muitas despesas, que devem ser supridas pelos filhos-
de-santo, individualmente ou em grupo, ou pelo prprio pai ou me-de-
santo. Alm do cuidado das instalaes materiais e sua ampliao, o terreiro
est submetido constantemente a dispndios com a realizao de sacrifcios
e de festas pblicas. No so apenas os deuses e antepassados que recebem
sacrifcio. Tambm o recebem o cho da casa, as paredes, as portas, o teto,
os atabaques e demais instrumentos rituais. Toda sacralizao depende de
sacrifcio.
Numa roa de candombl h um fluxo intermitente de iniciados e
aspirantes, que ali comem, banham-se e s vezes dormem, mas que
sobretudo trabalham. O pai-de-santo, em geral, mora no terreiro ou ali passa
a maior parte do seu tempo. Cria-se um conjunto de trabalhadores
voluntrios a servio do terreiro e do pai-de-santo, embora, em alguns casos,
o pai-de-santo prefira contratar empregados no religiosamente ligados
casa, pelo menos para servios que no envolvam a lida direta com o
sagrado, o que, alis, difcil num terreiro, onde at facas e panelas podem
ser objetos intocveis por mos profanas. regra geral a execuo de uma
longa e extenuante lista de atividades, rituais ou no, por parte de pessoas do
grupo religioso, que so trabalho no pago, via de regra atribudas aos
iniciados mais jovens e aos abis (sempre muito interessados em agradar ao
pai-de-santo). Olhando para o interior da vida diria do terreiro, nos
apercebemos logo de um conjunto muito diversificado de tarefas domsticas

ou, se o preferirmos, de produo simples (familiar) de bens e servios para
o autoconsumo. Considerando o terreiro como o local de uma famlia
religiosa, fcil ver tratar-se de uma famlia que obrigada a produzir
grande parte dos artigos que consome, uma vez que estes no existem no
mercado ou no podem ser comprados por razes religiosas (por exemplo,
todas as comidas de santo, as roupas sacerdotais, os interminveis fios de
conta, os ingredientes do eb). Visto do ngulo da sociedade envolvente, o
terreiro de candombl se mostra como um centro de economia informal, isto
, uma unidade em que as relaes de produo (relaes de trabalho) no
se orientam pelas regras do capitalismo (Prandi, 1978).
A economia da casa, isto , suas fontes de recurso, suprida
primordialmente por sua relao com a clientela. O jogo de bzios, o eb e
pequenos servios rituais (como dar comida a um orix, passar por um
pequeno perodo de recolhimento ou, no mximo, receber um bori)
prestados clientela so os meios de carrear recursos ao terreiro e ao pai-de-
santo. A prestao de servios mgicos a uma clientela sem vnculos
religiosos com a casa tarefa do pai ou da me-de-santo. Ainda que possa
ser acolitado por outros membros do terreiro, o pai-de-santo, como mago,
quem presta diretamente esses servios aos clientes. comum num terreiro
o pai-de-santo doar, ao final do dia, uma parcela dos recursos auferidos no
jogo e nos ebs quelas filhas e filhos-de-santo que trabalharam no preparo
dos ingredientes do eb, no atendimento do telefone, na execuo de tarefas
domsticas em geral. Assim, com sua fonte de renda, o sacerdote pode
acudir temporariamente pessoas da casa que se acham desempregadas ou
que necessitam de uma complementao de rendimentos em virtude de seus
baixos salrios.
O pai-de-santo tem grandes despesas com a manuteno da casa de
candombl, mas tambm deste fundo econmico da magia que ele retira
seu sustento, amplia as estruturas materiais do terreiro, faz suas economias
pessoais e chega s vezes a enriquecer, alm de poder se valer desse fundo
para estabelecer diferentes tipos de relaes sociais entre os membros da
comunidade do terreiro, especialmente quando se trata de populaes mais
pobres, como as estudadas no Recife por Roberto Motta (1977 e 1982) e
Maria do Carmo Brando (1986). Num perodo de apenas trs anos, nos foi
possvel observar em So Paulo que o pai-de-santo tem sempre um projeto
de ascenso social que ele decididamente persegue, galgando com rapidez,

se bem sucedido, degraus cada vez mais altos em seu esforo ascensional.
No comeo de sua carreira, o pai-de-santo monta o candombl numa
pequena casa, em geral alugada, em que os diferentes cmodos so
adaptados aos ritos. Ele precisa pelo menos de uma sala onde possa fazer os
toques, o barraco, e de um quarto para os assentamentos dos santos e o
recolhimento ritual dos filhos. Quando j tem maiores recursos, separa ou
constri um quarto para os assentos de Oxal, que no suporta azeite de
dend nem gosta de sangue, e que, quando junto aos demais orixs, tem que
ficar separado num canto e, em geral, coberto por panos brancos. O terreiro
vai sendo ampliado com a construo de pequenos quartos-de-santo para
cada grupo de orixs, tendo-se em vista que o modelo ideal o de se ter um
quarto-de-santo para cada orix, que o padro baiano baseado numa
estrutura de edificaes que reconstri simbolicamente o antigo compound
iorubano, da famlia poligmica, em que havia uma casa para o chefe da
famlia e sua esposa principal, na qual era cultuado o orix da famlia, em
linhagem patriarcal, e diferentes casas para cada uma das demais esposas,
onde elas cultuavam os orixs de suas famlias. Alm do quarto de Exu,
situado na entrada do terreiro de candombl e na entrada do compound
iorubano.
Chega um momento em que a casa tem que ser comprada ou
transferida para um terreno maior que permita muitas edificaes. Em So
Paulo comum (e parte j de um projeto de carreira do pai-de-santo) a
manuteno de uma pequena casa nos bairros mais centrais da cidade, onde
se atende a clientela, e a construo de um amplo terreiro em regies mais
perifricas, onde, inclusive, ainda existe abundncia de vegetao, de
mananciais e reservatrios de gua que so importantes para o culto.
freqente, nesses casos, nos fins de semana e nas pocas de grandes
obrigaes, a mudana de toda a atividade do culto para essa roa
avanada. Alm das facilidades ecolgicas, nas regies mais distantes
nas fronteiras da metrpole que podem ser encontrados terrenos por melhor
preo.
Mas a vida econmica no candombl no se limita ao espao do
terreiro. O culto e as prticas para a clientela dependem de uma infindvel
lista de artigos comercializados (1) pelas lojas de artigos religiosos; (2) pelas
avcolas e vendedores de animais de quatro patas; (3) pelos artesos que
trabalham, sob encomenda, em madeira, ferro, barro etc. na confeco de

objetos rituais; (4) pelas pessoas que viajam regularmente Nigria, onde se
abastecem de certas peas de cermica, porcelana e vidro (essas ltimas
produzidas em Murano, na Itlia, e exportadas para a Nigria), frutos no
climatizados no Brasil (o obi de quatro faces e o orob), folhas, sementes, a
pena vermelha do pssaro chamado ecodid (pena que o ia usa na testa, na
sada pblica da obrigao de feitura e qual se atribui a faculdade de
permitir que o orix grite seu nome esta sada a chamada sada do
nome, ou do oruc, ou tambm sada do ecodid), alm de tecidos para o
vesturio, contas de todo tipo (que so de procedncia italiana, tcheca ou
sovitica) etc.
Nas lojas de artigos religiosos, as chamadas casas de umbanda ou
casas de umbanda e candombl, compram-se os mais essenciais objetos
do culto, inclusive as miangas. As maiores lojas de So Paulo esto
situadas estrategicamente na regio logo atrs da praa da S, junto ao
mercado municipal da Lapa e nas quadras prximas s estaes Jlio
Prestes e da Luz. Mas, menores e com estoques menos variados, elas
existem em todos os bairros da capital e nos municpios da regio
metropolitana. Em So Paulo, h trs coisas que o observador sempre ver
em cada bairro da periferia: uma igreja pentecostal, uma loja de umbanda, e
uma casa de musculao, alm dos fliperamas que so prticas, meios e
smbolos da sociedade metropolitana: o grupo fechado em si mesmo, o ego
inflado, e o ultra-ego do supercorpo.
freqente o pai e a me-de-santo viverem exclusivamente dos
recursos carreados pelo terreiro. Mas tambm comum exercerem outra
ocupao, um trabalho assalariado, ao lado dos servios religiosos e
mgicos do candombl. Na medida em que passam a obter melhores
rendimentos no terreiro, tendem a abandonar sua ocupao secular. No
raro o caso do sacerdote afastar-se de seu emprego recebendo penso
temporria ou permanente por invalidez, para o que pode contar com a
ajuda de clientes influentes.
O chefe do terreiro pode tambm ter seus negcios prprios, inclusive
no ramo de produo e distribuio de artigos religiosos, as lojas de
umbanda, as avcolas, os criatrios de caprinos e do caramujo catassol (o
ibim, animal predileto de Oxal, que no gosta de sangue, tambm
denominado boizinho de Oxal) etc.
Embora na sua etapa final de comercializao (Prandi, 1986b) os

artigos religiosos estejam, em geral, ligados ao mercado formal, a produo
daqueles artigos mais artesanais pertence a ramos da economia informal.
Tambm vasta a ocupao derivada da especializao no mercado de
folhas, frutos, ervas e razes sagradas. Em conseqncia do clima de So
Paulo, muitas destas folhas so compradas no Rio de Janeiro (onde o
mercado de Madureira apresenta as mais diversificadas lojas de artigos de
culto de todo o pas) ou na Bahia. Em janeiro de 1989, contei, na feira de
So Joaquim, em Salvador, a presena de 42 barracas de comercializao
exclusiva de plantas rituais. (Cabe lembrar que, na Bahia, a Federao
Baiana do Culto Afro-Brasileiro tem competncia legal para registrar os pais
e mes-de-santo no sistema previdencirio, como prestadores de servios,
autnomos, assim como registrar e conceder licena s baianas de acaraj,
que hoje somam nada menos que trs mil mulheres vivendo dessa atividade,
sem contar as no registradas na Federao.)
Por vrias vezes afirmei que o candombl se espalha na metrpole
invisivelmente. Nem nos damos conta de sua presena, que, alm do mais,
se confunde com a umbanda. Em geral, nem a vizinhana d-se conta da
existncia do terreiro, no se importa e pouco se apercebe do rudo dos
atabaques. Isso mais significativo nos bairros mais pobres e afastados, pois
a noes de silncio e barulho tambm dependem das condies de
classe e das condies de vida.
O candombl, at bem pouco, tinha que se esconder, evitar ser
identificado, especialmente por causa da perseguio policial que muito
sofreu. Seus adeptos sempre foram catlicos, sempre mostraram o lado
sancionado socialmente. Mesmo nos recenseamentos nunca declaram-se do
candombl, da macumba, do orix; quando muito, espritas. O terreiro era
escondido, e a identidade religiosa do adepto tambm. Hoje, mas em outros
termos, ele ainda pode ser entendido como uma religio subterrnea,
escondida. Assim tambm a economia informal, a qual, quando aparece
publicamente, provoca at mesmo reaes de averso por parte da
sociedade (olhai os marreteiros que a prefeita Luiza Erundina no queria
esconder). especialmente importante a relao que veio a se estabelecer
entre o candombl e a economia informal. A economia informal tem como
caractersticas: 1) o pequeno nmero de trabalhadores envolvidos em cada
unidade produtora ou distribuidora; 2) o uso de mo-de-obra familiar, no
remunerada, ou remunerada abaixo dos nveis salariais do mercado formal;

3) a inexistncia de ligaes com os mecanismos previdencirios do Estado,
a no cobertura da legislao trabalhista e o no pagamento de impostos; 4)
a oferta de bens e servios no incorporados pela empresa capitalista ou
ento sua distribuio de uma forma diferente daquela apresentada no
universo da economia formal; 5) o uso sistemtico de fora-de-trabalho que
no consegue postos de trabalho no mercado formal; 6) o estabelecimento
de relaes sociais entre as diferentes unidades produtoras, mas que no
chegam a definir contornos de interesses coletivos que do acabamento s
classes sociais. E, no entanto, um tero do PIB do Brasil provm da
produo e distribuio informal (Prandi, 1978; Prandi et al., 1986).
O candombl move-se muito estreitamente nesse universo da eco-
nomia informal. J foi dito o quanto o povo-de-santo viaja de um lugar a
outro para dar suas obrigaes, participar de ritos etc. As casas de
candombl de So Paulo mantm um constante fluxo de trocas com as casas
do Rio e da Bahia. Nessas idas e vindas, todo um comrcio de artigos e
servios realizado. O mesmo se d em relao frica.
H certas categorias sacerdotais do candombl cujos membros vivem
da prestao de servios religiosos remunerados a diferentes casas, de uma
casa a outra. So especialmente os ogs alabs (msicos) que, apesar de
poderem ser confirmados em uma s casa (isto , serem sacerdotes
consagrados naquele terreiro), mantm uma agenda cheia de compromissos,
tocando em casas de queto, de angola, mas tambm de umbanda. Isso
muito antigo. J era prtica comum nos candombls do Rio dos anos 50,
conforme longo e pormenorizado depoimento do Og Gilberto Ferreira e
freqente na Bahia. Mesmo um alab confirmado do Ax Op Afonj toca
em outras casas e at em terreiros de umbanda. Assim, h certos cargos
sacerdotais capazes de oferecer para seus ocupantes um meio de vida
propiciado pela prpria religio. Tambm equedes de muitos anos de santo,
com um vasto repertrio ritual, transitam de um candombl para outro. Este
povo-de-santo no se limita aos estreitos marcos geogrficos da cidade. H
um constante movimento de bairro para bairro, de cidade para cidade, de
Estado para Estado.
Quando o povo-de-santo se desloca de um lugar para outro, inserido
nessa teia de relaes econmicas informais, tambm realimenta
constantemente o fluxo de informaes, favores, clientelismo e inovao
ritual. Uma me-de-santo com seus setenta anos de idade percorre

