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Herclito de feso,
filsofo do Lgos
Zeferino Rocha
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Lgos na filosofia de Herclito de feso e dividido em trs
partes. Na primeira, o autor apresenta Herclito como um
pensador originrio, cognominado de o obscuro. A segunda
parte faz algumas consideraes sobre a etimologia da palavra
Lgos, ressaltando o seu sentido originrio, luz do comentrio
de Heidegger aos Fragmentos 50 e 16 de Herclito sobre o Lgos
e a Altheia, e focaliza a importncia do sentido originrio do
Lgos para pensar o phynai da Physis, como o entendiam os
primeiros filsofos gregos. A terceira parte mostra como Herclito
de feso, com a doutrina do Lgos, redimensionou a viso da
psych humana que dominava a Grcia Arcaica.
Palavras-chave: Herclito de feso, Lgos e Lgos da psych
R E V I S T A
LATINOAMERICANA
DE P S I C O PATO LO G I A
F U N D A M E N T A L
an o VII, n. 4, dez/ 2 0 04
Introduo
.
(Escutando no a mim,
mas ao Lgos, sbio entrar em acordo
8
para dizer a mesma coisa: tudo um.)
Herclito de Efso (Frag. 50)
1. Ver a este respeito o que escreve Emmanuel Carneiro Leo na interessante Introduo feita
para a traduo dos textos de Parmnides, Anaximandro e Herclito publicada pela Editora
Vozes. Cf. Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewski. Pensadores originrios:
Anaximandro, Parmnides, Herclito (1993).
DESTAQUE
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Objetivo e roteiro
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na filosofia de Herclito de feso. Para isso, vou dividi-lo em quatro partes: na
primeira apresentarei Herclito como um pensador originrio que os seus
contemporneos cognominaram de o obscuro (Skoteins); na segunda parte,
farei algumas consideraes sobre a etimologia da palavra lgos e, valendo-me
do clebre comentrio de Heidegger aos Fragmentos de Herclito sobre o Lgos
e sobre a Altheia, tentarei resgatar o sentido originrio do lgos heraclitiano e
mostrar sua importncia para pensar o phynai da Physis, do modo como o
entendiam os primeiros filsofos da Grcia Antiga; na terceira parte mostrarei
como Herclito de feso, mediante a doutrina do Lgos, redimensionou a viso
da psych humana, que era dominante na Grcia Arcaica e finalmente, na quarta
e ltima parte, articularemos o problema do Lgos com o da Divindade,
perguntando se convm, ou no, atribuir ao Lgos de Herclito o nome de Zeus.
PRIMEIRA PARTE
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Heidegger, porm, observa que esses pensadores originrios pensaram a
em uma profundeza e amplido, que todos os fsicos posteriores nunca
mais conseguiram alcanar (Cf. Heidegger, 1957, p. 138-9). Nem os posteriores,
nem aqueles que os sucederam no estudo da Natureza.
Por Natureza, a filosofia clssica entendia o princpio do movimento de
todas as coisas, princpio este pelo qual essas coisas eram o que eram. Da
porque, em Aristteles, natureza sinnimo de forma, de substncia e de essncia
(Cf. Aristteles, Physica. II.1, 192b). No livro da Metafsica, ele define a
Natureza como a substncia das coisas que tm o princpio do movimento em
si prprias (Cf. Aristteles, Metaphysica. V. 4, 1015 a 13).
Heidegger, no entanto, opina que esse modo de conceber a Natureza no
traduz o que os filsofos originrios entendiam por Physis. Esta palavra era para
eles fundamental e, literalmente, significava: surgir no sentido de provir do que
se acha escondido e velado. o que pode ser observado, por exemplo, no
desabrochar da rosa e no surgir da semente escondida no silncio da terra. A
viso do nascer do sol tambm exemplifica a essncia do surgimento e o que
Herclito, o obscuro
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a regio do enigma, na qual tudo o que se manifesta, ao mesmo tempo se
esconde, e tudo o que se esconde, simultaneamente se manifesta. No por acaso,
ele foi designado, ainda pelos seus contemporneos, com o cognome de o
obscuro (Ho Skoteins). Mas qual o sentido desta obscuridade?
