Considerando que

A primeira parte do Discurso do Mtodo (1637) (doravante Discurso) soa apenas um

relato auto biogrfico; como se no fosse nada alm do que algumas consideraes touchant
les sciences. Em verdade, porm, Renato Descartes (1596-1650) est a preparar terreno
crtica que ter a parte IV como epicentro. Nesse sentido, no pargrafo 7 ele narra ter
aprendido na Escola que
as Matemticas tm invenes muito sutis, e que podem servir muito, tanto
para contentar os curiosos, quanto para facilitar todas as artes e diminuir o
trabalho dos homens [...] que a Teologia ensina a ganhar o cu; que a
Filosofia d meio de falar com verossimilhana de todas as cosas e de se
fazer admirar pelos menos eruditos (AT 6, p. 6; CSM 1, p.113; Descartes,
1973, p. 38).

Como possvel notar, Descartes j manifestava estima pela matemtica devido suas
aplicaes prticas. Mais adiante, como ser visto, ele vai lamentar que o aspecto abstrato
dela foi deixado de lado pelo ensino. No tocante teologia, ele j a expe enquanto fora do
mbito do conhecimento. Ideia essa que ser reforada. A filosofia,, por sua vez, num certo
sentido reduzida retrica. Note o termo verossimilhana, porque em breve ser repetido, e
quando dvida for aplicada, no ser aceito nada que for meramente provvel.
Dentre todas as disciplinas e cincias que ele cita, optei focar na matemtica, na teologia
e na filosofia, devido ao modo como ele articula essas esferas. Como vimos, a teologia para
ele est fora do mbito do conhecimento. Entretanto logo no incio do Discurso, Descartes
afirma que a parte IV ser dedicada a mostrar que a existncia de Deus e da alma so,
segundo ele, os fundamentos da sua metafsica (AT 6, p. 1; CSM 1, p.111; Descartes, 1973, p.
35). Ora, mas se a teologia est margem do conhecimento, como Deus pode ser fundamento
para qualquer coisa? Alis, a filosofia tem sido por ele descreditada, mas como se sabe, nos
Princpios de Filosofia Primeira (1644) (doravante Princpios), Descartes afirma que a
metafsica a base, ou raiz, da sua fsica1.
Entretanto2,
Se metafsico o fundamento da
fsica
Se deus metafsico
Ento deus o fundamento da fsica Ou seja, considerando que segundo o

1 Verificar, porque ele afirma que a metafsica a base da fsica em cartas, por volta de
1630. Talvez j as Meditaes de Filosofia Primeira (1641) tenham esse esprito.

2 Duas tentativas aparentemente frustradas de compor silogismos. No ficaram nem do tipo: todo A B, C A,
Portanto, C B. Nem do tipo silogismo hipottico.
prprio autor, a teologia no passvel de conhecimento, e que a filosofia estril, ento
temos algo muito esquisito. Se algum versado em lgica fizer um reductio ad absurdum,
poder concluir que o sistema cartesiano natimorto, devido relao estabelecida entre
Deus, teologia, metafsica e fsica.
Mais adiante, no pargrafo 10 Descartes talvez nos d uma pista sobre as indagaes
que levantei anteriormente. Ele afirma que se deleitava com as Matemticas devido certeza
e da evidncia de suas razes; mas no notava [na poca da escola] seu verdadeiro emprego, e
pensando que serviam apenas s artes mecnicas, espantava-me de que, sendo seus
fundamentos to firmes e to slidos, no se tivesse edificado sobre eles nada de mais
elevado (AT 6, p. 7-8; CSM 1, p.114; Descartes, 1973, p. 40). Levando em conta sua
afirmao, no parece disparatado cogitar que as Matemticas seriam o fundamento de
algo.
No pargrafo 11, Descartes afirma que a Teologia era por ele reverenciada e que
pretendia ganhar o cu como qualquer mortal, entretanto,
tendo aprendido, como coisa muito segura que o seu caminho no est
menos aberto aos mais ignorantes do que aos mais doutos e que as verdades
reveladas que para l conduzem esto acima de nossa inteligncia, no
ousaria submet-las fraqueza de meus raciocnios (AT 6, p. 8; CSM 1,
p.114; Descartes, 1973, p. 40).

Como vimos, a teologia foi desconsiderada como fonte, ou talvez seja melhor dizer,
meio de se obter conhecimento. No entanto, o filsofo natural afirma que Deus o
fundamento da metafsica. Talvez, para Descartes, e at mesmo para o contexto da poca, o
que se entendia por metafsica, filosofia e teologia, fosse deveras diferente do entendimento
que temos hoje. Nesse caso, se, por exemplo, supormos Deus enquanto um valor cognitivo,
talvez as intenes cartesianas fiquem mais claras e distintas.
Note que o apreo que Descartes j nutria pelas Matemticas cresceu mais ainda depois
que ele descobriu que eram mais poderosas do que ensinava a Escola. Em relao Filosofia,
no entanto, no bastasse a censura anterior, agora ela recebe uma dupla crtica,
Da Filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais
excelsos espritos que vivem desde muitos sculos e que, no entanto, nela
no se encontra ainda uma s coisa sobre a qual no se dispute, e por
conseguinte que no seja duvidosa, eu no alimentava qualquer presuno de
acertar melhor do que os outros; e que, considerando quantas opinies
diversas, sem que jamais possa existir mais de uma que seja verdadeira,
reputava quase como falso tudo quanto era somente verossmil (AT 6, p. 8;
CSM 1, p.114-115; Descartes, 1973, p. 40).

Quanto s outras cincias, na medida em que tomam seus princpios da

 filosofia, julgava que nada de slido se poderia construir sobre fundamentos
to pouco firmes. E nem a honra, nem o ganho que elas prometem, eram
suficientes para me incitar a aprend-las; pois no me sentia, de modo
algum, graas a Deus, numa condio que me obrigasse a converter a cincia
num mister, para o alvio de minha fortuna (AT 6, p. 8-9; CSM 1, p. 115;
Descartes, 1973, p. 40-41).

Por volta de 1618, Descartes conheceu Beeckman. No inverno de 1619, Descartes teria
vislumbrado os fundamentos de uma cincia admirvel (AT, vol. X, p. 189). Segundo Ariew,
foi com esse entusiasmo que Descartes no texto Mathematical Treasury of Polybius the
Cosmopolitan (verificar se esse um pseudnimo dele), sobre a possibilidade de uma
matemtica universal. Teria sido na mesma poca que Desceres iniciou as Regras. Isto , ele
teria iniciado entre 1619-1621 e trabalhou nelas at 1628, quando por fim deixou-as
inconclusas (Ariew, 2003, p. 3).

Segundo Ariew,
Instead, he prepared drafts of the Dioptrics and Meteors, that is, scientific
treatises on less controversial topics, and began to work on a preface
linking them together, the successor to something he once called the history
of my mind (AT, vol. I, p. 570; TL, p. 38), which became the Discourse on
Method. At the start of 1636 he added the Geometry, as another of the essays
appended to the Discourse to demonstrate the soundness of his
method. The printing of Descartess first publication was completed in
June 1637 and issued anonymously at Leyden; (Ariew, 2003, p. 5).