facilmente, sem reclamar, milhares de quilmetros por ano, em geral de
nibus e hospedando-se com pouco conforto. As casas-de-santo so, como
temos visto, filiadas umas s outras por parentesco religioso, sendo as casas
mais jovens tributrias das mais velhas. Faz parte do costume o pai-de-santo
cobrar, livre das despesas, pelas obrigaes que preside nas casas filiadas,
pagamento a que se d o nome de mo-de-cho.
Quanto maior o prestgio da me ou do pai-de-santo, mais ela ou ele
ser chamado para ir a outros lugares; mais sua casa ser procurada para
obrigaes. Tia Nilzete, do Ax de Oxumar, nos disse que viaja muito para
So Paulo, Rio, Braslia, mas s se for de Varig, o que verdade para
muitos outros pais e mes-de-santo.
Esse vaivm do povo-de-santo j extravasa as fronteiras do Brasil.
Muitos dos pais e mes-de-santo de So Paulo viajam constantemente para
os pases do Cone Sul, e mesmo para a Europa e os Estados Unidos onde
tm clientela que paga as despesas de viagem e lhes permite juntar bom
peclio. Em dezembro de 1988, para citar um exemplo, uma ia norte-
americana, a filha de Iemanj, Omifunqu (Miss Marilyn Torres), iniciada
por santeiros cubanos em Nova York, veio a So Paulo para tomar
obrigao com Me Sandra de Xang. A Iemanj da ia americana
pronunciava palavras em iorub com delicioso sotaque do Bronx nova-
iorquino.
Era velho costume baiano manter filiais de terreiros no Rio de
Janeiro. Hoje h casas da Bahia com terreiros no Rio e tambm em So
Paulo. De todo modo, no nenhuma novidade este intenso transitar do
povo do candombl. No comeo do sculo, j vimos, as viagens entre Rio e
Salvador faziam parte da vida dos sacerdotes.
As andanas do povo-de-santo tm sido elemento decisivo na
nacionalizao territorial do candombl, seu espalhamento pelo pas. Tal
processo no meramente multiplicador dos terreiros. Com ele consolida-se
uma unificao mnima do panteo e de certos ritos, dos quais a raspagem
obrigatria de hoje bom exemplo. Na frica, cada aldeia tinha seu deus,
cada famlia seu orix, cada imprio seu patrono etc. Orixs importantes
numa cidade eram e so desconhecidos completamente numa outra regio.
Aqui, como aconteceu em Cuba, os orixs passaram a conviver no culto.
Hoje, no Brasil, deste panteo nacional fazem parte Exu, Ogum, Oxssi,
Oxumar, Obaluai ou Omulu, Ossaim, Xang, Oxum, Logun-Ed, Oi ou

Ians, Ob, Eu, Nan, Iemanj e Oxal. Nos terreiros angola cultua-se
Tempo e nos terreiros queto, o menos difundido Iroco (orix da gameleira
branca) e o mais raro Apaoc (tambm cultuado numa rvore). O culto a
Orunmil mais raro (persistindo em casas de origem pernambucana) pois
seu sacerdote, o babala, no sobreviveu centralizao do poder pelo
babalorix e ialorix. Entretanto, Orunmil tende a se impor no panteo,
posto que, deus do orculo, a africanizao implica seu culto.
As redes de produo e consumo ligadas diretamente ao candombl
levaram edio de livros e discos distribudos por todo o pas. O
candombl aparece constantemente na mdia e at os servios do pai e me-
de-santo vieram a ser oferecidos por anncios nos jornais. O Shopping News
h mais de trs anos e os classificados da Folha de S. Paulo, mais
recentemente, estampam anncios de jogo de bzios, oferta de trabalhos
para questes de amor, sade, negcios etc. Foi, por exemplo, pelos
classificados do Shopping News que chegamos at o pai-de-santo Roberto
de Xang e foi tambm por esses anncios que sua hoje filha-de-santo, Me
Zeluska, em cujo terreiro tambm pesquisamos, o procurou para dar sua
obrigao de senioridade.
Podemos assim observar o desenrolar de todo um processo de
racionalizao da magia, numa sociedade em que o consumo j est
plenamente racionalizado e onde a magia, enquanto forma eminentemente
pragmtica de contato e permuta com o sagrado, se adapta como uma luva.
Todo o processo de espalhamento e interconexo local, regional e
nacional do candombl levou proposta, ou necessidade, de unificao
formal da religio em mbito nacional. Neste sentido, em julho de 1983
reuniu-se em Salvador, nas dependncias do Centro de Convenes da
Bahia, o Primeiro Congresso da Tradio e Cultura dos Orixs1. Estavam
presentes delegaes de So Paulo, Rio de Janeiro e Recife, alm da
presena baiana. Dos nossos entrevistados, compareceram Sandra de
Xang, Wanda de Oxum, Juju de Oxum, Tia Rosinha de Xang, Tonho de
1
Que seria o chamado Segundo Congresso Internacional, pois o
primeiro j ocorrera nos Estados Unidos em 1981, por iniciativa de Wande
Abimbola, antroplogo muito ligado religio e professor em Il-If, na
Nigria, e nos Estados Unidos.
Ogum e sua esposa Elizabeth de Ians, Ada de Obaluai, alm de

Waldomiro de Xang e outras personalidades do candombl paulista.
Em 1987, assistimos ao quarto destes encontros, realizado no Ax
Op Afonj, em Salvador2. A delegao paulista era numericamente a
maior, depois da prpria representao baiana. Dos nossos terreiros, l
estavam Gilberto de Exu e Wanda de Oxum, Ada de Obaluai, Joo Carlos
de Ogum, Walter de Ogum, Slvia de Oxal, Francisco de Oxum e Tonho
de Ogum.
Esses encontros tm sido momentos de confraternizao e disputas.
Os problemas de unificao ritual so evitados e mesmo rejeitados, pois so
considerados questes de fundamento, por conseguinte, iniciticos e
secretos. Nada se fala de doutrina. So momentos de alianas entre
terreiros, mas tambm de acusaes pblicas, brigas, desentendimentos e
fofocas no pblicas (mas que todos ficam sabendo), momentos de rupturas,
tambm. De um encontro para outro h mudana nas lideranas, surgem
novos personagens, outros desaparecem. O importante que todo mundo
fica se conhecendo (e se debatendo por questes de legitimidade de origem).
H, evidentemente, muitos terreiros de candombl, talvez a maioria,
totalmente alheios a esta exposio pblica. O universo social do can-
dombl, entretanto, todo ligado por redes de amizade, retribuio, visitas.
muito difcil para um pai-de-santo manter-se incgnito. Tanto que muitos
pais e mes-de-santo chegam a se tornar populares exatamente pelo fato de
que jamais visitam outras casas ou participam de eventos como os que
descrevi acima. Ele pode nunca visitar de fato outro terreiro, mas ter o seu
visitado com certeza.
O candombl tambm um espao de lazer nas ocasies dos toques,
que so franqueados a toda visita e que terminam com um repasto
comunitrio. s vezes, um membro da baixa hierarquia de um terreiro
que, ao estabelecer comunicao com outras casas, acaba por envolver seu
2
O terceiro encontro foi em Il-If, na Nigria, tendo participado uma
delegao paulista organizada pela Secretaria de Cultura do Estado de So
Paulo, com patrocnio da Varig, da qual fizeram parte Gilberto de Exu,
Wanda de Oxum, Sandra de Xang, Tonho de Ogum e Beth de Ians,
Walter de Ogum (que se juntou comitiva), Ada de Obaluai e Aulo de
Oxssi todos nossos entrevistados , alm de Me Bida, do Rio de
Janeiro, e outros.
prprio pai-de-santo numa srie de novas ligaes. No candombl tudo se

sabe, um ditado que tem muita razo de ser.
Um terreiro de candombl no um centro com territorialidade
definida, como o uma parquia catlica. Os filhos-de-santo de uma casa
vm dos bairros mais distantes. A locomoo desta populao de adeptos
no nenhum problema, pobres que so, j muito habituados ao
deslocamento entre moradia e trabalho que no conta com nenhuma racio-
nalidade e conforto. No nada especial morar em Guaianazes (extremo
Leste), trabalhar em Pirituba (extremo Noroeste) e fazer parte de um terreiro
situado em Parelheiros (extremo Sul).
Outro fator incidente nos canais de comunicao (e de disputas) entre
os candombls a mobilidade de filiao dos iniciados. A rede de
parentesco de um filho-de-santo, j o vimos, ultrapassa em muito as
fronteiras da sua atual famlia-de-santo. Numa sociedade como a nossa, so
numerosas as fontes de lealdade possveis. A excluso (voluntria ou no)
de um filho-de-santo de um terreiro abre infindvel leque de novas opes
dentro da religio (sem contar as opes por outras religies ou por
nenhuma delas). Esta possibilidade ameaa constantemente a relao entre
pai e filho-de-santo, mas, ao mesmo tempo, faz disto um fator dinmico e
central do candombl como instituio a tradio, agora, no mais um
fim em si mesma; um meio. Como as prprias religies agora o so em
relao sociedade a que servem.
VI
CONCLUSO:
RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE
Captulo 16
O CANDOMBL E A BUSCA DO OUTRO:
A CIDADE A RELIGIO E O HOMEM
As religies, como as cincias e outras prticas institucionais, so

fontes organizadas de sentido para a vida, so cdigos, so linguagens . Para
o adepto do candombl, hoje, na metrpole, o sentido oferecido por essa
religio , ao mesmo tempo, de distanciamento e de aproximao do
mundo. Distanciamento no deste mundo de brancos em relao ao mundo
africano, negro, de origem, como na passagem do sculo, quando o culto
veio a se constituir na Bahia, em Pernambuco, em Alagoas, no Maranho,
capaz de pr disposio do negro brasileiro um mundo negro,
comunitrio-tribal, justaposto ao mundo branco, de modo que o fiel pudesse
passar de um mundo para o outro como se fossem dimenses ortogonais de
uma mesma realidade, em que o no-religioso significava a adversidade a
que se estava sujeito por um passado perdido, mas recuperado na vida
religiosa dos terreiros (o princpio do corte de Bastide). No esse
distanciamento que importa agora, mas sim o distanciamento deste mundo
proletrio e subproletria das grandes metrpoles, distanciamento
simblico-ritual e comunitrio, cuja referncia imediata o grupo de culto, e
cujo alcance se prope a ser a sociedade laica, a onde, na vida cotidiana, o
sentido da religio se concretiza, operando-se ento o movimento de
aproximao.
Uma religio que se constituiu como no-tica uma alternativa
importante para diferentes segmentos sociais viverem numa sociedade em
que tica, cdigo moral e normas de comportamento estritas podem valer
pouco, ou ter valores muito diferentes.
Nas religies ticas, a mstica exttica, a experincia religiosa do transe
(que o caso do candombl), d lugar ao experimentar a idia de dever,
retribuio e piedade para com o prximo, que o fundamento religioso
e da religio do modo de vida, a razo da existncia e o meio de
salvao. A transgresso deixa de estar relacionada com a impropriedade
ritual para ser a transgresso de um princpio tico, normativo. Nesse tipo, a
religio fonte e guardi da moralidade entre os homens, j que Deus a
potncia tica plena e em si. Nas religies mgicas, ao contrrio, no h a

idia de salvao, a busca de um outro mundo em que a corrupo est
superada, mas sim a procura de interferncia neste mundo atravs do uso de
foras sagradas que vm, elas sim, do outro mundo. Nessa classe de
religies mgicas e rituais podemos perfeitamente enxergar o candombl:
Seus deuses so fortes, com paixes anlogas s dos homens, alterna-
damente valentes ou prfidos, amigos e inimigos entre si e contra os
homens, mas em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, e, tanto
quanto os homens, passveis de suborno, mediante o sacrifcio, e coagidos
por procedimentos mgicos que fazem com que os homens venham a se
tomar, pelo conhecimento que estes acabam tendo dos deuses todos, mais
fortes do que os prprios deuses (Weber, v. 2: 909). Esses deuses, que so
tantos, e nem mesmo se conhecem entre si, mas que so conhecidos pelo
sacerdote-feiticeiro, que pode, inclusive, jogar um contra o outro para obter
favores para os homens, nunca chegam a ser potncias ticas que exigem e
recompensam o bem e castigam o mal; eles esto preocupados com a sua
prpria sobrevivncia e, para isso, com o cuidado de seus adeptos
particulares. Da as religies mgicas no se caracterizarem pela existncia
de um pacto geral de luta do bem contra o mal. Nelas, o sacerdcio e o
cumprimento de prescries rituais tm finalidade meramente utilitria de
manipulao do mundo natural e no natural, de exerccio de poder sobre
foras e entidades sobrenaturais malficas e demonacas, de ataque e defesa
em relao ao do outro, que sempre um inimigo potencial, um
oponente. No h uma teodicia capaz de nuclear a religio e nem
desenvolver especulaes ticas sobre a ordem csmica, mesmo porque a
religio no caso do candombl j se desenvolveu como uma colcha
de retalhos, fragmentos cuja unidade vem sendo ainda buscada por alguns
de seus adeptos, que se pem esta questo da explicao da ordem csmica,
ainda que num plano que precede o encontro de um fim transcendente, e
que se ampara numa etnografia que relativista as culturas e legitima como
igualmente uniorganizadoras do cosmos as diferentes formas de religio.
Por exemplo, Juana Elbein dos Santos, em Os nag e a morte, parte de uma
base emprica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na frica, e com uma
reinterpretao apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religio que no se
pode encontrar nem no Brasil nem na frica, propondo, para cada dimenso
ritual da religio que ela reconstitui, significados que procuram dar s partes
o sentido de um todo, dando religio uma forma acabada que ela no tem.
Creio no ser difcil imaginar que o candombl, de fato, comporta
elementos desses dois grandes tipos de religio, mas no conjunto se
aproxima mais das religies mgicas e rituais, e, como religio de servio,
chega praticamente a se colar no tipo estrito de religio mgica. O prprio
movimento recente de abandono do sincretismo catlico leva a um certo
esvaziamento axiolgico, esvaziamento de uma tica, ainda que tnue,
partilhada em comunidades de candombl antigas, emprestada do catoli-
cismo, ou imposta por ele, uma vez que as questes de moral idade foram
um terreno que o catolicismo dominador reservou para si e para seu controle
no curso da formao das religies negras no Brasil. Neste movimento,
entretanto, o candombl no pode mais voltar tribo original nem ao mode-
lo de justia tradicional do ancestral, o egungum, para regrar a conduta na
vida cotidiana. E nem precisa disto, pois no mais no grupo fechado que
est hoje sua fora e sua importncia como religio.
De todo modo, foi exatamente o desprendimento do candombl de
suas amarras tnicas originais que o transformou numa religio para todos,
ainda que sendo (ou talvez porque) uma religio a-tica, permitindo tambm
a oferta de servios mgicos para uma populao fora do grupo de culto,
que est habituada a compor, com base em muitos fragmentos de origens
diferentes, formas privadas, s vezes at pessoais, de interpretao do
mundo e de interveno nele por meios objetivos e subjetivos e cujo acesso
est codificado numa relao de troca, numa relao comercial para um tipo
de consumo imediato, diversificado e particularizvel que contraposto ao
consumo massificado que a sociedade pressupe e obriga. Estou me refe-
rindo especialmente a indivduos de classe mdia que usam experimentar
cdigos com os quais no mantm vnculos e compromissos duradouros, e
que o fazem por sua livre escolha, podendo contar com um repertrio tanto
,mais variado quanto possvel.
Quando algum abraa o candombl como religio, no necessrio
que se opere mudana em sua maneira de ver-se e estar no mundo.
Diferente do protestantismo de converso e do catolicismo das CEBs (como
outras religies tambm presentes na cidade, entre elas algumas de origem
oriental), o candombl no rejeita o mundo e nem pretende mud-lo, pois,
ao enxergar o mundo, a que v dispostos os meios para se ser feliz que
a misso do homem na terra, segundo esta religio. E para ser feliz,