Referindo-se ao estilo heraclitiano, Heidegger opina que, em vez de ser
denominado de obscuro, Herclito poderia e deveria ter sido chamado de o
claro, pois o que ele escreve no seu estilo enigmtico, clarifica e faz brilhar a
linguagem do pensar (ibid., p. 130). Esta claridade, porm, uma claridade sui
generis, pois tem o fascnio e o enigma dos relmpagos. De um modo fugaz e
efmero, os relmpagos, com seus repetidos clares, iluminam a escurido da
noite, mas no conseguem transform-la na claridade do dia.
Por este motivo, Heidegger comparou os pensamentos de Herclito aos
clares dos relmpagos em noite de tempestade. E a tempestade, que aqui est
em questo, uma tempestade sui generis, porque a prpria tempestade do
ser, ou seja, a tempestade da qual os filsofos, em geral, tentam fugir em nome
de uma falsa tranqilidade, a qual se dissimula sob a apatia da angstia diante
do pensar e, sobretudo, do a se-pensar (Heidegger, 1973a, Herclito, frag.
50, p. 129).
Talvez fosse interessante lembrar que esta mesma apatia da angstia,
ou seja, o medo de assumi-la, que leva o homem a fazer a experincia da existncia
inautntica em seu situar-se no mundo. Vamos, portanto, luz desses clares,
refletir um pouco sobre o que o filsofo de feso ensina sobre o Lgos.
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SEGUNDA PARTE
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Herclito ou o homem entre as coisas e as palavras, Clmence Ramnoux (1959)
aborda a questo do sentido do Lgos e questiona se, para Herclito, o Lgos
no designaria la Chose mme, vale dizer, a prpria coisa, na medida em que
esta se d a conhecer, atravs da linguagem (p. 316-7).
Para ela, a palavra francesa leon (lio), talvez no fosse uma m traduo
para o lgos heraclitiano, porquanto, ao menos em francs, o vocbulo lio
evoca a tarefa que o aluno deve aprender de cor, ou seja, o ensinamento do mestre
e a interpretao que ele fazia dos textos obscuros. Mas, acrescenta ela, preciso
reconhecer que a palavra lio no poderia ser um bom sujeito para o verbo
ser, como o a palavra lgos no seu sentido singular e original. E a grande
helenista termina perguntando: a melhor soluo, para o problema da traduo
da palavra lgos, no seria adotar, em francs, o termo lgos, deixando-lhe a
amplido e a abertura de sentido, bem como sua aura de mistrio? (ibid., p. 318).
Como quer que seja, Clmence Ramnoux observa que, embora Herclito
tenha distinguido um lgos divino (no singular) dos lgoi (no plural) dos mortais,
seria precipitado concluir, que, j, na sua doutrina, podemos encontrar uma
hipstase da palavra Lgos, como vai acontecer depois, tanto na filosofia helenista
4. Herclito de feso. Frag. 50. Clmence Ramnoux traduz: En coutant non pas moi, mais le
Logos, il est sage de tomber daccord pour confesser la mme chose: tout est un. Cf.
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Do lgein-recolher ao lgein-dizer
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e falar. E precisamente quando tenta compreender esta passagem, que Heidegger
constri sua interpretao do sentido originrio da palavra Lgos.
A sugestiva imagem da colheita, na dinmica potica de seu acontecer,
um pousar ou colocar-as-coisas-diante-de-si; depois vem o juntar e o recolher;
depois o abrigar o que se recolheu em algum lugar. O recolher exige concentrao.
Mas esta concentrao j est inserida no pousar, pois o-que-se-estende-diante
muito importante. Assim se procede quando se colhe e recolhe a lavoura, as
uvas na videira, a madeira na floresta. Colher no apenas apanhar o que est
no cho, apanhar com cuidado, suspender, resguardar. Apanha-se, a partir do
que se deve resguardar.
O mesmo se poderia dizer da coleta. Coletar no apenas ajuntar. Aqui
tambm coleta-se a partir do que se deve resguardar e a coletagem do que se
deve resguardar surge da prpria coleta e nela se esconde, isto , se coleta (Cf.
Heidegger, Herclito, 1973a, p. 280). E Heidegger conclui: a partir do
pensado originariamente como colheita e coleta, que se oferece um caminho para
a compreenso do significado corrente da colheita como leitura e apreenso
da escrita da palavra escrita como palavra e discurso (ibid., p. 281).
