UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

PEDRO LOLLI

As redes de trocas rituais dos Yuhupdeh no igarap Castanha, atravs dos

benzimentos (mihdd) e das flautas Jurupari (T)

So Paulo
2010

1
 UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

As redes de trocas rituais dos Yuhupdeh no igarap Castanha, atravs dos

benzimentos (mihdd) e das flautas Jurupari (T)

Pedro Lolli

Tese apresentada ao Programa

de Ps-graduao em
Antropologia Social do
Departamento de Antropologia
da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para
a obteno do ttulo de Doutor
em Antropologia.

Orientador: Beatriz Perrone-Moiss

So Paulo
2010

2
 As redes de trocas rituais dos Yuhupdeh no igarap Castanha, atravs dos
benzimentos (mihdd) e das flautas Jurupari (T)

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do

Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Aprovada por

Profa. Dra. Beatriz Perrone Moiss Orientador

PPGAS/FFLCH USP

Profa. Dra. Dominique Gallois

PPGAS/FFLCH USP

Prof. Dr. John Cowart Dawsey

PPGAS/FFLCH USP

Prof. Dr. Geraldo Andrello

Cincias Sociais/ UFSCar

Prof. Dr. Gabriel Barbosa Coutinho

PPGAS/ UFSC

So Paulo
2010

3
RESUMO
Este trabalho decorre de uma experincia etnogrfica entre os Yuhupdeh, na regio
do alto rio Negro (ou Noroeste Amaznico). Essa regio se caracteriza por possuir um
sistema social que abarca trs grandes famlias lingsticas: Tukano Oriental, Aruak e
Maku. Os Yuhupdeh (Maku) ocupam no sistema regional a posio de mais baixa
hierarquia.
A experincia buscou compreender aspectos do xamanismo, atravs de prticas
relacionadas doena e ao ritual. Para tanto, adotou dois focos etnogrficos. O primeiro,
dirigiu-se a situaes em que os benzimentos de cura e de proteo so executados, e o
segundo, s situaes em que se realizou o dabucuri (festa de oferta de alimentos) com uso
das flautas Jurupari (T). Os benzimentos de cura e proteo so frmulas verbais onde o
trabalho do benzedor se revelou como sendo o de composio de pessoas. O dabucuri com
o uso das flautas Jurupari (T) um ritual conduzido pelo benzedor, que pode incluir a
iniciao masculina ou simplesmente a exibio das flautas. Nesse rituais, o trabalho do
benzedor se apresenta como sendo o de composio de grupos. Em ambos os casos, os
procedimentos so anlogos.

Palavras-chave: xamanismo, pessoa, Yuhupdeh, alto rio Negro, benzimento, ritual

ABSTRACT
The present work derives from an ethnographical experience among the Yuhupdeh,
in the Upper Rio Negro region (Northwest Amazonia). The region is distinguished by a
social system which includes three linguistic families: EasternTukanoan, Aruak and Maku.
The Yuhupdeh (Maku) occupy the lowest hierarchical position in the regional system.
The experience aims at understanding certain aspects of shamanism, through praxis
related to disease and ritual, adopting two ethnographical focus. First, events of performed
healing and protection benzimentos (spells) and second, events of performed dabucuri
(give-food ritual) with Jurupari (T) flutes. Protection and healing benzimentos are verbal
formul in which the benzedor appears as a composer of persons. The dabucuri with
Jurupari flutes is a ritual conducted by the benzedor, which may include male initiation or
simply be an exhibition of the flutes. In these rituals, the benzedor appears as a composer
of groups. In both cases, his procedures are analogous.

Key-words: shamanism, person, Yuhupdeh, Upper Rio Negro, spell, ritual

4
AGRADECIMENTOS

Ao CNPq, pela Bolsa de Doutorado, oferecendo condies de dedicao tese.

FAPESP, que atravs do Projeto de Pesquisa Temtica Redes Amerndias,

gerao e transformao nas terras baixas sulamericanas, desenvolvido no
mbito no Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP, apoiou
minha pesquisa de campo de doutorado na cidade de So Gabriel da Cachoeira.

Ao NHII por propiciar um espao de discusso, onde vrias idias aqui desenvolvidas
foram inicialmente debatidas.

Ao apoio logstico dado por profissionais do DSEI-RN, que concederam muitas caronas
que tornaram esta pesquisa possvel.

s pessoas da FOIRN, na figura de Domingos Barreto, que me recebeu e apoiou o

desenvolvimento deste trabalho.

Ao NAnsi, na pessoa do prof. Mrcio Goldman, onde pude apresentar e discutir os

resultados preliminares de investigao.

Ao prof. Mauro Almeida pelas sugestes feitas no exame de qualificao e por

acompanhar o meu trabalho desde o mestrado.

prof.(a) Dominique Gallois pelas inmeras discusses sobre a etnologia em geral e pelas
crticas sempre provocadoras que instigaram o desenvolvimento de vrias questes.

A Geraldo Andrello por ter sido o primeiro a me estimular a desenvolver pesquisa no alto
rio Negro. Tambm por manter sempre um canal de dilogo aberto, por onde pudemos
debater inmeros tema. A influncia dessas conversas pode ser identificada em vrios
lugares deste trabalho.

A Aloisio Cabalzar, por me ajudar a escolher trabalhar entre os Yuhupdeh, como tambm
pela oportunidade de t-lo como companhia em minha primeira viagem a campo, na qual
me apresentou o Tiqui. Isso no s facilitou a minha entrada na rea indgena, como
tambm impediu que cometesse gafes ainda maiores que as que cometi.

Ao amigo Augusto Postigo, velho camarada, que me acompanha h mais de dcada,

oferecendo sempre uma boa conversa. Agradeo-o tambm por ajudar a fazer os mapas
que se encontram na tese.

5
Aos amigos que fiz freqentando o NHII: a Silvia, a Spensy, a Joana, a Andr, a Ana, a
Denise, a Nicodemo, a Guilherme, a Gabriel. Agradeo no s pelas discusses sobre o
meu trabalho e o trabalho deles, mas tambm pelas boas conversas que tivemos ao longo
desse doutorado.

Aos colegas que entraram junto na ps-graduao: Carlos, Cia, Glebson, Eva, Igor,
Natasha.

A Renato Sztutman por seus comentrios no exame de qualificao e pelas discusses

realizadas no mbito do Projeto Temtico. Assim como, pelas inmeras conversas sobre
assuntos dos mais variados e por sua amizade.

A Uir Garcia pela amizade desde o incio do doutorado e pelas conversas e discusses que
tivemos ao longo desse perodo e que influenciaram os caminhos de pesquisa aqui
adotados. Agradeo tambm pela leitura e comentrios de materiais preliminares de
pesquisa.

A Beatriz Perrone-Moiss que acompanhou a minha trajetria de perto como orientadora.

As discusses empreendidas nessa tese se devem em grande parte s diversas conversas
que tivemos sobre o mundo amerndio e esse trabalho um esforo de sistematizao
dessas discusses. Agradeo tambm por tornar as questes amerndias ainda mais
fascinates. Por fim, agradeo a amizade que se constru ao longo do doutorado.

A Sigmar, cuja ajuda nesse etapa final de redao inestimvel.

A minha me e irm que sempre me apoiaram nessa empreitada nem sempre fcil da vida
acadmica.

A todos os amigos que estiveram presentes em vrios momentos dessa etapa.

