Cadernos19 - 10 04 2

CADERNOS de
FILOSOFIA ALEM
crtica e modernidade
FFLCH
Programa de Ps-Graduao
rea de Filosofia
CNPq
Cadernos de
FILOSOFIA ALEM
crtica e modernidade
XIX
Publicao semestral do
Departamento de Filosofia FFLCH-USP
Indexado por
The Philosophers Index e Clase
Jan.-jun. 2012
So Paulo SP
ISSN 1413-7860
Cadernos de Filosofia Alem. Crtica e Modernidade uma publicao
semestral do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.
www.ficem.fflch.usp.br
www.facebook.com/CadernosDeFilosofiaAlema
Editores Responsveis
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Ricardo Ribeiro Terra
Editora Responsvel pelo Nmero
Monique Hulshof
Assistente Editorial
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Comisso Editorial
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Alves, Marisa Lopes, Maurcio Cardoso Keinert, Monique Hulshof, Nathalie
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Conselho Editorial
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nho Peres (UFBA), Denilson Lus Werle (UFSC/CEBRAP), Eduardo Brando
(USP), Ernani Pinheiro Chaves (UFPA), Gerson Luiz Louzado (UFRGS), Hans
Christian Klotz (UFSM), Ivan Ramos Estvo (USP), Joo Carlos Salles Pires
da Silva (UFBA), John Abromeit (Universidade de Chicago), Jos Pertilli (UFRGS),
Jos Rodrigo Rodriguez (FGV), Jlio Csar Ramos Esteves (UENF), Luciano
Nervo Codato (UNIFESP), Lus Fernandes dos Santos Nascimento (UFSCAR),
Luiz Repa (UFPR/CEBRAP), Mrcio Suzuki (USP), Marco Aurlio Werle (USP),
Marcos Nobre (Unicamp), Olivier Voirol (Universidade de Lausanne), Paulo
Roberto Licht dos Santos (UFSCAR), Pedro Paulo Garrido Pimenta (USP),
Rosa Gabriella de Castro Gonalves (UFBA), Srgio Costa (Frei Universitt),
Silvia Altmann (UFRGS), Soraya Nour (Centre March Bloch), Thelma Lessa
Fonseca (UFSCAR), Vera Cristina de Andrade Bueno (PUC/RJ), Vinicius Ber-
lendis de Figueiredo (UFPR), Virginia de Arajo Figueiredo (UFMG), Yara
Frateschi (Unicamp)
Universidade de So Paulo Capa
Reitora: Joo Grandino Rodas Hamilton Grimaldi e
Vice-reitor: Hlio Nogueira da Cruz Microart Editorao Eletrnica Ltda.
Impresso
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Diagramao N 19 jan.-jun. 2011
Microart Editorao Eletrnica Ltda. ISSN 1413-7860
Sumrio
Editorial 9
Artigos
Da formao s redes: Filosofia e cultura depois
da modernizao 13
Marcos Nobre
Reflexes iniciais sobre as diversas narrativas
de uma histria da filosofia 37
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva
Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur
Schopenhauer 61
Ana Carolina Soliva Soria
Retorno querela do Trieb: por uma traduo
freudiana 79
Ivan Ramos Estvo
O acolhimento hegeliano do pensamento antinmico
na poca de Jena 107
Marco Aurlio Werle
Traduo
Reflexes sobre filosofia moral da dcada de 1770, de
Immanuel Kant. 127
Introduo, notas e traduo de Diego Kosbiau
Trevisan
Resenha
Oeuvres compltes, de Destutt de Tracy 159
Pedro Paulo Pimenta
ndice em ingls 173
Instrues para os autores 175

Organizada pelo Grupo de Filosofia Alem, um grupo de
estudos constitudo por professores e estudantes de diferen-
tes universidades brasileiras, a revista Cadernos de Filosofia
Alem. Crtica e Modernidade uma publicao semestral que,
iniciada em 1996, pretende estimular o debate de questes
importantes para a compreenso da modernidade. Tendo
como principal ponto de partida os filsofos de lngua alem,
cujo papel na constituio dessa reflexo sobre a modernidade
foi e ainda reconhecidamente decisivo, os Cadernos de
Filosofia Alem no se circunscrevem, todavia, ao pensamento
veiculado em alemo, buscando antes um alargamento de
fronteiras que faa jus ao mote, entre ns consagrado, da
filosofia como um convite liberdade e alegria da reflexo.
7
Editorial
O presente nmero dos Cadernos de Filosofia Alem. Crtica e Mo-

dernidade se abre com duas reflexes sobre a histria do labor filosfico. A
primeira, de Marcos Nobre, discute a implantao e a evoluo da filosofia
universitria brasileira, dos anos 1930 at hoje. Em seu artigo, intitulado
Da formaos redes: filosofia e cultura depois da modernizao, Nobre
prope interpretar essa recente histria da filosofia no Brasil sob a percep-
o de que o paradigma da formao teria naufragado, dando lugar a uma
certa falta de rumo que, hoje, seria enfrentada com a formao de redes de
pesquisa, seja no mbito nacional, seja no internacional.
O segundo artigo, de Gustavo Paiva, segue um caminho de outra na-
tureza para pensar as narrativas de uma histria da filosofia.Tomando por
base as consideraes de Richard Rorty a respeito da importncia decisiva
da histria para compreender as noes filosficas em oposio, portanto,
ideia de uma anlise a-histrica dos conceitos, to cara filosofia analtica ,
Paiva prope ento que essa histria tem de ser a histria documental, isto ,
a histria dessas noes nos textos filosficos (no, portanto, em sua relao
com os acontecimentos histricos desta ou daquela poca).
Desse ponto de vista, poderamos dizer que o terceiro artigo deste
nmero XIX colabora para pensar historicamente a antiqussima questo
da relao entre indivduo e mundo. Ana Carolina Soria, em artigo intitu-
lado Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur Schopenhauer,
prope-se a refletir sobre o quanto o corpo do sujeito seria, no pensamento do
filsofo alemo, o ponto de contato entre essas duas dimenses do indivduo
e do mundo, ou, nos termos de Schopenhauer, entre o fsico e o metafsico.
O artigo seguinte, de Ivan Ramos Estvo, tambm traz uma im-
portante contribuio para uma reflexo sobre a histria dos conceitos
9
Editorial
filosficos, tendo em vista a sua aclimatao em diferentes lnguas. Numa

linha de trabalho que tambm cara aos Cadernos desde os seus primeiros
nmeros o estudo da traduo de termos-chave do alemo para o por-
tugus , o artigo de Estvo, intitulado Retorno querela do Trieb: por
uma traduo freudiana, prope repensar as opes de traduo desse
termo alemo nas edies brasileiras das obras de Freud, tendo em vista as
importantes consequncias interpretativas que delas decorrem.
Encerrando a seo de artigos, temos ento o texto de Marco Aurlio
Werle, O acolhimento hegeliano do pensamento antinmico na poca
de Jena. Nele, Werle se prope a pensar o modo como o pensamento an-
tinmico se constitui em Hegel, a partir do incio de seu Differenzschrift,
e rediscutir assim o impacto exercido pela obra de Kant nas origens do
pensamento hegeliano.
Na seo de traduo, os Cadernos retomam no presente nmero
um projeto que vem sendo levado a cabo pelo grupo de traduo kantiana
coordenado por Ricardo Terra: Diego Kosbiau Trevisan nos oferece algumas
Reflexionen de Kant que, inditas em portugus, colaboram para compre-
ender o processo de constituio dos conceitos de liberdade e autonomia
da vontade nos anos 1770, a chamada dcada silenciosa. Antecedida por
uma apresentao assinada pelo tradutor, esta seleo de excertos constitui
tambm uma oportunidade para incentivar a discusso de questes relativas
traduo dos textos kantianos para o portugus, outra iniciativa que os
Cadernos sempre acolheram com grande interesse.
Fechando o nmero, por fim, temos uma resenha de Pedro Paulo
Pimenta sobre os dois primeiros volumes de uma coleo, coordenada pela
Editora Vrin em Paris, com as obras de Destutt de Tracy, cuja filosofia, auto-
-intitulada Ideologia, teria sido dominante no cenrio intelectual francs
entre os anos seguintes Revoluo e o comeo do sculo XIX. Embora
reconhea alguns problemas na edio (como o fato de esses volumes
10 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | jan.-jun. 2012

Editorial
dividirem um texto nico), Pimenta chama a ateno para a importncia

de uma publicao assim para o conhecimento adequado de um perodo
to importante da histria ocidental tanto a factual como a conceitual.
Como sempre, esperamos que este novo nmero dos Cadernos de Fi-
losofia Alem. Crtica e Modernidade desperte o interesse intelectual de nosso
leitor e siga colaborando para o desenvolvimento dessa rica discusso em
redes (para usar a expresso de Marcos Nobre no artigo de abertura), cuja
fora certamente crescente no panorama filosfico brasileiro e mundial.
Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | jan.-jun. 2012 11

Da formao s redes: Filosofia e cultura
depois da modernizao1
Marcos Nobre
Professor de Filosofia na UNICAMP e
Coordenador do Ncleo de Direito e Democracia do CEBRAP
(Dedicado memria de Balthazar Barbosa Filho)
Resumo: A implantao da filosofia uni- Abstract: To reconstruct how academic

versitria no Brasil tem de ser entendida philosophy became implanted in Brazil
no contexto mais amplo da implantao means foremost to present the process
da universidade no projeto de moder- as that of the modernization of the country
nizaonacional-desenvolvimentista, from de 1930s on, specially through the
iniciado na dcada de 1930. Contando position that the university progressively
com uma variedade de dinmicas regio- acquired in this project. Not only in the
nais que no podem ser reduzidas a um case of philosophy, the main determinant
nico modelo ou padro, esse projeto was the social struggle for this project to
progressivamente encontrou um ele- be tied to democratic and justice claims.
mento comum na luta por democracia This was a common ground for a multitude
e justia social, gravado no paradigma of different regional dynamics that cannot
da formao. Ainda que seja influente be reduced to a single pattern or model, a
at hoje, esse paradigma foi estrutural- ground that outlasted even the military dic-
mente minado pelas transformaes do tatorship (1964-1985). This progressively
capitalismo a partir do incio dos anos built common ground, the formation pa-
1980, que inviabilizaram a continuidade radigm, although still very influential until
de qualquer projeto de modernizao no today, was theoretically and politically un-
formato do nacional-desenvolvimentis- dermined as was the national-develop-
mo. Como concluso, aponta-se para mentalist project to which it was tied by
a necessidade de superar o paradigma the global transformations of capitalism
da formao rumo a um novo entendi- since the early 1980s. To conclude, it is ar-
mento do pas e de sua posio no con- gued that the formation paradigm must
texto global. accordingly be overcome by a new way
1
of understanding the country and its new
position in the global context.
1. Texto originalmente produzido por encomenda da revista francesa Rue

Descartes e apresentado aqui em verso reduzida e modificada. Tambm a
revista piau (2012) publicou um extrato, do qual foram excludos os desen-
13
Marcos Nobre
Palavras-chave: Filosofia universitria, Keywords: Academic philosophy, Brazil,

Brasil,Nacional-desenvolvimentismo, National-developmentalism, Formation,
Formao,Ditaduramilitar,Redemo Military dictatorship, Redemocratization
cratizao
Tinha um caminho no meio da pedra. Ou pelo menos assim se

pensou e agiu durante muito tempo, dos anos 1930 dcada de 1980.
As dvidas ficaram no mais das vezes por conta da poesia.
A engenharia que traou esse caminho pode ser resumida mais
ou menos assim: desde 1822, o pas tinha conquistado sua indepen-
dncia formal, mas no tinha se constitudo efetivamente em nao
em unidade de territrio, populao e soberania que se expressa em
uma cultura prpria e autntica. O dficit teria se agravado ainda mais
com a continuada excluso de quem legitimamente reivindicava cida-
dania plena, quer dizer, depois da abolio da escravatura, das suces-
sivas ondas imigratrias em massa (especialmente relevantes no per-
odo entre 1890 e 1930), da visibilidade indita dos povos indgenas
(cujos direitos apareceram na Constituio de 1934), e de uma po-
pulao e de um proletariado urbanos de importncia. Nesse diagns-
tico, a Primeira Repblica no obstante as greves gerais, as aes da
vanguarda modernista e os levantes tenentistas no tinha sido mais
do que um acordo de elites, sem nenhum interesse efetivo na realiza-
o desse projeto nacional.
Entre muitas razes, tambm porque a produo da nacionali-
dade, segundo esse diagnstico, dependia fundamentalmente de um
desenvolvimento o quanto possvel autnomo, na criao de um
mercado interno de relevo, capaz de mitigar e eventualmente superar
a condio de completa subordinao que caracteriza um pas cuja
economia est fundada unicamente na exportao de bens primrios.
volvimentos relativos implantao da universidade e institucionalizao

da filosofia universitria no Brasil. Em suas diferentes verses, as ideias deste
texto foram debatidas com muitas pessoas. Que no tm, evidentemente,
qualquer responsabilidade pelas formulaes apresentadas aqui. Mas o texto
no seria o que sem suas crticas e sugestes, razo pela qual agradeo a:
Ricardo Terra, Flvio Moura, Srgio Costa, Rodrigo Naves, Fernando de
Barros e Silva, Jos Carlos Estvo, Rafael Cariello, Fernando Rugitsky, Vi-
nicius Figueiredo, Marisa Lopes, Joaquim Toledo Jr., Marcio Sattin, Yara
Frateschi, Daniel Tourinho Peres, Fernando Costa Mattos, Maria Isabel Li-
mongi, Adriano Janurio, Luiz Repa, Bianca Tavolari.
14 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

Da formao s redes: Filosofia e cultura depois da modernizao
Coisa que era justamente o ganha-po da poltica do caf com leite

da Primeira Repblica. Poltica esta, para completar o quadro de crise
generalizada, que tinha sido minada em suas bases pela depresso
iniciada em 1929 e nem precisou aguardar os bloqueios de circulao
de mercadorias impostos pela Segunda Guerra Mundial para receber
seu golpe de misericrdia.
Ao longo dos anos 1930, foi se firmando (por variadas razes)
um modelo de desenvolvimento e de construo da nacionalidade que,
durante dcadas, foi sinnimo de moderno e de modernidade; um
projeto de modernizao do pas que se convencionou chamar de
nacional-desenvolvimentismo. De acordo com a imagem mais divul-
gada, os objetivos econmicos primordiais do projeto nacional-de-
senvolvimentista brasileiro estiveram ancorados em um trip compos-
to por empresas estatais, transnacionais e familiares nacionais. Sua
meta fundamental era a de promover um desenvolvimento econmico
o quanto possvel autnomo, realizado sob forma de um projeto de
industrializao capaz de criar um mercado interno de importncia,
de maneira a mitigar e eventualmente superar a condio de comple-
ta dependncia de um pas cuja economia est fundada na exportao
de bens primrios. A principal estratgia para tanto foi a chamada
substituio de importaes, em que as reas consideradas estrat-
gicas eram estimuladas e protegidas da competio de produtos im-
portados por meio de barreiras tarifrias e generosos subsdios estatais.
O amplo consenso nacional-desenvolvimentista que vigorou no
pas no se limitou, entretanto, necessidade de um desenvolvimento
autnomo apenas no sentido econmico, mas tambm em sentido
social, poltico, cultural. Criar um pas moderno significava criar ins-
tituies que ao mesmo tempo estimulassem e fossem compatveis
com esse desenvolvimento econmico. E a criao da universidade
era um momento decisivo desse projeto.
Ainda que muito genricas, essas referncias iniciais so suficien-
tes para ver que a criao de cursos de filosofia se deu no quadro de
uma universidade implantada tardiamente em relao no apenas
Europa, mas tambm em relao Amrica Latina e Amrica do
Norte, e que se inseriu em um amplo projeto de modernizao dirigi-
do pelo Estado. Um projeto no qual a filosofia era entendida essen-
cialmente como uma atividade acadmico-universitria que deveria
tomar parte no esforo interdisciplinar de autocompreenso nacional-
-desenvolvimentista do pas, fundada na oposio entre arcaico e
Cadernos de Filosofia Alem | jan.-dez. 2012 15

Marcos Nobre
moderno. Nesse projeto, modernizao significava, de um lado, o

combate s diferentes formas de arcasmo e, de outro, a criao das
condies para a emergncia da nao em sentido autntico. Foi lon-
ga a hegemonia da oposio entre arcaico e moderno, e ela moldou
como nenhuma outra a autocompreenso do pas.
A universidade vinculou-se a esse projeto de modernizao em
duas frentes. Primeiramente, como lugar privilegiado da produo da
autocompreenso moderna do pas, como instituio capaz de iden-
tificar em suas razes os arcasmos a serem superados e os meios
modernos para tanto no por ltimo fornecendo ao Estado os
quadros capazes de planejar e administrar o prprio processo de mo-
dernizao. Em segundo lugar, como centro de formao de profis-
sionais qualificados em todas as reas, capazes de responder altura
s exigncias do processo de complexificao social resultante da
prpria modernizao.
Essa posio ocupada pela universidade no projeto nacional-
-desenvolvimentista fez com que fosse atravessada de ponta a ponta
por duas tenses fundamentais. A primeira delas se estabeleceu entre,
de um lado, o padro de universidade presente no modelo europeu
importado um modelo humboldtiano, cuja atividade deve idealmen-
te ser independente de injunes religiosas, polticas, ou morais dire-
tas e, de outro lado, o dirigismo estatal que pretendia submet-la
aos imperativos de um projeto poltico de modernizao. Quando
democraticamente regrada, essa primeira tenso pode mostrar-se
produtiva tanto quanto pode ser produtiva a tenso entre a lgica
moderna da autonomizao das esferas de valor e o controle social
desse processo. O que significa ainda que, ao menos nesse sentido
muito amplo, essa tenso no caracterstica exclusiva da universida-
de brasileira.
Mas nem sempre essa primeira tenso foi democraticamente
regulada ao longo do perodo nacional-desenvolvimentista, pelo
contrrio. Da que a segunda tenso fundamental tenha se dado entre
projetos conflitantes de implementao do projeto modernizador,
entre uma verso autoritria e outra democrtica do projeto nacional-
-desenvolvimentista. Tendo certamente carter bem mais amplo do
que o espao universitrio, foi essa tenso que moldou como nenhuma
outra o desenvolvimento da universidade e, em particular, da filosofia
no pas.

Do ponto de vista da conquista do poder de Estado, a verso

autoritria foi largamente vitoriosa durante a maior parte do tempo
de vigncia do nacional-desenvolvimentismo. Apesar de iniciativas
isoladas durante as dcadas de 1930 e 1940, a democracia como elemen-
to por excelncia no qual esse projeto de construo nacional deveria
se desenvolver consolidou-se apenas no curto interstcio entre a dita-
dura de Getlio Vargas (1937-1945) e a ditadura militar (1964-1985).
Foi tambm entre as duas ditaduras que surgiu uma vertente no interior
do campo mais amplo da verso democrtica do projeto nacional-
-desenvolvimentista que acabou por se estabelecer como hegemnica
em termos acadmico-institucionais, pelo menos durante o per-
odo da ditadura militar e cuja smula pode ser encontrada em sua
palavra de ordem mais saliente: formao.
Mais de uma dcada depois da publicao de Formao do Brasil
Contemporneo, de Caio Prado Jnior, em 1942, dois ttulos mximos da
cultura contempornea do pas funcionaram como emblemas desse
paradigma: Formao da literatura brasileira (1957), de Antonio Candido
de Mello e Souza, e Formao econmica do Brasil (1959), de Celso
Furtado2. Tratava-se a no apenas de vincular de maneira indissolvel
modernizao e democracia, modernidade e justia social, mas
tambm de denunciar o carter autoritrio da verso do projeto mo-
dernizador tal como implementado at 1945.
Um dos paradoxos marcantes do perodo da ditadura militar foi
a ciso entre uma implementao concreta autoritria e conservadora
do projeto modernizador e, ao mesmo tempo, uma hegemonia uni-
versitria da vertente terica da formao. Alm disso, foi em boa
medida a universidade a responsvel por manter vivo o que era poss-
vel haver de debate pblico durante o perodo mais truculento da
represso: de fins da dcada de 1960 at meados da dcada de 1970,
2. No se trata aqui de maneira de alguma de ignorar a importncia de Gilberto

Freire, ou, ainda mais especialmente, a estatura dificilmente igualvel de
Srgio Buarque de Hollanda. Trata-se apenas de indicar duas coisas. Em
primeiro lugar, que essas duas elaboraes tericas, em suas primeiras verses,
na dcada de 1930, foram formuladas antes de se firmar a vaga nacional-de-
senvolvimentista. Em segundo lugar, busca-se indicar que, durante algumas
dcadas (at a dcada de 1980, a bem dizer), tambm as formulaes poste-
riores desses autores foram no mais das vezes produzidas e interpretadas
segundo os termos de uma hegemonia acadmico-institucional do paradigma
da formao, sendo ento integradas ou excludas, conforme o caso.
Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 17

Marcos Nobre
acabou por trazer para seus muros boa parte das energias de resistn-
cia ao regime, adquirindo com isso um vulto social inesperado, como
uma espcie de ilha de debate cercada de represso e de ditadura por
todos os lados mesmo com severas restries, o que inclua a pre-
sena constante de informantes dos rgos de represso do regime nas
salas de aula, por exemplo. Isso foi possvel tambm porque, compa-
rativamente, a universidade foi a instituio menos atingida pelo
desmantelamento organizativo promovido durante os perodos auto-
ritrios, tanto em relao ao movimento social organizado como em
relao a rgos de Estado. Diga-se mesmo que, durante a ditadura
militar, apesar das severas restries ao seu funcionamento em termos
do exerccio de direitos polticos e associativos, a universidade teve
uma notvel expanso quantitativa e qualitativa.
Se, pelo menos durante certo perodo, coube universidade o
papel de fiel depositria, por assim dizer, de um projeto democrtico
de modernizao abruptamente interrompido pelo golpe de 1964, a
filosofia se institucionaliza mais tardiamente do que muitas outras
disciplinas, consolidando-se apenas ao longo da dcada de 1970. No
por acaso, portanto, tentar contar a histria da implantao da filoso-
fia desde a dcada de 1930 exige a referncia a textos habitualmente
classificados como pertencentes a outras disciplinas: sociologia,
crtica literria, economia, histria. O papel da filosofia na molda-
gem da cultura e da universidade modernas no pas foi relativamente
secundrio; mas nem por isso menos exemplar, quando pensado no
contexto mais amplo do nacional-desenvolvimentismo. Pelo menos
at a dcada de 1980, quando adquiriu um destaque indito e ainda
por ser devidamente estudado. Alis, um dos pontos de partida neces-
srios das anlises apresentadas aqui a constatao de que os estudos
sobre a implantao da filosofia no Brasil so ainda muito escassos e
episdicos3.
3. ausncia de estudos de mbito nacional vai de par com a escassez de estu-

dos detalhados sobre dinmicas regionais de implantao da filosofia univer-
sitria no Brasil, essenciais no s determinantes do conjunto, mas igual-
mente muito variadas para a compreenso do processo como um todo.
Com a preeminncia progressiva das universidades do Estado de So Paulo
que, diz a lenda, respondem por metade da produo cientfica nacional
cria-se muitas vezes a iluso retrospectiva (e claramente ideolgica, por-
tanto) de que o prprio projeto nacional de universidade se confunde com
sua dinmica de implantao nesse Estado. O que se pretende aqui formu-

Do ponto de vista da primeira tenso apontada, entre produo

autnoma de conhecimento e dirigismo estatal, a filosofia surge, de
um lado, como disciplina universitria destinada a ensinar e a pros-
pectar um fundo de reserva intelectual europeu milenar, e, de outro
lado, como integrante de um consrcio de disciplinas e/ou artes que
tinha por tarefa produzir uma imagem coerente do prprio processo
de modernizao em curso. Essa dupla tarefa se refletiu, de um lado,
em uma variedade de projetos pedaggicos e de pesquisa mas que
tinham como denominador comum o combate aos arcasmos e, de
outro, na criao de consrcios intelectuais que deveriam produzir
uma imagem do processo de modernizao em suas diferentes dimen-
ses. Em um caso como em outro, essa dupla tarefa tinha tanto uma
faceta acadmica quanto uma faceta pblica de sentido mais amplo,
em que intelectuais procuraram traduzir para a esfera pblica aque-
la que se encontrasse disponvel nas diferentes conjunturas polticas
do pas a lgica concreta de desenvolvimento do projeto de moder-
nizao, com seus potenciais e seus entraves.
E, no entanto, como j mencionado, foi a segunda tenso, aque-
la entre uma verso autoritria e outra democrtica do projeto nacio-
nal-desenvolvimentista que acabou por se impor como determinante,
recobrindo mesmo a primeira tenso. Separ-las rigidamente signifi-
caria nada menos do que ignorar o elemento decisivo da prevalncia
de governos autoritrios no perodo compreendido entre as dcadas
de 1930 e 1980. Ainda assim, a distino analtica entre as duas classes
de tenses permite trazer tona dimenses do projeto nacional-de-
senvolvimentista que aparecem habitualmente amalgamadas. Ao in-
sistir em decompor seus diferentes elementos ao mesmo tempo em
que procede a uma apresentao unitria, pode-se no apenas alcanar
lar hipteses que possam ser testadas em mbito nacional. O que de modo
algum deve obscurecer o fato de que a ao destrutiva da ditadura militar, de
um lado, e o quadro institucional privilegiado em que se desenvolveram as
universidades em So Paulo (que, entre outras coisas, contam com uma
agncia prpria de financiamento pesquisa, com bom oramento, e eficien-
te, por exemplo), de outro lado, acabou por atrair intelectuais de todas as
regies do pas, concentrando nesse Estado, de fato, parte significativa da
produo intelectual. Especialmente a partir da implantao do sistema de
ps-graduao, ao longo da dcada de 1970. Concentrao que se reflete,
alis, em muitas das referncias bibliogrficas apresentadas adiante neste
texto.

Marcos Nobre
uma compreenso mais complexa do processo, mas tambm uma viso

mais clara da situao atual, em que elementos antes amalgamados sob
o taco da modernizao autoritria emergem em sua especificidade.
Uma reconstruo relativamente longa do perodo 1930-1980 cons-
titui-se no pano de fundo que poder permitir apresentar em seguida,
por contraste, os desenvolvimentos dos anos 1990 e 2000, bem como
as possveis tendncias que se delineiam no momento presente.
A vitria acadmico-institucional da verso democrtica

do nacional-desenvolvimentismo
No quadro mais amplo da universidade nacional-desenvolvimen-
tista, a primeira tarefa de qualquer disciplina era a de identificar os
arcasmos por combater. No cabe aqui reconstruir, no caso da filo-
sofia, a disputa entre a verso autoritria (representada exemplarmen-
te por Miguel Reale, em So Paulo) e a verso democrtica na deter-
minao dos arcasmos entre as dcadas de 1930 e 1960, mas antes
apresentar o processo do ponto de vista de seu resultado, que foi o da
vitria acadmico-institucional da verso democrtica, de grande
importncia para manter vivo e atuante o projeto democrtico na
adversidade ditatorial iniciada em 1964.
No campo da filosofia, possvel dizer que a verso autoritria
encontrou suas principais bases de sustentao em instituies pr-
-existentes ao projeto nacional-desenvolvimentista, ou seja, nas facul-
dades de direito e nas instituies de ensino religiosas. Apesar de
considerar que a prtica filosfica estava ali marcada por um arcasmo
a ser superado, a ttica da verso autoritria era a de progressivamen-
te ganhar a direo e o controle dessas instituies e de, sua manei-
ra, reform-las segundo a sua concepo de modernizao. De um
lado, tomar por base essas instituies conferiu verso autoritria
uma posio de sada mais vantajosa na disputa dos rumos do projeto.
De outro lado, porm, essa vantagem inicial se transformou em fardo
no momento em que a disputa pela identificao das fontes dos ar-
casmos foi decidida pelo menos em nvel acadmico-universitrio
em favor da verso democrtica. E a ttica vitoriosa da verso de-
mocrtica foi a de amalgamar sob a rubrica comum do arcasmo o
projeto moderno da verso autoritria e as instituies arcaicas que
lhe serviram de plataforma estratgica.
Do ponto de vista paulatinamente vitorioso do paradigma da
formao, intelectualmente hegemnico no campo democrtico do

nacional-desenvolvimentismo, o arcasmo era representado pelos

diferentes filosofismos. O filosofismo resume aqui uma srie de
prticas tericas dominantes at a dcada de 1930 pelo menos, em
que a filosofia ou bem se tornava serva de outra disciplina (sendo aqui
o caso exemplar os dos seminrios de teologia), ou bem era praticada
sem qualquer preocupao de rigor conceitual (sendo aqui o caso
exemplar a filosofia tal como praticada nas faculdades de direito).
Representantes da modernidade nacional-desenvolvimentista
contrapunham a essas duas prticas j existentes a defesa do ensino
da filosofia como um ofcio laico e em bases conceituais e exegticas
rigorosas. Em acordo com a variedade das dinmicas regionais de
implantao da filosofia, a nova prtica filosfica podia se desenvol-
ver como discurso rigoroso de diferentes maneiras. Podia ser como
defesa de uma determinada posio filosfica, como o heideggeria-
nismo que Gerd Bornheim desenvolveu primeiramente em Porto
Alegre e, posteriormente, no Rio de Janeiro; como o heideggeria-
nismo que desenvolveu, em Belm do Par, Benedito Nunes; ou
ainda, como o hegelianismo que Henrique Cludio de Lima Vaz
animou, em Nova Friburgo, no Rio de Janeiro e em Belo Horizonte.
Como podia ser sob forma de um projeto intelectual coletivo: como
a peculiar verso do projeto da Filosofia Analtica dada por Oswaldo
Porchat na cidade de Campinas, mesmo lugar onde Bento Prado Jr.,
tendo recuperado o direito de lecionar que lhe tido sido cassado em
1969, introduziu e animou toda uma nova linhagem de estudos em
filosofia da psicologia e da psicanlise. Ou ainda sob a forma da
investigao lgica original, como a criao e desenvolvimento, por
Newton da Costa, de sistemas formais de lgica paraconsistente,
primeiramente em Curitiba, depois em So Paulo. Para no falar nos
vrios e diferentes projetos departamentais de institucionalizao da
filosofia, entre os quais se poderia lembrar os da Universidade Fe-
deral de Minas Gerais (com Arthur Versiani Velloso), da Universi-
dade de So Paulo (com Joo Cruz Costa e Lvio Teixeira), ou ainda
aquele da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (com Ernani
Maria Fiori). Os exemplos poderiam ser multiplicados, mas o rele-
vante que todas essas diferentes vertentes combatiam a seu modo
os diferentes filosofismos ento dominantes.
Outro trao comum distintivo de todas essas vertentes foi o de
que nenhuma delas defendeu uma concepo em que o ensino de
histria da filosofia bastava, em que a filosofia deveria se reduzir me-
ramente ao ensino de regras rigorosas de exegese de texto. Esse ades-

Marcos Nobre
tramento profissional era considerado como condio necessria, mas

no suficiente, em todas as variadas tentativas de estabelecer um dis-
curso rigoroso contra o que tinha sido a filosofia at ento no Brasil.
E o projeto de produo de um pensamento filosfico autnomo e
filosoficamente instrudo, como se ver a seguir, tem muito que ver
com a prpria posio que a filosofia ocupou no interior dos consr-
cios das cincias e das artes prprios da nova universidade nacional-
-desenvolvimentista.
Se essa concepo de filosofia obteve sua primeira vitria como
modelo de ensino universitrio no curto interstcio democrtico do
nacional-desenvolvimentismo, sua hegemonia paradoxalmente, como
j sublinhado s se consolidou em definitivo durante a ditadura
militar, quando conquistou a direo da ps-graduao no Brasil.
Nesse momento, no s o ensino, mas tambm a concepo de pes-
quisa em filosofia lastreada na verso democrtica do nacional-desen-
volvimentismo derrota sua oponente autoritria, e, sob a gide do
paradigma da formao, imps-se como modelo de pesquisa concei-
tual rigorosa em filosofia. Em um quadro, entretanto, em que variadas
orientaes filosficas se encontram representadas, em consonncia,
por sua vez, com as diferentes dinmicas regionais. Isso permitiu a
instaurao de um pluralismo terico que dificilmente teria sido al-
canado caso tivesse sido vitoriosa a verso autoritria da universida-
de nacional-desenvolvimentista. Ou mesmo se uma das diferentes
dinmicas regionais tivesse tido prevalncia e imposto sua concepo
particular de rigor filosfico sobre as demais.
Esse segundo movimento de institucionalizao do projeto da
nova filosofia se realizou ao longo das dcadas de 1970 e 1980, com
destacada participao de Oswaldo Porchat Pereira e Balthazar
Barbosa Filho. Nesse momento, a ditadura militar j tinha afastado da
universidade, nos Estados, grande parte das figuras fundadoras do
projeto democrtico da universidade nacional-desenvolvimentista.
Mas no conseguiu eliminar o projeto enquanto tal, que continuou a
ser implantado, de diferentes maneiras, nos anos seguintes. Por nomes
como os de Raul Landim Filho e Guido Antnio de Almeida (no Rio
de Janeiro), Manfredo Arajo de Oliveira (no Cear), Jos Henrique
Santos (em Minas Gerais), ou Rubens Rodrigues Torres Filho (em So
Paulo), apenas para citar alguns modelos de pensamento rigoroso e
instigante.

Nos anos 1970, inicia-se de fato uma articulao nacional da

filosofia no pas, que coincide, portanto, com a organizao do siste-
ma de ps-graduao. Multiplicam-se as revistas cientficas em filoso-
fia, que passam a ter circulao efetivamente nacional, acontecem os
primeiros encontros nacionais. Esse desenvolvimento vai se consolidar
na dcada de 1980, com os grandes encontros nacionais de filosofia.
Nesse momento, representantes da nova filosofia passam tambm a
ocupar o debate pblico de uma maneira nova. Com a consolidao
da nova concepo de filosofia tambm se consolida a figura pblica
de intelectuais que intervm no debate pblico de uma perspectiva
completamente diferente da que se tinha anteriormente, quando da
hegemonia do filosofismo.
Surgem no cenrio nacional nomes como os de Leandro Konder,
Srgio Paulo Rouanet, Marilena Chau, Jos Guilherme Merquior, Jos
Arthur Giannotti, Roberto Machado, Carlos Nelson Coutinho, Jos
Amrico Motta Pessanha. A mdia passa a procurar esse tipo de pro-
fissional como algum que pode dar opinies informadas sobre deter-
minados temas. O que, por sua vez, est ligado igualmente ao fato de
que uma nova gerao de jornalistas j ter sido formada em uma nova
universidade, na qual a filosofia j no era mais identificada ao filo-
sofismo. A filosofia comea a se fazer presente na discusso pblica
tanto pelo vis dito cultural, em que intelectuais assinam artigos em
cadernos culturais sobre filosofia e questes de fronteira, quanto pela
interveno mais diretamente poltica, nos debates sobre democracia,
sobre o processo de democratizao em curso. A partir de ento, a
filosofia ganhou relevncia indita no debate pblico brasileiro.
Mas h que considerar ainda que, na universidade nacional-de-
senvolvimentista, a filosofia fazia parte do consrcio de disciplinas e/
ou artes encarregado de produzir uma imagem coerente do prprio
processo de modernizao do pas. E, se j estava claro qual era o
adversrio (o filosofismo) e qual era o projeto (o de uma prtica
conceitual rigorosa e laica, sob variadas formas), do ponto de vista da
estrutura interna do campo da filosofia no interior do projeto mais
amplo de universidade faltava ainda encontrar o devido lugar para a
nova disciplina, adequado tambm ao objetivo de no apenas ensinar
histria da filosofia, mas de ser capaz de produzir um pensamento
filosfico autnomo e prprio.
A prtica dos consrcios intelectuais no interior da universi-
dade, ou sua margem, mas sempre vinculados a ela de alguma ma-

Marcos Nobre
neira tem que ver tanto com uma exigncia do projeto modernizador
liderado pelo Estado como pela prpria dinmica de implantao
desse projeto. Porque tambm no caso da universidade prevaleceu a
ideia-fora do projeto nacional-desenvolvimentista, a da substituio
de importaes. Segundo essa lgica, a consolidao de uns poucos
ncleos de excelncia em ensino e pesquisa deveria permitir com o
tempo a formao autnoma de novos quadros, permitindo uma ex-
panso progressiva tal que deixaria de ser necessrio realizar essa
formao em grande parte no exterior. Com isso, entretanto, os qua-
dros primeiramente formados eram escassos, uma escassez agravada
pelo fato de que a dinmica de implantao dos cursos universitrios
seguia em boa medida uma lgica regional, permanecendo por muitas
dcadas sem articulao e intercmbio em nvel nacional.
Essa conjuno de fatores fez com que cada disciplina tomada
isoladamente no fosse capaz de produzir, em seus estritos limites
disciplinares, a massa crtica necessria para realizar os saltos qualita-
tivos requeridos. O que levou j mencionada criao de consrcios
intelectuais compostos por diferentes disciplinas e/ou artes, em que o
trabalho coletivo pudesse servir tanto produo de uma interpretao
de conjunto do pas quanto ao avano terico na implantao de cada
uma das disciplinas em particular. Ou seja, uma prtica interdisciplinar
em que as especialidades so reforadas, e no o contrrio. Essa lgi-
ca e essa necessidade fizeram com que consrcios como esses se
multiplicassem pelo Brasil, dentro da universidade, ou em aliana com
quadros pertencentes a ela. Apenas para dar alguns exemplos: na
primeira metade da dcada de 1940, encontra-se, em So Paulo, o
grupo reunido em torno da revista Clima; no incio da dcada de 1950,
possvel encontrar consrcios como o reunido em torno da revista
Norte, em Belm do Par; de meados dos anos 1950 at meados dos
anos 1960, h experincias como a do ISEB (Instituto Superior de
Estudos Brasileiros), no Rio de Janeiro, ou como a do chamado Se-
minrio Marx, em So Paulo.
Nesse quadro, praticar filosofia significava ter como objeto de
estudo os diferentes produtos das cincias e das artes, os diversos re-
sultados da cultura. Em consonncia com o papel que adquire na
modernidade, a prtica filosfica cumpre um papel tanto de traduo
entre diferentes reas e disciplinas como de sistematizao dos conhe-
cimentos. assim que a filosofia, nesse ambiente de consrcio, muitas
vezes desempenhou o papel de traduzir em um nvel de abstrao
comum, por assim dizer, dificuldades e impasses tericos que se colo-

cavam entre disciplinas consorciadas. Ao mesmo tempo, indicava

caminhos de convergncia em que a traduo em termos de um esto-
que comum de problemas poderia se transformar tambm em conver-
gncias sistemticas entre as disciplinas assim consteladas.
No por acaso, a prtica dos consrcios preparou tambm a fi-
gura da filosofia na esfera pblica, j que moldou uma figura de inte-
lectual particularmente aberta ao dilogo entre especialidades e
atenta s particularidades das diferentes lgicas dos diferentes domnios
sociais. Essa tendncia foi reforada ainda pelo fato de que, na lgica
de economia fechada tpica da segunda revoluo industrial que ca-
racteriza o nacional-desenvolvimentismo, o acesso produo cultu-
ral mundial altamente excludente. Nesse contexto, como os repre-
sentantes da academia fazem parte da pequena elite que dispe do
privilgio de um acesso ao debate internacional em primeira mo,
fcil notar que esse acesso coincide com a preeminncia, ao longo de
toda a segunda metade do sculo XX, de figuras pblicas de destaque
identificadas no apenas com a filosofia, mas com diferentes consrcios
de cincias e/ou artes, como foi o caso de Jean-Paul Sartre, Herbert
Marcuse, ou Michel Foucault.
Interregno: o momento reflexivo do paradigma da formao

Publicados depois de pelo menos vinte anos de vigncia do
nacional-desenvolvimentismo e em ambiente de incipiente, mas exis-
tente democracia, Formao da literatura brasileira e Formao econmica do
Brasil apresentavam j um grau de complexidade muito superior ao
fornecido pelo par antittico original arcaico e moderno. Tratava-
-se ali antes de recolocar os problemas em termos de um processo de
formao em curso, j parcialmente realizado, cujo sentido permitiria,
por sua vez, delinear tendncias de desenvolvimento e mesmo de
continuidade. assim que, nesses dois livros, a nfase recai no sobre
o diagnstico dos arcasmos, mas sobre a lenta, porm progressiva
cristalizao de instituies sociais que representavam realizaes,
mesmo que parciais e incompletas, do moderno brasileiro (para dizer
em uma palavra: o sistema literrio, para Antonio Candido; o mer-
cado interno, para Celso Furtado).
Ocorre que uma tal positividade e progressividade no poderia
mais ser sustentada nesses termos depois do golpe militar de 1964,
muito menos em pleno milagre econmico da dcada de 1970. A
partir da, passou a ser necessrio entender como era possvel que a

Marcos Nobre
acelerada modernizao de ento fosse realizada por foras polticas

autoritrias4. Em outros termos: era necessrio abandonar a perspec-
tiva por demais positiva dos pensadores de referncia do paradigma
da formao e produzir um novo diagnstico, ainda mais complexo
e, sobretudo, permeado por uma negatividade que ficou em segundo
plano nos modelos originais de Candido e Furtado.
certo que, segundo o esquema do paradigma da formao, a
modernizao dos militares no era uma autntica modernizao.
Mas, no obstante, era preciso entender em sua estrutura o sentido e
o significado de uma modernizao capaz de suprimir o vnculo entre
modernizao e democracia. Em outros termos: era necessrio
abandonar a perspectiva por demais positiva dos livros de referncia
do paradigma da formao e produzir um novo diagnstico, ainda
mais complexo e, sobretudo, permeado por uma negatividade que
faltava aos modelos originais do paradigma.
Foi justamente nesse seu momento de autocrtica, nesse seu
momento reflexivo, que o paradigma da formao firmou definiti-
vamente sua hegemonia. Teve nisso grande destaque o j mencionado
consrcio intelectual do Seminrio Marx, significativamente amplia-
do e institucionalizado, a partir de 1969, no Centro Brasileiro de
Anlise e Planejamento (CEBRAP), sediado em So Paulo. O destaque
se deve em grande medida ao fato do CEBRAP ter representado pro-
vavelmente o nico consrcio intelectual que a ditadura militar no
conseguiu desmantelar, razo pela qual acorreram para este centro
jovens intelectuais de todas as partes do pas. Incluindo aquele que
produziu o texto emblemtico desse momento reflexivo do paradig-
ma da formao: Francisco de Oliveira e seu Crtica razo dualista
(ensaio de 1972, recolhido em livro em 1981). Fernando Henrique
Cardoso j tinha mostrado cinco anos antes (Dependncia e desenvolvimen-
to na Amrica Latina, de 1967, escrito em parceria com Enzo Faletto),
que a opo por um desenvolvimento dependente associado se
apresentava como um entrave estrutural, impondo severas limitaes
s pretenses do projeto de desenvolvimento autnomo e soberano
do nacional-desenvolvimentismo (a no ser na hiptese de uma revo-
4. Uma reorientao terica configurada tambm, em mais de um sentido, no

extraordinrio livro de Maria Sylvia de Carvalho Franco, Homens livres na ordem
escravocrata, de 1969 (originalmente, uma tese de doutorado defendida em
1964).

luo socialista). Francisco de Oliveira foi alm: mostrou que esse

apenas um caso de uma gramtica do desenvolvimento em que arcai-
co e moderno no esto em oposio, mas em amlgama: longe de
se oporem, imbricam-se de maneira necessria, o que, no por ltimo,
mostra o carter ideolgico da sua prpria lgica dualista.
Coube ao que se classifica burocraticamente como crtica liter-
ria, a Roberto Schwarz, em seu breve ensaio As ideias fora do lugar
(de 1973, recolhido no livro Ao vencedor as batatas, de 1977), dar indi-
caes de como o movimento ideolgico identificado por Francisco
de Oliveira poderia ser pensado em um quadro sistemtico ainda mais
amplo. Tratava-se ainda apenas de indicaes, j que o texto tem
marcado carter de esboo. Mas foi um texto certeiro ao indicar que
no apenas moderno e arcaico se encontram amalgamados, que no
apenas o dualismo desse par conceitual ideolgico: indica que o
moderno ele mesmo serve de legitimao ideolgica para o atraso
ao qual se imbrica necessariamente. Tal como se d na histria do pas,
o moderno tal como se apresenta no abstrato e etreo modelo euro-
peu importado no efetiva alavanca de progresso, no serve mo-
dernizao autntica que o paradigma da formao tem em vista.
Entretanto, esse aparente completo deslocamento do moderno tal
como se apresenta as ideias fora do lugar cumpre papel de fun-
damental importncia nessa lgica de dominao perifrica, ou seja,
est, de fato, em seu devido lugar. O moderno serve a uma forma de
dominao em que sua promessa de realizao uma quimera e, no
limite, deboche.
Esse grau de sofisticao terica s apareceu desenvolvido na fi-
losofia de forma sistemtica em 1983, quando Jos Arthur Giannotti
publicou Trabalho e reflexo. Ensaios para uma dialtica da sociabilidade. E,
mesmo assim, em alto grau de abstrao, de maneira que, se o Brasil
e o projeto de modernizao certamente estavam no horizonte,
preciso escavar essa referncia fundamental nas entrelinhas. Colocan-
do-se como mediador de uma conversa interdisciplinar, Giannotti
reuniu o que havia de mais avanado e mais interessante nas cincias
sociais naquele momento para propor, a partir da filosofia, um esque-
ma terico em que cada uma das diferentes disciplinas se tornava
capaz de apresentar um aspecto da sociabilidade capitalista, manei-
ra de um perspectivismo crtico indito.
Nesse esquema, animado pelo consrcio intelectual constitudo
no CEBRAP, a contraposio entre arcaico e moderno sublimada

Marcos Nobre
por um recurso noo marxiana de formaes pr-capitalistas em

que o conhecimento mais refinado em antropologia desempenha um
papel decisivo, por exemplo. Assim como apresenta uma crtica do
poder segundo uma teoria da representao que lhe permite mostrar
as facetas ideolgicas das formulaes presentes tanto na cincia
poltica como da sociologia do momento, chegando mesmo a concei-
tuar de maneira inovadora formulaes as mais avanadas, como as de
Michel Foucault. No de espantar, portanto, que Trabalho e reflexo
permanea at hoje o ensaio de filosofia social mais poderoso de que
se dispe no pas.
Mas esse momento de maturidade da filosofia coincidiu tambm
com mudanas estruturais do capitalismo que simplesmente inviabili-
zaram a continuidade de qualquer projeto de tipo nacional-desenvol-
vimentista. Entre outras coisas, porque esse projeto poltico dependia
de um padro tecnolgico de produo relativamente estvel nos
pases centrais e do poderio de um Estado indutor do desenvolvimen-
to, dois pilares minados pela revoluo da microeletrnica e pela
crise de crdito de fins da dcada de 1970, respectivamente. Um
projeto de desenvolvimento em situao de subdesenvolvimento no
afastava a necessidade de atualizao tecnolgica permanente, mesmo
que uma atualizao retardada quando comparada com os pases cen-
trais. Mas o que garantia essa atualizao retardada era no apenas o
fato de que ela se dava em patamares de inovao meramente incre-
mentais, mas tambm a capacidade de financiamento e de investimen-
to do Estado, motor por excelncia desse desenvolvimento subordi-
nado. Foram essas condies que desapareceram j desde o incio dos
anos 1980.
Mais que isso, essas mudanas estruturais coincidem ainda, no
caso do Brasil, com a sada da ditadura e com a redemocratizao do
pas. A conjuno desses dois movimentos tectnicos tornou caduco
no apenas o paradigma da formao: tornou invivel qualquer ideia
de projeto de pas nos termos em que o nacional-desenvolvimentis-
mo (em suas variadas formas) cunhou essa expresso. Pois, em condi-
es democrticas, um projeto de pas ou, em termos mais largos:
um padro de desenvolvimento o resultado de uma ampla luta
social e poltica, travada ao longo de dcadas, dentro e fora do poder
de Estado, conflito moldado por diferentes correlaes de foras e por
diferentes constelaes hegemnicas. No obstante, o longo declnio
do paradigma da formao resultou ainda em realizaes tardias de
impacto, como foi o caso de Um mestre na periferia do capitalismo (1990),

de Roberto Schwarz. A partir dos anos 1990, o paradigma passou a

ter em Paulo Arantes5 seu terico de referncia e encontrou em O
Ornitorrinco (2003), de Francisco de Oliveira, aquele que talvez seja o
caso exemplar de sua configurao atual.
A obsolescncia do paradigma da formao e a nova lgica

de redes
Entre o incio da dcada de 1970 e meados da dcada de 1990,
o capitalismo internacional adquiriu contornos inteiramente novos
o que inclui o elemento decisivo da queda do bloco sovitico, entre
1989 e 1991. A partir do incio dos anos 1980, as exigncias de adap-
tao feitas aos pases perifricos tornaram-se exorbitantes. Muitos
deles, como era o caso do Brasil, encontravam-se j em situao fali-
mentar (sem crdito internacional, com altssimas taxas de inflao e
uma dvida externa de propores paralisantes). Nesse quadro, mesmo
quem no defendia ento uma ruptura definitiva com esse ultimato
por meio de uma revoluo socialista assistia impotente a uma parali-
sia do sistema poltico que parecia insupervel, um travamento em que
se encontravam crise econmica profunda e redemocratizao. No
por acaso, portanto, durante pelo menos quinze anos o projeto nacio-
nal-desenvolvimentista arrastou ainda seu espectro na poltica e na
economia do pas, apesar de j estarem minadas as bases estruturais
para sua continuidade.
A mudana veio definitivamente a partir de meados da dcada
de 1990 com o Plano Real destinado no apenas a controlar a infla-
o e produzir estabilidade econmica em sentido mais amplo, mas
igualmente a estabelecer um bloco hegemnico no poder, capaz de
superar a paralisia do sistema poltico. Um dos primeiros movimentos
de ento foi o de realizar uma significativa abertura econmica do
pas, tanto para consumo como para investimento. O Plano Real,
entretanto, no foi um projeto de pas no estilo do anterior, nacional-
-desenvolvimentista. Foi antes e em primeira linha o desmonte das
5. Principalmente nos livros: Sentimento da dialtica na experincia intelectual brasileira.