realizar-se, pode-se contar com o pacto do orix, pessoal e privativo, e com
o feitio capaz de remover os possveis obstculos e abrir os caminhos. As
regras de conduta, vale repetir, so voltadas para a relao entre o fiel e seu
santo, entre o fiel e seus parentes-de-santo, entre ele e a casa de candombl.
A norma s vezes pura interdio que existe para ser quebrada (Augras,
1987), mas a ruptura do preceito serve especialmente reposio da ordem,
alimentando a rotinizao do carisma e o reforamento das posies de
poder no interior do grupo de culto. O candombl afirma o mundo, o valo-
riza: muito daquilo que considerado ruim segundo muitas religies, para o
candombl bom, como dinheiro, prazeres (inclusive os da carne), sucesso,
dominao, poder.
O iniciado no internaliza padres de moralidade que apontam para
um mundo diferente deste; ele aprende ritose regras de comportamento
relacionados ao terreiro e sua populao, os quais ele aplica ou no depois,
conforme queira, ao mundo fora dos limites da casa e do grupo de culto. No
candombl, a primeira coisa que o aspirante deve aprender, mesmo antes de
qualquer reza, como funciona a estrutura de mando do terreiro e como se
toma a beno de cada membro, com que intensidade de reverncia etc.;
mesmo no fim da fila, o aspirante tem logo que saber reconhecer a pecking
order.
O exerccio da f rotinizado atravs da constante busca de equilbrio
entre aquilo que o adepto e tem e aquilo que ele gostaria de ser e ter. E
sobremaneira importante confiar inteiramente na me-de-santo e, guiado por
ela, aprender e repetir ad aeternum as frmulas rituais. No se pode ser de
candombl sem repetir constantemente o rito, como no se pode ser
evanglico sem vasculhar constantemente a mente procura de culpas
exorcizveis. O bom evanglico, o crente, tem que aniquilar suas vontades
mais escondidas; o bom filho do orix tem que realiz-las. Ao aceitar o
mundo como ele , o candombl aceita o homem, e mais que isto, o situa no
centro do universo. Que religio melhor para uma sociedade hedonista e
narcisista?
Os cultos dos orixs no Brasil, dos quais excluo em grande parte a
umbanda, pela dimenso kardecista-catlica que compe seu plano de
moralidade, mas nos quais incluo as formas do candombl baiano, do xang
pernambucano, batuque gacho, tambor-de-mina do Nordeste ocidental
etc., tm sido, pelo menos desde os anos 30, e ininterruptamente,

verdadeiros redutos homossexuais, de homossexuais de classe social
inferior. Com exceo de Ruth Landes, em seu escrito de 1940 (Landes,
1967), at bem pouco tempo os pesquisadores que erigiram a literatura
cientfica sobre o candombl sempre esconderam esse fato, ou ao menos o
relevaram como trao de algum terreiro culturalmente decadente. Ora, o
homossexualismo est presente mesmo nas casas mais tradicionais do pas
(sobre estudos contemporneos, ver bibliografia em Teixeira, 1987).
O homossexual, sobretudo o homem, sempre foi obrigado a publicizar
a sua intimidade como nico meio de encontrar parceria sexual, e, ao
publicizar sua intimidade, obrigava-se a desempenhar um papel social que
no pusesse em risco a sua busca de parceiro, isto , que no pusesse em
risco o parceiro potencial, um papel que o mostrava como o de fora, o
diferente, o no includo, mas que ainda assim no chegava a oferecer
qualquer risco de contaminao do parceiro, que para efeito pblico no
chegava nunca a mudar de papel sexual. Sua diferena o obrigou a
desenvolver padres de conduta que o identificassem facilmente: para ser
homossexual era preciso mostrar-se homossexual. Pois nenhuma instituio
social no Brasil, afora o candombl, jamais aceitou o homossexual como
uma categoria que no precisa necessariamente esconder-se, anulando-se os
enquanto tais. Lembremo-nos que s com os movimentos gay de origem
norte-americana, a partir dos anos 60, que se buscou quebrar a idia de que
o homossexual tinha que parecer diferente, num jogo que valorizou a
semelhana e que, talvez, tenha dado suporte para a guetificao e
formao demogrfica dos hoje denominados grupos de risco da Aids.
Essa aceitao de um grupo to problemtico para outras instituies,
religiosas ou no, tambm demonstra a aceitao que o candombl tem
deste mundo, mesmo quando, no extremo, trata-se do mundo da rua, do cais
do porto, dos meretrcios e portas de cadeia. Grandssima e exemplar a
capacidade do candombl de juntar os santos aos pecadores, o maculado ao
limpo, o feio ao bonito. Se concordarmos que as maiores concentraes
relativas de homossexuais e bissexuais ocorrem nas grandes cidades, onde
podem refugiar-se no anonimato e na indiferena que os grandes centros
oferecem (alm de oferecerem locais e instituies de publicizao, que na
cidade grande podem funcionar como espaos fechados, isto , pblicos
porm privatizados), encontramos uma razo a mais para o sucesso do
candombl em So Paulo a possibilidade de fazer parte de um grupo

religioso, isto , voltado para o exerccio da f, mas que ao mesmo tempo
ldico, reforador da personalidade, capaz de aproveitar os talentos estticos
individuais e por que no? um nada desprezvel meio de mobilidade
social e acumulao de prestgio, coisas muito pouco ou nada acessveis aos
homossexuais em nossa sociedade. Anda mais quando se pobre, pardo,
migrante, pouco escolarizado. O candombl assim, de fato, uma religio
apetrechada para oferecer estratgias de vida que as cincias sociais jamais
imaginaram.
Essa relao entre sacerdcio e homossexualidade no prerrogativa
nem do candombl nem de nossa civilizao. Mas o que faz do candombl
uma religio to singular o fato de que todos os seus adeptos devem
exercer necessariamente algum tipo de cargo sacerdotal. E qualquer que seja
o cargo sacerdotal ocupado, ningum precisa esconder ou disfarar suas
preferncias sexuais. Ao contrrio, pode at usar o cargo para legitimar a
preferncia, como se usa o orix para explicar a diferena. Para melhor
entendermos isso tudo, entretanto, teramos tambm de no deixar
esquecido o fato de contarmos inclusive com variantes de uma
sociabilidade, modos de ser e de viver, vivenciadas por grande parte da
populao brasileira mais pobre (que de todo lugar do pas vai se juntando
nas periferias metropolitanas), hoje no mais impOJ1ando muito sua origem
de cor, mas que resultante tambm do nosso recente passado escravista,
que amputava normas de conduta; suprimia instituies familiares e aleijava
at mesmo as religies das populaes escravas. De onde fica evidentssimo
ser o candombl uma religio brasileira muito mais que a simples
reproduo de cultos africanos aos orixs como existiram e como existem
alm-mar. Considero bastante significativo o fato de o culto aos orixs, no
Brasil, ter se descolado do culto dos antepassados, os egunguns a que j
me referi (os quais aqui ganharam um culto parte nos candombls de
egungum). Na frica, eles no eram apenas partes de um mesmo universo
religioso: o orix era cultuado para zelar pela famlia e pelo indivduo, o
antepassado era cultuado para cuidar da comunidade como um todo. O
antepassado garantia a regra, o orix garantia a fora sagrada agindo sobre a
natureza.
Mas se o candombl libera o indivduo, ele libera tambm o mundo.
Ele no tem uma mensagem para o mundo, no saberia o que fazer com ele
se lhe fosse dado transform-lo, no uma religio da palavra, nunca ser

salvacionista. sem dvida uma religio para a metrpole, mas somente
para uma parte dela, como destino das outras religies hoje. O candombl
pode ser a religio ou a magia daquele que j se fartou da transcendncia
despedaada pelo consumo da razo, da cincia e da tecnologia e que se
encontrou desacreditado do sentido de um mundo inteiramente
desencantado e o candombl ser a uma religio a-tica para uma
sociedade ps-tica. Mas tambm pode ser a religio e a magia daquele que
sequer chegou a experimentar a superao das condies de vida caladas
por uma certa sociabilidade do salve-se quem puder, onde o outro no conta
e, quando conta, conta ou como opressor ou como vtima potencial, como
inimigo, como indesejvel, como o que torna demasiado pesado o fardo de
viver num mundo que parece ser por demais desordenado e o candombl
poder ser ento uma religio a-tica para uma sociedade pr-tica.
CONFLITO E MOVIMENTO
Para o adepto do candombl, somos parte do orix, mas somos

arremedos imperfeitos dos deuses. Mais imperfeitos ainda pelo fato de no
se saber exatamente quais so as frmulas rituais exatas do culto, pois
partes delas teriam sido perdidas, esquecidas ou modificadas ao longo dos
processos de transferncia do culto dos orixs da frica para o Novo
Mundo. Acredita-se nisso nos meios do povo-de-santo. Acredita-se que
preciso voltar (primeiro Bahia, depois frica) para se redescobrir qual
a reza certa, a folha especfica, a seqncia precisa do ritual. Pai Idrito de
Oxaluf, filho do Gantois, com muitas viagens frica, se questiona: Mas
qual a folha certa? Por que o efeito de um trabalho hoje em dia muito
mais demorado? Que fundamento, procedimento ritual, estaria perdido,
errado, confundido? a grande questo que leva um filho-de-santo a
procurar um outro pai-de-santo para consertar seu orix, certamente mal
feito, feito errado por seu pai-de-santo renegado em momentos de crise
espiritual.
comum ouvirmos: fiz o santo com fulano, mas quem consertou foi
sicrano. Mas esse tambm fez uma marmotagem e a tive que ir pra Bahia,
pra Cachoeira, pra Nigria, pra.... comum fazer-se primeiro um orix e
mais tarde outro, com outro pai-de-santo, pois o primeiro estava errado. O
tempo todo paira dvida sobre questes de fundamento. Mas fulano

raspou Eu ? E ele sabe raspar Eu ? Ningum sabe fazer Eu ! Ou ento:
Fazer um Oxumar como? Ele nem tem poo em casa. S um pai ou
me-de-santo teria, em princpio, conhecimento ritual 1) para identificar o
orix da pessoa e a qualidade desse santo, 2) para fazer esse santo
corretamente, 3) para cultu-lo sem erros que comprometam o culto e
prejudiquem o iniciado. Chochar, falar mal dos ritos da casa alheia, o
que h de mais constante no candombl. Um pai-de-santo, numa sada de
ia, p ra o toque e discursa: Olha, gente, na minha nao assim que se faz.
Quem souber fazer melhor que v fazer nas suas casas. Ou: Prestem bem
ateno pra no sarem por a dizendo que eu vim do Rio pra So Paulo pra
fazer marmotagem.
Toda situao ritual, e tudo o que a antecede e a sucede, razo de
comentrios. O conflito entre os terreiros generalizado, pois no existem
corpos escritos canonizados unificadores do rito e nem constituio de uma
doutrina que pudesse ser trabalhada em funo de um cdigo que
estabelecesse a sociedade, e a ao nela, como referncia. Nem poderia, pois
o pai-de-santo rei em sua casa, sumo pontfice nos limites de seu terreiro e
autoridade nica entre seus filhos.
Vimos como h toda uma histria de mudanas de ax, de rito, de
filiao. Mas nem sempre por razes religiosas. Uma nica discrdia sobre
questes pessoais pode acarretar toda uma guerra religiosa. No somos mais
uma tribo. A metrpole dispersa, diversifica, d opes, abre oportunidades.
Muitos so os possveis objetos de lealdade. Um og, uma equede no
recebem santo e, se o fizerem (em outra casa), isto poder ser razo
suficiente para desmoralizar o pai-de-santo, pois ele no teria tido
conhecimento suficiente para saber que aquela pessoa no poderia ser
suspensa e muito menos confirmada no cargo de og ou equede, j que se
tratava de pessoa rodante, que recebe santo. Se isso acontecer, haver
necessariamente mudana de casa e conflito entre os dois terreiros e os
aliados de cada um dos lados.
O ser humano parte do orix, s que imperfeito: primeiro porque
humano, segundo porque se teria perdido parte do fundamento (rito) da
religio. Isso justificativa para africanizar, voltar frica. Me Sandra de
Xang nos disse:
Se a gente procura a Bahia, aquelas tias velhas no ensinam

nada de jeito nenhum; morrem sem ensinar. O nico jeito ir pra
Nigria e aprender com um bab de l.
O candombl uma religio centrada em torno da me ou do pai-de-

