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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO-UFMT

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS-ICHS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

As Provas da Existncia de Deus em Toms de

Aquino

Svio Laet de Barros Campos

Cuiab, 2005.
 1

Svio Laet de Barros Campos

As Provas da Existncia de Deus em Toms de

Aquino

Monografia apresentada para

obteno de aprovao na disciplina de
Monografia II do curso de Licenciatura
e Bacharelado em Filosofia da
Universidade Federal de Mato Grosso,
realizada sob orientao do prof. Dr.
Jos Jivaldo Lima.

Cuiab, 2005
 2

A Jesus Sacramentado, Santssima Virgem, ao

Glorioso Santo Toms de Aquino; aos meus amados, queridos e
inestimveis pais Armando e Darci e demais irmos na f.
 3

AGRADECIMENTOS

Aos professores ngelo Ramos e

Maurlia Valderez Lucas do Amaral que gentilmente
cederam parte de seu valioso tempo para a leitura e
avaliao deste trabalho. Ao professor Dr. Jos
Jivaldo Lima por ter, pacientemente, nos orientado,
como tambm pela valiosa amizade, compreenso,
apoio em todos os momentos, e dedicao ao ofcio
de ensinar, de que somente so capazes aqueles
verdadeiramente dignos de serem chamados mestres;
a Professora Norci Coelho Arajo pela simpatia,
pacincia, apoio e inestimvel auxlio que sempre
nos dispensou. Finalmente, aos amigos que muito
nos auxiliaram, em especial Lizabeth Ins Labaig
Bolzan, Carlos Motta de Castro, Elis Regina,
Gildomar de Jesus, Maria da Paz L. V. Carvalho,
Maurlio, Mrcio Greio e Wandresssa Castro, cujo
incentivo, ajuda prtica, apoio moral e acolhida
nunca podero ser suficientemente pagos.
 4

_____________________________________________
Prof. Dr. Jos Jivaldo Lima
Presidente

_____________________________________________
Prof. Dr. ngelo Ramos
Membro
 5

Resumo

Este trabalho uma pesquisa que versa acerca da questo da existncia

de Deus, na obra de Frei Toms de Aquino. Nossa investigao chama a ateno do
leitor para o contexto da supradita questo no sculo XIII, sculo em que viveu Santo
Toms. Toms julga que a existncia de Deus no evidente para ns, e, por isso, se se
quiser saber - no mbito de um discurso filosfico- se, de fato, Deus existe, necessria
uma demonstrao.
A partir do conceito de conhecimento, no pensamento do Frade de
Rocasseca, nos guiaremos para demonstrar que possvel se provar a existncia de um
ente metafsico pela razo sem necessidade da f ou da revelao divina. Queremos
mostrar que, na obra do Anglico, a questo da existncia de Deus, de escopo tambm
filosfico. Frisamos tambm que o nosso texto quer acentuar como Toms pensa a
prova da existncia de Deus, como dependente da experincia sensvel, e, portanto, a
posteriori. da alada do nosso trabalho ressaltar a fora, a coerncia e a validade
lgica, da prova da existncia de Deus, na especulao filosfica de Toms. Nosso
estudo no quer, no entanto, entrar em discusso com outras cincias ou autores da
prpria filosofia sobre a mesma questo, mas apenas manifestar a resposta e a provvel
soluo que o Doutor Comum d para a mesma. No obstante, queremos apontar para o
fato de Santo Toms ter seguido uma linha de argumentao diversa da de outros
pensadores cristos.
 6

NDICE

RESUMO..................................................................................................... 5

INTRODUO........................................................................................... 7

CAPTULO I: TOMS DE AQUINO: VIDA, OBRA E SEU TEMPO....11

1.1) A Vida e a Obra .......................................................................................................11

1.2) Contextualizao do Sculo XIII.............................................................................12

CAPTULO II: O CONHECIMENTO HUMANO ................................... 16

2.1) O Conhecimento Sensvel .......................................................................................16

2.2) O Conhecimento Inteligvel ....................................................................................18
2.3) O Conhecimento Humano de Deus .........................................................................19

CAPTULO III: A POSSIBILIDADE DE SE DEMONSTRAR A

EXISTNCIA DE DEUS........................................................................... 23

3.1) A Existncia de Deus: Evidente em Si mesma e no para Ns...............................23

3.2) A Possibilidade da Demonstrao da Existncia de Deus.......................................24

CAPTULO IV: AS CINCO VIAS PARA SE PROVAR A EXISTNCIA

DE DEUS .....................................................................................................................27

4.1) As Cinco Vias..........................................................................................................27

4.2) A Via do movimento ...............................................................................................27
4.3) A Via da causa eficiente ..........................................................................................29
4.3.1) A Diferena entre Princpio e Causa ....................................................................29
4.3.2) Exposio da Segunda Via ...................................................................................30
4.4) A Via do Contingente e do Necessrio....................................................................31
4.1.4) O Problema da Eternidade do Mundo ..................................................................31
4.2.4) A Exposio da Terceira Via................................................................................33
4.5) A Via dos Graus de Perfeio .................................................................................35
4.6) A Via do Governo das Coisas .................................................................................36

CONCLUSO............................................................................................ 38

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................ 41
 7

Introduo

A questo da existncia de Deus abrange uma rea do pensamento muito

discutida, por isso devemos delinear qual seja o nosso propsito aqui.
Diversos foram os autores que elaboraram um discurso em cima dessa
questo clssica para a filosofia. Escolhemos Toms porque entendemos que ele foi,
para o seu tempo, inovador, pelo menos se creditarmos a ele o ttulo de frade catlico.
Sendo a Igreja Catlica uma instituio das mais conservadoras da sua tradio, Toms
teve, a nosso ver, a coragem de escolher um caminho diferente da tradio1 qual
estava ligado, ao menos na questo da existncia de Deus.
Cumpre notar que o que vamos acurar a respeito da existncia de Deus
em Toms no pretende excluir ou refutar os autores que tomaram ao se
confrontarem com a mesma questo uma posio diversa da de Santo Toms.
Importa dizer que o presente trabalho pretende apenas afirmar a validade filosfica da
prova da existncia de Deus em Toms de Aquino para o seu contexto.
O Anglico um pensador criativo, props uma nova linha - uma
maneira alternativa - atravs de seu sistema, de se interpretar luz da doutrina
aristotlica verdades que so um verdadeiro patrimnio do pensamento ocidental.
Cornlio Fabro grande estudioso de Toms de Aquino nos diz:

Hay em todo pensador original o esencial (segn la terminologia

heideggeriana) una luz nueva e incomparable que no puede apagarse o
perderse en el curso de los siglos y a la que la humanidad debe acudir
una y otra vez, si quiere conservar su caracterstica espiritual e
progresar en la profundizacin del significado del propio ser y de su
ltimo destino. Todas las polmicas antiplatnicas y antiaristotlicas,
que se han sucedido en la cultura occidental desde el tardo Medioevo y
en la formacin de la cultura moderna, no han podido impedir que las
ediciones de sus obras se sigan multiplicando de modo siempre ms
apreciable y que ideas, nunca como en nuestro das, hayan sido objeto
de estudios tan profundos e serios en los centros universitarios ms
distinguidos de Europa y Amrica.2

Por tudo isso julgamos ainda pertinente essa abordagem no mundo

acadmico, onde deve haver por antonomsia um esprito aberto a todas as

1
Trata-se da tradio teolgica e no da Tradio Apostlica a qual Santo Toms sempre permaneceu
fiel.
2
C. Fabro et al. Toms de Aquino, tambien hoy. p. 34.
 8

correntes de pensamento e assuntos nelas abordados, sob pena de se cair num

dogmatismo limitador e medocre to nefasto quanto dele nos devemos afastar.
Outrossim, acreditamos que Toms oferece uma luz e uma maneira
diferente de se encarar a questo e a possibilidade do conhecimento racional da
existncia de Deus. Toms nos coloca a ousada propositura: a de se encarar Deus
novamente como uma questo filosfica e ao nosso alcance.
No desconhecemos as dificuldades da questo, mas so elas
justamente que mais nos lanam o desafio de conhec-la. Esperamos no cair no
infeliz veredicto de um escritor de dcadas atrs que pontifica:

Para isso, a confuso mental que reina em nossos dias grande

demais. Quase no se pode dizer nada acerca da afirmao ou negao
de Deus sem receio de ser mal entendido.3

Como todo estudo em metafsica dos nossos dias, pode-se argir quanto
utilidade e mesmo quanto contribuio que o nosso texto prope e sua relevncia
para o universo filosfico contemporneo. A questo da existncia de Deus, que o
nosso foco aqui, no de fato uma questo sequer ventilada dentro do movimento
filosfico do nosso tempo. Mas justamente isso um dos aspectos que motivam o nosso
trabalho. Queremos, dentro das provas da existncia de Deus em Toms de Aquino,
questionar esse esquecimento de Deus como uma questo de esfera filosfica. Portanto,
perguntar qual a pertinncia desse assunto nos tempos hodiernos justamente uma
pergunta que queremos entender. Antes de sermos abordados pela pergunta acima feita,
perguntamos ns mesmos: por que a existncia de Deus no pertinente, ou melhor,
deixou de ser pertinente histria da filosofia? Nosso texto, que discute a existncia de
Deus, quer problematizar essa questo: ser mesmo cabvel excluir Deus do pensamento
filosfico?
Questionar qual seja a utilidade imediata da metafsica, a nosso ver,
petio de princpio e s revela um completo desconhecimento4, j que a grandeza da
metafsica justamente o fato de ela no servir para nada5. A metafsica exige da parte

3
LUIJPEN, W. Introduo Fenomenologia Existencial. p. 357. in: KUNZ, Edmundo L. Deus no Espao
Existencial. p. 10.
4
Manuel Correia de Barros. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em:
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005: A metafsica uma
sabedoria. Censur-la por no dar frutos de aplicao imediata mostrar disso um desconhecimento
completo.
5
Jacques Maritain. Grandeza e Misria da Metafsica. Disponvel em:
<http://revista.permanencia.org.br/>. Acesso em: 29/01/2005: E nisto reside sua grandeza, sabemo-lo j
 9

do homem uma abertura e uma disposio para acolher a Verdade intil.6 Se formos
sinceros conosco mesmos, seremos levados a admitir que essa inutilidade da metafsica
-nos to ou mais necessria do que qualquer outra utilidade imediata. Mais do que uma
verdade que nos sirva, precisamos de uma verdade a que sirvamos.7 A transcendncia
da metafsica justifica a sua aparente esterilidade. O fato de ela no contribuir para o
desenvolvimento da cincia tcnica se deve ao fato de ela no ser uma cincia utilitria.8
Mas, enfim, ser mesmo possvel se provar racionalmente como
veremos pretender Toms de forma autnoma revelao ou ao dado da f, que
Deus ? A existncia de Deus ser evidente para ns, como queria a tradio desde
Agostinho? Por que Toms se separou de Agostinho, o grande mestre do ocidente
cristo, quanto necessidade de se demonstrar a existncia de Deus? Se todo
conhecimento comea nos sentidos, e se de Deus no temos nenhuma experincia
sensitiva, como podemos demonstrar a sua existncia mediante a razo? Ser a
existncia de Deus uma questo tambm filosfica? Qual a coerncia lgica destas
questes metafsicas?
Ao excluir a revelao sobrenatural e a f da argumentao das provas da
existncia de Deus, Toms d ao conhecimento de tal ente metafsico o status de
conhecimento humano. Por isso optamos em comear, aps uma rpida
contextualizao da vida, da obra e do perodo histrico em que viveu o nosso autor, por
uma breve exposio do que seja o conhecimento humano para Toms e de como este
conhecimento pode chegar a Deus.
E como o conhecimento humano s chega certeza da verdade mediante
a evidncia, e esta pode ser imediata ou mediata, abordaremos tambm, como, em
Toms, podemos ter a certeza, e, portanto, a evidncia da existncia de Deus. Veremos
que Toms julga no s possvel, mas necessrio provar a existncia de Deus. Em