Dialtica e dualidade segundo Antonio Candido e Roberto Schwarz (1992), Um departa-
mento francs de ultramar: Estudos sobre a formao da cultura filosfica uspiana (Uma
experincia nos anos 60) (1994), e (em coautoria com Otlia Beatriz Fiori
Arantes), O sentido da formao: Trs estudos sobre Antonio Candido, Gilda Mello e
Souza e Lcio Costa, 1997.

Marcos Nobre
instituies nacional-desenvolvimentistas e, paulatinamente, a produ-

o de instituies flexveis, capazes de se ajustar rapidamente s
condies cambiantes do novo sistema econmico mundial.
A partir de meados da dcada de 1990, os sucessivos governos
se empenharam na construo de estratgias defensivas em momentos
de crise econmica e no aproveitamento de oportunidades de cresci-
mento econmico em momentos favorveis do cenrio internacional.
A nova lgica da integrao econmica j no segue o padro inter-
-nacional: os Estados Nacionais so atores decisivos, certamente; mas
o mero fato de passarem a ser designados como atores (entre outros,
portanto) j mostra muito da mudana estrutural ocorrida, dificilmen-
te pensvel at a dcada de 1980, por exemplo. Se a conversa de que
no h mais centro nem periferia desempenha papel ideolgico nada
desprezvel, tambm ela, como todo dispositivo ideolgico, tem seu
momento de verdade: a subordinao j no se organiza mais primor-
dialmente em termos de naes, pases ou Estados.
Essa reviravolta estrutural foi registrada em primeira mo em
termos tericos em dois dos mais instigantes livros da segunda meta-
de da dcada de 1990. Em A forma difcil. Ensaios sobre arte brasileira (1996),
Rodrigo Naves d pistas importantes sobre o esgotamento do para-
digma da formao. Significativamente, em terreno explorado at
ento de maneira apenas episdica, irregular: o da crtica e da histria
da arte. Ou seja, naquela que talvez a mais tardia das disciplinas
universitrias a se consolidar no pas que surge uma constelao que
no apenas escapa ao paradigma da formao, mas produz mesmo algo
como sua crtica imanente. O que , por sua vez, compatvel com uma
produo em artes plsticas que, como registra Naves, ao menos at
meados da dcada de 1970 talvez com exceo do perodo do bar-
roco mineiro foi de fato irregular e esparsa, dificultando por ela
mesma a constituio de um meio mais rigoroso e enriquecedor.
Nesse livro, a prpria forma aquela mesma da formao
que se tornou difcil. Traduzindo as anlises de Naves para a pe-
riodizao apresentada aqui, possvel dizer que toda a arte moderna
brasileira at a dcada de 1980 reproduz, de variadas maneiras, o
desafio nacional-desenvolvimentista segundo uma gramtica artstica
da dificuldade de forma que pode ser um ideal meigo, em artistas
como Volpi e Guignard, ou uma plenitude drstica, como em Hlio
Oiticica e Lygia Clark. Ou seja, mesmo se a melhor arte nunca se joga
sem reservas no projeto da formao, ele o seu pano de fundo

inafastvel. No acaso, portanto, que Naves tenha visto nos quadros

de Iber Camargo da dcada de 1980, no momento de crise estrutural
do nacional-desenvolvimentismo, o ponto transio fundamental
entre a relutncia formal prpria do modernismo brasileiro e sua j
nova condio, a da forma difcil, transio gravada no expressio-
nismo paradoxal desse artista e que encontrou seu emblema na escul-
tura de Amlcar de Castro.
Essa mudana estrutural ficou gravada tambm em outro livro de
exceo, pertencente, ao contrrio do primeiro, a uma das disciplinas
universitrias de consolidao mais antiga, a histria. Em O trato dos
viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul (2000), Luiz Felipe de
Alencastro desliga a ideia de formao da ideia-fora da nacionalida-
de, com seu vnculo pretensamente intrnseco a um determinado
territrio, a uma determinada populao e a uma forma especfica e
exclusiva de soberania. Se a formao est ainda estampada no sub-
ttulo do livro, Alencastro mostra, entretanto, que o Brasil se formou
fora do Brasil, em um espao transcontinental, sul-atlntico. No por
acaso, a varivel determinante dessa formao fora do espao territo-
rial em sentido estrito, a reproduo ampliada da fora de trabalho,
s vai passar a ocorrer inteiramente no interior do territrio nacional,
segundo Alencastro, nos anos 1930-1940. Ou, nos termos da inter-
pretao que se prope aqui, coincide com o momento em que se
cristalizou o nacional-desenvolvimentismo. Na situao de hoje, a
relao umbilical entre o dentro e o fora volta a se mostrar, sob
nova configurao, como determinante da formao do pas. Ou seja,
como quer se tome a partir de agora a formao, ela j no pode ter
o sentido que lhe deu Candido ou Furtado.
Entretanto, a longa hegemonia do nacional-desenvolvimentismo
e, no seu interior, do paradigma da formao em particular pro-
duziu algo como um carecimento de um projeto de pas exposto em
seu conjunto; e o no preenchimento dessa falta no faz seno refor-
ar a prpria lgica do carecimento. Dito em uma frase, em um mo-
mento em que as condies para a produo de um sucedneo esto
inteiramente ausentes, a continuidade da defesa (implcita ou explci-
ta) do paradigma da formao cumpre uma funo primordialmente
ideolgica e retrgrada. Tambm no caso da filosofia.
A sobrevida do paradigma da formao solidria, por outro
lado, de sua necessria contrapartida ideolgica neomoderna, con-
substanciada nos novos paradigmas que se infiltraram pela abertura

Marcos Nobre
terica que correspondeu abertura econmica de meados dos anos

1990. Tambm aqui, mais uma vez a conjuno de linhas de fora
histricas no foi favorvel, j que o momento de estabilizao e de
abertura da economia brasileira coincide com um dos mais poderosos
massacres ideolgicos de que se tem notcia, um vagalho que se
costuma chamar de neoliberal e que varreu o planeta de cabo a rabo.
O momento de abertura terica brasileiro na segunda metade
dos anos 1990 coincide com a esmagadora hegemonia de um aggior-
namento das teorias tradicionais da modernizao segundo o metro
neoliberal. Em um perodo em que instituies como o Fundo Mone-
trio Internacional ou o Banco Mundial tiveram enorme protagonismo,
variados cardpios de reformas estruturais foram propostos e impos-
tos sob forma de teorias da globalizao, incluindo receitas de des-
regulao de mercados, desenvolvimento de vocaes regionais,
currency board e mesmo caricaturas sintomticas, como foi o caso do
ento chamado Consenso de Washington. A face mais elevada
desse movimento se materializou na hegemonia de um determinado
cosmopolitismo que, no por acaso, encontrou naquele momento a
sua expresso mais saliente no projeto de uma ampla reforma da onu
e na ideia da terceira via.
Nesse momento, como no podia deixar de ser, tambm a uni-
versidade perdeu seu lastro nacional-desenvolvimentista e mudou
radicalmente de orientao6.
Ambos os lados da medalha ideolgica respondem tambm a
uma nova lgica de redes que se imps a partir da como princpio
organizador da produo cultural em geral e do conhecimento acad-
6. Em filosofia, esse movimento mais amplo se consubstanciou na hegemonia

de um determinado kantismo, visvel em vertentes prtico-tericas influen-
tes no apenas no j mencionado cosmopolitismo, mas tambm em
muitas teorias da justia. Do outro lado da medalha, as tentativas de con-
trarrestar esse novo alinhamento ideolgico no ficaram atrs em crueza e
superficialidade. Variaram do voluntarismo pop-bolchevique de um Zizek
ao esquerdismo filolgico de um Agamben. Encontraram seu pice ao longo
(e por causa) do sinistro governo de George W. Bush e com ele declinaram
da mesma forma, alis, como o prprio cosmopolitismo, que perdeu o
lustro dos anos 1990. Ainda assim, prolongamentos dessas posies encontram
at hoje ressonncia e pblico. E, como no so poucos os paradoxos nacio-
nais, so posies que costumam ser reivindicadas pelo caduco, mas ainda
vivo paradigma da formao.

mico universitrio em particular. Sem prejuzo da sua perfeita compa-

tibilidade ideolgica com a imposio de uma agenda externa aceita
de maneira quase sempre acrtica, essa reorganizao no passagei-
ra. Ou seja, mesmo que a agenda terica conservadora dos anos 90
tenha perdido fora aps a crise econmica mundial iniciada em
2007-2008, a lgica de redes veio para ficar.
A rede se compe de pontos que podem estar em qualquer par-
te do planeta ou do mundo virtual. Pontos que podem ser movimentos
sociais, empresas, Estados, indivduos, pesquisadoras e pesquisadores
e que so tanto mais ricos quanto mais numerosas forem suas conexes.
So pontos que no esto em uma cultura especfica, em uma univer-
sidade, em um pas, em uma nao; esto em algum lugar de uma rede
que eles tm de construir por si mesmos para alcanar consagrao.
No constroem um pas medida que produzem bens, cultura, aes,
conhecimento; esto construindo uma rede.
Acrescente-se a esse quadro, por fim, o fato de que, tambm no
Brasil, a prpria lgica da produo acadmica no campo da filosofia
(e das cincias humanas de maneira mais ampla) passou a seguir um
padro que j vigorava nas cincias naturais. Passou-se a privilegiar
amplamente a produo de papers e de artigos cientficos padronizados.
Com isso, apesar de permanecer na rea o privilgio de publicaes
em forma de livro, os volumes publicados so habitualmente colet-
neas ou colees de artigos reorganizados em forma de captulos.
cada vez mais rara a produo de livros de maior flego, pensados do
comeo ao fim em um formato que no seja o da reunio de artigos.
Balano e tendncias
A partir da dcada de 1990, o debate brasileiro passa a se estru-
turar segundo a alternativa entre um paradigma da formao caduco
e um neomodernismo internacional acrtico, sendo que ambos os
termos da alternativa se organizam hoje segundo a especfica lgica
de redes em vigor. Trata-se de uma alternativa que esteriliza e emper-
ra o debate pblico. Destravar o debate e deixar para trs essa alter-
nativa estril significa hoje formar redes que no fiquem merc de
pautas tericas e polticas provenientes de uma agenda neomoderni-
zadora que perdeu sua hegemonia nem se aferrem ao saudosismo do
que no foi, a um projeto de pas que no tem mais qualquer base
real para se efetivar.

Marcos Nobre
Mas, se j no mais da formao da nao, com sua unidade

e homogeneidade, que se trata, do sedimento virtuoso de seus de-
senvolvimentos intelectuais e polticos a partir da dcada de 1950 que
se deve alimentar essa nova prtica crtica de compreenso do mo-
mento atual. E esse sedimento virtuoso no pode ser outro seno o da
unio dos dois momentos fundamentais do paradigma da formao
em novo patamar. No se constri um pas decente fazendo terra ar-
rasada, mas reconhecendo uma srie de pequenos avanos ao longo
de dcadas. O projeto da formao se ancorou em processos sociais
e histricos reais, e no na tbula rasa das pranchetas planejadoras.
Ao mesmo tempo, sem deixar de lado a positividade e o sentido
progressista prprios dessas primeiras formulaes, o momento re-
flexivo do paradigma da formao, nos anos 1960 e 1970, insistiu
na negatividade que tambm deve necessariamente lhe pertencer,
afiando o gume crtico. E, como no caso do momento anterior, com
uma originalidade de amplas consequncias: formulou esse negativo
e essa negatividade no como falta ou como carncia, mas em termos
de elementos constitutivos de uma modernizao forada em condies de subde-
senvolvimento.
O fato de a situao atual no ser mais, nem de longe, aquela da
regulao internacional que prevaleceu at os anos 1980, abre justamen-
te as brechas por onde podem se infiltrar redes de tipo inteiramente
novo, capazes de preservar o potencial crtico que um dia teve o para-
digma da formao. Um capitalismo hoje pela primeira vez planetrio
ainda parece longe de encontrar (se que encontrar) um novo ponto
de equilbrio (mesmo que instvel) entre economia e poltica, como se
viu em pelo menos dois distintos momentos do cenrio mundial ps-
1945. Ao mesmo tempo, e ao contrrio da dcada de 1990, esto vigo-
rosamente abalados os padres de modernizao que, em situaes de
relativo equilbrio, so impostos sem mais aos pases perifricos. Por
ltimo, mas no menos importante, o desequilbrio do momento atual
se reflete tambm em uma correlao de foras nova, na qual o vnculo
tradicional entre centro e periferia mudou de carter.
Esse o momento de reconhecer que o Brasil hoje uma com-
binao de subordinao (a um capitalismo mundial bastante instvel
e desorganizado) e de indita autonomia decisria (em que ao menos
a margem de manobra a mais ampla de que se j se disps). De
certa maneira, no somos a realizao nem do sonho nem do pesade-
lo do projeto nacional-desenvolvimentista, mas uma combinao de

ambos. Entretanto e isso o decisivo , a proporo em que se d a

cada vez a composio dos dois elementos no mais obra primordial
de Estados, mas de alianas de diferentes foras polticas e econmicas
que se organizam em rede, nas quais Estados so um dos componentes.
Dependem, portanto, de correlaes de foras mais amplas e mais
capilarizadas, que no se explicam sem mais nem por um determinis-
mo econmico nem por uma primazia da poltica.
Com a crise das receitas tradicionais de modernizao, em um
ambiente de relativo desequilbrio do capitalismo mundial, um certo
padro de modernizao est sendo efetivamente gestado e imple-
mentado brasileira e no somente dentro do territrio e das fron-
teiras nacionais, basta olhar para alguns pases da frica e da Amrica
Latina. E essa nova realidade brasileira exemplarmente presente
nos debates sobre a chamada nova classe mdia est sendo produ-
zida sem discusso pblica e sem elaborao terica minimamente
satisfatrias. As explicaes disponveis no conseguem alcanar esse
novo padro de modernizao, limitadas que esto por paradigmas
obsoletos, fixados seja na construo da nacionalidade, seja em
modelos de sociedade a copiar, que existem apenas nos manuais.
Enquanto no formos capazes de deixar para trs velhos fantas-
mas tericos e prticos, os processos reais vo continuar opacos,
bloqueando tanto o efetivo exerccio da inteligncia e da crtica em
relao nova modernizao como o conflito aberto e produtivo em
torno da maneira mais progressista de utilizar a margem de manobra
indita de que dispomos. O destravamento da inteligncia e da crti-
ca s vir com o reconhecimento de que um processo de formao
se encerrou ainda que no tenha se completado da maneira como
esperava o paradigma. Iniciar uma nova etapa exige reconhecer que
no mudou apenas o caminho. Mudou a pedra. Tambm na filosofia.
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SOUZA, A. C. de M.. Formao da literatura brasileira. So Paulo: Livraria
Martins Editora, 1957.

Reflexes iniciais sobre as diversas narrativas
de uma histria da filosofia

Doutorando em Filosofia pela USP
Resumo: Discuto aqui a necessidade de Abstract: Here I discuss the necessity

se estabelecer uma histria da filoso- of establishing a history of philosophy
fia que recorra unicamente ao estudo which resorts only to the study of
de documentos de interesse filosfico, documents of philosophical interest, if
caso essa histria nos deva ser til this history is supposed to be useful for
para a compreenso de determinadas our understanding certain philosophical
noes filosficas a partir de seu desen- notions according to their historical
volvimento histrico. Para tanto, mostro development. To do so, I first show that
primeiramente que, no momento em in the very moment in which a historical
que uma narrativa histrica pressupe narrative presupposes a logical level
um nvel lgico alm do seu nvel do- besides its documental level, it loses
cumental, ela perde essa sua utilidade. its usefulness. After that, I point out
Em seguida, aponto a maneira pela qual the way in which we can narrate an
podemos narrar uma histria da filosofia exclusively documental history of
exclusivamente documental. philosophy.
Palavras-chave: Histria da filosofia; nar- Keywords: History of philosophy; narrati-

rativa; influncia; texto; evento histrico. ve; influence; text; historical event.
Lhistorien qui a reu une formation philosophique

doit craindre de trop unifier, de systmatiser;
il faut quil laisse voir la diversit rebele.*1
Paul Vignaux Pars destruens
* Agradeo ao prof. Jos Carlos Estvo (USP), sob cuja orientao venho
desenvolvendo meu doutorado, e CAPES, pelo financiamento da minha
pesquisa.
1. VIGNAUX, P. Philosophie au Moyen Age. Albeuve: Castella, 1987, p. 64.
37
Em um determinado ponto do seu Philosophy and the Mirror of

Nature, ainda no incio do livro, Richard Rorty v a necessidade de
esclarecer o chamado problema mente-corpo (mind-body problem). De
acordo com ele, para compreender a construo desse problema de
nada serve dissolv-lo analiticamente, de maneira que s h uma opo
para o filsofo que pretenda a ele escapar: compreender a sua histria.
Logo em seguida, essa histria do problema mente-corpo se torna a
histria da prpria noo de mente2. Assim, ao estabelecer o caminho
a ser seguido para se chegar a uma melhor compreenso dessa noo,
Rorty considera que analisar o termo mente no o explica, pois a
nica maneira de compreend-lo pela narrativa de uma histria da
concepo de mente que se desdobra, em seu livro, na descrio da
maneira pela qual vrios autores entenderam essa mesma noo. Ao
optar pela histria como explicao filosfica de um conceito em
detrimento da anlise, Rorty adere a uma concepo de filosofia que
j vinha sendo elaborada havia anos em particular, nas discusses
sobre filosofia da cincia. Nesse campo, cada vez mais se tornava
patente uma recusa da distino entre a fundamentao lgica de uma
teoria e a narrativa histrica da sua gnese. Antes tida como funda-
mental, essa distino encontrou uma forte oposio nas obras seminais
de Thomas Kuhn3 ou Paul Feyerabend4 e se v totalmente superada
na frmula de Imre Lakatos: filosofia da cincia sem histria da
cincia vazia; histria da cincia sem filosofia da cincia cega5.
Nesse ponto, a fundamentao lgica de uma teoria s ganha signifi-
cado quando inserida em uma narrativa histrica da gnese dessa te-
oria, de maneira que a filosofia da cincia e a histria da cincia se
confundem. Com efeito, se acompanharmos Rorty, filosofia e histria
da filosofia se confundem. O grande problema est na pergunta: de
que histria estamos falando aqui?
2. RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. 2nd ed. Princeton: Princeton
University Press, 2009 (1979), pp. 32-8.
3. KUHN, T. S. The structure of scientific revolutions. 4th ed. Chicago: The Univer-
sity of Chicago Press, 2012 (1962).
4. FEYERABEND, P. Against method. 4th ed. London-New York: Verso, 2010
(1975).
5. LAKATOS, I. History of science and its rational reconstructions. PSA:
Proceedings of the Biennal Meeting of the Philosophy of Science Association (1970), p.
91: Philosophy of science without history of science is empty; history of
science without philosophy of science is blind.

Reflexes iniciais sobre as diversas narrativas de uma histria da filosofia
Comecemos pela considerao da utilidade de uma tal histria:

qual o seu objetivo? Se seguirmos os autores que vimos at agora,
essa histria parece nos servir para explicar teorias. Assim, se queremos
saber o que o heliocentrismo, fazemos a histria do seu desenvolvi-
mento desde os seus primeiros defensores gregos (como faz Pierre
Duhem6), passando pela adoo geral do geocentrismo e atingindo os
grandes debates dos sculos XVI e XVII (as discusses que, de fato,
animam os livros de Kuhn e Feyerabend supracitados). Porm, se
prestarmos ateno, possvel ser ainda mais preciso do que fomos
aqui. Com efeito, se pensarmos bem, notamos que Rorty no est
preocupado exatamente com o estudo de toda uma teoria, mas somen-
te com a compreenso de uma nica noo no caso dele, a noo
de mente. Para elucid-la, podemos seguir um caminho histrico
semelhante quele citado h pouco, destacando as principais discusses
em que a noo de mente esteve em jogo (atentando, por exemplo,
tambm para as diversas tradues que o termo ganhou no decorrer
dos debates filosficos) e, assim, finalmente, compreender com que
sentido essa concepo chegou a um determinado perodo visado no
caso de Rorty, o nosso prprio. Pois bem, temos aqui clara a utilidade
mais imediata dessa nossa histria, a saber, ela deve explicar o signi-
ficado de uma noo a partir da narrativa do desenvolvimento hist-
rico dessa noo cuja compreenso pretendemos alcanar. Como
vemos, a nossa histria tem um objetivo claro: esclarecer aquelas
noes que visamos compreender. E, no entanto, isso ainda no res-
ponde a nossa pergunta.
A mera declarao da utilidade que atribumos histria da filo-
sofia no basta para explicitar o tipo de histria a que nos referimos,
porque a explicao do objetivo da narrativa histrica (nesse caso, o
esclarecimento de certas noes) no ainda uma descrio do que
seria essa narrativa histrica. Porm, ns j temos uma pista: se pre-
tendemos explicar determinadas noes historicamente, deveremos
adotar uma narrativa histrica que nos seja til para atingir esse nosso
objetivo. E justamente aqui que comeam os problemas, pois parece
haver duas maneiras de narrar a histria de uma noo qualquer e,
muitas vezes, ambas surgem mescladas. Uma primeira possibilidade
a elaborao de uma narrativa histrica que se d, de fato, em um
6. DUHEM, P. Sauver les apparences: sur la notion de thorie physique de Platon Galile.
2e d. Paris: Vrin, 2003 (1908).

nvel puramente lgico, uma vez que, nela, a remisso a textos ou

autores individuais meramente acessria. Um exemplo muito claro
desse tipo de narrativa histrica pode ser encontrado em Le point de
dpart de la mtaphysique, de Joseph Marchal, quando, em certo momen-
to, ele nota que talvez no seja suprfluo lembrar ao leitor que os
itinerrios traados neste Caderno, de sistema em sistema, so antes
de tudo itinerrios lgicos: se eles respeitam a sucesso temporal, eles
no traduzem necessariamente dependncias literrias7. Como se v,
o itinerrio seguido por Marchal em seu curso sobre metafsica ,
antes de tudo, lgico e as remisses aos autores individuais que com-
pem a histria narrada no tm nenhum comprometimento com
alguma relao palpvel que se possa estabelecer entre os autores
comparados. Assim, a histria de Marchal se reduz a uma sucesso
cronolgica na qual os atores respeitam um itinerrio lgico pr-esta-
belecido, no cabendo a eles qualquer participao na elaborao do
caminho que trilham. Agora, Marchal s est em posio de propor
uma histria to esvaziada porque ela, de fato, no , para ele, seno
um mtodo de exposio de uma tese j estabelecida. Em outras pa-
lavras, Marchal no busca construir sua tese filosfica com base na
histria narrada; antes, essa histria meramente expe de maneira
palatvel uma tese filosfica pr-concebida. Ele nos diz, no fazemos
trabalho de historiador. Uma histria integral e exaustiva supondo
mesmo que ns teramos a competncia de escrev-la apresentaria
sinuosidades demais para que pudesse servir utilmente como ilustrao
da nossa demonstrao terica, pois o movimento concreto das ideias,
se ele obedece no conjunto ao impulso regular de algumas correntes
principais, escapa sempre, ao largo, em desvios e recomeos8. Como
7. MARCHAL, J. Le point de dpart de la mtaphysique: leons sur le dveloppement his-

torique et thorique du problme de la connaissance. Cahier I. De lAntiquit la fin
du Moyen Age: La Critique Ancienne de la Connaissance. 2e d. Bruges:
Charles Beyart, 1927, p. 94: Peut-tre ne sera-t-il pas superflu de rappeler
au lecteur que les itinraires tracs, dans ce Cahier, de systme systme,
sont avant tout des itinraires logiques: sils respectent la succession tempo-
relle des doctrines, ils ne traduisent pas ncessairement des dpendances
littraires.
8. Idem, p. 6: Nous ne faisont pas oeuvre dhistorien. Une histoire intgrale et
exhaustive supposer mme que nous ayons la comptence pour lcrire
prsenterait trop de sinuosits pour servir utilement dillustration notre
dmonstration thorique: car le mouvement concret des ides, sil obit pour

se v, quando acreditamos partir de uma demonstrao terica pro-

duzida em um nvel lgico superior e anterior prpria histria, esta
ltima, se for desenvolvida em seus mnimos detalhes, pode chegar
at mesmo a atrapalhar a exposio da demonstrao, uma vez que
nos desviaria para as mincias do desenvolvimento histrico dos temas
estudados.
O curioso que, ao que parece, a mesma histria que possibili-
taria para Rorty o esclarecimento da noo de mente corria o risco
de atrapalhar Marchal em sua exposio filosfica como isso
possvel? A resposta est no fato de que eles no esto fazendo hist-
ria de uma mesma maneira. Com efeito, se atentarmos para a ltima
passagem citada de Marchal, ele nos diz que a histria s til como
ilustrao de uma demonstrao terica. Ou seja, a histria s til
na medida em que distinguimos cuidadosamente o plano da narrativa
histrica daquele outro plano da demonstrao lgica; o primeiro pode
at servir para ilustrar o segundo, mas ambos no devem ser confun-
didos. Como vimos acima, Rorty, ao contrrio, j est no limiar do
ultrapassamento dessa distino e, para ele, o esclarecimento lgico
de uma noo s pode ser compreendido quando esta ltima inse-
rida em um contexto histrico. Ou seja, se temos por objetivo com-
preender um conceito a partir da sua histria, certamente no podemos
nos valer de uma histria ao modo de Marchal, pois esta ltima j
pressuporia a determinao lgica do conceito enquanto que, para
ns, essa determinao s pode ser estabelecida na prpria histria.
Mas, se era dito acima que parece haver duas maneiras de se fazer
histria, tendo excludo essa histria que pressupe um itinerrio l-
gico, resta que faamos uma histria na qual a explicao do conceito
se torne patente pelo prprio desenvolvimento histrico narrado, sem
qualquer recurso a um pretenso plano lgico anterior prpria hist-
ria. Mas, como seria uma histria desse tipo?
A grande dificuldade aqui que este ltimo tipo de histria no
parece ter sido claramente descrito. Porm, h pouco era dito que h
certas narrativas que parecem mesclar essa duas concepes de hist-
ria que estamos estudando e, para tanto, elas pretendem trabalhar, ao
mesmo tempo, em dois nveis de narrativa: um lgico (ou seja, pura-
mente lgico) e outro que denominarei documental, uma vez que se
lensemble lentranement rgulier de quelques courant principaux, schappe

toujours, ct, en dtours et en recommencements.

volta muito diligentemente para os documentos que dizem respeito

histria da filosofia, a saber, os textos de interesse filosfico9. Um
exemplo claro desse tipo de mescla tienne Gilson, por exemplo,
no seu The unity of philosophical experience. Nesse conjunto de conferncias,
Gilson inicia a discusso sobre o que ele denomina de projeto carte-
siano (Cartesian project), de maneira bem impactante, ao citar Eaton,
quando este ltimo afirma que Ren Descartes, mais do que qualquer
outra figura no sculo XVII, marca a transio da Idade Mdia para o
mundo moderno10. Logo aps cit-lo, Gilson se apressa a dizer que
ainda que seja um lugar comum, essa afirmao possui um ncleo
slido de verdade histrica11. Ainda assim, no precisamos seguir
muito adiante a leitura para notarmos que Gilson no aceita a frmu-
la de Eaton seno com certas qualificaes, como ele as chama. A
primeira qualificao que Descartes marca a transio mais do Re-
nascimento, do que da Idade Mdia, para o mundo moderno. A se-
gunda qualificao que, para ser ainda mais preciso, necessrio
dizer que ele nem mesmo marca a transio de todo o Renascimento
para o mundo moderno, mas, mais exatamente, do ceticismo de
Montaigne, para o perodo moderno de pensamento construtivo12.
9. Aqui no devemos confundir, dentre outros, dois sentidos do termo lgico.

De uma maneira, podemos dizer que toda argumentao que se pretenda
ordenada por uma metodologia explicitvel lgica. Nesse sentido, uma
narrativa histrica documental certamente tambm lgica. No entanto, no
se deve confundir essa ordenao metodolgica com uma teoria pressuposta
que seja anterior consulta dos documentos e, por sua anterioridade, seja
denominada lgica (no sentido que vimos em Marchal) ou puramente
lgica, em um sentido prximo a a priori. Quando me refiro neste texto a
um nvel lgico de narrativa em oposio ao nvel documental, estou utili-
zando somente esse segundo sentido do termo lgico. Isso porque, no pri-
meiro sentido, o nvel documental tambm pode ser dito lgico.
10. DESCARTES, R. Selections. Ed. R. M. Eaton. New York: Scribners, 1927, p.
v: Ren Descartes, more than any other figure in the seventeenth century,
marks the transition from Middle Ages to the modern world. Gilson cita a
passagem de Eaton em The unity of philosophical experience. 3rd ed. San Francisco:
Ignatius Press, 1999 (1937), p. 99.
11. Idem, ibidem: Commonplace as it may be, the statement contains a solid
nucleus of historical truth ().
12. Idem, ibidem: That statement needs, however, to be qualified. In the first
place, Descartes marks the transition from the Renaissance, rather than from
the Middle Ages, to the modern world. In the second place, he does not even

Seguindo esse caminho, Gilson finalmente nos diz que a longa lista
de passagens do Discurso do Mtodo que no so mais do que ecos dos
Ensaios mostram claramente como Descartes estava em dilogo com o
trabalho de Montaigne13. O interessante nessas qualificaes que
elas permitem a Gilson passar daquele plano histrico totalmente
lgico, no qual Eaton ope a Idade Mdia ao mundo moderno to-
mando como ponto de inflexo essa gigantesca figura de Descartes,
para um plano histrico documental em que no podemos nem mesmo
notar que Descartes e Montaigne se enfrentam, a no ser que faamos
um estudo detalhado de todas aquelas passagens do Discurso do mtodo
que so, de fato, citaes dos Ensaios. Em outras palavras, Gilson nos
faz ir e vir, em poucas linhas, entre uma histria lgica e uma histria
documental. O mais interessante, no entanto, que ele aceita as duas
como verdadeiras e como coexistentes. como se a histria, por um
lado, tivesse um plano lgico e, por outro, um plano documental. E,
bom lembrar, Gilson levava esses dois planos muito a srio: quanto
ao nvel lgico da histria, o ceticismo de fins do Renascimento es-
tava fadado a se seguir como concluso necessria das doutrinas es-
colsticas14; quanto ao seu nvel documental, citemos que Gilson de
fato faz uma minuciosa comparao entre o Discurso do mtodo e os
Ensaios na sua magistral edio do Discurso de Descartes15. Enfim, na
narrativa histrica de Gilson, convivem ao que parece, pacificamen-
te, lado a lado o nvel lgico e o nvel documental da histria. Mas,
resta ainda um elemento da histria narrada por Gilson: os dois nveis
parecem se comunicar de alguma maneira, pois, como vimos nos
trechos citados, o fato de que h citaes dos Ensaios no Discurso do
mtodo aponta para o dilogo que Descartes trava com Montaigne.
Seria possvel igualmente extrapolar esse exemplo e dizer que o fato
mark the transition from the whole Renaissance to the modern world, but,
quite exactly, from the skepticism of Montaigne to the modern period of
constructive thinking in philosophy.
13. Idem, p. 100: The long list of passages of the Discourse on Method that are but
an echo of the Essays, clearly shows how conversant Descartes was with the
work of Montaigne.
14. Idem, p. 94: The generalized scepticism of the Renaissance was bound to
follow from such doctrines [a saber, as doutrinas escolsticas do sculo XIV]
as their necessary conclusion.
15. Ver DESCARTES, R. Discours de la mthode. Texte et commentaire par tienne
Gilson. 6e d. Paris: Vrin, 1987 (1925).

de Descartes estar em dilogo com Montaigne aponta, em ltima

instncia, para a concluso de que o mundo moderno (pretensamente
inaugurado por Descartes) se ope necessariamente Idade Mdia
(qui, encerrada, j no Renascimento, por Montaigne)? Seria a ga-
rantia da coexistncia entre os nveis lgico e documental da histria
de Gilson o fato de que este ltimo nos guia quele primeiro? Antes
de responder, vale a pena fazer um pequeno excurso que nos mostra-
r a atualidade do problema aqui abordado.
Longe de ser ultrapassada, a narrativa histrica de Gilson na
qual, como vimos, h uma constante passagem entre dois nveis de
histria, um lgico e outro documental ainda hoje largamente
utilizada como padro de narrativa histrica. Com efeito, em um
nmero recente deste mesmo peridico, foi publicado o artigo Afinal,
para que serve a Filosofia Medieval?, de autoria de Jos Carlos Estvo.
Notemos, de incio, que o carter imediatamente polmico do artigo
estava no tanto em uma discusso sobre concepes distintas de
histria da filosofia, mas na defesa de que o estudo da filosofia medie-
val deve servir para algo, isto , de que a narrativa da histria da filo-
sofia medieval deve ter uma serventia. Acredito que aquilo que estou
denominando aqui de utilidade da histria da filosofia se aproxima
bastante dessa exigncia de uma serventia da histria da filosofia
feita por Estvo. Assim, em momento algum discordo de que a his-
tria da filosofia deva ter uma serventia ou uma utilidade, pois, caso
contrrio, como estabelecer um caminho ou uma metodologia para a
narrativa histrica, sem termos um objetivo definido? E, no entanto,
esse o exato ponto em que me afasto do artigo de Estvo, pois ali
ele diz que se estuda Filosofia Medieval para melhor compreender a
Modernidade, ou antes, para entender a necessidade da Modernidade16.
A princpio, aquilo que Estvo busca com a histria da filosofia me-
dieval no parece muito distinto daquilo que Rorty busca ou que ns
aqui, baseados neste ltimo, buscamos ele procura compreender algo
pela histria, em especial, ele deseja compreender o que a Moder-
nidade pela histria da filosofia medieval. O problema est na expli-
cao que Estvo prope sua prpria formulao, pois para ele
compreender a Modernidade no compreender historicamente a
16. ESTVO, J. C. Afinal, para que serve a Filosofia Medieval?. Cadernos de

Filosofia Alem, So Paulo, XVII, 2011, pp. 13-30, jan.-jun. 2011 (o trecho
citado se encontra na p. 14).

noo de Modernidade, mas estabelecer a necessidade de uma Mo-

dernidade enquanto elemento da histria. Mas, se estamos falando em
necessidade, adentramos claramente o campo da narrativa lgica da
histria, de maneira que o objetivo da histria proposta por Estvo
est no no nvel documental da histria e, isso sim, no seu nvel l-
gico. Essa Modernidade de Estvo, que necessariamente se segue
Idade Mdia, gmea daquele ceticismo de Gilson, que necessaria-
mente se segue s doutrinas escolsticas ambos esto em um nvel
lgico da narrativa histrica.
No entanto, tal como ocorre em Gilson, essa afirmao de ne-
cessidade (relativa ao nvel lgico da histria) tem por base um inte-
ressante estudo histrico de diversos autores individuais e, para ser
mais exato, do corpo documental formado pelas obras desses autores.
Assim, a ida ao documento , para o texto de Estvo, imprescindvel,
pois ela prpria a base das afirmaes de necessidade histrica
portanto, o caso parece ser aqui totalmente distinto do que ocorria
em Marchal, onde a histria em nada diz respeito elaborao lgi-
ca do argumento filosfico. E, ainda assim, o artigo de Estvo
sintomtico da grande dificuldade de uma narrativa histrica ao modo
de Gilson: ela pressupe a prpria concluso! De fato, desde o incio
do artigo j est claro que a Filosofia Medieval estabelece a necessi-
dade da Modernidade, sendo a ida aos documentos somente em
pretenso um argumento, mas de fato um mero encaixe de documen-
tos histricos em uma ordem (j preestabelecida, diga-se de passagem)
que permita a reafirmao da tese inicial que, ademais, j estava de
sada dada. Sendo assim, vemos que o historiador da filosofia ao modo
de Gilson cai em petio de princpio ao pressupor a prpria tese que
ele pretende provar. No caso de Estvo, se recorre aos documentos
para provar que a Modernidade necessria quando essa necessidade
j est de sada estabelecida. Se voltarmos ao prprio Gilson, vemos
que esse exatamente o caminho que ele segue, pois estabelece desde
o comeo que Descartes abre o mundo moderno ao encerrar a Idade
Mdia e, s em seguida, recorre aos textos filosficos, para pretensa-
mente provar algo que j estava de incio afirmado.
Ora, da fica claro como o prprio objetivo original de Estvo
se v frustrado, uma vez que a histria da filosofia medieval acabou
no servindo para nada, pois se o fato que ela provaria a necessidade
da Modernidade j est no incio estabelecido, para que fazer his-
tria da filosofia? E a mesma pergunta valeria para a histria, narrada
por Gilson, da passagem da Idade Mdia para o mundo moderno: se

a contraposio entre Descartes e Montaigne j est estabelecida

antes do estudo minucioso do texto do Discurso do mtodo em compa-
rao aos Ensaios, para que fazer esse estudo? E, agora, podemos voltar
quela pergunta que fazamos mais acima: como voltar do nvel do-
cumental ao nvel lgico da histria em uma narrativa ao modo de
Gilson? A resposta fcil: no h como faz-lo! Pois, como universa-
lizamos um fato histrico por definio, singular e irreproduzvel?
Para partir da afirmao o incio do Discurso do mtodo uma citao
quase que literal dos Ensaios Montaigne e chegar quela outra o
mundo moderno se ope Idade Mdia, preciso j pressupor que
Descartes e Montaigne so, respectivamente, moderno e medieval. O
problema que tudo o que podemos fazer para compreender o lugar
dos Ensaios de Montaigne na histria da filosofia , igualmente, ressal-
tar as remisses que ele faz a outros textos e assim por diante. Igual-
mente, de nada valeria dizer que Descartes afirma que est fazendo
algo novo, portanto ele rompe com a Idade Mdia, pois isso seria
somente uma confuso entre a linguagem-objeto (no caso, o texto de
Descartes em estudo) e a linguagem da narrativa histrica. Assim, no
nvel da narrativa histrica documental, do fato de Descartes afirmar
estou fazendo algo novo se segue somente que Descarte afirma
estar fazendo algo novo, mas no que ele de fato esteja fazendo algo
novo. Alm disso, no podemos chegar quela assero geral sobre a
oposio entre mundo moderno e Idade Mdia, ao dizer que h vrias
instncias dessa oposio, pois o fato de Hobbes, em um texto, dizer
que se ope universidade e o fato de Descartes, em outro, afirmar
que se ope s escolas so historicamente eventos individuais e, por-
tanto, completamente distintos. Eles no possibilitam nenhuma gene-
ralizao. Se, por outro lado, insistirmos em tom-los como fatos
idnticos (e, portanto, que permitiriam uma generalizao), vemos a
pobre histria que terminaramos por narrar, na qual todos os eventos
so um nico.
Dessa maneira, no h como pular de um certo momento desses
fatos histricos individuais que lemos nos documentos para esse al-
mejado e, vemos agora, inatingvel nvel lgico da histria da filosofia.
Por fim, vemos que aquele equilbrio na narrativa histrica de Gilson
no seno aparente, pois o preo dele que sempre a narrativa his-
trica em nvel lgico antecede e inutiliza a narrativa histrica docu-
mental, se sobrepondo a ela. Se inserirmos um nvel lgico na nossa
narrativa histrica, no h alternativa: estamos, sem dvida, pressu-
pondo algo que no pode ser provado pelo estudo dos documentos.