Descartes fez o relato do texto Histoire de votre Esprit mencionado, numa carta a
Balsac datada de 30 de maro de 1628. (verificar se Ariew se enganou, porque na mesma
carta Descartes fala sobre um texto que ele chama de Discours, que talvez seja sobre um texto
de Jean-louis Guez de Balzac dedicado da Descartes chamado Dissertations chrtiennes et
Morales (TL, p. 37).
 Regra II
Importa lidar unicamente com aqueles objetos (objects; ocbecta) para cujo
conhecimento (cognition; cognitionem) certo e indubitvel3 os nossos espritos (mind;
ingenia)4 parecem ser suficientes.

3 (certain and indubitable; certam & indubitattam)

4 Algo de a priori (relao entre a priorie a posteriori): What Descartes discovers by

way of analysis is that ss being extended is a necessary condition for ss being shaped. If s
was not extended, s could not be shaped. This discovery of the relation between s is shaped
and s is extended (Descartes will more often speak of these as being ideas; so the idea that
exhibits s as shaped and the idea that exhibits s as extended) was not accomplished by way of
an empirical inquiry. Rather, it was perceived by the mind alone and was established by
way of a purely mental scrutiny (AT VII 31; CSM II 21). As he later would put the relation
between these two things in the Principles, shape is unintelligible except in an extended
 Toda a cincia (knowledge; scientia) um conhecimento (cognition; cognitio) certo e
evidente;5
[os erros] dependem do concurso simultneo de duas causas, a saber, da
faculdade de conhecer (facultate cognoscendi) que est em mim e da
faculdade de escolher (facultate eligendi) ou liberdade do arbtrio, isto , do
intelecto (intelecto) e, ao mesmo tempo, da vontade (voluntate) (AT

So, the intellect is that faculty of the mind that ultimately produces ideas.
This will be so even in the case of sensory ideas [...]the ideas that arise (e.g.,
the idea of heat) are not produced by the bodies or the sensory organs, but
are produced by the intellect. But here, the ideas that arise in such cases do
not present to the mind the motions as they occur in the body (AT VIIIB
3589; CSM I 304) (Kurt, 2015, p. 101)

So produzidas ou j esto no intelecto? "hence it follows thath the very ideas of the
motions themselves sand of the figures are innate in us" (AT VIIIB 358-359; CSM 1, 304).

Regra 12
Segundo o prprio autor, a Regra XII aquela que sintetiza todas as anteriores e ensina
em geral o que era necessrio explicar em particular (AT 10, p. 411; CSM 1, p. 39; Castilho,
p. 65). Para tanto, ele dividiu a regra em duas partes, que a traduo portuguesa chama de
ponto, enquanto a inglesa chama de fator.6. Na segunda parte [II], na qual ele trata dos
objetos a serem conhecidos, de um total de oito passos ele destinou cinco (ou 6?) para
sistematizar as naturezas simples. A partir do sexto passo [II.6], ele trata da composio, isto
, como as naturezas simples so combinadas. E isso est relacionado deduo. Por esse
motivo, ele subdivide o passo sete em quatro subitens [II.7.iv], nos quais ele se dedica a falar
sobre a deduo, que se estende at ao oitavo passo.

thing (AT VIIIA 25; CSM I 210). So, what we discover is that what underwrites the very
possibility of ss being shaped is ss being extended. Descartess sense of a priori seems to
apply here: we could not even conceive s as being shaped without also conceiving s as being
extended (Smith, 2015, p. 32-33).

5 (certain and evidente; certa & evidens)

6 Por questes de organizao, vou manter a mesma diviso que ele fez, porm, vou
chamar de primeira parte [I] e de segunda parte [II]. As subdivises sero algarismos,
portanto, o primeiro passo da parte um ser assim designada [I.1], quando ouvr um subitem,
ficar assim [I. 1. i], [I. 1. ii], e assim por diante, isto , [II].
 Na primeira parte [I] ele explica, em termos gerais, como se d o mecanismo de
conhecimento humano,
no conhecimento7 (knowledge, cognitionem) h apenas dois pontos a
considerar, a saber: ns, que conhecemos (ourselvs, the knowing subjects;
nos scilicetqui cognoscimus), e os objectos a conhecer (things which are the
objects of knowledge, res ipsae cognoscendae). Em ns, h apenas quatro
faculdades que podemos utilizar para esse objectivo: o entendimento
(intelect, intellectus), a imaginao (imagination, imaginatio), os sentidos
(sense-perception, sensos) e a memria (memory, memoria). S o
entendimento capaz de ver (perceiving, percipiendre) a verdade (truth,
veritatis); deve, no entanto, ser ajudado pela imaginao, pelos sentidos e
pela memria, para nada omitirmos de quanto se oferece nossa indstria.

Como se v, Descartes faz a distino entre aqueles que conhecem e as coisas a serem
conhecidas. Mas ele no se limita a dizer que h diferena. Ele se ocupa tambm em colocar
em analisar as faculdades por meio das quais buscamos conhecer. Portanto, antes de tratar
sobre os objetos a serem conhecidos, ele faz uma espcie de teoria da percepo (ou seria:
aquilo que hoje chamaramos de teoria da cognio. Procurar um termo melhor. Ser que eu
poderia dizer que ele realiza uma teoria do conhecimento/epistemologia?). Descartes faz algo
semelhante no primeiro captulo do livro O Mundo e na primeira parte dos Princpios 8. No
entanto, em cada um desses livros o filosofo natural faz abordagens distintas revelando, creio,
o desenvolvimento do seu pensamento. Nas Regras, ele trata a questo de maneira talvez nem
tanto fisiolgica, como no Mundo, mas talvez algo mecanicista, ou talvez de modo mais
sistemtico. Isto , ele mostra como o entendimento, a sensao, a memria e a imaginao
se inter-relacionam.

Descartes pretende justificar (examinar ou dar as razes ?) pelas quais so possveis

como se conhece por outro: ele tratou por exemplo, no final da Regra XII

Do lado da realidade, basta examinar trs coisas (Ex parte rerum tria
examinare sufficit) 9, a saber primeiro, o que se apresenta espontaneamente;

7 Where Knowledge of things is concerned (CSM 1, p. 39)

8 No primeiro ele argumenta sobre a diferena entre a sensao (sentiment) que temos e
as coisas que a produz (AT 9, p. 3-4; CSM 1, 79; Battisti, 2009, p.15). Nos na primeira parte
dos Princpios, por sua vez, cujo ttulo dos princpios do conhecimento humano (AT 9, p.
25; AT 8(A), p. 5; CSM 1, p. 192), ele aborda a questo com todo seu jargo metafsico que
estamos acostumados .

9 Na traduo CSM l-se: As for the objects of knowledge, it is enough if we examine

 em seguida, como se conhece por outro um determinado objecto; e, por fim,
que dedues (conclusions, deducantur)10 se podem tirar de cada um deles
(AT 10, p. 411; CSM 1, p. 39; Castilho, p. 65-66, acrscimos nossos).