Clmence, Ramnoux, 1957, p. 220. Hermann Diels: Haben sie nicht mich, sondern den Sinn
vernommen, so ist es weise, dem Sinne gem zu sagen, alles sei eins. Cf. Diels, Hermann,
1957, p. 26. Carneiro Leo, Emmanuel e Wrublewski, S., 1993, p. 71: Auscultando no a
mim, mas o Logos, sbio concordar que tudo um.
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da linguagem.
Nada ilustra melhor a unidade essencial do velar-se e do desvelar-se e o
seu papel no phynai da Physis, do que aquilo que Herclito sentencia no
Fragmento 123. Nele pode-se ler:
.
O que significa: A Natureza ama esconder-se. E como o que define a
Physis o manifestar-se do Ser nos entes que emergem, como des-velamento
de si mesmo, quando Herclito diz que o emergir da Physis ama esconder-se,
ele est colocando o emergir e o velar-se na mais prxima vizinhana.
Heidegger chama a ateno para o philei (ama) que, no Fragmento de
Herclito, une a Physis (emergir) e o kriptesthai (velar-se). Porque ama o
esconder-se, a Physis gosta de estar junto dele. Para Heidegger, a Physis, em
questo, no a essncia ou quididade (quidditas) das coisas, mas o emergir,
o surgir que acontece em sua manifestao como desvelamento de si mesmo.
No velar-se, escondem-se as possibilidades do emergir (Heidegger, 1973b,
Herclito, frag. 16, p. 129-42).
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Dizer e escutar
Mas o que quer dizer Herclito com a expresso Hn Pnta (Um Tudo)?
Ser, porventura, aquilo que o Lgos anuncia? Ou seja, o sentido de tudo o que
existe? Se assim fosse, o Lgos seria a Razo que dirige o grande concerto da
Orquestra Csmica, assegurando a harmonia invisvel dos contrrios.5 Ora, para
Heidegger, esta interpretao, embora correta, no a originria, pois no sentido
originrio a frmula heraclitiana Hn Pnta (Um Tudo) significa o
desdobramento do Ser no Lgos.
Ho Hn (o Uno) une enquanto rene, ou melhor, une enquanto o lgein
recolhe. O Uno rene em si o tudo que unifica. Assim sendo, Hn Pnta diz o
que o Lgos . O Lgos recolhe o-que-est-estendido-diante-em-conjunto, ou seja,
a presena das coisas que se presentam e nomeia o que rene na presena.
Heidegger observa que a presena das coisas que se presentam aquilo que os
gregos chamavam: t einai ton nton, e os latinos: o esse entium, ou seja, o ser
dos entes.
Enquanto (um) o Lgos abraa a amplitude de tudo o que recolhe.
Tudo um. Heidegger observa que, nesse Tudo um, algo de essencial
nomeado, mas sua explicao no fcil. Talvez, como ele prprio sugere: no
ser e como ser o uno une tudo o que . Ou, dito com outras palavras, no Um 17
que rene todos os entes, cada ente recebe o trao fundamental de seu ser (Cf.
Heidegger, Herclito, 1973a, p. 275).
Se o Lgos o nome do ser dos entes, no de estranhar que ele tenha se
tornado a palavra-diretriz da filosofia de Herclito. Ele estaria na base da
verdadeira Ontologia, daquilo que Heidegger chamou depois de Ontologia
Fundamental. Assim, no comeo do pensamento ocidental, a essncia da
linguagem brilhou luz do ser. Este claro, no entanto, foi efmero como o dos
relmpagos.
De fato, Heidegger reconhece que os gregos e o prprio Herclito, embora
habitando na linguagem (lembremos que, para ele, a linguagem a morada
do Ser [Die Sprache ist das Haus des Seins] (Cf. Heidegger, 1957, p. 24-5),
no pensaram o ser como linguagem, nem a essncia da linguagem a partir da
essncia do Ser. Os clares que, em Herclito, uniam Ser e Linguagem, logo se
apagaram na noite do esquecimento. E teve o mesmo destino que a questo do
Ser e da Verdade do Ser.
Lgos e Altheia
TERCEIRA PARTE
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Depois de ter refletido, luz do comentrio de Heidegger aos Fragmentos
50 e 16 sobre o papel do Lgos no vir-a-ser da Physis, vejamos, agora, de que
modo Herclito, com sua doutrina do Lgos, redimensionou a viso da psych
humana na Grcia Arcaica.