Assim, em ltima instncia, recamos irremediavelmente em uma

narrativa ao modo de Marchal e, portanto, a nossa histria perde
qualquer utilidade explicativa com respeito determinao do signi-
ficado das noes filosficas, no sendo mais do que uma ferramenta
que torna a exposio dessa nossa tese preconcebida mais palatvel
para o pblico.
Sendo assim, proponho: deixemos de lado essa oscilao tensa
que, como vimos, no se sustenta entre o nvel lgico e o nvel
documental da histria. Devemos escolher um ou outro. Ora, tomar
a posio de Marchal retirar histria da filosofia qualquer utilida-
de no que diz respeito explicao das noes filosficas, pois nesse
caso ela seria somente uma maneira de expor uma tese j produzida
por meios alheios narrativa histrica. Portanto, se pretendemos fazer
uma histria que explique noes filosficas, nos resta fazer a narra-
tiva de uma histria da filosofia exclusivamente documental, que lide
unicamente com fatos singulares e, portanto, com textos. O preo que
pagamos a impossibilidade de recurso a qualquer generalizao de
nossas concluses e, dessa maneira, o total abandono at mesmo de
qualquer pretenso narrativa da histria em um nvel lgico. Como
veremos, entretanto, essa aparente perda , antes, um ganho, porque
ela nos libera para fazer o que Marchal no podia, j que agora esta-
mos em posio de estudar todos os documentos histricos acessveis
e a complexidade que obtivermos, longe de atrapalhar a exposio,
nos permitir compreender cada vez mais detalhadamente as noes
filosficas que nos interessam17.
17. Um modo de narrativa histrica que tenta escapar s crticas aqui formuladas
aquele esboado por Alain de Libera em Lart des generalits: thories de labstraction.
Paris: Aubier, 1999, pp. 6-9. Nesse comeo de seu livro, de Libera argumen-
ta que a histria por ele narrada diz respeito antes descontinuidade, a qual
se manifesta historicamente na forma de diversas pistms que surgem na
medida em que o preenchimento de uma srie de invariantes estruturais se
modifica. Essas invariantes estruturais, por sua vez, so lugares em um dis-
positivo em rede, de maneira que a mudana de preenchimento em um
ponto da rede necessariamente afete o preenchimento de outro lugar. Ao que
parece, para de Libera, cada modo distinto de preenchimento dessa rede
estrutural constitui uma pistm. O que ele quer dizer exatamente com isso
um problema que deixaremos em aberto. Por outro lado, vale a pena notar
que essa concepo de histria permite a ele defender que o objeto histrico
que ele busca la mmoire: la mmoire matrielle, la mmoire inconscien-

Pars construens
Surpreendentemente, um dos efeitos mais claros de qualquer

concepo de histria da filosofia que pressuponha um nvel lgico
de narrativa o talento para excluir de tal narrativa, com a base nas
pr-concepes estabelecidas nesse nvel lgico, corpos textuais in-
teiros. Acima notamos o quanto Marchal explcito sobre a neces-
sidade de simplificar sua narrativa, mas o prprio Gilson afirma com
segurana que apesar dos seus grandes resultados em outros campos,
o sculo XVI conta muito pouco no que diz respeito prpria histria
da filosofia18 e isso simplesmente porque, por alguma razo (que
certamente no estabelecida em documentos textuais), para Gilson,
a histria da filosofia deve atentar, principalmente, para aqueles per-
odos, como o mundo moderno ou a Idade Mdia, em que houve um
pensamento construtivo, distinto daquele ceticismo disseminado no
sculo XVI. Um dos resultados mais dramticos dessa concepo de
histria foi a excluso quase que completa do gigantesco corpo de
te, la mmoire sans sujet, bref la mmoire des textes (p. 8). Ora, como vemos,
o importante para de Libera antes uma memria, de maneira que o corpo
textual da sua pesquisa s se forma na medida em que diz respeito a essa
memria. Assim, aquela tentativa de distinguir as vrias pistms singulares
em vo, pois todas elas terminam sendo englobadas pela memria que,
determinando a leitura dos textos, determina o prprio modo de acesso s
pistms. Da que a histria narrada por de Libera aponta somente aquela
memria que ele diz encontrar no texto, sem qualquer compromisso com
uma interpretao no enviesada dos documentos. Um resultado marcante
desse modo de narrativa pode ser visto no seu livro La querelle des universaux: de
Platon la fin du Moyen Age. Paris: ditions du Seuil, 1996, onde a filosofia
produzida do sculo V ao XV se transforma em uma pica batalha entre
Plato e Aristteles que, curiosamente, exclui qualquer influncia de
Agostinho sobre os autores. Notemos bem, a histria narrada por de Libera
simplesmente exclui Agostinho, aquele que o autor mais citado nos textos
filosficos latinos durante esses mil anos ao lado de Aristteles! Assim, nos-
sa crtica vale tambm contra essa posio, uma vez que, ao recorrer a um
nvel lgico (que ele denomina estrutural), de Libera se desvencilha de
qualquer compromisso com uma narrativa histrica a partir do prprio do-
cumento. Tambm ele reaparece como continuador de Marchal.
18. GILSON, The unity of philosophical experience, p. 94: Despite its great achieve-
ments in other fields, the sixteenth century counts for very little in the history
of philosophy itself.

estudos filosficos produzidos nas universidades entre os sculos XVI

e XVIII19, justificada simplesmente pelo fato de os mestres universit-
rios desse perodo trabalharem com a produo de comentrios aos
autores dos sculos XIII e XIV (em particular, das obras de Toms de
Aquino, Joo Duns Escoto e Guilherme de Ockham). Ora, como vimos
em Gilson, a Modernidade se ope Idade Mdia se seguindo neces-
sariamente a ela, como Estvo completa. Assim, no importa que
Bartolomeu Mstrio e Joo Pncio sejam contemporneos de Descartes
e Espinosa, pois estes ltimos so modernos e aqueles primeiros no!
Enfim, at mesmo o resultado cronolgico da manuteno de um nvel
lgico na histria desastroso. Assim, como ademais j foi dito, aban-
donarmos qualquer pretenso de uma narrativa histrica em um nvel
lgico, mais do que um preo a pagar, um ganho inestimvel. Mas,
deixados a ss com nossa histria documental, vrios problemas se
nos impem, os quais podem ser reduzidos s duas dificuldades prin-
cipais formuladas a seguir:
(1) Se a nossa histria dispensa qualquer meio (e, mais, qualquer
exigncia) de generalizao, cada narrativa dir respeito a um corpo
reduzido de textos, uma vez que a leitura desse corpo exigir ateno
aos mnimos detalhes dos documentos, pois no so as generalidades
que nos atraem e, sim, as idiossincrasias. Nesse caso, como selecionar
o corpo sem recorrer a um itinerrio lgico preconcebido? Ou, para
pr o problema positivamente, como selecionar o corpo de textos
unicamente a partir dos prprios documentos?
(2) Estabelecido um corpo de textos, decerto preciso fazer uma
leitura atenta de cada texto individualmente com o fim de compreen-
der a argumentao nele exposta. Ainda assim, isso somente um
primeiro passo rumo narrativa histrica, j que esta ltima s ter
lugar quando pudermos relacionar entre si os diversos textos que
formam nosso corpo documental. Ora, como relacionar os textos
entre si sem recorrer a generalizaes? Ou melhor, como relacionar
os documentos entre si unicamente a partir dos prprios documentos?
Comecemos pela segunda questo, pois a sua resposta nos indi-
car o caminho para a soluo da primeira. O que temos que notar de
sada que, no desejando recorrer a conceitos gerais ou universais
19. Para um estudo introdutrio sobre os autores universitrios desse perodo,

ver SCHMUTZ, J. Lhritage des subtils: cartographie du scotisme de lge
classique. Les tudes philosophique 60 (2002), pp. 51-81.

preconcebidos, o que nos resta so os prprios documentos estudados

que, no caso da histria da filosofia, no so seno textos particulares.
Porm, j aqui, enfrentamos o srio problema do acesso aos textos,
uma vez que a leitura que deles fazemos depende, antes de tudo, da
maneira como eles so estabelecidos. Assim, simplesmente para esta-
belecer o nosso documento, devemos lidar com diversas questes li-
gadas: lngua em que o texto deve ser lido por ns (pois lembremos
que nem sempre o caso de ler o texto na sua lngua original por
exemplo, se queremos estudar a recepo dos Analectos de Confcio
na Europa do sculo XVII, mais til ler sua traduo latina do que o
original chins e, por outro lado, se quisermos compreender o prprio
poema de Parmnides teremos, sem dvidas, que estud-lo em grego);
prpria metodologia de edio crtica, que envolve todos os proble-
mas tpicos de qualquer atividade edtica, nos pondo, por vezes, em
face de dvidas complexas (seria mais interessante, no trabalho de
edio crtica das obras de Aristteles, ter como um fim, ainda que
inatingvel, chegar reproduo fiel do original tal como o autor o
escreveu, ou estabelecer criticamente a verso do texto que mais cir-
culou, mesmo que ela seja distinta do original?); bem como a muitos
outros problemas que surgem esporadicamente na considerao de
um texto em particular.
Pois bem, estabelecido clara e diligentemente o texto a ser lido
de acordo com o nosso interesse de estudo, o problema agora ler o
prprio texto. No entanto, como no possumos nenhuma elaborao
universal ou lgica pr-concebida, no podemos saber o que dito,
por exemplo, no Discurso do mtodo a no ser que o leiamos. Em outras
palavras, eu no leio o Discurso do mtodo porque ele rompe com a Ida-
de Mdia ou com o Renascimento e nem porque ele inaugura o mun-
do moderno, mas simplesmente leio o Discurso do mtodo. Agora, como
eu cheguei at ele? Isto , por que seria interessante ler esse texto
ainda que ele no inaugure um perodo ou encerre algum outro? Ora,
simplesmente porque alguma noo filosfica que buscamos compre-
ender utilizada no Discurso do mtodo. Voltando ao incio, se quisermos,
como Rorty, compreender o que mind (e aceitarmos que me pode
ser tomada como uma palavra correlata em francs para o ingls mind),
ento se torna muito interessante para ns compreender como a pa-
lavra me utilizada no Discurso do mtodo. E podemos faz-lo pelo
estudo cuidadoso dos argumentos formulados nesse documento que
envolvam o termo me, de maneira a que o significado de me acei-
to neste texto em particular possa ser determinado pelo modo como

esse termo utilizado, ou melhor, pela minuciosa descrio da manei-

ra como essa palavra individual se relaciona com outras no texto em
estudo. Feito isso, teremos realizado um estudo acurado da noo de
me tal como a encontramos no Discurso do mtodo. E, no obstante, isso
no basta para o estabelecimento de uma histria dessa noo e, por-
tanto, no o suficiente para a sua compreenso, a que almejamos.
Para, a partir desse estudo inicial, escrevermos uma histria
necessrio mostrarmos como o uso da noo de me no texto j es-
tudado pode ser comparado a outros usos dessa noo em outros
documentos, atentando para o que h de semelhante e de distinto
entre esses usos, isto , para as diferentes maneiras nas quais, em cada
texto, o termo em estudo se relaciona a outros termos20. No presente
caso, estamos com sorte, pois h uma obra publicada em uma data
muito prxima do Discurso do mtodo, na qual o termo me utilizado
de maneira particularmente parecida com o seu uso no Discurso do
mtodo por exemplo, no que diz respeito relao estabelecida, nos
textos, entre as palavras me e penser. Esse texto possui uma verso
em latim, Meditationes de prima philosophia, e outra francesa, Mditations
mtaphysique (o que nos faria, decerto, permanecer um tempo na con-
siderao sobre o uso do termo me como correlato do latim mens em
alguns trechos dos textos). Agora, o interessante no uso conjunto
desses dois textos que eles podem ser relacionados de uma maneira
bem caracterstica, j que muitos documentos (inclusive, nesse caso,
as prprias obras) nos fornecem informaes que tornam atualmente
unnime a atribuio de ambos ao mesmo autor, a saber, Ren
Descartes. Porm, nem sempre temos essa sorte... O corpo de textos
annimos a que temos acesso atualmente gigantesco e, no obstan-
te, podemos produzir estudos filosficos bem interessantes com base
neles21. Com isso eu quero somente lembrar que a autoria, isto , a
atribuio do nome de uma pessoa a uma obra como determinao de
seu autor no o principal na histria que estamos fazendo. Sem
20. Lembremos como Foucault aponta, em Les mots et les choses: une archologie des
sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966, pp. 36-7, para o fato de que o uso das
mesmas expresses por autores distintos no expe necessariamente um
mesmo uso dos termos, sendo antes frequentemente sinal da atribuio de
significados distintos, em cada caso, a esses mesmos termos.
21. o caso de GIELE, M., VAN STEENBERGHEN, F., BAZN, B. (ed.). Trois
Commentaires Anonymes sur le Trait de lAme dAristote. Louvain Paris: Publications
Universitaires Batrice-Nauwelaerts, 1971.

dvida, muitas vezes poder atribuir vrios textos a um nico autor nos
ajuda a compreender a relao e a sucesso cronolgica desses textos,
em especial no caso de um autor como Descartes, cuja biografia
detalhadamente estabelecida a partir de diversos documentos. Em
outros casos, porm, a atribuio da mesma autoria a vrios textos no
faz mais do que apontar de maneira bem obscura que provavelmente
h alguma relao entre eles. De fato, frequentemente mais fcil
determinar a autoria do texto a partir do estudo desse prprio texto
com relao a algum outro, do que compreender o texto a partir da
atribuio a um autor. Para dar um exemplo, podemos pensar no caso
do Sobre o princpio das coisas, atribudo desde o sculo XVII a Joo Duns
Escoto. Com efeito, essa atribuio atrapalhava em muito a compre-
enso tanto do Sobre o princpio das coisas como dos outros textos atri-
budos a Duns Escoto. A soluo foi argumentar, a partir de diversos
documentos (inclusive ele prprio), que esse texto em particular de-
veria ser atribudo a outro autor, a saber, Vital de Furno. Como vemos,
no foi a autoria que determinou a interpretao do texto. Pelo con-
trrio, a dificuldade de fazer o Sobre o princpio das coisas e o restante dos
Opera omnia atribudos a Duns Escoto concordarem foi tamanha, que
se preferiu dar um maior peso a documentos e leituras desses docu-
mentos que permitissem atribuir aquele texto a um autor com cujas
obras o Sobre o princpio das coisas parece concordar mais22. Ou seja, uma
comparao puramente textual determina a autoria e no o contrrio.
Dessa maneira, ainda que inclua a referncia a autores, a nossa hist-
ria antes de tudo uma histria de textos alguns dos quais podem ser
agrupados sob determinadas rubricas a que denominamos autores,
enquanto outros no podem. Nesse caso, a comparao entre o uso
de um mesmo termo em textos atribudos a autores diferentes , em
geral, tida por mais difcil, porque esperado que a diferena no uso
de um mesmo termo em dois textos de autores distintos seja maior do
que aquela que ocorre entre dois textos de um mesmo autor. Porm,
como o caso de Duns Escoto e Vital de Furno nos mostra, no h
nenhuma necessidade nessa expectativa.
Nesse ponto comeamos a perceber que a nica maneira pela
qual podemos relacionar dois textos distintos na nossa histria pela
22. Para uma introduo a toda a discusso sobre a autoria do Sobre o princpio das
coisas, ver LYNCH, J. E. Theory of knowledge of Vital du Four. St. Bonaventure:
The Franciscan Institute, 1972, pp. 1-10.

remisso que um texto faa a um outro e, portanto, h que se organi-

zar cronologicamente os documentos que compem essa histria, pois
um documento s pode remeter textualmente a um outro documento
que j esteja acessvel quando da sua produo, ou seja, a um outro
documento que lhe seja anterior cronologicamente23. Porm, essa
remisso no pode ser algo como: Descartes se ope Idade Mdia,
portanto ele deve estar se referindo aqui a Toms de Aquino, pois
essas teses gerais no se sustentam nos textos, como vimos longamen-
te, e ns no temos nada seno textos. Dessa maneira, essas remisses
textuais devem ser: citaes claras (com referncia explcita ou no ao
texto de onde ela retirada), o uso de um mesmo termo (como vimos
acima, no caso do termo me) e demais ocorrncias desse tipo. Por
outro lado, a mera referncia a um nome no evidncia de uma re-
misso direta. Por exemplo, quando Hobbes, ao fim do captulo 1 do
seu Leviat, se refere aos Texts of Aristotle lidos nas universidades, ele
est de fato remetendo a algum texto atribudo em sua poca a Aris-
tteles? Se sim, em que edio ou cpia manuscrita e lngua ele o leu?
Se no, que texto lido por ele poderia ter servido de fundamento para
essa referncia ao nome Aristteles? Como vemos, a referncia a um
nome no nos diz nada sobre as remisses textuais e nossa histria se
compe somente destas ltimas tal como elas podem ser organizadas
cronologicamente. Assim, nos propomos aqui a seguir uma cronologia
e isso, porque as relaes histricas so sempre pensadas em termos
de remisses entre textos, de maneira que precisamos tomar o texto
que apresenta a remisso como posterior quele a que ele remete. Em
outras palavras, as remisses intertextuais encontradas em nossa pes-
quisa nos permitem o estabelecimento de uma cronologia.
Portanto, e para tomar uma expresso emprestada de Michel
Foucault, a nossa histria uma srie de eventos24 maximamente com-
23. Isto , na nossa histria no h espao para que Anselmo se guarde contra
uma crtica de Toms de Aquino ou de Kant como Jean-Luc Marion
prope que ocorra em Largument relve-t-il de lontologie?. Archivio di
Filosofia 58 (1990), p. 53 ou para que possamos ler os autores sem nos
preocuparmos com o fato de que eles so de pocas diferentes da nossa
como Paul Ricoeur afirma fazer, em La mmoire, lhistoire, loubli. Paris: ditions
du Seuil, 2000, p. iii.
24. Aqui me refiro no ao Michel Foucault de Les mots et les choses, que inspira Alain
de Libera (ver nota 17) ao buscar aquilo que est sob ou para alm do dis-
curso (pois isso equivale busca de um nvel lgico da histria a partir do

plexificvel, isto , cujos elementos e cuja formulao das remisses

entre seus elementos pode sempre ser ainda mais detalhada do que
j era. Dessa maneira, essa uma histria que pretende compor uma
sucesso cronolgica entre eventos e, como j est claro nesse pon-
to, os eventos de uma histria da filosofia no so seno os textos
de interesse filosfico isto , aqueles textos que em alguma medi-
da contribuem para a narrativa da histria que nos levar compre-
enso de alguma noo filosfica que pretendemos melhor conhecer.
Agora, todos esses eventos s formam uma srie porque eles se re-
lacionam por meio de remisses, pelas quais os textos tidos como
posteriores na srie cronolgica (uma vez que eles fazem a citao)
remetem a textos tidos como anteriores nessa mesma srie (dado que
eles so os documentos citados). Assim, a nica maneira de relacio-
nar os eventos daquela srie o estabelecimento de relaes de re-
misso entre os textos e, portanto, pela explicao do dbito de
cada evento na srie para com os outro eventos, tal que estes sejam
anteriores queles. Em outras palavras, a srie cronolgica s pode
ser estabelecida na medida em que for possvel apontar a que outros
textos cada um dos textos remete. A essa relao, pela qual um tex-
to posterior na srie remete a outro anterior, darei o nome de influn-
cia, tomando por base os estudos de crtica literria de Harold
Bloom25. Dessa maneira, quando dizemos que, em fins do sculo XIII,
uma Questo disputada sobre a vontade atribuda a Gonalvo de Espa-
nha apresenta diversas citaes de uma outra Questo disputada sobre
o mesmo tema atribuda a Joo, o Sbio26, podemos igualmente dizer
seu nvel documental, o que vimos ser impraticvel), mas quele de Lordre du
discours. Paris: Gallimard, 1971, p. 55 e sg., que pretende compreender cada
evento unicamente como inserido em uma srie de eventos, sem apontar
qualquer substrato arqueolgico abaixo da prpria histria.
25. A importncia de Harold Bloom est principalmente em chamar a ateno
para o fato de que a influncia percebida em uma obra literria diz respeito
unicamente ao prprio texto e no ao autor: Influence anxiety, in literature,
need not be an effect in the writer who arrives late in a tradition. It always
is anxiety achieved in a literary work, whether or not its author ever felt it.
BLOOM, H. The Anatomy of Influence. Literature as a Way of Life. New Haven
Lodon: Yale University Press, 2011, p. 6.
26. Sobre as remisses mtuas nas obras de Gonalvo de Espanha e Joo, o Sbio,
ver DUMONT, S. D. Did Duns Scotus Change His Mind on the Will?. In:

que aquele texto de Gonalvo de Espanha sofre influncia deste

texto de Joo, o Sbio27.
Enfim, temos aqui respondida a nossa segunda pergunta: como
relacionar os documentos entre si unicamente a partir dos prprios
documentos? Podemos faz-lo organizando os textos de interesse
filosfico para a nossa narrativa histrica em uma srie cronolgica
de eventos, formada a partir do estabelecimento das relaes de
influncia entre os textos, tal como propusemos acima. Com isso,
no ser muito difcil responder quela nossa primeira pergunta, a
saber: como selecionar o corpo de textos unicamente a partir dos
prprios documentos? Na nossa narrativa histrica, a leitura de cada
documento nos remete a outros e, portanto, os documentos a que o
texto em estudo remete mais claramente so os principais candidatos
a tambm servirem como documentos em nossa narrativa histrica.
Ou seja, a prpria leitura de um documento aponta para os outros
documentos que podero compor a histria que buscamos narrar
com o intuito de esclarecer uma determinada noo filosfica. Por-
tanto, aquilo que nos aponta os componentes da srie cronolgica
de eventos so as prprias relaes de influncia. Seguindo esse
caminho, podemos estabelecer um certo conjunto principal de obras,
determinado a partir do estudo dos prprios textos, cuja leitura seja
mais urgente para o estabelecimento da narrativa histrica. Por
exemplo, ao lermos o incio da Suma de Henrique de Gand, na qual
ele discute o que o conhecimento, so notveis as vrias vezes em
que ele cita diretamente obras de Agostinho, Ccero e do Aristteles
latino, de maneira que a influncia desses textos sobre Henrique se
torna marcantemente patente. Assim, est claro que o retorno aos
textos desses autores que este ltimo cita urgente, caso desejemos
compreender a concepo de conhecimento em fins do sculo XIII
pela narrativa da sua histria. Por outro lado, em algumas passagens,
Henrique se utiliza do termo latino illabi de uma maneira muito
parecida com o uso desse mesmo termo que encontramos nOs dogmas
AERTSEN, J.A., EMERY, Jr. K., SPEER, A. (eds.). Nach der Verurteilung von 1277.
Berlin: de Gruyter, 2001, pp. 774-6.
27. Por metonmia, poderamos at afirmar simplesmente que Gonalvo de
Espanha sofre influncia de Joo, o Sbio, mas, ao faz-lo, sempre correremos
o risco de nos enredarmos nas confuses provocadas pelo uso de figuras de
linguagem em discusses filosficas.

eclesisticos de Gendio de Marselha28. Podemos dizer que, por sua

citao ser um tanto espordica no texto de Henrique, a obra de
Gendio exerce menos influncia sobre a Suma do que, digamos, o
Sobre a trindade de Agostinho. Dessa maneira, sem dvida, a leitura
desta ltima obra mais urgente na nossa narrativa histrica; e, no
entanto, o texto de Gendio no deve ser excludo. Pelo contrrio,
por ser citado em momentos centrais do trabalho de Henrique, to
logo seja possvel, ele tambm deve ser includo em nossa narrativa,
de modo a aumentar a complexidade da srie de eventos narrada e,
assim, a complexidade da nossa prpria compreenso da noo de
conhecimento em fins do sculo XIII. Seguindo esse caminho, de-
vemos avanar pelo estudo de todas as influncias do texto estudado,
ainda que elas sejam cada vez mais tnues.
Dito isso, vemos que no h uma seleo cannica de textos
relevantes para cada narrativa histrica, porque os eventos considera-
dos em cada srie dependero do objetivo que possumos com o es-
tabelecimento daquela srie. Assim, o estudo cuidadoso daquelas re-
misses mtuas entre os textos de Gonalvo de Espanha e Joo, o
Sbio, podem ser um elemento de suma importncia em uma narrati-
va histrica elaborada com o intuito de se compreender a noo de
vontade em fins do sculo XIII e incio do XIV29, porm ela no ser
to relevante quando tivermos por objetivo compreender historica-
mente o que se tomava por cincia nessa mesma poca. Portanto,
podemos dizer, para responder quela primeira pergunta, que a seleo
do corpo de textos a serem considerados em uma narrativa histrica
deve ocorrer pela considerao das relaes de influncia que se podem
encontrar nica e exclusivamente nos prprios textos estudados, da
maneira como viemos descrevendo pausadamente. Essa seleo no
ser fixa em dois sentidos: primeiramente, porque ela poder ser sem-
pre mais complexificada, nos levando a uma compreenso cada vez
mais completa da noo filosfica que pretendemos compreender pela
nossa narrativa histrica; e, em segundo lugar, porque cada narrativa,
28. Sobre o uso do termo illabi no incio da Suma de Henrique de Gand como
uma referncia aOs dogmas eclesisticos, ver EMERY JR., K.. The Image of God
Deep in the Mind: the Continuity of Cognition according to Henry of
Ghent. In: AERTSEN, J.A., EMERY, Jr. K., SPEER, A. (eds.). Nach der Verur-
teilung von 1277. Berlin: de Gruyter, 2001, p. 79.
29. Ver nota 26, acima.

dependendo do seu objetivo, nos guiar em direo a um certo corpo

textual que caracterizar aquela narrativa. Voltemos a Paul Vignaux,
pois preciso deixar ver a diversidade rebelde!
Coda
Uma ltima palavra sobre o que proponho aqui. Em primeiro
lugar, no afirmo que a concepo de histria que proponho na se-
gunda parte do artigo seja verdadeira em oposio s outras que
critico na primeira e que seriam falsas. No possuo de maneira algu-
ma essa presuno. Tambm, decerto, no proponho que abandonemos
certas maneiras de falar sobre a histria, mas somente que tenhamos
claro o que queremos dizer quando utilizamos cada expresso em uma
narrativa histrica, para no corrermos o risco de incorrer em confuses
desnecessrias j nos bastam os problemas que surgem na prpria
elaborao da narrativa! Assim, no digo que termos como Moderni-
dade ou Idade Mdia sejam completamente inteis, pois se lhes for
dado um significado bem simples (como, por exemplo, uma extenso
cronolgica precisa) eles podem servir muito bem para a organizao
didtica de grades curriculares. Por outro lado, utilizados em frases
como Descartes inaugura a Modernidade e encerra a Idade Mdia
eles levam a confuses sem fim. Portanto, o nosso problema aqui no
diz respeito verdade ou falsidade de certa narrativa histrica, mas
sua utilidade. Afirmo que, ao estabelecermos o objetivo de compre-
ender certas noes filosficas pela narrativa histrica do seu desen-
volvimento, precisamos escolher uma histria que nos sirva para
tanto, isto , que de fato tenha essa utilidade. Como vimos acima, o
nico modo de explicar um conceito historicamente pela narrativa
de uma histria estritamente documental30.
30. Acrescento que vrios dos temas abordados aqui mereceriam um tratamento
parte para que fossem corretamente expostos. Em particular, trs elementos
deste artigo deveriam ser cuidadosamente elaborados: (i) o que se est to-
mando aqui por termo ou noo filosfica; (ii) a formulao e justificao
das metodologias de estabelecimento e de leitura dos textos; e (iii) a viabili-
dade de se tomar um texto por um evento histrico. Esses trs itens deveriam
ser cuidadosamente considerados para que nossa tese fosse suficientemente
desenvolvida.

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Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur
Schopenhauer

Ps-doutoranda em Filosofia pela USP
Resumo: O presente estudo pretende ana- Abstract: The present study has the
lisar, na obra de Schopenhauer, em que purpose of analyzing, in Schopenhauers
medida o prprio corpo do sujeito pode work, in which measure the own body
ser entendido como o ponto de contato can be understood as the contact point
between the physical realms of the and
entre os domnios fsico e metafsico do
metaphysical world, and the importance
mundo, e a importncia das noes de
of the notions of truth and illusion to the
verdade e iluso para a construo das building of the conceptions of body and
concepes de corpo e de mundo. world.
Palavras-chave: Corpo, Mundo, Verdade, Key words: Body, World, Truth, Illusion,
Iluso, Vontade Will
Segundo Schopenhauer, o conhecimento do mundo se funda-

menta sobre as diferentes classes do princpio de razo suficiente, a
saber: a do devir, que rege as representaes intuitivas dadas pelo en-
tendimento; a do ser, dado pelas formas a priori do espao e do tempo;
a do conhecer, que dirige as representaes abstratas dadas pela razo;
e a do agir, que rege a motivao. O princpio de razo, tomado em
seu conjunto, pode ser entendido como a condio de possibilidade
de todo objeto. Contudo, tal princpio no se encontra nos prprios
objetos, considerados independentes do sujeito. Eles so as condies
de relao que o sujeito aplica aos objetos de sua representao em
suas determinaes recprocas. Um objeto no pode ser representado
independentemente de certas relaes. Ele est, em primeiro lugar,
em relao a um sujeito que, como tal, a condio de toda represen-
tao. Alm disso, os objetos esto em relao de determinao recproca,
que permite as suas mais diversas apresentaes. Todas as alteraes
61
e mudanas que aparecem na representao devem ser previstas e

regidas pelas classes do princpio de razo.
O devir a modalidade que rege as representaes dos objetos
empricos. Na apreenso destes, ele aparece como lei da causalidade,
pela qual cada novo estado do objeto deve ser precedido de outro. A
temporalidade no pode ser desconsiderada da sucesso que se esta-
belece entre o primeiro e o segundo estados, os quais Schopenhauer
denomina causa e efeito (Ursache und Wirkung). A apreenso do mundo
efetivo (wirklichen Welt), em seus elementos formal (espao e tempo) e
material (atividade), feita mediante o conhecimento do efeito pela
causa, e esta relao apenas pode ser estabelecida pelo (durch) e para
(fr) o entendimento. No homem, os simples dados dos sentidos,
subtrados da lei da causalidade (Kausalitt), so sensaes vagas e
confusas das modificaes do objeto imediato (corpo). O fato, por
exemplo, de recebermos dos olhos duas impresses visuais e unificar-
mos essas informaes em uma representao nica ou de reinverter-
mos a imagem dos objetos que invertida no fundo do olho nos
mostra que a intuio (Anschauung) no meramente sensual, mas
intelectual, isto , conhecimento puro do entendimento da causa pelo
efeito; por conseguinte, supe a lei da causalidade1. A intuio in-
telectual, pois, tal como escreve o filsofo, depende sempre da deter-
minao da sequncia causal que dada pelo entendimento.
pela lei da causalidade que se pode mostrar como a realidade
emprica concorre para um sujeito que a concebe. A efetividade
(Wirklichkeit) que se atribui ao mundo exterior funda-se sobre o sujeito,
e, com isso, todo o universo da representao reduzido condio
de objeto para um sujeito. A lei da causalidade condiciona a intuio
dos objetos; da, temos que no mbito da representao, o ser do
objeto o seu agir (Wirken) que consiste em ser causa e efeito e
que nessa atividade encontra-se a sua efetividade. Procurar a existn-
cia dos objetos fora da representao do sujeito, ou em algo diferente
de seu agir, escreve Schopenhauer, no tem nenhum sentido e uma
contradio (keinen Sinn hat und ein Widerspruch ist)2.
1. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. In: Smtliche

Werke. Vol. I. Ed. Wolfgang Frhr. von Lhneysen, Frankfurt am
Main:Suhrkamp,1986a, 4, p. 43
2. Idem, 5, p. 45.

Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur Schopenhauer
Sendo assim, podemos nos perguntar se o agir (Wirken) que

confere efetividade (Wirklichkeit) ao mundo no seria, em primeiro
lugar, a prpria atividade sinttica do entendimento, que une o espa-
o e o tempo condies formais na representao da matria,
dando sentido (Sinn) s representaes. A essa atividade no poderamos
denominar tambm criao (schaffen)3 e entender todo o universo da
intuio como uma produo do sujeito? Se a efetividade est na ao
e toda representao se remete a um sujeito que conhece, como estar
seguro de que o mundo no seja mera aparncia destituda de um
fundamento objetivo? Se o mundo depende da criao do sujeito,
como garantir a distino entre verdade e iluso? Nas palavras de
Schopenhauer:
Queremos saber a significao daquelas representaes: pergunta-

mos se esse mundo no nada mais que representao, em qual caso
teria de se apresentar a ns como um sonho sem substncia ou uma
forma etrea de fantasmas, no merecendo nossa ateno; ou, ao
contrrio, se ainda outra coisa, algo fora dela, e ento o que ?4
Tal como nos indica a citao acima, os problemas levantados

at aqui (sobre o conhecimento da essncia dos fenmenos) referem-
-se possibilidade de o mundo ser mais do que aquilo que dado na
representao do sujeito e de se apreender o outro da representao
como fundamento objetivo do mundo. Ao invs de simplesmente
apontar no universo fenomnico sua essncia e aparncia, a soluo
schopenhaueriana ser a de examinar a duplicidade de um objeto es-
pecial, dado de maneira mediata e imediata, a saber: o prprio corpo
em ao.
Para Schopenhauer, se h uma essncia verdadeira e indestrutvel
do mundo, ela tem de ser buscada, tal como dissemos acima, no agir
dos corpos que o constituem. O nico ponto que pode unir os atos
corporais e o conhecimento o prprio corpo do sujeito que conhe-
ce. A interseco entre o que est fora da representao e o que
construdo no conhecimento formal se d na relao que cada um tem
com o seu corpo. O problema da realidade objetiva do mundo pode
assim ser posto sob estes termos: como possvel chegar essncia
universal e verdadeira de todas as coisas partindo de um mbito to
3. Cf. Idem, 4, p. 42.

4. Idem, 17, p. 156

prprio e subjetivo a cada indivduo o do prprio corpo? A expe-

rincia subjetiva que cada um tem com o seu corpo permitiria a deci-
frao do enigma do mundo e revelaria a sua verdade. Mas se tomar-
mos o corpo como nico fenmeno da vontade, no estaramos redu-
zindo o restante do mundo a uma mera fantasmagoria? Perguntamo-nos
ainda: como garantir que o corpo no seja um objeto privilegiado,
diferente dos demais? O que permite estender a vontade, como essn-
cia verdadeira e indestrutvel do corpo (Leib), ao mundo corpreo
(Weltkrper) e atribuir tambm a este a mesma verdade e indestrutibi-
lidade daquele?
O corpo como vontade e representao

O conhecimento do corpo se caracteriza por um duplo aspecto:
ou dado mediatamente como representao, ou imediatamente (isto
, sem a mediao do entendimento), como vontade. No que concer-
ne ao primeiro aspecto, o corpo um objeto como outro qualquer,
subordinado ao princpio de razo. Seus atos e movimentos so toma-
dos como modificaes que ocorrem em qualquer objeto do sentido
externo, isto , como efeito que se liga a uma causa. O corpo assim
entendido est submetido s formas da representao. Por outro lado,
como afirma Schopenhauer no 18 de O Mundo como vontade e represen-
tao, o conhecimento no se d numa cabea de anjo alada, sem
corpo, e no pode ser separado deste. Ao lado do exerccio do en-
tendimento no conhecimento do fenmeno (que o condiciona s
formas da representao), o corpo pode ser conhecido como objeto5
imediato (unmittelbar6), sem a interposio das formas do entendimen-
to, identificando-se assim com a vontade, isto , com a essncia ntima
que fundamenta a existncia e o conhecimento do corpo. nesse
sentido que o corpo permite conhecer algo essencialmente diferente
da representao, cujas formas e leis lhe so completamente estranhas.
5. Schopenhauer nos adverte que no toma a palavra objeto em sua acepo

estrita, isto , como uma representao que existe apenas por e para o enten-
dimento (Cf. Idem, 6, p.52) e, com isso, possibilita o emprego do termo
objeto para casos em que ele se refere vontade.
6. Unmittelbar pode tambm ser traduzido por incomunicvel, inaudito. Nesse
sentido, apenas por intermdio do entendimento que a tal objeto pode ser
atribudo um nome e tornar-se comunicvel.

A essncia dos fenmenos somente pode ser conhecida nos atos cor-
porais7.
O corpo, considerado como vontade, no pode estar condicio-
nado relao de causa e efeito, isto , ser tomado como o efeito de
uma causa anterior. Todo ato verdadeiro (wahre Akt) da vontade ao
do corpo (Aktion des Leibes) e no h entre eles relao de sucesso8.
Visto que a vontade manifesta-se no ato corporal, a verdade deste a
verdade daquela. As quatro classes do princpio de razo oferecem
apenas relaes externas ao ser ntimo das representaes. Jamais se
atingir o interior das prprias coisa a partir do que externo sua
essncia9. A busca da essncia das coisas a partir daquilo que lhe
externo oferece, segundo Schopenhauer, apenas imagens e nomes
(Bilder und Namen) que nada revelam sobre o seu verdadeiro significado.
Para o filsofo, esse foi o erro cometido por todos os pensadores
que o precederam: estes submeteram a vontade a leis e princpios que
regem as representaes e acabaram por criar um hiato entre a expe-
rincia e os resultados de seus pensamentos. A razo desse equvoco
estaria na excluso do conhecimento imediato de seus sistemas de
pensamento, por duas razes: ou porque se subtrai da base desses
sistemas a experincia imediata que se tem com o corpo ou porque
essa experincia submetida s condies formais dadas pelo intelec-
to. Em ambos os casos, os filsofos se ocuparam de meras relaes
formais entre as representaes e o conhecimento no apreende nada
mais do que uma imagem sem contedo. Falta aos sistemas desses
pensadores a referncia realidade objetiva do mundo.
Ao contrrio dos anteriores, o caminho proposto por Schope-
nhauer para o conhecimento da essncia verdadeira e indestrutvel de
todas as coisas dar positividade metafsica desconstruda por Kant.
Tal como nos mostra Cacciola em Schopenhauer e a questo do dogmatis-
mo10, a fim de no ferir as proibies institudas pela crtica kantiana,
Schopenhauer v no corpo a possibilidade de erguer uma nova meta-
fsica, que se remete em primeiro lugar percepo interna da vonta-
7. Desse conhecimento deve-se abstrair o tempo, forma do sentido interno e

vu intransponvel da aparncia.
8. Cf. Idem, 18.
9. Idem, 17, p. 156.
10. CACCIOLA, M. L M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo:
Edusp, 1994, p. 35 et seq.

de em cada ser humano. A metafsica de Schopenhauer no recorre a

qualquer princpio transcendente para explicar a relao entre sujeito
e objeto que fizesse do conhecimento uma mera abstrao sem con-
tedo. Fundamentar seu sistema sob tal base levaria certamente o fi-
lsofo ao mesmo erro cometido pelos seus antecessores, a saber:
transportar o princpio de razo que afeta as representaes abstratas
para o fundamento das representaes. Em Fragmentos para a histria da
filosofia11, Schopenhauer escreve que a falha de seus antecessores, a
saber: tomar como ponto de partida de seus sistemas uma essncia
inteligente do sujeito, subordinada s leis que regem a representao,
impediu a considerao do seguinte problema: ao proporem um co-
nhecimento do sujeito mediado por conceitos, esqueceram-se de que
sujeito e objeto so coisas diferentes e que o sujeito que conhece jamais
pode tornar-se objeto de conhecimento12.
Toda representao pressupe a separao entre sujeito e objeto.
Como vimos, a ela se aplicam os conceitos de espao, tempo e causa-
lidade, que nada valem para alm do campo da representao. E uma
vez que sujeito e objeto do conhecimento devem ser distintos, para
que o segundo ganhe representao, o primeiro deve estar fora do
campo fenomnico, isto , no estar condicionado s formas da repre-
sentao. Se Schopenhauer pretende conhecer a essncia do mundo,
isto , torn-la objeto para um sujeito, encontra, como j foi dito, no
corpo a possibilidade de unio entre a parte que conhece e a que
conhecida. Ao contrrio dos objetos do sentido externo, que so
dados apenas como representao (isto , de modo mediato), o corpo
permite conhecer imediatamente (isto , sem a aplicao do princpio
de razo Satz vom Grunde) o infundado ou sem fundamento (Grundlos),
que vai alm das formas da representao. a esse fundo do conheci-
mento destitudo de razo que Schopenhauer dar o nome de vontade.
Se todo conhecimento pressupe a separao entre sujeito e
objeto, tambm a conscincia de si, na medida em que conhecimen-
to, deve ser pensada segundo essa diviso (mas, ao contrrio dos ob-
jetos do sentido externo, de modo imediato). Unem-se, assim, sujeito
e objeto e, se aqui ainda falamos em um sujeito, no seno em sua
11. SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para a histria da filosofia. Traduo de

Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Iluminuras, 2003. p. 58 et seq.
12. Cf. CACCIOLA, M. L. M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.
120.

juno com o objeto do conhecimento. A vontade se d para o sujei-

to somente na identidade entre a parte que conhece e a que conhecida.
A essa unidade, Schopenhauer denomina indivduo ou eu. Segun-
do Ciamarra, a crtica schopenhaueriana da concepo tradicional de
intelecto converte o eu em um milagre metafisicamente descrito como
o ponto de fuso do sujeito do conhecimento e sujeito da vontade, e
intuitivamente como o ponto de indiferena entre a afeco do corpo
e a atividade do intelecto13. O indivduo o lugar privilegiado de
contato entre o elemento essencial (primitivo) e o secundrio, onde
ambos so dados numa mesma coisa. Escreve Schopenhauer em sua
obra principal:
Ao sujeito do conhecimento, que por sua identidade com o corpo

apresenta-se como indivduo, dado esse corpo de dois modos
totalmente diferentes: um, como representao na intuio inte-
lectual, como objeto dentre objetos e submetido a suas leis; e, ao
mesmo tempo, de um modo totalmente outro, a saber: como o
conhecimento imediato de cada um, que designa a palavra vontade.14
Na conscincia de si, o sujeito se torna conhecido para si mesmo;

ele tem assim de estar dividido em uma parte que conhece e outra que
conhecida. A primeira, Schopenhauer denomina sujeito do conheci-
mento; a segunda, sujeito do querer. O sujeito do conhecimento, como
a parte que conhece, desconhecido para si mesmo, pois se se tornasse
coisa conhecida, deixaria de ser sujeito que conhece. A autoconscincia
definida pelo filsofo como um conhecimento relativo: nele, o que
conhecido o querer, manifesto no corpo em ao, isto , em seus
apetites e impulsos que so dados como bem-estar e mal-estar, ou ainda,
prazer e desprazer (o primeiro como satisfao da vontade, o segundo
como impedimento para sua satisfao). Esses apetites e impulsos do
ao sujeito do conhecimento a ocasio de conhecer o sujeito do querer
como um mpeto sem conscincia, enraizado no corpo. O eu o ponto
de contato e indiferenciao entre ambos os lados do sujeito, mediante
o qual o sujeito se conhece como um impulso que quer cegamente, sem
finalidade. Essa identidade definida por Schopenhauer como um
mistrio, pois encontra nessa coincidncia entre sujeito do querer e do
conhecer o limite da prpria conscincia.
13. CIAMARRA, L. P. Lantropologia di Schopenhauer. Loffredo: Napoli, 1996, p. 69.

14. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, 18, p. 157

A vontade definida como o elemento originrio em relao

parte que conhece. E uma vez que ela conhecida nas aes do corpo,
toda sua atividade intelectual deve estar fundamentada sobre a ativi-
dade do querer, no consciente. A vontade assim o fundamento da
conscincia de si e do restante das representaes produzidas pelo
intelecto, estando todo o conhecimento arraigado nela. por esse
motivo que o corpo posto na filosofia schopenhaueriana no apenas
como a chave para o conhecimento de si, mas tambm como a soluo
para o enigma do mundo. Uma vez que o sujeito do conhecer enraza-
-se no sujeito do querer, toda atividade intelectual deve ser tambm ato
corporal e ocorrer em um lugar especial, a saber, no crebro. Para que
o corpo possa ser considerado de modo duplo, preciso que o prprio
entendimento ganhe uma dimenso fisiolgica: alm de estabelecer a
intuio como intelectual, as representaes criadas pelo entendimen-
to devem ser o resultado de uma atividade do prprio corpo (do c-
rebro), e esta, por sua vez, inconsciente em sua essncia.
Surge, assim, o seguinte problema: se, por um lado, todo o mun-
do que nos aparece (do qual o crebro, por sua natureza corporal, no
pode ser excludo) mera representao do sujeito; por outro lado, o
conhecimento do mundo fenomnico um produto da atividade ce-
rebral. O pensamento de Schopenhauer parece cair em uma contra-
dio, pois, tal como acabamos de expressar, o crebro teria sua fonte
na representao e a representao sua fonte no crebro. Como as
representaes podem ter sua origem na prpria representao? Esse
problema, classicamente conhecido como paradoxo de Zeller, apon-
ta para um impasse no interior da teoria da representao schope-
nhaueriana, ou ainda, tal como denomina o filsofo, para uma antio-
nomina da faculdade de conhecer15. A inteno de Schopenhauer no
a de eliminar o paradoxo, mas a de ressaltar a sua necessidade no
campo fenomnico e oferecer uma sada para ele fora do campo da
representao. Para isso, adota o mesmo procedimento de Kant na
resoluo das antinomias da razo, a saber, a distino entre fenme-
no e coisa-em-si. Ao se levar em conta o mundo fenomnico, o sujei-
to do conhecimento sua causa e seu resultado e o paradoxo torna-se
insolvel; ao tomarmos o mundo como vontade, fora do espao,
tempo e causalidade, desaparecem a particularidade, a sucesso e a
diferena entre sujeito e objeto, pondo um fim relao de causa e
15. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. 7, p. 66.

efeito que ocasionava o impasse teoria representacional. A vontade,

entendida como coisa-em-si, encontra-se fora dessa contradio radi-
cal e insolvel do mundo fenomnico16.
Ora, e o que legitima estender as concluses a que Schopenhauer
chega a partir do corpo para o restante do mundo da representao?
No seria o prprio corpo um objeto privilegiado dentre os demais, e
o restante do mundo fenomnico mera fantasmagoria, destituda de
qualquer verdade?
Da duplicidade do corpo duplicidade do mundo
A identidade do sujeito do querer com o sujeito que conhece
permite descobrir a vontade como a essncia verdadeira e indestrutvel
do homem. A subordinao do intelecto atividade volitiva inconscien-
te no faz do homem um ser incapaz de atividade consciente. A ao
mediada pelo conhecimento o efeito que tem no motivo a sua causa. O
motivo para Schopenhauer a causalidade intermediada pelo conheci-
mento. A ausncia deste tem por consequncia a anulao do motivo.
As representaes produzidas pela conscincia de si esto subor-
dinadas quarta classe do princpio de razo suficiente, a saber, a do
agir, caracterizada pela lei da motivao. A identidade do sujeito do
querer com o do conhecimento dada ao sentido interno permite que
Schopenhauer passe das representaes da conscincia de si s da
conscincia externa e estabelea uma analogia entre o corpo e o mun-
do. Isso feito com a remisso da quarta classe primeira, da seguin-
te maneira: o sujeito do querer (apreendido pelo sentido interno e
submetido quarta classe) objeto do conhecimento e, enquanto tal,
tem de estar subordinado tambm primeira classe que rege as repre-
sentaes intuitivas em geral e que na apreenso dos objetos externos
aparece como o encadeamento necessrio entre causa e efeito. A lei
da motivao um desdobramento da lei da causalidade: causa e efeito
se traduzem nela por motivo e ao. A diferena entre causa e motivo
est no fato do motivo ser a causa da ao mediada pelo conhecimento17.
Ver na motivao o correlato subjetivo da lei da causalidade que rege
o restante do mundo fenomnico o que permite passar da quarta
16. Cf. CACCIOLA, M. L. M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 77 et

seq.
17. Devemos notar que, por ser mediado pelo conhecimento, o motivo causa
secundria da ao.

classe das representaes para a primeira, ou ainda, do que nos dado

como vontade e representao (o corpo) para o que nos dado apenas
como representao (o restante do mundo)18. Com isso, estende-se a
verdade do conhecimento dado pelo sentido interno para as intuies
dos objetos externos e conclui-se que do mesmo modo como o corpo
pode ser dado como vontade e representao, tambm o mundo deve
assim ser concebido. Nas palavras de Schopenhauer:
[...] julgamos [todos os objetos] justamente por analogia com aque-

le corpo [o nosso] e, por isso, admitimos que eles, por um lado, so
representao e parecidos nisso como ele; por outro lado, se se
coloca de lado sua existncia como representao do sujeito, o
resto que permanece tem de ser, por sua essncia ntima, o mesmo
que o que chamamos em ns vontade.19
O mesmo significado atribudo ao meu corpo (Leib) e s suas

aes pode ser conferido, por analogia, ao mundo corpreo (Kr-
perwelt). O fundamento de todo o mundo objetivo encontra-se em
um outro campo, essencialmente diferente daquele do fenmeno,
isto , na vontade. Neles mesmos, espao, tempo e causalidade
apenas podem nos dar formas vazias que encontram o seu contedo
para alm deles mesmos. Se o prprio mundo no estivesse enraiza-
do na vontade, toda notcia que teramos dele seria uma mera fan-
tasmagoria.
Quando Schopenhauer afirma que o motivo a causa mediada
pelo conhecimento, ele no se refere apenas ao homem, mas tambm
aos animais, capazes de conhecimento intuitivo20. Nos demais seres,
incapazes de conhecer, a causa da atividade e do movimento deve
se encontrar em algo correlato ao motivo. Das diferentes maneiras
como a lei da causalidade se manifesta na natureza, Schopenhauer
distingue os diferentes reinos: animal, vegetal e inorgnico21. Vale
notar que a classificao dos seres no feita por suas propriedades
18. Buscamos na Dissertao de 1813 a explicao para a analogia entre micro e

macrocosmo. Essa posio ser reforada na 2 edio dO Mundo (Cf. Com-
plemento XXIII Sobre a objetivao da vontade na natureza inanimada).
19. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, 19, p. 164.
20. O homem capaz de conhecer no apenas intuitivamente (como os animais),
mas tambm abstratamente.
21. Idem, 23.

anatmicas, mas pelos distintos modos de expresso da lei da cau-

salidade. Esta se manifesta em trs tipos, a saber: o motivo (na anima-
lidade), a excitao (no vegetal) e a causa (no inorgnico); esses g-
neros enumerados por Schopenhauer so igualmente objetividades
de uma mesma vontade.
O fundamento do ato do corpo estendido para todas as ativi-
dades externas ao sujeito. Tal como afirma Brando22 os conceitos de
movimento e atividade so de fundamental importncia para a com-
preenso da passagem da quarta classe primeira (ou ainda, do corpo
ao mundo): motivo, excitao e causa determinam o carter do que
posto em movimento ou em ao. A vontade, tomada como coisa em
si, como essncia do fenmeno, est fora das formas do princpio de
razo e, consequentemente, da multiplicidade e da sucesso do mun-
do da representao. A unidade essencial e original da vontade a que
se refere Schopenhauer no deve ser entendida como a de um objeto,
cuja unidade esteja apenas na oposio pluralidade ou na composio
de um conceito abstrato, mas como a unidade de algo que est fora
do espao e do tempo, formas que inscrevem a pluralidade e a suces-
so no seio da representao. Por outro lado, enquanto fenmeno
condicionado ao princpio de razo, a vontade engendra todo movi-
mento e toda multiplicidade, os quais dependem do carter do corpo
em que se objetiva. Schopenhauer descreve os graus de seres do mais
baixo ao mais elevado: na natureza inorgnica, a causa o que move
as foras fsicas e qumicas e a vontade se apresenta como um mpeto
cego e sem conhecimento; no mundo vegetal, a excitao move os
seres no dirigidos pelo conhecimento (as atividades cegas das plantas
e do inconsciente vegetativo animal); apenas o animal movido por
motivos, pois pertence ao carter da animalidade as representaes
intermediadas pelo conhecimento. O conhecimento se manifesta
apenas no reino animal, como intuitivo (que tem sua fonte no enten-
dimento e se manifesta no homem e nos animais) e abstrato (dado pela
razo e engendrado apenas no homem). No homem, que ocupa o
nvel mais elevado de objetivao da vontade, as representaes abs-
tratas aperfeioam as intuitivas. Novamente podemos frisar o carter
contraditrio da teoria da representao de Schopenhauer: o mundo,
com seus diferentes reinos, depende da sucesso e da multiplicidade
22. BRANDO, E. A concepo de matria na obra de Schopenhauer. So Paulo:

Humanitas, 2008, p. 226 et seq.

para poder existir; contudo, sucesso e multiplicidade apenas podem

existir mediante um sujeito que conhece e que ocupa a escala mais
elevada dos seres. Se as relaes de causalidade e de anterioridade
devem pressupor um sujeito do conhecimento, como o conhecimen-
to pode ser o produto mais elevado de graus inferiores que o precedem?
A soluo schopenhaueriana deve distinguir o mundo entendido como
fenomnico e o entendido como coisa em si, e ver na vontade a es-
sncia nica de todos os seres, subtrada das formas da representao.
Desse modo, o filsofo pode afirmar que a mesma fora que age em
uma pedra que cai , em sua essncia e fora da representao, a mesma
que age no crescimento das plantas ou nas aes humanas. A remisso
da quarta classe primeira rene o movimento em todos os reinos sob
a lei da causalidade, no sendo possvel conceber fenmeno algum
como um efeito sem uma causa.
No 23 do Mundo, Schopenhauer afirma que a distncia entre
o reino inorgnico e orgnico uma mera aparncia (Schein) que no
se encontra na essncia das prprias coisas, mas antes, na relao
(Verhltnis) que a vontade como coisa em si tem com o seu fenmeno,
isto , [que] o mundo como vontade tem com o mundo como
representao23. O autor prope dois tipos de composio entre esses
elementos: uma mensurvel, outra incomensurvel. Ele escreve:
Alm disso, na causa genuna, o efeito cresce exatamente na mesma

proporo que a causa, que a mesma da reao; assim, se o modo
de ao conhecido, o grau do efeito medido e calculado pelo
grau de intensidade da causa, e tambm o inverso. Essas causas
propriamente ditas agem em todos os fenmenos da mecnica, da
qumica etc., sucintamente: em todas as modificaes dos corpos
inorgnicos. Ao contrrio, chamo excitao aquela causa que no
sofre nenhuma reao que corresponda sua prpria ao, e cuja
intensidade no se move de modo algum paralelamente ao grau de
intensidade do efeito, que no pode, por consequncia, tornar-se
medida. [...] todo efeito sobre um corpo organizado desse tipo.24
Nos fenmenos mecnicos, eltricos e qumicos do mundo

inorgnico, a intensidade da causa proporcional ao seu efeito e
ambas podem ser identificadas. H assim uma relao direta, neces-
23. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, 23, p. 181-82
24. Idem, 23, p. 177.

sria e evidente entre as foras de ao e reao que esto em jogo nos

corpos inorgnicos. Por outro lado, o carter dos corpos organizados
anula a lei de igualdade entre ao e reao: no mais possvel veri-
ficar no vegetal e no animal uma proporo exata entre a excitao e
o seu efeito. A quantidade de fora em ambos os lados j no pode
mais ser medida e posta em equilbrio. A igualdade entre ao e reao
no mundo inorgnico nos permite conhec-lo segundo leis gerais
(allgemeinen Gesetzen) invariveis: no importa o nmero de vezes que
uma pedra seja solta no espao, a reao ser sempre a mesma (a
queda). No reino orgnico, ao contrrio, a possibilidade de determinar
a ao depende da potncia de individualidade do ser: quanto maior
for essa potncia, maior o grau de indeterminao de sua reao
frente a uma causa. Para os corpos organizados, perfeitamente pos-
svel que um pequeno aumento da excitao produza um efeito de
grandes propores. Dentre os seres, o homem aquele cuja indivi-
dualidade aparece em sua maior potncia. Isso o que permite a cada
homem ter o seu prprio carter. Com isso, o motivo age diferente-
mente em cada um, impossibilitando dar s aes humanas o mesmo
nvel de previsibilidade dos fenmenos inorgnicos. Mediado pelo
conhecimento (no apenas intuitivo, como nos animais, mas tambm
abstrato, dado pela razo), o homem leva em conta inmeras circuns-
tncias em seu agir e a reao a um motivo somente pode ser conhe-
cida quando efetivamente realizada. Antes de sua efetivao, a ao
pura abstrao, dada pelo intelecto, e nada tem a ver com a relao
(Verhltnis) entre a coisa em si e o seu fenmeno25.
Devemos notar que mesmo mediado por inmeras circunstncias
no conhecimento, a relao entre motivo e ao determinada pelo
carter do indivduo. A correspondncia entre a quarta e a primeira
classe de representaes d s aes humanas a mesma necessidade que
aquela inscrita na natureza inorgnica. Schopenhauer no deixa de
frisar a aparncia do livre arbtrio e do contraste entre o agir humano
e a atividade ou movimento de todos os outros seres. Perguntamo-nos,
ento: haveria lugar para a liberdade na filosofia de Schopenhauer ou
esta estaria relegada mera iluso?
25. Cf. BRANDO, A concepo de matria na obra de Schopenhauer.