desde alguns milhares de anos. Intil, dizia o velho Aristteles, ele no serve para nada porque est acima
de toda e qualquer servido; intil porque supra-til, boa em si e para si.
6
Idem. Op. Cit. Disponvel em: <http://revista.permanencia.org.br/>. Acesso em: 29/01/2005: A
metafsica exige certa purificao da inteligncia; supe tambm certa purificao do querer, e que se
tenha a fora de aderir ao que no serve, Verdade intil.
7
Idem. Op. Cit. Disponvel em: <http://revista.permanencia.org.br/>. Acesso em: 29/01/2005: Nada
porm mais necessrio ao homem que esta inutilidade. Temos necessidade, pois, no de verdades que
nos sirvam, mas de uma verdade a que sirvamos.
8
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: A transcendncia da metafsica explica e justifica a sua pretensa esterilidade.
Muito se tem acusado a metafsica de, durante tantos sculos que foi a preocupao dominante dos sbios,
no ter dado origem a nenhum progresso notvel de ordem tcnica. A razo que a metafsica no
cincia utilitria.
 10

outras palavras, temos da existncia de Deus uma evidncia mediada por via de
demonstrao.
O prximo passo a exposio das cinco vias propriamente ditas, que
constituem uma nica prova: a de que Deus cognoscvel pela razo.
 11

Captulo I
Toms de Aquino: Vida, Obra e seu Tempo

1.1) A Vida e a Obra de Toms9

Toms nasceu no castelo de Aquino, em Roccasecca (Reino de Npoles),

entre o ano de 1224/5. Filho do conde Landolfo de Aquino e de Teodora. Seu pai e um
de seus irmos pertenciam aristocracia da corte de Frederico II.
De 1230 a 1239 foi educado na abadia de Monte Cassino (situada entre
Roma e Npoles). De 1239 a 1244 estuda Artes Liberais na Universidade de Npoles e
toma contato com a Lgica e a Filosofia Natural de Aristteles.
Em 1244 Toms integra-se ordem mendicante dos frades dominicanos
de Npoles, e isso contra a vontade da famlia que tinha outros planos para o jovem.
Superada a oposio da famlia, faz seu noviciado e estudos na Universidade de Paris.
Paris era ento chamada, A Nova Atenas, A Cidade dos Filsofos, e desde muito,
gozava de um prestgio incomparvel. Toms teve por mestre Santo Alberto Magno,
com quem viajou para fundar uma nova escola da ordem em Colnia. Em 1250/51
recebe a ordenao sacerdotal.
De 1252 a 1256 Toms exerce a funo de professor Bacharel
Sentencirio na Universidade de Paris. E, em 1256 diz uma antiga tradio - Santo
Toms e So Boaventura teriam recebido, no mesmo dia, o ttulo de mestre e regente
em teologia. Toms leciona como mestre regente em Paris at 1259. O fruto mais direto
deste magistrio o De Veritate. Mas tambm neste perodo que escreve o
Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo. E, mais precisamente, em 1259, comea
a redigir aquela que, ao lado da Suma Teolgica e do Compndio de Teologia, seria a
sua mais importante obra, a saber, a Suma Contra os Gentios. Esta Suma Toms a
redige a pedido de seu confrade, o missionrio e depois Santo, Raimundo de Pena Forte.
1260 o ano em que Toms enviado a Npoles para organizar os
estudos da Ordem. No ano de 1261, a pedido do Papa Urbano IV, passa trs anos, na
sua corte, em Orvieto. Em Orvieto, permanece at 1264 e onde ele conclui a Suma
Contra os Gentios. 1265 o ano em que o Aquinate enviado a Roma com o encargo

9
Nos dados biogrficos de Toms e na cronologia de suas obras seguimos: Luiz Jean Laund. Cronologia e
Toms de Aquino: vida e pensamento-estudo introdutrio geral (e questo sobre o verbo). In:
Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. XV-XVIII; 1-80.
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de direcionar a escola de Santa Sabina. Durante este ano comea a escrever os

comentrios s obras de Aristteles e a Suma Teolgica. Um novo Papa, Clemente IV,
chama Toms sua corte, no ano de 1267, e l ele permanece at o ano seguinte.
Toms retorna a Paris em 1269, onde exerce, pela segunda vez, a
regncia de ctedra. Este perodo de regncia durou at 1272. Foi nesta segunda
regncia em Paris que provavelmente Toms de Aquino escreveu o Compndio de
Teologia, a pedido de seu carssimo Frei Reginaldo. Porm, a perseguio s ordens
mendicantes cresce, e Toms transferido para Npoles. Durante os anos de 1272/73,
exerce a regncia de Teologia em Npoles. Em 1274 chamado ao Conclio Ecumnico
de Lyon e acaba falecendo no caminho.
No ano de 1277, o Bispo de Paris condena 219 proposies filosficas e
teolgicas tidas como averrostas, sendo que algumas delas eram de santo Toms de
Aquino. Essas teses, posteriormente, foram readmitidas pela Igreja, e, no ano de 1323,
Toms de Aquino canonizado por Joo XXII.

1.2) Contextualizao do Sculo XIII.10

O sculo XIII foi um perodo de profundas transformaes no

pensamento Ocidental. Da perspectiva filosfica e teolgica podemos citar que neste
perodo, comearam a chegar s mos do ocidente cristo, as obras e os comentrios a
Aristteles por parte dos filsofos rabes e judeus.
A princpio, a Igreja resistia e at proibia a leitura de determinadas obras
do Estagirita nas Universidades, porm, era avassaladora a influncia de nomes como
Avicena e Averris, mesmo entre o clero. A atitude do Magistrio foi de prudncia, por
vezes, proibindo algumas obras, e, por vezes, permitindo outras. Como as tradues das
obras do Filsofo se multiplicavam, a atitude da Igreja foi a de responsabilizar, a
homens fiis f crist e com slida formao teolgica, para que se empenhassem em
traduzir corretamente as obras do Estagirita, extraindo delas a verdadeira doutrina de
Aristteles. Dentro desse quadro, Toms foi, sem dvida, de suma importncia. Coube a
ele, principalmente, realizar o trabalho de verificao e de eventual correo das
diversas interpretaes errneas que determinada parte do clero estava dando s obras

10
A contextualizao histrica do sculo XIII segue a introduo Suma Teolgica das Edies Loyola:
MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo:
Edies Loyola, 2001.
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de Aristteles, notadamente os averrostas, cujo representante mais significativo, entre

os latinos, foi Siger de Brabante.
Toms teria que realizar uma leitura que mostrasse ou no a consonncia
da doutrina aristotlica com a doutrina crist. Isso lhe fez ganhar muitos opositores que
no entenderam a sua rdua misso, misso esta que lhe fora dada pela Igreja e pela
fora dos acontecimentos.
At o sculo XII a tradio preponderante na teologia catlica era a
agostiniana e a filosofia seguia tambm os passos do seu mestre maior. A ordem
mendicante dos frades franciscanos era a mais legtima representante da doutrina do
grande Doutor de Hipona. Da que, por muitas vezes, houve certa tenso entre os
espritos conservadores dos franciscanos, representados pelo seu mestre maior, So
Boaventura, e o esprito revolucionrio dos frades dominicanos, espelhados na figura e
na pessoa de Santo Toms de Aquino.
Acontece que a meta de Toms, de mostrar que o pensamento de
Aristteles no era contrrio f crist, obteve sucesso. De fato, constatou-se que, entre
a filosofia do Estagirita e a doutrina crist, existia uma grande harmonia. Toms foi um
estudioso, dentro dos limites do seu tempo, de Aristteles. Teve intuies geniais -
mesmo sem possuir todas as obras do grande filsofo grego - intuies estas que foram
devidamente confirmadas na posteridade como o mais autntico pensamento do autor.
No a troco de nada que hoje quase uma unanimidade reconhecer, nele, o melhor
intrprete de Aristteles do seu perodo.
Toms reagiu contra algumas teses dos averrostas. Contudo, se a postura
foi at agressiva, em determinados pontos, quanto aos rabes, foi pacfica e conciliadora
com relao doutrina de santo Agostinho, a quem Toms nunca deixou de citar e
acompanhar na maioria de suas obras. Mas, mesmo assim, no nos enganemos, o
Aquinate foi um gnio incompreendido no seu tempo11.

11
Um notvel exemplo dessa incompreenso aconteceu da parte do bispo de Paris, Estevo Tempier, por
ocasio da morte do Santo. Como explica o Professor Carlos Arthur do Nascimento, j em 1270, certas
teses de Toms, ditas contrrias f crist, foram rechaadas por um grupo de agostinistas liderados pelo
franciscano Joo Pecham , porm, com o santo ainda vivo, os nimos foram acalmados. Contudo, depois
de morto, Toms no podia mais se defender, e suas teses no escaparam da condenao feita pelo bispo
Tempier em 1277. Carlos Artur Ribeiro Nascimento. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. p.
49-50: O ambiente estava envenenado e, se Toms escapou da condenao de 13 teses em 1270 pelo
bispo de Paris, Estevo Tempier- que teria assistido ao debate quodlibetal da Pscoa desse ano, no
escapar da condenao de uma longa lista de teses pelo mesmo bispo em 1277. Das 219 teses ento
condenadas, pelo menos nove delas eram inequivocamente de Toms de Aquino. Mas a essas alturas este
j tinha passado desta para melhor.... Levou-se, contudo, a srio a proibio de ensinar as teses
condenadas at sua canonizao, 1322, s sendo a condenao explicitamente revogada em 1325.
 14

Foram diversos os pontos em que Toms divergiu dos filsofos rabes, mas
o que mais nos interessa aqui diz respeito ao fato de que, para a filosofia rabe - de
cunho muulmano - era impossvel razo demonstrar a existncia de Deus. Para os
rabes, Deus era um assunto teolgico e religioso e a sua existncia s podia ser
constatada mediante um ato de f.
O principal argumento filosfico ao qual os filsofos rabes sempre
recorriam para dizer da impossibilidade de uma prova racional da existncia de Deus
consiste no fato de que todos os nossos conhecimentos, mesmo os mais abstratos,
provinham, primariamente, dos sentidos. Ora, como de Deus no temos nenhuma
experincia sensitiva, -nos impossvel obter qualquer conhecimento filosfico dEle.
Coube a Toms refutar esse e outros argumentos que, sem dvida, na sua
viso, provinham de uma leitura equivocada que os rabes faziam dos livros do
Estagirita. O Frade de Rocasseca vai dizer que, tambm o conhecimento que temos de
Deus, comea pelos sentidos12. De fato, para ele, a razo pode, inequivocamente, a
partir dos sentidos, chegar, com certeza, ao conhecimento da existncia de Deus,
independente da f ou de qualquer outra fonte revelada. Com efeito, santo Toms, com
s audcia, vai dizer que a questo da existncia de Deus necessariamente uma
questo filosfica, e no somente teolgico-religiosa.
Apesar do respeito com que o Aquinate tratava Agostinho nos seus
textos, -lhe vedado segui-lo no tocante questo da existncia de Deus. Toms afasta-
se de toda uma tradio, que tinha tambm em santo Anselmo o seu alicerce. Tradio
esta que, embora julgasse ser possvel provar a existncia de Deus mediante a razo,
julgava tal prova desnecessria, j que o conhecimento de Deus era a todos evidente.
O principal argumento da tradio agostiniana que todos sabem que
Deus existe e que algo acima do qual nada se pode pensar. Ora, algo acima do qual
nada se pode pensar, precisa necessariamente existir na nossa mente e na realidade, pois
o que existe somente na mente no maior do que aquilo que existe na mente e na
realidade. Assim, se Deus algo maior acima do que nada se pode pensar, Ele necessita
existir na mente e na realidade.
Segundo Toms, nem todos possuem um conceito adequado de Deus,
muito menos um conceito segundo o qual Deus seria algo maior do que tudo que se