6
Dedico esse trabalho a Ceclia e Ana

7
 Pois no vejo o todo de coisa alguma; tampouco o vem os que nos prometem
mostr-lo. De cem membros e rostos que cada coisa tem, tomo um, ora para somente
ro-lo, ora para examinar-lhe a superfcie; e s vezes para pin-lo at o osso.
Fao-lhe um furo, no o mais largo porm o mais fundo que sei. E quase sempre
gosto de capt-los por algum ngulo inusitado. Arriscar-se-ia a tratar a fundo
alguma matria, se me conhecesse menos. Semeando aqui uma palavra, ali uma
outra, retalhos tirados de sua pea, separados, sem inteno e sem compromisso, no
estou obrigado a faz-lo bem nem a limitar a mim mesmo, sem variar quando me
aprouver, e render-me dvida e incerteza, e minha forma principal, que a
ignorncia.
(Montaigne, Ensaios)

8
SUMRIO

PRLOGO 11
1. Os Yuhupdeh na paisagem regional 11
2. As experincias no campo 17
3. Breve histria da fundao de So Joaquim 19
4. Caminho de pesquisa 23
5. Os rituais do xamanismo e a doena 26
6. Benzimento (Mihdd) e Flautas Jurupari (T) 29
7. Comunidade 34
8. Estratgias, metodologia e procedimentos 38

PRIMEIRA PARTE 43
Captulo 1 44
1. Os benzimentos em ao 44
1.2 Pessoas, lugares e redes de troca 50
1.2.1 Pessoas 51
1.2.2 Locais 56
1.2.3 O benzimento e as redes de trocas 56
1.3. O benzimento no processo teraputico 58
Concluso 67

Captulo 2 68
2.1 Os veculos transicionais 68
2.2 As aes no benzimento 69
2.3 Aes de agresso e neutralizao 72
2.3.1 Anlise das aes de desconstruo e neutralizao 76
2.4 Aes de construo e proteo 80
2.4.1 Anlise das aes de construo e proteo 83
2.5 Aes teraputicas e eventos mticos 85
Concluso 90

9
Captulo 3 92

3.1 A ontognese e a metaestabilidade do plano mtico 92

3.2 Benzimento e plano mtico 100
3.2.1 A ontognese do benzimento 102
3.2.2 Benzimento na construo de pessoas 104
3.3 A construo da pessoa e a perspectiva 113
Concluso 119

SEGUNDA PARTE 120

Captulo 1 120
1. As flautas e a iniciao 122
2. As flautas exibidas 126
3. As flautas se juntam 130
Concluso 133

Captulo 2 135
1. Contraponto 1 135
2. Segundo contraponto 137
3.Contraponto dissonante 142
Concluso 147

EPLOGO 149

ANEXO I EXEGESES DE BENZIMENTOS 152

ANEXO II HISTRIAS DE ANTIGAMENTE 175

ANEXO III CASAS E PESSOAS 194

GLOSSRIO 198

REFERNCIAS BIBLIOGRFICA 201

10
PRLOGO

1. Os Yuhupdeh na paisagem regional

A regio do noroeste amaznico tambm conhecida por Cabea do Cachorro, ou

ainda por alto e mdio rio Negro. Essa rea encontra-se na maior bacia de guas negras do
mundo, a do Rio Negro, e formada por uma quantidade enorme de rios, dentre os quais
destacam-se o Uaups, o Iana, o Tiqui, o Xi e o Papuri. Essa regio, no territrio
brasileiro, faz parte do municpio de So Gabriel da Cachoeira, estado do Amazonas,
formada por cinco terras indgenas homologadas em 1998. A rea de abrangncia desse
territrio alcana 106 mil km2, por onde se encontram distribudos vinte e um povos
indgenas, ordenados em trs famlias lingsticas Tukano oriental, Maku e Aruak. Alm
dos indgenas, encontram-se ali migrantes que vieram do nordeste e do norte, movidos pela
indstria da borracha inicialmente e mais recentemente pela extrao de pedras preciosas.
A implementao de unidades das Foras Armadas no municpio trouxe consigo uma
populao de militares, que vieram junto com suas famlias. O municpio ainda conta a
presena de religiosos ligados s misses salesianas e evanglicas. A presena de ONGs
tambm contribuiu para a diversificao da populao migrante, com pessoas ligadas a
projetos desenvolvidos em conjunto com os indgenas.
A populao do municpio estimada em aproximadamente 45 mil habitantes, a
maioria indgena, dos quais um pouco menos da metade vive na sede do municpio e o
restante espalhados em comunidades e stios1.
A literatura etnogrfica sobre a regio ao longo do tempo acabou por consolidar, no
sem discordncias, a partir do critrio lingstico, trs grandes povos: os Tukano Oriental,
os Aruak e os Maku. H uma longa histria de interao entre eles, explicitada
principalmente pelos mitos de origem desses povos que incluem a origem de cada um em
suas narrativas.
A famlia lingstica Tukano oriental a mais numerosa e diversa, sendo composta
por Cubeo, Desana, Tukano, Miriti-Tapuia, Tuyuka, Wanano, Bar, Arapasso, Karapan,
Pira-Tapuia, Siriano e Makuna. Essas populaes se concentram principalmente nos rios
Uaups e Tiqui. A famlia Maku composta por Hupdah, Yuhupdeh, Nadb e Dow. Os

1
Essas so as palavras em portugus utilizadas pelos indgenas para designar o que muitas vezes na
antropologia denominado de aldeia. A diferena entre comunidade e stio em primeiro lugar de tamanho.
A palavra stio usada quando apenas uma ou duas famlias tem casa no lugar.

11
dois primeiros se concentram na calha do Tiqui; os Nadb no mdio Rio Negro; e os Dow
ficam defronte sede do municpio de So Gabriel da Cachoeira. A famlia Aruak, por sua
vez, formada por Baniwa, Warekena, Tariano, Kuripako e Bar e se concentra na bacia
dos rios Negro, Iana e Xi.
A distribuio acima delineada corresponde a reas de concentrao de cada povo,
mas devido ao trnsito constante de pessoas ao longo da bacia do rio Negro possvel
encontrar membros desses povos espalhados por toda a regio. Esse trnsito de pessoas
uma caracterstica fundamental do noroeste amaznico e foi um dos fatores que levou a
maior parte dos etngrafos que desenvolveram algum tipo de trabalho na regio a
caracterizarem como um sistema social aberto, cuja motricidade se d atravs de trocas
matrimoniais, rituais e econmicas (Goldman 1963, S. Hugh-Jones 1979, C. Hugh-Jones
1979, rhem 1981, Jackson 1983, Andrello 2004). Esse sistema social integrado e aberto
formado por grupos exogmicos patrilineares, cuja regra de exogamia se baseia num
critrio lingstico. A relao entre os grupos hierarquizada conforme a ordem de
nascimento dos ancestrais de cada um dos grupos.
Conquanto essa forma hierrquica prevalea em todos os povos que compem esse
sistema social aberto, ela no opera da mesma forma. No caso dos Baniwa, Wright chama
a ateno para o fato de a ordem de nascimento nem sempre organizar a hierarquia. No
caso dos Hohodene e Walipere-dakenai, a hierarquia baseia-se na posio relativa dos
astros do sol, da constelao das pliades, entre outros no cu (2005: 20).
No caso dos Tukano2, a hierarquia dada pela ordem de nascimento dos primeiros
ancestrais de um cl3 importante em vrias situaes sociais para definir quem so os
chefes, os benzedores e os pajs4, os cantores, os servidores mas no determina
totalmente essas relaes.
No caso da famlia Maku, a hierarquia se d de forma especfica. Embora os Maku
respeitem uma regra de exogamia patrilinear, pertencem quela minoria que no tem como
regra exogmica o critrio lingstico sua exogamia regida pela diferena entre os cls

2
Aqui Tukano se refere ao povo e no a famlia lingstica, que quando referida segue o adjetivo Oriental.
3
Na literatura sobre os Tukano Orientais usado mais comumente o termo sib, ao passo que na literatura
sobre os Maku mais comum o termo cl. Entendo que essas unidades indicam a mesma escala de grupo e
por isso no h muito prejuzo em torn-los equivalentes. Para no confundir o leitor uniformizo o uso para
cl.
4
Paj e benzedor so as palavras em portugus usadas por indgenas para se referirem ao que na literatura
antropolgica aparece como xam. Preferimos manter esses termos sobretudo porque so usados pelos
indgenas, mas tambm porque nos permitem manter a diferenciao entre as funes de paj e benzedor, que
estariam subsumidas no termo xam. Na seo Benzimentos e flautas Jurupari desta introduo
desenvolvemos as diferenas entre um e outro.