Metafsica da natureza e metafsica dos costumes

Ao percorrermos a natureza em seus diferentes graus de objeti-
vao da vontade, quanto mais nos distanciamos do homem, menor
o trao de particularidade do carter. A igualdade entre ao e reao
que nos permite atribuir leis gerais aos fenmenos fsicos e qumicos
est ligada ao fato de no haver qualquer individualidade na natureza
inorgnica26. Isso no significa que os corpos, para alm dos do homem,
no tenham um carter, mas apenas que este no se apresenta neles de
modo individualizado, e sim como carter da espcie. Como manifes-
tao imediata da vontade, a atividade ou movimento a essncia
verdadeira e indestrutvel do ser; revela, dessa maneira, o carter do
que est posto em ao. E j que apenas os homens tm um carter
individual, para todo o restante da natureza o carter ser atribudo
no ao ser em particular j que nela no h individualidade mas
aos graus de objetivao da vontade. A eletricidade e a gravidade
especificam o carter do corpo (Krper) em que se manifestam; corre-
latas a elas, as aes humanas revelam o carter da vontade objetivada
naquele corpo (Leib) que age.
O carter no necessita da mediao do conhecimento para exis-
tir, pois pode revelar-se nos diferentes graus de manifestao da vonta-
de, ou ainda, podemos dizer, na ideia que neles se manifesta. Carter ou
ideia designa, segundo Schopenhauer, a objetidade da vontade, isto
, o fenmeno primeiro, mais imediato da vontade. As ideias contm as
inmeras possibilidades de manifestao da essncia una e indivisa dos
seres, como formas eternas, estranhas multiplicidade e sucesso das
representaes postas no espao e no tempo. As espcies tratadas por
Schopenhauer so tambm ideias e designam os estgios de objetivao
da vontade. O conhecimento dos distintos graus de manifestao da
vontade ocorre apenas no homem, momento privilegiado em que a
vontade, colocada sob as formas intelectuais, conhece a si mesma na
pluralidade. As ideias dispem toda a natureza em nveis que vo do
mais baixo ao mais alto. No grau mais inferior encontramos a matria
inorgnica, que manifesta o seu carter como foras fsicas e qumicas
(tal como a eletricidade e a gravidade enumeradas acima). As plantas e
os animais corresponderiam a graus mais elevados de manifestao da
vontade, irredutveis s foras inorgnicas (encontradas na lei de igual-
26. Cf. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, 26, p. 198

dade entre ao e reao). No mundo orgnico, as ideias das quais de-

corre o carter dos corpos inorgnicos no desaparecem; elas se encon-
tram apenas subjugadas pelas ideias de maior perfeio, que lutam para
tomar posse da matria. O carter dos corpos orgnicos o resultado
do triunfo de formas superiores sobre as inferiores.
Toda multiplicidade refere-se apenas ao que determinado pelo
intelecto e existe apenas no entendimento. A individuao , tal como
afirma Schopenhauer, uma mera aparncia e est condicionada s
formas do entendimento que, por sua vez, so frutos de uma atividade
do crebro. A diferena entre os indivduos existe apenas na represen-
tao de um sujeito; cada indivduo, como unio entre sujeito do
querer e do conhecer, coloca-se em dois campos diferentes: o da re-
presentao, que mera apario da ideia no espao e no tempo, e o
da vontade, que compartilha a verdade e unidade do mundo. O co-
nhecimento d assim a cada homem a ocasio de manifestar o querer
de modo particularizado. Ao contrrio dos demais seres, cuja multi-
plicidade resulta do princpio de individuao, no homem a vontade
ganha uma individualidade, contudo, no dependente de tal princpio.
Essa particularizao da vontade d a cada homem um carter que se
manifesta segundo as formas da representao e tambm fora delas:
na medida em que est fora do tempo, livre de toda multiplicidade e
sucesso, denominado inteligvel; o carter emprico, por sua vez, a
manifestao do inteligvel sob as determinaes da lei da motivao
(isto , da sucesso de causa e efeito intermediada pelo conhecimen-
to). Subordinado s formas da representao, o carter emprico, to-
mado em si mesmo, meramente ilusrio e encontra o seu significado
no inteligvel.
Para Schopenhauer, o lugar da liberdade e da moralidade no
pode ser o da multiplicidade. Por outro lado, apenas o ato do indivduo
pode ser a fonte da ordenao moral do mundo. No que diz respeito
moralidade, cada homem tem um carter inteligvel, que, subtrado
da sucesso temporal, est fora da relao de causa e efeito. Ele no
pode ser direcionado por nenhuma causa externa e, nesse sentido,
imutvel. O carter emprico, como manifestao do carter intelig-
vel segundo a lei da motivao, deve ser visto da mesma maneira que
o restante dos fenmenos naturais, a saber, tendo uma causa (o moti-
vo) que determina uma reao (o agir). No h, desse modo, liberda-
de no campo da individualidade. Tudo ocorre, tal como na natureza,
necessariamente: do motivo tem-se a ao. A remisso da motivao
causalidade permite a Schopenhauer falar de uma necessidade moral

e report-la a uma necessidade fsica encontrada na sequncia causa-

-efeito: dado o motivo, o homem ou o animal obrigado agir de
acordo com o seu carter (que inato e invarivel). Mesmo que de
difcil previso, h nas aes o mesmo determinismo que encontramos
na queda de uma pedra.
O conhecimento de um fundo nico por trs do indivduo ou
dos graus de objetivao dos seres na natureza a tarefa da metafsica
(entendida como metafsica da natureza ou dos costumes); apenas a
partir desse campo que a vontade pode ser apreendida como a verda-
deira e indestrutvel essncia de todos os seres. Mas qual seria o lugar
da liberdade na filosofia de Schopenhauer se o carter emprico a
expresso fenomnica do inteligvel e este, subtrado de toda forma
que determina a multiplicidade, eterno e imutvel? da metafsica
(isto , o conhecimento da essncia nica de todos os fenmenos sem
recorrer a algo que transcenda o mundo) que Schopenhauer deduz a
sua tica como a supresso da atividade da vontade na suspenso da
atividade do prprio corpo, que a sua objetivao. O conhecimento
da essncia do conjunto de todas as coisas, possibilitada pelo conhe-
cimento da essncia do prprio corpo, leva o homem ao mais alto grau
de conscincia, a saber: a negao da vontade na supresso de seu
prprio carter. Esse o nico momento em que a liberdade da von-
tade (entendida como coisa em si) apresenta-se no mundo fenomni-
co. A liberdade estaria, assim, no ato individual da vontade negar a si
mesma. A negao da vontade em sua individualidade no deve ser
entendida como a morte efetiva do indivduo, mas como uma morte
simblica27, isto , como o rompimento da cadeia dos fenmenos da
vontade, que se manifesta como um conflito incessante da vontade
com ela mesma, num sofrimento contnuo e sem finalidade.
Para concluir, colocamos a seguinte questo: como ficaria a re-
lao entre verdade e iluso diante da negao da vontade? Suprimi-
ramos a iluso para alcanar a pura verdade? Schopenhauer afirma no
incio dos livros I e II de sua obra principal que o mundo sua vontade
e sua representao, ambos os lados esto em relao um para com o
outro e no podem ser vistos como pontos absolutos de sua filosofia.
O mesmo poderia ser afirmado das concepes de verdade e iluso:
assim como a vontade s pode ser dita coisa em si em relao ao fe-
27. CACCIOLA, M. L. M. O. A vontade e a pulso em Schopenhauer. In: As

pulses. So Paulo: Escuta/Educ, 1995, pp. 61-62.

nmeno, do mesmo modo a essncia do mundo encontra a sua verda-

deira significao apenas em relao sua aparncia. Verdade e iluso
so duas faces de uma mesma coisa: o mundo como vontade e como
representao. No se poderia, assim, suprimir um dos lados, sem que
se elimine, ao mesmo tempo, o outro; fato que valido tanto para a
verdade em relao sua aparncia ou iluso quanto para vontade em
relao representao. A negao total da vontade seria, pois, ime-
diatamente a negao de todo o mundo da representao. Negar um
dos polos destruir a duplicidade da qual eles dependem.
O conhecimento desta duplicidade do mundo, alcanado pela
compreenso da duplicidade do corpo, e a apreenso da relao que
a ordem metafsica (o outro lado do fenmeno na natureza e na mo-
ralidade) tem para a compreenso da ordem fsica do mundo, no se
do, na filosofia schopenhaueriana, nos moldes de um sistema fecha-
do e sem lacunas, que conferiria ao sujeito o poder de conhecer uma
verdade absoluta. Tal como pudemos expor no presente texto, corpo
e mundo so entendidos como realidade e como construto de fantasia,
e colocam para o pensamento contemporneo um problema sobre o
qual autores como Freud, Marx e Nietzsche se debruaro, a saber: o
da prpria limitao interpretativa do homem.
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2005.
_______. O mundo como Vontade e Representao. Trad. Jair Barboza. So
Paulo: Ed. UNESP, 2005.

Retorno querela do Trieb: por uma traduo
freudiana
Ivan Ramos Estvo

Professor da Escola de Artes, Cincias e Humanidades da USP.
Psicanalista, Doutor em Psicologia Clnica pela USP.
Resumo: O artigo tem como intuito re- Abstract: The article has the intention go
tomar o debate sobre a traduo dos back to the debate about the translation
textos de Freud, focando-se no concei- of Freuds writings, focusing on the con-
to de Trieb, um dos mais importantes cept of Trieb, one of the most important
da psicanlise freudiana e tambm o in Freudian psychoanalysis and also the
de mais difcil traduo. Nossa tese most difficult to translate. Our thesis is
que, ao contrrio do que os tradutores that unlike the translators usually claim,
costumam apontar, a escolha entre os the choice between the two Portuguese
dois termos mais populares instinto most popular terms instinto or pulso
ou pulso no se d por fatores tc- is not due to technical factors but pri-
nicos, mas principalmente por motivos marily to political ones. We choose to
polticos. Optamos por abordar o tema approach this matter from three points
a partir de trs pontos da obra freu- of Freudian work, that is, the theory of
diana, a saber, a teoria do desejo e da desire and responsibility, the debate
responsabilidade, o debate entre sua po- between the naturalist and the culture
sio natureza versus cultura e sobre a position and about the heredity theory.
hereditariedade.
Palavras-chave: Psicanlise, Freud, tradu- Keywords: Psychoanalysis, Freud, trans-
o, pulso, instinto, desejo, Trieb. lation, drive, instinct, desire, Trieb.
1 Introduo
Em 2009 completaram-se 70 anos da morte de Freud. Isso signi-
fica que os direitos de publicao de seus textos caram em domnio
pblico. Trata-se de um fato a comemorar, principalmente por conta
das j bem conhecidas deficincias da traduo Standard Brasileira das
Obras Completas de Freud, publicada pela editora Imago, at ento deten-
tora dos direitos de publicao de Freud. Esperava-se que, com isso,
surgissem grandes tradues, melhores inclusive do que a nova traduo
empreendida tambm pela Imago sob a coordenao de Luiz Hanns.
Ivan Ramos Estvo
A nova traduo da Imago comeou em 2004 antes mesmo das

obras freudianas entrarem em domnio pblico. Contudo, apenas trs
volumes, organizados sob o tema Escritos sobre a Psicologia do In-
consciente, foram lanados. A publicao cessou, ao que parece, sem
perspectiva de continuar. Tambm so conhecidas as tradues de
Marilena Carone, bem mais rigorosas do que as que se tinha na poca,
mas que eram lidas de modo clandestino, pois no eram oficiais. Uma
destas tradues j pde ser lanada oficialmente, a de Luto e Melanco-
lia. H ainda as verses da L&PM com dois grandes textos sociais de
Freud, O Futuro de uma Iluso e O Mal-estar na Cultura (em que Kultur ,
enfim, traduzida por Cultura). Por ltimo, h a traduo da Companhia
das Letras, coordenada pelo germanista Paulo Csar de Souza, que ,
talvez, a que tem rendido mais frutos e aparentemente a substituta
da traduo antiga da Imago.
Mas, para os que conhecem a traduo argentina da Amorrortu,
que parece aglomerar em si as vantagens de outras tradues, fica a
sensao de que ainda falta uma boa traduo para o portugus.
sabido que a traduo Standard da Imago comete, desde seu
incio, um erro crucial: uma traduo da traduo, ou seja, James
Strachey coordena a traduo do original em alemo para o ingls
que tem em suas notas de rodap o ponto forte e a Imago traduz da
traduo inglesa, logo, duplamente tradittore. Mas h tambm erros
primrios como a inverso de frases, a alterao de contextos e, claro,
a escolha infeliz de certos termos que transformam a escrita fluente
de Freud num emaranhado estranho e pseudocientfico1. Assim, Beset-
zung traduzido pelo estranho termo catexia; tanto Verdrngung como
Unterdrckung so traduzidos como represso2; Ich, UberIch e Es so subs-
1. Muito se comenta sobre esse assunto e vrios exemplos reveladores das de-
ficincias da traduo brasileira da Imago podem ser vistos nos textos de
Marilena Carone. Cf., por exemplo, os artigos CARONE, M. Freud em
portugus: uma edio selvagem; Freud em portugus: ideologia de uma
traduo; Freud em portugus: traduo e tradio in SOUZA, P. C. (org.).
Sigmund Freud e o Gabinete do Dr. Lacan. So Paulo: Brasiliense, 1990, pp. 160-188.
Veja tambm o anexo da traduo de Luto e Melancolia feita por Marilena
Carone. FREUD, S. Luto e Melancolia. So Paulo: Cosac Naify, 2012, pp. 90-97.
2. Nelson da Silva Jr. empreende uma discusso interessante sobre essa traduo.
SILVA Jr., N. Nota sobre a represso nas tradues in STEIN, C. O Psica-
nalista e seu Ofcio. So Paulo: Escuta, 1988, p. 13-15.

Retorno querela do Trieb: por uma traduo freudiana
titudos pelos termos latinos que se consagraram: Ego, Superego e Id;

Kultur traduzida como civilizao e, finalmente, Trieb como instinto.
Seria interessante analisar a traduo de cada um dos termos
citados acima, mas optamos por nos centrar, de novo, sobre o ltimo
deles, Trieb, pois nele est em jogo toda uma compreenso terica que
se modifica caso a traduo seja instinto ou pulso3. A escolha de um
termo em detrimento de outro, como procuraremos mostrar, no
sem consequncia para o entendimento da obra e, dessa forma, para
seu desenvolvimento posterior. Nossa tese aqui , alm disso, que a
escolha da melhor forma de verter Trieb bem mais poltica do que
tcnica, ao contrrio do que em geral proposto pelos tradutores.
Algo que, atualmente, vem se tornando ainda mais forte4.
Seguiremos um conselho de Tavares5 no que diz respeito a abor-
dagem da questo. Assim, mesmo que sejamos filiados ao pensamen-
to lacaniano, no nos valeremos dele em nossa argumentao seno,
3. Vrios autores se dedicam a essa questo: Jacques Lacan, em seu seminrio e

outros trabalhos, adentra diversas vezes o tema. Cf., por exemplo, LACAN, J.
Televiso in Outros Escritos. Trad. de V. Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p.
527. Laplanche e Pontalis tratam dela em seu famoso Vocabulrio de Psicanlise. Cf.
LAPLANCHE J. & PONTALIS, B. P. Vocabulrio de Psicanlise. Trad. P. Tamen. So
Paulo: Martins Fontes, 1994, pp. 394-420. O prprio James Strachey se justifica,
no primeiro volume das Obras Psicolgicas Completas. Cf. STRACHEY, J. Notas
sobre alguns termos tcnicos cuja traduo requer explicao in FREUD, S.
Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, vol. I. Rio de Janeiro:
Imago, 2006, pp. 31-2. Aqui no Brasil, temos, por exemplo, as posies de dois
tradutores brasileiros de Freud, Paulo Csar de Souza e Luiz Alberto Hanns. Cf.
SOUZA, P. C. As Palavras de Freud. So Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp.
240-278; Cf. HANNS, L. A. Comentrios do Editor in FREUD, S. Pulses e
Destinos da Pulso. Obras Psicolgicas de Sigmund Freud, vol. I. Rio de Janeiro:
Imago, 2004, pp. 137-144. Pedro Heliodoro Tavares publicou um interessante
artigo comparando as posies dos dois tradutores brasileiros, artigo com a qual
concordamos em muitos pontos. Cf. TAVARES, P. H. As derivas de um con-
ceito em suas tradues: o caso do Trieb freudiano. Trabalhos de lingustica aplicada,
Campinas, v. 50, n. 2, Dez. 2011, pp. 379-392.
4. Sobre esse processo de traduo de forma ideolgica, alm do artigo de
Carone, supra citado, o texto de Bettelheim praticamente obrigatrio. Cf.
BETTELHEIM, B. Freud e a Alma Humana. Trad. A. Cabral. So Paulo: Cultrix,
1982.
5. O que fica a desejar uma traduo que se proponha a ser, a partir dos re-
cursos da lngua portuguesa, fundamentalmente freudiana. TAVARES, P. H.

Ivan Ramos Estvo
no mximo, como mais um comentador entre tantos. O que estar em

jogo aqui Freud; portanto, trabalharemos o conceito de Trieb a partir
do texto freudiano.
certo que Trieb no um termo de fcil traduo para o portu-
gus, como confirma a celeuma em torno dele. sabido que o prprio
Freud admitia que era um termo invejado por outras lnguas. Dessa
forma, no caberia dentro de um artigo a anlise de todos os pontos
que dizem respeito a essa difcil traduo. Optamos, portanto, por
partir de trs pontos que consideramos centrais na obra de Freud,
deixando outros de fora. De acordo com nossa suspeita, a traduo de
Trieb como instinto ou pulso tem diferentes efeitos tericos e clnicos
dentro de trs campos na teoria freudiana. Traduzir Trieb como instinto
possibilita um entendimento da posio freudiana em relao a trs
pontos diversos do que a traduo como pulso.
1. No que diz respeito teoria do desejo e da responsabilidade.

2. Sobre a problemtica da cultura versus natureza.
3. Sobre a questo da corporeidade e da hereditariedade.
, assim, a partir de algumas concepes e construes tericas

de Freud que poderemos situar e discutir melhor a tese acima.
2 Sobre a noo de Instinto

Antes de tudo, consideramos importante fazer alguns aponta-
mentos sobre o termo instinto em portugus, levando em conta que ele
foi alvo de modificaes ao longo do tempo e que hoje provvel que
tenha uma conotao diferente da que tinha anteriormente, principal-
mente no que diz respeito ao avano da gentica e da biologia nas
ltimas dcadas. Nesse sentido, sairemos um pouco da significao
dicionarizada de instinto, mesmo porque ela j foi extensamente anali-
sada tanto por Paulo Csar de Souza como por Luiz Alberto Hanns e
Pedro H. Tavares, entre outros. Para tratarmos de como o termo ins-
tinto visto na atualidade tambm no iremos diretamente ao seu as-
pecto tcnico, por exemplo, como utilizado em livros de biologia.
Partiremos do universo popular. pois disso que se trata, da apreenso
As derivas de um conceito em suas tradues: o caso do Trieb freudiano,

p. 389. Grifos do autor.

geral do termo. Assim, falaremos de como o termo instinto veiculado

na mdia e em livros de mais fcil acesso, de divulgao cientfica.
Assim, podemos dizer que quase certo que instinto remete a
impulso; tambm certo que remete a algo ancestral, adaptativo e
gentico. Ora, nossa experincia dentro do ensino universitrio (e
tambm como transmissor de psicanlise) mostra que a traduo por
instinto leva, na maioria das vezes, interpretao pela via biolgica
dos textos de Freud. A questo da traduo se torna evidente quando
se d no campo do ensino (e sabemos que em psicanlise ensino e
transmisso no se confundem, apesar de estarem aproximados). O
prprio Paulo Csar de Souza aborda essa diferena ao comentar o
livro de Bettelheim, Freud e a alma Humana: Tendo nascido em Viena,
em 1903, partilhando portanto da mesma lngua e o ambiente cultural
de Freud, [Bettelheim] emigrou para os Estados Unidos na dcada de
40. Lendo Freud em ingls, comeou a notar que as verses produziram
impresses diferentes das que formara lendo o original. Dando cursos
tericos de psicanlise, observava o mesmo efeito em seus estudantes6.
Trata-se de uma constatao emprica: os termos levam, como bem
diz Paulo Csar de Souza, a todo um campo semntico associativo7.
Souza prope inclusive um experimento que vivenciamos cotidiana-
mente ao ensinar psicanlise nas universidades. Ele afirma que:
Um experimento revelador seria perguntar a um grupo de pessoas
o que lhes evoca o termo instinto, e depois fazer o mesmo com
pulso. A rede semntica do primeiro seria bem mais rica, ligan-
do-se aos campos lxicos de impulso, sexo, mpeto etc., o
mesmo no acontecendo com o segundo.8
Enfim, como dito, este experimento feito continuamente e o

campo semntico de instinto , de fato, mais amplo que o de pulso.
Contudo, evidente que o termo instinto remete fortemente ao campo
do gentico, hereditrio, inato, incontrolvel termos que Paulo
Csar de Souza no lembra no exemplo do campo semntico, ou
seja, uma disposio ligada ao campo da biologia.
Podemos dizer que essa traduo, principalmente para quem est
iniciando os estudos nos textos freudianos, seria mais palatvel na
6. SOUZA, P. C. (org.). Sigmund Freud e o Gabinete do Dr. Lacan, p. 158.

7. SOUZA, P. C. As Palavras de Freud, pp. 257-258.
8. Idem, p. 258.

Ivan Ramos Estvo
medida em que conjuga psicanlise com gentica (a teoria dos genes),

um dos grandes discursos da atualidade. Se a ideia de instinto j teve
outras conotaes, com os avanos dos estudos sobre hereditariedade
e gentica, seu vocabulrio se tornou cada vez mais presente no coti-
diano e o termo instinto ganhou muito espao.
Expresses como instinto de sobrevivncia ou instinto mater-
no so corriqueiras. Em 2005, por exemplo, Druzio Varella apresen-
tou um quadro intitulado Mistrios do Instinto Humano, no conhe-
cido programa dominical da Rede Globo, o Fantstico. No texto do
primeiro programa da srie, Druzio diz:
O instinto humano: um conjunto de caractersticas que explica porque

a gente como , porque a gente age de formas que a gente nem sabe
explicar. Essa histria no comea aqui, no mundo moderno e agita-
do em que a gente vive, mas nas savanas da frica, onde surgiram os
primeiros seres humanos. Neste cenrio, nossos ancestrais deram seus
primeiros passos. L, nossos instintos se formaram.
O instinto aqui tratado como o no uso atual da palavra: um

comportamento herdado que est inscrito nos nossos genes e que teve
uma funo evolutiva. Ou seja, trata-se de uma ideia inatista/natura-
lista/organicista. Mas, longe de ser um comportamento irracional
desregrado, o instinto tem uma funo sempre bem definida (que pode,
atualmente, ser disfuncional) e que persiste.
A ideia de instinto remete questo dos genes e tambm a uma
teoria da responsabilidade. Em 2000, Burnham e Phelan publicaram o
livro Mean Genes, traduzido no Brasil por A culpa da gentica9. A traduo,
no literal, no obviamente casual. A ideia de culpa e responsabilidade
esto sendo tratadas pela via da gentica e, consequentemente, pela do
instinto. O livro faz continuamente essa ligao entre gentica e instintos.
Temos, com isso, dois elementos vinculados ao uso mais frequen-
te da palavra instinto atualmente: ela articulada ideia de transmisso
gentica, biolgica, hereditria; e de responsabilidade ou no de
cada pessoa.
Assumindo certos critrios sobre o que instinto, veremos que
eles esto de fato presentes no ser humano, o que fica evidente em
9. BURNHAM, T. & PHELAN, J. A culpa da gentica. Trad. C. I. Costa. Rio de

Janeiro: Sextante, 2002.

uma criana recm-nascida. Os instintos so inatos, universais e co-

mumente vistos como irrefreveis, a menos que por uma fora externa
critrio discutvel , e se referem a um conjunto complexo de com-
portamentos. Estas quatro caractersticas se encaixam, por exemplo,
na ao de um beb recm-nascido ao receber estmulo no rosto.
Qualquer beb, em qualquer parte do mundo, tende a virar a cabea
e fazer movimento de suco. Alm disso: qualquer beb recm-nas-
cido que for posto em um tanque dgua, nada. So instintos ampla-
mente conhecidos e registrados. As razes da sua existncia ainda so
foco de debate, mas ambos so experimentalmente verificveis. O que
chama a ateno que muito rapidamente esses instintos, inscritos na
gentica de cada pessoa, so suprimidos. Em poucos meses, um beb
que nasceu sabendo nadar, ao ser posto no mesmo tanque de gua,
afunda. O que ocorre nesse intervalo de tempo que ir se impor to
fortemente biologia daquela criana, a ponto de poder lev-la
morte, mas no a reativar o instinto? E de forma to prematura?
possvel sustentar que alguns instintos so suprimidos e outros no?
Que alguns instintos so irrefreveis e outros no? Que alguns ficam
latentes e s so ativados mais tarde na vida do indivduo? Essas ques-
tes cabem aos geneticistas, etologistas e queles que justamente lidam
com a psicologia cognitiva e do desenvolvimento. Mas cabem elas
tambm ao psicanalista? Ou melhor, seriam essas as questes em jogo
na psicanlise freudiana e que justificariam verter Trieb por instinto? Ou
o que era instinto na poca de Freud difere da ideia atual de instinto?
Seguindo o conselho de Tavares, retomaremos Freud para pensar
uma traduo freudiana de Trieb.
3 Desejo e Responsabilidade
A concepo atual de instinto parece apontar para uma teoria da
responsabilidade. Basta, como vimos, um simples estudo da ideia de
instinto no campo do senso comum para deparamos justamente com
a problemtica da responsabilidade. Nesse sentido, podemos tomar
como exemplo o famoso artigo de Efe Hasse Walum e colaboradores,
de setembro de 2008, publicado na Proceedings of the national academy of
sciences10, que estabelece uma correlao entre o alelo 334 e o compor-
tamento sexual de certos homens. A concluso que esse alelo au-
10. WALUM, E. H. et al. Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS),

Sept./2008, vol. 105, no 37.

Ivan Ramos Estvo
mentaria a probabilidade de que seu portador no tenha relaciona-

mentos estveis. Motivo pelo qual este alelo ficou conhecido como o
gene da infidelidade masculina. Mais do que os resultados da pes-
quisa, o que parece entrar em jogo aqui toda uma disseminao no
sem crtica, que fique claro de que haveria uma tendncia instintiva
de certos homens para a infidelidade. A piada que se fez ecoar era:
Desculpe, querida, mas a culpa do alelo 334.
Claro, temos aqui uma pesquisa que d margem a muitos chistes,
no entanto, ela diz respeito questo do indivduo diante do seu
desejo. E temos base para suspeitar que Freud consideraria essa pes-
quisa, no mnimo, risvel. Vejamos um pouco da teoria do desejo e sua
articulao com o conceito de Trieb.
O desejo [Wunsch] um conceito central na metapsicologia
freudiana. Antes de qualquer coisa, podemos dizer que ele advm da
experincia clnica e , dessa forma, um operador para a compreenso
dos fenmenos clnicos. Isso fica evidente j nos Estudos sobre a Histeria,
a partir do caso Elisabeth Von R.11, onde Freud constri parte de sua
teoria do conflito psquico a partir da premissa de que a histrica
dividida entre o que pode ser assimilado ao eu e aquilo que vivido
como insuportvel e recalcado, sendo assim, posto fora do eu. Freud
denomina desejo tudo aquilo que recalcado e todas as representaes
que se vinculam por associao a esse desejo.
Se at 1900 a ideia de desejo est sendo formulada por Freud (e
pouco aparece em seus textos principais, dando espao para etiologia
sexual da neurose pela via da seduo infantil), a partir de Die Traumdeutung,
o desejo se torna chave para sua compreenso de uma srie de fenmenos
externos clnica, as tais formaes do inconsciente. O captulo III do
Die Traumdeutung pe em cena essa questo e seu ttulo direto: O Sonho
uma realizao de desejo [Der Traum ist eine Wunscherfllung]. Ou seja,
Freud posiciona o desejo como fator central na etiologia das neuroses,
mas tambm como operador indispensvel para compreender uma gama
de fenmenos ditos normais. Ao posicionar os sonhos como realizaes
do desejo, Freud pressupe os desejos como um fenmeno universal e
11. FREUD, S. Studien ber Hysterie, GW I. Estudios sobre la Histeria, AE II. Cito a
Gesammelte Werke (Frankfurt: Fischer, 1999), seguida de minha traduo predi-
leta, as Obras Completas da editora Amorrortu (Buenos Ayres, 2004-2006, 2
edio), citada como AE. Em ambos os casos, seguidos do nmero do volu-
me.

constitutivo. Atos falhos, sonhos e chistes so efeitos do desejo recalca-

do que retornam, assim como os sintomas neurticos. E Freud se d
conta de que o que est em jogo nessa problemtica do desejo a ques-
to da moral, pois diante dela uma moral calcada no recalque e no
afastamento dos desejos edpicos que um desejo ganha o estatuto de
insuportvel e , portanto, passvel de recalque.
Essa articulao importante: diante da lei simblica, repre-
sentada pela morte do UrVater e revivida por cada um na fase do
complexo de dipo (como bem nos apresenta Freud em Totem e Tabu12),
que se instaura o recalque primrio, que incide inicialmente sobre os
desejos edpicos e que carrega consigo praticamente a lembrana de
toda a infncia. Essa lei simblica, de proibio do incesto, para
Freud a base da moral e da cultura.
A entrada em cena do Todestriebe adicionou modificaes impor-
tantes nesse construto terico, sem, contudo, alterar essa articulao,
em que o neurtico essencialmente compreendido como um ser
dividido e conflituoso, que tenta constantemente refrear os desejos
que entram em contradio com sua moralidade (representado pelo
supereu). Assim, o neurtico est sempre a favor e contra a cultura, de
maneira ambivalente, e paga o preo com seu eterno mal-estar.
Ora, nesse breve panorama, vemos que est presente em Freud
uma teoria da responsabilidade. Desde o momento em que o desejo
ganha a categoria de algo insuportvel e medida que a teoria da
cultura avana, a questo de o que se faz com o desejo se torna pre-
mente. A tcnica analtica implica (mas no em sua totalidade) trazer
tona o desejo inconsciente, que se torna ento responsabilidade do
analisando. Colocar a moral no centro do tratamento o mesmo que
falar da responsabilidade: o que o neurtico faz ao recalcar o desejo
uma tentativa de se desresponsabilizar em relao a ele, excluindo-o
de sua conscincia. A anlise o traz de volta, pondo em cena a possi-
bilidade de uma dialetizao da moral e a possibilidade de assumir
outra posio diante do seu desejo.
E, se at aqui falamos de desejo, podemos dizer que ele um dos
pilares da teoria que sustenta o conceito freudiano de Trieb. Trieb e
desejo so coisas diferentes, mas intimamente relacionadas. Podemos
dizer que o desejo , para Freud, um efeito de Trieb.
12. FREUD, S. Totem und Tabu, GW IX. Ttem y tab, AE XIII.

Ivan Ramos Estvo
Afinal, como se engendra um desejo? na articulao da teoria

do recalque com a de Trieb que teremos uma possvel resposta a essa
questo. medida que desenvolve a teoria do recalque, Freud se v
s voltas com dois conceitos que permanecero (no inalterados,
verdade) at o final da teoria: o de representao [Vorstellung] e o de
afeto [Affekt]. A representao se d, em geral, em termos de um con-
junto representacional (ou seja, no se trata de uma nica imagem
mnmica, mas justamente de um complexo) que est interligado a um
ou mais afetos. Mais adiante, os conceitos de representao e afeto se
vinculam a um terceiro, o conceito de fantasia. a que Freud insere
o conceito de Trieb.
Em Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, de 1905, Freud apre-
senta o conceito de Trieb, e que ser mais tarde desenvolvido, em um
texto de 1915, Triebe und Triebschicksale (e tambm em outros vrios
textos). Mas em um texto de 1911, Formulaes sobre os dois Princpios
de Funcionamento Mental, que a articulao entre a teoria da representao,
o conceito de fantasia e o de Trieb estar mais clara. A fantasia e o
processo de pensamento sero formas de lidar com o Drang [presso]
de Trieb. Assim, podemos pensar Trieb como uma presso no sentido
de satisfao que exige uma ao modificadora da realidade externa
da pessoa13. O pensar ento resultado da inibio pontual dessa ao
que, agora sob o efeito do princpio de realidade, encena mental-
mente o ato para que ele possa ser julgado e, ento, barrado. Contudo,
essa encenao a fantasia produz uma satisfao parcial que
acalentada pela pessoa. A fantasia em si j se torna um processo de
descarga parcial de Trieb. Logo, o desejo seria a articulao, mediada
pela representao e pelo afeto, entre Trieb e fantasia. O texto de 1908,
Fantasias Histricas e sua Relao com a Bissexualidade14, que junta fantasia e
sintoma, um bom exemplo desse processo de articulao entre fan-
tasia, Trieb e desejo.
Dessa forma, no se trata simplesmente de um processo bsico
de descarga de Trieb, pela via da rememorao, mas sim de algo a mais,
de um processo de vinculao e digamos assim de julgamento em
13. FREUD, S. Formulierungen ber die Zwei Prinzipien des Psychischen Geschehens, GW
VIII, p. 232-234. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psquico, AE XII,
pp. 225-6.
14. FREUD, S. Hysterische Phantasien und ihre Beziehung sur Bisexualitt, GW VII, p.
191-199. Las fantasias histricas y su relacin con la bisexualidad, AE IX, p. 141-147.

relao a como se d essa vinculao. A fantasia , por assim dizer,

uma representao da ao que leva satisfao de Trieb.
O que se pode derivar desse raciocnio que Trieb , antes de
tudo, uma energia desligada, que ter de se submeter ao processo de
vinculao (ligao) para poder ser descarregada. Isso j pode ser
pressuposto no Entwurf, quando Freud fala dos trilhamentos [Bahnungen]
15
. Por meio desse processo, se constituem as vias pelas quais a ao
motora poder se tornar fonte de satisfao do Trieb. Assim, isso acon-
tece por meio das representaes, que podem ocorrer na forma de
memrias e/ou de fantasias (e a distino das duas ser um trabalho
necessrio, mas rduo, para Freud, embora no caiba ser abordada
aqui). Dessa forma, deve-se pensar, antes de tudo, que a ao que leva
satisfao de Trieb no pr-concebida, ou seja, inata.
Veja bem: possvel pensar que a energia, que a matria da
Trieb, seja inata, mas as vias de satisfao do Trieb no.
Por fim, isso fica mais evidente com a segunda teoria sobre Trieb.
A teoria da Todestriebe traz caractersticas do Trieb que so pouco citadas
no que tange traduo. bem conhecida a virada de 1920 e a pro-
posta da sua segunda teoria. Se Freud antes tinha uma teoria calcada
numa dualidade entre Selbsterhaltungstriebe ou Ichtriebe opostas Sexualtrieb,
a partir da essa dualidade se desloca para a Todestriebe e a Lebenstriebe. A
argumentao de Freud em favor dessa mudana a de que, se na
primeira teoria, Trieb est em jogo como princpio de funcionamento
central do prazer, a clnica e diversos outros fenmenos psquicos
apontam para alm desse princpio, ou seja, para o chamado princpio
de Nirvana, que faz com que o sistema psquico seja impelido, antes
de buscar pelo prazer, a ligar/vincular [Bindung] o Trieb a um caminho
de descarga.
O indivduo tende a repetir um processo mental/comportamen-
tal indefinidamente (e da seu carter compulsivo) quando essa ligao
no ocorre. Para Freud, isso uma caracterstica de Trieb, ou seja,
precisar de uma ligao para ser satisfeita pela via do princpio de
prazer. A ambiguidade do dualismo de Trieb no nos escapa nesse caso,
pois Freud praticamente as iguala aqui, podendo ser possvel pensar
Trieb como uma s, que se diferencia pela ligao ou no. Dessa forma,
Todestriebe seria o Trieb no ligada, enquanto Lebenstriebe seria Trieb ligada.
15. FREUD, S. Entwurf, GW Nachtragsband, p. 392. Proyecto de psicologa, AE I, p.

344.

Ivan Ramos Estvo
No vamos discorrer mais nesse sentido, mesmo sabendo que h

contestaes a essa concepo, pois isso no nos central nesse mo-
mento. O que importa essa caracterstica de Trieb como ligada ou
no e a tendncia conservadora de Trieb, que impele o organismo para
seu estado anterior (eventualmente, a morte). Fica mais forte a ideia
proposta antes por Freud de que o alvo [Ziel] de Trieb sempre a satis-
fao, e esse alvo, como o objeto [Objekt], absolutamente varivel16.
Ou seja, antes de qualquer coisa, Trieb pode ser considerada como uma
coisa sem forma, talvez pura presso [Drang], desligada, silenciosa at.
No haveria um conjunto pr-formatado que conduziria satisfao,
da qual o Trieb desviada pelas presses culturais.
Uma das concluses a que podemos chegar a de que h um
processo que leva de Trieb ao desejo e, consequentemente, ao objeto
de satisfao do desejo. No haveria um objeto fixo e nem mesmo
uma fantasia fixa (como no caso do susposto gene da infidelidade, cujo
objeto seria necessariamente outra mulher). Essa fantasia e o desejo
seriam da ordem de construes de cada um, de acordo com suas vi-
vncias e dariam ligao e direo ao Trieb. Da a conhecida posio
freudiana de que o objeto de Trieb contingente.
Assim, quando Freud pe a problemtica do desejo no centro de
sua teoria da neurose (e, por que no, tambm no que diz respeito
psicose e perverso), ele pensa o desejo como uma forma de descar-
ga de Trieb. Uma vez que essas formas so variveis, entra em jogo a
questo da responsabilidade, mesmo em relao ao inconsciente. A
pessoa submetida a um processo analtico se ver diante do impasse
de assumir a responsabilidade por seu desejo, seja no sentido de co-
loc-lo em ao, seja reprimindo-o (ou seja, trata-se de uma negao
que se opera agora de forma consciente) ou, ainda, sublimando-o17.
Ora, sustentar uma teoria dos instintos d margem para que a
responsabilizao seja pensada por outra via e se encaixe com mais
facilidade na concepo organicista de responsabilidade. Na verda-
de, na de desresponsabilizao. No se trata mais de um desejo que
se constitui, mas praticamente de um desejo com o qual se nasce, de
uma presso adquirida em tempos ancestrais, que teria tido alguma
16. FREUD, S. Triebe und Triebschicksale, GW X, p. 215. Pulsiones y destinos de pulsin,

AE XIV, p. 118.
17. FREUD, S. ber Psychoanalyse, GW VIII, p. 25-26. Cinco conferencias sobre
psicoanlisis, AE XI, p. 24.

funo adaptativa ou vantagem em termos de seleo natural e que

dirige a pessoa a um determinado comportamento complexo, que pode
ser refreado, mas com certo custo. Como seria inscrito hereditaria-
mente, o indivduo no tem responsabilidade sobre ele. Mais que isso:
nesse caso, no ser uma terapia qumica (atravs de remdios) mais
eficaz? Aqui, caberia a crtica lacaniana em relao traduo: verter
Trieb por instinto conduz a uma interpretao que pode apagar algo de
mais original da teoria freudiana, a teoria de um sujeito que no o
eu, ou seja, a teoria do inconsciente. Mais que isso, no se trata de um
inconsciente animalesco, tomado de presses instintivas, mas, como
bem demonstra a teoria dos sonhos, de um inconsciente que pensa,
calcula, avalia. No como a conscincia, mas com regras prprias.
luz da teoria freudiana do desejo, da fantasia e da ligao,
poderamos pensar Trieb como um instinto adquirido, o que no m-
nimo muito estranho e at mesmo errneo. Ser que no seria melhor
nomear de outra forma? Pulso, talvez?
A ideia de instinto pe em cheque a questo da responsabilizao
e, portanto, tende a pr em cheque a noo de desejo tal como for-
mulada por Freud. A noo de instinto parece vincular a ideia de dese-
jo a um contedo pr-definido, como se o Trieb fosse ligada de forma
herdada a uma fantasia tambm herdada. Isso parece ser contrrio
posio freudiana.
Logo, a traduo de Trieb por instinto ao invs de pulso no reme-
te a uma questo apenas tcnica, mas a uma tomada de posio, que
diminui (ou acaba) com o componente referente responsabilidade.
O instinto seria algo natural e irrefrevel, enquanto Freud afirma
constantemente as diversas formas de refrear, modificar e alterar a
pulso. Pagamos um preo por esta interdio, por essa perda de sa-
tisfao, mas a partir da que se pode falar de uma teoria da respon-
sabilidade. Se Trieb entendida a partir do desejo inconsciente, no se
trata de algo inscrito em termos de uma gentica, mas justamente de
algo que desvia do biolgico.
4 Naturalismo e Cultura: uma biologia estranha

Como dito acima, Trieb um termo de difcil traduo, pois
mesmo Freud no foi muito preciso em relao definio do con-
ceito, alocando-o em princpio no limite entre o psquico e somti-
co, entre corpo e psique. Trieb pode assim ser lida como um ponto
localizado no limite dos elementos naturais do corpo (a partir de

Ivan Ramos Estvo
uma perspectiva naturalista) e, portanto, como algo da ordem do

biolgico. Nesse sentido, Trieb se aproxima do instinto. Mas, se est
no limite, Trieb tambm pode ser do campo do psquico, efeito da
conjuno do indivduo com o social. Essa relao entre indivduo
e sociedade pode parecer tardia na teoria, mas no o : desde o Entwurt
ela est clara18, deixando explcita a importncia do outro na cons-
tituio do indivduo. verdade que mesmo a Freud vacila, como
se v numa passagem dos Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, na
verso de 1905, em que ele minimiza os efeitos da educao face ao
organicismo e hereditariedade19.
Assim, seria Trieb da categoria do somtico, o que a aproximaria
da ideia de instinto, ou da ordem da psique e, portanto, da traduo por
pulso? Para tentar responder essa questo, convm fazermos antes
outra pergunta: de que somtico se trata em Freud, ou seja, de que
corpo falamos?
Os textos iniciais de Freud sobre o fenmeno da histeria vo
estudar justamente essa questo, qual o corpo que est em jogo na
neurose, e chegam a uma resposta que acreditamos ser surpreenden-
te at hoje: no o corpo biolgico, onde imperam as leis da ana-
tomia e fisiologia, mas outro corpo, que mais tarde ser reconhecido
como um corpo erotizado, transformando em campo de expresso
dos desejos recalcados. A histeria confunde, subverte, critica o dis-
curso anatmico e fisiolgico da medicina justamente apresentando
um corpo que parece no responder totalmente sua biologia. Se
desse somtico que Freud fala ao longo de sua obra, um somtico
invadido pela psique, ento a Trieb parece estar mais fortemente li-
gada ao termo pulso.
Contudo, elementos de um certo naturalismo freudiano estaro
presentes em toda a obra. Frank Sulloway, em Freud, bilogo da mente20,
explorar toda essa vertente freudiana, que depois ser seguida por
outros psicanalistas. Em 1920, Freud escreve um comentrio que se
tornou o paradigma desta posio:
18. FREUD, S. Entwurf , GW Nachtragsband, p. 456-457. Proyecto de psicologa, AE

I, pp. 414-5.
19. FREUD, S. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, GW V, p. 78-79. Tres ensayos de
teora sexual, AE VII, pp. 161-2.
20. SULLOWAY, F. J. Freud, biologiste de lesprit. Paris: Fayard, 1998.

provvel que os defeitos de nossa descrio desapareceriam se no

lugar dos termos psicolgicos pudssemos usar termos fisiolgicos
ou qumicos. Mas verdade que estes tambm pertencem a uma
linguagem figurada com a qual estamos familiarizados h mais
tempo e que so, talvez, mais simples.21
Este comentrio, entre outros, serve de suporte para se manter a

ideia de que Freud sempre esteve do lado de um certo naturalismo e
de que suas proposies psicolgicas so uma espcie de metfora dos
processos fisiolgicos que ainda no teriam condies de ser descritos.
Mark Solms, por exemplo, seguir a risca essa tentativa de traduzir
neuro-fisiologicamente as descobertas freudianas22.
Um texto anterior ao de 1920, O Interesse pela Psicanlise, de 1913,
tambm contribuir para pensar um Freud naturalista e aproximar a
ideia de Trieb da de instinto. Na parte intitulada O interesse biolgico
da Psicanlise, Freud fala de Trieb justamente como o ponto de ligao
entre biologia e psicanlise, fazendo meno a este lugar fronteirio
entre o psquico e o somtico. A noo de apoio [Anlehnung] ganha
destaque nesse contexto, pois, segundo Freud, as Selbsterhaltungstriebe
servem de apoio para as Sexualtrieb, ou seja, o impulso sexual se apoia,
em termos da escolha de objeto e do alvo [Ziel], nos impulsos de au-
toconservao, biolgicos.
Mas a sexualidade, tal como vista nos Trs Ensaios (texto que,
alis, apresenta o conceito de Trieb), uma sexualidade que justamen-
te escapa do natural. Ao afirmar a existncia de uma sexualidade in-
fantil e de um impulso sexual na criana, Freud lana mo do concei-
to de perverso, como bem sabido. Contudo, ele desvincula o
conceito de perverso de sua conotao moral para trat-lo em sua
acepo de desvio. Mas mesmo o termo desvio no pode ser tomado
como uma patologia, ou seja, como um desvio do normal, pois o que
Freud justamente parece defender aqui a normalidade do desvio: a
sexualidade humana , j na infncia, desviada de sua funo reprodu-
tora, logo, a normalidade seria uma sexualidade com outros fins, no
caso, regida pelo princpio de prazer e no por um instinto sexual.
Nesse sentido, o termo pulso parece ser mais adequado. H, contudo,
21. FREUD, S. Jenseits des Lustprinzips, GW XIII, p. 65. Ms all del principio del placer,
AE XVIII, p. 58.
22. SOLMS, M. & GAMWELL, L. Da Neurologia Psicanlise. Trad. J. A. D.
Pastore e M. Dancini. So Paulo: Iluminuras, 2008.