12
Toms de Aquino. Suma Contra os Gentios. I, XII, 8 (80): Donde ficar evidenciado que, embora Deus
transcenda as coisas sensveis e os sentidos, contudo os seus efeitos, dos quais assumida a demonstrao
para provar que Deus , so sensveis. E, assim, a origem do nosso conhecimento, at mesmo das coisas
que transcendem os sentidos, est nos sentidos.
 15

pudesse pensar. desta forma que Toms introduz Deus no discurso filosfico. Pois,
para ele, no s possvel se provar a existncia de Deus filosoficamente, mas tambm
necessrio que tal prova seja levada a cabo, uma vez que a existncia de Deus no
evidente para ns. A existncia de Deus passa a ser, portanto, tambm uma questo
filosfica.
Passaremos a seguir a uma breve exposio de como Toms
trabalha a questo do conhecimento e de qual seja o lugar que Deus ocupa no mbito do
conhecimento humano.
 16

Captulo II
O Conhecimento Humano

2.1) O Conhecimento Sensvel

No se trata aqui de uma exposio sistemtica da teoria do

conhecimento tomista, que riqussima, e impossvel de ser registrada em sua
totalidade em to poucas linhas. Nossa proposta aqui , no entanto, delinear
alguns tpicos que nos esclaream o que mais importante na questo do conhecimento
para Santo Toms. Aps sucintas pontuaes devemos nos centrar, no tocante ao lugar
que Deus ocupa na teoria do conhecimento em Toms.
Toms essencialmente aristotlico quando se trata de estruturar a sua
teoria do conhecimento. O conhecimento tem origem nos sentidos. No conhecemos
nada que no tenha passado pelos nossos sentidos13. O conhecimento sensitivo a
matria do conhecimento intelectivo14.
Para o Aquinate nascemos sem nenhum conhecimento, mas apenas com
a faculdade de conhecer. Em outras palavras, nascemos com a potncia de conhecer,
mas no com o conhecimento em ato15. Portanto, fica descartada toda espcie de
conhecimento inato a respeito das coisas16.
Ademais, em Toms, o corpo necessrio, por causa da sua unio
substancial com a alma, para que haja qualquer conhecimento intelectivo a respeito das
coisas17. O nosso intelecto, enquanto unido a um corpo, s pode conhecer algo se

13
Idem. Suma Teolgica. I, 1, 9, C: Ora, natural ao homem elevar-se ao inteligvel pelo sensvel,
porque todo o nosso conhecimento se origina a partir dos sentidos; Idem. Suma Contra os Gentios I, XII,
8 (80): (...) E, assim, a origem de nosso conhecimento, at das coisas que transcendem os sentidos, est
nos sentidos.
14
Idem. Suma Teolgica. I, 84, 6, C: (...) Em conseqncia, no se pode dizer que o conhecimento
sensvel seja a causa total e perfeita do conhecimento inteligvel, mas antes que a matria dessa causa.
15
Idem. Ibidem. I, 84, 3, SC: (...) O Filsofo, falando do intelecto, diz no livro III da alma que ele
como uma tbula em que nada est escrito.
16
Idem. Ibidem. I, 84, 3, C: (...) Ora, vemos que s vezes o homem est apenas em potncia de conhecer,
tanto pelos sentidos como pelo intelecto, e que dessa potncia passa ao ato, para sentir pela ao das
qualidades sensveis sobre o sentido, ou para conhecer pelo ensino e pela descoberta. Deve-se, pois, dizer
que a alma est em potncia para conhecer tanto em relao s semelhanas que so princpios da
sensao, quanto s semelhanas que so princpios do conhecimento. Por isso, Aristteles afirmou que o
intelecto pelo qual a alma conhece no tem espcies inatas, mas na sua origem est em potncia para
todas as espcies.
17
Idem. Ibidem. I, 84, 4, C: (...) Mas, antes, o contrrio: o corpo parece, sobretudo, necessrio, alma
intelectiva para sua operao prpria, que conhecer, pois para seu existir ela no depende do corpo.
 17

voltando para as representaes imaginrias18 (imagens sensveis ou fantasmas),

representaes estas que so formadas pelo sentido comum19. Logo, no pode haver, no
homem, nenhum conhecimento intelectivo sem o sensitivo20.
De fato, Toms sempre parte do pressuposto de que os sentidos no nos
enganam, mas nos colocam em contato com o real21. E, se os sentidos no nos enganam,
no necessrio demonstrar aquilo que os sentidos nos atestam com toda certeza, logo,
tal conhecimento evidente para ns. Se partirmos do princpio de que todo
conhecimento comea nos sentidos22, precisamos, coerentemente, admitir tambm que
os sentidos no nos enganam. Caso se admita o engano dos sentidos, todo o nosso
conhecimento est comprometido, visto que, todo o conhecimento humano comea
pelos sentidos. Se os sentidos nos enganam, ento todo o nosso conhecimento seria
enganoso e no teramos acesso realidade, pois, quando conhecemos, conhecemos o
real, e o conhecemos mediante os sentidos.
Pelos sensveis prprios recebemos as espcies23 sensveis das coisas, ou
seja, as qualidades sensveis do objeto. Por exemplo, pelo sensvel prprio da viso,
recebemos as cores do objeto; pelo sensvel prprio do paladar, o gosto; e assim por
diante. Portanto, o objeto prprio da viso a cor; do paladar, o gosto. No podemos
saborear o gosto de uma coisa vendo-a, nem v-la saboreando-a. O sensvel prprio d
condies ao seu sentido prprio de discernir ainda entre os seus objetos prprios, por
exemplo, a viso consegue distinguir o branco do preto ou do verde.24 Contudo, quem

18
Idem. Ibidem. I, 84, 7, C: Nosso intelecto, segundo o estado da vida presente, unido a um corpo
corruptvel, nada pode conhecer a no ser voltando-se para as representaes imaginarias18.
19
Senso ou sentido comum o nome dado a um sentido interno ao qual cabe fazer a reunio dos dados
sensveis apreendidos pelos sentidos prprios. O sentido comum, como a prpria terminologia j indica,
une os dados sensveis do objeto recolhidos por cada sentido. Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 78, 4,
ad 2: , portanto, ao senso comum que pertence fazer o discernimento, pois s a ele so referidas, como
a um termo comum, todas as apreenses dos sentidos (...).
20
Idem. Ibidem. I, 84, 6, C: Portanto, segundo o que est sendo dito, no que concerne s representaes
imaginrias, a operao intelectual causada pelo sentido.
21
Idem. Ibidem. I. 2, 3, C: Nossos sentidos nos atestam, com toda certeza, que neste mundo algumas
coisas se movem; Toms de Aquino. Suma Contra os Gentios. IV, LXII, 8 (3994): (...) O sentido no
se engana quanto aos seus sensveis (III a Alma 6, 430b; Cmt 11, 762) (...).
22
Idem. Ibidem. III, CXIX, 1(2908): Porque conatural ao homem ter o incio do seu conhecimento nos
sentidos (...).
23
As espcies abstradas das particularidades da matria, e no s da matria, nada mais so que as
qualidades inteligveis do objeto. Estas espcies esto em potncia na imaginao, e, segundo a
terminologia aristotlica, so levadas a ato pelo intelecto agente.
24
Idem. Suma Teolgica. I, 78, 4, ad 2: (...) deve-se dizer que o sentido prprio julga seu objeto sensvel,
discernindo-o dos outros que se referem ao mesmo sentido. Por exemplo, discernindo o branco do preto
ou do verde. Notamos, aqui, que o Aquinate, ao referir-se ao sentido prprio, no est nomeando
algum sentido externo ou interno com esse nome, mas enfatizando que h sensveis prprios para sentidos
prprios, ou seja, determinados, ao contrrio dos sensveis comuns que se referem a mais de um sentido e,
por isso, no so prprios e no possuem sentidos prprios.
 18

v algo, v a sua cor, e no o seu gosto, e por isso a viso no capaz de distinguir entre
o branco e o doce. Da a necessidade tambm de um sentido comum, para reunir esses
dados e conhec-los.25 Quando conheo uma coisa, no conheo a sua cor, nem o seu
sabor, mas conheo a coisa por meio da sua cor e do seu gosto. Cabe, pois, ao sentido
comum reunir o sabor, a cor e os demais dados recolhidos dos objetos, para que, por
meio deles, conheamos, isto , tenhamos uma imagem da prpria coisa. Essa imagem
sensvel, embora sem a matria, representa o que a coisa . Damos o nome de espcie
impressa sensvel s qualidades sensveis do objeto, mas damos o nome de espcie
expressa sensvel imagem da coisa gerada em ns. Estas imagens sero conservadas
pela imaginao. Toms chama a imaginao ou fantasia de tesouro das formas
recebidas pelos sentidos.26 O Aquinate entende que, quanto ao sensvel prprio, no
pode haver erro.27 No que toca o sentido comum, este passvel de erro.

2.2) O Conhecimento Intelectivo

Ora, se todo conhecimento comea pela experincia sensitiva, e, se ao

nascermos no temos, evidentemente, nenhuma experincia, ento nascemos sem
nenhum conhecimento. Porm, se nascemos com os sentidos, e, se o conhecimento
nasce nos sentidos, ento nascemos com a capacidade de, atravs do exerccio dos
sentidos, adquirirmos conhecimento.
Porm, o conhecimento humano no pra no sensitivo, pois somos
dotados de uma faculdade intelectiva, capaz de abstrair as espcies, no s da matria,
mas das singularidades materiais, conseguindo assim chegar qididade, ao universal

25
Idem. Ibidem: Mas discernir o branco do doce, nem a vista nem o gosto pode faz-lo; pois para
discernir uma coisa de outra, preciso conhec-las a ambas. portanto ao senso comum que pertence
fazer o discernimento, pois s a ele so referidas, como a um termo comum, todas as apreenses dos
sentidos, e por ele ainda que so percebidas as intenes dos sentidos.
26
Idem. Ibidem. I, 78, 4, C: (...) Porm, reteno e conservao dessas formas destinada a fantasia
ou imaginao, que um como tesouro das formas recebidas pelo sentido. (...).
27
Idem. Suma Contra os Gentios. IV, LXII, 8 (3994): O sentido no se engana quanto aos seus sensveis
(III Sobre a Alma 6, 430b; Cmt 11, 762).
 19

do objeto28. Da que, para Toms, o objeto prprio do nosso intelecto a qididade ou

natureza que existe em meio matria corporal29.
O Doutor Comum distingue duas funes do nosso intelecto, e, para
tanto, concebe dois nomes que significam as funes: de intelecto agente o Santo
Doutor chama aquele que abstrai da imaginao as qualidades inteligveis do objeto e de
intelecto possvel quele que rene essas qualidades inteligveis gerando assim o
conceito, ou, espcie expressa inteligvel. Para o Anglico, no conhecemos
primeiramente o conceito, mas no conceito conhecemos a realidade, o objeto.
Portanto, o conceito o meio no qual conhecemos o objeto, pois o conhecimento do
conceito s ocorre por reflexo sobre o prprio ato cognitivo.