santo e toda e qualquer deciso depender unicamente dela ou dele, pois
ritualmente a pessoa que tem a prerrogativa de consultar o orculo. No
incomum uma casa alterar toda uma programao, introduzir
procedimentos novos, abandonar outros. Sempre a autoridade do pai-de-
santo ser posta na boca de seu orix: Oxumar quer assim e eu no
discuto, porque a casa dele.
Diferentes casas se freqentam mutuamente; outras so inimigas de
morte nunca definitivamente. A um candombl se tem que ir com muito
tato: quem est de bem com quem? sempre preciso saber. A
competio grande, aberta e clara. No dispondo de textos escritos
sagrados, nem de ordenamento ritual de consenso, o candombl encontra
forma peculiar de estruturar-se basicamente como prtica que se orienta por
regras mnimas: o controle atravs das redes informais de comunicao, a
fofoca, o diz-que-diz, o jogar verde para colher maduro. Tudo se sabe nos
meios do candombl. Bastide e outros estudiosos do candombl baiano
viram nisto indcios de desagregao. Ao contrrio, pelo menos em So
Paulo, onde a imensido da metrpole possibilita o acesso s mais diferentes
redes de lealdade, este tipo de controle que permite ao candombl escapar
do modelo de criatividade sem limites da umbanda. Lembremo-nos que
da umbanda que o povo-de-candombl paulista sai. Como se a prpria
possibilidade da criatividade sem limite buscasse negar-se, apoiando-se
numa fonte religiosa de autoridade que, no mnimo, est fundada na idia de
tempo (iniciao), nos limites dos cargos da hierarquia e na responsabilidade
total do sacerdote-chefe (que est constantemente empenhado em beber nas
fontes originais).
Vimos que h diferentes caminhos de mudana de ax, de insero na
famlia religiosa. uma forma de encontrar legitimidade numa religio em
que apenas o carisma do sacerdote-chefe no basta. preciso ter
fundamento, e fundamento significa origem, que significa conhecimento
dos mistrios e segredos, das frmulas mgicas, do mtodo correto de
leitura oracular. Quanto mais cantigas de barraco se souber cantar numa
casa, melhor. Quanto mais cantigas de ronc, de quarto-de-santo, se souber

cantar, muito melhor ainda. O aprendizado longo, lento, interminvel.
Tia Nilzete, me-de-santo do terreiro baiano Ax de Oxumar, de
longa tradio nos registros acadmicos, durante um axex em So Paulo,
num momento em que um og tentava convenc-la a no nos contar nada,
nada, nada que nos pudesse passar fundamento, foi muito clara:
Eu gosto de intelectual. Eles sabem ingls e podem ler os livros

que a gente no pode e l tem muita coisa... E muito bom escrever
tudo, pra no perder.
Essa idia de que em algum lugar tem coisa escrita leva, tambm, a
uma reao contrria: a de que o que est escrito no presta. Mas comum
um pai-de-santo dizer que herdou de sua me-de-santo cadernos que
mantm secretssimos. Nas disputas pela sucesso no terreiro Ach Il Ob ,
disse-nos Me Slvia que um dos problemas foi que uma parte dos cadernos
de Pai Caio tinha ficado com ela e a outra, com outro membro do terreiro:
uma diviso do ax. S que em grande parcela os pais-de-santo no so
alfabetizados, de modo que tudo tem que ser passado oralmente no
ronc. O ronc fundamental, pois ali se realizam as cerimnias secretas. J
ouvi muito essa histria: Fulano de tal vem aqui, d equ (falso transe) s
para ser desvirado (ato de fazer voltar conscincia) no ronc e ver o que
tem l. Da prxima vez, desvira ele na cozinha.
Em Cuba h uma longa tradio de cadernos manuscritos, os pataquis.
Em Santiago de Cuba, foi com muita emoo que um idoso babala me
chamou para dentro do quarto em que mantinha os seus santos, para
mostrar-me seu maior tesouro: um velhssimo e muito manuseado pataqui.
Eu poderia copi-lo, se pudesse pagar o preo justo e se assim fosse
autorizado pelo jogo oracular. Esta segunda condio est sempre presente
em qualquer troca no candombl. O pai-de-santo evita tomar decises, dar
ordens por sua boca, de sua vontade. preciso jogar os bzios, o obi, ouvir
o orix da casa ou do iniciado, desvendar os mistrios do odu. Uma me-de-
santo recm-sada da umbanda confidencia:
O difcil essa histria de odum, mas eu no sossego, eu vou

pra Cachoeira de So Flix, eu vou pra frica, eu vou at onde meu
santo me levar, mas eu chego l.
Aprender uma reza, um oriqui, traduzir uma cantiga, aprender o

tempero de um assentamento, identificar uma folha sagrada, saber como
montar uma ferramenta ou costurar uma roupa-de-santo, tudo isso, e muito
mais, compe os mistrios do candombl, acreditando-se que h uma
frmula certa nica. considerado correto pagar por isso, quer seja no Rio,
na Bahia, alm-mar. Pois o ax do orix. Desde que no se faa nada
contra ele, ou contra a vontade dele, todo saber acrescentado ao culto ser
ax acrescentado, pois ax energia, fora vital, fora da natureza, mvel do
mundo, ax poder, conhecimento. E como fora, ax se acumula, se usa,
se gasta, se repe, se d e se compartilha, no mesmo ax, que a famlia-de-
santo, tambm e por meio do ax da casa, do ax enterrado, que a sua
representao material.
Me Slvia de Oxal nos explicou:
Eu assumi o cargo de ialorix muito nova no santo, ento eu

tenho que pagar por fundamento. Eu pago uma fortuna para algum
vir de avio e fazer uma comida de Oxssi. Eu no me importo de
pagar, porque positivo. O Ach Il Ob continua cada vez mais pra
frente. J tirei ensimos (sic) barcos. Xang, o dono do Ach Il Ob,
est satisfeito.
Pai Kajaid, sacerdote de larga experincia, garante:
O candombl hoje muito mais fino do que era quinze anos

atrs, inclusive l no Rio. Porque a gente vai aprendendo aqui e ali.
Por exemplo? No meu tempo, no meu comeo, ningum cantava a
sassanha (cerimnia de sacralizao das folhas para os ritos de
iniciao). Hoje a gente sabe; quer dizer que houve um progresso.
Neste processo de constituio da religio em So Paulo, os mais

velhos, especialmente os de origem baiana e fluminense, jogam duro. O
tempo todo questiona-se a origem dos sacerdotes, suas qualificaes e

competncia.
Fulano vai dar o dec (cerimnia de cargo de ebmi, que

permite ritualmente abertura de casa) para ele? Vai dar o que nunca
recebeu?
Ele agora se diz feito por tia fulana do xamb . Agora que o
xamb pegou prestgio. Mas xamb no fazia ningum, ele no feito,
no feito-de-santo. No tem raiz, no tem ax algum. No vem de
nada. Sabe como ele feito? Ele feito-bobo.
Argumentei com este entrevistado que certamente ele no tinha idia

do que era o candombl nos estados acima da Bahia nos anos vinte e trinta.
A perseguio tinha sido to grande que o povo-de-santo de Alagoas teve
que inventar uma nova religio, o xang rezado baixo, como a
chamou Gonalves Fernandes, sem instrumentos de percusso, o volume
das vozes pianssimo. Raspar a cabea e abrir curas (incises rituais na pele)
era exatamente o mesmo que entregar-se polcia, o poderoso inimigo
dessa religio. Argumentei que iniciao no tinha que envolver
necessariamente os atos de raspar e pintar a cabea, pois no se raspava em
Pernambuco nem em Sergipe at vinte ou trinta anos atrs, mesmo nos
grupos de origem iorubana, e at hoje no se raspa em algumas casas de
origem muito antiga. Argumentei que hoje h um padro de iniciao
predominante que obriga a raspagem, mas isto apenas o resultado de um
processo de unificao nacional do rito, em que a publicidade a que se
deram algumas casas da Bahia levou a um modelo generalizado, e assim
por diante. Mas meu entrevistado, com quem tive inmeros contatos, de
quem fiquei amigo, continuava com a mesma questo: aquele no feito, o
pai daquele outro nunca foi raspado... E eu dizia a ele: Cuidado que ainda
acabo descobrindo que voc no tem ax, no tem raiz... Ele dizia: Eu
conheo minha famlia at a frica, meu. Te dou todas as provas.
Dois anos depois, por acaso, estou na Bahia conversando com uma
velha me-de-santo sobre amenidades. Era apenas uma visita de cortesia; eu
j dera por encerrada a pesquisa de campo, recarregava as baterias para
escrever este trabalho. A, conversa vai, conversa vem, estamos falando do
candombl de So Paulo, onde ela nunca esteve, mas j ouviu dizer que
coisa fina, muita gente endinheirada. Digo a ela que estivera recentemente
com uns parentes-de-santo dela de So Paulo. Ela quis saber quem eram,
como eram. fulano, assim assado, feito por tal fulano e assim por diante,
fui explicando. Ento, a me-de-santo fez com o dedo na boca sinal para que
eu me calasse, mandou a ia, sentada no cho ao nosso lado, distrada com
outras coisas, sair para buscar um caf aqui para o professor, baixou a voz
e me disse:
Professor, vou lhe contar um segredo: essa gente a, que o

senhor disse que daqui, no. O av dele vinha aqui e ajudava
sempre a minha me, mas ele nunca foi feito, saiu por a e botou
candombl, mas no feito, no.
Em So Paulo, durante a pesquisa de campo, uma me-de-santo,

tendo batido umbanda quinze anos e recentemente em passagem para o
candombl, lamentava-se:
Eu tenho tudo de candombl. Temos gente pra fazer tudo.

Minhas filhas-de-santo querem que eu as raspe, mas eu no posso, eu
no sou raspada. Elas dizem me, no tem importncia, a gente
confia na senhora, faz o que a gente pede, mas eu no posso, mesmo
que Ians me ordene, porque ela me ensinou tudo o que eu sei, ela e
minhas entidades. Mas se eu raspar elas, depois vo dizer que a me
no era me. Eu vou primeiro raspar com um pai-de-santo, comear
tudo de novo, tudo certinho, com um pai-de-santo, que eu estou
procurando. Vocs me ajudem, me indiquem um pai-de-santo da sua
confiana...
Quatro meses depois deste apelo, ela foi raspada na Bahia, com todas
as prerrogativas de uma ebmi. Ser uma grande me-de-santo.
Neste movimento, nesta reconstruo, o que fazer com o sincretismo

catlico? Ao mesmo tempo que o candombl se volta para a frica (real ou
simbolicamente), afasta-se da igreja catlica. Me Stela, ialorix do Ax
Op Afonj , em visita a So Paulo, falando para uma platia de candombl,
afirmou: No queremos nada com a Igreja. Quando lhe perguntei como

ficava a velha tradio das mes-de-santo do Op Afonj presidirem
irmandades catlicas terceiras da Bahia, como foi o caso de Me Aninha e
Me Senhora, Me Stela foi categrica: O Op Afonj j se desquitou da
Igreja. Neste dia ela zangou-se com mes-de-santo de terreiros de prestgio
da Bahia por no cumprirem um pacto, que teriam firmado por escrito, de
abandono do sincretismo santo catlico-orix e das prticas catlicas como
complementares s do candombl (levar ia na igreja, mandar dizer as
missas etc.). Em outra oportunidade, tambm numa reunio de sacerdotes
do candombl, Waldomiro de Xang, Baiano, respeitado nas coisas-de-
santo at por seus inimigos, proferiu estas palavras: Tudo que eu aprendi
nas naes de queto, alaqueto, jeje, ef e ijex me diz que Xang vem antes
de Jesus Cristo. Vamos respeitar, mas vamos separar. O processo de
dessincretizao, imagino, tambm um meio de separao de limites com
a umbanda, mas ainda assim muito tnue, e nem me parece que seja algo
considerado importante para a maioria dos terreiros. Deixa-se de levar o ia
missa, ou vai-se a ela por razes circunstanciais. O que chama muito a
ateno, e isto sim me parece importante, que a igreja catlica que o povo
de candombl freqenta preferencialmente em So Paulo no a romana,
mas a igreja catlica brasileira. H muito a igreja cismtica brasileira vem se
impondo no mercado religioso pela facilitao que oferece aos que
procuram os sacramentos do batismo, do matrimnio etc. Enquanto a igreja
romana passou a exigir um mnimo de envolvimento doutrinrio os
obrigatrios cursos para padrinhos, noivos etc. a igreja brasileira firmou-
se em exigir to somente o pagamento das esprtulas, como a igreja romana
fazia at bem pouco, uma troca facilitada e que tem levado aos seus templos
grande quantidade de catlicos interessados apenas na celebrao dos
sacramentos. No raro, em igrejas do rito brasileiro, o ia recm-iniciado,
ao ser benzido pelo padre com gua benta, virar no santo. Nem
impossvel que o prprio padre receba, neste momento de intenso ax, a
Ians para a qual foi iniciado num terreiro de candombl. O sincretismo ao
contrrio (o catolicismo assimilando o candombl), imaginado e anunciado
por Nina Rodrigues poucos anos antes da entrada no sculo XX, realiza-se,
enfim, ainda que metaforicamente, na metrpole de todos os deuses, na
virada para o sculo XXI
INTIMIDADE E PUBLICIDADE
As religies na metrpole podem tambm ser vistas como importantes

espaos pblicos para uma populao cuja vida privada igualmente se
depara com constrangimentos de expresso. Cada religio trabalhar a
construo deste espao pblico, o que, evidentemente, afetar a concepo
de intimidade, de forma diferente. No s a religio, como tambm outros
mecanismos e instituies que proliferam na metrpole.
No difcil perceber como as comunidades eclesiais de base
representam importante espao de expresso para as populaes catlicas
pobres, espao que pblico e tambm poltico, o que lhe d talvez a
conotao mais clssica e valorizada do que venha a ser a publicidade, onde
cada um se representa pessoalmente para a definio e defesa de interesses
comuns, coletivos, comunitrios. Esta nfase no coletivo, porm, reduz
drasticamente a importncia das questes de foro ntimo. No na
comunidade eclesial que o indivduo poder expressar-se como dotado de
problemas particulares. Um membro destas comunidades, ou mesmo um
de seus lderes, homem ou mulher, pode sentir-se constrangido a participar
do grupo quando sua conduta, em funo de necessidades ou sentimentos
ntimos, leva-o a ferir padres ticos do catolicismo, como separar-se da
esposa para viver com outra mulher, praticar aborto, coisas assim, para as
quais as lideranas catlicas oficiais, os padres, no tm soluo e sobre as
quais procuram se mostrar indiferentes (ainda que possam buscar uma
soluo casustica atravs do aconselhamento individual, isto , fora do
espao do grupo).
Esse mesmo pobre da metrpole pode vir a fazer parte de um grupo
pentecostal. A sua intimidade ser valorizada para ser, tanto quanto
possvel, anulada ou apagada. Sua vida ser conduzida atravs de um espao
de publicidade em que, o tempo todo, seus desejos e necessidades subjetivas
podero ser objeto de exposio pblica, escrnio e doutrinao no sentido
de interpret-los como obra do diabo, que tenta o homem e pe em risco o
prprio grupo. Um cdigo moral estreito mas muito explcito faz deste
crente membro de um grupo que se sente, e assim se comporta, separado da
sociedade. A vida pblica fora do grupo de culto no importa e deve ser
evitada. A intimidade assim estreitada de modo que seu espao possa ser
ocupado pela publicidade da religio, mas fora da publicidade do mundo
profano. interessante observar como um pequeno grupo pentecostal, de