12
(Reid 1979, Silverwood-Cope 1990, Pozzobon 1991, Athias 1995). A hierarquia, orientada
pela ordem de nascimento, no possui internamente muita fora na definio das posies
sociais, ainda que se encontre em algumas narrativas mticas e na nomenclatura de
parentesco uma diferenciao entre irmo maior e irmo menor.
Ainda necessrio dizer que embora internamente a hierarquia orientada pela
ordem de nascimento aparea enfraquecida entre os Maku (Reid 1979, Pozzobon 1991,
Athias 1995), o mesmo no se pode dizer das relaes dos Maku com os outros povos
(Tukano, Tuyuka, Makuna, Desano, Branco). Os Yuhupdeh, junto com os Hupdah e os
Dow, ocupam na escala hierrquica regional o mais baixo nvel, e so conhecidos como
Maku.
Na narrativa da Canoa de Transformao5, os Maku aparecem como as pessoas que
estavam conduzindo a canoa, eles eram os marinheiros6. Uma verso tukano diz que eles
teriam sado da canoa antes de estarem preparados para virar seres humanos: Eles no
estavam completos ainda, ouve-se comumente. Outra verso, porm, conta que eles teriam
sado por ltimo. Na literatura, h duas designaes que seriam correspondentes a essas
duas verses. Giacone (1949: 88) relata que os Tariana, os Desano e os Tukano
consideravam os Maku como filhos de jaguar. Segundo Athias (2004) pohsa uma
palavra tukano usada para designar Hupdah e significa algo como podre. Muitos
entendem a palavra Maku como sendo de origem aruak e a traduzem por gente sem fala7.
Todas essas caracterizaes possuem um sentido pejorativo e correspondem
principalmente ao ponto de vista dos outros indgenas.
Outros aspectos que contribuem para diferenciar os Maku dos outros indgenas da
regio so: a prtica endogmica de casamento, do ponto de vista lingstico; o costume de
viver no interior da floresta; o grande conhecimento dos caminhos e varadouros; e a
destacada habilidade na caa. Tais caractersticas se contrapem quelas que definem os
ndios do rio: que obedecem a exogamia lingstica como regra de matrimnio, vivem nas
reas ribeirinhas dos grandes rios, e so excelentes agricultores e pescadores. Essas

5
Essa narrativa conta a viagem da cobra-canoa que medida que vai subindo o rio as pessoas que se
encontram em seu interior vo se transformando at que se transformam nos primeiros ancestrais dos
indgenas atuais (Tukano, Tuyuka, Desano, Maku, etc.). A ordem de aparecimento dos povos estabelece a
posio de um determinado povo na hierarquia regional.
6
Esse termo usado por vrios indgenas da regio, inclusive yuhupdeh.
7
Nesse sentido, 'maku' seria equivalente ao 'brbaro' greco-romano e tambm ao 'tapuia' tupi: todos esses
termos designam gente considerada como inferior, cuja caracterstica mais notvel o no saber falar a
lngua de quem assim os designa, evidentemente. Note-se tambm a prevalncia de uma oposio entre
sedentrios e nmades em todas essas classificaes.

13
diferenas, apontadas pelos Tukano e Aruak, reforam a imagem negativa em relao aos
Maku.
Essas caracterizaes, entretanto, mais do que como oposio radical so
entendidas como um gradiente, no qual os Maku encontram-se mais afastados em relao
aos Tukano e aos Aruak. Jackson afirma que, embora os Tukano descrevam suas
diferenas em relao aos Maku em termos absolutos, devemos consider-las como um
gradiente (Jackson 1983: 148). rhem (1981) tambm concorda com essa idia de um
gradiente, colocando os Makuna numa zona intermediria, j que ao mesmo tempo que
compartilham caractersticas dos ndios do rio (so agricultores, vivem no curso dos
grandes rios), compartilham com os ndios da mata a endogamia lingstica. Para Marques
(2009), no se trata de pensar a relao entre Maku e Tukano ou como algo
incomensurvel ou como algo idntico. A primeira considerao trataria de coloc-los
como exteriores ao sistema regional rio Negrino e a segunda como meros reprodutores
nesse sistema. Nesses dois casos, trata-se de atribuir aos povos Tukano e Aruak a
hegemonia do que seja caracterstico a essa rede regional, enquanto os Maku seriam
aqueles povos que se submetem a essa hegemonia, numa posio subalterna (Marques
2009: 31).
Conquanto as diferenas entre esses povos existam e sejam extremamente
relevantes no plano das relaes entre eles, a maior parte da literatura antropolgica
caracteriza a regio como um sistema integrado: desde Koch-Grnberg essa caracterstica
ressaltada pelos etngrafos. Goldman (1963), alm de chamar a ateno para o
cosmopolitanismo dos indgenas da regio, como j mencionado, definiu esse sistema
social como aberto. Christine Hugh-Jones levou adiante essa caracterizao de Goldman,
ao analisar os grupos sociais no como entidades encerradas em si mesmas, mas como
entidades abertas:
It is not simply that the boundaries of the society are indistinct or subject to
fluctuation; Pir-paran society is part of a wider complex whose distinctive
feature is the lack of bounded groups. Instead, there are a great many exogamous
patrilineal groups connected by marriage ties in an open-ended network. (C.
Hugh-Jones, 1979, pp.xv)

Essa passagem aponta para o fato de que um conceito de grupo encerrado e fixo
limita o entendimento de como as pessoas constroem sua vida social. Adotar essa
concepo permite pensar as relaes sociais, que se do nas redes de trocas matrimoniais,
rituais e de bens no alto rio Negro, como um processo em constante construo, no qual

14
conexes so feitas e desfeitas. As atividades que presenciei e participei durante meu
perodo de pesquisa de campo, descritas abaixo, exibem com bastante clareza as mltiplas
e constantes conexes entre os vrios grupos da regio.
Dentre os grupos Maku, esta tese segue as relaes sociais em que os Yuhupdeh
tomam parte. Mais especificamente, aqueles que vivem no trecho do igarap Castanha,
afluente do mdio Tiqui, e que se concentram na comunidade de So Joaquim e Santa
Rosa (Mapa 1, p.16). Seguir as trocas em que esses yuhupdeh esto envolvidos permite
que se investigue o sistema social do alto rio Negro da perspectiva de mais baixa
hierarquia8.
Embora as trocas matrimoniais entre os Yuhupdeh e outros povos ocorram na rede
de relaes sociais no igarap Castanha e tenham importncia para a constituio das
conexes sociais, elas no so bem vistas por parte de quem no yuhup e por isso sua
freqncia baixa. As trocas rituais e de bens, por sua vez, tem menos restrio e ocorrem
com mais freqncia do que as trocas matrimoniais. Embora esta tese tenha como foco as
redes das trocas rituais de que os Yuhupdeh do igarap Castanha participam, no se
pretende perder de vista as relaes dessas redes com as redes matrimoniais e de bens.
Dada a amplitude das redes de trocas rituais, a tese segue dois circuitos especficos que as
integram: um que envolve os benzimentos e outro a realizao de rituais com as flautas
Jurupari9.

8
Comentarei, abaixo, as pesquisas realizadas entre grupos Maku.
9
So flautas feitas de palmeira de paxiba de tamanho variando entre 40 a 70cm de comprimento, com
4 a 6cm de dimetro.