Descartes, ento, passa ao que ele chama de primeiro ponto, que eu vou chamar de
primeira parte da Regra XII. Na primeira parte [I], no qual ele se prope expor, o que a
mente do homem, o que o seu corpo, como que este informado por aquela, quais so em
todo o composto humano as faculdades que servem para o conhecimento e o que cada uma
delas faz em particular (AT 10, p. 411; CSM 1, p. 39-40; Castilho, p. 66).
Julgo o trecho abaixo importante. Vem imediatamente depois da citao acima. Talvez
introduzir ela no incio, ou escrever com minhas prprias palavras e citar a referncia. um
trecho que envolve algo de metodologia... Dar as razes...
Desejo, com efeito, escrever sempre de maneira a nada asserir de quanto se
costuma pr em discusso, a no ser que previamente tenha exposto as
razes que me levaram s minhas dedues c mediante as quais creio que os
outros tambm podem ser persuadidos (AT 10, p. 411-412; CSM 1, p. 40;
Castilho, p. 66).

Dentro da parte I, ele inicia discorrendo sobre o primeiro ponto ( subdividido em

quantos passos?
Sobre o primeiro ponto [I, 1], ele afirma que,
preciso, pois, conceber [...] que todos os sentidos externos enquanto partes
do corpo, embora os apliquemos aos objectos por uma aco, ou seja, por
um movimento local, so todavia, para falar com propriedade, somente
passivos na sensao, pela mesma razo por que a cera recebe a figura
impressa por um selo (AT 10, p. 412; CSM 1, p. 40; Castilho, p. 67).

Talvez substituir por essa (ou resumir antes da citao):

e nem sequer se deve pensar que estas expresses so analgicas 11; importa
antes conceber que o objecto modifica realmente a figura exterior do corpo
senciente, exactamente da mesma maneira que o selo modifica a que se

the following three questions: (CSM 1, p. 39). A traduo inglesa soa mais consistente com o
contexto do que a portuguesa.

10 A traduo de lngua inglesa optou por conclusions em vez de dedues. So

conceitos muito carregados, os quais talvez impliquem em consequncias profundas. Talvez
valha a pena verificar o texto em latim.

11 Teria relao com o texto de Vuillemin "cinq tudes sur Aristote"

 encontra na superfcie da cera (AT 10, p. 412; CSM 1, p. 40; Castilho, p.
67)12.

Segundo ele, a figura cai facilmente sobre os sentidos. Mas o que ele est buscando,
no fundo, justificar a possibilidade da quantificao. Isto , o importante que concebendo
as coisas enquanto figura, as coisas podem ser quantificadas: o mesmo se pode dizer de tudo
o mais, pois a quantidade infinita das figuras basta, certo, para exprimir todas as diferenas
dos objectos sensveis (AT 10, p. 413; CSM 1, p. 41; Castilho, p. 68).
Isto feito, ele passa ao segundo ponto [I.2],
Em segundo lugar, preciso conceber que, visto o sentido externo ser posto
em movimento pelo objecto, a figura que ele recebe e transposta para outra
parte do corpo, chamada sentido comum13, instantaneamente e sem passagem
real de ser algum de um stio para outro (AT 10, p. 413; CSM 1, p. 41;
Castilho, p. 68)14.

No terceiro ponto [I.3], ele afirma que

preciso conceber que o sentido comum desempenha tambm o papel de um
selo para formar na fantasia ou imaginao, tal como na cera, as mesmas
figuras ou idias que vm dos sentidos externos, puras e incorporais; e que
esta fantasia uma verdadeira parte do corpo, cuja grandeza tal que as suas
diversas pores podem revestir vrias figuras distintas umas das outras e as
costumam conservar por bastante tempo: ento a mesma que se chama
memria (AT 10, p. 414; CSM 1, p. 41-42; Castilho, p. 68-69).
No quarto ponto [I.4],
preciso conceber que a fora motriz ou os prprios nervos tem a sua
origem no crebro, onde se encontra a fantasia, pela qual so movidos de
maneiras diferentes, tal como o sentido comum o pelo sentido externo ou
como a pena inteira pela sua parte inferior. Este exemplo mostra tambm
como que a fantasia pode ser a causa de muitos movimentos nos nervos
sem, no entanto, ter as suas imagens expressas em si, mas outras de que
podem seguir-se estes movimentos (AT 10, p. 414-415; CSM 1, p. 42;
Castilho, p. 69).

Uma espcie de automao, parece que nem tudo processado pela razo
Tambm assim se compreende como em ns prprios se fazem todas aquelas

12 Concebe enquanto imagem? No Mundo parece que ele tem outra concepo

13 Termo aristotlico referente 'ncleo interno' cinco sentidos exteriores (Anima, III, 425a14A significao que
ele d estaria ainda muito prxima de Aristteles?
Qual a relao desse termo com o "bom senso"? Ser que ele resignifica esse termo e ele transformado no bom
senso do Discurso? Genvieve, na bibliografia de Descartes, ela fala sobre o bom senso. Acho que perto da
poca em que Descartes estava escrevendo as Regras.

14 O que ele quer dizer? Que a figura do objeto tal qual impressa na (imaginao, ou
no intelecto?)
 operaes que realizamos sem qualquer ajuda da razo (AT 10, p. 415; CSM
1, p. 42; Castilho, p. 69).

esta fora pela qual conhecemos propriamente as coisas puramente

espiritual e no menos distinta de todo o corpo do que o sangue do osso, ou
a mo do olho; que, alm disso, nica, quer porque recebe as figuras vindas
do sentido comum, ao mesmo tempo que a fantasia, quer porque se aplica s
que se conservam na memria, quer porque forma outras novas que ocupam
de tal forma a imaginao que, muitas vezes, esta no chega para receber ao
mesmo tempo as idias vindas do sentido comum, ou para as transferir para
a fora motriz segundo a simples organizao corporal (AT 10, p. 415; CSM
1, p. 42; Castilho, p. 69-70).

Tentar destrinchar essa quinta parte. Citar o desenvolvimento das ideias centrais
afirmadas na citao acima

Segunda parte [II]:

E vamos, agora, abordar tambm o segundo ponto: distinguir
cuidadosamente as noes das coisas simples, das noes que a partir delas
se compem e ver numas e noutras onde pode residir o erro, a fim de o
evitarmos, e quais as que se podem conhecer com certeza a fim de apenas
delas nos ocuparmos. Neste lugar, tal como no que precede, preciso fazer
certas suposies que talvez nem todos nos concedam; (AT 10, p. 417; CSM
1, p. 43; Castilho, p. 71).

Neste lugar, tal como no que precede, preciso fazer certas suposies que
talvez nem todos nos concedam; mas pouco importa que nem sequer as
julguem mais verdadeiras do que os crculos imaginrios com que os
Astrnomos descrevem os seus fenmenos, contanto que, pela sua ajuda, se
distinga, a propsito de qualquer coisa, que conhecimento pode ser
verdadeiro ou falso (AT 10, p. 417; CSM 1, p. 43; Castilho, p. 71)15.

II.1
Dizemos, pois, em primeiro lugar, que preciso considerar as coisas
singulares em ordem ao nosso conhecimento de forma diferente de quando
delas falamos tal como existem realmente. Se, por exemplo, considerarmos
um corpo extenso e figurado, confessaremos que ele, por parte da realidade,
e algo de uno e de simples (AT 10, p. 418; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 71-72).

Com efeito, no poderia neste sentido dizer-se composto de natureza

corporal, de extenso e de figura, pois estes elementos nunca existiram
distintos uns dos
outros (AT 10, p. 418; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 72).