dez a vinte pessoas, pode permanecer por horas fazendo sua pregao em
praa pblica exatamente ao lado de uma massa de muitos milhares reunida
no mesmo local para um comcio ou ato pblico poltico ou poltico-
partidrio. Estes crentes sequer se do conta de que algo mais acontece ao
seu lado. Mesmo quando a expresso deste outro grupo, milhares de vezes
maior, faz-se acompanhar dos rudos intensos dos discursos inflamados
amplificados nas caixas de som, dos fogos de artifcio e da sinalizao visual
de centenas de faixas e bandeiras. Com certeza, o crente ao lado no sabe o
que est acontecendo, no quer saber e tem desprezo por quem sabe. Fora
do grupo evanglico no h salvao, fora da palavra divina que redime no
h possibilidade de reconciliao. A poltica s interessa como caminho
pelo qual a religio, e portanto a redeno do mundo, se aproxima do poder
para dele tirar proveito e abrir com maior eficcia seus canais de
comunicao, o que ser atividade do lder e no do seguidor. Ainda que nos
possa parecer hipcrita, a participao de pastores protestantes no jogo de
favores da esfera governamental, trocando, por exemplo, votos a favor do
presidente da repblica por concesses de emissoras de rdio e canais de
televiso (Pierucci, 1988), representa para o crente uma luta legtima com o
inimigo por meio da apropriao de armas dele. Mas s um lder poderia se
expor a tamanho risco. Esta publicidade na poltica tem, evidentemente, o
fim de trazer para a esfera pblica a defesa de, e o interesse em fazer
obrigatrios para todos, princpios morais do grupo, para o que o rdio e a
televiso podem ser veculos estratgicos.
Assim, enquanto a comunidade de base deixa de lado as questes
privadas, apostando na participao militante na vida pblica poltica, o
pentecostalismo anula a intimidade, faz de todos iguais no espao pblico,
mas limita o espao pblico vida religiosa. O candombl, por sua vez,
oferece alternativa completamente diferente.
O candombl acentua e aceita as diferenas individuais, embora as
organize em classes gerais de personalidade e modos de agir. A intimidade
no escondida nem na vida religiosa nem na vida profana. Sem cdigo
tico baseado na idia de que as relaes entre os homens devam se pautar
de forma a tornar religiosamente possvel a relao com deus, esta religio
interfere apenas e diretamente na relao de troca entre o indivduo e seu
deus particular, ou entre ele e outros sinais materializados do sagrado. Ao
entrar no terreiro, o fiel deve limpar-se do mundo, banhando-se em gua e

ab, esperando que o suor do corpo seque, virando-se de costas ao passar
pela porta, passando por baixo da folha de palmeira de dend desfiada o
mari existente nas entradas e sadas do templo etc. Ao sair para o
mundo, se estiver em perodo de obrigao, defender-se- com o uso de
smbolos rituais, como o contra-egum, trana de palha-da-costa amarrada
nos braos. Mas no ter que se comportar de forma diferente, nem ao entrar
no terreiro e nem ao sair para a rua. Muito pelo contrrio, dentro do terreiro,
sua identidade mais ntima assunto das conversas, das trocas das
novidades do dia etc. Quando a situao ritual se realiza, este adepto poder
mesmo, atravs do transe, viver outros papis e outros eus valorizados e
reverenciados, posto que sagrados e imaginados independentes da condio
humana. Ao sair para o mundo, o adepto do candombl sabe e confia que
neste mundo que suas aspiraes devem ser realizadas, no importa como, e
para isto ele pode contar com possibilidades de manipulao sobrenatural
nas suas relaes com os outros e com a certeza de uma fora interior que se
avoluma com o seu crescimento na prtica ritual. No espao interno do
terreiro, a intimidade e a publicidade esto sempre misturadas, fazem parte
de uma coisa s, ainda que com possibilidades de expresses mltiplas. Fora
do terreiro, onde essa multiplicidade religiosa se apaga, o mundo pblico
deve ser buscado, e conquistado, a partir da prpria individualidade. Para o
candombl, a poltica no o espao privilegiado da ao coletiva pblica
stricto sensu, mas um espao de beligerncia onde cada um tem que se
defender, constantemente, do ataque provvel do outro. Mostrar-se em
pblico como se na intimidade um gesto de defesa e afirmao pessoal e,
ao mesmo tempo, uma posio de ataque. exatamente por isso que o
candombl, e em menor grau a umbanda, mostra-se como uma religio
liberadora e, neste sentido, instrumental para a vida numa sociedade como a
nossa.
PRTICA RELIGIOSA, SACERDCIO E SERVIO
No candombl, a iniciao significa fazer parte dos quadros sacer-

dotais, que so basicamente de duas naturezas (dos que entram em transe e
dos que no), organizados hierarquicamente e que pressupem um tipo de
mobilidade ex opere operato. Todo ia que passar por suas obrigaes pode
chegar a pai-de-santo ou me-de-santo, independentemente de seu

comportamento na vida cotidiana, isto , fora dos limites impostos pelas
obrigaes rituais do devoto para com seu deus e alheia aos deveres de
lealdade para com o seu iniciador, o qual, entretanto, pode ser substitudo
por outro atravs de adoo ritual, sempre que ocorrer, por um motivo ou
outro, quebra pblica desta relao de lealdade e dependncia.
Ser pai ou me-de-santo no aspirao de todos os iniciados, nem
jamais pode ser em se tratando da categoria dos ebmis no rodantes
(equedes e ogs). Entretanto, perspectiva muito importante para boa
parcela dos adeptos. Provenientes, em geral, de classes sociais baixas (e
agora no importa mais se so brancos ou se negros) vir a ser um pai-de-
santo representa para os iniciados a possibilidade de exercer uma profisso
que, nascida como ocupao voltada para os estratos baixos e de origem
negra, passou recentemente, ao compor os quadros dos servios de oferta
generalizada a todos os seguimentos sociais, a reivindicar o status de uma
profisso de classe mdia, como j ocorreu com outras atividades profis-
sionais e em outros contextos sociais (Hobsbawn, 1984: 299). O pai-de-
santo no mais a figura escondida, perseguida, desprezada. Ele tem
visibilidade na sociedade e transita o tempo todo nos meios de classe mdia,
que buscam o pai-de-santo em seu terreiro e, ao faz-lo, tiram-no do
anonimato.
Ao mostrar-se em pblico, o pai-de-santo v-se obrigado a ostentar
smbolos que expressem a sua profisso. No contando com cabedal
intelectual adquirido na escola o que decisivo na identidade de classe
mdia da maioria das profisses no proletrias, ainda que simbolicamente
, o pai e a me-de-santo fazem-se perceber por um estilo de vesturio e
um excesso de jias ou outros enfeites levados no pescoo, na cabea, na
cintura e nos pulsos, que do a impresso de serem originalmente africanos
ou de origem africana, mas cuja tradio no tem mais que meio sculo.
Ele e ela fazem-se diferentes e, quanto mais diferentes, melhor. Um outro
sinal de prestgio amealhado com freqncia por sacerdotes do
candombl, bem como da umbanda, so as medalhas e comendas
concedidas por inmeras sociedades medalhsticas de finalidade
autopromocional, e que servem para substituir, s vezes com vantagens, os
diplomas e graus universitrios. Tudo isto faz parte de um processo de
mobilidade social que est ao alcance de pessoas que, por suas origens
sociais, dificilmente encontrariam outro canal de ascenso social. A

mobilidade e a visibilidade social que sua profisso agora pressupe so
importantes para conferir ao pai-de-santo uma presena voltada para fora do
terreiro, que lhe garanta um fluxo de clientes cujo pagamento por servios
mgicos permite a constituio de um fundo econmico que facilita, no
mnimo materialmente, a sua realizao como lder religioso de seu grupo
de adeptos, numa religio em que o dispndio material muito grande e
decididamente muito significativo.
Esse pai-de-santo e esta me-de-santo so sacerdotes de uma religio
em que as tenses entre magia e prtica religiosa esto descartadas. Pode-se
finalmente ser, ao mesmo tempo, o sacerdote e o feiticeiro, numa situao
social em que cada um destes papis reforar o outro. E numa sociedade
em que cada um deles estar orientado, preferencialmente, para grupos, e at
mesmo classes sociais, diferentes.
Ao se realizar como instituio legitimada de prtica mgica, o
candombl na metrpole faz parte publicamente do jogo de mltiplos
aspectos atravs do qual cada grupo ou cada pessoa, individualmente,
capaz de construir sua prpria fonte de explicao, de transcendncia e de
interveno no mundo. A capacidade de se manter como religio atica, que
o candombl demonstra ter, lhe permite vantajosa flexibilidade em relao
s outras religies ticas e a abertura para um mercado religioso de consumo
ad hoc, por parte dos clientes no religiosos, que as religies de converso
em geral no tm. A racionalizao do jogo de bzios e do eb (ao se
apresentarem como menos sacralizados do que na verdade o so), o
atendimento privativo e com hora marcada, o anonimato do servio, a
explicitao do pagamento monetrio na relao de troca, a presena do pai-
de-santo num mercado pblico regido por regras de eficincia e
competncia profissional, bem como suas prprias regras aticas no plano
do grupo religioso, fazem desta religio tribal de deuses africanos uma
religio para a metrpole, onde o indivduo cada vez mais um bricoleur.
Nesta sociedade metropolitana no rastro das transformaes sociais
de mbito mundial dos ltimos cinqenta anos a construo de sistemas
de significados depende cada vez mais da vontade de grupos e indivduos.
Neste movimento, os temas religiosos relevantes, como afirma Luckmann,
podem ser selecionados a partir de diferentes preferncias particulares. No
limite, cada indivduo pode ter o seu particular e pessoal modelo de
religiosidade independente dos grandes sistemas religiosos totalizadores que

marcaram, at bem pouco, a histria da humanidade.
Os deuses tribais africanos adotados na metrpole no so mais os
deuses da tribo. So deuses de uma civilizao em que o sentido da religio
e da magia passou a depender, sobretudo, do estilo de subjetividade que o
homem, em grupo ou solitariamente, escolhe para si.
Anexo 1
OS TERREIROS DE CANDOMBL DA
REGIO METROPOLITANA DA GRANDE
SO PAULO ESTUDADOS NESTA PESQUISA:
OS SACERDOTES-CHEFES, A LOCALIZAO
DAS CASAS, SUAS NAES E ORIGENS
Este anexo contm a relao dos sessenta terreiros de candombl da

Regio Metropolitana da Grande So Paulo estudados na presente pesquisa.
O terreiro est em ordem alfabtica do nome pelo qual seu pai ou me-de-
santo popularmente conhecido entre o povo-de-santo. Quando usado,
aparece tambm o seu nome religioso. Segue-se o nome civil do sacerdote e
o nome do terreiro e seu endereo.
Aps estes dados, esto registradas a procedncia religiosa do chefe ou
da chefe espiritual da casa (a religio a que ele ou ela estava filiado antes de
sua iniciao no candombl); a nao de origem (nao em que foi feito);
estado e ano; a nao atual da casa e, quando necessrio, uma referncia
sobre a atual filiao espiritual do sacerdote. Quando no foi possvel checar
estas informaes e no caso em que o prprio entrevistado preferiu no
tornar pblica a informao, o campo aparece em branco.
As informaes sobre endereos, naes, filiaes tm como data
dezembro de 1990. Dada a dinmica do candombl, podem sofrer
modificaes a qualquer momento.
A informao sobre religio anterior deve ser lida com cautela. Neste
anexo, registro como religio anterior aquela que o sacerdote praticava, ou a
que era filiado por origem familiar, antes de iniciar-se no candombl. Mas
h casos em que o j iniciado no candombl foi chefe de terreiro de
umbanda num perodo em que o candombl no estava ainda constitudo
em So Paulo. Nestes casos, as datas de iniciao no coincidem
necessariamente com o sacerdcio no candombl. Quando, no anexo
aparece como religio anterior uma combinao do tipo catlica/umbanda,
isto quer dizer que mesmo depois de iniciado no candombl o sacerdote
passou pela experincia de tocar umbanda.
LISTA DOS TERREIROS
1. Pai Abdias de Oxssi, Mozmbi (Abdias Castelo da Silva)/ Terreiro: Casa de

Candombl Oxssi Caador Manzo Mutalamb/ do Inkinaaba/ Roa na
Estrada da Servido, 50/Parelheiros// Atendimento: Avenida Cupec, 2.768/
Cidade Ademar// 04366 So Paulo SP telefone 562-0697
religio de procedncia: catlica/umbanda
nao de origem: angola, BA, 1955
nao atual:queto e angola (Bahia e frica)
2. Me Ada de Obaluai (Adamaris S de Oliveira)/ Terreiro: Il Ax Olu Okorin

Fon/ Rua Campelo, 30 Vila/ Mazzei/ 02313 So Paulo SP
telefone 203-9930
religio de procedncia: umbanda
nao de origem: ef, SP, 1962
nao atual: ef
3. Pai Adilson de Ogum (Adilson Pietro Colla)/ (falecido em 6/10/89)/ Terreiro: Il