19
Efmeros! O que, portanto, cada um de ns ?
E o que no ?
O homem o sonho de uma sombra.6
O Lgos da psych
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O prprio Herclito, no fragmento 39, refere-se ao lgos de Bias, nascido
em Priene e filho de Teutames e diz que ele era maior do que o dos outros homens
seus companheiros (ibid., frag. 39). Tudo indica que este lgos do homem o
que dele se diz, ou, mais exatamente, o que os poetas e os aedos contam e cantam
a seu respeito.
Da a fora e o poder que tinha a palavra dos poetas. Eles tanto podiam
promover a honra e a glria do heri, tirando-o da noite do esquecimento e
imortalizando-o pela lembrana, como podiam tambm criar-lhe uma falsa glria.
A palavra potica assegurava aos grandes feitos dos heris a sua persistncia na
lembrana dos homens.
Mas o heri podia tambm ser frustrado de sua glria, seja por falta de
um canto adequado, seja pela astcia dos fabricantes de mentiras.8 Os gregos
tambm conheceram esses profanadores da palavra, que dela se utilizavam para
semear a mentira. Deles, porm, se encarregaria a Justia, a qual, para Pndaro,
no era outra seno o prprio Tempo.
Os fabricantes de mentiras podiam tambm se exceder nos elogios e pecar
assim pela desmedida. Ora, para o grego arcaico, nada to prejudicial quanto a
desmedida. O prprio Herclito parece ter isto sempre presente, quando, no
8. Herclito de feso. Frag. 28: O homem digno de f sabe e conserva o que se deve acreditar.
Quanto aos fabricantes e testemunhas de mentiras a Justia os apanhar.
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fragmento 43, adverte: a hybris, ou seja, o desejo desmedido deve ser apagado
mais do que os incndios.
Alm desta interpretao do lgos da psych, pode-se tambm dizer que,
na medida em que possui um lgos muito profundo, a alma adquire uma dimenso
de interioridade e de profundidade, que a tradio homrica nem de longe poderia
ter imaginado. Naquela tradio, enalteciam-se, no homem, os membros exteriores
(o corpo gil e musculoso), pois, mediante eles, eram valorizados o guerreiro na
guerra, o soldado nos combates e os atletas nos jogos. Tambm sobressaa o
rgo da fala, porque atravs dela o cidado se destacava nas assemblias.
Ressaltando a dimenso profunda da interioridade da alma, Herclito valoriza
o homem, que tendo um belo lgos, sabe, com um saber prudente9 aquele
que ensina a sabedoria10 qual o verdadeiro sentido daquilo que se diz e daquilo
que faz e age. Para Herclito, o verdadeiro valor do homem que fazia grandes
aes ou que proferia grandes discursos estava no conhecer o sentido daquilo
que fazia e daquilo que dizia. Sem isto nem um nem outro, para ele, tinha valor.11
squilo ajuda-nos a compreender o sentido deste lgos muito profundo da
psych humana, quando o interpreta como aquele que vem do fundo do corao:
21
Eu vou pronunciar, porquanto tu o mandas,
o lgos que vem do fundo do corao.
(apud Ramnoux, 1959, p. 298)
Portanto, o que torna profundo o lgos da psych que ele no se restringe
ao conhecimento das muitas coisas que existem na superfcie e se descobrem
com a inteligncia, o que ele conhece, conhece com o corao, conhece com
um saber prudente (sophronein).
Poder-se-ia perguntar se o lgos da psych, que vem do fundo do corao,
aquele mesmo que Pndaro, na stima das Nemnias louva dizendo: A honra
vai para aqueles, nos quais, o deus, vindo em socorro dos mortais, faz crescer
um belo lgos (apud Ramnoux, 1959, p. 116). Ele um lgos divino ou um
lgos humano? A questo se pe, porque no Fragmento 115, Herclito diz: o
lgos da alma prprio e aumenta-se a si mesmo.
Assim sendo, parece que o lgos da alma diferente do lgos divino, ou
seja, aquele que, como vimos, um dom dos deuses e que, segundo Pndaro,
os deuses fazem crescer no corao dos homens. Estaria Herclito iniciando
aquele trabalho de racionalizao do lgos, que depois foi feito por Demcrito e
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momento bem particular da Histria do pensamento grego.12 E Herclito teve o
merecimento de capt-la porque era daqueles que sabiam escutar o Lgos.