Ivan Ramos Estvo
um impulso sexual evidentemente desviado de sua funo biolgica.

Essa posio se sustenta at a segunda teoria de Trieb, pois a partir da
a distino entre impulsos de autopreservao e impulsos sexuais cai,
dando margem aos impulsos sexuais contra os de morte. Ora, com
essa queda, a noo de apoio tambm perde a sua funo.
Assim, o naturalismo freudiano no remete reproduo de uma
biologia, pelo menos no aqui. A biologia, mais precisamente a fisio-
logia e a anatomia se tornam secundrias desde os Estudos sobre a Histe-
ria. J nos Trs Ensaios isso se aprofunda. O termo instinto parece trazer
de volta um fundamento biologista mais radical do que a proposta
freudiana. Na verdade, contudo, Freud parece se afastar do naturalis-
mo (mas no por completo).
Mesmo a segunda teoria de Trieb lida com aspectos biolgicos,
mas justamente prope uma nova biologia que levaria em conta uma
estranha tendncia de todos os organismos para a morte. Freud faz
propostas biologia a partir da psicanlise, mas parece subverter as
ideias biolgicas.
O que chama mais a ateno que, enquanto as ideias natura-
listas se reduzem ao longo da obra, sendo alteradas, substitudas ou
ainda transformadas em concepes complicadas (como a transmis-
so lamarckista de caracteres adquiridos, que veremos a seguir), as
ideias culturais de Freud parecem seguir o caminho inverso, amplifi-
cando-se. Se, de incio, Freud confere pouca importncia aos fatores
sociais na etiologia das neuroses, sabemos que, ao final da obra, Freud
construiu toda uma teoria sobre a Cultura, chegando concluso de
que a relao entre o indivduo e a Cultura determinante para sua
constituio psquica. O complexo de dipo salta da condio de
operador clnico para a de fase constitutiva do indivduo e o supereu
e o ideal de eu tornam-se cada vez mais relevantes. Se Trieb o con-
ceito entre o psquico e o somtico, podemos dizer que o supereu o
conceito fronteirio entre o psquico e o social.
Assim, a ideia de autoconservao deu lugar aos impulsos de vida
(basicamente, sexuais), que se dirigem para as ligaes entre indivdu-
os. A Cultura parece predominar em relao ao biolgico na teoria
freudiana e isso se evidencia no aumento da importncia e da quanti-
dade de seus textos ditos sociais.
Ou seja, pensar Freud em termos de instinto tambm considerar
a prpria ideia de instinto de forma errnea, cujos resultados seriam
a imagem de um Freud que pouco conheceria de biologia, ou uma

proposta biolgica freudiana no mnimo equivocada (levando, inclu-

sive, a descartar as teorias freudianas, como pretendem as teorias
cognitivistas da atualidade).
Aqui nos encontramos com a posio antinaturalista de Freud.
Se Freud fala em instinto, ele o faz a partir de uma concepo aparen-
temente muito distante da utilizada pela etologia, tal como a noo
de instinto proposta por Steven Spinker, em O Instinto da Linguagem23,
citado por Paulo Csar de Souza. Se uma traduo envelhece, podemos
dizer que, nesse caso, a traduo de Trieb como instinto envelheceu na
medida em que instinto foi ganhando contornos e peso dentro de um
determinando campo, que adentra o campo popular, e j no equiva-
le noo de Trieb.
Tavares tem uma soluo interessante para esse suposto impasse
entre biologicismo e culturalismo: que Trieb seja sempre pensado como
Freud o faz, ou seja, como fronteirio24, nem tanto ao cu nem tanto
ao mar. o resgate da definio dada pelo prprio Freud em Trieb und
Triebschicksale: a pulso estaria no limite entre o psquico e o somtico,
entre corpo e sistema psquico. Mas, se assim o , verter Trieb por
pulso nos parece mais satisfatrio, pois distancia Trieb da biologia sem
localiz-la totalmente na cultura. Tavares afirma: (...) Trieb designa-
do como um conceito-fundamental convencional at o momento
bastante obscuro o que nos leva a pensar que uma traduo que tenha
por meta um esclarecimento ser uma traduo redutora. Em Neue
Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, Freud no deixar
dvidas quanto a esse carter de indeterminao (...)25. Se a ideia de
instinto no era precisa nos dias de Freud, como sugere Paulo Csar de
Souza, hoje ela ganha maiores contornos, filiada a um certo modo de
entender a teoria da evoluo. Verter Trieb por pulso pe em cena essa
indeterminao do conceito
5 O problema da hereditariedade
Sabemos que uma das influncias de Freud foi Darwin e sua te-
oria da seleo natural. Podemos at supor que esse o momento da
23. SPINKER, S. O Instinto da Linguagem. Trad. C. Berlinder. So Paulo: Martins

Fontes, 2004.
24. TAVARES, P. H. As derivas de um conceito, p. 381.
25. Idem, ibidem.

Ivan Ramos Estvo
ecloso de um movimento naturalista, onde se aventa a possibilidade

de explicar os fenmenos humanos como efeitos da natureza, passveis
de serem entendidos a partir das noes advindas da qumica e da f-
sica, que se articulariam com a biologia. Darwin no o primeiro, mas
trar para o campo da cincia uma nova concepo de hereditarieda-
de, que produziria no homem o que Freud chamou de ferida narcsica.
O homem no mais a imagem e semelhana de Deus, mas sim um
derivado de um ancestral em comum com os dos macacos.
Estando a hereditariedade to em voga, que reflexo isso tem na
recepo da teoria freudiana26? Isso nos importa na medida em que o
termo instinto est extremamente ligado noo de hereditariedade e
tambm sua verso atual, a gentica, enquanto o termo pulso pres-
cinde dessa ligao. Um Freud mais voltado para a hereditariedade ,
sem dvida, um forte argumento em favor da manuteno da traduo
de Trieb por instinto.
No cabe aqui fazer um apanhado extenso sobre a questo da
hereditariedade, mas podemos tecer certas consideraes. Podemos
dizer de pronto que a posio freudiana diante da ideia de heredita-
riedade ambgua, sua importncia aumenta e diminui de acordo com
o andamento e com a necessidade da teoria, e chega a uma soluo
estranha para os dias atuais, que o pe numa situao muitas vezes
chamada de Lamarckista.
A noo de hereditariedade trazida tona j nos escritos iniciais
de Freud, como no verbete enciclopdico Histeria, de 1888, no qual
um Freud charcotiano toma a hereditariedade como o fator principal
na etiologia da histeria27. Em 1892, contudo, Freud assinala certa
dvida em relao a esse fator e, nas notas de rodap do livro de
Charcot, j deixa o fator hereditrio claramente menos relevante28. O
tal fator etiolgico hereditrio no estar ausente do livro de Freud
escrito junto com Breuer, Estudos sobre a Histeria, mas quase sempre
tomado como um fator secundrio ou muitas vezes no localizado.
26. Nesse sentido, h o interessante livro de Ritvo: Cf. RITVO, L. B. A Influncia

de Darwin sobre Freud. Trad. J. C. C. Guimares. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
Assim como MAURY, L. Les motions de Darwin Freud. Paris: PUF, 1993.
27. FREUD, S. Hysterie, GW Nachtragsband, p. 82-83. Histeria, AE I, p. 55.
28. FREUD, S. Vorwort und Anmerkungen zur bersetzung von J.-M. Charcot, Leons du
mardi de la Salptrire. GW Nachtragsband, p. 161. Prlogo y notas de la traduccin
de J.-M. Charcot, Leons du mardi de la Salptrire, AE I, p. 173.

Ou seja, Freud o leva em considerao, mas no o toma como objeto

de estudo.
Na verdade, em Estudos sobre a Histeria, Freud parece bem mais
interessado em apontar outros fatores determinantes para a neurose
histrica que no a hereditariedade, distanciando-se da posio de
Charcot. Os casos que Freud apresenta comumente tm sua etiologia
em outros lugares, a saber, em lembranas recalcadas, desejos incons-
cientes e fantasias, entre outros. Em um artigo de 1895, Freud volta a
falar sucintamente da hereditariedade, mas somente para passar o
resto do texto trabalhando com os vrios casos nos quais a heredita-
riedade irrelevante29. Na verdade, a leitura de um bloco de textos de
Freud em torno dessa data mostra que sua posio parece girar em
torno de um mesmo ponto que pode ser exemplificado com o que ele
diz em outro texto de 1895:
De acordo com as concepes de Loewenfeld e de inmeros outros,

a etiologia dos estados de angstia deve ser buscada na hereditarieda-
de. Ora, a hereditariedade certamente imune a alteraes; logo, se
a neurose de angstia se cura sob tratamento, temos que concluir,
segundo a argumentao de Loewenfeld, que sua etiologia no pode
residir na hereditariedade.30
Toda a continuao do artigo no visa negar a hereditariedade,

mas diminuir sua influncia em relao neurose. Freud argumenta
em favor da sua etiologia sexual e se distancia cada vez mais da etio-
logia hereditria, que passa, dentre os seguidores de Charcot, a ter de
lidar com a problemtica de conferir histeria um carter crnico e
incurvel. Na verdade, podemos dizer que a hereditariedade se torna-
r um recurso ad hoc, ou seja, toda vez que Freud deparar com um
problema momentaneamente insolvel, o que aparece a suposio de
que se trate de algo da ordem da hereditariedade.
Assim, o conceito de hereditariedade sobreviver dentro da obra,
mas num movimento contnuo de diminuio. Daremos um exemplo
29. FREUD, S. ber die Berechtigung von der Neurasthenie einen bestimmten
Symptomenkomplex als Angstneurose abzutrennen. GW I, p. 325-342.
Sobre la justicacin de separar de la neurastenia un determinado sndrome en calidad de
neurosis de angustia, AE III, pp. 99-115.
30. FREUD, S. Zur Kritik der Angstneurose. GW I, p. 366. A propsito de las crticas a
la neurosis de angustia, AE III, p. 130.

Ivan Ramos Estvo
nesse sentido. Mais acima fizemos meno passagem dos Trs Ensaios
em que Freud parece dar prevalncia aos fatores hereditrios frente
educao na constituio psquica. Vale a pena vermos a passagem
toda:
Durante esse perodo de latncia total ou apenas parcial erigem-se

as foras anmicas que, mais tarde, surgiro como entraves no cami-
nho da pulso sexual e estreitaro seu curso maneira de diques (o
asco, o sentimento de vergonha, as exigncias dos ideais estticos
e morais). Nas crianas civilizadas, tem-se a impresso de que a
construo desses diques obra da educao, e certamente a edu-
cao tem muito a ver com isso. Na realidade, porm, esse desen-
volvimento organicamente condicionado e fixado pela heredita-
riedade, podendo produzir-se, no momento oportuno, sem nenhu-
ma ajuda da educao. Esta fica inteiramente dentro do mbito que
lhe compete ao limitar-se a seguir o que foi organicamente prefixa-
do e imprimi-lo de maneira um pouco mais polida e profunda.31
Aqui, Freud direto quanto importncia da hereditariedade e

de como ela se sobrepe educao. Essa a verso de 1905 do tex-
to. Ora, 18 anos depois, em 1923, Freud ter uma posio completa-
mente diferente. Em O Eu e o Isso32, ele apresenta de forma mais aca-
bada sua teoria do complexo de dipo e de castrao, na qual os en-
traves do impulso sexual so efeitos de todo um jogo de relaes e de
processos psquicos que pouco tem a ver com a hereditariedade.
Contudo, no caso do Homem dos Lobos e tambm na Con-
ferncia XXIII, Freud atribui elementos do dipo e do complexo de
castrao a esse movimento hereditrio:
Tudo o que encontramos na pr-histria das neuroses que a crian-

a lana mo dessa experincia filogentica quando sua prpria
experincia lhe falha. Ela preenche as lacunas da verdade individu-
al com a verdade pr-histrica; substitui as ocorrncias da sua
prpria vida por ocorrncias da vida dos seus ancestrais. Concordo
plenamente com Jung ao reconhecer a existncia dessa herana fi-
logentica; mas considero um erro metodolgico agarrar-se a uma
31. FREUD, S. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, GW V, p. 78-79. Tres ensayos de

teora sexual, AE VII, pp. 161-2. Op. cit..
32. FREUD, S. Das Ich und das Es, GW XIII, 235-289. El yo y el ello, AE XIX, pp.
13-59.

explicao filogentica antes de esgotar as possibilidades ontoge-

nticas.33
Mas mesmo esse resto hereditrio complicado, pois se trata

de um contedo ancestral que ao mesmo tempo social. O que se
tornou hereditrio a vivncia da morte do UrVater, ou seja, um mo-
mento mtico, mas socializador. como se inscrevssemos em nosso
organismo uma experincia histrica da humanidade (portanto, mais
lamarckista do que darwinista). Dessa forma, mesmo o que Freud
concede como hereditrio uma experincia adquirida. Mais do que
isso, na citao sua posio fica evidente: deve-se esgotar as possibi-
lidades ontogenticas antes de supor as filogenticas. Essa parece ser
a posio freudiana ao longo da obra.
Concluindo, a hereditariedade aparentemente perde espao
dentro da teoria freudiana, que amplia o estudo de uma etiologia e
teoria da constituio que se d bem mais no seio de um processo
socializador. A hereditariedade ganha novamente o estatuto de um
conceito limtrofe entre o que da biologia e o que campo da psi-
canlise e, o que nos parece mais importante, Freud a dispensa toda
vez que pode.
6 Consideraes finais
Articulando o que vimos acima, sobre a questo da hereditarie-
dade em Freud, podemos chegar, de forma sucinta, s seguintes con-
cluses:
A hereditariedade se torna o limite da teoria psicanaltica, ou
seja, ela entra nos momentos em que no mais possvel avanar em
termos tcnicos e conceituais; logo, a hereditariedade um conceito
ad hoc, quer dizer, funciona como tampo para problemas insolveis.
Em todo o construto terico, Freud caminha em direo reduo da
questo da hereditariedade ao mnimo possvel. Contudo, o fato que
Freud nunca abre mo completamente dela como um recurso para
certas situaes.
Quanto ao naturalismo e sua relao com a cultura, em Freud, o
caminho similar ao do conceito de hereditariedade: os recursos
33. FREUD, S. Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, GW XII, p. 131. De la histo-
ria de una neurosis infantil, AE XVII, p. 89.

Ivan Ramos Estvo
naturalistas de Freud vo se reduzindo ao longo da obra sem, contudo,

serem completamente abandonados. O movimento inverso tambm
acontece, ou seja, a cultura tomada como determinante para o fun-
cionamento psquico, tendo como seus agentes os pais, e ganha cada
vez mais importncia at tornar-se fundamental. Um exemplo interes-
sante desse movimento pode ser visto a partir dos extremos de sua
tese: se, em 1895, Freud se debruava sobre o Entwurf e toda uma
tentativa de pensar o inconsciente e os processos psquicos em termos
neuronais, na dcada de 30, ele se dedicar intensamente aos chama-
dos textos sociais, principalmente O Mal-estar na Cultura e Moiss e o
Monotesmo.
Isso ter influncia, sem dvida, sobre a teoria da responsabili-
dade: Freud no descarta fatores hereditrios em sua teoria da consti-
tuio, no obstante, estes fatores no so levados em conta em sua
clnica (e, quando raramente o so, no incio de sua teoria e apenas
para apontar que diante deles nada pode ser feito). O que est em jogo
em praticamente toda a teoria clnica a posio do paciente diante
de seu desejo, ou seja, o que ele faz e o que pode fazer diante de seu
desejo. Se, frente a ele no h adaptao possvel, isso nos leva, como
Freud deixa claro em Mal-estar, novamente pergunta: o que fazer?
Enfim, que concluses podemos tirar daqui para pensar a tradu-
o de Trieb?
Consequncias possveis da traduo de Trieb como instinto:
1. Biologiza a teoria, aproximando a psicanlise do saber en-
tendido como cientfico e aparentemente facilitando o di-
logo com as outras cincias biolgicas e a medicina.
2. Vincula a concepo de homem de Freud a uma espcie de
luta entre a natureza (numa perspectiva de homem como em
parte um animal humano) e a Cultura.
3. Diminui a responsabilidade sobre a dimenso do desejo, que,
de certa forma, pode ser reduzida aos efeitos do organismo.
4. Aponta para uma leitura em que a hereditariedade ganha
vigor, fortalecendo uma concepo de psicanlise que leva
em conta o gentipo. Contudo, parece deixar de lado a
posio freudiana diante da hereditariedade.
5. menos rigorosa no que diz respeito ao efeito de represso
ou recalque de Trieb, pois o instinto contm em si a ideia de
algo natural e irrefrevel.

6. O termo instinto seria mais impreciso para dar conta da fe-

nomenologia de Trieb descrita por Freud.
Consequncias possveis da traduo de Trieb como pulso:
1. Permite pensar o homem como um ser mais cultural, apro-

ximando a psicanlise das chamadas cincias humanas, como
sociologia, histria, lingustica, antropologia, etc.
2. Se harmoniza com a tcnica que diz respeito responsabi-
lizao diante do desejo: o desejo no efeito de uma parte
animal que resta no homem, mas um efeito da prpria
cultura e da relao com o outro.
3. mais rigorosa no que diz respeito a algo que passvel de
ser refreado, afastando-se, assim, da ideia de uma natureza
humana.
4. Remete a dois princpios centrais do conceito de Trieb: a
pulsao constante, ou seja, algo que no cessa por comple-
to nem diante da satisfao com o objeto; e aponta para seu
efeito de presso [Drang], que leva a um impulso.
5. Entra em consonncia com a diminuio progressiva e cons-
tante que Freud d noo de hereditariedade, e tambm
com a diminuio das ideias naturalistas.
Os trs pontos explorados acima, a saber, a teoria da responsa-
bilidade, a questo da hereditariedade e o suposto naturalismo freu-
diano no nos permitem resolver de modo definitivo o problema. Na
verdade, Freud ambguo em seu tratamento dos trs. Essa ambigui-
dade , contudo, relativa, pois os trs pontos parecem ter um mesmo
vetor: diminuir o aspecto biolgico da teoria e enfatizar o seu teor
psicolgico. Assim, Trieb sofre constantemente as vicissitudes da so-
cializao e da cultura, bem mais intensamente do que as da biologia.
A nosso ver, esse quadro complica a opo de verter Trieb por instinto
e toda a carga biolgica que ela denota.
Resta uma ltima questo. Por que supomos se tratar ento de
uma escolha poltica? Pois o que est em jogo vai alm da questo
tcnica em termos de traduo: trata-se de assumir uma posio dian-
te da comunidade cientfica e tambm da sociedade. Podemos dizer
que o discurso mdico/biolgico tem uma aceitao bem maior dian-
te de ambas do que o discurso psicanaltico. Se o discurso psicanal-
tico pe em debate a responsabilidade do indivduo na forma como

Ivan Ramos Estvo
este lida com seu desejo inconsciente e defende que isso no sem
consequncias na constituio psquica de uma criana, o discurso
mdico/biolgico tende a apagar a possibilidade dessa responsabili-
dade, que para eles aparentemente inexistente. Uma psicanlise
mais biolgica, mais instintiva, , por assim dizer, mais palatvel ao
discurso mdico cientfico e ao discurso social. As discusses sobre a
etiologia e o tratamento do autismo na Frana tm evidenciado o fator
poltico e, por que no dizer, comercial dessa disputa entre psicana-
listas e organicistas34.
Os trs fatores, o hereditrio, o naturalista e o da responsabili-
dade, parecem mais adequados ao discurso social, cientfico e mdico
quando se traduz o termo Trieb por instinto. J esses mesmos fatores
apontam para uma ruptura, uma subverso, um confronto, quando o
termo tende a ser visto como pulso, em seu formato incessante. Da
os winnicottianos preferirem a leitura de Trieb como instinto, privile-
giando o biolgico, e os lacanianos, pulso, visto que entendem a
linguagem e a cultura como os elementos que engendram a pulso,
afastando-se radicalmente do naturalismo.
Logo, ao contrrio do que aponta Souza em seu As Palavras de
Freud, a traduo de Trieb no tcnica, pelo menos em grande parte.
A escolha dos tradutores poltica, uma tomada de posio diante
do texto freudiano que interfere na compreenso da etiologia das
patologias psquicas e, consequentemente, na forma de tratamento
proposta.
A posio de Paulo Csar de Souza aparece, de forma breve, em
uma nota de rodap de seu texto: Estou convencido de que, se vives-
se hoje, Freud leria obras de etologia e psicologia evolucionria, em
vez de teorizaes lingusticas e filosficas35. Ele, como sempre, usa
a palavra de Freud para sustentar sua posio, ao legtima, sem d-
vida, mas, como sabemos, sempre perigosa. Vejamos a quem Souza se
dirige? Quem so aqueles que leem Freud luz das teorizaes lin-
gusticas e filosficas? No h muito o que perguntar, trata-se de Lacan
e de seus discpulos. Paulo Csar de Souza, mesmo no sendo psica-
34. Cf., por exemplo, o artigo do Le Point sobre a tentativa de regulamentao do

tratamento do autismo na Frana. Le Point, Politique, 20/01/2012, France.
http://www.lepoint.fr/politique/autisme-un-depute-ump-veut-interdire-l-
-accompagnement-psychanalytique-20-01-2012-1421333_20.php
35. SOUZA, P. C. As Palavras de Freud, p. 254.

nalista, faz a sua aposta em um grupo dentro da psicanlise, e seu ar-

gumento , sim, por um Freud biologist of the mind. Se a questo poltica
no est explcita na escolha de Paulo Csar de Souza, esta se faz
presente de forma indireta. Tavares (que considera a posio de
Souza clara, ao contrrio de ns) aponta justamente para a insero
do texto de Richard Wollheim, O Gabinete do Dr. Lacan no livro
organizado por Paulo Csar de Souza como mais uma manifestao
de sua escolha.
Alm disso, se Paulo Csar de Souza d como justificativa para
verter Trieb por instinto o fato de instinto j ser uma palavra conhecida36,
chegamos concluso que justamente por isso que pulso um termo
melhor. No havendo uma palavra que se encaixe em Trieb e, sendo
ela, uma palavra aberta a tantas possibilidades, que d margem a tan-
tas especulaes, nada melhor do que propor uma nova palavra. Pulso
claramente j se tornou conhecida como traduo de Trieb. Afinal,
qual o problema em mant-la? Ora, se trata do termo escolhido por
Lacan; se trata de um termo que no remete diretamente biologia;
se trata de um termo que no se encaixa nos jarges mdicos-cient-
ficos; se trata de um termo que exige mais interpretao, pois no
assimilado de imediato.
Se instinto remete a um saber j constitudo, pulso sabidamente
um termo que at pouco tempo no existia em portugus. um apor-
tuguesamento do francs pulsion, introduzido por Jacques Lacan na
psicanlise. Nesse sentido, o termo pulso, de incio, em geral causa
estranheza. No um termo familiar como instinto e as pessoas que
iniciam seu estudo em psicanlise com a leitura de Freud no o iden-
tificam de imediato. Mas pela sonoridade (o que no quer dizer mui-
ta coisa), pulso remete a dois sentidos: impulso, tal qual instinto; e
pulsao (agora distinto do outro termo). A pulso impulsiona e ao
mesmo tempo pulsa, mantendo-se constante, mas diminuindo ou
aumentando sua intensidade tal qual uma pulsao.
O termo pulso acentua um Freud mais humanista e culturalista,
que enfatiza a constituio do sujeito no bojo de uma sociedade e na
relao com o outro do que na tentativa de controle de impulsos
biolgicos. O corpo aqui um corpo atravessado pelo social, erotiza-
do e menos biolgico, bem menos reduzido a um organismo. A gen-
tica se torna um fator claramente secundrio (seno, desnecessrio)
36. SOUZA, P. C. As Palavras de Freud, p. 257.

Ivan Ramos Estvo
para a compreenso dos fenmenos psicolgicos humanos. No

toa que Jacques Lacan o defensor da ideia da traduo de Trieb como
pulso, que se aproximaria da sua concepo do homem como um ser
atravessado pelo social, pela linguagem e pelo gozo. Trata-se, portan-
to, de uma escolha poltica.
Nos parece que, em termos de coerncia terica, dentro do
conjunto da obra freudiana e levando em conta os pressupostos da
clnica, o termo pulso faz mais sentido, sem contudo deixar de levar
em conta que a teoria apresenta (como no poderia deixar de ser)
certas ambivalncias, que levam Trieb a eventualmente se aproximar
de instinto. Essa a nossa posio. No obstante, perguntamos ao leitor:
e voc, pulso ou instinto?
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______. Hysterie, GW I. Histeria, AE I.
______. Hysterische Phantasien und ihre Beziehung sur Bisexualitt, GW VII. Las
fantasias histricas y su relacin con la bisexualidad, AE IX.
______. Jenseits des Lustprinzips, GW XIII. Ms all del principio del placer, AE
XVIII.
______. Studien ber Hysterie, GW I. Estudios sobre la Histeria, AE II.
______. Totem und Tabu, GW IX. Ttem y tab, AE XIII.
______. Triebe und Triebschicksale, GW X. Pulsiones y destinos de pulsin, AE
XII.
______. Zur Kritik der Angstneurose. GW I. A propsito de las crticas a la neu-
rosis de angustia, AE III.

______. ber Psychoanalyse, GW VIII. Cinco conferencias sobre psicoanlisis,

AE XI.
______. Formulierungen ber die Zwei Prinzipien des Psychischen Geschehens, GW
VIII. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psquico, AE XII.
______. Vorwort und Anmerkungen zur bersetzung von J.-M. Charcot, Leons du
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O acolhimento hegeliano do pensamento antinmico
na poca de Jena
Marco Aurlio Werle

Professor livre-docente de Filosofia na USP
Resumo: Trata-se de acompanhar a Abstract: The work follows the cons-

constituio do pensamento antinmico titution of the antinomic thinking in
na filosofia de Hegel da poca de Jena Hegels philosophy of the Jena period
(1801-1806), a partir de uma aborda- (1801-1806), by means of an approach
gem do comeo do Differenzschrift. to the beginning of the Differenzschrift.
Refletindo sobre o legado da filosofia de Reflecting on the legacy of Kants philo-
Kant no idealismo, Hegel situar a natu- sophy to Idealism, Hegel will situate the
reza negativa da filosofia a partir de seu negative nature of philosophy after its
duplo modo de afirmao (universal e double way of affirmation (universal and
particular), desde o seio da cultura, na particular), since the bosom of culture, in
atividade do entendimento e da razo (da the activity of understanding and reason
parte e do todo) enquanto dupla reflexo: (of the part and of the whole) as double
isolada e geral. reflection: isolated and general.
Palavras-chaves: Hegel; idealismo ale- Key words: Hegel; German idealism; dia-
mo; dialtica; reflexo. lectic; reflexion.
1. Introduo
Meu objetivo nesse artigo abordar o modo como Hegel se
aproxima do pensamento antinmico a partir de uma recepo e
aprofundamento da filosofia de sua poca, mais precisamente, da fi-
losofia kantiana e de seus herdeiros idealistas. Trata-se de indicar que
o pensamento de Hegel se afirma num contexto de questes, tais como
as da natureza da filosofia, a partir de Kant e seus intrpretes, da re-
lao da filosofia com a histria, da natureza da reflexo no seio da
cultura e da relao entre entendimento e razo. Acolher o pensamen-
to antinmico no significa e nunca significou para Hegel aceitar
meramente um tipo de pensamento de contraposies abstratas, uma
107
Marco Aurlio Werle
forma de pensar que, por assim dizer, surge naturalmente para a

conscincia, devido aos seus limites de determinao da verdade.
Antes implicou reformular toda a proposta e tarefa da filosofia.
Pretendo concentrar-me na Introduo ao Differenzschrift, o A
diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e de Schelling, de 1801, que o
primeiro texto que Hegel publica1. Nessa obra, Hegel assume defini-
tivamente a antinomia como uma questo central da poca moderna
e da filosofia como um todo. A tarefa da filosofia no pode ser a de
negar o entendimento, tal como Hegel mesmo pretendeu faz-lo em
grande medida, junto com Hlderlin e Schelling, no perodo anterior
de seu pensamento, na poca do nascimento do idealismo, quando
esteve em Berna (1793-1796) e em Frankfurt (1797-1800). Ao chegar
a Jena, Hegel se d conta de que preciso enfrentar a ciso provocada pelo
entendimento e no procurar resolv-la pela afirmao pura e simples de
uma totalidade e de uma unidade que estariam acima dele. esse
ponto que pretendo destacar nesse texto de Hegel, a partir de uma
anlise da parte inicial do mesmo, intitulada Algumas formas que
surgem no modo de filosofar atual. No me deterei, portanto, na
parte principal do texto, referente exposio das filosofias de Fichte
e de Schelling e de sua diferena.
2. Peculiaridade do pensamento hegeliano em Jena

Em termos gerais, pode-se dizer que no perodo de Jena (1801-
1806) Hegel alcana uma nova concepo quanto relao entre fi-
losofia e histria: de um lado, ele se d conta do carter essencialmen-
te histrico das filosofias, isto , do fato de que todas as filosofias
esto ligadas a um tempo e a uma poca concreta da humanidade; de
outro lado, procura sistematizar esta relao da filosofia com a cultu-
ra, num projeto que desenvolve uma exposio do saber que aparece,
que culminar na proposta da Fenomenologia do esprito, de 1806-07.
Neste grandioso empreendimento, todo o saber humano, desde a
teoria do conhecimento, a cincia, a moral, a poltica, a arte, a religio
e a filosofia encontram-se integrados em um todo orgnico, desde uma
perspectiva guiada pelo saber que aparece no plano da conscincia em
1. No explorarei aqui o modo especfico de operao do movimento dialtico

na e da conscincia, que surge em sua forma acabada na Fenomenologia do esp-
rito, de 1807, e sim o modo de como se colocou primeiramente a dialtica,
em sentido geral, para o Hegel da poca inicial de Jena (1801 em diante).

O acolhimento hegeliano do pensamento antinmico na poca de Jena
seu devir histrico. Em outros termos e tendo em vista o tema das

antinomias, a Fenomenologia do esprito mostra, por assim dizer, como se
resolvem ou se dissolvem todas as antinomias da conscincia, num
processo histrico e dialtico de desenvolvimento. No entanto, a
pergunta que se coloca : como Hegel chega a esse projeto?
O que abre a perspectiva de Jena, nas palavras de Bernard
Bourgeiois, o reconhecimento do desenvolvimento imanente da
histria.2 Segundo Bourgeios, o idealismo no pode se refugiar num
querer ou num dever, nem pretender resgatar as origens, mas reconhe-
cer que o movimento da histria promove a liberdade, de modo que
se pode dizer que Hegel rejeita o idealismo poltico, religioso e filo-
sfico. Em Jena a filosofia acompanha o si mesmo universal que se
reconhece e se reencontra em todas as particularidades, seja como
incorporao ao absoluto da negatividade da cultura e da conscincia
seja na prpria filosofia, enquanto reflexo e especulao, como dis-
curso capaz de tratar do absoluto. No entanto, na poca de Frankfurt
e em todo pensamento de Hegel at ento, a filosofia tinha um papel
subordinado religio, ao percurso da histria humana e ao fenme-
no da crena e do amor e no era tida como capaz de ser a protago-
nista desses processos.
Essa guinada para a filosofia no implicou, porm, um destaque
para o saber terico e abstrato. Hegel ir incorporar a filosofia como
modo de dizer o absoluto, mas isso na medida em que a prpria filo-
sofia dever se submeter a uma dinmica que no exclusivamente
produzida por ela, e sim pela histria e pela cultura, o que Hegel
chama de esprito (pois lhe interessa pensar a cultura principalmen-
te pelas formas mais elevadas da eticidade, da arte e da religio).
Daqui resulta a situao curiosa de que a reabilitao da filosofia im-
plica ao mesmo tempo uma redefinio de seu papel a servio da vida
e da cultura.
No Differenzschrift esse ponto fica claro no item do incio do ensaio
intitulado Viso histrica dos sistemas filosficos,3 no qual Hegel
2. BOURGEOIS, B. A Enciclopdia das cincias filosficas. In: HEGEL, G.

Enciclopdia das cincias filosficas. Volume 1. Traduo de Paulo Meneses. So
Paulo: Loyola, 1995, p. 390.
3. HEGEL, G. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In:
______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2 (Jenaer Schriften 1801-1807). Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1986, p. 15.

Marco Aurlio Werle
afirma: Nenhum sistema filosfico pode se eximir da possibilidade de

ser acolhido [historicamente]; cada um capaz de ser tratado
historicamente.4 E a seguir acrescenta: O que verdadeiramente
peculiar em uma filosofia a individualidade interessante, na qual a
razo se organizou em uma figura [Gestalt] desde o edifcio de uma
determinada poca.5 J no artigo intitulado F e saber (1802), publica-
do no Jornal crtico de filosofia, dirigido por Hegel e Schelling, Hegel
situa as chamadas filosofias da reflexo num contexto histrico, a
saber, do protestantismo. E assim afirma: Filosofias incompletas per-
tencem em geral, pelo fato de serem incompletas, imediatamente a
uma necessidade emprica, e por isso a partir dela e nela pode-se
apreender o lado de sua incompletude; o emprico, que no mundo est
a como efetividade ordinria, est no filosofar sobre o mesmo pre-
sente na forma do conceito como unido com a conscincia e, assim,
est legitimado.6
3. A situao da filosofia a partir de Kant e Fichte

Concentremos-nos, porm, como adiantei, nas etapas iniciais do
Differenzschrift, comeando pela Advertncia prvia, onde exprimida a
inteno do escrito como um todo, que consiste em tratar da confuso
provocada por Reinhold na identificao dos sistemas filosficos de
Fichte e de Schelling. Faltou a Reinhold ressaltar a diferena entre
ambos. dessa maneira que se explica o subttulo do artigo de Hegel:
Em relao s Contribuies [de Reinhold] para um breve panorama
sobre o estado da filosofia no incio do sculo XIX. Mas, o intento de
Hegel no somente o de corrigir os equvocos de Reinhold que, ao
identificar Fichte com Schelling, no fundo no est percebendo a
quantas anda o desenvolvimento da filosofia ps-kantiana. Da mesma
forma, o intento de Hegel no somente o de especificar a peculiari-
dade da filosofia de Schelling, a quem procurou quando chegou em
Jena, no comeo do ano de 1801 e com quem colaborou no Jornal
crtico de filosofia, em 1802 e 1803. Antes, ao ressaltar a diferena entre
Fichte e Schelling, Hegel est apontando para a prpria essncia da filosofia,
que no pode se fixar nesse ou naquele sistema particular ou mesmo
4. Idem, ibidem.
5. Idem, p. 19.
6. HEGEL, G. Glauben und Wissen. In: ______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2
(Jenaer Schriften 1801-1807), p. 289.

se apresenta como continuidade de um determinado sistema, o de

Kant, tal como pensava Reinhold.
Justamente por isso ser preciso voltar primeiramente a Kant e
aos seus continuadores, o que nada mais significa do que expor gene-
ticamente em que consiste a filosofia naquele momento do incio do
sculo XIX. Para tanto, Hegel far um caminho de retorno de Fichte para
Kant. O mrito da filosofia de Fichte foi o de ter ressaltado o princpio
puramente especulativo da filosofia de Kant, por meio de uma relei-
tura da deduo das categorias, onde a filosofia de Kant seria um
idealismo autntico. Esse o esprito da filosofia de Kant, embora sua
forma possa dar a entender outra coisa. Se, de um lado, a deduo das
categorias exprime o sentido especulativo da filosofia crtica, por
outro lado, a concepo de que as categorias so meros meios subjetivos
de pensar leva hipstase da coisa em si como objetividade absoluta
inatingvel ao pensamento. O idealismo autntico que se exprime na
deduo das formas do entendimento a identidade de sujeito e objeto.
Hegel certamente se refere aqui unidade sinttica
originria/unidade transcendental da apercepo, enfim, ao eu
penso. Para fixar essa identidade, considera que necessrio o auxlio
da razo, de modo que a razo que batiza o entendimento, o eu
penso, enquanto unidade sinttica, ou seja, que une duas coisas dis-
tintas, que permite a atividade de determinao das categorias, em
suma, do entendimento. Esse ponto, porm, no reconhecido inte-
gralmente pela forma da filosofia kantiana, pois quando Kant trata da
razo na dialtica transcendental, ele desconsidera seu sentido sint-
tico e a examina como se fosse entendimento, como se fosse algo
puramente subjetivo. Por isso, Hegel arremata: se o entendimento foi
tratado com a razo, a razo ao contrrio tratada com o
entendimento.7 Explicando: se a atividade do entendimento foi situ-
ada no plano racional do eu penso, Kant teria em seguida abando-
nado esse principio no momento em que avana para o tratamento da
razo dialtica. Ele teria recorrido novamente, isto , recuado, ao
entendimento como principal critrio de verdade.
A consequncia o desaparecimento da identidade e a imposio
da no-identidade de sujeito e objeto, pois, como sabemos, Kant
considera que a razo, quando ultrapassa a experincia, no pode mais
______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2 (Jenaer Schriften 1801-1807), p. 10.

Marco Aurlio Werle
conhecer, o que significa que perde a relao com o objeto e apenas

se apresenta como pensamento subjetivo. A identidade, como deter-
minao subjetiva do objeto, apenas operada pelas categorias, mas
essas categorias so justamente subjetivas, e no do conta de toda a
realidade, o a priori no contempla um enorme reino emprico da
sensibilidade e da percepo, uma aposteridade absoluta.8 Por outro
lado, a ideia da razo no possui mais a identidade e tornada uma
faculdade prtica, que no representa uma identidade absoluta.
Mas, como Fichte elabora esse princpio autntico da especu-
lao enquanto o que se manifesta na letra da deduo das categorias
em Kant? Fichte, segundo Hegel, percebe o ncleo de pensamento
da filosofia de Kant, o elemento especulativo interno, mas ao
constitu-lo em sistema abandona esse princpio: Ela [a especulao/
filosofia fichtiana] entrega a razo ao entendimento e passa para a
cadeia das finitudes da conscincia, a partir da qual ela no se re-
constitui mais em identidade e em verdadeira infinitude.9 Fichte
apreende erroneamente pela reflexo a intuio transcendental (que
significa o eu penso) como oposta multiplicidade, ou seja, como
algo apenas subjetivo, como condio da pura conscincia: O prin-
cpio, o sujeito-objeto revela-se como sujeito-objeto subjetivo.10
Ou seja, o eu penso, como expresso de uma sntese, apenas
pensado pelo lado da subjetividade. A intuio transcendental in-
gressou no campo da conscincia, torna-se condicionada, o eu no
alcana mais a intuio de si absoluta. Exatamente por isso surge a
frmula de que o eu deve ser igual ao eu, justamente porque o eu no
de fato e efetivamente eu=eu.
Com isso, temos dois lados da filosofia de Fichte, os quais Reinhold,
porm, desconhece: um lado o estabelecimento do conceito da razo
e da especulao, e com isso torna-se possvel a verdadeira filosofia.
Fichte encontrou o ncleo, a identidade das diferenas. O outro lado
a realizao disso como colocao da razo no plano finito da cons-
cincia pura. Hegel se refere aqui ao modo de pensar fichtiano, que
consiste em proceder puramente por reflexo, partindo de um eu,
passando pelo no eu e pela determinao recproca de ambos. Tudo
isso se passa na finitude do pensamento subjetivo.
8. Idem, ibidem.
9. Idem, p. 11.
10. Idem, ibidem.

Se Reinhold no compreende o movimento prprio das filosofias

de Kant e de Fichte, seus pontos positivos e negativos, ele tambm
no poder compreender o lugar de Schelling, do sistema de Schelling,
que ope ao sujeito-objeto subjetivo o sujeito objeto objetivo da fi-
losofia da natureza e expe ambos unificados em um plano mais ele-
vado do que o do sujeito.11
4. A natureza histrica e real da filosofia

Ora, diante dessas releituras e desdobramentos de Kant, diante
da diferenciao entre o esprito e a letra dessa filosofia, coloca-se um
problema de fundo mais complexo que parece escapar de vista no s
a Reinhold, mas tambm a Fichte, que o de saber em que consiste mesmo
a filosofia e qual a sua essncia, no apenas como filosofia em geral,
mas como filosofia em particular e filosofias particulares.
Esse um problema que surge pela primeira vez com a filosofia
de Kant e, talvez, como sendo seu legado mais importante. Pois, ao
colocar luz, no interior da histria da filosofia, o elemento prprio da
especulao, Kant revelou uma universalidade insuspeitada da filosofia,
que vai alm de si mesma, como saber especfico e separado. A partir
de Kant no mais possvel a existncia de uma filosofia particular
enquanto particular, isto , enquanto um determinado ponto de vista
ou uma doutrina sobre o mundo ou o universo. a partir dessa situao
que nasce, no fundo, a histria da filosofia na concepo hegeliana e
que permitir a Hegel reler toda a histria ocidental de pensamento.
Por isso, Hegel iniciar o item Perspectiva histrica dos sistemas filo-
sficos com consideraes sobre a natureza do saber filosfico, tido
como uma forma histrica de saber, submetido ao tempo e mudana.
Mas, como uma forma de saber, a filosofia tambm um saber parti-
cular e no a prpria vida,12 embora cada filosofia de fato esteja sub-
11. Idem, p. 12. Na concluso a essa advertncia preliminar, Hegel se refere

ainda a um outro desdobramento da filosofia de Fichte, que o romantismo,
em particular na figura de Schleiermacher. A marca do romantismo partir
da filosofia de Fichte e at mesmo se opor a ela, mas de uma maneira no
filosfica. Unindo poesia e filosofia, procura resgatar a natureza e estabelecer
uma reconciliao com a razo, sendo a razo uma fora interior que se
constitui desde a natureza.
12. Idem, p. 15. Hegel analisou o conceito de vida no Fragmento de sistema
[Fragmentsystem], de 1800 e agora o associa ou o transpe, por assim dizer,
para a filosofia.