15
Mapa 1

16
2. As experincias no campo

Toda reflexo antropolgica implica na interao com a comunidade de estudo

durante um perodo prolongado; este trabalho no foge a essa regra. Assim a experincia
etnogrfica colocada como eixo desta tese, consistiu em dezesseis meses de trabalho de
campo entre 2007 e 2009 dos quais doze meses na regio do igarap Castanha e suas
proximidades e quatro meses na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Esse perodo
transcorreu em cinco etapas diferentes, conforme a descrio que segue.
Para se chegar regio do alto rio Negro, necessrio ir primeiro at Manaus e de
l para a sede do municpio de So Gabriel da Cachoeira. Como mencionado
anteriormente, nesse municpio se encontram as Terras Indgenas do Alto Rio Negro, onde
a pesquisa se desenvolveu. Por intermdio do ISA (Instituto Socioambiental)10, fiz um
primeiro contatado com a FOIRN11 (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro)
para obter autorizao de pesquisa nas terras indgenas. O presidente da FOIRN me
recebeu para conversar sobre a regio na qual eu gostaria de trabalhar. Diante da minha
escolha de trabalhar com os Yuhupdeh no rio Tiqui, foi sugerido que minha entrada se
desse pela escola Yupuri12, pois havia trs alunos yuhupdeh que moravam no igarap
Castanha. Aceitei a sugesto e a FOIRN se comunicou com a Associao Escola Indgena
Tukano Yupuri (AETY).
No rio Tiqui, havia a possibilidade de trabalhar no igarap Ira, no igarap Cunuri
(ambos no baixo Tiqui), no igarap Samama (no incio do mdio Tiqui) e no igarap
Castanha. (Mapa 2, p.18) Mas os ventos assopraram na direo do igarap Castanha.
As pessoas da comunidade de So Joaquim, no igarap Castanha, foram informadas
de que um antroplogo chegaria para trabalhar na rea. Tudo estava preparado para a

10
O Instituto Socioambiental uma oscip que desenvolve projetos em parceria com os indgenas da regio
nas reas de educao, de manejo ambiental, cultura, desenvolvimento sustentvel, entre outros. Desde 1994
o ISA estabeleceu uma parceria com a FOIRN. Um dos principais frutos dessa parceria foi a demarcao de
cinco terras indgenas contguas.
11
A FOIRN uma federao que agrega todas as associaes indgenas que se encontram nas terras
indgenas do alto rio Negro.
12
Essa escola fica entre as comunidades tukano de So Jos I e So Jos II. Atravs da assoociao AETY,
essa escola desenvolve projetos na rea de educao indgena em parceria com o ISA (Instituto Scio-
Ambiental) e cada vez mais vem atraindo pessoas de outras comunidades prximas. o caso de alguns
alunos que vivem no Castanha, mas vo estudar nessa escola.

17
viagem, mas uma forte seca na regio me obrigou a adi-la por um ms, pois os nveis dos
rios estavam muito baixos, tornando impraticvel o trfego de embarcaes em diversos
trechos, devido s cachoeiras.

Mapa 2

18
 Conquanto isso tenha parecido inicialmente um contratempo no cronograma,
posteriormente esse fato demonstrou ter um impacto positivo para a experincia
etnogrfica, pois permaneci um ms em So Gabriel da Cachoeira, onde acompanhei a
vida social urbana, as atividades promovidas pela FOIRN, e uma assemblia do Conselho
Regional de Sade13. Alm desse perodo, passei outros trs meses residindo em So
Gabriel da Cachoeira.
A chuva chegou, enfim, e pude partir com destino a So Jos. Viajei de carona com
dois assessores do ISA que fariam uma oficina de vdeo na Associao Escola Indgena
tapinopona Tuyuka (AEIT), localizada na comunidade de So Pedro, no alto Tiqui. No
caminho parariam em So Jos por uma noite.
Enquanto articulava minha ida a So Joaquim, fiquei em So Jos II acompanhando
as atividades da escola Yupuri. Depois de dez dias, segui para o igarap Castanha, junto
com dois desana que faziam parte da Associao das Comunidades Indgenas do Igarap
Castanha (ACIRC)14, cuja sede fica em Santa Rosa (Mapa 2, p.18). Minha ida para So
Joaquim teve a intermediao desses desana que vivem em Santa Rosa. Em So Joaquim,
os Yuhupdeh propuseram que os ajudasse na escola indgena, que estava desativada h um
ano. Assim minha permanncia foi acordada.
O primeiro perodo de campo ocorreu entre meados de maro at meados de junho
de 2007. Nesse perodo, acompanhei um dabucuri de japur15 com as flautas Jurupari em
So Joaquim, do qual participaram os cls yuhupdeh dessa comunidade. Acompanhei
tambm um dabucuri de ing comemorando o Dia do ndio em So Joaquim, do qual
participaram somente os cls dessa comunidade. Participei de uma assemblia da ACIRC
em Santa Rosa, para decidir a escolha da nova diretoria16, qual compareceram desana de
Santa Rosa, yuhupdeh de Santa Rosa e So Joaquim, tukano de So Loureno e Belm,
yeba masa de So Felipe e Guadalupe, e tuyuka de Guadalupe.

13
Segui de perto as atividades que diziam respeito ao servio de sade no municpio de So Gabriel da
Cachoeira, pois enquanto fiz trabalho de campo minha esposa trabalhou no DSEI-RN (Distrito Sanitrio
Especial Indgena Rio Negro) como mdica, atendendo principalmente as comunidades do Tiqui e do
Uaups.
14
Essa associao congrega as comunidades do igarap Castanha. Desde a comunidade de Ftima at Morro
da Acutiuaia.
15
Dabucuri um ritual de oferecimento de alimento realizado por todos os povos dessa regio e um dos
fatores que permitem caracterizar a regio como um sistema integrado. Normalmente a escolha do alimento
ofertado orientada pela sazonalidade.
16
Foi eleito um presidente desana, um vice-presidente yeba masa, um tesoureiro tuyuka, um primeiro-
secretrio tukano e um segundo secretrio desana. O cip uma importante fonte de recurso para a obteno
de bens industrializados (redes, roupas, alimentos, faces, pilhas, rdios, etc.)

19
 O segundo perodo de campo ocorreu entre agosto e setembro de 2007. Nesse
perodo, acompanhei um acampamento provisrio para retirar cip titica17 na boca do
Tapuru com o Peneira, onde acamparam praticamente todas as famlias de So Joaquim.
Tambm acompanhei uma festa de santo comemorando dia de Santa Rosa, organizada
pelos Desana de Santa Rosa. Participaram da festa yuhup de Santa Rosa e de So Joaquim,
tuyuka de Guadalupe e Trovo, tukano de So Loureno e Belm e yeba masa de So
Felipe. Aps a festa, todos ajudaram a terminar a canoa que a ACIRC estava fazendo.
Ainda acompanhei outro dabucuri de japur com o uso das flautas em So Joaquim feito
pelos Yuhupdeh de So Joaquim. Participaram como convidados yeba masa de So Felipe,
tuyuka de Guadalupe e yuhupdeh de Santa Rosa. Participei ainda da festa de comemorao
de vinte anos da FOIRN em Pari-cachoeira, da qual participaram pessoas de toda a calha
do Tiqui, alm de polticos, pesquisadores, profissionais da sade, entre outros.
O terceiro perodo de campo ocorreu entre novembro e dezembro de 2007. Viajei
at as cabeceiras do igarap Castanha, visitando as comunidades no caminho. Participei de
um dabucuri em So Felipe, feito pelos Yeba Masa de So Felipe, ao qual compareceram
tambm yuhupdeh de So Joaquim e tuyuka de Morro de Beija-Flor.
O quarto perodo de campo ocorreu entre abril e junho de 2008. Participei do
Magistrio Indgena, organizado pela SEDUC (Secretaria de Estado de Educao) do
Estado do Amazonas como professor do mdulo Origem do Mundo, que fez parte do
plo Hupdah, Yuhupdeh e Dow. Acompanhei um dabucuri em comemorao ao dia das
mes do qual participaram os cls yuhup de So Joaquim.
O quinto perodo de campo ocorreu entre maio e junho de 2009. Acompanhei uma
assemblia da ACIRC, organizada pela diretoria, na qual a associao junto com um
18
diretor da FOIRN prestou conta do Projeto Cip-Titica . Participaram da assemblia
desana de Santa Rosa, yuhupdeh de Santa Rosa e So Joaquim, tuyuka de Guadalupe e
Morro de Acutiuaia, tukano de Belm e de So Loureno, yeba masa de So Felipe.
Acompanhei tambm um dabucuri de aa com as flautas Jurupari em Santa Rosa feito

17
Uma pequena parte do cip titica (Heteropsis flexuosa) extrado nesses acampamentos usada pelos
Yuhupdeh para fazer cestaria e amarraes. A maior parte do cip trocada por mercadorias com um regato
indgena que trabalha na regio. Esse cip vendido para comerciantes de So Gabriel da Cachoeira que os
revendem para a indstria moveleira.
18
Esse projeto uma parceria entre a ACIRC e a FOIRN para elaborar uma extrao sustentvel do cip, j
que no h nenhum tipo de fiscalizao. Tambm visa estimular a fabricao de artesanato indgena local
(cestos de tamanhos variados, jamaxi, tipiti, entre outros) como forma de agregar valor ao cip, ao invs de
negocia-lo in natura com o regato local.