QUARTA PARTE
O LGOS E A DIVINDADE
Nos fragmentos, Herclito atribui ao Lgos outros nomes. Assim, por exem-
plo, no fragmento 64, o Lgos chamado de kerains, que significa: raio, re-
lmpago. J vimos que , sob os clares efmeros dos relmpagos, que o raio,
para diz-lo com as palavras do prprio Heidegger, libera o que brilha para a
sua apario. E esse brilho tem o fulgor dos relmpagos, vale dizer, o que ele
clarifica, dura enquanto clarifica. Pois bem, na medida em que as coisas so
desveladas, elas so conduzidas para seu destino, ou seja, para a morada de sua
essncia.
12. Permito-me remeter o leitor ao meu artigo Psych. O caminhos do acontecer psquico na Grcia
Antiga (2001).
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Herclito exprime isto quando, no Fragmento 64, afirma que o raio governa
todas as coisas. O raio (Kerains) pode ser considerado um outro nome do
Lgos. Que o raio seja visto como divino, no de estranhar, porquanto, para
Herclito, o fogo a arch originria de todas as coisas. E no fragmento 30 l-
se: O cosmos, o mesmo para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens
o fez, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida
e segundo a medida se apagando.
Nas metamorfoses do fogo h uma presena imanente do Divino. Todavia,
porque imanente a todos, o divino transcende cada ente. Dir-se-ia que ele o
sendo que todas as coisas so alm de si mesmas. O Divino tudo governa.
Ele dirige tudo atravs de tudo, mas separado de tudo e de todos. 13 Esta
imanncia que se transcende e esta transcendncia que imanente tornam muito
ambguo o sentido que o Divino tem para Herclito. Imanente em todas as coisas,
ele rene em si todos os contrrios. Por isso, ele noite, dia, inverno, vero,
guerra, paz, saciedade, fome (Herclito de feso, frag. 67; cf. Jeanire, 1959),
vale dizer, a totalidade de todas as coisas. Mas, de tudo ele separado (Herclito
de feso, frag. 108).
H ainda uma outra passagem, por sinal bastante enigmtica, em que
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Herclito ressalta esta ambigidade do Um Tudo que est em tudo e que de tudo
se separa. quando, no fragmento 98, ele escreve: as almas respiram segundo
Hades (). 14 Os helenistas no so unnimes na traduo da expresso
kathAiden. Uns a entendem e traduzem como se Herclito se referisse ao lugar
do Hades, onde as almas se encontrariam depois da morte, no dispondo, porm,
de outra forma de vida se no a olfativa. Outros, de modo que parece mais
convincente, defendem que, na citada expresso, Herclito quer ressaltar duas
coisas que seriam atribudas ao Lgos-Uno que tudo rene: a venerabilidade e a
invisibilidade.
Assim, Jean Frre no seu estudo sobre Os gregos e o desejo do ser
interpreta o enigmtico fragmento da seguinte maneira: quando Herclito diz que
as almas respiram segundo o Hades, ele est querendo dizer que elas se nutrem
13. Herclito de feso. Frag. 104: Um, o saber: compreender que o pensamento, em qualquer
tempo, dirige tudo atravs de tudo. Frag. 108: De todos aqueles de quem escutei as palavras,
nenhum consegue esclarecer que o sbio algo separado de todos.
14. Herclito de feso. Frag. 98: . Os especialistas traduzem
de modo bastante diferente este fragmento. Hermann Diels: Die Seelen atmen Geruch ein im
Hades, 1957, p. 29. Clmence Ramnoux: Les mes dans lHads peroivent les senteurs,
1959, p. 126). Carneiro Leo e Srgio Wrublewski: Os alentos sentem odores segundo o
invisvel, 1993, p. 85.
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O nome de Zeus
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a um nvel de presena semelhante presena das demais coisas que se presen-
tam e manifestam.
Aos olhos de Heidegger, quando se leva em considerao a distino entre
o lgein-pousar e o lgein-dizer, descobre-se que o nome no exprime somente
a significao da palavra, mas significa, originariamente, o que est recolhido,
aguardando o apelo de se manifestar luz do raio (Lgos) que governa todas
as coisas.