Marco Aurlio Werle
metida dinmica da transformao da vida. E, mais ainda, isso im-

plica a impossibilidade de que uma filosofia particular possa apreender
toda a verdade, posto que a verdade, o esprito, se manifesta tanto
historicamente, para alm de uma figura [Gestalt] e tambm ao mesmo
tempo nessa mesma figura particular. Vemos que Hegel vai preparan-
do aqui uma concepo de filosofia que ir se impor a partir da prpria
negao da filosofia como esfera separada de saber. Alm disso, a ne-
gao ser o motor propulsor interno e imanente da filosofia em sua
realizao particular e histrica.
Esse interesse hegeliano pela reflexo filosfica em Jena, por
isso, no nos deve surpreender, como j enfatizei anteriormente, como
se Hegel estive reatando com os poderes tericos da filosofia na
determinao do mundo. O que ocorre que Hegel em Jena final-
mente parece ter reconhecido a supremacia da filosofia, na medida em
que a mesma exprime e reflete, desde o ntimo, um modo de ser da
poca moderna. Hegel se volta para os procedimentos da reflexo
porque agora est percebendo a natureza mesma da reflexo, sua din-
mica prpria, de que ela apenas pode alcanar a verdade se ela se li-
mita a si mesma. E essa limitao da filosofia e da reflexo enquanto
tal implica uma abertura para a realidade, permite, por assim dizer,
que a realidade alcance um espao como determinao do pensa-
mento. Por fim, esse processo de reflexo sobre a natureza da filosofia
levar tambm ao estabelecimento da prpria filosofia de Hegel,
como uma filosofia que, no quadro da histria da filosofia, a primei-
ra que se apresenta como no sendo uma filosofia particular, mas a
realizao negativa de toda a filosofia e as filosofias (por mais presun-
oso que isso possa parecer!).
A relatividade de cada forma da filosofia, tomada particularmen-
te, tambm no deve levar considerao de que ento a filosofia
uma opinio, pois cada filosofia requer um esprito aparentado que a
reconhea. Contra a concepo de Reinhold, que pensa a histria da
filosofia como uma espcie de habilidade tcnica que se aperfeioa
gradualmente, segundo uma perfectibilidade, a qual tambm prpria
das artes mecnicas, Hegel defende uma concepo de histria da
filosofia segundo a qual a filosofia ou cada filosofia a manifestao
da razo como o absoluto que se reconhece a si. Para a filosofia no
h nem antecessores e nem sucessores, ou seja, a filosofia est fora do
tempo normal. Por ser a manifestao da razo, do absoluto, a filo-
sofia no pode jamais encontrar-se inteiramente numa filosofia parti-

cular, embora igualmente tambm no possa se realizar, como nega-

tividade, seno numa filosofia particular13.
A filosofia tambm no deve ser compreendida como uma pers-
pectiva peculiar, como uma peculiaridade [Eigentmlichkeit] de um indi-
vduo. preciso antes reafirmar a filosofia como tarefa da razo, que se
eleva desde a disperso da conscincia em particularidades at o ab-
soluto. Para construir o absoluto na conscincia,14 a filosofia eleva-se
especulao. A verdadeira peculiaridade de uma filosofia uma
individualidade interessante, na qual a razo organizou uma forma
[Gestalt] desde o edifcio de uma poca particular.15 Isso significa
afirmar que em filosofia no h uma evoluo, tal como pensava Rei-
nhold, de uma teoria filosfica a outra ou exerccios prvios que
preparam uma filosofia, e sim cada filosofia em si mesma acabada e
tem a totalidade em si tal como uma autntica obra de arte.16
A especificidade da filosofia consiste no fato de que sua forma
contingente, pois est relacionada a um tempo. E assim, essa forma
no definitiva e vlida para alm de seu tempo. E nenhuma filosofia
em particular poder ter a forma acabada da filosofia em geral, como
se fosse a nica filosofia a ser alcanada, algo como uma filosofia
definitiva, pois a filosofia uma atividade da razo (universal e parti-
cular), que est tanto num sistema particular quanto acima deste ou
daquele sistema. Na verdade, quem primeiramente chegou a essa
concluso foi Kant, ao ressaltar o carter puro e especulativo da filo-
sofia, embora exponha isso ainda sem conscincia plena, de modo que
a letra de sua filosofia est aqum do esprito. Alis, Kant no poderia
ter procedido de outra maneira, teve de ficar necessariamente aqum
dessa descoberta, para que o esprito pudesse sobressair. Com Kant
chegamos relatividade da filosofia como sistemas particulares, j que
a razo una e nica17.
13. Essa dialtica ser tratada em detalhes na Introduo Histria da Filosofia,

em torno de 15 anos depois.
14. Idem, p. 19.
15. Idem, ibidem.
16. Idem, ibidem.
17. Cf. a nota 6 da traduo portuguesa de Carlos Morujo (HEGEL, G. A diferen-
a entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling. Traduo introduo e notas de
Carlos Morujo. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003, p 132).
Nos Fragmentos de manuscritos de Prelees [Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten] (que

Marco Aurlio Werle
5. A tarefa que cabe filosofia

E, assim, podemos avanar para o prximo item do Differenzschrift,
intitulado Necessidade [Bedrfnis] da filosofia. Esse item trata da pergun-
ta: para qu filosofia? Chamo ateno para o termo Bedrfnis, que no
necessidade no sentido de Notwendigkeit, necessidade como oposta
liberdade. Bedrfnis, que remete carncia, quer dizer: a que vem a
filosofia, para o que ela carecida?
Pois bem, depois de ter exposto a natureza histrica da filosofia
e sua relatividade, fica a questo de saber qual ento o papel da fi-
losofia e qual afinal de contas a necessidade de ela, compreendida
agora como atividade da razo, ter de entrar em cena na vida? Hegel
ir desenvolver nesse item uma resposta procurando indicar que a
necessidade da filosofia est no prprio mundo, brota do seio da di-
nmica da cultura. de l que ela surge e no dela mesma, como um
saber acadmico especfico e apartado da existncia. Insinua-se j aqui
a concepo do Hegel da maturidade, de que a filosofia coincide
(negativamente) com a realidade. E nesse momento que se coloca o
tema da antinomia como elemento do filosofar.
A forma particular de uma filosofia decorre da originalidade viva
do esprito, que por meio dela estabelece uma harmonia, e da forma
particular que a ciso carrega. A necessidade da filosofia est em con-
sonncia com a prpria vida, que nada mais faz em seu decurso que
procurar superar as cises [Entzweiungen] que o entendimento promove
por todas as esferas culturais.
A categoria do entendimento deve ser compreendida aqui em
sentido amplo como a atividade cultural de separao e de determi-
Hegel deu em Jena, no semestre de 1801-1802), em particular o que possui o

ttulo Introductio in philosophiam, a relao entre a filosofia emprica e a filosofia
absoluta tambm abordada, enfatizando-se que a filosofia como tal no pode
estar em um nico sistema particular e que a introduo filosofia s pode se
dar no aspecto particular, no na filosofia como tal. A filosofia deve saber
negar-se como filosofia particular para ser filosofia: No que se refere ao aspec-
to universal que concerne necessidade da filosofia, queremos tentar esclare-
c-lo na forma de uma resposta pergunta: que relao tem a filosofia com a
vida? Essa pergunta igual a essa outra: em que medida a filosofia prtica?
Pois a verdadeira necessidade da filosofia no se dirige para nada mais seno
ao fato de que por meio dela se aprende a viver (HEGEL, G. Gesammelte Werke.
Band 5 (Schriften und Entwrfe (1799-1808). Hamburg: Meiner, 1986, p. 261).

nao das partes, que atua em vrias esferas da vida, sendo prtico
e terico ao mesmo tempo. O entendimento se manifesta junto
diviso do trabalho e remete toda forma de isolamento e de sepa-
rao, de aplicao da tcnica e da cincia. A sociedade (particular-
mente a moderna) caracterizada pela separao das esferas da vida
e essa ciso no seio da vida pblica leva necessidade da filosofia,
que tem como incumbncia pensar essa ciso no todo, o que no
significa que a filosofia tenha de encontrar uma totalidade artificial
para essa ciso, uma idealidade harmoniosa. Se o entendimento, por
sua atividade na cultura, fixa as oposies, as autonomias e limitaes,
ele o faz a partir do todo que o absoluto, enquanto fenmeno do
absoluto. Em seu desenvolvimento infinito instaura a multiplicidade
e nesse ponto que a razo tem de intervir, como anseio de liber-
dade, anseio que se torna tanto mais forte quanto mais avana o
edifcio do entendimento. O que Hegel quer dizer que o assunto
da filosofia, seu ponto de partida a ciso e que cabe filosofia
perceber como a razo alcana o absoluto quando sai dessas partes
mltiplas. Assim, a filosofia a atividade da razo e no do enten-
dimento que teima em fixar as oposies.18
No se trata simplesmente de opor a razo ao entendimento,
mesmo porque esse procedimento de justaposio e de separao
caracterstico do entendimento, que aceita o infinito apenas como
oposio abstrata entre o finito e o infinito. Igualmente no se trata
de negar a ciso, pois o verdadeiro conceito da razo (como unidade
de opostos, como j se anuncia no eu penso) engloba nele mesmo o
princpio do entendimento como momento negativo necessrio. E a
ciso um fator da vida. 19 Ao dizer que a ciso um fator da vida,
Hegel exprime uma conscincia de que o mundo moderno irreme-
18. Note-se, porm, que o Hegel maduro considerar a atividade do entendi-

mento imprescindvel para o pensamento dialtico. Vemos isso no Prefcio
da FE e na prpria apresentao do mtodo especulativo na lgica da Enci-
clopdia das cincias filosficas ( 79-82), onde o entendimento constitui o pri-
meiro lado, como o abstrato, sendo o segundo lado o dialtico ou o negati-
vamente racional e o terceiro o especulativo ou o positivamente racional.
Sobre o entendimento, cf. o 80.
______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2 (Jenaer Schriften 1801-1807), p. 21. Cf.
a passagem central das pp. 21-22.

Marco Aurlio Werle
diavelmente fragmentado, sendo a especializao um elemento intrn-

seco a esse mundo.
Mas, ser que a ciso que Hegel detecta na atividade mundana
do entendimento se depreende diretamente da prpria lgica do en-
tendimento, enquanto uma suposta faculdade da alma, em cuja base
estaria a unidade sinttica da apercepo, o eu penso? Se for assim,
o entendimento atua no mundo segundo a lgica do eu penso, mas ao
mesmo tempo a expresso mais forte da ciso, embora esquea ou
negue abstratamente sempre o lado da unificao pressuposto em todo
ato de ciso. Todo ato social de determinao somente possvel na
base de uma indeterminao que acolhe esse ato.
A necessidade da filosofia surge quando a fora ou a potncia da
unificao desapareceu da vida dos homens. No entanto, essa produ-
o prpria da razo casual, depende da maneira como a a objeti-
vidade do absoluto intuda como uma progresso no tempo.20 Por
exemplo, a ciso do pensamento e da realidade um fenmeno dos
pases do norte e quanto mais se desenvolve a exterioridade da vida,
mais forte se torna a fora da ciso.
Para Bourgeois, a filosofia, no Differenzschrift, a apresentao
do absoluto como auto-apresentao de si mesmo. Mas, o absoluto
se apresenta como negao de si mesmo, manifestao, objetivao,
oposio e diferenciao de si, sendo esse momento da diferenciao
de si a cultura.21 A partir do terreno da cultura, como ciso do absoluto e da
atividade do entendimento, articula-se tambm a identidade da razo. A deter-
minao do entendimento e sua nsia mesma por determinao levam
exposio da diferena. H sempre um indeterminado a partir do
qual se coloca a determinao do entendimento, alis, o entendi-
mento somente pode agir como determinao desde essa indetermi-
nao possvel. O uno indeterminado a verdade do mltiplo
determinado22. Essa razo, porm, ainda a razo do entendimen-
to ou a base das chamadas filosofias da reflexo. Diante disso, im-
porta acentuar uma diferena entre o princpio da razo que deve
determinar o entendimento e o princpio que o entendimento prope,
segundo o esquema:
20. Idem, p. 22.

21. BOURGEOIS, B. A Enciclopdia das cincias filosficas. In: HEGEL, G.
Enciclopdia das cincias filosficas. Volume 1. p. 391.
22. Idem, p. 393.

A identidade da identidade e da no-identidade (razo)

A no-identidade da identidade e da no-identidade
(entendimento)
A partir disso, Hegel prope um outro conceito de reflexo, li-

gado razo, de modo que o instrumento da filosofia a reflexo
enquanto razo, quer dizer, enquanto reflexo que, em cada momen-
to seu, se nega.23
Acompanhando esse pequeno excurso pelo comentrio de
Bourgeois, poder-se-ia tambm lembrar o motivo pelo qual Hegel
acentua o modelo da tragdia para pensar a cultura, no texto Os modos
de tratamento do direito natural, de 1803. Pois, justamente a tragdia pare-
ce ser um conflito entre entendimento e razo no seio da atividade
humana como um todo, mas tambm como algo profundamente real.
Na tragdia, o ser humano possui um entendimento particular da vida
(Antgona, a famlia), mas ao mesmo tempo esse particular uma
parte do universal e tem de ser sacrificado em funo do universal.
Inversamente, o universal no pode ser abstrato (Creonte e o Estado),
devendo atentar para a particularidade do culto. H um elemento de
crena no saber [cf. o texto F e saber].
Voltando ao comentrio do texto do Differenzschrift, vemos ento
que Hegel lida de um modo duplo com a relao entre a ciso e a vida,
pois de um lado a ciso um fator da vida, de outro lado um fator
da vida que no pode encarcerar o homem. A vida mesma procura a
harmonia, para alm ou em oposio ciso.24 Essa no fundo a cul-
tura como tragdia ou a tragdia da cultura.25
23. Idem, p. 397.

______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2 (Jenaer Schriften 1801-1807), pp. 22-23.
25. No percurso recente da filosofia, segundo Hegel, essa ciso tambm foi en-
frentada pela via da esttica. Pensando talvez no romantismo, em Hlderlin e
em Schiller, Hegel considera que a perfeio esttica (sthetische Volkommen
heit, [Idem, p. 23]; um termo que remete a Baumgarten) apenas pode ser efe-
tiva at um certo estgio da formao ou da cultura. No mundo moderno a arte
se coloca apenas ao lado da progresso do entendimento, mas no tem efeito
sobre essa progresso; um campo no tem significado para o outro. Note-se
aqui o contraste: a afirmao da filosofia implica que a arte fique para trs
(remete expresso: mitologia da razo, presente no manuscrito O mais anti-

Marco Aurlio Werle
A pressuposio [Voraussetzung] da filosofia no deve ser estabe-

lecida artificialmente, j que ela reside na prpria necessidade para a
qual chamada. Na verdade, so duas as pressuposies para a filoso-
fia: uma a do absoluto, ou da verdade, como alvo para a qual se di-
rige a razo, como superao das limitaes e a outra pressuposio
consiste na colocao, no pr da conscincia como emergindo da
totalidade, saindo dela e se estabelecendo como vida, como ser e no
ser. Diante disso, a filosofia no pode ser estabelecida a partir dela
mesma, por um ato da reflexo que estabelece um primeiro princpio
inabalvel ou que se fixa nos a prioris. A fundamentao da filosofia
reside antes e fora da filosofia.26
6. O papel duplo da reflexo

Se a reflexo resulta em limitaes, na medida em que suspende
o absoluto na tentativa de o pr [setzen], em que medida ela pode ser
ainda instrumento da filosofia? Essa a questo que inicialmente
Hegel levanta no item seguinte: Reflexo como instrumento da filosofia.27
Para sair desse dilema, importa distinguir duas formas de reflexo: a
reflexo isolada, enquanto um pr das oposies e superao ou suspen-
so do absoluto (reflexo do entendimento) e a reflexo como possibi-
lidade da razo no estabelecimento de uma relao com o absoluto
(reflexo da razo). Assim como h dois aspectos da filosofia, a filosofia
geral e a filosofia particular, tambm h dois momentos da reflexo.
Trata-se aqui de explorar o conceito de razo como a fora do
absoluto negativo.28 O que significa isso? Hegel indica que as fixaes
go programa de sistema do idealismo alemo) (Cf. sobre esse ponto meu livro A questo
do fim da arte em Hegel). Uma outra tentativa de lidar com a ciso ou de enfrent-
-la consiste em afirmar a via da reflexo, o enfrentamento do entendimento
pela razo. No entanto, o entendimento e a ciso, ao se sentirem atacados
(supostamente na poca iluminista), reagiram violentamente e o entendimen-
to assumiu falsamente a aparncia de razo (poder-se-ia dizer que esse um
fenmeno bem conhecido ainda em nossa poca!). A filosofia, considera Hegel,
deve reagir diante disso e aplicar justamente a filosofia contra a limitao que
resiste e pretende ser a nica medida. A razo apenas perde para o entendi-
mento se ela renuncia ao seu poder de reconstituir a totalidade.
26. Idem, p. 25.
27. Idem, ibidem.
28. Idem, p. 26.

e oposies criadas pelo entendimento, seus condicionamentos

[Bedingungen] necessariamente ocorrem desde um campo indetermina-
do que torna esse procedimento primeiramente possvel. E a tarefa da
filosofia, a secreta eficcia da razo,29 consiste em tornar o enten-
dimento ilimitado/ sem limites [grenzenlos],30 por um processo de ne-
gao nele mesmo, fazendo com que ele sucumba.
Duas observaes: 1) mais adiante na Fenomenologia do esprito,
Hegel ver todo esse processo ocorrer no mais como processo de
uma reflexo sem um ponto de apoio claro, mas como estando inscri-
to na natureza da conscincia mesma, que e no ;31 2) em outro
fragmento, de 1801-02, intitulado Introductio in Philosophiam, Hegel
distinge em seu ltimo pargrafo entre a m reflexo [schlechte Reflexion]
e a absoluta reflexo [absolute Reflexion]: a m reflexo o subsistir da
oposio; a reflexo absoluta a superao da mesma, e o conheci-
mento absoluto justamente essa reflexo que se separa na oposio,
mas recolhe a oposio de volta e a destri [vernichtet: torna nada]. Sem
que haja a entrada na oposio, sua superao no possvel. Superar
a oposio, no ignor-la, no abstrair dela o conhecimento
absoluto32.
A razo, porm, no pode apenas opor seu campo infinito (o
domnio da liberdade) ao finito do entendimento, pois isso seria a
infinitude apenas subjetiva (algo como um postulado). A razo deve
tambm destruir essa oposio nela mesma ao finito, em sua autonomia.
O procedimento da reflexo deve ser o de se autodestruir a favor do
absoluto. Sua lei a autodestruio e para tanto ela tem de ultrapassar
a lei da contradio. O pensamento racional, dito em outras palavras,
ultrapassa a perspectiva, anunciada por Reinhold, de uma identidade
estabelecida puramente pelo pensamento. Procura antes a identidade
absoluta, a identidade de sujeito e de objeto. A verdade mais elevada,
a possibilidade da reflexo como relao com o absoluto, s pode,
portanto, consistir no prprio aniquilamento da reflexo nela mesma.
No h e no pode haver uma reflexo isolada. O verdadeiro saber
ocorre apenas no absoluto como totalidade das partes.
29. Idem, ibidem; o que lembra a astcia da razo na Filosofia da Histria.

30. Idem, ibidem.
31. Cf. o fragmento do Jenaer Systementwrfe I.
32. HEGEL, G. Gesammelte Werke. Band 5 (Schriften und Entwrfe (1799-1808)), p. 265.

Marco Aurlio Werle
Se tivermos em conta o desenvolvimento futuro do pensamento

de Hegel, pode-se dizer que essa reverso da reflexo para a totalida-
de se realiza na Fenomenologia do esprito pela atividade da converso da
conscincia. O que aqui no Differenzschrift indicado como perspecti-
va ser desenvolvido l, na Fenomenologia do esprito, como a atividade da
conscincia que o filsofo dever deixar em seu livre curso. Ou seja,
no cabe ao filsofo, ao saber puro, intervir no modo como a consci-
ncia chega ao saber. Ela mesma far o trabalho, embora confundindo
constantemente o devir de seu saber com o objeto novo que surge
sua frente. Reines Zusehen... essa a tarefa da filosofia! No se trata do
filsofo ele mesmo antecipar a ao!
7. Um acrscimo guisa de concluso

Para chegar a esse projeto da Fenomenologia do esprito, Hegel teve
ainda de explorar mais um mbito do pensamento antinmico, que
a antinomia prpria conscincia, como origem mesma da duplicida-
de e unicidade da reflexo. Isso ocorre principalmente nos esboos de
sistema de 1803-04, nos Jenaer Systementwrfe I: Das System der spekulativen
Philosophie (antiga Filosofia Real). Lembro aqui do importante fragmen-
to 18, que cito e traduzo em seu comeo:
Fragmento 18
A essncia da conscincia...
A essncia da conscincia consiste no fato de que numa identidade
etrea existe uma unidade absoluta da oposio; ela somente pode
ser essa unidade da oposio se, na medida em que ela oposta, ambos
os membros da oposio so imediatamente ela mesma, so sim-
plesmente neles mesmos, como membros da oposio, imediatamente o
oposto de si mesmos, a diferena absoluta, diferena que se supera
a si mesma e est superada. Nessa unidade de oposio, o ser
consciente um lado da mesma, sendo o outro lado aquilo de que
a conscincia consciente. Ambos so essencialmente o mesmo, ambos
so uma unidade imediata da singularidade e da universalidade.
Mas, esse ser consciente e aquilo de que ela consciente so apenas essa
unidade da conscincia para um terceiro, no para ela mesma; pois,
na oposio do ente consciente e daquilo de que ela consciente
um no de modo algum o que o outro; a conscincia como um
ente consciente a partir dela mesma, como conscincia, a iden-
tidade ativa negadora, a qual retorna a si a partir do tornar-se
consciente de um outro de que ela e supera esse outro, pelo fato
de que passa para um outro. A conscincia mesma, que segundo a

sua essncia igualmente o ser superado de ambos, aparece apenas

de um lado, o qual ele mesmo determinado como o atuante e, por
isso, como o superador; ela apenas se pe a si como a conscincia,
mas no aquilo do que consciente e, por isso, apenas consci-
ncia singular, formal, negativa, no conscincia absoluta. Pois,
aquilo de que consciente ela no coloca como o que lhe igual; essa
igualdade consigo mesma ela apenas possui de um modo negativo, pelo
fato de que supera aquilo do que consciente como algo que lhe
desigual; mas ela apenas conscincia pelo fato de que se ope
como sendo um outro. Ela deve, portanto, no lugar do outro, deixar
surgir um outro que lhe desigual, ela supera cada um desses desiguais,
mas assim ela apenas atinge essa infinitude emprica exterior, que
possui o outro de si mesma sempre fora de si mesma. Essa consci-
ncia emprica, porm, tem de ser conscincia absoluta, ou o outro
do que ela mesma tem de ter imediatamente nela mesma seu ser
outro, sua igualdade positiva com a conscincia; ela conscincia
absoluta se esse outro, do qual ela mesma , sua conscincia
prpria perfeita, sem todo o ser-para-si-mesma, sem que toda a
verdadeira diversidade seja apenas diversa dela mesma por meio
da forma vazia sem contedo do ser-outro. Assim, ela nela mesma
tambm universalmente ideal, pois, enquanto forma, ela sem
contedo. Esse o objetivo, a realidade absoluta da conscincia,
para a qual ns temos de elevar seu conceito. a totalidade que
ela tem como o esprito de um povo, que absolutamente a cons-
cincia de todos, que esses intuem e opem a si como conscincia,
mas que reconhecem igualmente sua oposio de modo imediato,
sua singularidade no esprito de um povo como superada ou sua
conscincia como um universal absoluto.33
Ressalte-se nesse fragmento que Hegel desenvolve uma concep-

o de conscincia caracterizada por uma ciso, por uma duplicidade,
mas que justamente por ser dupla e autorreferida por meio da alteri-
dade imanente, envolve um terceiro elemento que a prpria consci-
ncia no consegue captar (que na Fenomenologia do Esprito ser aquilo
que acontece por detrs da conscincia). Esse terceiro elemento
enquanto um medium, um meio (como devir, marcado tanto pela mes-
midade, o si, quanto pela alteridade, o ser-para-um-outro), Hegel
tambm identificar na noo de linguagem e de trabalho, algumas
pginas mais adiante.
33. HEGEL, G. Gesammelte Werke. Band 5 (Schriften und Entwrfe (1799-1808)), pp.
189-190.

Marco Aurlio Werle
Enfim, no trecho acima se destacam trs momentos de exposio

e que deixo registrados ao fim de minha abordagem como tpicos para
uma outra reflexo:
1. A duplicidade da conscincia: ente consciente e conscincia
do objeto;
2. A tendncia da conscincia de no assumir o outro como
sendo o outro dela mesma e se refugiar numa atividade que
apenas formal, posto que no incorpora em si mesma como
ser consciente a passagem pelo outro dela mesma ou por ela
mesma enquanto outro. Essa a mesma estrutura da crtica
de Hegel ao eu penso, que tambm tomado apenas como
atividade subjetiva determinante (no qual se deixa de lado
o elemento inerente de indeterminao). Hegel a chama de
conscincia emprica;
3. A totalidade absoluta da conscincia como esprito de um
povo, onde o homem se sabe como sendo nele mesmo um
alm de si mesmo. Esse passo de que a universalidade abso-
luta surge como uma deficincia ou como mrito, depen-
dendo do ponto de vista segundo o qual se interpreta a
duplicidade inerente conscincia, talvez seja uma das
contribuies hegelianas mais importantes para a teoria
social contempornea. H em Hegel uma concepo espe-
culativa e orgnica da relao do indivduo com o todo que
no necessita do recurso a expedientes formais ou meramen-
te discursivos que consigam elevar o homem universali-
dade. Basta que se compreenda adequadamente a essncia
da conscincia.
BOURGEOIS, B. A Enciclopdia das cincias filosficas. In: HEGEL, G.
Enciclopdia das cincias filosficas. Volume 1. Traduo de Paulo Meneses.
So Paulo: Loyola, 1995.
HEGEL, G. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie.
In: ______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2 (Jenaer Schriften
1801-1807). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
______. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. In: ______. Werke in
zwanzig Bnden. Band 8 (Jenaer Schriften 1801-1807). Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1986.

______. Gesammelte Werke. Band 5 (Schriften und Entwrfe (1799-1808)).

Hamburg: Meiner, 1986.
______. Glauben und Wissen. In: ______. Werke in zwanzig Bnden. Band 2
(Jenaer Schriften 1801-1807). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
______. A diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling. Traduo
introduo e notas de Carlos Morujo. Lisboa: Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, 2003.
WERLE, M. A questo do fim da arte em Hegel. So Paulo: Hedra, 2011.

TRADUO
Introduo traduo: sobre a formulao do conceito

crtico de liberdade e de autonomia da vontade
...
Diego Kosbiau Trevisan

Doutorando em Filosofia pela USP
O que o leitor ter na sequncia a traduo de uma pequena

seleo de reflexes de Immanuel Kant sobre filosofia moral redigi-
das, em sua grande maioria, ao longo dcada silenciosa de 1770. A
escolha dos fragmentos, retirados dos volumes XVII, XVIII (Reflexes
sobre Metafsica) e XIX (Reflexes sobre Filosofia Moral) da edio
da Academia,1 foi motivada por um interesse interpretativo de fundo:
a defesa de uma descontinuidade da filosofia moral kantiana na passagem
do perodo pr-crtico para o crtico. Com isso se sugere que a exis-
tncia de uma concepo crtica da liberdade e a formulao do princpio
da autonomia da vontade como um princpio supremo da moralidade
apenas se tornaram possveis aps a Dissertao de 1770. O princ-
pio norteador para a escolha das reflexes traduzidas para este vo-
lume dos Cadernos de Filosofia Alem foi o de mostrar, ainda que de
modo rudimentar, o despontar conceitual mais bem acabado desses
dois elementos conceituais centrais da filosofia prtica crtica ao
longo da dcada de 1770.
A ideia de uma descontinuidade no pensamento kantiano em
matrias de filosofia moral est longe de ser um ponto pacfico na
Kant-Forschung. No so poucos os comentadores que pem em ques-
to a existncia mesma de uma filosofia prtica kantiana genuinamen-
te crtica e influenciada pela revoluo copernicana em filosofia de-
sencadeada pela Crtica da Razo Pura. A clebre tese da continuidade da
filosofia moral pr-crtica no perodo crtico foi inicialmente defendi-
da por Dieter Henrich e depois compartilhada por, dentre outros,
Josef Schmucker, e Karl-Heinz Ilting.
1. KANT, I. Gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissens-
chaften. 29 vols. Berlin: Walter de Gruyter, 1902
127
Dieter Henrich defende que a frmula do imperativo categri-

co baseada na universalidade da vontade mesma e as duas primeiras
sees da Fundamentao da Metafsica dos Costumes j estariam estabele-
cidas por volta de 1765 nos Comentrios <Bemerkungen> s Observaes
sobre o sentimento do belo e do sublime2. Segundo Henrich, o percurso siste-
mtico interno Fundamentao, a saber, partir da boa vontade para o
imperativo categrico e a autonomia da vontade, tambm caracteri-
zaria o percurso genealgico do pensamento kantiano em filosofia
prtica. A intuio kantiana de 1765, segundo a qual a boa vontade
seria a vontade despida de interesses particulares, j conteria os ele-
mentos necessrios para ser denominada crtica: o quase pressgio
que levou a uma, por assim dizer, intuitiva formulao do imperativo
categrico j no ano de 1765 fundaria a concepo da autonomia da
vontade como fundamento de possibilidade de uma boa vontade3.
Josef Schmucker tambm argumenta que o contedo da futura filoso-
fia prtica crtica j estaria contido in nuce nos escritos redigidos por
Kant entre 1764 e 1766; da mesma maneira, o problema formal da
determinao da vontade unicamente pela lei moral de que trata a
Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica em
nada dependeria da Crtica da Razo Pura e da nova dmarche crtica4. Por
2. HENRICH, D. Kant and Hutcheson. In: AMERIKS, K & HFFE, O. (orgs).

Kants Moral and Legal Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
2009. pp. 51-52. O original de 1957: Hutcheson und Kant. In: Kant-
-Studien, 49, 1957-1958. Cf. tambm. Idem.Ethics of Autonomy In: The
Unity of Reason. Cambridge & London: Harvard University Press, 1994. p. 98;
O original de 1963: Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und
im spekulativen Idealismus. In: Sein Und Ethos: Walberger Studien, vol 1. Mainz.
E Idem. ber Kants frheste Ethik. In: Kant-Studien 54. 1963.
3. A intuio de 1765 funda tambm a concepo de uma autonomia da von-
tade, e, de fato, de tal modo que esta se apresenta como o conceito da possi-
bilidade de uma vontade boa por si mesma. O desenvolvimento tardio de Kant
constitui-se como uma sucesso de tentativas de desenvolver o conceito dos
bens especficos da vontade <der besonderen Gten des Willens> (...). O caminho
que, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, conduz do conceito de uma
vontade absolutamente boa frmula do imperativo categrico e depois
doutrina da autonomia da vontade, foi tambm o caminho histrico da tica
kantiana. HENRICH, D. ber Kants frheste Ethik. p. 406.
4. Segundo Schmucker, temos claro este tipo de crtica da razo prtica j em
Crusius e Hutcheson e no Kant mesmo na Investigao sobre a evidncia dos
princpios da teologia natural e da moral, nas Observaes sobre o sentimento do belo e do

Introduo traduo: sobre a formulao do conceito crtico de liberdade...
fim, Karl-Heinz Ilting busca rebater a contratese de Werner Busch,

para quem haveria um conceito crtico de liberdade formulado a par-
tir de 1772 que marcaria o incio da filosofia prtica crtica5, argumen-
tando que Kant, na verdade, retm uma concepo dogmtica de li-
berdade desde 1765 que em nada dependeria da nova visada crtico-
-transcendental desenvolvida ao longo da dcada de 70 e que encon-
tra seu acabamento no perodo posterior Crtica da Razo Pura6.
Nesse breve texto introdutrio certamente no possvel re-
tomar em toda sua profundidade o debate em torno desse ponto
polmico do desenvolvimento do pensamento kantiano. Entrariam
na discusso controversas questes a respeito do que seriam as mar-
cas definidoras do carter crtico e transcendental da filosofia prti-
ca e, decerto, da filosofia terica de Kant, dos grandes movimen-
tos percebidos no interior da evoluo de seu pensamento, daquilo
sublime, nos Comentrioss Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime e nos

Sonhos de um visionrio; trata-se de um problema bem prprio da doutrina tica
dos princpios e no permanece nem gentica nem fatualmente <sachlich>
em uma relao de dependncia com o problema crtico da metafsica teri-
ca. SCHMUCKER, J. Die Ursprunge der Ethik Kants. Meisenheim am Glan:
Verlag Anton Hain Kg. 1961. p. 383.
5. BUSCH, W. Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants. Berlin/New York:
De Gruyter, 1979. pp. 70ss. Este conceito crtico de liberdade consistiria em
tomar o homem como um ser natural e racional, ou seja, como um agente que
produz efeitos no mundo sensvel cuja causa, contudo, no pode ser atribuda
a estmulos que provm deste mesmo mundo sensvel. Em suma, trata-se,
grosso modo, da questo liberdade como espontaneidade e oposta ao deter-
minismo natural de que trata a terceira antinomia da Crtica da Razo Pura.
6. Segundo Ilting, no se reconhece uma virada crtica de Kant nos anos se-
tenta no mbito da filosofia prtica (...). Kant, mesmo nos escritos sobre fi-
losofia prtica dos anos oitenta, ainda se apia na doutrina de uma metafsi-
ca pr-crtica e, logo l onde conecta problemas ticos com sua crtica da
razo, afasta-se daquilo que com direito poder-se-ia chamar de uma tica e
filosofia do direito crticas. ILTING, K-H. Gibt es eine kritische Ethik und
Rechtsphilosophie Kants?. Archiv fr Geschichte der Philosophie. Vol. 63,
n. 3, 1981. p. 325. O conceito dogmtico de liberdade a que Ilting se refe-
re seria aquele exposto no fragmento Sobre a Liberdade dos Comentrios s
Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime (Ak XX: 91-94). Se-
gundo Ilting, a ideia discutida no fragmento acerca de uma liberdade natu-
ral como no submisso ao arbtrio alheio definiria a liberdade como um
direito fundamental do homem, e, portanto, haveria j em 1765 uma di-
menso de dignidade que prefigura a concepo crtica de liberdade.

que caracteriza e define as principais etapas de descompasso e os

claros momentos de ruptura na Entstehungsgeschichte da Crtica da Razo
Pura e as interconexes conceituais entre a filosofia prtica e terica
observadas no perodo, para no mencionar, enfim, as inmeras
mudanas por que passou o sistema kantiano no decorrer do prprio
perodo crtico7. No entanto, assumimos que os dois pontos men-
cionados no pargrafo inicial bastam para que se atinja um mnimo
conceitual que define os traos elementares da filosofia moral do
perodo crtico: uma complexa concepo de liberdade conforme
exposta na 3 antinomia da Crtica da Razo Pura, na Fundamentao, na
Crtica da Razo Prtica e na Metafsica dos Costumes, e o princpio da
autonomia da vontade como princpio supremo da filosofia moral
esses dois eixos conceituais tornam possveis no apenas a funda-
mentao crtica da filosofia prtica de Kant como tambm a diviso
de seu sistema em uma Doutrina do Direito e uma Doutrina da Virtude,
realizada na Metafsica dos Costumes de 1797.
Uma anlise detida do material postumamente recolhido nos
volumes X a XXIX da edio da Academia as correspondncias, o
legado manuscrito (handschriftliche Nachlass) e as anotaes de cursos
feitas por alunos de Kant mostra que apenas a partir do fim da dcada
de 608 surge a explcita recusa ao sentimento moral e aos princpios
7. Para uma discusso a respeito de alguns desses ltimos pontos, remetemos o

leitor nossa dissertao de mestrado: TREVISAN, D. K. A Metafsica dos
Costumes. A Autonomia para o Ser Humano. Dissertao de Mestrado. Faculdade
de Filosofia Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Univer-
sidade de So Paulo, 2011.
8. Ao afirmar isso, passamos por cima dos problemas de datao das Reflexionen
coligidas na Akademie Ausgabe por Adickes, problemas, de resto, amplamente
conhecidos e discutidos na Kant-Forschung. Alguns dos critrios empregados,
a saber, a tinta utilizada, a caligrafia, a condio do papel no qual est ano-
tada a reflexo, so, decerto, duvidosos apenas em poucos casos a datao
do manuscrito mais segura, como, por exemplo, quando h algo anotado
em cartas que trazem uma data precisa (cf. introduo do prprio Adickes
sua compilao, Ak XIV: xxviii-xxxv). Ademais, as Schriftphasen, ou seja, os
intervalos de tempo selecionados para a classificao do material, compre-
endem, em muitos casos, um perodo extenso e, assim, aumentam a incerte-
za quanto data precisa em que foi redigida determinada reflexo, diversas
vezes classificada como possivelmente pertencente a mais de uma Schriftpha-
se (cf. Ak XIV: xxxvi-xliii). Sobre os problemas (e mritos, em comparao
s tentativas anteriores de Erdmann, Haering e Reicke) do procedimento de

racionalistas como bases da moral e, nesta esteira, fazem-se notar a

autonomizao da filosofia prtica em relao terica, o surgimento
da complexa concepo crtica da liberdade e o despontar inicial do
princpio da autonomia como exigncia normativa suprema da filosofia
prtica crtica e fundamento para o tratamento sistemtico dos deve-
res na Metafsica dos Costumes. O caminho em que Kant se envereda
na busca por um princpio incondicionado da moral passa necessa-
riamente pela razo pura como determinante da ao livre segundo
uma prescrio no tautolgica ou vazia e no dependente de algum
sentimento fsico ou moral. As reflexes do perodo traduzidas aqui
do mostra de que Kant pensava a obrigao moral, incondicionada
e imediatamente vinculante, lanando mo de um modelo de ins-
pirao eminentemente jurdica de uma comunidade de seres ra-
cionais unificados ou harmonizados por meio de um nexo entre lei
prtica, liberdade, universalidade e origem na razo pura depurada
de elementos empricos. O princpio da moralidade e a concepo
positiva de liberdade comeam a delinear-se nesse perodo da evo-
luo do pensamento de Kant como o princpio de autonomia que en-
contraria seu lugar central na histria da filosofia moral e que at
hoje exerce decisiva influncia em diversas reas do pensamento
filosfico contemporneo.
Dividimos as reflexes em trs grandes blocos que refletem a
preocupao interpretativa discutida acima. O primeiro rene reflexes
que gradualmente sinalizam a cristalizao da soluo kantiana para
o problema de fundamentao de uma filosofia moral: as bases da
Adickes, cf, p.ex, KLEMME, H. Kants Philosophie des Subjekts. Hamburg: Felix
Meiner, 1996. pp. 40-41. VLEESCHAUWER, H.J. La Dduction Transcenden-
tale dans lOeuvre de Kant. Tome I. New York & London: Garland Publishing, Inc,
1976. Reeimpresso de Antwerpen: De Sikkel, 1934. Pp. 43-49. Notemos,
pois, que a anlise que propomos aqui tem de se apoiar no apenas no ma-
terial pstumo, cronologicamente impreciso, como tambm nas obras publi-
cadas por Kant na dcada de 1760, para o que remetemos o leitor uma vez
mais nossa dissertao (TREVISAN, D. K. A Metafsica dos Costumes. A Auto-
nomia para o Ser Humano); ademais, dado que a indeterminao temporal das
Reflexionen atinge as interpretaes acima discutidas, entendemos que nossa
prpria interpretao fica assim resguardada de possveis crticas quanto
sua impreciso cronolgica, ao menos de crticas vindas da linha dos intr-
pretes a que aqui nos opomos.

obrigao e do dever devem ser buscadas na atividade pura da razo,

em sua capacidade autnoma de legislar sem influncia de elementos
privados e particularistas que impediriam a universalidade buscada
para o princpio moral. No segundo bloco, o problema da liberdade
analisado no interior da perspectiva estabelecida pela Dissertao
de 1770 e da distino entre um mundo sensvel e um mundo inteli-
gvel retomada e retrabalhada ao longo do perodo crtico. No tercei-
ro bloco, por fim, as reflexes traduzidas abordam as distines entre
direito e tica e sugerem a forte matriz jurdica presente na estrutura
de pensamento que d origem filosofia prtica crtica: a ideia de que
a elaborao do princpio jurdico em que a influncia da vontade
geral de Rousseau faz-se decisivamente presente constitui um incen-
tivo heurstico para a elaborao do princpio supremo da moral e,
com isso, para o conceito positivo de liberdade como autonomia.
Conscientes de que o nmero de reflexes selecionadas insuficiente
para que a interpretao delineada acima encontre um apoio concei-
tual consistente, a traduo apresentada pode ser mais bem caracteri-
zada como um convite para que que o prprio leitor se volte s fontes
indicadas e para que seja lanada a devida ateno a esse manancial
interpretativo da filosofia de Kant ainda no plenamente explorado
nos estudos kantianos brasileiros.
BUSCH, W. Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants. Berlin/New
York: De Gruyter, 1979.
HENRICH, D. Ethics of Autonomy. In: The Unity of Reason. Cambridge
& London: Harvard University Press, 1994. Orig.: Das Problem der
Grundlegung der Ethik bei Kant und im spekulativen Idealismus. In:
Sein Und Ethos. Walberger Studien, vol 1: Mainz. 1963.
________. Kant and Hutcheson. In: Ameriks, K & Hffe, O. (orgs). Kants
Moral and Legal Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
2009. Orig.: Hutcheson und Kant. In: Kant-Studien, 49, 1957-1958.
________. ber Kants frheste Ethik. In: Kant-Studien 54. 1963.
ILTING, K-H. Gibt es eine kritische Ethik und Rechtsphilosophie
Kants?. In: Archiv fr Geschichte der Philosophie. Vol. 63, N. 3, 1981.
KANT, I. Gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der
Wissenschaften. 29 vols. Berlin: Walter de Gruyter, 1902-

KLEMME, H. Kants Philosophie des Subjekts. Hamburg: Felix Meiner, 1996.

RITTER, C. Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen. Frankfurt:
Vittorio Klostermann, 1971
SCHMUCKER, J. Die Ursprunge der Ethik Kants. Meisenheim am Glan:
Verlag Anton Hain Kg. 1961.
TREVISAN, D. K. A Metafsica dos Costumes. A Autonomia para o Ser Humano.
Dissertao de Mestrado. Faculdade de Filosofia Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Univer-sidade de So Paulo,
2011.
VLEESCHAUWER, H.J. La Dduction Transcendentale dans lOeuvre de
Kant. Tome I. New York & London: Garland Publishing, Inc, 1976.
Reeimpresso de Antwerpen: De Sikkel, 1934.

Immanuel Kant
Reflexes sobre filosofia moral da dcada de 1770
Immanuel Kant
1) Universalidade, racionalidade e formalismo
Rx 6598 Ak XIX: 103. 1769-1770 (1764-1768?)
Die Mittel sind nur die Form der intention oder die Methode
der Ausfhrung, der Zwek ist die Materie. Handlungen sind den
Mitteln nach oder dem Zwek nach Vernnftig; im ersteren falle
determinirt die Vernunft die Form, im Zweiten auch die Materie
der Absicht.
Verstand ist nur mittelbar Gut, als ein Mittel zu anderm Guten
oder zur Glkseeligkeit. Das unmittelbare Gute kan nur bey der
Freyheit angetroffen werden. Denn weil die freyheit ein Vermgen ist
zu handeln, ob es gleich uns nicht vergngt: so hat es ist sie nicht an
die Bedingung eines Privatgefhls gebunden; da sie aber gleichwohl
immer nur auf das geht, was da beliebt, so hat es ein Verhltnis aufs
Gefhl und kan ein allgemein gltiges Verhltnis haben auf das Gefhl
berhaupt. Daher nichts einen absoluten Werth hat als Persohnen,
und dieser besteht in der bonitaet ihrer freyen Willkhr. Gleich wie
die freyheit den ersten Grund von allem enthlt, was anfngt, so ist sie
auch, was die Selbstandige bonitaet allein enthalt.
Das moralische Gefhl ist kein ursprnglich Gefhl. Es
beruhet auf einem nothwendigen inneren Gesetze, sich selber aus
einem uerlichen Standpunkt zu betrachten und zu empfinden.
Gleichsam in der Pershnlichkeit der Vernunft: da man sich im
allgemeinen fhlt und sein individuum als ein Zufellig subiect wie
ein accidens des allgemeinen ansieht
Rx 6610. Ak XIX: 107. 1769-1770; (1764-1768?) (extrato parcial)

Die Sittlichkeit ist eine obiective Abhngigkeit Unterordnung
des Willens unter die Bewegungsgrnde der Vernunft. Die
Sinnlichkeit (practice) eine subordinatio des Willens unter die
Neigung [...].

Immanuel Kant
1) Universalidade, racionalidade e formalismo
Rx 6598 Ak XIX: 103. 1769-1770 (1764-1768?)
Os meios so apenas a forma da inteno ou o mtodo de exe-

cuo, o fim a matria. Aes so racionais segundo os meios ou
segundo os fins; no primeiro caso, a razo determina a forma, no se-
gundo, tambm a matria da inteno.
O entendimento apenas mediatamente bom, como um meio para
outros bens ou para a felicidade. O imediatamente bom somente pode
ser encontrado na liberdade. Pois, uma vez que a liberdade uma facul-
dade de agir, mesmo se isso no nos atrai, ela ento no est ligada
condio de um sentimento privado; visto que, contudo, ela no obs-
tante sempre se refere ao que desejado, isto ento tem uma relao
com o sentimento e pode ter uma relao universalmente vlida com o
sentimento em geral. Portanto, nada tem um valor absoluto seno pes-
soas, e este consiste na bondade de seu arbtrio livre. Assim como a li-
berdade contm o primeiro fundamento de tudo o que se inicia, ela
tambm o que a bondade independente unicamente contm.
O sentimento moral no nenhum sentimento originrio. Ele
repousa numa lei interna necessria de considerar-se e sentir-se a si
mesmo num ponto de vista externo. Por assim dizer, na personalidade
da razo, j que ns nos sentimos no universal e consideramos o indi-
vidiuum, enquanto um sujeito contingente, como um accidens do uni-
versal.
Rx 6610. Ak XIX: 107. 1769-1770; (1764-1768?) (extrato parcial)
A moralidade uma subordinao dependncia objetiva da

vontade sob os motivos da razo. A sensibilidade (prtica) uma su-
bordinao da vontade sob a inclinao [...].
135
Immanuel Kant
Rx 6625. Ak XIX: 116. 1769-1770 (1764-1768?)

Alle systeme sind entweder die, so aus Vernunft, oder Gefhl die
moralitaet herleiten (aus dem Zwange der Obrigkeit, und aus Gewonheit).
Die aus Vernunft: entweder der Warheit oder der Vollkomenheit
(Mittelstrae der Neigungen: Aristoteles). Wolf machte den allgemei-
nen Nahmen der Vollkomenheit zum Grunde sie zu bestimen und
nante nicht dasienige oder die Zweke d die Bedingungen, unter wel-
chen Handlungen und Zweke Gut sind und den Nahmen vollkome-
nheit verdienen.
Rx 6631. Ak XIX: 118-119. 1769-1770? (1771-1772?) (extrato
parcial)
[...] Aus der idee eines allgemeingltigen Willens, nicht durch

Macht, sondern durch den Grund der Einstimmung. Ursprnglicher,
abgeleiteter Wille) [...].
Rx 6635. Ak XIX: 121. 1769-1770; (1764-1768?)
Alle Systeme der Moral suchen zuerst den obersten (theoretischen)
Grund der sittlichen Beurtheilung, zweytens die oberste Sit wirklich
moralische Regel, daraus die brige flieen, zu finden. Was das erste
betrift, so leiten sie 1. solche nicht aus allgemeinen Grundstzen der
Vernunft ab sondern und unters suchen mehr grund von dem, was
geschieht und geurtheilt wird, als was geurtheilt werden soll, sehen
also das principium morale als subrepticium an und als legem
phaenomenorum. Diese machen a. Moden und Beyspiele. b. die
Ehrliebe und Eigennutz zum qvell aller unserer tugendhaft scheinenden
Handlungen. Sie sehen dann ieden moralischen imperativ als bedingt
an sub conditione subiectiva. 2. suchen ein principium obiectivum
empiricum a. was durch in zufalligen Menschlichen Gesetzen: hobbes;
b. In einem besonderen triebe der Menschlichen Natur und Gefhl,
oder, 3. rationale.
Rx 6698. Ak XIX: 135. 1770-1771? (1773-1775?) (1769?) (extrato
parcial)
Die moralische Vorschriften gelten vor iedes vernnftige und freye

Wesen, die Neigungen desselben mgen seyn, wie sie wollen. [...]