2.3) O Conhecimento Humano de Deus

Tendo presentes estes pressupostos, podemos nos dirigir para o

conhecimento natural que podemos ter de Deus. preciso distinguir, quando se fala de
Deus, duas ordens distintas de verdades.30
Existem, pois, aquelas verdades sobre Deus que a nossa razo natural
pode admitir.31 Essas verdades os filsofos perscrutaram e demonstraram ao longo dos
sculos serem convenientes a Deus.32 O mtodo usado nesta ordem de conhecimento o
seguinte: o homem, pela luz natural da razo e pelas criaturas, sobe at Deus33. Este
procedimento filosfico nos dar certas verdades a respeito de Deus.
De outra ordem so aquelas verdades que ultrapassam as capacidades
naturais da nossa razo.34 Nesta ordem de conhecimento o princpio se inverte: a
verdade divina, que excede o intelecto humano, que desce at ns por revelao. Estas

28
Idem. Suma Teolgica. I, 84, 2, C: (...) Da que intelecto abstrai a espcie, no s da matria, mas
tambm das condies singulares e materiais, conhece mais perfeitamente do que os sentidos, que
recebem a forma da coisa conhecida sem matria, verdade, mas com as condies materiais.
29
Idem. Ibidem. I, 84, 7, C: (...) Para o intelecto humano, que est unido a um corpo, o objeto prprio a
qididade ou natureza que existe em uma matria corporal. E pelas naturezas das coisas visveis que se
eleva a um certo conhecimento das realidades invisveis.
30
Idem. Suma Contra os Gentios. I, III, 2(14): H, com efeito, duas ordens distintas de verdades que
afirmamos de Deus.
31
Idem. Ibidem: Outras so aquelas as quais a razo pode admitir (...).
32
Idem. Ibidem: Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural, provaram, por via
demonstrativa, poderem ser realmente atribudas a Deus.
33
Idem. Ibidem. IV, I, 5(3343): (...) O homem mediante a luz natural da razo e pelas criaturas sobe at o
conhecimento de Deus (...).
34
Idem. Ibidem. I, III, 2(14): Algumas so verdades referentes a Deus e que excedem toda a capacidade
da razo humana (...).
 20

ltimas verdades no se valem de demonstrao para serem recebidas, mas devem ser
cridas.35 Cabe ao telogo, propriamente, estudar a revelao de Deus.
Diz o Frade de Rocasseca que, no ensino da filosofia, as criaturas so
consideradas em si mesmas e partindo delas que chegamos a Deus, a filosofia
considera primeiro a criatura e depois a Deus.36 No ensino da doutrina da f Deus
considerado em si mesmo e as criaturas enquanto ordenadas para ele, a teologia
considera primeiramente a Deus e depois a criatura.37 A doutrina da f mais perfeita
que a filosofia por se assemelhar ao conhecimento de Deus que conhece as criaturas
enquanto conhece-se a si mesmo.38
Na viso do Doutor Anglico o conhecimento natural de Deus o pice
do conhecimento humano.39 Embora imperfeito, este conhecimento mais amado e
mais desejado do que qualquer outro conhecimento humano, por tratar-se de conhecer
uma substncia superior.40 melhor conhecer imperfeitamente o perfeito do que
perfeitamente o que imperfeito.41 por isso tambm que toda a investigao filosfica
tende para o conhecimento de Deus como para o seu fim e a metafsica, que tem como
objeto as verdades divinas, deve ser a concluso de toda a filosofia.42
A despeito destas distines, preciso dizer que segundo o Aquinate
as duas ordens de conhecimento (natural e de f) no se contradizem. Isto porque foi
Deus que, por sua sabedoria, fez as criaturas e dotou a natureza humana dos primeiros
princpios que so a base para o nosso conhecimento natural.43 Assim, tudo o que

35
Idem. Ibidem. IV, I, 5(3343): (...) o segundo, enquanto a verdade divina que excede o intelecto
humano, desce at ns pela revelao, no para ser vista como por demonstrao, mas para ser crida
como pronunciada por palavras (...).
36
Idem. Ibidem. II, IV, 5(876): Com efeito, no ensino da filosofia, que considera as criaturas em si
mesmas, e partindo delas vai ao conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as criaturas e, aps,
Deus.
37
Idem. Ibidem: Mas a doutrina da f, que no considera as criaturas seno enquanto ordenadas para
Deus, primeiramente considera-se a Deus e, aps, as criaturas.
38
Idem. Ibidem: E assim ela [a doutrina da f] mais perfeita, justamente por ser semelhante ao
conhecimento de Deus que, ao se conhecer, v as outras coisas em si mesmo.
39
Idem. Ibidem. I, IV, 3(23): (...) o grau supremo do conhecimento humano, que consiste no
conhecimento de Deus.
40
Idem. Ibidem. I, V, 5(32): (...) que embora pouco captemos das substncias superiores, contudo, este
pouco mais amado e desejado que todo conhecimento que temos das substncias inferiores.
41
Idem. Ibidem: Conclui-se, pois, do que dissemos, que por mais imperfeito que seja nosso
conhecimento das coisas sutilssimas, ele traz para a alma a mxima perfeio.
42
Idem. Ibidem. I, IV, 3(23): Como o trabalho especulativo de toda a filosofia dirige-se para o
conhecimento de Deus, a metafsica- que tem por objeto as verdades divinas- deve ser a ltima parte da
filosofia a ser conhecida.
43
Idem. Ibidem I, VII, 3(44): Ora, o conhecimento dos princpios naturalmente evidentes infundido em
ns por Deus, pois Deus o autor da natureza.
 21

contraria os primeiros princpios no pode provir da sabedoria divina.44 No podem

subsistir em Deus duas sabedorias contrrias, como num sujeito, a respeito de uma
mesma coisa, no podem subsistir opinies opostas.45 A sabedoria divina, que nos dotou
dos primeiros princpios, a mesma que nos transmitiu a revelao e no pode
contradizer-se.46 Alis, Toms sempre empreendeu um grande esforo para provar que a
verdade natural concorda com a f e a religio crist.47
No tocante ao nosso texto atentaremos para o conhecimento filosfico ou
natural sobre Deus. Como tal, o nosso esquema abarca aquelas verdades que so
alcanadas pela razo natural atravs da via demonstrativa. Cabe a ns provar que essas
verdades podem ser atribudas a Deus. Somos do caminho que comea pela
considerao da criatura para aps considerar o criador. Como tal, o conhecimento
humano de Deus, que aqui propomos, no pode exceder quele gnero de conhecimento
que vem dos sentidos.48 A nossa preferncia pela prova da existncia de Deus, a
despeito de outros aspectos tambm preponderantes na teodicia, se deve ao fato de
Toms de Aquino haver dito que, todo o arcabouo filosfico a respeito de Deus deve
estar alicerado na prova de sua existncia. Ressaltamos, portanto, a importncia da
prova da existncia de Deus, sob pena de qualquer discurso sobre Deus ficar fadado ao
fracasso.49
Embora o nosso texto no pretenda ser um estudo sobre os atributos
divinos mister considerar, ao menos em suas linhas gerais, como Toms procede nesta
investigao, j que o estudo dos atributos divinos est relacionado com as provas da
existncia de Deus.
Quando especula o que convm essncia divina o Frei de Rocasseca se
utiliza basicamente de dois caminhos.

44
Idem. Ibidem: Assim, tudo o que contrrio a eles contraria a sabedoria divina e no pode estar em
Deus.
45
Idem. Ibidem. I, VII, 5(46): Ora, opinies contrrias sobre uma s coisa no podem subsistir no mesmo
sujeito.
46
Idem. Ibidem: Logo, Deus no infunde no homem conceitos e verdades de f contrrios ao
conhecimento natural.
47
Idem. Ibidem. I, II, 4(12): Alm disso, ao investigarmos uma verdade, juntamente mostraremos os
erros por ela excludos e como a verdade racional concorda com a f e a religio crist.
48
Idem. Ibidem. III, XLVII, 6 (2245): (...) o conhecimento de Deus que pode ser recebido pela mente
humana no excede aquele gnero de conhecimento vindo dos sentidos (...).
49
Idem. Ibidem. I, IX, 6(58): Entre as verdades que devem ser consideradas, acerca de Deus em si
mesmo, dever ter precedncia como fundamento necessrio que toda esta obra, o estudo da
demonstrao de que Deus existe. Se assim no se fizer, toda a explanao sobre as verdades divinas
perder o valor.
 22

Como no podemos conhecer o que Deus em si mesmo, devemos

recorrer aos seus efeitos. Dizemos que Deus, como causa, no o que so os seus
efeitos. Este o caminho da negao que consiste em negar tudo o que prprio da
criatura essncia divina.50
Outro caminho considerar que a causa de alguma forma est presente
no seu efeito. Como a prova da existncia de Deus nos deu a certeza do carter infinito
do seu ser teremos que dizer que, o que existe de maneira finita nas criaturas de Deus,
existe de maneira infinita em Deus. Elevamos ao infinito as perfeies das criaturas e as
aplicamos a Deus. Como a causa superior ao efeito, s perfeies de Deus so
infinitamente superiores s das criaturas. Quando a mesma coisa aplicada, de modo e
nvel diverso a dois objetos, ento ocorre o que chamamos de analogia.51
No que toca aos atributos podemos dizer que eles so uma extenso da
prova. a partir das provas que podemos considerar o que devemos ou no atribuir
essncia divina. Quando tiramos as devidas conseqncias das provas, chegamos a
conceber que certos atributos podem ou no convir a Deus. A prova exige que tiremos
certas concluses a respeito de Deus52, entretanto, uma pesquisa aprofundada sobre isso
j excede ao plano proposto para o nosso estudo.
Continuando, consideraremos a questo da evidncia ou no da
existncia de Deus e a possibilidade de uma demonstrao racional de que Deus .