Neste contexto, pode-se melhor compreender o sentido do nome de Zeus.
Ele poderia ser visto como aquele que tudo recolhe na totalidade do Uno. Todavia,
querer dar a este Uno, que tudo recolhe, um nome, mesmo que seja o nome de
Zeus (o deus supremo dos gregos), como sempre fez a Metafsica tradicional,
rebaix-lo ao nvel de ser de uma coisa presente entre as demais coisas, pouco
importando que esta coisa esteja acima de todas as outras.
15. Le fragment ne nous parle pas de lau-dela mais dici et du maintenant. Toute me se nourrit
de lin-visible, aspire lin-visible, respire lin-visible. Point question ici dune potique vision
dun au-del aux senteurs de garrigues. Nous traduisons: Les mes respirent par rapport
Hads. Cf. Frre, 1981, p. 35.
16. Herclito de feso. Frag. 32. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewski. In
Os pensasores originrios, 1993, p. 67. Hermann Diels (1957) traduz o fragmento da seguinte
maneira: Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt
werden (p. 26).
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Da a nfase com a qual Herclito afirma que o Uno (Hn) que tudo unifica
no est preparado, ou no aceita o nome de Zeus. sabido que Herclito
desdenhava as representaes antropomrficas do Divino e ridicularizava os rituais
atravs dos quais a Divindade era cultuada, como se v no fragmento 5: em
vo que se purificam, aspergindo-se com sangue, como se algum, que tivesse
pisado na lama, quisesse lavar-se com lama; e fazem suas preces s imagens
como se algum pudesse falar com as paredes.
Ele tambm afirma, no fragmento 15, que os rituais dionisacos, com seus
hinos flicos, seriam a coisa mais vergonhosa, no fossem eles celebrados em
homenagem a Dionsio. Ora, Dionsio e Hades, continua Herclito, so o mesmo.
Se levarmos em conta que a palavra remete tanto a (= as partes
vergonhosas), quanto a (= invisvel), aqui tambm teramos uma
confirmao de que o verdadeiro sentido dos rituais flicos celebrados em
homenagem a Dionsio, s aparece quando vamos alm das aparncias. O seu
verdadeiro sentido aquele no qual aparece o que neles existe de venervel
(aidoios) permanece invisvel (aids). Os adeptos de Dionsio no descobrem
o verdadeiro sentido dos rituais que eles celebram em homenagem ao seu deus.
Mas Herclito afirma tambm que o Hn, que igualmente o Lgos, aceita
25
e quer ser nomeado de Zeus. Enquanto pousar que recolhe, ele no percebido
em si mesmo e no aceita o nome de Zeus. Mas enquanto raio que governa
todas as coisas e Lgos que nomeia as coisas todas que se presentam na presena,
ele aceita o nome de Zeus.
Como quer que seja, no fcil estabelecer a relao entre o Lgos e o
lgein dos mortais. Como pode a fala dos mortais nomear o deus supremo, sem
banalizar seu mistrio? Talvez, diante do mistrio, a melhor fala seja o silncio.
Herclito enfatiza isto, quando lembra que s se pode ouvir o Lgos, se o lgein
for desdobrado em um homologein, vale dizer, se o mortal que escuta consente
no que diz o Lgos. Que isto seja tambm vlido para o falar, o que sugere, de
modo admirvel, o fragmento 19, quando sentencia: No sabendo auscultar, no
sabem falar.
Neste contexto, Heidegger, ento, questiona a fala dos telogos e dos
metafsicos quando representam o Lgos como o modo de ser mais fundamental
e mais elevado do lgein dos mortais. O Lgos no pode ser reduzido medida
do lgein, nem mesmo sua mxima potencializao. Ou, dito com outras
palavras: para Heidegger, o sentido originrio do Lgos heraclitiano s pode ser
decifrado, na medida em que a questo do Lgos for relacionada com a questo
da Verdade do Ser. s, neste contexto, que se pode tambm perguntar se o
Lgos divino e se pode ser chamado pelo nome de Deus.
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Heidegger e a divindade
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desdobrado em um homologein.