Rx 6625. Ak XIX: 116. 1769-1770 (1764-1768?).
Todos os sistemas so ou aqueles que derivam a moralidade da

razo ou [aqueles que a derivam] do sentimento (a partir da coero
das autoridades, ou a partir do hbito).
Os que [derivam] da razo: ou da verdade ou da perfeio (o
meio caminho entre as inclinaes: Aristteles). Wolff fez do nome
geral da perfeio o fundamento para determinar a razo, e no nomeou
as condies aquilo ou os fins sob as quais aes e fins so bons ou
podem servir para o nome de perfeio.
Rx 6631. Ak XIX: 118-119. 1769-1770? (1771-1772?) (extrato

parcial)
[...] ([Deve-se considerar a moralidade] a partir da ideia de uma

vontade universalmente vlida, no atravs do poder, mas sim atravs
do fundamento da concordncia. Vontade originria, derivada) [...].
Rx 6635. Ak XIX: 121. 1769-1770; (1764-1768?)
Todos os sistemas morais buscam, primeiro, encontrar o funda-

mento (terico) supremo do ajuizamento moral, e, segundo, a supre-
ma regra realmente moral da qual decorrem as demais. No que diz
respeito ao primeiro, [h sistemas que] derivam 1. essa regra no de
princpios universais da razo, buscando mais o fundamento naquilo
que acontece e que julgado do que o que deve ser julgado; eles
consideram, portanto, o principium morale como subrepticium e como legem
phaenomenorum. Eles fazem a) dos usos e exemplos, b) do amor honra
e do egosmo fontes de todas as nossas aes aparentemente virtuosas.
Eles consideram, portanto, cada imperativo moral como condiciona-
do sub conditione subjectiva. 2. [Sistemas que] buscam um principium
obiectivum empiricum [a)] o que em leis humanas contingentes: Hobbes;
[b)] em um impulso particular da natureza e do sentimento humanos.
Ou 3. [sistemas que so] racionais.
Rx 6698. Ak XIX: 135. 1770-1771? (1773-1775?) (1769?). (extrato

parcial)
As prescries morais valem para todos os seres racionais e livres,

sejam quais forem as inclinaes que eles possam ter. [...]

Immanuel Kant
Rx 6725 Ak XIX: 141-142. 1772

Die Gantze Schwierigkeit bey dem Streit ber das principium
der moral ist: wie ein apodictischer categorischer imperativus mgli-
ch sey, der nicht conditional ist, weder sub conditione problematica
noch apodictica (der Geschiklichkeit. Klugheit). Ein Solcher impera-
tivus sagt, was ursprnglich, primitive gut ist. Es ist zu bewundern,
da das primitive Gut: die condition von allem, was gefllt, nur einem
Willen zukome. Die Ursache ist, weil alle Vollkomenheit eine idee
und die Wirklichkeit derselben einen Willen voraus setzt, und weil
alles Zufallige und aller Ursprung sich auf Freyheit grndet. Alle
Nothwendigkeit der Urtheile grndet sich auf die Allgemeinheit oder
diese auf jene. Mithin ist der Grund der nothwendigkeit, welche
moralische Stze enunciiren, in der allgemeingltigkeit der Grnde
des Wollens zu setzen (schlechthin nothwendig, absolute, bedeutet
nicht innerlich, sondern berhaupt nothwendig).
Rx 6760. Ak XIX: 151. 1772. (extrato parcial)
Das principium der moralischen dijudication

1. ist nicht der gttliche Wille [...],
2. nicht der allgemeine Begriff der Vollkommenheit.
3. nicht der allgemeine Begriff der de Glkseeligkeit.
4. nicht die privatglkseeligkeit (sie wren empirisch)
5. nicht das moralische Gefhl und Geschmak (Geschmak ist
relativisch in 3. Verhltnis aufs subject).
6. sondern vernunft.
Rx 6762 Ak XIX: 153. 1772
Was nicht unter einer allgemeinen Regel des reinen Willens stehen
kan, ist moralisch unrichtig. Die bereinstimung der freyen willkhr
Handlung mit der allgemeinheit des reinen Willens ist Moralitaet.
Rx 6765 Ak XIX: 154-155. 1772? 1778?
Die Handlung, deren intention, als allgemeine Regel betrachtet,

sich selbst und andrer ihrer nothwendig wiederstreiten wrde, ist
moralisch unmglich.
Die Gesinnung, sich in seinen Handlungen dem allgemeinen
principio der regeln gem zu verhalten, ist moralisch. Wenn der
Wille der form des Verstandes berhaupt unterworfen ist.

Rx 6725 Ak XIX: 141-142. 1772.
A grande dificuldade no conflito sobre o principium da moral :

como possvel um imperativus categrico apoditico que no seja con-
dicional nem sub conditione problematica nem apodictica (da habilidade.
Prudncia). Tal imperativo diz o que bom originariamente, primitive.
surpreendente que o bom primitivo, a condio de tudo que agrada,
apenas diga respeito a uma vontade. A causa que toda perfeio
pressupe uma ideia e a sua realidade pressupe uma vontade, e que
todo contingente e toda origem fundam-se na liberdade. Toda neces-
sidade dos juzos funda-se na universalidade ou esta naquela. Portan-
to, o fundamento da necessidade que as proposies morais enunciam
deve ser posto na validade universal dos fundamentos do querer (o
que totalmente, absolutamente necessrio no significa internamen-
te necessrio, mas necessrio em geral).
Rx 6760. Ak XIX: 151. 1772. (extrato parcial)
O principium do ajuizamento moral

(1) no a vontade divina [...],
(2) no o conceito universal de perfeio.
(3) no o conceito universal de felicidade.
(4) no a felicidade privada (seriam empricos)
(5) no o sentimento moral e gosto (gosto relativo, em rela-
o ao sujeito)
, antes, (6) a razo.
Rx 6762 Ak XIX: 153. 1772.
O que no pode estar sob uma regra universal da vontade pura

moralmente incorreto. A concordncia da ao arbtrio livre com a
universalidade da vontade pura moralidade.
Rx 6765 Ak XIX: 154-155. 1772? 1778?
moralmente impossvel a ao cuja inteno, considerada como

regra universal, se contradiria necessariamente a si mesma e a de outros.
A inteno de se comportar em suas aes em conformidade ao
principio universal das regras moral. Se a vontade est de modo geral
submetida forma do entendimento.

Immanuel Kant
Die treibende Kraft des Verstandes beruht darauf, da er sich an

sich selbst allen principiis der Handlungen wiedersetzt, den Gebrau-
ch der regeln unmoglich machen.
Rx 6796. Ak XIX: 163-164. 1773-1775? 1772?
Die Sittlichkeit beruht auf der Regel der Handlungen aus dem
Gesichtspunkte (station) des allgemeinen theilnehmers oder Stellver-
treters:
1. des theilnehmers der Natur in ansehung seiner selbst,
2. des theilnehmers der freyheit in Ansehung andrer. Im let-
zteren falle entweder des Stellvertreters der Willkhr an-
derer oder der Wohlfarth derselben.
Die allgemeinheit ist entweder der Eigenschaft oder der Dinge,
welche eine Gewisse Eigenschaft haben. Universalitas interna oder
externa. Moralisches Gefhl ist das, wodurch die (allgemeinen obiec-
tiven ) principia der Beurtheilung zu subiectiven der Entschlieung
werden, also die absolute Regeln zu maximen.
Die freyheit ist unabhngigkeit von triebfedern, mithin auch
von Gefhlen. Daher kan nie ein Gefhl seyn, was nothwendig durch
die Vernunft, in so fern sie durch die allgemeinheit der Regeln die
Willkhr bestimt. Logisch ist die Vernunft der Grund der Regel. Was
im allgemeinen gilt, gilt auch im besonderen, was darunter enthalten
ist. und practisch berhaupt: Nur dasjenige, was in der Allgemeinheit
(im All) gefllt, kan in dem besondern Gefallen, was unter iener en-
thalten ist. Nur die Allgemeingltigkeit vor die Willkhr in ansehung
aller Handlungen ist das, was die freyheit restringirt. Die Lust daran
beruht auf der Zusammenstimmung aller Handlungen der Willkhr
unter einander durch die Einstimmung mit dem, was das allgemein-
gltige derselben ist.
Rx 6801. Ak XIX: 165-166. 1773-1775? 1772?
Es ist von der gresten Nothwendigkeit vor der Vernunft,

gewisse praktische Regeln als Grundstze anzunehmen, die absolut
necessitiren (categorisch), ohne auf den Bedingungen von Nutzen zu
beruhen, z. E. keine Absicht wieder sein eigen Leben zu haben oder
seine eigne Persohn nicht andern Absichten aufzuopfern. Denn weil
in Bestimmung des Nutzens alles Zufllig ist (die allgemeine Bedingung
aber aller Absichten seyn mu da die Persohn nicht den wesentlichen

A fora motriz do entendimento consiste em este, em si mesmo,

se opor a todos os principiis de aes que tornem impossvel o uso das
regras.
Rx 6796. Ak XIX: 163-164. 1773-1775? 1772?
A moralidade consiste na regra das aes a partir do ponto de

vista (station) de um participante universal ou representante universal:
1. Do participante da natureza em relao a si prprio,
2. Do participante da liberdade em relao aos outros. No
ltimo caso, ou o representante da liberdade do arbtrio de
outros ou do bem-estar dos mesmos.
A universalidade ou da caracterstica ou das coisas que tm uma
certa caracterstica. Universalitas interna ou externa. Sentimento moral
aquilo pelo qual os principia (universais objetivos) do ajuizamento
tornam-se [princpios] subjetivos da resoluo, portanto, [aquilo pelo
qual] as regras absolutas [tornam-se] mximas.
A liberdade independncia de mbiles, tambm, portanto, de
sentimentos. Desse modo, nunca pode ser um sentimento, o que ne-
cessariamente pela razo determina o arbtrio, na medida em que ela
o determina mediante a universalidade das regras do arbtrio. De uma
perspectiva lgica, a razo o fundamento das regras. O que vale
universalmente vale tambm para o particular, que est contido sob
aquele. De uma perspectiva prtica em geral: apenas aquilo que agra-
da na universalidade (no todo) pode [agradar] tambm nos casos
particulares, que esto contidos sob aquela. Apenas a validade univer-
sal perante o arbtrio em vista de todas as aes o que restringe a
liberdade. O prazer nisso consiste no acordo de todas as aes do
arbtrio entre si mediante a concordncia com o que universalmen-
te vlido na mesma.
Rx 6801. Ak XIX: 165-166. 1773-1775? 1772?
da maior necessidade para a razo assumir certas regras prti-

cas como princpios que necessitam absolutamente (categoricamente)
sem basear-se em condies de utilidade, p. ex: no ter nenhum pro-
psito contra sua prpria vida ou no sacrificar sua prpria pessoa para
propsitos dos outros. Pois tudo contingente na determinao da
utilidade (a condio universal de todos os propsitos tem de ser que
a pessoa no o essencial todas as aes livres e da precedncia da

Immanuel Kant
freyen Handlungen und der Vorzug der freyheit selbst, der den Men-
schen eines moralischen und inneren Werths fhig macht, dieses ist,
da er durch die thierische triebfedern niemals berwltigt werde,
dasienige zu wollen, was ein principium der Handlung wieder sich
selbst verrth etc. etc.), so mu diejenige Handlung die unangesehen
ihres Nutzens und Schadens das, was eine vorhergehende Handlung
Bedingung ist, sich seiner freyheit zu bedienen, die freyheit nothwen-
dig einschrnken, folglich die wesentliche Bestimmungen seiner eignen
Persohn und das Leben selbst. Wieder diese kan keine Absicht statt
finden, ob sie zwar selbst nicht eben die Absicht selber seyn drfen.
Wesentliche Bestimungen sind die, ohne die er entweder kein Mensch
oder gar kein freyes wesen seyn wrde.
Er soll nicht Absicht haben, die Unwarheit zu reden, weil er als
einer, der seinen Sinn bezeichnen kann, die Bedeutung derselben nicht
vernichtigen mu. Er soll nicht sich selbst tdten, weil er, wenn er mit
sich selbst schaltet, sich als eine Sache betrachtet und die Wrde eines
Menschen verliert. Er beleidigt andre, wenn er das, was nicht seine
Sache ist, als die seinige behandelt. Der Selbstmrder zeigt auch die
freyheit in dem Grten wiederstreit wieder sich selbst, mithin in der
grten Zerrtung des Eignen Wahnes. Die Menschheit ist heilig und
unverletzlich. (so wohl in seiner eignen Persohn als in der anderer.
Seine eigne Einwilligung ist hier nichtig, weil man keinen Willen hat
um aufzuhren gar etwas zu seyn.) Alle Pflichten bestehen darin da,
nemlich die nothwendigen, bestehen nicht darin, da wir der Men-
schen wohlfarth, sondern der Menschheit vorzge und Wrde ehren.
Also ist das Recht der Menschheit dasienige, was alle freyheit durch
nothwendige Bedingungen einschrnkt. Der Mensch kan groe Han-
dlungen selbst im Unglke ausben aber die Abs und da, wo er das
Leben aufopfert, nicht weil er dasselbe hat, da ist er doch des Lebens
werth. Der so sein Leben selbst kleiner schtzt als die Gemchlichkeit
des Glks, der ist des lebens nicht werth.
Alle solche pflichten mssen unabhngig von Pflichten gegen
Gott erwogen werden, weil wir diese nur aus der pflichtmigkeit der
Handlungen an sich selbst urtheilen knen und unsern eignen Guta-
chten dieses Leben bergeben ist.
Der Selbstmord ist vielleicht nicht so schdlich bey der Erwar-
tung einer Voraussetzung, es gebe keine andre Welt; aber er ist alsdenn
noch scheuslicher. Wie wrdet ihr einen freund ansehen, von dem ihr
nie sicher wret, ob er nicht mit dem Selbstmorde umginge? (s Wieder
den Selbstmord. So lange der Mensch lebt, hat er immer gelegenheit,
gute und selbst heroische tugend auszuben. Er mu das Leben in dem

prpria liberdade, que torna o homem capaz de um valor moral e

interno, a de que ele nunca seja sobrepujado pelos mbiles animais
para querer aquilo que se revela um princpio da ao contra si mesmo,
etc. etc.); assim, aquela ao que sem considerao de seu proveito ou
malefcio aquilo que uma condio prvia para servir-se de sua pr-
pria liberdade deve necessariamente limitar a liberdade, e, por conse-
guinte, as determinaes essenciais de sua prpria pessoa e da prpria
vida. No pode haver um propsito contra estas, muito embora elas
mesmas no possam, de fato, ser o propsito mesmo. Determinaes
essenciais so aquelas sem as quais ele no seria nem um homem nem
um ser livre.
Ele no deve ter como propsito dizer uma inverdade, pois ele,
enquanto algum que pode indicar seu sentido, no pode negar o
significado da mesma. Ele no deve suicidar-se, pois fazendo o que
bem entende consigo prprio, considera-se como uma coisa e perde
a dignidade de um homem. Ele insulta os outros quando trata como
sua uma coisa que no sua. O suicida mostra a liberdade no maior
conflito consigo prpria, portanto, no maior desarranjo de sua prpria
desiluso. A humanidade sagrada e inviolvel. (Tanto em sua prpria
pessoa quanto na dos outros. O seu prprio consenso aqui negado,
porque no se tem vontade para interromper completamente algo de
ser). Todos os deveres consistem em que, a saber, os necessrios,
consistem no em proporcionarmos o bem-estar aos homens, mas
antes em honrar e conferir dignidade humanidade. Portanto, o di-
reito da humanidade aquilo que limita toda liberdade mediante
condies necessrias. O homem pode realizar grandes aes mesmo
em desfortuna, e o valor da vida est ali onde ele a sacrifica, mas no
por odi-la. Aquele que rebaixa sua prpria vida a uma comodidade
da fortuna no digno dela.
Todos esses deveres tm de ser considerados independentemen-
te dos deveres para com Deus, porque somente podemos julgar estes
deveres a partir da conformidade ao dever das aes em si mesmas, e
essa vida est consignada nossa prpria avaliao.
Talvez o suicdio no seja to pernicioso sob a expectativa de
pressuposio de que no exista outro mundo; contudo, ele ento
ainda mais abominvel. Como vocs considerariam um amigo a res-
peito do qual no estivessem seguros se ele tentaria ou no o suicdio?
(Contra o suicdio. Enquanto vive, o homem tem sempre a oportuni-
dade de praticar uma virtude boa e at mesmo heroica. Ele tem de

Immanuel Kant
grten Elende als die Auffoderung des Schiksals an seine Standhaf-

tigkeit ansehen. )
Rx 6802. Ak XIX: 166-167. 1773-1775; 1772?
Das allgemeine und oberste praktische Gesetz der Vernunft ist: da

die Vernunft die freye Handlungen bestimmen msse. Wir knen nur ein
Wohlgefallen daran haben, so bald wir sie damit zusammen stimmen
sehen. Es ist einem vernnftigen Wesen nothwendig, zuvor die freyheit
unter das allgemeine Vernunftgesetz zu bringen. Dieses besteht darin,
da die Gesinung der Handlung allgemein genommen mit der freyen
willkhr (mit sich selbst) stimme und da die freyheit zuerst aufhrt, eine
Ungebundenheit und Gesetzlosigkeit zu seyn. appetite geben keine
allgemein stimige Gesetze; entweder Natur oder Willkhr berhaupt
geben den Beziehungsgrund berhaupt an die Hand, in Verhltnis auf
welchen eine allgemeine bereinstimung der Handlungen seyn mu.
Worauf beruht also das wohlgefallen mit an der bereinstimung der
handlung mit dem, was allgemein genommen nothwendig gefallen wrde?
und warum gefllt uns diese Allgemeingltigkeit? Woher sind wir
bestimmt, das Besondere aus dem allgemeinenabzuleiten? Darum weil wir
eben so wohl im Urteil ber practischen Urtheil als dem theoretischen
die Vernunft als die nothwendige Bedingung derselben ansehn.
Die Handlungen sind nicht richtig, die freyheit ist regellos,
wenn sie nicht unter solcher Einschrnkung aus der idee des ganzen
steht. Sie misfllt uns selbst. Dieses ist die nothwendige Bedingung
der practischen form, so wie der raum der intuition.
Rx 6853. Ak XIX: 179. 1776-1779? (extrato parcial)
Die Unterwerfung der freyheit unter die Gesetzgebung der
reinen Vernunft. (Aus den allgemeinen Bedingungen der Zweke
berhaupt zu den besonderen zu gehen.) Die reine, d. i. von allen
(sinnlichen) triebfedern abgesonderte Vernunft hat in Ansehung der
freyheit berhaupt gesetzgebende Gewalt, die iedes vernnftige wesen
erkennen mu, weil ohne Bedingungen der allgemeinen Einstimmung
mit sich selbst in ansehung seiner selbst und anderer gar kein Gebrauch
der Vernunft in ansehung ihrer statt finden wrde. [...].
Rx 6924. Ak XIX: 208.1778
Die moralitaet besteht in der Unterordnung eines ieden willens
unter die Regel allgemein gltiger Zweke. (Die Regel mu seyn, da
die Handlung den allgemein gltigen Zwek zur Bedingung habe.).

considerar a vida na maior das misrias como o desafio do destino

sua perseverana).
Rx 6802. Ak XIX: 166-167. 1773-1775; 1772?
A lei prtica suprema e universal da razo a seguinte: a razo

tem de determinar as aes livres. Ns somente podemos ter compla-
cncia com isso a partir do momento em que a vemos concordar com
isso. necessrio a um ser racional trazer, antes, a liberdade sob a lei
universal da razo. Isso consiste no fato de a inteno da ao tomada
universalmente concordar com o livre arbtrio (consigo mesma) e de
a liberdade primeiramente deixar de ser sem leis e sem limites. Appe-
tite no do nenhuma lei universalmente concordante; ou a natureza
ou o arbtrio em geral fornece o fundamento de conexo em relao
ao qual tem de ocorrer uma concordncia universal das aes. Em que,
pois, consiste a complacncia na concordncia da ao com aquilo
que, universalmente tomado, agradaria necessariamente? E por que
essa universalidade nos agrada? A partir de que somos determinados
a derivar o particular do universal? Ora, o motivo que ns, tanto no
juzo prtico quanto no juzo terico, consideramos a razo como sua
condio necessria.
As aes no so corretas [e] a liberdade sem regras quando
ela no permanece sob tal limitao a partir da ideia do todo. Ns
mesmos a desaprovamos. Isto a condio necessria da forma prti-
ca, assim como para o espao a intuio.
Rx 6853. Ak XIX: 179. 1776-1779? (extrato parcial)
A submisso da liberdade legislao da razo pura (ir das con-

dies universais dos fins em geral s condies particulares). A razo
pura, isto , depurada de todos os mbiles (sensveis), tem, com vistas
liberdade em geral, um poder legislador que tem de ser conhecido
por todo ser racional, pois, sem as condies do acordo universal [de
todo ser racional] consigo mesmo em relao a si prprio e aos outros,
no existiria nenhum uso da razo em relao a si mesma. [...]
Rx 6924. Ak XIX: 208.1778.
A moralidade consiste na subordinao da vontade de cada um

sob a regra de fins universalmente vlidos (a regra tem de ser a de que
a ao tenha como condio os fins universalmente vlidos).

Immanuel Kant
Rx 7063. Ak XIX: 240.1778

In pragmatischen Lehren ist die freyheit zwar unter Lehren
Regeln, aber nicht Gesetzen. Denn die Regel schreibt die
Bedingungen vor, unter denen ein beliebiger Zwek erreicht werden
kan. Das Gesetz aber bestimt unbedingt die freyheit.
Gesetze der freyheit berhaupt sind die, welche die Bedingungen
enthalten, unter denen es allein moglich ist, da sie mit sich selbst
zusammenstimmen: Bedingungen der Einheit des im Gebrauche der
freyheit berhaupt. Sie sind also Vernunftgesetze und nicht empirisch
oder willkhrlich, sondern enthalten absolute praktische
Nothwendigkeit. Gesetze sind Regeln der Freyheit berhaupt sind
Gesetze der Zuflligen Gebothe. Der freye Wille, der mit sich selbst
nach allgemeinen Gesetzen der freyheit Zusammenstimt, ist ein
schlechthin Guter Wille.
Rx 7204. Ak XIX: 283-284. 1776-1783 (extrato parcial)

Das Vornehmste problem der moral ist dieses: Die Vernunft
zeigt, da die allgemeine durchgngige Einheit aller Zweke eines
Vernnftigen Wesens so wohl in ansehung seiner selbst als andrer,
mithin die formale Einheit im Gebrauche unserer freyheit, d. i. die
moralitt, wenn sie von jedermann ausgebt wrde, die Glkseeligkeit
durch freyheit hervorbringen und vom allgemeinen zum besondern
ableiten wrde und da umgekehrt, wenn die allgemeine Willkhr
jede besondere bestimmen solte, sie nach keinen andern als
moralischen principien verfahren knte [...].
(Was kan mich dieses principium (a priori) der allgemeinen
Einstimung der freyheit mit sich selbst interessiren? Die freyheit
nach principien empirischer Zweke hat keine durchgngige
Einstimmung mit sich selbst; ich kan mir daraus nichts zuverliges
in ansehung meiner selbst vorstellen. Es ist keine Einheit meines
willens. Daher sind restringirende Bedingungen des Gebrauchs
derselben absolut nothwendig. Moralitaet aus dem principio der
Einheit. Aus dem princip der warheit. Da man sein principium,
was man ffentlich bekennen darf, befolgt, also vor jedermann gilt.
Vollkommenheit der form nach: die allgemeine Zusammenstimung
der freyheit mit den wesentlichen Bedingungen aller Zweke, d. i.
Zwekmigkeit a priori).

Rx 7063. Ak XIX: 240.1778.
Em doutrinas pragmticas, a liberdade est certamente sob

doutrinas regras, mas no sob leis. Pois a regra prescreve as condies
sob as quais um fim qualquer pode ser alcanado. A lei, contudo,
determina a liberdade incondicionalmente.
As leis da liberdade em geral so aquelas que contm as con-
dies unicamente sob as quais possvel que ela esteja de acordo
consigo mesma: condies da unidade no uso da liberdade em geral.
Elas so, portanto, leis racionais e no empricas ou arbitrrias, mas
antes contm necessidade prtica absoluta. Leis so Regras da liber-
dade em geral so leis dos mandamentos contingentes. A vontade
livre, que concorda consigo mesma segundo leis universais, uma
vontade absolutamente boa.
Rx 7204. Ak XIX: 283-284. 1776-1783. (extrato parcial)
O principal problema em moral o seguinte: a razo mostra

que a unidade completa universal de todos os fins de um ser racional
em relao tanto a si prprio quanto aos outros, portanto a unidade
formal no uso de nossa liberdade, isto , a moralidade, caso fosse
exercida por todos, produziria a felicidade atravs da liberdade e
derivaria do universal para o particular; inversamente, a razo tambm
mostra que, se o arbtrio universal devesse determinar cada arbtrio
em particular, ele somente poderia proceder segundo princpios
morais. [...]
(Em que pode me interessar esse principium (a priori) da con-
cordncia universal da liberdade consigo prpria? A liberdade se-
gundo princpios de fins empricos no tem uma concordncia
completa consigo mesma; por meio disso, eu no posso me repre-
sentar nada confivel relativamente a mim mesmo. No h unida-
de de minha vontade. Portanto, as condies restritivas do uso da
mesma so absolutamente necessrias. Moralidade a partir do
principio da unidade. Do principio da verdade. Que sigamos o princi-
pium que podemos reconhecer publicamente, portanto, que vale
para todos. Perfeio segundo a forma: o acordo universal da li-
berdade com as condies essenciais de todos os fins, isto , con-
formidade a fins a priori.)

Immanuel Kant
2) Esboos da concepo crtica de liberdade
Rx 3872. Ak XVII: 319-320. 1764-1768? (1771??) (extrato parcial)

[...] Die Freyheit besteht in dem Vermgen, unabhngig von
uern bestimmenden Grnden nach intellectualer Willkhr handeln
zu knnen. [...] Seine Willkhr als Thier wird wirklich immer bestimmt
durch stimulos; aber sein Wille ist doch frey, so fern seine Vernunft
vermgend ist, diese Bestimungen der Willkhr zu ndern. Warum
da die Vernunft bisweilen nicht thue und der Mensch nicht nach
dem intellectualen willen handele, ist unbekant [...].
Rx 3928 Ak XVII: 350-351. 1769. (extrato parcial)

[...] Es ist aber eben so unmglich, sich eine Reihe subordinirter
Grnde vorzustellen, die keinen Anfang hat, als sich zu concipiren,
wie sie anfange. Indessen ist der Satz: alles, was geschieht, hat einen
determinirenden Grund, dieser Satz, der eine unendliche Reihe
nothwendig macht, das principium der Form aller Unserer
Vernunfturtheile ber die realverknpfung. Der Satz aber: alle Reihe
subordinirter Dinge und alle successive Reihe hat ein erstes, ist ein
synthetischer Satz, der mehr von den Grentzen unseres Verstandes,
als von dem obiect der Erkenntnis abstrahirt ist.
Das erste in der Reihe der Ursachen ist immer die freye Willkhr.
Da diese keinen bestimmenden Grund habe, ist ein empirischer Satz,
aber in so fern ungewi; allein seine Gewisheit hngt davon ab, da
sonsten gar kein erstes seyn knne [...].
Rx 4219. Ak XVII: 462. 1769-1770 (extrato parcial)
Die Schwierigkeit die menschliche Freyheit zu begreifen, liegt
darin, da das subiect dependent ist und doch independent von andern
Wesen handeln soll [].
Rx 4225. Ak XVII: 464. 1769-1770?; (1773-1777?) (extrato
parcial)
Da die Freyheit eine vollstndige selbstthtigkeit des Willens
ist, ohne durch stimulos oder durch irgend etwas anderes, was das
subiect afficirt, bestimmt zu seyn, so kommt es bey ihr nur auf die
Gewisheit der Persohnlichkeit an: da sie nemlich (sich) bewust sey
sie handle aus eigner Willkhr, sie handle der Wille sey thatig und
nicht leidend, weder durch stimulos noch durch fremde Eindrke.

2) Esboos da concepo crtica de liberdade
Rx 3872. Ak XVII: 319-320. 1764-1768? (1771??). (extrato parcial)
[...] A liberdade consiste na faculdade de poder agir segundo o

arbtrio intelectual independentemente de fundamentos determinan-
tes externos. [...]. Seu arbtrio [do homem], enquanto animal, de fato
determinado sempre segundo stimulos; mas sua vontade livre na
medida em que sua razo capaz de mudar essas determinaes do
arbtrio. desconhecido por que, porm, a razo eventualmente no
atua e o homem no age segundo a vontade intelectual [...].
Rx 3928 Ak XVII: 350-351. 1769. (extrato parcial).
[...] , do mesmo modo, to impossvel representar uma srie de

fundamentos subordinados que no tem incio quanto conceber como
ela comea. Contudo, a proposio tudo o que acontece tem um
fundamento determinante, ou seja, a proposio que torna necessria
a srie infinita o principium da forma de todos os nossos juzos da
razo sobre conexes reais. Contudo, a proposio toda a srie de
coisas subordinadas e toda a srie sucessiva tm um primeiro, uma
proposio sinttica, que abstrada mais dos limites de nosso enten-
dimento do que do objeto do conhecimento.
O primeiro na srie causal sempre o livre arbtrio. Que este
no tenha nenhum fundamento determinante uma proposio em-
prica, mas, nessa medida, incerta; porm, sua certeza depende do fato
de que, do contrrio, no poderia haver um primeiro [...].
Rx 4219. Ak XVII: 462. 1769-1770. (extrato parcial)
A dificuldade em compreender a liberdade humana consiste no

fato de o sujeito ser dependente e, no obstante, dever agir indepen-
dentemente de outros seres [...].
Rx 4225. Ak XVII: 464. 1769-1770?; (1773-1777?). (extrato

parcial)
Visto que a liberdade a completa autoatividade da vontade de

ser determinada sem stimulos ou qualquer outra coisa que afete o sujei-
to, ela ento depende apenas da certeza da personalidade, a saber, de
ser consciente de que ela age pelo prprio arbtrio, de que ela age de
que a vontade ativa e no passiva, nem por meio de stimulos nem por

Immanuel Kant
Sonst mste ich sagen: ich bin getrieben oder bewegt, so oder so zu
handeln, welches so viel heit als: ich bin nicht handelnd, sondern
leidend. Wenn Gott die Bestimmungen der Willkhr regirt, so handelt
er; wenn die reitze der Dinge sie nothwendig bestimmen, so nthigen
sie; in beyden Fllen entspringt die Handlung nicht aus mir, sondern
ich bin nur das mittel einer andern Ursache.
In der Sinnenwelt ist nichts begreiflich, als was durch vorher-
gehende Grnde necessitirt ist. Die Handlungen der freyen willkhr
sind phaenomena; aber ihre Verknpfung mit einem selbstthatigen
subiect und mit (dem Vermgen) der Vernunft sind intellectual; de-
mnach kan die Bestimmung der freyen Willkhr den legibus sensitivis
nicht submittirt werden [...].
Rx 4227 Ak XVII: 466. 1769-1770? (1769?) (1764-1768?) (extrato
parcial)
Wren die Menschen vollig intellectual, so wren alle ihre
Handlungen thatig determinirt, aber doch frey, und wrden nur in
Ansehung der veranderlichen Gelegenheiten zufallig seyn. Es wrden
ihnen auch diese handlungen imputirt werden knnen zusamt den
Belohungen, ob sie gleich geschopfe eines hhern wesens wren. Denn
sie wren als selbstthetige principien und als wrdige Gegenstnde seiner
Gtigkeit anzusehen. Wren sie vollig sinnlich, so wren ihre Handlungen
allein passiv determinirt; ihnen knte nichts imputirt werden, und sie
wrden keiner Belohnungen und Bestrafungen fhig seyn. Nun sind sie
zum Theil sinnlich, zum Theil intellectual, doch so, da die Sinnlichkeit
freylich das intellectual nicht passiv machen kan, Aber das intellectuale
die Handlungen auch nicht anders als durch ein gewisses Maas des
Ubergewichts ber die Sinnlichkeit berwinden kan. also ist der Mensch
weder active noch passive determinirt; und da die Sinnlichkeit so wohl
als die Strke der Vernunft von den Umstnden abhngt, so dependiren
seine Handlungen zum Theil von den Umstnden, zum Theil von dem
Gebrauche seiner Vernunft und knnen ihm nicht ganzlich imputirt
werden. Er ist frey, wenn man es aufs genaueste nimt, allein die
Mglichkeit, etwas Gutes zu thun, worin die Freyheit eigentlich besteht.
Allein ob die Handlung wirklich aus diesem principio oder dem sensitiven
entspringe, kommt auf die conditionen an.
Rx 4228. Ak XVII: 467. Por volta de 1770
Wir sehen uns durch das Bewustseyn unsrer Pershnlichkeit in der

intellectualen Welt und finden uns frey. Wir sehen uns durch unsre
Abhngigkeit von Eindrken in der Sinnenwelt und finden uns

impresses alheias. Do contrrio, eu teria de dizer que sou movido ou

impelido a agir de tal ou tal modo, o que significa dizer que no sou
agente, mas, antes, paciente. Se Deus rege as determinaes do arb-
trio, ento ele age; se os estmulos das coisas as determinam necessa-
riamente, ento eles necessitam. Em ambos os casos, a ao no surge
de mim, mas antes sou apenas o meio de uma outra causa.
No mundo sensvel somente apreensvel o que necessrio por
meio de razes precedentes. As aes do livre arbtrio so phaenomena,
mas a sua conexo com um sujeito autoativo e [a conexo] com a
(faculdade) da razo so intelectuais; por conseguinte, a determinao
do livre arbtrio no pode ser submetida s legibus sensitivis [...].
Rx 4227 Ak XVII: 466. 1769-1770? (1769?) (1764-1768?).
(extrato parcial)
Se os homens fossem completamente intelectuais, ento todas as

suas aes seriam determinadas ativamente, mas livremente, e seriam
contingentes apenas em relao s circunstncias mutveis. Essas aes
tambm poderiam lhes ser imputadas em conjunto com recompensas,
ainda que fossem criaes de um ser supremo. Pois elas deveriam ser
consideradas como princpios autosubsistentes e como objetos dignos
de sua bondade. Se os homens fossem completamente sensveis, ento
suas aes seriam determinadas apenas passivamente; nada lhes poderia
ser imputado, e eles no seriam capazes de recompensas e punies.
Ora, os homens so em parte sensveis e em parte intelectuais, de modo
que a sensibilidade certamente no pode tornar passivo o intelectual, e
o intelectual tampouco pode empreender aes de outro modo seno
atravs de um certo grau de superao sobre a sensibilidade. Portanto,
o homem no determinado nem ativa, nem passivamente; e, visto que
tanto a sensibilidade quanto as foras da razo dependem de circuns-
tncias, ento as aes do homem dependem em parte das circunstncias
e em parte do uso de sua razo, e no podem ser-lhes completamente
imputadas. Ele livre quando se considera apenas e exatamente a pos-
sibilidade de fazer algum bem, no que propriamente consiste a liberda-
de. Contudo, se a ao surge realmente desse princpio ou de princpios
sensveis, algo que depende de condies [...].
Rx 4228. Ak XVII: 467. Por volta de 1770.
Mediante a conscincia de nossa personalidade, vemo-nos no

mundo intelectual e nos consideramos livres. Mediante nossa depen-
dncia de impresses, vemo-nos no mundo sensvel e nos consideramos

Immanuel Kant
determinirt. Unsere Anschauungen der Krper gehren alle zur Sinnen

welt; demnach stimen die Erfahrungen mit den Gesetzen derselben von
determinirenden grnden. aber unsre intellectuale Anschauungen vom
freyen Willen stamen nicht mit den Gesetzen der phaenomenorum.
Rx 4725. Ak XVII: 688. 1773-1775; (1778?)
Der Practische Begrif der Freyheit ist, der zureicht, um

Handlungen nach regeln der Vernunft zu thun, der also dieser ihren
imperativen die Gewalt giebt; der speculative oder vernnftelnde Begrif
der Freyheit ist, der zureicht, um Handl freye Handlungen nach der
Vernunft zu erklren. Letzterer ist unmoglich, weil es das Ursprngliche
im derivativo ist.
Rx 5435. Ak XVIII: 181. 1778-1783
Der Wille ist ein Vermogen, nach der Vorstellung einer Regel
als Gesetztes zu handeln. Vermgen nach der Zweke. stimuli sind
Lust, die vor dem Gesetz vorhergeht. independentia a stimulis ist, wo
das Gesetz vor der Lust vorhergeht. (arbitrium purum.) (s Freyheit ist
caussalitaet der reinen Vernunft in Bestimmung der Willkhr.)
Rx 5436. Ak XVIII: 181. 1778-1783
Freyheit ist das Vermgen, nur durch Vernunft determinirt zu

werden, und nicht blos mittelbar, sondern unmittelbar, also nicht
durch Materie, sondern form des Gesetzes. Also moralisch.
Rx 5440. Ak XVIII: 182. 1776
Die Freyheit, so fern sie ein Vernunftbegrif ist, ist unerklrlich

(auch nicht obiectiv); so fern sie ein Begrif von der thatigkeit und
causalitaet der Vernunft selbst ist, kann sie zwar auch nicht als ein
erstes princip erklart werden, ist aber ein Selbstbewustseyn a priori.
Rx 6860. Ak XIX: 183. 1778? 1780-1783?
Wir knnen uns keinen Begrif davon machen, wie eine bloe
form der Handlungen knne die Kraft einer triebfeder haben. Indes-
sen mu dieses doch seyn, wenn moralitt statt finden soll, und Er-
fahrung besttigt es. Diese Formale causalitt als wirkend ist nicht
unter Erscheinungen bestimmt. Sie ist also jederzeit neu, ungeachtet
alles dessen, was geschehen seyn mag. Es ist blos unser Selbst und

determinados. Nossas intuies de corpos pertencem, todas, ao mundo

sensvel; portanto, as experincias concordam com as leis do mesmo
por fundamentos determinados. Contudo, nossas intuies intelectuais
da vontade livre no concordam com as leis dos phaenomenorum.
Rx 4725. Ak XVII: 688. 1773-1775; (1778?).
O conceito prtico de liberdade aquele que basta para realizar

aes segundo regras da razo, e que, portanto, d poder aos impera-
tivos desta. O conceito especulativo ou sofstico de liberdade aque-
le que basta para a para explicar aes livres segundo a razo. Este
ltimo impossvel, pois ele o originrio im derivatio.
Rx 5435. Ak XVIII: 181. 1778-1783.
A vontade uma faculdade de agir segundo a representao de

uma regra como lei. Faculdade dos fins. Stimuli so um prazer que
precede a lei. Independentia a stimulis h onde a lei precede o prazer.
(arbitrium purum) (Liberdade a causalidade da razo pura na determi-
nao do arbtrio).
Rx 5436. Ak XVIII: 181. 1778-1783.
Liberdade a faculdade de ser determinado apenas pela razo e

no meramente de modo mediato, mas sim imediatamente, portanto,
no pela matria, mas antes pela forma da lei; moralmente, portanto.
Rx 5440. Ak XVIII: 182. 1776.
A liberdade, na medida em que um conceito racional, inex-

plicvel (tambm no objetivo); na medida em que ela mesma um
conceito da atividade e causalidade da razo, certamente no pode ser
esclarecida como um primeiro princpio, mas uma autoconscincia
a priori.
Rx 6860. Ak XIX: 183. 1778? 1780-1783?
Ns no podemos constituir um conceito de como uma mera

forma das aes possa ter a fora de um mbil. Contudo, tem de ser
assim, se deve existir moralidade, e a experincia o confirma. Esta
causalidade formal como atuante no determinada sob fenmenos.
Portanto, ela sempre nova, a despeito de tudo aquilo que possa
ocorrer. Quem determina a ao meramente nosso eu e no uma

Immanuel Kant
keine fremde Anlage, keine Kette der Erscheinungen, die empirisch

bestimt ist, welche die Handlung bestimt. Die apperception seiner
selbst als eines intellectuellen wesens, was thtig ist, ist freyheit.
3) Diviso da filosofia prtica em tica e direito
Rx 6492. Ak XIX: 27-28 1764-1770
Externe moraliter cogor per motiva iuris, interne per motiva Ethica. vera co-
actio Moralis est externa secundum motiva iuris. Coactio internaest imperium in
semet et subiectiva.
Cogi non potest moraliter, nisi per motiva moralia qvatenus potest sensu mo-
rali. e. g. Cogo aliqvem moraliter, si sub conditione vel Ethica vel iuris, e. g. miseriam
aliorum alicui sub oculos ponendo vel datam fidem in animum revocando, impello.
Rx 6666. Ak XIX: 127-128. 1769-1770? 1772? (extrato parcial)
[...] Iede freye Handlung ist recht, ausser so ferne der Wille
anderer wiedersteht und die Handlung nach der Regel des Gemeins-
chaftlichen Willens unmglich macht [...].
Rx 6667. Ak XIX: 128. 1769-1770? 1772 (extrato parcial)
Recht ist (zwischen zweyen), was durch ihren gemeinschaftlichen

Willen mglich ist. (Was durch denselben nothwendig ist, heit
Schuldigkeit.) Ein Recht hat der einer in ansehung des Andern
(affirmative), in so fern wenn sein privatwille als einerley mit dem
gemeinschaftlichen angesehen werden kan. Die Nothwendigkeit einer
Handlung um der allg Regel des Rechts willen heit formale Schuldigkeit,
um des Rechts der andern willen aber materiale Schuldigkeit. Die Regel,
die dem gemeinschaftlichen Willen berhaupt nothwendiger weise
anhngt, wird gefunden, indem die condition des Willens gesucht wird,
welche nothwendig ist, damit sie er allgemein gltig sey. Man kan
die Verhltnisse des Rechts mit denen der Korper vergleichen. Ein ieder
Krper ist gegen alle andere in Ruhe, ausser so fern er durch andere
bewegt wird, und eben so hat iederman gegen andere Pflichten der
Unterlassung, ausser so fern andere entweder mit ihm einen Einstimigen
Willen machen oder seinen Zustand wieder seinen Willen verndern.
Actio est aequalis reactione. So viel ein groer Korper auf den kleinen
wirkt, so viel dieser auf den groosen zurk. Der gemeinschaftliche

disposio alheia, nenhuma cadeia de fenmenos que empiricamen-

te determinada. Liberdade a apercepo de si mesmo como um ser
intelectual que ativo.
3) Diviso da filosofia prtica em tica e direito

Rx 6492. Ak XIX: 27-28 1764-1770
Eu sou coagido de forma externa moralmente atravs de motivos

do direito, e de forma interna atravs de motivos ticos. A verdadeira
coero moral externa segundo motivos do direito. A coero inter-
na o domnio sobre si mesmo e subjetiva.
No possvel ser moralmente coagido seno atravs de motivos

morais. Por exemplo, eu coajo algum moralmente quando eu o im-
pilo sob uma condio tica ou jurdica, por exemplo, quando lhe
disponho diante dos olhos a misria de outrem ou recordo-lhe alguma
promessa dada.
Rx 6666. Ak XIX: 127-128. 1769-1770? 1772? (extrato parcial)
[...] Toda ao livre correta a no ser na medida em que se ope

vontade dos outros e torna impossvel a ao segundo a regra da
vontade comunitria [...].
Rx 6667. Ak XIX: 128. 1769-1770? 1772 (extrato parcial)
Direito [...] o que possvel atravs de sua vontade comunit-

ria (aquilo que necessrio atravs desta chama-se dever). Algum
quem tem um direito em relao a outrem (afirmativo) na medida em
que quando sua vontade privada pode ser considerada idntica
vontade comunitria. A necessidade de uma ao por virtude da regra
univ do direito chama-se dever formal, e por virtude do direito de um
outro, porm, dever material. A regra que se liga de modo necessrio
vontade comunitria em geral encontrada ao se buscar a condio
da vontade, que necessria para que ela essa vontade seja universal-
mente vlida. Pode-se comparar as relaes do direito com aquelas
dos corpos. Cada corpo est em repouso em relao aos demais a no
ser na medida em que movimentado por outros, e, do mesmo modo,
cada um tem um dever de omisso para com outrem a no ser na
medida em que outros ou bem ponham sua vontade em concordncia

Immanuel Kant
Schwerpunkt, d. i. der gemeinschaftliche Wille, ist vor und nach der

Handlung einerley [...].
Rx 6670. Ak XIX: 129.1769-1770? (1770-1771?) (1764-1768?)
Die ethische Regel lautet so: thue das, was dir dounket einem
andern gut zu seyn; die des Rechts lautet so: thue das, was mit der
allgemeinen Regel der Handlungen zusammenstimmt, in so fern ieder
thut, was ihm selbst gut dnkt.
Rx 6672. Ak XIX: 129-130. 1769-1770? (1764-1768?)
Was nach der Regel des all reinen Willens allgemein genomen
moglich ist, ist recht []. (s Die Regel der privat Neigung ist eigent-
zig und nicht moralisch. )
Die Allgemein Gltige Regel der Neigungen ist eine Regel der
Glkseeligkeit; denn da allgemeine aller neigungen ist Annehmlichkeit
und deren abstractum Gloukseeligkeit. Wer Unrecht thut, verdient aller
Menschen feindschaft; wer ungtig ist, kan so glkseelig seyn, als er
sich selbst machen kan, aber ist keines Menschen Liebe fhig wrdig.
Wenn alle Menschen und Regierungen nach regeln des Rechts
geschhen,so wrden die Pflichten der Gtigkeit unnothig seyn.
Die Urtheile ber Recht und Schuldigkeit betrachten die Regeln
der voluntatis purae, sind also die leichtesten; die der Gtigkeit gehen
auf Neigungen, Verhltnisse des Wohlbefindens und sind schweer.
schlecht und recht ist die praecisio iustitiae.
Mit den motivis iuris knen gar keine andere als auch motiva
iuris, niemals aber die der Gtigkeit verglichen werden. Diese aber
knen mit pragmatischen verglichen und durch sie superponderirt
werden.
Rx 6715 Ak XIX: 139. 1772? (1771?)) (extrato parcial)
Die moralische gesetze, weil sie vor den freyen willen berhaupt
gelten, so sind sie auch gltig vor den menschlichen; allein die reine
regeln der Pflicht, applicirt auf die Schwche der Menschlichen Natur,
erleiden zwar keine Ausnahmen oder milderung (diese wrde auch zum
Schaden der Menschlichen Natur und anderer Menschen gereichen),
aber sie dienen durch das Bewustseyn der eignen Ungerechtigkeit, nicht
blos aus Gtigkeit, sondern aus Grnden des Rechts nicht alle Ansprche
zu machen, welche sonst nach den strengen Befugnissen der
Gerechtigkeit von einer Persohn, die selbst gerecht wre, zu machen

com ele, ou bem alterem seu o estado contra sua vontade. Actio est
aequalis reactione. Tanto mais um corpo grande afeta um pequeno, tanto
mais este reage ao maior. O centro de gravidade comunitrio, isto ,
a vontade comunitria, idntico antes e depois da ao [...].
Rx 6670. Ak XIX: 129.1769-1770? (1770-1771?) (1764-1768?)
A regra tica diz: faa o que lhe parece ser bom a outrem; a
regra do direito diz: faa o que concorda com a regra universal das
aes, na medida em que cada um faz aquilo que lhe parece ser bom
para si prprio.
Rx 6672. Ak XIX: 129-130. 1769-1770? (1764-1768?).
O que possvel segundo a regra da vontade univ pura conside-

rada universalmente correto. [] (A regra da inclinao privada
egosta e no moral).
A regra universalmente vlida das inclinaes uma regra da
felicidade, pois o universal de todas as inclinaes o agradvel e, seu
abstractum, a felicidade. Quem age incorretamente merece a inimizade
de todos os homens; quem no bondoso pode ser to feliz quanto
possa conseguir, mas no digno capaz do amor dos homens.
Se todos os homens e governos fossem conformes a regras do
direito, ento os deveres da bondade seriam inteis.
Os juzos sobre direito e dever consideram as regras da voluntatis
purae, e so, portanto, os mais fceis; aqueles sobre a bondade tratam
de inclinaes, relaes de bem-estar e so difceis. A praecisio iustitae
direta e reta.
No possvel comparar com os motivis iuris com outros motivos
nenhum outro a no ser tambm motiva iuris, mas nunca aqueles de
bondade. Estes, contudo, podem ser comparados com os pragmticos
e ser sobrepostos por eles.
Rx 6715 Ak XIX: 139. 1772? (1771?)) (extrato parcial)
As leis morais, visto que elas valem para a vontade livre em geral,
so tambm vlidas para a vontade humana; contudo, as regras puras
do dever, aplicadas s fraquezas da natureza humana, certamente no
permitem nenhuma exceo ou atenuao (estas ocorreriam tambm
para prejuzo da natureza humana e dos outros homens), mas elas,
mediante a conscincia da prpria injustia, no meramente pela
bondade, mas antes a partir de fundamentos do direito, no servem
para levantar todas as pretenses que, do contrrio, teriam sido levan-

Immanuel Kant
seyn wrden. e.g. Staatsverfassung. Denn es ist nicht zu verlangen, da

alles gerecht sey gegen uns, wenn wir es nicht mit gewisheit gegen andre
seyn. Zweytens: die religion zu den Pflichten hinzuzuthun.
Rx 6767. Ak XIX: 155. 1772? 1769? 1764-1768? (extrato parcial)
Moralitaet (gobjectiv ) ist die freyheit nach (gunter ) Gesetzen.