50
Etienne Gilson. Filosofia Na Idade Mdia. p. 661. 662: Uma Primeira maneira de proceder consiste em
negar essncia divina tudo o que no poderia pertence-lhe. (...) o caminho da negao.
51
Idem. Ibidem. p. 662: Mas podemos seguir um segundo caminho e procurar nomear Deus a partir de
analogias que subsistem entre as coisas e ele. H necessariamente uma relao e, por conseguinte, uma
certa semelhana entre o efeito e a causa. Quando a causa infinita e o efeito finito, no se pode
evidentemente dizer que as propriedades constatadas no efeito se encontram tais quais na causa, mas o
que existe nos efeitos tambm deve preexistir na causa, qualquer que seja a maneira de nela existir. Neste
sentido, atribuiremos a Deus, mas levando-as ao infinito, todas as perfeies de que tenhamos encontrado
algum vestgio na criatura. Diremos que Deus perfeito, soberanamente bom, nico, inteligente,
onisciente, voluntrio, livre e todo poderoso, cada um de seus atributos reduzindo-se, em ltima anlise, a
no ser mais que um aspecto da perfeio infinita e perfeitamente una do ato puro de existir que Deus.
52
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: Os dois processos, como se v, esto na dependncia estreita das provas que
demos da existncia de Deus. So o prolongamento, at s suas ltimas conseqncias, dos raciocnios
que constituem essas provas; o que justifica a expresso tantas vezes repetida de Sertillanges de que a
teodicia no mais do que uma longa prova da existncia de Deus.
 23

Captulo III
A Possibilidade de se Demonstrar a Existncia de Deus

3.1) A Existncia de Deus: Evidente em Si mesma e no para Ns

Antes de acurarmos se a existncia de Deus ou no evidente,

necessrio saber o que seja uma evidncia.
Evidncia , antes de tudo, o que no pode no ser visto. Um objeto
evidente de tal forma manifesto inteligncia que esta no pode neg-lo. Na evidncia
no h nada para se demonstrar. A necessidade da demonstrao nasce quando uma
verdade no pode ser vista pela inteligncia imediatamente. Ora, a manifestao de uma
verdade evidente to grande que no pode no ser vista pela inteligncia.
Segundo Toms, algo pode ser evidente de duas maneiras: em si mesmo
e no para ns e em si mesmo e para ns.53 Algo ser evidente por si mesmo quando o
predicado estiver includo na razo do sujeito.54 Ex.: o homem um animal. Animal
um predicado que est contido na essncia do sujeito homem. Com efeito, se alm de o
predicado estar contido no sujeito, a definio do sujeito e do predicado for conhecida
por todos, ento a proposio evidente por si mesma e para todos.55 o que acontece
com os primeiros princpios de demonstrao que ningum desconhece. Entretanto, se a
definio do predicado e do sujeito mesmo estando uma inclusa na razo da outra - for
ignorada, esta proposio ser evidente por si mesma, mas no o ser para ns que
ignoramos as definies do predicado e do sujeito e no sabemos dizer se o predicado
est contido ou no no sujeito.56 Em uma palavra, uma proposio evidente por si
mesma e para ns no precisa ser demonstrada. No entanto, uma proposio evidente
em si mesma e no para ns, cujos termos do predicado e do sujeito nos so
desconhecidos, necessrio demonstr-la, pois no percebemos que o seu predicado
esteja includo na razo do sujeito.
Na concepo de Toms, a proposio Deus existe est includa no
grupo daquelas que so evidentes por si mesmas e no para ns. Evidente por si mesma

53
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 1, C: Algo pode ser evidente por si de duas maneiras: seja em
si mesmo e no para ns, seja em si mesmo e para ns.
54
Idem. Ibidem: Uma proposio evidente por si se o predicado est includo na razo do sujeito.
55
Idem. Ibidem: Se, por conseguinte, a definio do sujeito e a do predicado so conhecidas de todos,
esta proposio ser evidente por si para todos.
56
Idem. Ibidem: Se algum ignorar a definio do predicado e a do sujeito, a proposio ser evidente
por si em si mesma, mas no para quem ignora o sujeito e o predicado da proposio.
 24

porque em Deus existe identidade entre predicado e sujeito57, mas no para ns porque
desconhecemos a essncia divina58. Aduz-se deste fato que a proposio Deus existe
precisa ser demonstrada, para que venhamos a perceber que, no caso da proposio
Deus existe, o predicado, existir, est incluso na essncia divina.59
Para aclarar um pouco mais tudo o que j foi dito, digamos apenas que
na doutrina do Aquinate existem duas espcies de evidncia: a imediata e a mediata. No
caso das proposies evidentes em si mesmas e para ns ocorre uma evidncia imediata,
pois, conhecendo os seus termos, sem precisar raciocinar, chegamos adeso da certeza
da verdade. Uma evidncia imediata quando uma verdade compreendida em si
mesma e no por outra verdade. Quanto a uma proposio evidente em si mesma e no
para ns, esta proposio s se torna evidente para ns por meio de demonstrao.
Evidncia mediata aquela que ocorre somente com a mediao do raciocnio. So
verdades que se tornam claras por outras verdades. No caso da proposio Deus
existe trata-se de uma evidncia mediata, porque ela s se torna evidente para ns
quando a demonstramos pelo raciocnio.

3.2) A Possibilidade da Demonstrao da Existncia de Deus

Novamente preciso mostrar o que se entende por demonstrao na

filosofia tomista.
A primeira coisa a se dizer que demonstrar esclarecer uma verdade
com outra verdade.60 E, para Toms, existem duas maneiras de se mostrar uma verdade
por outra. O primeiro tipo de demonstrao aquela que parte da causa pra se chegar ao
efeito, a propter quid.61 O segundo tipo de demonstrao consiste em comear do
efeito para depois considerar a sua causa, a quia.62 A primeira espcie de
demonstrao parte do que anterior de modo absoluto, a segunda do que anterior
para ns. Frei Toms estabelece o critrio para se conhecer qual dos modos de

57
Idem. Ibidem: Digo, portanto, que a proposio Deus existe, enquanto tal, evidente por si, porque
nela o predicado idntico ao sujeito.
58
Idem. Ibidem: Mas como no conhecemos a essncia de Deus, esta proposio no evidente para ns
(...).
59
Idem. Ibidem: (...) precisa ser demonstrada por meio do que mais conhecido para ns, ainda que por
sua prpria natureza seja menos conhecido, isto , pelos efeitos.
60
Leonel Franca. Por Que Existem Homens que no Crem em Deus. I, II, 25: E esclarecer uma verdade
com outra demonstrar.
61
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 2, C: (...) uma pela causa, e se chama propter quid (...).
62
Idem. Ibidem: Outra, pelos efeitos, e se chama quia.
 25

demonstrao conveniente num determinado caso. Acontece que, quando o efeito

mais manifesto para ns, devemos recorrer a ele para conhecer a sua causa.63 Isto se
fundamenta no seguinte princpio: o efeito depende da causa, portanto, estabelecida a
existncia do efeito, segue-se necessariamente a preexistncia da causa.64 Na proposio
Deus existe, desconhecemos a definio do sujeito e do predicado, e, com isso,
desconhecemos a causa .65 Porm, podemos partir dos efeitos para chegar a causa.66
J que no possumos uma definio de Deus, no temos como
partirmos da definio para provarmos a sua existncia. Resta-nos partir dos seus
efeitos. bom no esquecer que Toms ir verificar exatamente se o mundo um efeito
que depende de uma causa. Estabelecida a dependncia que o mundo tem de uma causa
primeira, segue-se necessariamente a existncia dessa causa. Mas antes de
considerarmos o mundo como efeito de Deus, precisamos demonstrar que o mundo
um efeito. Em provando que o mundo efeito, estabelecemos a existncia da causa.
Mas ainda no tudo. Teremos que verificar, ainda pelos efeitos, de que natureza essa
causa, de que ordem so os seus atributos. Se nessa causa for constatada uma natureza
tal que em sua essncia j esteja includa a sua existncia, ento teremos chegado ao
trmino do nosso objetivo. Ora, um ser cuja essncia idntica existncia e do qual
dependem, como o efeito da causa, todas as coisas, s pode ser chamado de Deus. Se
Deus existe, e se causa de todas as coisas, todas as coisas devem depender dele para
existir. Ficar assim, pois, esclarecido para ns que a proposio Deus existe no mera
quimera, mas corresponde com a realidade.
Nunca demais lembrar que o que vai nos guiar a todas essas concluses
so os efeitos evidentes aos nossos sentidos. O procedimento da demonstrao do
efeito causa, do que anterior para ns para o que anterior de modo absoluto. Em
outras palavras, processo da prova todo a posteriori.
A demonstrao quia no nos dar, e bom que se diga, uma definio
perfeita da essncia divina. Isto se deve ao fato de os efeitos serem desproporcionais

63
Idem. Ibidem: Sempre que um efeito mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele a fim de
conhecer a causa.
64
Idem. Ibidem: (...) porque como os efeitos dependem da causa, estabelecida a existncia do efeito,
segue-se necessariamente a preexistncia da causa.
65
A causa que desconhecemos a essncia divina. No temos como, em filosofia, partir da existncia de
Deus para provarmos a existncia do mundo. Isto porque no podemos conhecer Deus em si mesmo pela
razo. No obstante, podemos partir da existncia do mundo para provarmos a existncia de Deus. Em
outras palavras, podemos partir dos efeitos para estabelecermos a existncia da causa.
66
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 2, C: Por conseguinte, se a existncia de Deus no evidente
para ns, pode ser demonstrada pelos efeitos por ns conhecidos.
 26

causa, pois, no caso, os efeitos so finitos e a causa infinita. No obstante isso, teremos
a certeza, pela observao das criaturas, de que Deus .67
Tambm no repugna f uma demonstrao da existncia de Deus.
Segundo alguns o que objeto de f no pode ser demonstrado, mas o Aquinate rejeita
tal concepo. Na perspectiva tomista uma demonstrao racional da existncia de Deus
no concorre contra a f por dois motivos: primeiro, porque a existncia de Deus, entre
outras verdades referentes a Deus que so naturalmente cognoscveis, no so artigos de
f, mas prembulos destes artigos. Segundo, porque, nada impede que o que seja
naturalmente demonstrvel seja recebido como verdade de f por aquele que no
consegue apreender a demonstrao. 68
Agora, considerados os aspectos acima, prossigamos adiante e nos
remetamos para a exposio das cinco vias.

67
Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 3: Quanto ao 3, deve-se afirmar que, por meio de feitos desproporcionais
causa, no se pode obter desta causa um conhecimento perfeito; (...) Assim, partindo das 0bras de Deus,
pode-se demonstrar sua existncia, ainda que por elas no possamos conhec-lo perfeitamente quanto
sua essncia.
68
Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 1: quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que a existncia de Deus e outras
referentes a Deus, acessveis razo natural, como diz o Apstolo, no so artigos de f, mas prembulos
dos artigos. (...) No entanto nada impede que aquilo que, por si, demonstrvel e compreensvel, seja
recebido como objeto de f por aquele que no consegue apreender a demonstrao..
 27

Captulo IV
As Cinco Vias Para se Provar a Existncia de Deus.