Como j foi visto, Herclito fala sobre a necessidade de primeiramente se
pertencer ao Lgos, para, ento, poder ouvir o que ele diz. E, sabendo escutar,
aprender tambm a falar. Pois bem, Heidegger no me parece longe disto, quando
escreve:
A falta de Deus e do Divino uma ausncia. S que a ausncia no nada,
mas ela a presena de que preciso, primeiro, apropriar-se da plenitude
oculta do que foi e que assim reunido: o divino nos gregos, nos profetas, na
pregao de Jesus. Este No-mais nele mesmo um No-ainda da vinda velada
de seu ser inesgotvel.17
Heidegger sempre se deixou motivar pelo desafio do mais arcaico e do mais
originrio. Assim, ele procedeu para resgatar o sentido originrio no s do Lgos
de Herclito, mas da prpria Questo do Ser e da Verdade do Ser. No de
estranhar, portanto, que ele tambm tenha pensado que somente, neste contexto,
se pudesse colocar a questo do nome de Deus. o que nos assegura esta
passagem do livro ber den Humanismus, na qual se l:
17. Cf. Heidegger, M.,1954, p. 183. Os grifos so meus. Utilizo a citao feita por Maria do
Carmo Tavares de Miranda no seu artigo Martin Heidegger, filsofo do Ser , 1976. [O grifo
meu].
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... o pensamento, que pensa a partir da questo que concerne Verdade do Ser,
questiona de um modo mais originrio do que pode fazer a Metafsica [... das
Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, anfnglicher
fragt, als die Metaphysik fragen kann.] Somente a partir da Verdade do Ser, pode-
se pensar a essncia do Sagrado [Erst aus der Wahrheit des Seins lsst sich das
Wesen des Heiligen denken]. Somente a partir da essncia do Sagrado, pode-se
pensar a essncia da Divindade [Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen
von Gottheit zu denken.] Somente luz da essncia da Divindade, pode-se
pensar e dizer o que deve denominar a palavra Deus [Erst im Lichte des Wesen
von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was da Wort Gott nennen
soll.] (Heidegger, 1959, p. 130-1)
Heidegger, porm, adverte que da no se deve concluir que seu
pensamento, centrado na questo da Verdade do Ser, seja um pensamento testa.
Para ele, a Ontologia fundamental nem testa nem atesta. E isto, no por
indiferentismo religioso, mas simplesmente porque o pensamento, que aponta para
a Verdade do Ser, deve levar em considerao os limites que so fixados ao
pensamento enquanto pensamento, e o so por aquilo mesmo que lhe dado
como o que se deve pensar, vale dizer, a Verdade do Ser.18
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Como quer que seja, se Heidegger, enquanto filsofo, prefere guardar um
respeitoso silncio diante da questo da Divindade, o mesmo no se poderia dizer
de Herclito. Como todo homem da Grcia arcaica, Herclito vivia em ntimo
contato com o Divino. Basta lembrar o que sentencia o fragmento 119:
O daimon, morada para o homem
[ ].19
E se seguirmos o breve comentrio que Heidegger faz a este fragmento no
livro ber Humanismus, descobriremos que a palavra ethos, a qual, na concepo
18. Com esta indicao, no poderia, de modo algum, o pensamento, que sinala a verdade do Ser,
como o que se deve pensar, ter se decidido pelo tesmo. [Doch mit disem Hinweis mchte sich
das Denken, das in die Wahrheit des Seins als das Zu-denkende vorweist, keineswegs fr den
Theismus entscheiden haben]. Tal pensamento no pode nem um pouco ser testa ou atesta
[Theistisch kann es so wenig sein wie atheistisch]. Isto, porm, no em razo de uma atitude
de indiferena, mas em ateno aos limites que so fixados ao pensamento enquanto
pensamento, e o so por aquilo mesmo que lhe dado como o que se deve pensar, vale dizer,
a verdade do Ser. [Dies aber nicht auf Grund einer gleichgltigen Haltung, sondern aus der
Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind und zwar durch das, was sich
ihm als Zu-denkende gibt, durch die Wahrheit des Seins]. Cf. Heidegger, M.,1957, p. 132-3.
19. Herclito de feso. Frag. 119 Hermann Diels traduz o fragmento da seguinte maneira: Seine
Eigenart [ O seu carter prprio] ist dem Mensch sein Dmon [ para o homem, o seu Daimon],
d.h. sein Geschick [isto , seu destino]. Emmanuel Carneiro e Srgio Wrublewski: a morada
do homem, o extraordinrio.