20
pelos Yuhupdeh de Santa Rosa e de So Joaquim e com a participao tambm dos Desana
de Santa Rosa.
Alm disso, em todos os perodos acompanhei as pessoas em caminhadas pela
mata, seja para uma caaria, seja para uma visita a outra comunidade, seja para a roa de
algum. Tambm fiz vrias viagens em embarcaes acompanhado das pessoas que vivem
no igarap Castanha.
Os doze meses de experincia etnogrfica no igarap Castanha possibilitaram o
acompanhamento da dinmica das redes de trocas rituais nos quais os benzimento e o ritual
das flautas Jurupari esto inseridos, assim como tambm das redes de troca matrimonias e
de bens.

3. Breve histria da fundao de So Joaquim19

A fundao da comunidade de So Joaquim aconteceu aps uma epidemia de
sarampo que assolou a antiga comunidade, que ficava na boca do Tapuru com o Peneira
Esta comunidade fora fundada por um padre salesiano que juntara trs comunidades
yuhupdeh que viviam nessa regio prximos do igarap Espinho. Quando houve a
epidemia muitas pessoas morreram e os sobreviventes resolveram se mudar. O padre
salesiano responsvel pela regio argumentou que se as pessoas mudassem para o igarap
Castanha, seria mais fcil receber ajuda nesses episdios de doena. Isso porque no havia
um posto fixo na comunidade fundada pelos salesianos. Os padres visitavam
esporadicamente a comunidade. Metade dos yuhupdeh dessa comunidade seguiu para o
igarap Castanha com o padre e a outra metade seguiu para a regio do rio Apapris, nas
proximidades de Vila Bittencourt (Mapa 3, p.22)
O padre que sugeriu a mudana de local conversou com o capito desana de Santa
Rosa solicitando permisso para fundar a nova comunidade. Os Yuhupdeh se mudaram
para o igarap Castanha e fundaram So Joaquim, mas ainda no no local onde atualmente
se encontra a comunidade. Nessa comunidade funcionou a primeira escola no igarap
Castanha, coordenada pela misso. Alguns anos depois os Yuhupdeh se mudaram, por
conta de uma praga de insetos20. Isso aconteceu um pouco depois do auge do garimpo na
Serra do Trara. Em yuhup o atual local conhecido como toca da coruja (sk my).
Oferecemos um retrato instantneo da comunidade de So Joaquim. Lembrando
que caracterstico dessas pessoas se movimentarem frequentemente, o que contribui para

19
O anexo III contm informaes sobre as disposies das casas e das pessoas em So Joaquim.
20
No foi possvel identificar qual a espcie.

21
alterar a composio social dessa comunidade. Em junho de 2007 So Joaquim contava
com 69 moradores. Dentre esse total, 19 pessoas eram do cl boc uyreh (gente chavascal);
13 pessoas do cl wak yuru uyreh (gente paran de japur); 9 pessoas do cl saak tg
uyreh (gente buriti); 9 do cl h uyreh (gente macaco barrigudo); 7 do cl s uyreh (gente
macaquinho branco); 5 do cl ph uyreh (gente do alto ou gente do cu); 2 do cl wt
uyreh (gente pssaro) ; 1 do cl dh uyreh (gente gua); 1 do cl pa uyreh (gente pedra); 1
do cl yaam uyreh (gente ona); 1 do cl th uyreh (gente th21).

Mapa 3

21
um inseto pequeno, mas no foi possvel identificar qual a espcie.

22
4. Caminho de pesquisa

Este trabalho uma continuidade da pesquisa de mestrado. Esta pesquisa se dedicou

a investigar o desenvolvimento do problema do contnuo e do descontnuo ao longo da
obra de Lvi-Strauss (Lolli, 2005). Nas anlises sobre as Mitolgicas, o problema do
contnuo e do descontnuo se colocou atravs de mitos que tratam tanto da passagem da
natureza a cultura quanto uma recada da cultura natureza. O sentido que vai da natureza
para a cultura corresponde a passagem do contnuo para o descontnuo e o sentido que vai
da cultura a natureza corresponde a passagem do descontnuo para o contnuo.
Para construir as anlises mticas que tratam dessas passagens Lvi-Strauss foi cada
vez mais obrigado a tratar do problema da descontinuidade e da continuidade com um
instrumental topolgico. Essa exigncia adquire mais consistncia com as anlises sobre o
grupo de transformao do veneno de pesca e do arco-ris, ainda no primeiro volume
(2004a), quando Lvi-Strauss desenvolve a dialtica dos pequenos e grandes intervalos, e
usa conceitos como conjuno e disjuno.
A questo da passagem reversa da cultura natureza que se colocou na anlise do
grupo de transformao do veneno de pesca e do arco-ris deixa de ser um tema secundrio
para se transformar em central do segundo volume das Mitolgicas (2004b). O problema
do contnuo e do descontnuo retomado de maneira reversa tambm, isto , aparece como
a passagem da quantidade discreta quantidade contnua. Essa reverso afetou o
desenvolvimento do mtodo lvi-straussiano na medida em que a linguagem analtica
predominantemente algbrica do primeiro volume cede lugar a uma linguagem analtica
topolgica. Os conceitos de conjuno e disjuno voltam a ganhar relevo e a partir deles
Lvi-Strauss desenvolve o conceito de conjuno disjuntiva para analisar algumas
transformaes que fazem parte do grupo de transformao do mel.
No terceiro volume das Mitolgicas (2006) a linguagem analtica topolgica continua
prevalecendo nas anlises sobre a passagem de um tempo sazonal para um tempo cotidiano
que os mitos tratam, onde novamente o problema do contnuo e do descontnuo se formula
a partir da passagem do descontnuo para o contnuo. A anlise sobre o mitema da canoa
(Lvi-Strauss 2006: 153-176) obriga que a lgica da conjuno e da disjuno se
desenvolva e sofra uma espcie de reduplicao lgica. No se trata mais de operar a
conjuno e/ou disjuno entre os termos, mas de operar a conjuno e/ou a disjuno
entre a conjuno e a disjuno, em outras palavras, entre as relaes.