4.1) As Cinco Vias

O fator determinante da prova da existncia de Deus a existncia do

mundo como seu efeito. Todas as cinco vias partem de realidades materiais evidentes
aos nossos sentidos. A consistncia da prova est em que, sem uma causa transcendente,
o mundo no pode existir; mas como o mundo existe, tem que existir a causa
transcendente sem a qual ele no poderia existir. Na verdade, as cinco vias so cinco
modos de se chegar a um mesmo lugar: o efeito existe; logo, existe a causa. So cinco
vias, mas uma prova. Cinco vias que fundamentam uma nica prova.69

4.2) A Via do Movimento

A primeira via a mais manifesta e parte da certeza atestada pelos

sentidos do movimento das coisas.70
Percebemos no mundo um fato: o movimento.71 Podemos constatar
tambm que: nada pode mover-se a si mesmo.72 Assim, todo o movimento depende de
um motor. Mover levar algo que est em potncia a estar em ato.73 O que movido
est sempre em potncia para aquilo que o move, e o que move, ao contrrio, est
sempre em ato para aquilo que move.74 Com efeito, se nada move a si mesmo, nada
passa da potncia ao ato, seno por um ente em ato.75

69
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir da dos seres materiais,
que conhecemos diretamente. A prova consiste em mostrar que, sem uma Causa transcendente, o mundo
no pode existir; e, visto que ele existe, que essa Causa existe tambm. Sto Toms fala por cinco
caminhos diferentes, as cinco vias de S. Toms, que, no total, no constituem cinco provas, mas uma s,
em diversas modalidades.
70
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: A Primeira, e a mais clara, parte do movimento.
71
Idem. Ibidem: Nossos sentidos nos atestam, com toda certeza, que neste mundo algumas coisas se
movem.
72
Idem. Ibidem: Ora, tudo o que se move movido por outro.
73
Idem. Ibidem: Mover nada mais , portanto, do que levar algo da potncia ao ato (...).
74
Idem. Ibidem: Nada se move que no esteja em potncia em relao ao termo do seu movimento, ao
contrrio, o que move o faz enquanto se encontra em ato.
75
Idem. Ibidem: (...) nada pode ser levado ao ato seno por um ente em ato.
 28

O ato deve preceder potncia76, como o movente ao movido. Se

prolongarmos, regressivamente, a srie de moventes e movidos e potncias e atos, at o
infinito, nada seria propriamente nem movente e nem ato. Caso continussemos at o
infinito, haveria sim, absolutamente falando, s movidos e potncias. Ora, isso
impossvel, pelo fato de o movido no existir sem o movente e nem a potncia sem o
ato. Logo como existe movente e movido, potncia e ato precisamos admitir um
primeiro motor e um ato primeiro, sem o qual no haveria lugar para os outros
moventes e nem para os outros atos.77
Algum poderia objetar: mas e quanto aos seres vivos que se movem a si
mesmos? Os seres humanos, por exemplo, buscam com as prprias mos o
conhecimento, se deslocam de um ponto a outro. Diga-se que no obstante esses e
outros casos se movem a si mesmos acidentalmente, mas no de modo absoluto. Em
outros termos, h seres com poderes limitados de se atuarem quanto a determinadas
perfeies. Esses mesmos no se podem dar todas as perfeies devidas a seu ser, nem
podem prover-se de perfeies substanciais sem auxlio de outrem. Alis, quem pode
dar-se a matria inerente prpria substncia ou a sua forma? Pois bem, neste sentido
metafsico, que todo ente precisa receber o movimento de outrem. Assim, enquanto
um ente move fazendo passar da potncia ao ato neste aspecto de movimento ele
no se move, outro movido, pois nada pode estar em ato e em potncia, ao mesmo
tempo, sob um mesmo aspecto, e de um mesmo modo78. Por conseqncia nada pode
mover-se a si mesmo nem ser motor e movente simultaneamente sob o mesmo aspecto e
do mesmo modo.79
Um outro perigo cair na armadilha de ver esse primeiro motor apenas
numericamente como primeiro. No assim. O primeiro motor tambm
essencialmente diverso dos demais. No movido, pois imvel. ato puro, pois no

76
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: Por outro lado, a potncia s pode existir tendo, como suporte, um ser em ato.
possibilidade real; a sua realidade tem de fundar-se em seres realmente existentes. Uma coisa, que existe,
pode vir a adquirir esta ou aquela nova determinao; outra coisa, existente, pode conferir-lha. Mas a pura
potncia no pode existir. Seria o no-ser, em absoluto; realmente, no lhe corresponderia nada, visto no
haver nada real de que exprimisse uma capacidade. A potncia existe no ato, e para o ato; no pode existir
pura.
77
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Ora, no se pode continuar at o infinito, pois neste caso
no haveria um primeiro motor, por conseguinte, tampouco outros motores, pois os motores segundos s
se movem pela moo do primeiro motor (...).
78
Idem. Ibidem: Ora, no possvel que o mesmo ser, considerado sob o mesmo aspecto, esteja
simultaneamente em ato e em potncia (...).
79
Idem. Ibidem: impossvel, que sob o mesmo aspecto e do mesmo modo seja motor e movido, ou
mova a si prprio.
 29

tem potncia. Ao mesmo tempo move todos os outros motores e os leva a estar em ato.
Nenhum dos demais motores imvel, e todos possuem potncia mesclada com ato.
Nenhum dos demais motores a razo suficiente de sua existncia e de nada. V-se que
este primeiro motor possui atributos que o colocam em uma outra ordem, ele
qualitativamente superior aos demais motores.80 Ora, um ser assim - todos entendem -
Deus.81

4.3) A Via da Causa Eficiente

4.3.1) Diferena entre Princpio e Causa

Antes de lidarmos com a segunda via oportuno fazermos uma distino

entre causa e princpio. A causa princpio, mas o princpio no necessariamente
causa. O amanhecer princpio do dia, de tal forma que, primeiro vem a manh, depois
a tarde e depois a noite. Contudo, o amanhecer no a causa da tarde e nem da noite.
Assim, nem todo princpio uma causa. Por princpio, Toms entende o primeiro termo
ou a primeira parte de algo, por exemplo, a manh a primeira parte do dia. J por
causa o Aquinate compreende certa dependncia de um ente para com o outro. Por
exemplo, se o Sol e a revoluo da Terra no causarem o dia, no haver dia. A causa,
portanto, exerce um influxo sobre aquilo que causa que o princpio, puro e
simplesmente, no exerce. 82

80
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: Note-se bem: o motor a que chegamos no primeiro s pelo seu nmero de
ordem dentro da srie. O fato de ser imvel distingue-o essencialmente de todos os outros, que tm de ser
movidos para moverem. O primeiro Motor, por ser primeiro, no recebe nada de ningum. No um
motor entre outros, semelhante aos outros; , tem de ser, diferente. Quando pensamos nas qualidades que
a sua imobilidade pressupe, compreendemos que estamos diante de qualquer coisa para com a qual todo
o respeito pouco. Como Moiss no alto do Horeb, parece-nos ouvir a voz a dizer-nos: Descala as tuas
sandlias, porque ests a pisar terreno sagrado. Estamos diante de Deus.
81
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: ento necessrio chegar a um primeiro motor, no
movido por nenhum outro, e um tal ser, todos entendem: Deus.
82
Sto Toms. In V Metaph., 1. 1, n. 751. Selvaggi. p. 304: Este nome-princpio-implica alguma ordem;
este nome causa implica, por sua vez, um certo influxo sobre o ser do causado; I, q. 33, a 1, ad .
Selvaggi, in p. 304: O princpio mais comum que a causa, como a causa mais comum do que o
elemento: porque o primeiro termo, ou tambm a primeira parte da coisa se diz princpio, mas no causa
(...) Conseqentemente parece este nome-causa- implicar que as substncias so diversas e que um
depende do outro; dependncia essa que o nome-princpio- no implica.
 30

4.3.2) Exposio da Segunda Via

A segunda via parte das causas eficientes. 83

Se considerarmos, em vez da mudana, a existncia das coisas, tambm
veremos uma dependncia essencial entre elas. A definio de causa eficiente consiste
em um ente produzir outro ente. E, se esse ente ainda produzir outro, teremos uma
ordem de causas eficientes. Disso resulta que nada pode ser causa eficiente de si
prprio, pelo simples fato de que seria anterior a si prprio, o que no possvel.84 Por
exemplo, A produz B. Este fato de A produzir B faz de A causa eficiente de
B. A produz B enquanto causa eficiente de B. Tambm aqui no podemos
retroceder ao infinito, porque, assim sendo, no haveria propriamente nada que fosse
causa, mas todos seriam efeitos. Ora, supressa a causa suprime-se o efeito.85 Mas como
existe o efeito, deve existir a causa. Logo, como a causa intermediria causa o efeito
ltimo, a causa primeira causa a intermediria. Ora, se no existisse a causa primeira,
no existiria a intermediria, e, no existindo a intermediria, no existiria o efeito
ltimo.86 Mas como existe o efeito ltimo, e isso evidente aos nossos sentidos, existe a
causa intermediria, e, em existindo a intermediria, necessrio existir a causa
87
primeira.
Novamente preciso ressaltar que esta causa primeira de uma outra
ordem. Ela no possui causa eficiente como as outras, ao mesmo tempo em que causa
eficiente de todas as outras.88 Um ser assim tem que se chamar Deus.89

83
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: A segunda via parte da razo de causas eficientes.
84
Idem. Ibidem: (...) mas no se encontra, nem possvel, algo que seja causa eficiente de si prprio,
porque desse modo seria anterior a si prprio: o que impossvel.
85
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Por outro lado, supressa a causa, suprime-se o efeito.
86
Idem. Ibidem: Portanto, se no existisse a primeira entre as causas eficientes, no haveria a ltima nem
a intermediria.
87
Idem. Ibidem: Mas se tivssemos que continuar at o infinito na srie das causas eficientes, no haveria
causa primeira; assim sendo, no haveria efeito ltimo, nem causa eficiente intermediria, o que
evidentemente falso.
88
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: Se a existncia dessa, por sua vez, depende da duma terceira, e assim
sucessivamente, a existncia de todas est dependente da duma Primeira Causa, que, para ser primeira,
tem de ser Causa no-causada, e portanto transcendente s outras: Deus.
89
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Logo, necessrio afirmar uma causa eficiente primeira,
a que todos chamam Deus.
 31

4.4) A Via do Contingente e do Necessrio

4.4.1) O Problema da Eternidade do Mundo

Antes de adentrarmos propriamente na terceira via, faz-se mister nos

precavermos quanto a uma questo, a saber, a da eternidade do mundo e da matria.
Embora no tenha a terceira via o objetivo de abordar esta questo, a aborda
indiretamente, como que nas entrelinhas.
Na concepo de Etienne Gilson a criao do mundo uma verdade que
pode ser provada pela razo.90 J para Odilo Moura a criao, a partir do nada, um
dado acessvel somente mediante a revelao judeu-crist.91Fato inconteste que no se
pode determinar ter sido o mundo criado por Deus no tempo ou na eternidade. Quanto
ao incio temporal ou eterno do mundo, Toms de Aquino, enquanto filsofo, supe no
haver elementos conclusivos, de ambas as partes, para se sustentar uma prova.92 A
eternidade ou temporalidade do mundo, trata-se, na viso do Aquinate, de uma
verdadeira antinomia para a razo.93 Por conseguinte, na concepo tomista, o comeo
temporal do mundo um dado que excede razo, e s pode ser demonstrado, de forma
definitiva, pela f.94

90
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. p. 662: Ao demonstrar a existncia de Deus pelo
princpio de causalidade, estabelecemos ao mesmo tempo que Deus o criador do mundo. J que o
existir absoluto e infinito, Deus contm virtualmente em si o ser e as perfeies de todas as criaturas; o
modo segundo o qual todos o ser emana da causa universal se chama criao. Para definir essa idia,
convm prestar ateno em trs coisas. Primeiramente, o problema da criao no se coloca para tal ou
qualquer coisa particular, mas para a totalidade do que existe. Em segundo lugar, e precisamente porque
se trata de explicar o aparecimento de tudo o que , a criao no pode ser seno o prprio dom da
existncia: no h nada, nem coisas, nem movimento, nem tempo, e eis que a criatura aparece, universo
das coisas, movimento e tempo. Dizer que a criao emanao totius esse, dizer que com isso que ela
ex nihilo. Em terceiro lugar , se a criao no pressupe por definio nenhuma matria, ela pressupe,
igualmente por definio, uma essncia criadora que, por ser ela mesma o ato puro de existir, pode causar
atos finitos de existir.
91
Odilo Moura. In: Santo Toms de Aquino Exposio sobre o Credo. Nota 3; p. 95: Que o mundo foi
criado por Deus sem haver matria preexistente (ex-nihilo) uma verdade que s se encontra na
revelao judeu-crist. (...).
92
Idem. Histria da Filosofia Crist. 462: Por isso ele [Toms] prova, a inconclusividade dos
argumentos em favor da eternidade do mundo; e assim abre espao para o dogma e separa-se do
averrosmo. Aps isso, passa a mostrar que os argumentos favorveis temporalidade do mundo so
igualmente inconclusivos; e assim abre lugar ao aristotelismo, distanciando-se do agostinismo.
93
Carlos Arthur R. Nascimento. Santo Toms de Aquino o Boi Mudo da Siclia. p. 49: Notemos que,
nesta questo [sobre a eternidade do mundo], Toms de Aquino adota uma postura semelhante de Kant (
1724-1804), no que este denomina a primeira antinomia da razo, isto , justamente o conflito entre duas
teses, nenhuma das quais apresenta mais razo para ser aceita do que a outra.
94
Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist. p. 463: Conseqentemente, o incio temporal do mundo
no pode ser assegurado com argumentos racionais. Sob este aspecto, a verdade em causa comparvel
ao mistrio da Trindade, que foge, tambm ele, do alcance da razo, e s pode ser aceito pela f; Carlos
 32