Mas, em relao ao nosso entendimento, dizemos que composto destas trs

naturezas, porque captmos cada uma delas separadamente antes de termos
podido julgar que se encontram as trs juntas num s c mesmo sujeito (AT

15 Isso implica que Descartes tem uma posio "realista"? Isto , no instrumentalista?
 10, p. 418; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 72).

Uma espcie de definio de coisa simples:

por isso que, no tratando aqui de coisas seno enquanto percebidas pelo
entendimento, chamamos simples s quelas cujo conhecimento to claro e
distinto que o entendimento no as pode dividir cm vrias outras conhecidas
mais distintamente: tais so a figura, a extenso, o movimento, etc. (AT 10,
p. 418; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 72).

Quanto s outras, concebemo-las todas como se, de certo modo, fossem

compostas destas. preciso entender isso de maneira to geral que no h
sequer excepo para as que, s vezes, obtemos por abstraco das prprias
coisas simples: assim acontece quando dizemos que a figura o limite do
objecto extenso, concebendo pela palavra limite algo mais geral que pela
palavra figura, visto que se pode, sem dvida alguma, falar tambm do limite
do movimento, etc. (AT 10, p. 418; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 72).

Neste caso, se bem que o limite designe uma abstraco tirada da figura, no
devem, porm, considerar-se por isso mais simples do que a figura; antes,
uma vez que se atribui ainda a outras coisas, como o termo de uma durao
ou de um movimento, etc., coisas que so de um gnero total mente diferente
do da figura, houve tambm que abstra-lo dos seus objectos, e, por
conseguinte, um composto de vrias naturezas completamente diferentes e
s quais se aplica apenas de maneira equvoca (AT 10, p. 418-419; CSM 1, p.
44; Castilho, p. 72).

II.2 Em relao ao nosso entendimento, Descartes concebe as naturezas simples em trs

grupos ou tipos: puramente intelectuais, puramente materiais e comuns
Dizemos, em segundo lugar, que as coisas chamadas simples em relao ao
nosso entendimento so puramente intelectuais, ou puramente materiais, ou
comuns (AT 10, p. 419; CSM 1, p. 44; Castilho, p. 73).

Noes simples puramente intelectuais

So puramente intelectuais as conhecidas pelo entendimento, graas a uma
certa luz ingnita e sem a ajuda de qualquer imagem corprea. Ora, certo
que h algumas assim, e no pode formar-se nenhuma ideia corporal que nos
represente o que o conhecimento, a dvida, a ignorncia, e tambm o que
a aco da vontade, que nos permitido chamar volio, e coisas
semelhantes, todas elas por ns conhecidas to real e facilmente que, para
tal, basta sermos dotados de razo (AT 10, p. 419; CSM 1, p. 44-45;
Castilho, p. 73).

Puramente materiais:
Puramente materiais so as coisas que sabemos existirem apenas nos corpos,
como a figura, a extenso, o movimento, etc. (AT 10, p. 419; CSM 1, p. 45;
Castilho, p. 73).

Naturezas simples comuns,

Finalmente, devem chamar-se comuns as que so atribudas indistintamente
 ora aos objectos corpreos, ora aos espritos, como a existncia, a unidade, a
durao e coisas semelhantes (AT 10, p. 419; CSM 1, p. 45; Castilho, p. 73).

A isto se devem igualmente referir essas noes comuns que so como laos
unindo entre si outras naturezas simples e sobre cuja evidencia se apoiam
todas as concluses dos raciocnios. So as seguintes: duas coisas idnticas a
uma terceira so idnticas entre si; assim tambm, duas coisas que no
podem relacionar-se com uma terceira do mesmo modo, tm tambm entre si
alguma diferena, etc. E, alm disso, estas noes comuns podem ser
conhecidas, quer pelo entendimento puro, quer atravs do mesmo
entendimento que intui as imagens das coisas materiais (AT 10, p. 419; CSM
1, p. 45; Castilho, p. 73).

Buscar uma interpretao mais profunda do trecho abaixo. Eu dividi porque assim
talvez facilite a abordagem. A segunda metade relacionado com o trecho imediatamente
acima. Em relao segunda metade, qual o termo em latim nessa frase para "conhecer", seria
cognitio? E como ele se relaciona com o conhecimento que me faz ver intuitivamente... da
primeira metade? Porque estou com a impresso que o conhecimento seria um passo depois
da "concepo" (ou cognio). Mesmo porque, parece que est no futuro: viermos a conhecer.
De resto, entre estas naturezas simples, h ainda a contar a privao e a
negao destas mesmas naturezas, enquanto so apreendidas pelo nosso
entendimento, pois, no menos verdadeiro o conhecimento que me faz ver
intuitivamente o que o nada, ou o instante, ou o repouso, do que aquele
mediante o qual compreendo o que a existncia, ou a durao, ou o
movimento.
Graas a esta maneira de conceber, poderemos ulteriormente dizer que todos
os restantes objectos que viermos a conhecer so compostos destas naturezas
simples: por exemplo, se me acontece julgar que uma figura no est em
movimento, direi que o meu pensamento de certo modo composto de
figura e repouso, e assim por diante (AT 10, p. 420; CSM 1, p. 45; Castilho,
p. 73-74).
II.3
Dizemos, em terceiro lugar, que estas naturezas so todas conhecidas por si
mesmas e que nada contm de falso. Ser fcil prov-lo, se distinguirmos a
faculdade, pela qual o entendimento v as coisas por intuio e as conhece,
daquela pela qual ele julga, afirmando ou negando (AT 10, p. 420; CSM 1, p.
45; Castilho, p. 74).
II.4
Dizemos, em quarto lugar, que a conjuno destas coisas simples entre si
necessria ou contingente (AT 10, p. 421; CSM 1, p. 45; Castilho, p. 74).

Em relao queda livre, Galileu teria relacionado velocidade de queda ao tempo.

Descartes, como se no tivesse aprendido a natureza temporal do movimento de queda livre
(Quem fez essa afirmao?), teria relacionado a velocidade ao espao. Podemos ver abaixo
que Descartes relaciona o movimento durao ou ao tempo,
 necessria, quando uma est implicada to intimamente no conceito da
outra que no podemos conceber distintamente uma ou outra, se as
julgarmos separadas entre si. desta maneira que a figura est unida
extenso, o movimento durao ou ao tempo, etc., porque no possvel
conceber uma figura privada de extenso, nem um movimento privado de
toda a durao (AT 10, p. 421; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 74).

Argumento da aritmtica,
Do mesmo modo ainda, se digo que quatro e trs fazem sete, trata-se de uma
composio necessria; com efeito, no concebemos distintamente o nmero
sete sem nele incluirmos numa certa relao confusa o nmero trs e o
nmero quatro (AT 10, p. 421; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

Necessidade entre figuras, nmeros e coisas,

Do mesmo modo, tudo o que se demonstra a respeito das figuras e dos
nmeros conecta-se necessariamente com o objecto de que se afirma (AT 10,
p. 421; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

E no apenas nas coisas sensveis que se encontra esta necessidade, mas

tambm noutras circunstncias: por exemplo, se Scrates diz que duvida de
tudo, segue-se necessariamente que compreende ao menos que duvida; do
mesmo modo, que sabe que pode haver algo de verdadeiro ou de falso, etc.,
pois estas consequncias esto necessariamente ligadas natureza da dvida
(AT 10, p. 421; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

Como foi visto, tem carter de necessidade: figura e extenso. Matemtica. A Dvida, a
compreenso da dvida, o verdadeiro e o falso.