23
 Uma das concluses da dissertao foi que o uso cada vez mais freqente de uma
abordagem topolgica para enfrentar o problema da continuidade e da descontinuidade
sugere que esse problema seja encarado de forma dinmica, cuja dialtica no pensada
como um estado definitivo, mas provisrio e inacabado, que constantemente est sendo
construdo e destrudo.
A primeira hiptese deste trabalho afirma que o trabalho de construo e
descontruo, implicado na passagem da natureza para a cultura e da cultura para a
natureza, que a dialtica do contnuo e do descontnuo opera, realizado por um sujeito
conhecido na literatura como xam.
A segunda hiptese afirma que essas prticas xamnicas atualizam ao seu modo
aquilo que aparece em Lvi-Strauss associado ao problema do contnuo e do descontnuo.
Elas conectam o contnuo ao descontnuo, pois de um lado elas se aproximam da
continuidade via trnsito entre os planos e as perspectivas e de outro da
descontinuidade via instaurao do descontnuo no plano mtico atravs da diferenciao
de planos e de perspectivas.
O pressuposto adotado inicialmente nesta etapa de continuidade da pesquisa de
mestrado (o doutorado) assume que esse trabalho de construo e desconstruo implicado
na passagem da natureza para a cultura e seu caminho reverso continua se realizando
atravs das aes das pessoas. E o protagonista desse trabalho o sujeito conhecido na
literatura como xam. Nesse sentido, as prticas xamnicas se tornam o principal objeto de
pesquisa, na medida em que elas fornecem um locus privilegiado para se investigar como
as pessoas continuam construindo e destruindo a tenso entre um estado original contnuo
e um estado atual descontnuo.
Viveiros de Castro (1996) mostra que os mitos analisados por Lvi-Strauss que
tratam da passagem da natureza para a cultura ou da cultura para a natureza esto
intimamente relacionados questo da diferenciao e da indiferenciao entre os seres
humanos e os animais, respectivamente.
A grande diviso mtica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a
natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os
atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os humanos so aqueles que
continuaram iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos
ex-animais. Em suma, o referencial comum a todos os seres da natureza no o
homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condio (Descola
1986:120). (Viveiros de Castro 1996: 119)

Nesse sentido, a condio humana dada pela posio de sujeito que se define pela

atribuio da capacidade de intencionalidade consciente e de agncia. (Viveiros de

24
Castro 1996: 126). Embora essa posio seja compartilhada ela se diferencia conforme o

ponto de vista que se adote. Assim, os mitos sobre a passagem da natureza para a cultura e

vice-versa tratam no s da diferenciao dos pontos de vista, em que a perspectiva do ser

humano vai se diferenciando da perspectiva dos animais, das plantas, dos fenmenos

naturais; mas da interpenetrao entre esses pontos de vista, que se d atravs da conexo

que esses pontos de vista mantm com o meio pr-individual e pr-objetivo.

A diferenciao dos pontos de vista que os mitos tratam acompanhada tambm de

uma diferenciao de planos scio-csmicos onde a comunicabilidade total entre os

sujeitos cede espao a uma incomunicabilidade entre os planos. Contudo, visto que esse

processo no acabado e definitivo, continuam existindo passagens entre os planos que

mantm comunicao. O xam o sujeito que tem essa capacidade de manter aberto os

canais de comunicao entre os distintos planos e faz isso assumindo as perspectivas

inerentes a cada plano. Alm dessa capacidade, o poder do xam diretamente

proporcional ao conhecimento do corpus mtico que trata da transformao da natureza em

cultura e vice-versa. Essa concepo do xamanismo demonstra ser um campo apropriado

para a continuidade das questes tericas levantadas na dissertao de mestrado.

A partir desse horizonte, a estratgia que se mostrou mais apropriada para investigar

o xamanismo aquela que o define como um sistema (Chaumeil 1993; Crocker 1985;

Sullivan 1988; Langdon 1992). Alm disso, assume-se que o xamanismo um sistema de

ao (Chaumeil 1993), que envolve um conjunto de tcnicas para conhecer (Townsley

1993). No xamanismo, pensamento e ao so inextrincveis.

As prticas xamnicas atualizam ao seu modo aquilo que aparece em Lvi-Strauss

associado ao problema do contnuo e do descontnuo. Elas mantm a tenso entre contnuo

e descontnuo, pois ao mesmo tempo em que se aproximam da continuidade via trnsito

entre os planos e as perspectivas tambm se aproximam da descontinuidade via

25
instaurao do descontnuo no plano mtico atravs da diferenciao de planos e de

perspectivas. O que torna necessria a interveno do xam. Em decorrncia disso, impe-

se a necessidade de investigar as prticas xamnicas luz dessa problemtica, o que, por

sua vez, exige tambm uma investigao da mitologia amerndia, visto que ambas

envolvem e acionam os diversos planos que compem o mundo.

Admite-se como pressuposto que essa problemtica se d a perceber no plano da

prxis das relaes sociais, entendidas aqui do ponto de vista amerndio como o que
chamaramos de relaes scio-csmicas, das relaes scio-csmicas, j que as relaes
sociais no se restringem apenas aos seres humanos, mas a todos os seres dotados de
atributos de sujeito que habitam os diversos planos do cosmos (Wright 1998, rhem 1993,
Goldman 1963, Viveiros de Castro 2002, Reichel-Dolmatoff 1971, Vilaa 1999). Em
outras palavras, busca-se colocar em prtica aquilo que foi dito acima: tratar o xamanismo
como um sistema de pensamento e de ao.

5. Os rituais do xamanismo e a doena

O ritual um terreno propcio para tal desenvolvimento, pois permite analisar o

carter construtivo e destrutivo das aes do xam atravs de sua funo de condutor de
ritual. Assim tambm a doena, que evidencia ainda mais o carter duplo das aes dos
xam, pois a conduta do xam nesses episdios envolve concomitantemente uma ao de
proteo e recuperao em relao a pessoa que se quer curar e uma ao de ataque e
neutralizao em relao a quem est enviando a doena.
Nesse sentido, o xam aquele que negocia ou guerreia diretamente com as pessoas
de outros planos. Essa capacidade de estabelecer alianas e/ou guerras com pessoas de
outros planos est intimamente relacionada uma outra: a de adotar diferentes pontos de
vista, que por sua vez dada pela capacidade de vestir outras roupas e comer outros
alimentos (Viveiros de Castro 2002, rhem 1993). Essa noo de roupa est associada s
transformaes mticas nas quais, por exemplo, um ser humano se transforma em formiga,
um jaguar se transforma em ser humano, um jacar em canoa, entre outros. Essas
transformaes mticas so operadas por xams e so referidas como uma troca de roupa.
As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar pelo cosmos no so
fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos equipamentos de mergulho ou
aos trajes espaciais, no s mscaras de carnaval. O que se pretende ao vestir um
escafandro poder funcionar como um peixe, respirando sob a gua, e no se

26
 esconder sob uma forma estranha. Do mesmo modo, as roupas que, nos
animais, recobrem uma essncia interna de tipo humano no so meros
disfarces, mas seu equipamento distintivo, dotado das afeces e capacidades que
definem cada animal. (Viveiros de Castro 1996: 133)

A noo de roupa importante, pois chama a ateno para a relao entre a perspectiva e a
capacidade de se dotar de uma afeco de outrem. Quanto mais afeces o xam for capaz de
desenvolver mais perspectivas poder assumir.
O desenvolvimento dessas afeces em vrias regies da Amrica, mas no em
todas, est associado ao consumo de psicoativo, na medida em que visto por grande parte
dos amerndios como um outro alimento capaz de abrir canais de trfego entre os
diversos planos csmicos (Wright 1998, Reichel-Dolmatoff 1971, Arhem 1998, Wilbert
1987). Essa viagem possibilitada pelo psicoativo permite a pessoa experimentar outro
plano e essa experimentao que desenvolve as afeces.
Essa aquisio de diferentes perspectivas algo que se confirma pela eficcia das
tcnicas empregadas por ele. A eficcia do xam dada por sua capacidade de
transformao da realidade, seja de forma construtiva, seja de forma destrutiva. Como
ilustram a questo da cura, dos cantos, da introduo de novos episdios nas narrativas
mticas22, da feitiaria e tambm da negociao com os donos de animais e congneres
(atividade xamnica ligada ao sucesso/fracasso da caa e da agricultura). O xam,
empenhando em alcanar o sucesso (eficcia), constantemente se confronta com novos
fatos que enriquecem suas hipteses e colocam em movimento um processo contnuo de
inferncia e debate da validade desses fatos e hipteses (Fausto 2002). O que equivale a
dizer que a eficcia xamnica proporcional a capacidade dos sujeitos em articular
pensamento e ao.
Dentro dessa problemtica, a regio do alto rio Negro revela-se um campo de
investigao propcio aos objetivos de pesquisa, visto que diversos trabalhos etnogrficos
baseados em estudos empricos na regio dedicaram um espao considervel ao tema do
xamanismo23.
Os trabalhos sobre xamanismo nessa regio compartilham caractersticas comuns que
se remetem Amrica em geral. Como um conjunto de mitos que tratam das
transformaes que originaram a forma do mundo atual e a ntima relao desses mitos
com as aes xamnicas. Tambm ponto comum a formao de diversos planos e a

22
A capacidade de transformao dos mitos no uma exclusividade da atividade xamnica.
23
Goldman 1963, Reichel-Dolmatoff 1971, Jackson 1983, C. Hugh-Jones 1979, S.Hugh-Jones 1979, Wright
1998, Hill 1993, Arhem 1998, Buchillet 1992, Bidou 1983.