Ax Oguntol Bii-If/ Estrada da Caputera, 240/ 06800 Embu SP telefone
495-5934
nao de origem: queto-angola, Santos, 1971
nao atual: queto
4. Me Aligo de Xang (Jeny Batista de Oliveira)/ Terreiro: Il de Xang Vodunsi

da Romia/ Rua Andr Xavier,/ 36/ Educandrio/ 05567 So Paulo SP
telefone 268-9661
nao de origem: angola, SP, 1973
nao atual: queto-angola
5. Pai Ajaoci de Nan (Joselito de Souza Costa)/ Terreiro: Casa do Boiadeiro Rei da
Hungria/ Rua Emlio/ Cavalieri, 194/ Jardim Adalgisa/Rio Pequeno/
05686 So Paulo SP
religio de procedncia: catlica
nao de origem: queto, Acup, BA, 1960
nao atual: queto
6. Pai Armando de Ogum, Ogunlesi (Antonio Armando Vallado Neto)/ Terreiro: Ile
Ase Omo Ogunj/ em Colnia de Parelheiros/ / Atendimento :Rua Napoleo de
Barros, 862/ Vila Mariana/ 04024 So Paulo SP
nao atual: queto africanizado (SP)
7. Pai Aulo de Oxssi (Aulo Barretti)/ Terreiro: Il Ax Od Kitalecy/ Rua Padre

Mariano Ronchi// Freguesia do / 02932 So Paulo SP/ Atendimento:
Fundao de Apoio Cultura e Tradio Yorubana/ no Brasil/ Rua Afonso
Sardinha, 295/ Lapa/ 05076 So Paulo SP
nao de origem: angola, SP, 1978/
nao atual: queto africanizado (BA)
8. Pai Carlos de Oxum, Omidessi (Carlos Silveira)/ Terreiro: Il Ax Iya Nla Oxun
Apar/ Rua Salvador Rosa, 338/ Casa 1/ Jardim da Sade/ 04159 So Paulo
SP telefone 578-4165
nao atual: queto e angola (SP)
9. Me Cidinha de Ians, Oi-Iz (Aparecida dos Santos)/ e Pai-Pequeno Paulo de

Logun-Ed (Paulo Cesar Bergamini)/ Terreiro: Il Ax Afro-Brasileiro Oi -Iz e
Olodemin/ Avenida Salgado Filho, 1.111 / 07000 Guarulhos SP telefone
208-9641
nao de origem: angola, BA, 1987
nao atual: queto (SP)
10. Me Conceio da Oxum (Maria Conceio da Silva)/ Terreiro: Centro Esprita

de Umbanda e Candombl Caboclo Sete/ Flexas/ Rua Matilde Moreno, 69/
Jardim Ipanema/Jaragu / 05187 So Paulo SP
religio de pr ocedncia: umbanda
nao de origem: angola, 1971
nao atual: angola e umbanda
11. Me Deusinha de Ogum (Deusdetes Pereira das Dores)/ Terreiro: Cabana de

Candombl Ogum de Nag/ Rua Fritz Johansen, 142/ Ermelino Matarazzo/
03805 So Paulo SP telefone 206-3610

nao atual: ef (SP)
12. Pai Doda de Ossaim, Aguessi (Joaquim Claudionor Braga)/ Terreiro: Il Ax

Ossaim Dar/ Rua Major Emiliano da/ Fonseca, 444/ Vila Barreto/Pirituba/
02936 So Paulo SP telefone 875-1670
religio de procedncia: umbanda-omoloc
nao de origem: angola, RJ, 1966
nao atual: queto (SP)
13. Jibon Edy de Oxumar (Edy Ribeiro de Jesus)/ Terreiro: Ax Ketu Bessm/
Rua Conde de Sarzedas, 238/ Liberdade/ 01512 So Paulo SP telefone
270-7389
nao de origem: queto, So Paulo, 1962
nao atual: queto
14. Pai Francelino de Shapanan (Francelino Vasconcelos Ferreira)/ Terreiro: Casa

das Minas de Tya Jarina/ / Rua Ferrcio Castagna, 190/ Jardim Rubilene/
04817 So Paulo SP
nao de origem: jeje-mina , PA, 1964
nao atual: jeje-mina (MA)
15. Pai Francisco de Oxum (Francisco Lima)/ Terreiro: Il Ax Iy Oxum/ Rua

Almirante Marques Leo, 284/ Bela Vista/ 01330l So Paulo SP telefone
289-8431
nao de origem: queto, BA, 1977
nao atual: queto
16. Pai Gabriel da Oxum (Gabriel de Almeida Castro)/ Terreiro: Il Ax Oromin

Ypond/ Rua Conceio dos Ouros, 23A/ Ermelino Matarazzo/ 03803 So
Paulo SP telefone 943-8909
nao de origem: queto(BA) 1973
nao atual: queto (BA)
17. Og Gilberto de Exu (Gilberto Antonio Ferreira), Me-Pequena/ Wanda de

Oxum (Wanda de Oliveira Ferreira) e Me Isabel de/ Omulu (Isabel de
Oliveira)/ Terreiro: Il Iy Mi Oxum Muyiwa/ Rua Carlos Belmiro Corra,/ 1240/
Parque Peruche/ 02532 So Paulo SP
Me Isabel e sua filha carnal Me Wanda foram feitas no angola, Gilberto foi
confirmado Og na nao ef. Wanda e Gilberto passaram depois para o queto
e hoje a casa queto africanizado com revalorizao do ef e tambm por
parte de Me Isabel.
18. Me Gilse de Ians (Gilse Dias) e Og Sebastio de Oxssi/ (Sebastio Silva

Parreira)/ Terreiro: Casa de Candombl Oxssi e Ians e Tenda de Umbanda/
Pai Joaquim de Angola/ Rua Zumbi, 67/ Cangaba/ 03714 So Paulo SP
nao atual: angola + umbanda
19. Pai Gitad (Sebastio Paulo)/ Terreiros 1) TerreiroIl de Obalua Entidade

Religiosa Tolua/ Rua Padre Leo Peruchi, 409/ Vila Mazzei/ 02309 So
Paulo SP telefone 952-0360/ 2)Irmandade por Obra e Graa de Tata Londir
(Joozinho da/ Gomia)/ Estrada Vargem Grande, km 5/ 07600 Mairipor
SP
nao de origem: angola, RJ, circa 1952
nao atual: angola
20. Pai God de Xang, Obassideu (Godofredo Copric Daltro)/ Terreiro: Il Om

Ob Nag/ Rua Gravat , 218/ Vila Olinda/ 07780 Franco da Rocha SP
nao de origem: queto, RJ, 1974
nao atual: queto
21. Pai Guiamzi (Cludio Machado de Oliveira)/ Terreiro: Redand (Reino de

Dandalunda)/ Estrada Henrique/ Shunger, 79 (antida Estrada do Gramado)/
Bairro do Cip/ 06900 Embu-Guau SP telefone 496-3151
nao atual: angola
22. Me Iassessu (Clarisse do Amaral Neves)/ Terreiro: Candombl Alaketu Il Ax

Palep Mari Sessu/ Rua das Banas, 5/ Santo Amaro/ 04816 So Paulo
nao de origem: queto, SP
nao atual: queto africanizado
23. Pai Idrito de Oxaluf (Idrito do Nascimento Corral)/ Terreiro: Il Orinxal

Funfun/ Rua Juta, 251/ 07240 Guarulhos SP
nao de origem: queto, BA, circa 1950
nao atual: queto africanizado (frica)
24. Pai Joo Carlos de Ogum (Joo Carlos Perachini)/ Terreiro: Igb Ty Oymb
Om Orix Ogunj/ / Rua Jos Ferreira Crespo, 203/ ardim S.Vicente/So
Miguel Paulista 08020 So Paulo SP telefone 297-5139
nao atual: ef
25. Og Joo de Ogum (Joo Pinheiro) e Me Ivonilde de Ians/ (Ivonilde Pinheiro)/

Terreiro: Ax Afro-Brasileiro Ibi Al / Rua Indaturama, 150/ Vila
Facchini/Jabaquara/ 04326 So Paulo SP
nao atual: ef-angola
26. Pai Jos Bento de Ogum (Jos Bento da Silva)/ Terreiro: Candombl de Ogum/
Rua Gongogi, 1/ Vila Slvia/ 03821 So Paulo SP
religio de procedncia: evanglica
nao atual: queto (BA)
27. Pai Jos Mauro de Oxssi (Jos Mauro Ventura Cabral)/ Terreiro: Il Afro
Monte Serrat/ Avenida do Caf, 176/ Jabaquara/ 04311 So Paulo
SPtelefone 577-9632
nao de origem: ef, SP, circa 1963
nao atual: ef
28. Pai Jos Mendes (Jos Mendes Ferreira)/ Terreiro: Il If Gbemin/ Rua Jos de S
Accioly, 159/ Freguesia do / 02807 So Paulo SP telefone 875-3214
nao de origem: queto
nao atual: queto-banbogse (frica)
29. Me Juju de Oxum (Jusergnia Batista dos Santos)/ Terreiro: Il Morketu Ax

Oxum/ Rua Raio do Sol, 245/ / Sapopemba/ 03921 So Paulo SP telefone
910-9369
religio de procedncia: candombl, Muritiba, BA
nao atual: queto
30. Pai Kajaid (Airton Olvio Martins Teixeira)/ Terreiro: Il Ach I Min/ Av.
Gabriel Vasconcelos 1.323// Vila Ros lia/ 07070 Guarulhos SP telefone
209-4957
nao atual: queto
31. Pai Larcio da Oxum, Daialogi (Larcio Zaniqueli)/ Terreiro: Casa de

Candombl Dialogi/ Avenida So Paulo, 303/ 06750 Taboo da Serra SP
telefone 491-2520
nao de origem: queto-angola , BA, 1954
nao atual: queto e angola
32. Pai Leo de Logun-Ed ,Ogundar (Leopoldino Alves de Campos)/ Terreiro: Il

Afro-Brasileiro Od Lorecy/ Rua Monte Alegre, 126/ 06800 Embu SP
telefone 544-3141
33. Me Manod (Julita Lima da Silva)/ Terreiro: Terreiro de Candombl Santa

B rbara/ Rua Ruiva, 17/ Vila Brasilndia/ 02844 So Paulo SP
nao de origem: angola, BA, circa 1935
nao atual: angola
34. Pai Marco Antnio de Ossaim (Marco Antnio da Silveira)/ Terreiro: Il Ax

Ew Fun Mi/ Rua Doutor Joo de Aquino, 136/ Jardim Trememb/ 02320
So Paulo SP telefone 204-1898
nao de origem: queto, SP, 1976
nao atual: queto
35. Pai Marcos de Obalua (Lus Marcos Pereira)/ Terreiro: Il de Obalua/ Av.
Mendes da Rocha, 1049 casa 47/ Jardim Brasil/ 02227 So Paulo SP
nao de origem: queto, PR, 1978
nao atual: queto
36. Me Maria das Dores (Maria das Dores da Silva) e Pai Jos de/ Orixal , Alabi
Sad (Jos Gomes Barbosa)/ Terreiro: Terreiro Akef Al If/ Rua Caminho
Existente, 517/ Jardim Santana/ 06700 Cotia SP
nao de origem: xamb alagoano + nag pernambucano, PE, circa 1930
nao atual: raiz do nag pernambucano
37 Me Maria de Ogum ,Onel (Maria Perptua)/ Terreiro: Casa de Candombl

Ogum Sete Ondas/ Rua Arraial da Barra, 11/ Ermelino Matarazzo/ 03737
So Paulo SP telefone 206-7997
nao de origem: angola-umbanda, SP, 1974
nao atual: angola
38. Me Marlia de Oxum (Marlia Aparecida de Souza)/ Terreiro: Roa Oin Akal
If/ Rua Frei Igncio da Conceio, 680/ Vila Butant/ 05362 So Paulo
SP
nao de origem: queto-angola, SP, 1973
nao atual: nag pernambucano
39. Pai Matamba-Lessi (Jos Alves)/ Terreiro: Terreiro Oi Matamba/ Rua Gois,
366/ Jardim Esperana/ 07700 Caieiras SP
nao de origem: angola-queto, Jacobina, BA, 1948
nao atual: angola-queto
40. Me Meruca, Ob-Lessi (Ermelina Rodrigues Soares)/ Terreiro de Ians (filial da

Aldeia de Zumino Rei Azandi Gangajuti, do finado Pai Manuel Rodrigues
Soares Filho, do Caboclo Neive Branco)/ Rua Antonio Mariani, 477/ Jardim
Ademar/ 05530 So Paulo SP telefone 211-9143
religio de procedncia: nasceu no candombl
nao atual: queto
41. Pai Ojalar (Joo Batista Ferreira)/ Terreiro: Templo de Umbanda Senhor de
Abalua Il Ax Luf/ Avenida Raimundo Pereira de Magalhes, 4.040/
Pirituba/ 05145 So Paulo SP telefone 832-5183
nao de origem: queto e angola, BA, 1971
42. Pai Prcio de Xang (Prcio Geraldo da Silva)/ Terreiro: Il Alaketu Xang
Air / Rua Antonio Batistini, 260/ Bairro Batistini/ 09700 So Bernardo do
Campo SP telefone 419-3057
nao atual: queto
43. Pai Quilombo (Manoel Fermino da Cruz) e Filha-de-santo Raquel/ de Obalua

(Raquel Trindade de Souza) / Terreiro:Il Ax Ti Jagun Egband Awan Y Opel
Timoki/ Rua Virgnia Placidina Conceio, 377/ 06750 Taboo da Serra
SP
nao de origem: angola, SP, circa 1960
nao atual: queto
44. Me Regina de Oxum, (Regina Damasceno Jacintho)/ Terreiro: Il Ax Is W

P Ni Agbar / Rua Licnio Pazin, 34/ Parque Edu Chaves/ 02230 So Paulo
religio de procedncia: kardecista
nao de origem: queto e angola, BA, circa 1935
45. Pai Reinaldo de Oxal, Oxumdar (Reinaldo Foltran)/ Terreiro: Il Ax Om