Por outro lado, tem carter de contingncia um corpo animado,

A sua unio contingente a que no implica nenhuma ligao indissolvel
entre as coisas: como quando se diz que um corpo animado, que um
homem est vestido, etc. (AT 10, p. 421; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

H ainda uma grande quantidade de coisas que, muitas vezes, esto ligadas
entre si necessariamente e que a maioria das pessoas situa entre as
contingentes, no notando a relao que entre elas existe, como, por
exemplo, esta proposio: sou, portanto, Deus ; e do mesmo modo:
compreendo, portanto, tenho uma mente distinta do corpo, etc. Finalmente,
importa observar que as proposies conversas da maior parte das
proposies necessrias so contingentes: assim, ainda que do facto de eu
existir tire a concluso de que Deus existe, no contudo permitido, em
virtude do facto de Deus existir, afirmar que eu tambm existo (AT 10, p.
421-422; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

interessante ter no mesmo pargrafo a necessidade de duvidar e "saber" que duvida.

Junto com a necessidade do "eu sou portanto Deus " e a distino mente e corpo. Isto ,
temos nas regras diversos elementos basilares que mais tarde tecidos constituiro a metafsica
enquanto os fundamentos da fsica. O que significa distinta? Deve ser no sentido de diferente
e no de "separada"

II.5
Limites do conhecimento,
Dizemos, em quinto lugar, que nada podemos compreender para alm destas
naturezas simples e da espcie de mistura ou composio que entre elas
existe (AT 10, p. 422; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 75).

E, claro, muitas vezes mais fcil considerar ao mesmo tempo vrias juntas
do que separar das outras uma nica; por exemplo, posso conhecer o
tringulo sem nunca ter pensado que, neste conhecimento, est ainda contido
o do ngulo, da linha, do nmero trs, da figura, da extenso, etc.; isto no
nos impede, no entanto, de dizer que a natureza do tringulo composta de
todas estas naturezas e que elas so mais conhecidas do que o tringulo, pois
so elas prprias que a inteligncia nele descobre (AT 10, p. 422; CSM 1, p.
46; Castilho, p. 75-76).

Como foi visto, as naturezas simples so mais conhecidas do que os objetos da

geometria "pois so elas prprias que a inteligncia nele descobre".

No mesmo tringulo esto talvez ainda encerradas muitas outras naturezas

que nos escapam, como a grandeza dos ngulos, cuja soma igual a dois
rectos, e as relaes inumerveis que existem entre os lados e os ngulos, ou
a capacidade da rea, etc. (AT 10, p. 422; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 76).

II.6
Dizemos, em sexto lugar, que as naturezas por ns chamadas compostas nos
so conhecidas, quer porque experimentamos o que elas so, quer porque
ns prprios as compomos (AT 10, p. 422; CSM 1, p. 46; Castilho, p. 76).

Experimentamos tudo o que percepcionamos pela sensao, tudo o que

ouvimos dos outros e, de um modo geral, tudo o que chega ao nosso
entendimento, ou de algum lado, ou da contemplao reflectida que ele tem
de si prprio (AT 10, p. 422-423; CSM 1, p. 46-47; Castilho, p. 76).

H que notar, a este respeito, que o entendimento nunca pode ser enganado
por experincia alguma, desde que unicamente tenha a intuio precisa da
coisa que lhe apresentada, conforme a possui em si ou numa imagem, e
contanto que, alm disso, no julgue que a imaginao reproduz fielmente os
objectos dos sentidos, nem que os sentidos revestem as verdadeiras figuras
das coisa, nem, finalmente, que as coisas externas so sempre tais quais nos
aparecem (AT 10, p. 423; CSM 1, p. 47; Castilho, p. 76).

em todos estes pontos que, efectivamente, estamos sujeitos ao erro, como

se algum nos contar uma fbula, julgarmos que o acontecimento tem lugar;
ou se um doente atingido de ictercia julgar que tudo amarelo, porque tem
o olho tingido de amarelo; ou, por fim, se devido a uma leso da imaginao,
como acontece aos melanclicos, julgarmos que as suas imagens perturbadas
representam realidades (AT 10, p. 423; CSM 1, p. 47; Castilho, p. 76).
 Mas nada disto enganar o entendimento do sbio, porque tudo o que receber
da imaginao ser evidentemente por ele julgado como realmente nela
pintado; todavia, nunca afirmar que isso mesmo aconteceu tal qual e sem
qualquer mudana das coisas externas para os sentidos e dos sentidos para a
imaginao, a no ser que o tenha conhecido antes, por qualquer outro meio
(AT 10, p. 423; CSM 1, p. 47; Castilho, p. 76-77).

Por outro lado, compomos ns prprios as coisas que entendemos, sempre

que julgamos existir nelas algo que nenhuma experincia imediatamente
mostrou nossa mente. Por exemplo, se acontecer que o doente de ictercia
se persuade de que as coisas vistas so amarelas, este seu pensamento ser
composto daquilo que a sua fantasia lhe representa e da suposio que faz, a
saber, que a cor amarela lhe aparece, no por defeito do seu olho, mas
porque as coisas vistas so realmente amarelas (AT 10, p. 423; CSM 1, p. 47;
Castilho, p. 77).

A concluso que s podemos ser enganados compondo ns prprios de

certo modo as coisas em que acreditamos (AT 10, p. 423; CSM 1, p. 47;
Castilho, p. 77).

II. 7
Dizemos, em stimo lugar, que esta composio se pode fazer de trs
maneiras, a saber, por impulso, por conjectura ou por deduo (AT 10, p.
424; CSM 1, p. 47; Castilho, p. 77).
II.7.1 Composio por impulso, (no pode haver um Deus enganador)
por impulso que compem os seus juzos sobre as coisas aqueles cujo
esprito os leva a alguma crena, sem serem persuadidos por razo alguma,
mas determinados apenas ou por alguma potncia superior, ou pela sua
prpria liberdade, ou por uma disposio da fantasia: a primeira influncia
nunca engana, a segunda raramente, a terceira quase sempre; mas a primeira
no tem o seu lugar aqui, porque no depende da arte (AT 10, p. 424; CSM
1, p. 47; Castilho, p. 77).

II.7.2 Composio por conjectura,

A composio faz-se por conjectura quando, por exemplo, do facto de a
gua, por estar mais afastada do centro do mundo do que a terra, ser tambm
de uma essncia mais subtil, e ainda do facto de o ar, por se encontrar acima
da gua, ser tambm mais leve, conjecturamos que, acima do ar, nada mais
h do que ter muito puro e muito mais subtil que o prprio ar, etc. Tudo o
que deste modo compomos no nos engana, certamente, se julgarmos que
apenas provvel e se jamais afirmarmos que verdadeiro, mas tambm no
nos torna mais sbios (AT 10, p. 424; CSM 1, p. 47-48; Castilho, p. 77).
Portanto, ele aproveita o fato de estar explicando como se obtm o conhecimento e
critica o modo de conhecer tradicional.
II.7.3,
Resta s, pois, a deduo pela qual possamos compor as coisas de forma a
estarmos seguros da sua verdade. Pode, porm, haver nela tambm
numerosos defeitos, como acontece se, pelo facto de nada haver no nosso
espao cheio de ar que percepcionemos pela vista, tacto ou qualquer outro
sentido, da concluirmos que este espao vazio, associando erradamente a
 natureza do vazio deste espao (AT 10, p. 424; CSM 1, p. 48; Castilho, p.
78).