27
figura do xam como aquele que possui a capacidade de viajar por esses planos. O uso de
substncias psicotrpicas como forma de abrir esses canais de comunicao outro aspecto
bem difundido na Regio do Noroeste Amaznico e compartilhado com outras regies da
Amrica.
Alguns trabalhos (Goldman 1963, Reid 1979, Reichel-Dolmatoff 1985) chamaram a
ateno para uma caracterstica j ressaltada: nesses tempos primordiais da criao, os no-
humanos possuem atributos humanos e os humanos estabelecem relaes sociais com os
no-humanos. O trabalho do primeiro se concentrou nas relaes dos humanos com os
animais; o do segundo se estendeu para alm das relaes entre humanos e animais e
atentou para as relaes sociais entre humanos e plantas; o terceiro ampliou ainda mais o
escopo e visou tambm as relaes sociais entre humanos e minerais.
Se esse tempo primordial da origem, no qual encontrada uma variedade de seres
com poderes transformadores, humanos e no-humanos, que se relacionam socialmente,
narrado pelos mitos, isso no significa, como j foi dito, que se trate de um tempo passado
e acabado. O ritual um desses momentos em que essas foras so atualizadas de uma
forma controlada (S. Hugh-Jones 1979, C. Hugh-Jones 1979, Jackson 1983, Bidou 1983,
rhem 1998, Wright 1998:2005, Hill 1993, Buchillet 1992). Nesses rituais (nascimento,
menarca, iniciao, morte) os humanos entram em contato com as pessoas da origem. Essa
comunicao com esse mundo-outro, como Bidou (1983) o denominou, uma atividade
perigosa que exige um grande conhecimento cosmolgico e mitolgico, pois esse mundo
no habitado somente por seres aliados, mas tambm por inimigos, que devem ser
combatidos. Essa atividade est associada funo xamnica.
Embora esses rituais (nascimento, menarca, iniciao, morte) sejam potencialmente
perigosos aos participantes, dado o estado ambguo, portanto vulnervel, em que se
encontram as pessoas a quem se destinam os rituais, constituem uma forma controlada de
interagir com os seres primordiais da origem. Uma parte do conhecimento do xam
consiste em ter poder suficiente para controlar essas foras potencialmente negativas.
A doena se insere nesse complexo de relaes scio-csmicas de uma forma um
pouco distinta daquela que se encontra nos rituais no que se refere ao controle das
interaes com as pessoas de outros planos. Enquanto no ritual as aes nocivas se mantm
em estado potencial e a funo xamnica impedir que essas aes atinjam as pessoas que
esto participando; na doena as aes nocivas esto j atuando em determinada pessoa e a
funo xamnica combater essas aes. Na doena, o carter duplo de construo e de
desconstruo da funo xamnica se mostra mais patente, medida que

28
concomitantemente implica de um lado a recuperao do doente e de outro a desconstruo
dos agentes patognicos.

6. Benzimento (Mihdd) e Flautas Jurupari (T)

Embora o Noroeste Amaznico seja uma regio a partir da qual foram desenvolvidos
muitos trabalhos etnogrficos sobre o tema, a grande maioria deles se dedicou a estudar os
Tukano e os Aruak. Os povos reunidos sob a denominao de Maku ocupam um lugar
secundrio na produo etnogrfica da regio, sendo que muitas das informaes sobre
eles advm da imagem construda pelas etnografias sobre os Tukano e os Aruak.
Dos trabalhos monogrficos realizados a partir de uma pesquisa prolongada de
campo junto dos povos Maku se destacam os de Reid (1979), Silverwood-Cope (1991),
Pozzobon (1991), Athias (1995). O primeiro realizou pesquisa de campo entre os Hupdah,
o segundo entre os Bara, o terceiro entre os Hupdah e os Yuhupdeh, e o ltimo entre os
Hupdah.
Nesses trabalhos encontramos tambm os temas do xamanismo que foram destacados
acima: associao entre o conhecimento xamnico e os mitos de origem (Reid 1979: 241);
capacidade de transitar por diversos planos csmicos (Silverwood-Cope 1991: 156; Reid
1979: 225-226); uso de psicoativos (Silverwood-Cope 1991: 158); ambigidade da funo
xamnica (Reid 1979: 227); o ritual como proteo (construo) e a doena como ataque
(desconstruo) (Reid 1979: 221, 277; Silverwood-Cope 1991: 96).
Desse modo, a estratgia desta tese constituiu em desenvolver esses temas de
pesquisa junto aos Yuhupdeh que vivem no igarap Castanha, afluente do mdio Tiqui,
localizado na regio do alto rio Negro.
O xamanismo na regio do alto rio Negro enquanto prtica se enfraqueceu ao longo
dos ltimos cinqenta anos e xams poderosos tornaram-se raros. Esse enfraquecimento
est associado s misses salesianas que se instalaram na regio por volta da dcada de 40
do sculo passado e comearam a perseguir as prticas xamnicas. Os padres impediram a
realizao de rituais, tomaram os instrumentos rituais, proibiram a execuo de
benzimentos e de procedimentos de cura onde se extrai a doena. Outra estratgia utilizada

29
pelos salesianos foi recrutar as crianas para os colgios internos a fim de civiliz-los24 e
impedi-los que participassem dos rituais de iniciao com as flautas Jurupari.
O discurso indgena da regio do igarap Castanha no se distingue dessa impresso
geral que prevalece na regio. Eles tambm se referem a um enfraquecimento dos pajs e
benzedores e o associam atuao dos padres salesianos na rea. O primeiro ponto a se
destacar desse discurso, como j mencionamos, que os indgenas da regio em geral
usam para se referirem ao xam duas palavras: paj e benzedor. O uso de tais palavras est
ligado experincia que os indgenas tiveram com a ocupao promovida pelo estado
brasileiro, com a explorao da borracha, a atuao salesiana, a chegada de unidades
militares, o garimpo, entre outros. No objetivo aqui desenvolver essa relao. O que
importa ressaltar que embora os indgenas se apropriem desses termos, isso no significa
que essa diferenciao lhes seja exgena. Pelo contrrio, as lnguas indgenas da regio
possuem termos diferentes para paj e benzedor. No caso dos Yuhupdeh do igarap
Castanha, as palavras correspondentes seriam sw yap e mihdd yap, respectivamente. Por
essa razo, escolhemos manter daqui em diante o uso das palavras paj e benzedor, em
detrimento da palavra xam.
A principal diferena entre paj e benzedor, conforme dito pelos Yuhupdeh, que o
paj tem a capacidade de se transformar em gente ona e negociar com essa gente. Outra
diferena diz respeito aos procedimentos teraputicos empregados para fazer a cura. O paj
consegue extrair a doena da pessoa e a partir disso identifica a doena. Uma das tcnicas
relatadas foi a cura com gua. O paj pe um recipiente com gua no cho em frente ao
doente e comea a banh-lo at que em determinado momento a doena cai sob o
recipiente na forma de um objeto. Ele possui uma pedra de quartzo, que normalmente
mantm pendurada ao pescoo. Ele tem a capacidade de viajar atravs dos sonhos para os
diversos planos do mundo e o conhecimento sobre frmulas verbais que enviam doena
para algum inimigo. Durante o aprendizado dessas habilidades, necessrio obedecer
rigorosamente restries alimentares e sexuais e consumir tabaco, ipadu25, caapi26, paric.
Alm do benzedor no conseguir se transformar em ona, tampouco aplica a tcnica
de extrair a doena da pessoa. O seu procedimento teraputico se concentra na execuo de
frmulas verbais. Os indgenas da regio usam a palavra benzimento para se referirem a
24
Pari-Cachoeira, que fica localizada no Tiqui, um dos locais onde se construiu uma unidade desses
internatos salesianos.
25
Ipadu um nome de origem nheengatu que se refere a um preparado a base de coca. A palavra em yuhup
para ipadu soh. Por nome cientfico
26
uma bebida feita com o cip Banisteriopsis caapi e folhas da rubicea Psychotria viridis. Essa bebida
tem propriedades alucingenas e esto associadas s viagens que o paj/benzedor faz atravs do cosmos.