Bab Oxalufon/ Rua Aristides Jofre, 77/ Casa Verde Alta/ 02565 So Paulo

nao atual: queto reafricanizado (SP)
46. Pai Roberto de Oxssi (Roberto Uzai)/ Terreiro: Il Arax Oxssi Ax Djior/
Rua Domingos Cuba, 55/ Bairro Buenos Aires/Penha/ 03735 So Paulo
SP
nao atual: queto
47. Pai Roberto de Xang (Jos Roberto Paes)/ Terreiro: Il de Xang Air (em So
Roque)/ Atendimento: Rua Jumana, 338 Apto. 72/ Moca/ 03121 So
Paulo SP telefone 92-1676
nao atual: angola
48. Pai Rubem de Oxaluf (Rubem Vieira dos Santos)/ Terreiro: Centro de
Candombl Il de Oxaluf/ Rua Galvo Bueno, 701 casa 4/ Liberdade/
01506 So Paulo SP
nao de origem: queto, SP, final dos 60
nao atual: queto-umbanda
49. Me Ruth de Obaluai (Ruth Cyrino)/ Terreiro: Il Ax de Obaluai e Oxum /

Estrada Cip-Guau, 2.790/ 06900 Embu-Guau SP/ Atendimento: Rua
Baltazar Carrasco, 70/ Pinheiros/ 05426 So Paulo SP telefone 210-0046
nao de origem: queto, SP, final dos 60
nao atual: queto
50. Pai Sambuquen (Manuel de Omulu)/ Terreiro: Il de Omulu/ Rua Cristinia,

9A, no. 500/ Jardim Tomas/Capela do Socorro/ 05834 So Paulo SP
nao atual: queto
51. Me Sandra de Xang,Sholey (Sandra Fernandes Costa Medeiros)/ Terreiro: Ile

Leuiwyato/ Rua Maria Florncia, 88/ 08900 Guararema SP telefone 475-
1582
52. Pai Sidnei de Ogum, Taperin (Sidnei Wirges)/ Terreiro: Il Om Ogun Oy Bibi
Ax Apar/ Rua Gruta Azul,/ 217/ Bonsucesso/ 07000 Guarulhos SP/
Atendimento: Cantinho da Oxum/ Rua Comendador Cantinho, 100/ Penha/
03603 So Paulo SP
nao de origem: queto-angola, SP, 1974
nao atual: queto-angola
53. Me Slvia de Oxaluf , Alafurik (Slvia de Souza Egdio)/ Terreiro: Ach Il

Ob (Casa fundada por Caio Aranha)/ Rua Azor Silva,77/ Vila
Facchini/Jabaquara/ 04326 So Paulo SP telefone 588-2437
nao de origem: queto, SP, 1983 (Me Slvia)
nao atual: queto
54. Pai Tonho de Ogum, Ogunbi (Antonio Jos da Silva) e Tia/ Rosinha de Xang
(Roselina Santos da Silva, Iy-Keker do/ terreiro do finado Nezinho da
Muritiba, me-pequena/ de Pai Tonho e de vrios sacerdotes desta lista)/
Terreiro: Ax Il Alaketu Ogun/ Avenida Ampre, 77/ Jardim Estdio/ 09170
Santo Andr SP telefone 413-2046
nao atual: queto
55. Pai Walter de Logun-Ed (Walter Alegrio)/ Terreiro: Ope Seji Nifon/ Rua
Pascoal Vita, 790/ Vila Beatriz/Alto da Lapa/ 05445 So Paulo SP
telefone 211-1687
nao atual: jeje-sad
56. Pai Walter de Ogum (Walter Veras Coutinho)/ Terreiro: Il Egb Ad Olujuw /
Rua Jos Bonif cio, 412/ Caetetuba/ 12940 Atibaia SP/ Atendimento:
Alameda Nothmmam, 1.162/ Santa Ceclia/ 01216 So Paulo SP telefone

484-7081
religio de procedncia: catimb-xang
nao de origem: nag-ijex gacho, RS, 1969
nao atual: queto (Bahia e frica)
57. Pai Wilson de Iemanj ,Zunzo-Doazmbi (Wilson da Silva)/ Terreiro:

Candombl de Angola Yy Omoej/ Rua Maria Teresa de Andrade, 800/
Parelheiros/Santo Amaro/ 04800 So Paulo SP telefone 520-8476, 543-
3127
nao atual: angola
58. Me Zefinha da Oxum, Mitalad (Josefa Lira Gama)/ Terreiro: Cabana Oxum
Mitalad e Ogum Beira Mar/ Avenida Agostinho Rubin, 61/ Jardim Campo de
Fora/Santo Amaro/ 05848 So Paulo SP
religio de procedncia: xang pernambucano/umbanda
nao de origem: nag pernambucano, PE, 1939
nao atual: queto e nag pernambucano
59. Me Zeluska de Oxum (Zeluska Almeida Vizzone)/ Terreiro: II de Oxum

Apar/ Rua Vitor Dubulgas, 61/ Jardim da Glria/ 04114 So Paulo SP
telefone 549-4002
60. Me Zonlia de Ians (Zonlia Ramos de Freitas)/ Terreiro: Aba de Ians/ Rua
Elias Mussa Fajuri, 84/ Rio Pequeno/ 05363 So Paulo SP telefone 869-
3825
Anexo 2
GLOSSRIO MNIMO DE TERMOS E EXPRESSES
DO CANDOMBL
Este glossrio mnimo tem por fim nico auxiliar o leitor menos
familiarizado com palavras e expresses prprias do candombl, e que
aparecem no texto. Em geral, quando uma palavra ou termo destes usado
pela primeira vez no texto, procurei indicar imediatamente seu significado.
Mais adiante, quando a palavra volta a aparecer, pode o leitor ter alguma
dificuldade em se lembrar de seu significado; para isso deve servir este
gloss rio. Advirto, contudo, que estes mesmos termos podem ter outros
significados e empregos em outras situaes e descries. Para uma consulta
que oferea uma maior abrangncia de sentidos, assim como indicaes de
hipteses sobre as origens e variaes dos termos, remeto o leitor para obras
especializadas, como, Olga Gudolle CACCIATORE, Dicionrio de cultos
afro-brasileiros; Altair PINTO, Dicionrio da umbanda; R. C. ABRAHAM,
Dictionary of Modern Yoruba.
ABI. Aspirante. Pr-iniciado. Nvel mais baixo na hierarquia do terreiro.

ABOR. Sacerdote supremo, com prerrogativas sobre babalorixs e
ialorixs. Desapareceu no Brasil no comeo do sculo.
ADJUNT. O mesmo que junt. Segundo orix que rege a pessoa. Em geral
h uma correspondncia mtica entre o orix principal e o adjunt. Por
exemplo, quem de Oxal tende a ter uma Iemanj como junt. Mas
no h regra fixa. Nos cultos paulistas mais africanizados no h culto
ao junt nem aos demais orixs que fazem parte do carrego-de-santo
(ver).
AOB. Sacerdote da casa dos Eguns, os antepassados da casa. No se
reproduziu no candombl de hoje em So Paulo.
AGIBON, ou jibon. O mesmo que me-criadeira. Pessoa do terreiro

encarregada de zelar, cuidar e ensinar os iniciantes e iniciados quando
estes esto recolhidos no ronc em perodos de obrigao.
IAB, ou iab. Orix feminino, rainha.
ALAB. Og encarregado dos atabaques. Tambm pode tratar-se de pessoa
capaz de tocar e cantar.
ANGOLA. Nao de candombl de origem banto, mais prxima da umbanda
em termos rituais. Seu linguajar vem de dialetos bantos. Cultua os
mesmos orixs das naes de origem iorubana, mas os chama por
outros nomes em sua lngua ritual.
ARIAX. o ponto central do barraco onde esto enterrados smbolos
materiais sacralizados e que representam as foras do orix e as foras
da casa.
ASSENTO. O mesmo que assentamento.
ASSENTAMENTO. o altar particular do orix da pessoa ou mesmo do orix
do grupo. Ele contm os ots, ou pedras, ou os ferros que representam
o orix, os quais so consagrados juntamente com a cabea do
iniciado na cerimnia da feitura. O assentamento contm tambm as
insgnias principais do orix, muitos dos seus smbolos, moedas,
bzios etc. Os assentamentos contm, ainda, utenslios que so usados
para o oferecimento de alimentos, como por exemplo pratos. Todo o
assentamento forma uma nica pea que contida dentro de uma
bacia de gate ou de loua branca para os orixs femininos e Oxal, ou
por um recipiente de madeira, gamela, quando se trata do orix
Xang, ou ainda recipientes de barro, os alguidares, para os demais
orixs. Evidentemente, h variaes de casa para casa e de nao para
nao.
AX. Energia sagrada; fora vital do orix; fora sagrada que emana da
natureza; fora que est em elementos da natureza que so
sacrificados, como animais, plantas, sementes etc. Tambm significa
origem ou raiz familiar; ascendncia mtica; conhecimento inicitico;
legitimidade; carisma; poder sacerdotal; poder.
AXS. No plural significa os tecidos e orgos dos animais que contm as
foras sagradas e que so necessariamente oferecidos ao orix. O
sangue todo, as patas, a cabea, os orgos internos dos animais, a
membrana que envolve os orgos abdominais e as primeiras costelas

cujo nmero varia de orix para orix.
AXEX. Rito funer rio no qual o Egum da pessoa despachado assim como
aqueles assentamentos dos seus orixs que no ficaro como herana
para outros membros da casa.
AXOGUM. o og sacrificador, o encarregado do sacrifcio dos animais, o
dono da faca.
BABALA. o sacerdote do deus Orunmil , que a divindade do orculo.
Cabe a ele o jogo exclusivo do opel-If (ver). O babala desapareceu
do candombl no Brasil desde 1940 aproximadamente; mai ainda se
mantm em Cuba, onde a estrutura do culto diferente da estrutura no
Brasil. No Brasil todo o culto hoje est centrado em torno da me ou
do pai-de-santo, deixando de existir espao para o papel do babala.
BABALORIX. O mesmo que pai-de-santo. o chefe do terreiro, o sacerdote
supremo da casa.
BAB-QUEQUER, ou pai-pequeno. O segundo na hierarquia do terreiro.
BAB-TEBEX. Encarrecado dos cnticos.
BARCO DE IAS. Conjunto de iniciados que so recolhidos, feitos e
apresentados em pblico numa mesma poca. H uma relao
hier rquica entre eles, de tal modo que o primeiro tem precedncia
sobre todos os demais, o segundo sobre os que o seguem e assim por
diante.
BOLAR NO SANTO. Forma preliminar e desordenada de transe que precede a
iniciao.
BORI. Cerimnia atravs da qual se cultua a cabea (ori); significa dar
comida cabea. um eb cabea.
BOTAR O JOGO. O mesmo que jogar os bzios, ler o destino, ver a sorte,
conhecer o orix da pessoa. prerrogativa exclusiva do pai ou da
me-de-santo do terreiro.
CABOCLO. Entidade mtica cultuada nos candombls de caboclo, de angola
e tambm nos de queto no ortodoxos. So entidades consideradas
inferiores aos orixs. Podem ser espritos desencarnados, ou
encantados das florestas e dos matos do Brasil antigo. H os caboclos
de pena (ndios) e os boiadeiros.
CARREGO-DE-SANTO. o conjunto de orixs da pessoa que definem a sua
personalidade, as suas caractersticas e que mantm entre s um
significado mtico unitrio. Nos candombls africanizados de hoje o

carrego-de-santo tende a desaparecer.
CASA-DE-SANTO. O mesmo que terreiro ou casa de candombl.
CATIMB. Culto de predominncia basicamente indgena com traos e
elementos de origem banto. Suas principais entidades so os
denominados mestres que correspondem aos encantados do
candombl.
CONFIRMADO. O que passou pela confirmao (ver).
CONFIRMAO. Cerimnia atravs da qual o escolhido pelo orix
entronizado no seu cargo sacerdotal.
CONSERTAR O SANTO. Na gria do povo-de-santo consertar o santo significa
consertar ou refazer certas etapas da iniciao que no teram sido
corretamente realizadas pelo pai ou pela me-de-santo anterior.
CSSI. Pessoa ignorante nos assuntos do santo. Pessoa que no tem
fundamento (ver).
DAG. Ebmi mulher que dana para Exu, no rito do pad que precede o
toque para os demais orixs.
DEC. Obrigao de sete anos que marca a passagem do ia para o status de
ebmi que confere a senioridade sacerdotal aos iniciados rodantes.
Tambm chamado oi de ebmi ou cuia.
DESPACHO. Em geral oferendas que so depositadas em encruzilhadas,
pedreiras, lagoas, matas, ou outros lugares de preferncia dos orixs
que esto sendo propiciados.
DIJINA. O mesmo que oruc. Nome religioso em lngua ritual. No usado
em todas as naes nem em todas as casas de uma mesma nao.
Costuma ser uma parte do nome do orix pessoal da pessoa,
geralmente extrado de frases de cantigas, cujo significado
geralmente desconhecido.
EB. Sacrifcio ritual, em geral sacrifcio de limpeza, de descarrego, que
serve para transferir a alimentos e a animais sacrificados certos males
que esto no corpo da pessoa.
EBMI. Status de senioridade nos candombls; pessoa que j passou pelo
rito de obrigao dos sete anos, ver dec.
EF. Uma das naes de candombl em que h predominncia de traos de
origem iorubana ou das naes de candombl tambm conhecidas
como jeje-nag. A nao ef originria do terreiro do Oloroqu em
Salvador. No confundir com fon, nome de um dos povos africanos

que no Brasil vo dar origem aos candombls jeje-marrim e jeje-mina.
EGUM. Egum a parte do indivduo que sobrevive sua morte e que pode
ser cultuada. O egum despachado no axex (ver).
EGUNGUM. o mesmo que egum, mas esse nome usado especificamente
nos candombls de Itaparica de culto aos antepassados.
ENCANTARIA. Culto dos encantados de origem predominantemente
indgena. Faz parte dos cultos introduzidos em So Paulo pela casa de
Francelino de Shapanan, onde se cultuam os voduns da nao mina-
jeje do Maranho.
ENREDO DE SANTO. O mesmo que carrego-de-santo (ver).
EPA BAB! Saudao a Oxal.
EPARREI OI ! Saudao a Ians ou Oi.
EQU. Falso transe, transe fingido, transe de brincadeira.
EQUEDE. Sacerdotisa no rodante dos candombls, cuja funo cuidar dos
orixs em transe e de seus objetos de culto. suspensa em pblico
pelo orix e passa pela cerimnia de confirmao (ver).
ER. Entidades de caractersticas infantis que so uma espcie de
intermedi rios entre o iniciado e o seu orix.
ER, ESTADO de. o mesmo que estar em transe de er (ver).
ETUTU. Sacrifcio ritual semelhante ao eb (ver). No entanto, o etutu
realizado durante uma sesso contnua de jogo de bzios, que vai
determinando quais ingredientes devem compor o sacrifcio e em que
quantidade.
EU. O mesmo que quizila (ver).
FEITO. Pessoa iniciada no candombl. Ver feitura.
FEITURA. Iniciao ritual. Implica hoje recolhimento, raspagem e pintura da
cabea e apresentao do iniciado em festa pblica, a chamada sada
de ia (ver).
FILHO-DE-SANTO. Pessoa que passou pelos ritos de iniciao.
FUNDAMENTO. Conhecimento inicitico; legitimidade.
FUXICO. Caracterstica particular e secreta de um determinado rito prprio a
uma determinada casa,e a um determinado orix, ou a um carrego-de-
santo (ver).
JEJE. Outra grafia para jeje.
HELED. Anjo da guarda, o santo da pessoa, orix pessoal.
IABASS. Responsvel pela cozinha. a cozinheira do orix.