Die Freyheit unter inneren Gesetzen ist ethisch obligation
______________ ueren _______ ist juridisch obligation
Gesetz ist die Einschrankung der Freyheit durch allgemeine
Bedingungen der Einstimmung derselben mit sich selbst.
Freyheit, die ohne Gesetz gut ist, ist ursprnglich.
(Die bereinstimung beruht entweder auf der Einheit des
Zweks oder Einheit der bricht ab.).
1. handle Gesetzmig ohne Zwang.
2. be Zwang aus, aber nach Gesetzen.
3. Unterwirf die freyheit dem Zwang der Gesetze.

tadas segundo as rgidas autorizaes da justia de uma pessoa que por

si mesma seria justa. Por exemplo, constituio do Estado. No se
deve, pois, exigir que todos sejam justos para conosco caso ns no o
sejamos, com toda certeza, para com os outros.
Rx 6767. Ak XIX: 155. 1772? 1769? 1764-1768? (extrato parcial)
Moralidade (objetiva) a liberdade segundo (sob) leis.

A liberdade sob leis internas obrigao tica.
A liberdade sob leis externas obrigao jurdica.
Lei a limitao da liberdade por meio de condies universais
da concordncia da mesma consigo prpria.
A liberdade que boa sem lei originria.
(A concordncia consiste ou na unidade dos fins ou na unidade
{interrompido}.
1. Age conforme lei <Gesetzmssig> sem coero.
2. Exera coero, contudo, segundo leis.
3. Submeta a liberdade coero das leis.*1
* Infelizmente no fornecemos ao leitor uma traduo das Reflexionen kantianas

com o aparato crtico que seria o mais indicado, caso nosso objetivo no fosse
aquele descrito na introduo traduo: apoiar uma tese interpretativa apenas
esboada aqui. Nessa medida, alm de nos eximir de justificar certas opes
de traduo controversas e por natureza temerrias como sempre o caso
em autores da magnitude de um Kant , deliberadamente no reproduzimos
todas as indicaes editoriais presentes na edio da Academia, como, por
exemplo, a discriminao exata e precisa dos intervalos de tempo em que,
segundo a sugesto de Adickes, as reflexes teriam sido redigidas; a referncia
aos acrscimos feitos por Kant, posteriores ou no presumida redao do
fragmento; e, por fim, a indicao dos captulos dos compndios aos quais
referem-se as reflexes (lembremos que em suas aulas Kant utilizava manuais
redigidos por outros autores, e boa parte das reflexes foram anotadas nas
margens dos exemplares dos manuais usados por Kant). Esperamos, com essas
ressalvas, justificar ou ao menos escusar a traduo incompleta de certas refle-
xes. O texto em alemo que acompanha a traduo reproduz a grafia original
preservada pela edio da Academia, mantendo os erros e as imprecises de
textos no destinados por Kant a publicao. As Reflexionen em latim foram
traduzidas tendo por auxlio a traduo alem de Christian Ritter (RITTER, C.
Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen. Frankfurt: Vittorio Klostermann,
1971). Por fim, gostaria de agradecer a Monique Hulshof pela grande ajuda
na reviso da traduo das Reflexionen aqui apresentadas. No preciso lembrar
que os erros que persistem so de minha inteira responsabilidade.

RESENHA
DESTUTT de TRACY. Oeuvres compltes. Ed. Claude Jolly.

Volume I: Premiers crits; Sur lducation publique. Paris:
Vrin, 2011; Volume III: lements didologie, 1.
Lidologie proprement dite. Paris: Vrin, 2012.
Os antpodas franceses de Kant
Pedro Paulo Pimenta

Professor de Filosofia Moderna na USP
A publicao na Frana pela editora Vrin dos primeiros volumes

de uma edio das obras completas de Destutt de Tracy1, promete
preencher uma lacuna importante nos estudos de histria da filosofia
moderna, ao tornar acessvel a obra do principal representante da
corrente filosfica autodenominada Ideologia, que vicejou durante
os turbulentos anos da Revoluo Francesa e prosperou sob a gide
das instituies republicanas primeiro a Escola Normal, posterior-
mente o Instituto que substituram as antigas academias e escolas
reais. Entre 1794 e 1815 a Ideologia (cincia das ideias, ou da an-
lise das ideias) dominou inconteste a paisagem intelectual francesa,
que logo a seguir seria conquistada por outra espcie de ideologia a
dos alemes. A hostilidade do Idealismo (e do Materialismo) frente
escola francesa pode ser medida pela condenao da Ideologia por
Engels: a exemplo do Iluminismo, a nova filosofia burguesa apenas
reifica, ao querer critic-la, a realidade2. Em que medida uma afirmao
como essa se aplicaria, por exemplo, a uma obra como o monumental
1. DESTUTT de TRACY. Oeuvres compltes. Ed. Claude Jolly. Volume I: Premiers

crits; Sur lducation publique. Paris: Vrin, 2011; Volume III: lements didologie, 1.
Lidologie proprement dite. Paris: Vrin, 2012.
2. Ver EAGLETON, T. Ideologia. Trad. Luis Carlos Borges e Silvana Vieira. So
Paulo: Boitempo/Unesp, 1997, pp. 66 69. Desnecessrio acrescentar que
Eagleton toma o partido de Engels.
161
Pedro Paulo Pimenta
Tratado de economia poltica (1804), de Jean-Baptiste Say, ligado Ideolo-

gia, responsvel pela libertao do pensamento econmico francs em
relao aos dogmas dos fisiocratas, no nos cabe aqui examinar3. Certo
que o ataque de Engels passa ao largo do mais importante, pois o
grande legado na Ideologia no terico, mas institucional. Graas ao
empenho dos idologistes (que Napoleo jocosamente apelidar de idolo-
gues), o projeto de uma educao nacional pblica e universal, formula-
do pelos deputados da Conveno (divisado por Condorcet), comea
a se tornar realidade na poca do Diretrio (sob os auspcios de Garat
e Lakanal); e sem o empenho dos Idelogos no teramos visto a reor-
ganizao institucional da medicina4 que marca a Frana do perodo
revolucionrio e define as feies modernas da clnica.
O projeto de uma cincia analtica das ideias no chega a ser
original. Como reconhecem os seus principais adeptos (Tracy, Caba-
nis), a nova filosofia inaugurada por Condillac, que, a partir de 1746,
com a publicao do Ensaio sobre as origens do conhecimento humano, se
projetara, nas palavras de Voltaire, como o grande metafsico da
Frana do sculo XVIII. A essa obra inicial, Condillac acrescentaria,
notadamente, o Tratado das sensaes (1754), a Lgica (1780) e, por fim,
A lngua dos clculos, que, publicada postumamente em 1798, represen-
ta a suma dos esforos do filsofo para forjar uma liga entre a cincia
dos signos (gramtica geral) e a cincia das ideias (lgica geral). A
enorme influncia de Condillac se faz sentir j nos artigos sobre lin-
guagem e gramtica que Dumarsais, e, posteriormente, Beauze, re-
digem para a Encyclopdie, e torna-se decisiva quando, em 1794, aps
o golpe do Termidor, a Conveno institui em Paris a cole Normale,
academia de ensino destinada formao de professores para os liceus
nas provncias. Os pilares da educao pblica so o ensino da lngua
francesa (em detrimento dos dialetos locais) e o da matemtica (geo-
metria, lgebra). Programa perfeitamente conveniente filosofia de
Condillac, que concebe a anlise e a inveno como os mtodos
(complementares) de todo pensamento como forma, que se constitui,
articula-se e se expande por meio do recurso a signos sejam eles
3. O leitor pode decidir por si mesmo, consultando a impecvel traduo do

tratado realizada por Balthazar Barbosa Filho em SAY, J.-B. Tratado de economia
poltica, So Paulo: Abril Cultural, 1983.
4. As palavras so de FOUCAULT, M. Naissance de la clinique, cap. 04. Paris: PUF,
1963.

verbais, sejam algbricos. Na base dessa cincia dos signos encontra-

-se uma crtica da metafsica e do conhecimento em geral, que, como
mostra Condillac (Tratado dos sistemas, 1742), muitas vezes no passa
de uma deturpao metdica, mas falsa, dessa espcie de instinto
natural dos homens que os leva, no conhecimento das coisas, do mais
simples ao mais complexo. Educar nada mais do que reconstituir os
passos que os homens do quando seguem a natureza o que est ao
alcance de todos, desde que devidamente orientados pelo filsofo (que
conhece os caminhos que conduzem, no interior da cultura, ao en-
contro da natureza).
No curtssimo perodo de sua existncia (janeiro a maio de
1795), a Escola Normal, situada em Paris, mais exatamente no Jardin
des plantes (no prdio que atualmente abriga a Galeria da Evoluo),
ofereceu cursos de matemtica, fsica, qumica, histria natural,
geografia, histria, moral, economia poltica, literatura, arte de falar
e anlise do entendimento, alguns deles ministrados por grandes
nomes, como Laplace, Monge ou Daubenton. Transcritos por ins-
petores nomeados pela Conveno, tais cursos foram parcialmente
publicados no sculo XIX, e, a partir desse material, encontram-se
atualmente disponveis em cuidadosas edies crticas5. A partir
deles, podemos ter uma ideia da efervescncia intelectual da Frana
revolucionria. Embora a presena da filosofia de Condillac se en-
contre inequivocamente em outros cursos, em especial nos de geo-
metria (Laplace), histria (Volney) e economia poltica (Vandermon-
de), nas classes de arte da fala (Sicard) e de anlise do entendimen-
to (Garat) que o seu legado mais presente.
O paralelismo entre arte da fala e gramtica, de um lado, anlise
do entendimento e lgica, de outro, simplifica um arranjo na verdade
mais interessante. Como explica Garat em sua segunda lio, teoria
das ideias est unida, de maneira imediata e ntima, a teoria da lingua-
gem ou das lnguas, que examina os meios de exprimir as nossas
ideias, ou seja, que determina o modo como o pensamento se articu-
la, adquire preciso e acabamento6. J Sicard, desde a primeira lio
de seu curso, adverte que
5. Publicadas a partir da dcada de 1990, em quatro grossos volumes, pelas

edies Rue dUlm, ligadas atual cole Normale Suprieure.
6. GARAT, D. J. Leons de lanalyse de lentendement, 2 lio, ed. Grard
Gengembre: Lcole normale de lan III. Leons danalyse de lentendement, art de la pa-
role, littrature, morale. Paris: ditions rue dUlm, 1999, p. 86

Pedro Paulo Pimenta
Falar uma arte, mas nem todos os povos, mesmo os civilizados,

falam com a mesma pureza, com a mesma exatido, com a mesma
riqueza de expresses e de formas de frases. Os que mais avanaram
nas artes so tambm os mais ricos em nomenclatura; os que desen-
volveram mais o entendimento e tiveram oportunidade de receber
mais impresses, e tm, por conseguinte, mais ideias, tm tambm
mais signos para exprimi-las e mais variedade na maneira de exp-las
e de comunic-las7.
O repertrio de ideias enriquece a lngua, que, por meio de

analogias, forma termos e aumenta o vocabulrio e as maneiras de
expresso, tornando-se apta para abarcar cada vez mais fenmenos.
Sem os signos, como advertira Condillac, no h progresso do conhe-
cimento.
O curso de Sicard tem, porm, uma peculiaridade, que o desta-
ca daquele de Garat, que bastante convencional quanto abordagem
da questo. Para ensinar a arte da fala, ele ministra aulas dedicadas
formao de uma lngua dos surdos-mudos. Maneira engenhosa de
ensinar uma cincia que, por definio, parece estar ligada ao signo
verbal, emitido pela voz (assim compreendem a gramtica os grandes
acadmicos dos sculos XVII e XVIII). Para Sicard, na esteira de Con-
dillac e dos gramticos da Encyclopdie, o essencial da arte de falar no
a voz, mas os signos e o modo como eles ordenam e exprimem o
pensamento8. Constitui-se, ao longo de suas lies (preservadas qua-
se que integralmente), uma doutrina original, de carter pragmtico e
finalidade republicana, cujo intuito a educao dos surdos-mudos,
visando a incluso destes na esfera poltica ou na vida pblica nacional
francesa. Ao mesmo tempo, Sicard toma posio num debate que
agita os estudiosos da linguagem na virada do sculo. Trata-se de saber
se uma possvel lngua dos surdos-mudos seria feita a partir das lnguas
faladas ou se teria uma gramtica prpria9. Ora, para Condillac e os
seus, uma lngua nada mais que um sistema de signos; que ela seja
7. SICARD, R.-A. C. Leons dart de la parole, 1. lio. In: DHOMBRES, J.

et DIDIER, B. Leons dart de la parole, 1 lio, ed. lisabeth Schwarz. Lcole
normale de lan III. Leons danalyse de lentendement, art de la parole, littrature, morale.
Paris: ditions rue dUlm, 1999, p. 235.
8. Ver a respeito AUROUX, S. La smiotique des encyclopdistes. Paris: Payot, 1979.
9. Para os desdobramentos da discusso na Alemanha, ver o estudo de
FORMIGARI, L. La smiotique empiriste face au kantisme. Lige: Mardaga, 1994.

falada ou no, uma contingncia, que no tem fora suficiente para

alterar o encadeamento necessrio dos signos, encontre-se ele nas
lnguas verbais ou na lngua dos clculos.
O ambicioso projeto a que tais doutrinas estavam vinculadas foi
abortado com o fechamento da Escola Normal aps poucos meses de
atividade. Com a criao do Instituto Nacional, que funciona entre
1796 e 1803 (quando dissolvido pelo Consulado), a tarefa da filo-
sofia outra, menos pragmtica, trata-se agora de produzir trabalhos
cientficos e literrios que tenham por objetivo a utilidade geral e a
glria da repblica10. Apesar da mudana, permanece a marca da nova
filosofia, que reclama para si a herana de Condillac ao mesmo tempo
em que se vincula a instituies republicanas. No Instituto, encontra-
remos em atividade Sicard, Garat e Volney, ao lado de Destutt de
Tracy e Cabanis, que se conheceram no salo de madame Helvtius
(que atravessa inclume a Revoluo), e aos quais caber renovar o
pensamento de Condillac e reinventar a cincia dos signos como
Ideologia propriamente dita. A denominao ausente em Garat ou
em Sicard representa uma virada importante, como explica Laurent
Clauzade em seu estudo magistral, Lidologie ou la rvolution de lanalyse:
A palavra Ideologia, por implicar uma oposio metafsica e postu-
lar uma identidade entre pensamento e percepo, inscreve direta-
mente a cincia que ela designa no paradigma inaugurado por
Condillac. No entanto, contrariamente ao que acontece com Garat,
esse enquadramento no representa uma restrio. Alm das modi-
ficaes significativas que Tracy introduzir na concepo de an-
lise de Condillac, a Ideologia dar a essa doutrina um sentido radi-
calmente diferente, ao abrir um horizonte de pesquisa que no se
limita anlise racional. (...) A Ideologia pretende realizar a doutri-
na de Condillac. Isso significa que ela no mais, como em Garat,
uma cincia cujo nico fim estabelecer um mtodo universal (a
anlise), mas deve tambm se inscrever, segundo as palavras de
Cabanis, numa cincia do homem, numa antropologia11.
O que se entende em Paris, no ano IV da Repblica, por antro-

pologia ou cincia do homem algo bem diferente do que Hume
10. Ver JOLLY, C. Introduo a Destutt de Tracy, lements didologie. In:

Oeuvres compltes III, p. 09.
11. CLAUZADE, L. Lidologie ou la rvolution de lanalyse. Paris: Gallimard, 1998,
pp. 28 29.

Pedro Paulo Pimenta
chamara de cincia da natureza humana e no tem nada a ver com

o que Kant chama de antropologia. Para Cabanis como para Tracy,
o homem , antes de tudo, um ser natural, que age por instinto antes
de ter o conhecimento de regras. Condillac, Garat e Sicard haviam
dito o mesmo, sem, contudo, dar o passo seguinte. Mantendo-se
prudentemente dentro das fronteiras da filosofia como discurso que
versa a condio de possibilidade do conhecimento, Condillac jamais
ousara afirmar a pertena integral do homem ao mundo natural a
ponto de considerar, como faz Cabanis, que o estudo do homem um
ramo da filosofia experimental (ligado ao tronco da fisiologia), ou,
como Tracy, de concluir que a Ideologia uma parte da zoologia.
Essa ltima afirmao, feita no Extrato ponderado dos Elementos de
ideologia (1804), prenuncia a Philosophie zoologique de Lamarck (1809).
O engate da Ideologia na zoologia nos pe bem distantes da
semitica projetada por Condillac a partir das indicaes de Locke na
concluso do Ensaio sobre o entendimento humano. Com efeito, em Tracy a
cincia dos signos subordinada a uma teoria da sensao, em que o
pensamento, que Condillac deduzira da sensao mesma, desponta
agora como potencialidade independente da afeco sensvel, e que
se exerce, portanto, em algum grau, anteriormente aquisio de
signos (dado que esta resulta da interao entre imaginao e
sensao)12. Uma tese similar a essa fora sugerida por Condillac no
Tratado das sensaes, mas no fora desenvolvida nas obras que se segui-
ram. Na verso proposta por Tracy, encontra-se o germe de certo
dualismo, que o filsofo se empenhar em resolver nos Elementos e que
est na origem do espiritualismo de antigos adeptos da Ideologia, em
especial Degrando e Maine de Biran.
Ora, como mostra lisabeth Schwarz em estudo definitivo a
respeito13, esse aparente retrocesso no campo da teoria dos signos
consagra, ao mesmo tempo, o fim da gramtica geral, de que Condillac
fora o derradeiro representante, e anuncia uma ruptura com o saber
clssico, ou mais precisamente com uma de suas vertentes, o empiris-
mo, que, desde Locke, andava de mos dadas com uma cincia dos
signos. A elaborada reflexo de Tracy, nos Elementos de ideologia, sobre a
natureza dos signos e da linguagem, est ancorada no numa teoria
12. Ver CLAUZADE, L. Lidologie ou la rvolution de lanalyse, pp. 143 ss.

13. SCHWARZ, E. Les Idologues et la fin de la grammaire gnrale. Lille: Service de
rproduction de thses, 1978.

da sensao, mas sim no postulado esboado por Condillac de que

toda atividade humana se explica, em ltima instncia, pelo feitio
(organisation) natural do homem. A afeco de objetos exteriores no
incita a utilizao de signos; esta decorre de capacidades fisiolgicas,
de uma configurao natural que o homem amplia e desenvolve, num
movimento do qual nasce o mundo da cultura.
A tese de que haveria uma ruptura entre Ideologia e saber
clssico no , porm, consensual entre os estudiosos. Foucault, numa
das poucas passagens de As palavras e as coisas que est ao abrigo da
pecha de impreciso histrica, traou um vivo painel do contraste
entre a ltima das filosofias clssicas e a filosofia que inaugura a
modernidade:
A coexistncia, no final do sculo XVIII, da Ideologia e da Filosofia
Crtica de Destutt de Tracy e de Kant partilha, sob a forma de
dois pensamentos exteriores um ao outro mas simultneos, o que as
reflexes cientficas mantm numa unidade destinada a dissociar-se
dentro em breve. Em Tracy ou Degrando, a Ideologia se apresen-
ta ao mesmo tempo como a nica forma racional e cientfica que a
filosofia possa revestir e como o nico fundamento filosfico que
possa ser proposto s cincias em geral e a cada domnio singular
do conhecimento. Cincia das ideias, a Ideologia deve ser um co-
nhecimento do mesmo tipo que aqueles que se do por objeto os
seres da natureza, ou as palavras da linguagem, ou as leis da socie-
dade. Mas, na medida mesma em que tem por objeto as ideias, a
maneira de exprimi-las em palavras e de lig-las em raciocnios, ela
vale como gramtica e lgica de toda cincia possvel. A Ideologia
no interroga o fundamento, os limites ou a raiz da representao;
percorre o domnio das representaes em geral; fixa as sucesses
necessrias que a aparecem; define os liames que a se travam;
manifesta as leis de composio e decomposio que a podem
reinar. Aloja todo o saber no espao das representaes e, percor-
rendo esse espao, formula o saber das leis que o organizam. , em
certo sentido, o saber de todos os saberes. (...) A anlise da repre-
sentao, no momento em que atinge sua maior extenso, toca, em
sua orla mais exterior, um domnio que seria mais ou menos ou
antes, que ser, pois no existe ainda o de uma cincia natural do
homem. Por diferentes que sejam pela forma, pelo estilo e pelo
intento, a questo kantiana e a dos idelogos tm o mesmo ponto
de aplicao: a relao das representaes entre si. Mas essa relao
o que a funda e a justifica , Kant no a requer ao nvel da repre-
sentao, interroga-a na direo do que a torna possvel em geral.
Ao invs de fundar o liame entre as representaes por uma escava-

Pedro Paulo Pimenta
o interna que o esvaziasse pouco a pouco at a pura impresso,

estabelece-o sobre as condies que definem a sua forma universal-
mente vlida. Dirigindo assim sua questo, Kant contorna a repre-
sentao e o que nela dado, para enderear-se quilo mesmo a
partir do qual toda representao, seja qual for, pode ser dada14.
Concorde-se ou no com a tese geral defendida por Foucault

nessa passagem, permanece vlido o contraste proposto entre Ideolo-
gia e Crtica. Alm de instrutivo, o quadro desenhado fornece o
programa de uma investigao, de cunho histrico-filosfico, sobre
eventuais documentos que pudessem atestar, de fato, a rivalidade
entre os dois projetos filosficos que rivalizam no ocaso do Sculo
das Luzes. Pois, em certa medida, da herana das Luzes que se trata
em ambos. Infelizmente, Kant nunca disse palavra acerca dos idologues,
nem mesmo de Condillac (muito lido na Alemanha de seu tempo).
Em compensao, a crescente reputao do filsofo alemo no tardou
a chegar a Paris, onde a Crtica foi examinada justamente por aqueles
que mais razo tinham de recear a sua influncia.
O fato de a Alemanha ser um pas perifrico no mapa das Luzes
talvez explique porque os franceses no tenham se dado ao trabalho
de ler Kant no original. Com pouqussimas excees, contentaram-se
com exposies de segunda mo. Ser preciso esperar por Madame
de Stel para advertir os franceses de que Kant, por ser um grande
estilista da lngua alem, s pode ser compreendido adequadamente
pelos conhecedores desse idioma15. Para os idologues, porm, o ato da
leitura no deixa de ser um embarao. Como diz Tracy, os signos, por
mais vantajosos que sejam, tm inconvenientes, o principal deles
sendo a opacidade desses meios de representao, que no tm nada
em comum com as ideias16. Mais vale, portanto, na leitura de uma obra
de filosofia, guiar-se por certo tino conceitual do que se deter na
forma da exposio. Um abrege competente da Crtica da razo pura pode
valer mais do que a obra mesma, principalmente se o objetivo de quem
o l for no refutar uma doutrina e sim marcar posio em relao a
ela. Por isso, Tracy, autor de um Extrait raisone dos Elementos de
14. FOUCAULT, M. As palavras e as coisas, Os limites da representao. Trad.

Salma Tanus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 1990, pp. 256 57.
15. STEL, M. de. De lallemagne, cap. XIX: Kant. Paris: Gallimard Poche, 1990.
16. DESTUTT de TRACY, Elementos de ideologia, I. In: Oeuvres completes, III,
p. 260.

ideologia (a ttulo de tableau analytique da obra) no hesita em recor-

rer, em sua comunicao De la mtaphysique de Kant (1802), ao
livro de J. Kinker, Essai dune exposition succinte de la Critique de la
raison pure (Amsterdam, 1801)17, em busca de um tableau analytique que
Kant no ofereceu (os Prolegmenos so outro livro, no um apanhado
da Crtica da razo pura).
Tracy, endereando-se aos cidados da repblica (estamos no
stimo floreal do ano 10 da Revoluo), comea elogiando as virtudes
de Kant, que alm de clebre por um grande nmero de obras, justa-
mente estimadas, de muitos gneros, contribuiu para o progresso das
luzes e para a propagao de ideias saudveis e liberais. Os alemes,
contudo, parecem no ter compreendido esse esprito, pois professam
a doutrina de Kant como se estivessem professando a doutrina teol-
gica de Jesus, de Maom ou de Brama. Confundem assim a qualidade
do pensamento com a autoridade do homem, e na virada do sculo
esto na mesma situao que os franceses de outrora, embasbacados
com o pensamento de Descartes, cegos para a cincia de Newton18.
Por essa mesma razo, os alemes condenam em bloco os franceses
como discpulos de Condillac, ignorando, todavia, que no so as
decises de Condillac que ns respeitamos, o seu mtodo que mais
nos importa (...), por mostrar, melhor que qualquer outro, no que
consistem a clareza das ideias e a justeza do raciocnio. Essas consi-
deraes justificam que se submeta, como far Tracy ao longo de sua
conferncia, o sistema alemo ao crivo do mtodo francs 19.
O exame da filosofia de Kant empreendido por Tracy marcado
por numerosas imprecises e erros, que poderiam ter sido facilmente
evitados com a leitura, mesmo que superficial, da Crtica da razo pura
(que Tracy alega ter consultado, na verso em latim). O mais flagran-
te a declarao de que Kant nada diz acerca da faculdade que Tracy
considera a mais importante na formao dos conhecimentos: o juzo20.
Mesmo supondo que Tracy tivesse lido a Analtica dos princpios,
no encontraria ali motivos para rever substancialmente essa posio,
17. Kinker um dentre os muitos estudiosos da filosofia de Kant na Holanda

poca; ver a respeito Le ROY, A. Jean Kinker. Sa vie et ses travaux. Paris: 1867.
18. DESTUTT de TRACY. Mmoire sur la faculte de penser/De la mtaphysique de Kant,
ed. Anne e Henry Deneys. Paris: Fayard, 1978, pp. 244-45; 247-48.
19. Idem, pp. 246-47.
20. Idem, pp. 257-58.

Pedro Paulo Pimenta
dado que aquilo que Kant chama de juzo no bem a faculdade

elementar e radical (...) de sentir a convenincia ou inconvenincia
ou, numa palavra, as relaes entre uma representao e outra21. Em
vista de um erro to acertado como esse, no surpreende encontrar,
no cerne da conferncia de Tracy, uma afirmao que mostra, de ma-
neira incontestvel, que o filsofo francs estava perfeitamente ciente
do que ope a Ideologia Crtica. Foucault est certo: a rivalidade
entre esses dois projetos filosficos explicada pela aspirao, com-
partilhada por ambos, de se elevar condio de rbitro supremo nas
decises referentes natureza, origem e aos limites do conhecimen-
to humano. Tracy reconhece que Kant faz contribuies valiosas para
a filosofia. No o contedo da Crtica que o incomoda; a pretenso
de examinar o conhecimento a partir de uma instncia exterior ex-
perincia.
O que se entende por esse conhecimento puro que possumos em ns mesmos
antes que a experincia tenha ativado a nossa faculdade de conhecer? Seria o
conhecimento dessa faculdade em si mesma, tomada no exame de
seus prprios atos? Mas ento seria o resultado da ao de nossas
faculdades intelectuais, empregadas na descoberta de seus procedi-
mentos, de suas leis, de seus limites, por meio do estudo de seus
efeitos. Esse conhecimento pretensamente puro constituiria, e na ver-
dade constitui, a cincia ideolgica. Pode-se, se assim se preferir,
classificar sob o nome de conhecimentos de experincia todas as outras
partes da fsica, vale dizer, o conhecimento de todos os seres que
afetam a nossa inteligncia. Mas o primeiro desses conhecimentos
um conhecimento experimental, uma cincia de fatos, assim como
o segundo: e, portanto, a crtica (ou exame) da razo pura um trata-
do de ideologia, e isso, efetivamente, o que ela deve ser22.
bvio que Tracy reduz assim a Crtica da razo pura a um livro

de epistemologia, ou melhor, a uma lgica dos princpios do conhe-
cimento, ignorando por completo a importncia da Dialtica transcen-
dental na arquitetura da obra. Sem mencionar a banalizao do signi-
ficado do termo crtica, que Tracy emprega em acepo cartesiana de
exame, que no seno uma das significaes inscritas no uso de Kant,
muito mais sofisticado. No se deve esquecer, porm, que Tracy, alm
de escrever no calor da hora, utiliza uma fonte de segunda mo ate-
21. Idem, p. 257.

22. Idem, p. 263.

nuantes que no podem ser alegados em defesa dos inmeros comen-

tadores de Kant que, muitos anos depois, e at os dias de hoje, come-
teram equvocos muito similares, sem, no entanto, apresentar, como
contraparte, um sistema filosfico coerente e original. Em todo caso,
a reduo da Crtica da razo pura a um tratado de ideologia muito
astuciosa: esvazia a obra de suas pretenses hegemnicas, ao desau-
torizar a instaurao da instncia transcendental.
A perspiccia de Tracy se mostra ainda na compreenso que
escapa a muitos comentadores de Kant da importncia da Esttica
transcendental para a constituio de uma teoria da experincia (e,
consequentemente, para uma crtica da metafsica clssica). aqui, no
plano de uma investigao sobre a natureza da afeco sensvel, que
deve se decidir o embate entre Ideologia e Crtica. No por acaso,
nesse mesmo ano de 1802, Degrando, ainda perfilado Ideologia,
dedica um captulo inteiro de seu tratado De la gnration des connaissan-
ces humaines a uma crtica da doutrina exposta por Kant na Esttica
transcendental, intitulado Exame do sistema de Kant sobre a gerao
das ideias (e no da intuio sensvel, como prefere Kant)23. Para Tracy
e Degrando, o equvoco de Kant e dos seus discpulos ignorar a
maneira como formamos as ideias de extenso e de durao, e por con-
seguinte, tambm aquelas, mais compostas, de espao e de tempo, que
se formam a partir delas. Bastaria, para desfazer esse embarao, de-
compor essas ideias gerais, examinar as ideias elementares de que elas
so extradas, e chegar aos primeiros fatos, s percepes simples, s
sensaes de que elas emanam, ou ento, na falta disso, suspender o
juzo e renunciar explicao de algo que no se pode conhecer
claramente24. Para Tracy, termos como forma, puro e transcen-
dental no significam nada, so abstraes, ou puro jargo, que os
alemes utilizam movidos por um preconceito contra o mtodo
simples da anlise. A acusao no nova. Fora feita por Condillac,
em 1746, contra Wolff. Embora compartilhe com este a concepo
de que os signos so essenciais ao pensamento, Condillac o censura
pelo mtodo sinttico com que demonstrar essa doutrina, que exigiria,
ao contrrio, para ser confirmada, uma paciente gnese das faculdades
23. Ver a respeito AZOUVI, F. e BOUREL, D. De Knigsberg a Paris. La rception de

Kant en France. Paris: Vrin, 1991.
24. DESTUTT de TRACY. Mmoire sur la facult de penser/De la mtaphysique de Kant,
pp. 270 71.

Pedro Paulo Pimenta
do pensamento a partir da sensao25. Vem de longe, portanto, a in-

compatibilidade entre os dois grandes projetos filosficos que aspiram
hegemonia no ocaso do Sculo das Luzes.
No mesmo ano em que Tracy pronuncia a sua conferncia e
Degrando publica o seu tratado, Charles de Villiers se apresenta como
adepto da filosofia kantiana, em La philosophie de Kant. Resenhando esse
compndio poucos meses aps a sua apario, Friedrich Schlegel dir
no sem alguma ironia que
A oposio [entre Crtica e Ideologia] no existe (...). bvio que

na Ideologia francesa dificilmente se encontra algo que o idealismo
no possa aceitar, especialmente quando tratado com a preciso
e o esprito verdadeiramente cientfico que se observam no Projeto
de Elementos de ideologia, de Destutt de Tracy (...) A Ideologia seria, na
verdade, uma excelente introduo aos princpios da filosofia trans-
cendental, tarefa que os autores alemes negligenciaram26.
A ideia um pouco inusitada de que um sistema de filosofia pu-

desse ser introduo a outro vai muito alm do ecletismo (a Ideologia
prepararia o leitor para a Crtica). Schlegel se refere, entretanto, ao
projeto de Tracy, no ao livro mesmo, Elementos de ideologia, obra volumo-
sa que, na concepo do autor, teria nove ou dez partes (cinco foram
escritas, e publicadas entre 1801 e 1815).
No judicioso plano das obras completas de Tracy, organizadas e
editadas por Claude Jolly, os Elementos ocupam os volumes 03 (A
ideologia propriamente dita), 04 (Gramtica), 05 (Lgica) e 06
(Economia, Moral). O volume 01 contm os primeiros escritos
(incluindo uma resposta a Burke) e o relatrio sobre a educao e a
instruo pblica, o volume 02 reunir os ensaios (dentre eles o dis-
curso sobre a metafsica de Kant), o volume 07 trar o comentrio
sobre o Esprito das leis de Montesquieu, e o volume 08 ser dedicado
correspondncia. Como no h, no primeiro volume, uma exposio
do plano geral da edio, ficamos sem saber se tero ou no lugar,
nessa edio que se autodenomina completa, importantes documen-
25. CONDILLAC, E. B. Condillac, Essai sur lorigine des connaissances humaines, I, 04,
02, pargrafo 27. Paris: Galile, 1973.
26. Citado por AARSLEFF, H. From Locke to Saussure. Essays on the study of language
and intellectual history. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971, p.
351.

tos, extensamente citados por Jolly em sua introduo: os discursos

pronunciados por Tracy como deputado na Assembleia (entre 1789 e
1792), as requisies por ele encaminhadas ao Diretrio durante os
anos em que permaneceu na priso (1793 1795), e, finalmente, o
manuscrito que redigiu, durante esse perodo sombrio de sua vida,
contendo anotaes de seus estudos de Locke e Condillac, e que o seu
filho publicaria postumamente.
As introdues redigidas por Jolly aos volumes 01 e 03, os pri-
meiros a virem a pblico, so elucidativas e mesclam a interessante
biografia do autor com indicaes tericas sobre a sua filosofia. Per-
cebe-se, no entanto, que elas nada mais so do que divises de um
texto nico, que Jolly, por alguma razo, decidiu distribuir pelos vrios
volumes das obras completas. Essa exposio fragmentada da vida e
da obra de Tracy no substitui uma apresentao da edio de suas
obras, completas ou no. Os volumes no contm ndices remissivos.
O aparato crtico mais voltado para digresses tericas do que para
a edio dos textos. E a j mencionada ausncia de um plano geral no
permite entrever se haver, no ltimo volume, uma bibliografia exis-
tente a respeito de Tracy e da Ideologia em geral. Os volumes so de
tamanho conveniente e tm um preo relativamente acessvel (em
contraste, por exemplo, com a desajeitada e cara edio parcial das
obras de Hume pela Clarendon Press).
O leitor que tiver a curiosidade e a disposio para ler esses
textos interessantes e originais, compostos em prosa lmpida e enxuta,
no poder seno reconhecer que o pensamento de Tracy, como j
mostraram os poucos estudiosos que a ele se dedicaram, tem mesmo
um lugar garantido na histria da filosofia (e tambm na formao das
cincias humanas, ou sociais). O mais curioso que essa reflexo
metdica e rigorosa, em que a ordem tudo, tenha se articulado pre-
cisamente durante o turbulento perodo da Revoluo Francesa esse
acontecimento que Tracy, tal como Kant, no deixa de saudar, apesar
de tudo, como um evento singular na histria do gnero humano.
AARSLEFF, H. From Locke to Saussure. Essays on the study of language and in-
tellectual history. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971.
AUROUX, S. La smiotique des encyclopdistes. Paris: Payot, 1979.
AZOUVI, F. e BOUREL, D. De Knigsberg a Paris. La rception de Kant en
France. Paris: Vrin, 1991.

Pedro Paulo Pimenta
CLAUZADE, L. Lidologie ou la rvolution de lanalyse. Paris, Gallimard,

1998.
CONDILLAC, E. B. Essai sur lorigine des connaissances humaines. Paris:
Galile, 1973.
DESTUTT de TRACY. Oeuvres compltes, ed. Claude Jolly. Volume I:
Premiers crits; Sur lducation publique. Paris: Vrin, 2011; Volume III:
lements didologie, 1. Lidologie proprement dite. Paris: Vrin, 2012.
_____. Mmoire sur la faculte de penser/De la mtaphysique de Kant. Ed. Anne e
Henry Deneys. Paris: Fayard, 1978.
EAGLETON, T. Ideologia. Trad. Luis Carlos Borges e Silvana Vieira. So
Paulo: Boitempo/Unesp, 1997.
FORMIGARI, L. La smiotique empiriste face au kantisme. Lige: Mardaga,
1994.
FOUCAULT, M. Naissance de la clinique. Paris: PUF, 1962.
_____. As palavras e as coisas. Traduo Salma Tanus Muchail, So Paulo:
Martins Fontes, 1990.
GARAT, D. J. Leons de lanalyse de lentendement, 2 lio, ed. Grard
Gengembre: Lcole normale de lan III. Leons danalyse de lentendement, art de
la parole, littrature, morale. Paris: ditions rue dUlm, 1999.
Le ROY, A. Jean Kinker. Sa vie et ses travaux. Lige: J.-G. Carmanne,
1869.
SAY, J.-B. Tratado de economia poltica. Traduo Balthazar Barbosa Filho.
So Paulo: Abril Cultural, 1983.
SICARD, R.-A. C. Leons dart de la parole, 1. lio. In: DHOMBRES,
J. et DIDIER, B. Leons dart de la parole, 1 lio, ed. lisabeth
Schwarz. Lcole normale de lan III. Leons danalyse de lentendement, art de la
parole, littrature, morale. Paris: ditions rue dUlm, 1999.
SCHWARZ, E. Les Idologues et la fin de la grammaire gnrale. Lille: Service de
rproduction de thses, 1978.
STEL M. de De lallemagne. Paris: Gallimard Poche, 1990.

Summary
Editorial 9
Articles
From the Formation to the Net paradigm: philosophy

and culture after modernization 13
Marcos Nobre
Initial reflections on different narratives of a history of
philosophy 37
Between truth and illusion: body and world in Arthur
Schopenhauer 61
Returning to the Trieb quarrel: for a Freudian translation 79
Ivan Ramos Estvo
The acceptance of the antinomic thought by Hegel during
the Jena period 107
Marco Aurlio Werle
Translation
Reflections on moral philosophy of the 1770s, by
Immanuel Kant. 127
Introduction, translation and notes by
Review
Oeuvres compltes, de Destutt de Tracy 159
Pedro Paulo Pimenta
Summary 173
Instructions
175

INSTRUES PARA OS AUTORES
Cadernos de Filosofia Alem. Crtica e Modernidade aceita artigos originais,

tradues, resenhas bibliogrficas, recenses e notas biogrficas em portu-
gus e espanhol.
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ou DOCX. Os textos devem ser enviados para o endereo eletrnico
filosofiaalema@usp.br. Maiores informaes podem ser obtidas pelo mesmo
endereo.
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40.000 caracteres (com espaos), incluindo referncias bibliogrficas e no-
tas. Eles devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras, na lngua
do artigo e em ingls, a at 5 palavras-chave, tambm nas duas lnguas.
As resenhas crticas de um livro, ou de vrios livros que tratem do mesmo
tema, devem conter no mximo 20.000 caracteres (com espaos), incluin-
do referncias bibliogrficas e notas. As resenhas devem apresentar no in-
cio do texto a referncia completa das obras analisadas.
As recenses e notas biogrficas devem ter no mximo 8.000 caracteres
(com espaos). Elas no devem conter ttulo nem notas ou referncias bi-
bliogrficas fora do texto e devem apresentar no incio do texto a referncia
completa das obras analisadas.
Os autores devem enviar tambm seus dados profissionais (instituio,
cargo e titulao), bem como endereo para correspondncia.
Os autores sero notificados da recepo das colaboraes.
Os artigos sero submetidos a dois pareceristas indicados pela Comisso
Editorial e depois submetidos a esta, que se reserva o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar com sugestes de mudanas, o original do autor.
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adequar as colaboraes ao padro editorial e grfico da revista.
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dap, no formato [SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo em
itlico: subttulo em itlico. Nmero da Edio, caso no seja a primeira.
Local de publicao: nome da editora, ano. nmero das pginas.] sempre
que da primeira referncia ao texto. As demais referncias a um texto j
citado devem vir no formato [SOBRENOME DO AUTOR, nome abreviado.
Ttulo em itlico: subttulo em itlico, nmero das pginas.].
As notas substantivas tambm devem vir em nota de rodap.
A bibliografia deve ser apresentada no seguinte formato:
Livro: SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo em itlico:
subttulo em itlico. Nmero da Edio, caso no seja a primeira. Local
de publicao: nome da editora, ano. nmero das pginas.] sempre que
177
da primeira referncia ao texto. As demais referncias a um texto j cita-
do devem vir no formato [SOBRENOME DO AUTOR, nome abreviado.
Ttulo em itlico: subttulo em itlico, nmero das pginas.
Coletnea: SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. Ttulo do
Ensaio. In: SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado dos organiza-
dores. Ttulo da coletnea em itlico: subttulo em itlico. Nmero da
Edio, caso no seja a primeira. Local de publicao: nome da editora,
ano. nmero das pginas.] sempre que da primeira referncia ao texto.
As demais referncias a um texto j citado devem vir no formato [SO-
BRENOME DO AUTOR, nome abreviado. Ttulo em itlico: subttulo
em itlico, nmero das pginas.
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tulo do Artigo. Nome do Peridico em itlico, local da publicao, volu-
me e nmero do peridico, ano. intervalo de pginas do artigo, perodo
de publicao.
Dissertaes e Teses: SOBRENOME DO AUTOR, Nome abreviado. T-
tulo em itlico: subttulo em itlico. Local. nmero total de pginas.
Grau acadmico e rea de Estudos. Instituio em que foi apresentada.
ano.
Internet (documentos eletrnicos): SOBRENOME DO AUTOR, Nome
abreviado. Ttulo em itlico: subttulo em itlico [Online]. Produtor. ano.
Disponibilidade: acesso. [data de acesso]
Os autores de trabalhos publicados nos Cadernos de Filosofia Alem: Cr-
tica e Modernidade recebero gratuitamente cinco exemplares da revista.
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CADERNOS de

O presente nmero dos Cadernos de Filosofia Alem. Crtica e Mo-

filosficos, tendo em vista a sua aclimatao em diferentes lnguas. Numa

10 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | jan.-jun. 2012

dividirem um texto nico), Pimenta chama a ateno para a importncia

Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | jan.-jun. 2012 11

(Dedicado memria de Balthazar Barbosa Filho)

Resumo: A implantao da filosofia uni- Abstract: To reconstruct how academic

1. Texto originalmente produzido por encomenda da revista francesa Rue

Palavras-chave: Filosofia universitria, Keywords: Academic philosophy, Brazil,

Tinha um caminho no meio da pedra. Ou pelo menos assim se

volvimentos relativos implantao da universidade e institucionalizao

14 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

Coisa que era justamente o ganha-po da poltica do caf com leite

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moderno. Nesse projeto, modernizao significava, de um lado, o

16 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

Do ponto de vista da conquista do poder de Estado, a verso

2. No se trata aqui de maneira de alguma de ignorar a importncia de Gilberto

Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 17

3. ausncia de estudos de mbito nacional vai de par com a escassez de estu-

18 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

Do ponto de vista da primeira tenso apontada, entre produo

Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 19

uma compreenso mais complexa do processo, mas tambm uma viso

A vitria acadmico-institucional da verso democrtica

20 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

nacional-desenvolvimentismo, o arcasmo era representado pelos

Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 21

tramento profissional era considerado como condio necessria, mas

22 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

Nos anos 1970, inicia-se de fato uma articulao nacional da

Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 23

24 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

cavam entre disciplinas consorciadas. Ao mesmo tempo, indicava

Interregno: o momento reflexivo do paradigma da formao

Cadernos de Filosofia Alem | jan.-jun. 2012 25

acelerada modernizao de ento fosse realizada por foras polticas

4. Uma reorientao terica configurada tambm, em mais de um sentido, no

26 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

luo socialista). Francisco de Oliveira foi alm: mostrou que esse

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por um recurso noo marxiana de formaes pr-capitalistas em

28 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

de Roberto Schwarz. A partir dos anos 1990, o paradigma passou a

A obsolescncia do paradigma da formao e a nova lgica

5. Principalmente nos livros: Sentimento da dialtica na experincia intelectual brasileira.

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instituies nacional-desenvolvimentistas e, paulatinamente, a produ-

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inafastvel. No acaso, portanto, que Naves tenha visto nos quadros

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terica que correspondeu abertura econmica de meados dos anos

6. Em filosofia, esse movimento mais amplo se consubstanciou na hegemonia

32 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

mico universitrio em particular. Sem prejuzo da sua perfeita compa-

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Mas, se j no mais da formao da nao, com sua unidade

34 Cadernos de Filosofia Alem | n 19 | pp. 13-36

ambos. Entretanto e isso o decisivo , a proporo em que se d a

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ARANTES, P.; ARANTES, O. B. F. O sentido da formao: Trs estudos sobre

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