No primeiro perodo do trecho abaixo, estaria Descartes antecipando Hume? Coloca o

problema de Kant?, isto como so possveis os juzos sintticos a priori?
Assim acontece sempre que de uma coisa particular ou contingente
julgarmos que possvel deduzir algo de geral e de necessrio. Mas est em
nosso poder evitar este erro, a saber, se nunca ligarmos coisas entre si sem
ver por intuio que a ligao de uma com outra completamente
necessria, como acontece ao deduzirmos que nada pode ser figurado sem
ser extenso, pelo facto da figura ter uma ligao necessria com a extenso,
etc. (AT 10, p. 424-425; CSM 1, p. 48; Castilho, p. 78).

II.7.3a
Tudo isto permite concluir, em primeiro lugar, que expusemos distintamente
e, em minha opinio, por uma enumerao suficiente, o que no incio s
confusa e grosseiramente pudemos mostrar, a saber, que no h vias abertas
ao homem para um conhecimento certo da verdade alm da intuio evidente
e da deduo necessria; e tambm para conhecer o que so as naturezas
simples, que abordmos na oitava proposio [Regra VIII] (AT 10, p. 424-
425; CSM 1, p. 48; Castilho, p. 78).

A afirmao acima implica que ele desconsidera o papel dos sentidos? Os sentidos, e
por conseguinte, a imaginao no teriam qualquer papel no processo de conhecimento? Isto
, Einstein privado da imaginao (nos sentido cartesiano) teria realizado a teoria da
relatividade?

E claro que a intuio intelectual se estende, por um lado, a todas essas

naturezas, por outro, ao conhecimento das conexes que existem
necessariamente entre si e, finalmente, a todas as outras coisas que o
entendimento julga existir de uma maneira precisa, quer em si prprio, quer
na fantasia. Quanto deduo, dir-se-o mais coisas a seguir [ponto 8] (AT
10, p. 424-425; CSM 1, p. 48; Castilho, p. 78).

II.7.3b
Conclui-se, em segundo lugar, que no h que envidar esforos por conhecer
essas naturezas simples, pois so j suficientemente conhecidas por si
mesmas, mas apenas por as separar umas das outras e considerar parte
intuitivamente cada uma delas, aplicando-lhes a sua penetrao intelectual
(AT 10, p. 425; CSM 1, p. 48; Castilho, p. 78-79).

Parece que ele vai enfatizar que o conhecimento deve girar em torno do aspecto
quantitativo em vez do qualitativo.
No h ningum, com efeito, que seja to dbil de esprito que no perceba
que, quando sentado, de algum modo diferente de si, quando levantado.
 Mas nem todos separam com a mesma distino a natureza da situao do
resto que se contm nesse pensamento, e nem todos podem afirmar que nada
mudou, excepto a situao (AT 10, p. 425-426; CSM 1, p. 48; Castilho, p.
79).

No em vo que aqui fazemos esta observao, porque os letrados tm

frequentemente o costume de serem to engenhosos que encontram meio de
nada ver mesmo no que evidente por si e que os incultos nunca ignoram.
o que lhes acontece sempre que tentam esclarecer estas coisas conhecidas
por si mesmas, mediante algo de mais evidente: com efeito, ou explicam
outra coisa, ou absolutamente nada (AT 10, p. 426; CSM 1, p. 48-49;
Castilho, p. 79).

Semelhante a descrio de que a Terra no se move, que ela carregada. A partir daqui
at o final da II.7.3b, h diversas referncias crticas Aristteles (ver as notas em CSM)
Pois quem no percebe todas as mudanas, sejam elas quais forem, que
sofremos ao mudar de lugar, e quem podera conceber a mesma coisa,
quando se lhe diz que o lugar a superfcie do corpo ambiente? Esta
superfcie pode mudar, se bem que eu permanea imvel e no mude de
lugar, ou, pelo contrrio, deslocar-se comigo de maneira a rodear-me,
embora eu j no me encontre no mesmo lugar (AT 10, p. 426; CSM 1, p. 49;
Castilho, p. 79).

Crtica noo de movimento aristotlico-escolstica,

Em contrapartida, no parecem proferir palavras mgicas, que tem uma fora
oculta e para alm do alcance do esprito humano, os que dizem que o
movimento, coisa conhecidssima de todos, o acto do ser em potncia,
enquanto est em potncia? Quem compreende estas palavras? Quem ignora
o que o movimento? E quem no confessaria que estes homens procuraram
um n num junco? (AT 10, p. 426; CSM 1, p. 49; Castilho, p. 79).

Parece que reafirma a sua metodologia,

preciso, pois, dizer que nunca se devem explicar as coisas por definio
alguma desta espcie, no acontea captarmos cm vez do simples o
composto, mas que cada um as deve apenas examinar separadas de tudo o
mais, numa intuio atenta e segundo as luzes do seu esprito (AT 10, p. 426;
CSM 1, p. 49; Castilho, p. 79).
II.7.3c
Conclui-se, em terceiro lugar, que toda a cincia humana consiste apenas em
ver distintamente como estas naturezas simples concorrem em conjunto para
a composio das outras coisas (AT 10, p. 427; CSM 1, p. 49; Castilho, p.
79-80).

Ento ele usa como exemplo a abordagem do m do ponto de vista da cincia

aristotlica, que enfatizava o gnero,
na incerteza de saber a que pensamentos devem aplicar a sua mente e na
persuaso de que importa procurar algum outro novo gnero de ser antes
desconhecido, como, por ex., ao perguntar-se qual a natureza da pedra-man,
logo eles, ao vaticinarem que a coisa penosa e difcil, desviam a
inteligncia de tudo o que c evidente e a viram para tudo o que h de mais
 difcil e, partidos aventura, esperam que ele encontre algo de novo, errando
pelo espao vazio das causas mltiplas (AT 10, p. 427; CSM 1, p. 49;
Castilho, p. 80).

Em seguida, ele trabalha o mesmo objeto fazendo uso das naturezas simples,
Mas aquele que pensa que nada se pode conhecer na pedra-man que no
seja composto de certas naturezas simples e conhecidas por si mesmas, no
tem incertezas sobre o que preciso fazer. Primeiro, rene cuidadosamente
todas as experincias que pode encontrar a propsito desta pedra; depois,
esfora-se por da deduzir qual a mistura de naturezas simples necessria
para produzir todos os efeitos que reconheceu por experincia na pedra-
man. Uma vez achada esta mistura, pode audaciosamente afirmar que
compreendeu a verdadeira natureza da pedra-man, tanto quanto ela pde ser
descoberta por um homem c com a ajuda das experincias feitas (AT 10, p.
427; CSM 1, p. 49-50; Castilho, p. 80).