A questo que fica esta: em sendo o mundo criado, teria sido ele criado
no tempo ou ab aeterno? Pode-se considerar criado algo que seja eterno? esse o
ncleo da questo que mais nos interessa aqui. Santo Toms, embora confessando no
haver provas consistentes para tanto, no descarta a possibilidade de o mundo ter sido
criado ab aeterno a Deus.
Para respondermos a esta questo, convm termos presentes dois
conceitos: o de infinito negativo e o de infinito positivo. Os gregos tinham um conceito
negativo de infinito, e Aristteles, a quem Toms segue de perto, no fugia regra. Na
concepo grega e aristotlica o infinito (aperon) o interminado, o incompleto, aquilo
que no pode ser determinado. Portanto, longe de ser uma perfeio, o infinito grego
sugere antes uma imperfeio, uma negao de toda determinao.95 Entretanto,
podemos ter um conceito positivo de infinito, pois um ser finito tambm negao, no
sentido que, um tanto e no mais alm.96 Por conseqncia disto, chegamos a uma
positividade do infinito, pois o infinito positivo no s isso e nada mais alm
podendo ainda ser mas toda a perfeio e nada mais alm, por nada mais lhe faltar
ou se poder a ele acrescentar. o ser por excelncia, uno, pois algo infinito tudo o
que se pode ser, o todo do ser. O infinito positivo abarca tudo como em uma unidade,
fora dele nada h. O infinito positivo a plenitude de toda a perfeio.97
A partir destas definies podemos, analogamente, predicar a eternidade
as mesmas definies. Concebemos ento uma eternidade negativa e uma eternidade
positiva.98 Uma eternidade negativa seria aquela que, como a infinidade negativa,
limitada, incompleta e imperfeita. Tal eternidade (negativa), como tambm a infinidade
negativa, no possui toda a perfeio, mas uma eternidade enquanto no goza de um
incio ou trmino no tempo. Possui o ser, mas no o prprio ser; seu ser relativo, por
no ter toda a perfeio, no goza da perfeio de ter em si a razo de si. Em uma
palavra, a eternidade negativa contingente. Uma eternidade desse tipo no repugna,

Arthur R. Nascimento. Santo Toms de Aquino o Boi Mudo da Siclia. p. 49: De fato, s saberemos que
a segunda hiptese [a do incio temporal do mundo] a verdadeira se aderirmos f bblica.
95
Filippo Selvaggi. Filosofia do Mundo. p. 186: o termo infinito [aperon] significa o que no finito,
que no tem limites [pras], confins, extremidades, que interminado e por isso tambm indeterminado,
uma vez que so os limites que determinam a espcie e a figura. Os gregos, em particular Aristteles,
sublinham esse aspecto negativo ou privativo do infinito(...)
96
Idem. Op. Cit. p. 186: No tem, contudo, o infinito s um aspecto negativo, mas tambm positivo.
Com efeito, o prprio limite , o prprio limite como tal quer dizer negao: tanto e no mais alm.
97
Filippo Selvaggi. Op. Cit. p. 186. 187: Em conseqncia, a infinidade, como negao de uma negao,
significa algo positivo, uma perfeio, uma quantidade ou, eventualmente, uma qualidade, um ser, sem
limites. Vale isto, em primeiro lugar, para o ser como tal: o prprio ser absolutamente considerado
infinito; e a infinidade a plenitude de toda a perfeio, no somente a excluso de toda a imperfeio.
98
Estes termos foram cunhados por ns, para facilitar a compreenso do leitor.
 33

portanto, uma dependncia de criatura. A nosso ver, a esta espcie de eternidade que o
nosso autor se refere quando prev a possibilidade de um mundo criado ab aeterno.
Bem outra, no entanto, a eternidade positiva, pois esta tem carter de perfeio e
plenitude. A eternidade positiva, bem como a infinidade positiva, ser sem limites,
a posse perfeita de uma vida interminvel toda simultaneamente99. Em outras palavras, a
eternidade positiva puro ser e no pode no ser, uma eternidade necessria. Tal
eternidade convm somente a Deus.
Destarte, a eternidade do mundo no unvoca de Deus, mas anloga.
O mundo, mesmo sendo eterno, no o do mesmo modo como Deus , pura e
simplesmente, eterno. O mundo, portanto, caso seja eterno, o porque Deus o fez
assim. A eternidade do mundo, como o de uma criatura, depende de Deus. Frei Toms,
por essas razes, entende que, a possibilidade da eternidade do mundo, no repudia a
criao. 100

4.4.2) Exposio da Terceira Via

A terceira via considera a contingncia das coisas.101

Em todas as coisas a essncia distinta da existncia. Isso implica que
no repugna a essncia das coisas o no existir. De fato, se a essncia no confere s
coisas a existncia, quem confere? Um outro ser. Ento, este ser que confere a
existncia a uma determinada essncia necessrio para que essa essncia, a quem

99
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 10, 1: (...) eternidade a posse inteiramente simultnea e
perfeita de uma vida interminvel.
100
Carlos Arthur R. Nascimento. Santo Toms de Aquino o Boi Mudo da Siclia p. 49: Do seu ponto de
vista [do ponto de vista de Toms], embora o mundo pudesse ter uma durao perptua, no deixaria de
depender totalmente de Deus para ser e, portanto, continuaria sendo criado.
101
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: A terceira via tomada do contingente e do
necessrio. O itlico nosso. A presente traduo traz possvel. Mesmo o autor utiliza o termo possvel:
Toms de Aquino. Suma Teolgica I, 2. 3: Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis
est. [o itlico nosso] No entanto, optamos por contingente por traduzir melhor a inteno do autor.
Na terminologia contempornea o termo possvel significa aquilo que no existe, mas poderia existir e,
contingente aquilo que existe e poderia no existir. Ora, o argumento do autor se desenvolve
claramente pela via do contingente. Filippo Selvaggi. Filosofia do Mundo. p. 449: Contingente , por sua
vez, o que no necessrio, o que pela sua natureza tal que existe, mas pode tambm no existir: que,
embora existindo de fato, pode no existir em linha de princpio. Deste modo o contingente se distingue
no s do necessrio, que existe e no pode no existir, mas ainda do possvel, que embora no existindo
pode, contudo, existir. Filippo Selvaggi. Op. Cit. Nota (31), p. 450: O conceito de contingente
(endechmenon) definido neste sentido por Aristteles, Da Interpretao, cc. 12 e 13,21 a 34-32 a 37,
onde se refere diretamente oposio das proposies. O uso no significado metafsico se encontra
tambm em Aristteles e Sto Toms , mas s em tempos recentes se tornou um termo tcnico, a comear
de filsofos no-escolsticos, como Espinoza, Leibniz e Wolf.
 34

conferiu a existncia, exista. Por outro lado, esta essncia que recebeu a existncia
contingente, porque no tem na sua essncia a razo da sua existncia.
No que toca aos seres contingentes, por no existirem por si mesmos,
poderiam no existir.102 E tudo o que pode no existir, no existiu em algum
momento.103 Se todos os seres fossem contingentes, eles no teriam sido em algum
momento.104 E, se tudo no tivesse sido em algum momento, nada deveria haver agora,
pois o que no s passa a ser pelo que .105 Mas o fato que os seres existem, e
existem de forma contingente.106 Logo, no pode haver somente seres contingentes, pois
o contingente no pode vir do contingente, mas do necessrio.107 Tambm nesta ordem
no podemos nos prolongar regressivamente at o infinito, pois se assim fizssemos no
teria nenhum ser absolutamente necessrio. Por exemplo, D seria necessrio em
relao a E, mas continuaria contingente em relao a C e C seria contingente
com relao a B, embora necessrio com relao a D. Tal relao, estendida at o
infinito, nos daria, no final das contas, somente seres contingentes.108 Ora, j
verificamos que o contingente no poderia existir sem o necessrio. Assim, tem que
haver um ser necessrio por si mesmo, razo de ser de todo ser contingente. Somente
este ser seria, pura e simplesmente, necessrio.
Nunca demais dizer que tal ser no da mesma ordem dos demais.
qualitativamente superior. propriamente necessrio enquanto os demais so, somente
impropriamente, chamados de necessrios. Enquanto nos outros uma coisa a essncia
e outra a existncia, neste a essncia idntica existncia. A sua prpria essncia a
razo da sua existncia. Alm de este ser existir por sua prpria essncia ele a causa da
existncia dos demais seres. Um ser, tal como acabamos de demonstrar a existncia,
todos reconhecem ser Deus.109

102
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Encontramos, entre as coisas, as que podem ser ou no
ser, uma vez que algumas coisas nascem e perecem. Conseqentemente, podem ser e no ser.
103
Idem. Ibidem: Mas impossvel, ser para sempre o que de tal natureza, pois o que pode no ser, no
em algum momento.
104
Idem. Ibidem: Se tudo pode no ser, houve um momento em que nada havia.
105
Idem. Ibidem: Ora, se isso verdadeiro, ainda agora nada existiria, pois o que no s passa a ser por
intermdio do que j .
106
Idem. Ibidem: Por conseguinte, se no houve ente algum, foi impossvel que comeasse a ser; logo,
hoje, nada existiria: o que falso.
107
Idem. Ibidem: Assim nem todos os entes so contingentes, mas preciso que algo seja necessrio.
108
Idem. Ibidem: Aqui tambm no possvel continuar at o infinito na srie das causas necessrias que
tm uma causa da prpria necessidade (...).
109
Idem. Ibidem: Portanto, necessrio afirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no
encontra alhures a causa da sua necessidade, mas causa da necessidade para os outros: o que todos
chamam Deus.
 35

4.5) A Via dos Graus de Perfeio

A quarta via examina os graus de perfeies presentes nas coisas.110

A noo de ser muito rica, podemos desdobr-la em vrias noes. Este
desdobramento da noo de ser busca privilegiar um aspecto a preferncia de outros.
Chamamos esses desdobramentos de transcendentais. Podemos dizer que o ser uno,
que tudo, na medida em que , verdadeiro; que tudo, na medida que , bom e belo, e
assim por diante. Na verdade, todas essas noes so desdobramentos de uma nica
noo, a noo de ser. 111
Existem coisas mais ou menos verdadeiras, boas e nobres do que
112
outras. Ora, mais ou menos se emprega a coisas na medida em que elas se aproximam
daquilo que mximo.113 Assim, diz-se que o mais quente o que mais se aproxima
daquilo que sumamente quente.114 Por conseguinte essas noes de coisas mais ou
menos verdadeiras, boas e nobres nos evidenciam a existncia de um grau
supremo.115 Alm disso, j que noes como verdadeiro, bom e nobre correspondem
noo de ser, devemos concluir que o ente que possui essas noes em grau mximo
possui tambm o ser em mximo grau.116
Outrossim, o que mximo num determinado gnero causa de tudo o
que desse gnero.117 Pois bem, aquele ser que possui o grau mximo da verdade, da
bondade, e de toda a perfeio, causa dessas perfeies nos outros seres.
Este Ser, fonte do ser e de todo grau de perfeio das coisas,
transcendente ordem dos seres naturais. O que os demais seres possuem, mais ou