R E V I S T A
LATINOAMERICANA
DE P S I C O PATO LO G I A
F U N D A M E N T A L
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visitantes que vieram v-lo e encontraram-no aquecendo-se junto ao forno de
uma padaria, assim lhes falou:
Aqui tambm os deuses esto presentes.
[ ].22
Com isto ele queria dizer que, no espao aberto da vida simples e costumeira
de todo dia, o homem grego vivia na vizinhana dos deuses.
20. Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes. Cf. Heidegger, M., 1957,
p. 141-2.
21. Eis como Heidegger traduz e interpreta o Fragmento 119: A morada costumeira [der (geheure)
Aufenthalt] , para o homem, a abertura para a presena do deus (o estranho) [das Offene fr
die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren)]. Cf. Heidegger, M., 1957, p. 144-5.
22. Cf. Aristteles. De partibus. Animalium. A 5, 645 a 17 Citado por Heidegger, M., 1957,
p. 140-1.
DESTAQUE
ano VII, n. 4, dez/ 2 0 04
No me escuteis a mim, o mortal que vos fala; mas sede atentos ao pousar
que recolhe [ou seja, ao Lgos no seu sentido originrio]; comeai por perten-
cer-lhe, ento ouvireis propriamente falar [porque s se ouve bem o Lgos, quan-
do a ele se pertence]; um ouvir , enquanto tiver lugar um deixar-estendido-
diante-uma-coisa-junto-da-outra, diante do qual se estende o conjunto, o dei-
xar-estendido que recolhe, o pousar que recolhe [O Lgos nomeia aquilo que
rene na presena. Nomeia a presena dos entes que se presentam no desvela-
mento]. Quando acontece que o deixar-estendido-diante deixa estendido, pro-
duz-se, ento, alguma coisa de bem disposta [ sbio quem ouve o lgos e a ele
pertence]; pois o bem disposto propriamente dito, o destino, somente : nico-
uno que tudo unifica [O lgos o destino que para tudo determina o lugar que
seu]. (Heidegger, 1973a, p. 127; o que se encontra entre colchetes so refle-
xes minhas).
Em nada esta leitura interpretativa menos enigmtica do que o Fragmento
original de Herclito. O prprio Heidegger o reconhece. Mas, nem por isso,
menos esclarecedora. O claro do relmpago s ilumina na escurido da noite.
Nas Bacantes, Eurpides (1993) diz que, na obscuridade, existe algo de grandioso,
porque as trevas so sagradas (p. 229). Ou, para diz-lo com as palavras do
29
prprio Heidegger: mais salutar caminhar no estranho do que instalar-se no
bvio.
Referncias
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ROCCI, Lorenzo. Vocabulrio Greco-Italiano. 4 edizione. Roma, Napoli: Citt Del
Castello, 1949.
R OCHA , Zeferino. O desejo na Grcia Arcaica. Revista Latinoamericana de
Psicopatologia Fundamental, So Paulo, v. II, n. 4, p. 94-122, dez./1999.
____ Psych. Os caminhos do acontecer psquico na Grcia Antiga. Revista
Latinoamericana de Psicopatologia Frundamental, So Paulo, v. IV, n. 2, p. 67-91,
jun./2001.
SNELL, Bruno. Die Entdeckung des Geistes. Gttingen: Vandenbroeck & Ruprecht,
1975. Trad. Portuguesa: A descoberta do esprito. Trad. Artur Mouro. Lisboa: Edies
70, 1992.
VAZ, Henrique C. de Lima. Sentido e no-sentido na crise da modernidade. Sntese,
Nova fase, Belo Horizonte, v. 21, n. 64, p. 5-14, 1994.
Resumos
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This article, divided into three sections, explores the key role of Lgos in the
philosophy of Heraclitus of Ephesus. Heraclitus, known by the epithet of The Obscure
is presented in the first section as a fontal thinker. The second part focuses on the
etymology of the word lgos highlighting the words original meaning in the light of
Heideggers comments in Fragments 50 and 16 about Lgos and Altheia. The
second part focuses on the importance of the original meaning of Lgos in
considerations on the phynai in Physis, as understood by Greek philosophers. The third
section discusses how Heraclitus employs the doctrine of Lgos to redefine his view of
the human psyche that was prevalent in Ancient Greece.
Key words: Heraclitus of Ephesus, Lgos and Lgos of the human psyche