Exemplo de como abordar o im com as naturezas simples. O primeiro passo juntar

experincias j realizadas sobre o assunto!!! Parece que Descartes inverte a abordagem
aristotlica. Ou seja, no se conhece o objeto dizendo qual a sua natureza, sua essncia, sua
substncia. Mas sim, investiga-se como o objeto se comporta, isto , como ele se relaciona
com os outros - por meio das naturezas simples. Isso feito adequadamente, segundo ele, pode-
se dizer qual a natureza do m.
II.7.3d
Por fim, conclui-se, em quarto lugar (ver em latim), do que foi dito, que os
conhecimentos das coisas no devem ser olhados como mais obscuros uns
do que es outros, j que todos so da mesma natureza e consistem apenas
numa composio de coisas conhecidas por si mesmas (AT 10, p. 427-428;
CSM 1, p. 50; Castilho, p. 80).

Ele distingue criticamente duas espcies de pesquisadores,

os mais atrevidos permitem-se tomar as suas conjecturas por demonstraes
verdadeiras e, nas coisas que ignoram completamente, afirmam que vm
verdades muitas vezes obscuras como atravs de uma nuvem (AT 10, p. 428;
CSM 1, p. 50; Castilho, p. 80).

Quanto aos mais modestos, abstm-se muitas vezes de examinar uma

quantidade de coisas, ainda que fceis e muito necessrias para a vida, s
porque se consideram impotentes a seu respeito; e como julgam que podem
ser compreendidas por outros mais dotados de esprito, aceitam as opinies
daqueles cuja autoridade lhes inspira mais confiana (AT 10, p. 428; CSM 1,
p. 50; Castilho, p. 81).

II.8
Dizemos, em quinto lugar (octavo)16, que a deduo s se pode fazer, quer
das palavras s coisas, quer do efeito sua causa, quer da causa ao seu
efeito, quer do semelhante ao semelhante, quer das partes s partes ou ao

16
 prprio todo...[ as reticncias dizem respeito a uma lacuna no texto] (AT 10,
p. 428; CSM 1, p. 50; Castilho, p. 81).

H uma digresso, a deduo ser retomada na Regra XIII (AT 10, p. 433; CSM 1, p.
53; Castilho, p.). Antes disso, porm, ele afirma o objetivo das primeiras 12 regras, diz qual
ser o objetivo das prximas 12, e afirma ainda o projeto de mais 12 regras. Projeto esse que,
at onde os documentos alcanam, nunca foram escritas (cf. CSM 1, p. 7).
Para as proposies simples, no damos outros preceitos diferentes dos que
preparam a nossa fora de conhecimentos para captar por intuio quaisquer
objectos mais distintamente os perscrutar com maior sagacidade, porque
estas proposies devem ocorrer espontaneamente e no podem ser objecto
de investigao. A isto nos dedicmos nos doze primeiros preceitos e
julgamos ter ento mostrado tudo o que, na nossa opinio, pode facilitar o
uso da razo (AT 10, p. 428-429; CSM 1, p. 50; Castilho, p. 81).

Quanto s questes, umas compreendem-se perfeitamente, ainda quando se

ignore a soluo: e s delas que nos ocuparemos nas doze regras que se
seguem imediatamente; outras compreendem-se imperfeitamente e
reservamo-las para as doze ltimas regras (AT 10, p. 429; CSM 1, p. 50-51;
Castilho, p. 81).

Talvez os trechos que se seguem (talvez a partir do anterior) eu devesse colocar no

incio... como uma espcie de introduo
uma diviso urdida com um desgnio; fizemo-la, quer para no sermos
obrigados a dizer algo que pressuponha o conhecimento do que se segue,
quer para ensinarmos, antes de mais, o que tambm julgamos ser prioritrio
no cultivo do esprito (AT 10, p. 429; CSM 1, p. 51; Castilho, p. 81).

Note-se que, entre as questes que se compreendem perfeitamente,

colocamos apenas aquelas em que percebemos distintamente trs coisas, a
saber: [a] que sinais permitem reconhecer o que se procura, quando ele
surge; [b] que precisamente naquilo de que o devemos deduzir; e [c] como
importa provar que h entre estes objectos, uma tal dependncia que um no
pode de forma alguma mudar quando o outro no muda (AT 10, p. 429; CSM
1, p. 51; Castilho, p. 81-82).

Desta forma, temos as nossas premissas e nada mais fica por mostrar do que
o modo de encontrar a concluso, no certamente deduzindo de uma nica
coisa simples um objecto determinado (pois isso pode fazer-se sem
preceitos, como j se disse), mas extraindo um objecto determinado, que
depende de muitas coisas conjuntamente implicadas, com uma tal arte que
no se exija uma maior profundidade de esprito do que a requerida para
fazer a mais simples inferncia (AT 10, p. 429; CSM 1, p. 51; Castilho, p.
82).

As questes deste tipo so quase sempre abstractas e quase s se encontram

na Aritmtica ou na Geometria: por isso que parecero pouco teis aos
inexperientes. Fao, no entanto, uma advertncia: no estudo desta arte devem
mais longamente ocupar-se e exercitar-se os que desejam possuir
perfeitamente a ltima parte deste mtodo, em que tratamos de tudo o resto
(AT 10, p. 429-438; CSM 1, p. 51; Castilho, p. 81).
 De algum modo Descartes mantm alguns termos de Aristteles. Apesar de, certamente,
ter mudado o contedo deles. Como por exemplo o termo princpios. Aristteles tambm
busca por princpios e rejeita que esses possam ser encontrados na fsica. Assim, talvez ele
tenha buscado por princpios metafsicos17 (FUNdAMENTAR, acho que no texto Principles).
Apesar disso, ao que parece, Aristteles prope o que hoje em dia chamaramos de
empirismo,

Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los
sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y
el que ms de todos, el de la vista [] Y la causa es que, de los sentidos, ste
es el que nos hace conocer ms, y nos muestra muchas diferencias
(Aristteles, 1982, p. 2: Meta.1981-30).
Descartes, semelhana de Aristteles buscou por princpios. Mas princpios
claramente metafsicos! Isto , de uma maneira completamente outra, implicado no apenas
uma outra ontologia, mas tambm uma outra epistemologia entretanto, at que ponto uma
outra epistemologia, se ele manteve a busca por princpios?
Certamente o trecho acima no vai continuar aqui

Em nota referente citao acima, Yebra (1982, p.2) nos remete a um trecho do livro
De sensu (4375) de Aristteles. Fiquei to surpreso com o que li que fui buscar os termos em
grego. primeira vista parece surpreendente ver as naturezas simples em Aristteles,

For the power of sight announces many and many kinds of differences,
because all bodies participate in color. Hence the common ( ) objects
are also better perceived by this; I call () size (), shape (
), movement (), and number ( ) common. ( ) But
hearing announces only differences of sound, but to a few also those of
voice (De sensu 4375, adies em grego nossas).
Entretanto, semelhanas terminolgicas no dizem muita coisa. Porque, em certo
sentido, mesmo quando Descartes afirma explicitamente as naturezas simples nas Regras, elas
ainda so um vir a ser. Pelo menos quando comparadas com o pr-cogito. Porque elas ainda

17 A mim soa anacrnica a afirmao de que Aristteles buscou princpios

metafsicos. Porque o prprio livro no qual h o tema da metafsica no foi intitulado, nem
mesmo editado, por ele.
dependem das verdades eternas, que s aparecem nas suas cartas por volta de 1630 (aparecem
no mundo Precisar onde elas aparecem); isso sem falar na ontologia, que s foi publicada com
as Meditaes de Filosofia Primeira.