110
Idem. Ibidem: A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas.
111
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>.
Acesso em: 23/01/2005: A noo de ser, que abrange tudo, muito rica, e excede a capacidade da nossa
inteligncia. Desdobramo-la por isso em vrias, considerando no ser um aspecto de preferncia aos
outros, encarando-o s por um certo lado. As noes assim obtidas, idnticas no fundo, dizem-se, como o
prprio ser, transcendentais. As principais so a unidade, a verdade, o bem, a beleza; unidade
transcendental, beleza transcendental, etc., para se distinguirem de noes habituais a que se do os
mesmos nomes.
112
Toms de Aquino. Suma Teolgica I, 2, 3, C: Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais
ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc.
113
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Ora, mais ou menos se dizem de coisas diversas conforme se aproximam
diferentemente daquilo que em si mesmo o mximo.
114
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Assim, mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente.
115
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e conseqentemente
ente em grau supremo (...).
116
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: (...), pois, como se mostra no livro II da Metafsica, o que em sumo grau
verdadeiro, ente em sumo grau.
117
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero
causa de tudo o que deste gnero (...).
 36

menos, este ser possui em grau mximo. E no s. Tudo o que os diversos seres
possuem de perfeio, s a possuem enquanto participam da Suma Perfeio. Este Ser
Suma Perfeio - ns o chamamos Deus.118

4.6) A Via do Governo das Coisas

A ltima via a do governo das coisas.119

Enquanto na srie das causas eficientes, o primeiro causa do segundo e
assim por diante, na srie das causas finais acontece exatamente o inverso. Se todo
agente age em vista de um fim, considerando a finalidade, devemos dizer que o primeiro
agente age em vista do seu fim. De forma que, a primeira causa age e causa as demais
em vista do seu efeito ltimo. No caso da srie das causas finais, o fim que determina
e causa o comeo.120
Podemos constatar que corpos fsicos, destitudos de conhecimento,
agem em vista de um fim. Isto se torna manifesto quando percebemos que eles agem
sempre ou o mais das vezes da mesma maneira para que possam alcanar o que
timo.121 Ora, aquilo que no tem conhecimento no tende para um fim a no ser sob a
moo de um ser que conhece e inteligente, como a flecha pelo arqueiro. Mas fato
que seres que no conhecem seu fim o buscam, e disto resulta uma ordem e harmonia
admirvel no mundo. Claro est que deve existir um ser inteligente que ordena todos os
corpos naturais para o seu fim.122 Ora, a este ser inteligente, que governa e ordena
todos esses seres naturais do universo, que damos o nome de Deus. 123

118
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Existe ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de bondade,
e de toda a perfeio: ns o chamamos Deus.
119
Idem. Ibidem: A quinta via tomada do governo das coisas.
120
Manuel Correia de Barros. Op. Cit. .Disponvel em:
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005: Quando os seres ou
acontecimentos dum dado conjunto esto encadeados de maneira que cada um a causa, eficiente do
seguinte, o conjunto chama-se uma srie causal. Corresponde-lhe, na ordem da causalidade final, uma
srie ordenada em sentido inverso; realmente, se o primeiro ser est determinado a produzir o segundo, o
segundo o terceiro, e assim por diante, devemos dizer que est determinado a produzir o ltimo, que
portanto o fim de toda a srie.
121
Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Com efeito, vemos que algumas coisas que carecem de
conhecimento, como os corpos fsicos, agem em vista de um fim, o que se manifesta pelo fato de que,
sempre ou na maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcanar o que timo.
122
Idem. Ibidem: Ora, aquilo que no tem conhecimento no tende para a um fim, a no ser dirigido por
algo que conhece e que inteligente, como a flecha pelo arqueiro.
123
Idem. Ibidem: Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas ao fim, e a
isso ns chamamos Deus.
 37

Concluso

O original em Toms no foi tentar demonstrar a existncia de Deus,

muitos filsofos e telogos j haviam tentado a mesma faanha e muitos ainda a
haveriam de tentar.124 O que distingue o Santo de Aquino dos seus predecessores (por
exemplo, do prprio Aristteles125), e de muitos dos seus sucessores, a maneira e a
inteno que este adota para provar que Deus .
De fato, a tradio crist, at ento, era praticamente homognea em
dizer que a melhor via para se demonstrar a existncia de Deus era a ontolgica. Tal
prova - dita ontolgica teve origem em Agostinho, mas ganhou maior solidez com
Santo Anselmo e So Boaventura (contemporneo de Toms) respectivamente. Ora,
com Toms uma outra via foi aberta, a saber, a via cosmolgica126. No ser mais a
prova ontolgica a via pra se chegar a Deus e muito menos tal conhecimento se dar por
iluminao direta de Deus. O conhecimento da existncia do ente, que condio de
existncia para todos os outros entes, dever partir da contingncia do mundo e dos
dados da experincia127. vedado a Toms seguir Agostinho ou Anselmo neste
ponto.128
Ademais, para a tradio, desde Agostinho, demonstrar a existncia de
Deus era algo possvel, mas no necessrio, j que a existncia de Deus era evidente
para todos. J para o Boi Mudo da Siclia, no somente possvel de se demonstrar a
existncia de Deus, mas mesmo uma necessidade, j que esta existncia no , de
forma alguma, evidente para ns.129 Logo, a inteno de Toms diversa da de

124
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657: A teologia natural no toda a filosofia, apenas
uma parte desta, ou, melhor ainda, o seu coroamento; todavia, a parte da filosofia que Santo Toms
elaborou mais profundamente e na qual ele se manifestou como um gnio verdadeiramente original.
125
Idem. Ibidem: Se se trata de fsica, de fisiologia ou meteoros, Santo Toms apenas aluno de
Aristteles; mas se se trata de Deus, da gnese das coisas e de seu retorno ao criador, santo Toms ele
mesmo.
126
Idem. Ibidem. p. 658: Assim, o caminho direto que nos proporcionava o argumento ontolgico de
santo Anselmo nos fechado; mas o que Aristteles indicava permanece aberto para ns. Busquemos,
pois, nas coisas sensveis, cuja natureza proporcional nossa, um ponto de apoio para nos elevar a
Deus.
127
Idem. Ibidem: Todas as provas tomistas pem em jogo dois elementos distintos: a constatao de uma
realidade sensvel que requer uma explicao e a afirmao de uma srie causal de que essa realidade a
base e o topo Deus.
128
Idem. Histria da Filosofia Crist. p. 453: Neste assunto [ a existncia de Deus] -lhe [ a Toms de
Aquino] vedado seguir a S. Agostinho ou a S. Anselmo; sua orientao essencialmente aristotlica.
129
Idem. A Filosofia na Idade Mdia. p. 658: De acordo com a ordem que decidimos seguir, convm
partirmos de Deus. A demonstrao de sua existncia necessria e possvel. necessria porque a
existncia de Deus no evidente; a evidncia s seria possvel em semelhante matria se tivssemos
uma noo adequada da essncia divina; sua existncia apareceria, ento, como necessariamente includa
em sua essncia. Mas Deus um ser infinito e, como no possui um conceito de tal ser, nosso esprito
 38

Agostinho e seus seguidores; Agostinho e seguidores provam a existncia de Deus para

mostrar que, embora no sendo necessria, por ser evidente, possvel; Toms de
Aquino prova a existncia de Deus, por esta no ser evidente e, por isso mesmo, ser
necessria.
Toms no prova o que Deus , e nem era essa a sua inteno, mas prova
que Deus existe. Que Deus este que Toms prova existir, j a questo dos atributos
divinos que, mesmo sendo prolongamento das provas, no faz parte direta da
argumentao sobre a existncia de tal Ente. verdade que Toms apresenta certas
caractersticas ao Deus do qual prova a existncia: Deus ser, Deus ser uno.130 No
obstante, o Deus do Anglico, no se resume a isso, isso algo do que de Deus
podemos saber somente pela nossa razo; o Deus de Toms de Aquino, , alm disso:
criador, salvador, redentor, trino e uno, etc.131 Somente que o Frei de Aquino pensa que
estes ltimos atributos no so acessveis razo humana, mas a transcendem, e s
mediante a revelao podemos obt-los.132 Portanto, Toms toma esse cuidado de dizer
que o conhecimento mais perfeito s recebemos pela revelao.133 E, a essncia divina,
s poderemos v-la, sem, contudo, compreend-la exaustivamente, na beatitude eterna.
No se trata, portanto, de um Deus dos filsofos e outro dos crentes, trata-se, antes, do
mesmo Deus, visto com alcances diferentes. O Deus dos filsofos o Deus da f e da
religio crist e inteno do nosso filsofo mostrar isso.134
Nosso intento termina aqui. Devemos acrescentar que existe ainda muito
por se escrever sobre o assunto e nem de longe foi de nossa competncia exaurir toda a
riqueza do tema. No tnhamos a pretenso de fazer uma abordagem definitiva, mas
somente pincelar, tocar, e trazer ao leitor, um discurso que colaborasse para futuras

finito no pode ver a necessidade de existir que sua infinidade implica; logo, temos que concluir pelo
raciocnio essa existncia que no podemos constatar. Assim, o caminho direto que nos proporcionava o
argumento ontolgico de santo Anselmo nos fechado; mas o que Aristteles indicava permanece aberto
para ns. Busquemos, pois, nas coisas sensveis, cuja natureza proporcional nossa, um ponto de apoio
para nos elevar a Deus.
130
Toms de Aquino. Suma Contra os Gentios. I, III, 2 (14): Outras so aquelas as quais a razo pode
admitir, como, por exemplo, Deus ser, Deus ser uno, e outras semelhantes.
131
Idem. Ibidem: Algumas so as verdades referentes a Deus que excedem toda a capacidade da razo
humana, como, por exemplo, Deus ser trino e uno.
132
Idem. Ibidem. I, III, 3 (16): H, portanto, alguns atributos inteligveis de Deus acessveis razo
humana; outros, porm, que totalmente excedem a capacidade desta mesma razo.
133
Idem. Ibidem. II, IV, 5 (876): Mas a doutrina da f, que no considera as criaturas seno enquanto
ordenadas para Deus, primeiramente considera-se Deus e, aps, as criaturas. E assim ela mais perfeita,
justamente por ser semelhante ao conhecimento de Deus que, ao se conhecer, v as outras coisas em si
mesmo.
134
Idem. Ibidem. I, II, 4 (12): Alm disso, ao investigarmos uma verdade, juntamente mostraremos os
erros por ela excludos e como a verdade racional concorda com a f e a religio crist.
 39

pesquisas e aprofundamentos. Anelamos ter conseguido haurir algumas prolas desta

vereda interminvel que Deus na filosofia de Santo Toms de Aquino.

Fazemos nossas as palavras de Gilson:

Esse Deus cuja existncia afirmamos no nos deixa

penetrar o que Ele . infinito e nossos espritos so
finitos, portanto devemos contempl-lo, sem jamais
pretendermos esgotar seu contedo.135

135
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. p. 661.
 40

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