IALAX. Me encarregada de zelar pelos axs da casa.
IALORIX. Me-de-santo. Chefe do terreiro. Sacerdotisa suprema da casa.
Iquequer, ou me-pequena. Segunda pessoa na hieraquia do terreiro.
Ia. Iniciado rodante que ainda no passou pela obrigao de sete anos.
I-TEBEX. Encarregada dos cnticos.
IB. O mesmo que assentamento.
IB-ORI. Assentamento para o culto da cabea (ori).
IB-ORIX. O mesmo que assentamento ou assento do orix (ver).
IL. Grito do orix. Sua identificao sonora caracterstica e particular.
Durante o perodo de obrigao, em que o iniciado usa um colar
apertado de contas, o quel, o orix fica interditado de emitir o seu il .
INICIADO. O mesmo que feito.
IPET. nome de uma comida predileta de Oxum e tambm da sua festa
anual.
JUNT. Segundo santo da pessoa. Ver adjunt.
JEJE. Candombl em que predominam traos e elementos das religies dos
povos ewe e fon. Ver jeje-marrim e jeje-nag.
JEJE-MARRIM. Candombl de predominncia jeje da regio da Bahia.
JEJE-NAG. O mesmo que candombl de predominncia iorubana, cujas
naes principais em So Paulo so o queto e o ef.
MATANA. Sacrifcio ritual de animais.
MARMOTAGEM. Ato de cometer erros iniciticos (por ignorncia ou mesmo
intencionalmente) de que os pais-de-santo e mesmo os filhos-de-santo
podem ser acusados.
MARMOTEIRA(o). Me ou pai-de-santo que cometeu ou comete
marmotagem (ver).
MINA-JEJE, ou mina-maranhense. Candombl com predominncia de culto
aos voduns ao invs de culto aos orixs. Reproduziu-se em So Paulo
recentemente com a chegada de casas do Maranho.
NAG. Uma das designaes para os povos iorubanos.
NAG-IJEX GACHO. Nao de candombl que veio a se constituir no Rio
Grande do Sul, provavelmente a partir da Guerra do Paraguai.
NAG-PERNAMBUCANO. Nao de candombl de predominncia iorubana
constituda na regio de Recife e Olinda principalmente. uma das
naes dos xangs do nordeste, que se formaram nos estados acima da
Bahia. Nao introduzida em So Paulo com a mudana, do Recife,

do terreiro quase centen rio de Me das Dores.
OBI. Fruto tambm denominado noz-de-kola, de origem africana,
fundamental no culto dos candombls. O obi usado como fonte de
ax e tambm como instrumento oracular. Usa-se o fruto climatizado
no Brasil, de duas faces, e o importado da frica, de quatro faces.
OBRIGAO. Ritos iniciticos que implicam recolhimento, sacrifcios de
animais e de outros alimentos, alm de prticas de purificao.
atravs das sucessivas obrigaes que a carreira sacerdotal est
organizada no candombl.
ODU. Definio da origem, destino e explicao dos fatos da vida do
consulente, e das formas propiciatrias de reparao, desvendadas
atravs da prtica oracular.
OG. Cargo masculino de iniciados no rodantes. Ver axogum e alab.
OI. Cargo sacerdotal.
OLODUMARE. Deus supremo, distante e praticamente esquecido. No
recebe culto particular.
OLORUM. O mesmo que Olodumare e designao pela qual o deus supremo
mais referido no Brasil.
OLUBAJ. Festa anual de Obaluai, na qual costume cultuar-se tambm
Oxumar e Nan que seriam entidades divinas de uma mesma famlia
procedente das regies do antigo Daom.
OLU. Cargo sacerdotal de olhador, o que joga bzios. Em geral o olu
o prprio pai ou me-de-santo.
OMOLOC. Rito de umbanda com traos de candombl angola. Tambm
denominado umbanda traada.
OPEL-IF. Instrumento oracular do babala. Espcie de ros rio feito com
oito metades de frutos do dend, que, jogado ao acaso, d
configuraes em nmero de 16 e que em dois lances fornece 256
configuraes chamadas odus (ver).
ORCULO. Meio ritual para se descobrir a origem mtica da pessoa, seu
destino, seus problemas e os sacrifcios propiciatrios necessrios
soluo dos problemas da vida. No candombl, h o orculo exercido
pelo babala (desaparecido no Brasil) e o jogo de bzios que
prerrogativa do pai ou da me-de-santo.
ORAI OXUN! Saudao a Oxum.
ORI. Cabea, parte interior da cabea, personalidade, emoes internas, tudo

aquilo que est dentro do crebro. O ori cultuado atravs do bori
(ver).
ORIQUI. Reza que faz referncia ancestralidade do orix.
OR. Sacrifcio ritual. Tambm se denomina or a cerimnia de iniciao
propriamente dita do fiel no dia em que se executam as matanas
rituais aps a raspagem da cabea do iniciante.
OROB. Fruto africano preferencial de Xang. Tambm usado como
instrumento oracular.
ORUC, ou orunc. O mesmo que dijina.
ORUNMIL. Deus do orculo. Ver orculo.
OSS. Rito semanal de limpeza e arranjo dos assentamentos do santo que
deve ser executado pelo filho daquele orix.
OT (ou it). Pedra que simboliza os orixs.
PEGIG. Og encarregado de zelar pelos assentos do orix.
PANO-DE-COSTA. Pea do vestu rio feminino no candombl.
POVO-DE-SANTO. Conjunto de todos os adeptos do candombl ou da
religio dos orixs.
PRECEITO. Regras rituais.
QUARTO-DE-SANTO. Quarto, pequena casa isolada, capela ou qualquer
ambiente fechado em que esto colocados os assentamentos dos
orixs.
QUETO. Nao de candombl de predominncia iorubana e que se
constituiu nas casas mais conhecidas da Bahia. O patrono da nao
Oxssi, deus cultuado principalmente na regio da cidade do Queto,
hoje localizada na Repblica Popular do Benin.
QUICONGO. Lngua do tronco banto ensinada atualmente ao povo-de-santo
angola pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade
Federal da Bahia.
QUIZILA. O mesmo que eu. Tabu do orix. Conjunto de proibies de
alimentos, cores, lugares etc.
RASPADO. O mesmo que iniciado no candombl.
RASPAR. O mesmo que iniciar uma pessoa no candombl.
RODA-DE-SANTO. Roda formada pelos filhos-de-santo da casa durante o
toque, segundo uma ordem hier rquica de senioridade.
RODANTE. Pessoa dotada da faculdade de entrar em transe.
RODAR-NO-SANTO. O mesmo que entrar em transe de orix.

RONC. Clausura. Espao reservado ao recolhimento dos iniciados em
perodo de obrigao.
RUM. Dana solo do orix de que participam apenas sacerdotes ebmis
confirmados. Na sada de ia, a quarta apresentao do orix no
barraco chamada sada do rum, quando ele j est totalmente
paramentado para danar.
SADA-DE-SANTO. Cerimnia ritual pblica que se d geralmente no
vigsimo-primeiro dia do perodo de iniciao. Na sada-de-santo ou
sada-de-ia, o ia recm-iniciado apresentado em transe ao pblico
atravs de quatro sadas: a sada em homenagem a Oxal, a sada em
homenagem nao, a sada em que o orix d em pblico o seu
nome e a quarta sada, na qual o orix faz a sua dana solo, ver rum.
SASSANHA. Cerimnia de sacralizao das folhas, relacionada diretamente
com o culto do orix Ossaim, o dono da vegetao.
SUSPENSO. Ato pblico pelo qual o orix mostra que escolheu uma pessoa
para um cargo sacerdotal. Em geral essa pessoa , ou suspensa
fisicamente pelo orix, ou suspensa numa cadeira por diferentes
sacerdotes ou orixs em transe.
SUSPENSO. Pessoa que foi escolhida atravs da suspenso (ver).
TOQUE. O mesmo que cerimnia ritual pblica dos candombls.
Caracteriza-se por dana ritual, canto e transe.
VIRADO-NO-SANTO. Pessoa em transe do orix.
VIRAR-NO-SANTO. Entrar em transe do orix.
VUMBE. Falecido. Morto. Usa-se geralmente na expresso tirar a mo de
vumbe, ou seja tirar da cabea a mo do pai-de-santo falecido.
VUME. O mesmo que vumbe (ver).
XAMB. Antiga nao de candombl, hoje praticamente extinta, que teria se
formado no estado de Alagoas at os anos 20, de origem
predominantemente iorubana. Sua quase extino se deve a forte
perseguio policial que os candombls ou xangs pernambucanos
sofreram nos anos 20. Algumas casas migraram para o Recife, onde
vieram a se refundir com naes locais, formando a nao atualmente
denominada nag-pernambucano. Me Maria das Dores foi iniciada
por um dos mais antigos xambazeiros de que se tem notcia, o seu pai
Rosendo.
XANG. Nome pelo qual o candombl conhecido nos estados do Nordeste

Oriental acima da Bahia, provavelmente pelo fato da divindade Xang
ter nestes candombls importncia central.
XIR. Cerimnia pblica do candombl em que a roda-de-santo canta e
dana, louvando todos os orix, comeando com Ogum, depois de
uma oferenda preliminar a Exu, e terminando com Oxal
ZELADOR. O mesmo que pai-de-santo.
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ZIEGLER, Jean. O poder africano. So Paulo, Difuso Europia, 1972.
CAPA: RENATE VIERTLER

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OS CANDOMBLS DE SO PAULO

Direitos autorais, 1991, de Jos Reginaldo Prandi.. Direitos de publicao

ISBN 85-271-0150.0 Hucitec

Foi feito o depsito legal

Dados internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

1. Candombls Brasil So Paulo (Estado)

1. Candombls : Sincretismo religioso : Sociologia

Para Luiza e Moacyr,

I. INTRODUO: AS CIDADES E OS DEUSES

II. DEUSES AFRICANOS NAS CAPITAIS DO SUDESTE

III.OS ORIXS METROPOLITANOS DE SO PAULO

IV. A PESSOA E O ORIX, O TERREIRO E O MUNDO

V. UMA RELIGIO RITUAL PARA A METRPOLE

14. Os clientes, a religio e a magia: Da seduo do orculo

VI. CONCLUSO: RELIGIO E MAGIA NA METRPOLE

Bibliografia citada ...........................................................................................253

Eu no poderia ter escrito este livro sem o suporte financeiro que a

Manoel Donato da Silva, Gilberto Ferreira e Sandra Medeiros, informantes

O candombl em So Paulo, como alternativa religiosa so-

Deste candombl da Bahia algumas casas tm merecido ateno

candombl podem ter sido elemento de sua preservao institucional at os

como os tambm nags terreiros de Oxumar de Cotinha e o terreiro do

santo de todos os tempos, Joozinho da Gomia (Cossard-Binon, s.d.),

Este templo protegido por Jesus e Oxal e pertence ao Bom

Me Sabina jogava bzios, recebia s quartas-feiras o seu caboclo para

combatendo Constncia, que uma grande me, porque Constncia a

Preconceituosamente, o candombl angola tem sido considerado um

Aqui fao um apelo, j que existe um centro de estudos, para

O candombl iorubano ou nag (com suas variantes rituais, as naes

universal, isto , aberta a todos, independente de cor, origem e extrao

participao num outro sistema de comunhes sociais. De um lado o

separada do resto das relaes sociais da sociedade brasileira , o princpio

Mudanas fantsticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no

A expanso do candombl em So Paulo, e em tempos to recentes,

ningum pode escapar de uma ancestralidade simblica, mtica, que de certa

iniciticas, s suas possibilidades de obteno dos recursos materiais

A importncia do orculo do jogo de bzios um dos divisores de

importante no candombl. Aqui mais importante realizar o rito que

num passado no longnquo. Refiro-me idia de orix, claro, sua

do Menino Jesus o jovem Oxal no Brasil e em Cuba o traquinas Exu

anterior dos que aderem ao candombl de So Paulo, na grande maioria dos

No perodo que vai de julho de l986 a dezembro de l988, procuramos

teve que ser aberto conforme outra tradio do candombl: a informao

Sada de ia (festa da iniciao)

2) Festas do ciclo dos orixs

3) Festas de caboclos e outras entidades

Toques semanais ou de outra periodicidade para

Alm dos rituais pblicos, registramos rituais privados iniciticos:

Feitura de orix (or, raspagem etc.)

Em algumas casas fomos a quase todas as festas do ciclo anual dos

Casa das Minas de Thoya Jarina, do Pai Francelino de Shapanan,

Caminhos mais longos para a pesquisa de campo foram abertos no

No Anexo 1, ao final deste volume, forneo a lista completa dos

Pierson, alm de pesquisadores conhecidamente confirmados (iniciados) em

Ao redigir o presente trabalho, sempre que foi necessrio usar termos e

restam uns mil negros. So todos das pequenas naes do interior da

Os negros guardam a idia de um Deus absoluto como o Deus

O candombl nessa cidade um culto organizado. Continuemos a ler

Me Aninha, Eugnia Ana dos Santos (1869-1938), baiana, foi

O trnsito de sacerdotes e aspirantes das religies dos orixs e

razes bvias, a antiga tradio banto de culto aos antepassados (Ramos,

Passamos pelo Departamento de Polcia para vermos o arsenal

corpo do dolo principal; dois outros jarros menores eram de madeira