H diferena entre as naturezas simples do pr-cogito? Descartes tem fases?

Nesse contexto, eu me propus a fazer uma genealogia das naturezas simples. Nesse
percurso, eu saliento que, num certo sentido, a fsica cartesiana precedeu o Cogito. Isto ,
quando ele escreveu O Mundo, e esboou no apenas sua fsica, mas tambm seus princpios
do conhecimento humano bem como sua cosmologia o fez sem uma base metafsica e sem
uma ontologia.
O que isso implica? que a (sua) metafsica irrelevante (sua) fsica? Ou que j havia
uma metafsica subjacente, por assim dizer, que posteriormente ele conscientemente
estruturou nas Meditaes de Filosofia Primeira (doravante: Meditaes) e desenvolveu ao
logo da sua carreira? (Garber importante)

(trabalhar o trecho abaixo em termos de sistemas de pensamento Otvio Bueno)

Os conceitos tm uma histria, uma data e local de nascimento. Com as aulas desse
quadrimestre, me atentei no apenas para o fato do princpio de inrcia ter uma histria mais
comprida. Muito mais do que isso, quero dizer, por trs desse conceito h todo um conjunto
de categorias com as quais ele foi pensado. H todo um arcabouo epistemolgico, um
amalgama de conceitos. Em relao aos quais, ora uns foram rejeitados, outros reelaborados
ou adotados novamente visando explicar/descrever as coisas externas/projetadas por Deus.

(Desfazer essa introduo e colocar cada parte na sua devida sesso)

Arrisco afirmar, e ser detalhado mais adiante, que Descartes, embora no

explicitamente como Aristteles ou Kant, prope, por assim dizer, um conjunto de categorias.
As quais se do no desenvolvimento do conjunto das naturezas simples, dentre as quais as
naturezas simples materiais, a saber: extenso, figura e movimento por meio das quais ele
acreditou poder explicar os todos os fenmenos naturais. As naturezas simples tm incio nas
Regulae ad Directionem Ingenii (doravante: Regras). Segundo Jean-Luc Marion, mais do que
uma renovao terminolgica, o advento delas foi uma revoluo epistemolgica. Segundo
Marion, nas Regras como um todo, sobretudo na regra XII, Descartes est dialogando
diretamente com Aristteles18. Segundo ele, com esse mesmo esprito de reviso dos conceitos
da tradio, Descartes rejeitou a concepo de causa formal (posteriormente expressado pelo
dualismo cartesiano) e causa final (posteriormente expressado via princpio de inrcia), pelo
menos para a explicao dos fenmenos mecnicos. Esta recusa est fortemente relacionada
com o conceito de inrcia, como ser visto bem mais adiante. Isto , o conceito de inrcia
implica necessariamente a renncia da teleologia19 bem como da concepo de forma
unida matria. No fundo, alm de outras categorias, ou o novo lugar da forma no conceito
de inrcia sintetiza toda uma outra cosmologia; a ruptura com o Cosmos fechado para um
Universo, sem lugar privilegiado e Infinito (ou seria indefinido segundo Descartes?).
Segundo Jean-Luc Marion20, a regra XII do livro Regras para a direo do esprito de
Descartes muito significativa. Alis, o prprio Descartes afirma que essa dcima segunda
regra aquela que sintetiza todas as outras. Pois bem, segundo Marion, na primeira metade da
regra XII (Descartes, 2003, p. 81; AT 10 414; CSM I 41), Descartes no faz muito mais do
que retomar, embora criticamente, diversos conceitos de Aristteles. Na segunda metade dela,
porm, de acordo com Marion, Descartes traz algo absolutamente novo: o conceito de
natureza simples. Isto, segundo o comentador, no apenas uma inovao terminolgica; o
que est envolvido uma revoluo epistemolgica (Marion, 2009, p. 143). As naturezas
18 Essa interpretao, porm, no ponto pacfico. Como ser citado na ltima seo,
rico de Andrade (2008), discorda tanto de Kobayashi (1993) quanto de Marion (2009).

19 Em relao teleologia talvez seja mais complexo. Porque, se por um lado, uma
pedra no tende mais ao centro da Terra, e por conseguinte no tende ao repouso. Mesmo
assim ela tende a permanecer em movimento. Ou seja, ela continua tendendo a algo, embora a
algo diferente de antes, isto , tende ao movimento.

20 No seu artigo, rico discorda de Kobayashi (1993) e de Marion (2009) e sustenta

que Descartes, Na medida em que se recusa a compreender o objeto matemtico como uma
abstrao da realidade sensvel, o pensamento cartesiano se coloca numa tradio diferente da
aristotlica [...] Nessa perspectiva, uma tenso se instala nas Regras, considerando que os
objetos da matemtica so tomados como objeto simples ou natureza simples ento, objetos
da intuio mas no possuem uma ontologia definida [...] A intuio quanto aos objetos
matemticos vazia por no apresentar o referente daqueles objetos seno pela idia geral
de extenso ou quantidade (seja ela discreta ou contnua) (ANDRADE M. OLIVEIRA, 2008,
p. 191).
simples de Descartes so trs la figure, ltendue, le mouvement (AT 10 418-419 ; CSM I
44).

As naturezas simples, nos termos de Descartes, junto com a rejeio s formas

aristotlicas21, harmonizam-se com o banimento da dicotomia entre os mundos sublunar e
supralunar. Seria o segundo mundo, o lugar natural das formas. Isso faz consonncia com a
seguinte afirmao de Margaret Osler,
It seemed quite plausible to advocates of the mechanical philosophy to
construed a physics of the heavens that regarded planets as material objects
whose motions in space were amenable to mathematical description. A world
consisting only of matter and motion appeared to be accessible to both
observation and mathematical analysis, while the substantial forms and
occult qualities of the Aristotelians had come to seem obscure. Moreover, a
mechanical philosophy of nature described a homogeneous universe, all the
parts of which were governed by the same laws of nature, a uniformity of
nature throughout space that Koyr called the destruction of the Cosmos
(Osler, 2004, p.5).
Podemos dizer, com isso, que o esforo de Descartes em renunciar a uma epistemologia
pautada em formas substanciais e qualidades ocultas, est envolvido numa outra concepo
ontolgica isto , numa outra representao da realidade. Na qual aquilo que antes eram
formas etreas passaram a ser objetos materiais (planetas) sendo o planeta Terra mais um
dentre vrios.

21 Ao que parece, Aristteles tambm rejeitava a ao distncia. Segundo Ross: inanimate bodies thus have in
themselves a beginning of being moved but not a beginning of causing movement (Ross, 1995, p. 70).
Entretanto, todos os corpos, mesmo os corpos inanimados so dotados de forma, e por conseguinte, so
dotados de um poder de, por exemplo, buscar seu lugar natural, This Aristotle holds to be more properly the
nature of a thing than is its material, since a thing is what it is, has it nature, more fully when it exists actually,
i.e. when the mere matter for it exists. He habitually identifies nature as power of movement with nature as form.
The form or mode of structure of a thing e.g. of an animal is just that by virtue of which its moves, grows,
and alters, and comes to rest when it has reached the terminus of its movement and conversely the power to
move, grow,and alter in a in definite way is just the form or character of each thing (Ross, 1995, p. 70-71).