30
essas frmulas. comum tambm aparecerem traduzidas como reza. Parte da bibliografia
se refere a essas frmulas como encantao. Optamos pelo uso de benzimento para nos
referirmos a essas frmulas, por ser esse o termo mais empregado pelas pessoas da regio
do igarap Castanha. Os benzimentos podem se diferenciar em trs tipos: os de nominao,
os de cura e os de proteo. Este trabalho se restringe a analisar os benzimentos de cura e
de proteo27.
O benzedor tambm o responsvel por conduzir os rituais de iniciao masculina
com o uso de flautas Jurupari (T)28. Esses rituais com flautas so disseminados por toda a
regio do alto rio Negro e um dos fatores que permite conceb-la como um sistema
integrado. Alm das prprias flautas, os povos da regio compartilham verses sobre a
origem dessas flautas. A invariante que conecta todas as verses a retomada por parte dos
homens dessas flautas, que foram inapropriadamente tomadas pelas mulheres.
Durante esse perodo em que os iniciantes e os homens vem as flautas Jurupari
(T), eles obedecem restries alimentares e sexuais e os iniciantes aprendem a consumir
tabaco, ipadu, paric e caapi. O benzedor que coordena o ritual, conta histrias de
antigamente29 e benzimentos para os jovens.
Conquanto essas diferenas entre paj e benzedor sejam enunciadas pelo discurso
yuhup elas no tornam os termos opostos e excludentes entre si, pois o que se enfatiza so
as diferenas entre as funes. O que define um paj e um benzedor o que ele faz e no o
que ele . Por isso, uma mesma pessoa pode ser benzedor e paj. Isso significa dizer que a
pessoa que coordena o ritual das flautas Jurupari pode saber enviar agentes patognicos
para um inimigo e vice-versa.
Se o discurso indgena afirma que atualmente est difcil encontrar pajs, mais difcil
ainda encontrar pessoas que exeram a funo de paj e benzedor. No trecho do igarap
Castanha a situao no diferente. Os padres missionrios tomaram todos os materiais
dos benzedores, dos pajs e dos danadores. Cada um tinha um conjunto que lhes eram
prprios. Com a perda desses materiais as funes do paj e do benzedor ficaram
prejudicadas e algumas delas no foram mais executadas, como, por exemplo, a retirada da

27
F. Cabalzar chama a ateno para uma caracterstica importante desses benzimentos de cura e de proteo.
Ao contrrio dos enfeites, dos cantos e dos benzimentos de nominao que so recebidos conforme as
prerrogativas hierrquicas, os benzimentos de proteo e cura eram de conhecimento de todos, no os
distinguindo nesse sentido.
28
a palavra em yuhup usada para se referir as flautas Jurupari.
29
Histrias de antigamente a traduo dada a expresso b g ni dih, onde b g antigamente e dih
histria. Essas histrias correspondem ao que a antropologia denomina de mitos. Assim, este trabalho toma
essas duas formas como equivalentes e as usa indistintamente ao longo do trabalho.

31
doena do corpo da pessoa. Em muitos lugares tambm os rituais de iniciao com as
flautas Jurupari deixaram de ser realizados.
Entretanto, nem tudo se perdeu no igarap Castanha. Os benzimentos de cura e
proteo continuam uma prtica comum e, no caso dos Yuhupdeh, o ritual com o uso das
flautas Jurupari ainda realizado, mesmo no sendo com as flautas de antigamente30.
Embora o paric e o caapi no sejam mais consumidos, o tabaco e o ipadu so consumidos
praticamente todos os dias, como atestam as rodas de ipadu cotidianas.
Essas rodas de ipadu costumam ocorrer no final da tarde, quando as mulheres j
voltaram da roa e os homens da pescaria ou da caaria. A roda se junta depois do banho
da tarde e de comer. A reunio se d em frente casa de algum ou na casa comunitria. O
sinal que chama a ateno das pessoas o som do pilador socando o ipadu no pilo. Pouco
a pouco os homens que esto interessados em comer ipadu e conversar vo se aproximando
e a roda vai se formando. Essas rodas so organizadas a partir dos procedimentos
necessrios para preparar o ipadu. O preparo do ipadu se inicia antes da formao da roda,
visto que o primeiro passo necessrio conseguir folhas de coca, que podem ser extradas
da roa ou serem trocadas com algum. A etapa seguinte torrar as folhas de coca at
ficarem quebradias. A partir dessa etapa que a roda comea a se formar. A coca torrada
colocada num pilo e triturada at se transformar num p esverdeado. Normalmente,
nessa etapa algum adulto jovem providencia o outro ingrediente que compe o ipadu:
folhas secas de embaba (Cecropia adenopus). Essas folhas secas so incineradas e as
cinzas que restam so misturadas ao p de coca. Essa mistura feita numa cuia e
posteriormente transferida para um saco de pano e peneirada, resultando num p
extremamente fino. A coca retida no saco novamente pilada. Em seguida acrescentam-se
mais um pouco de cinzas de embaba. Essa mistura peneirada com o saco de pano e o p
extrado misturado ao p extrado dantes. O processo se repete at restar praticamente s
cinza na mistura. Isso que sobra chamado de osso de ipadu (soh kah)
Conforme o ipadu (soh) preparado, o dono distribui rodadas para as pessoas que
esto conversando e fumando em volta. Essa circulao tambm atende a alguns
procedimentos. Normalmente as pessoas, nessa situao, formam uma roda. A cuia com
ipadu passada sempre para quem est ao lado esquerdo do dono e segue um a um at o
final da roda, quando, ento, deve refazer na mesma ordem o caminho no sentido inverso.

30
Durante o perodo de trabalho de campo (2007-2009) foi possvel participar de trs rituais com as flautas
Jurupari. Em um deles ouve iniciao e participaram apenas Yuhupdeh; nos outros dois houve apenas a
exibio das flautas. Num deles alm de Yuhupdeh participaram Yeba Masa e Tuyuka. Noutro alm de
Yuhupdeh participou Desana.

32
 comum tambm o ipadu circular junto com um cigarro de tabaco. Nessas ocasies, o
cigarro passado primeiro e a cuia de ipadu em seguida.
A roda, entretanto, no forma um espao exclusivamente adulto e masculino,
embora seja fortemente marcado por isso. Em torno da roda circulam tambm crianas,
jovens e mulheres. As crianas ficam prximas brincando; as mulheres solteiras e as jovens
casadas so as que mais evitam se aproximar das rodas; jovens solteiros ficam sentados em
torno da roda ouvindo as conversas, mas no consumem ipadu; homens recm casados
alm de ficarem sentados junto roda vez ou outra recebem alguma poro de ipadu; e as
mulheres mais velhas tm a liberdade de solicitar uma poro de ipadu quando desejam.
Quando tem algum considerado benzedor na roda vez ou outra solicitam um benzimento
para ele.
A roda de ipadu pode durar at mais ou menos o incio da madrugada, mas menos
comum que isso acontea. Quanto mais tarde, mais as rodas se transformam num espao
masculino. E as conversas podem rumar para assuntos que no se devem comentar na
presena de mulheres e crianas, como o caso dos assuntos sobre as flautas Jurupari. As
rodas de ipadu constituem um espao no s de circulao do prprio ipadu, mas tambm
de conhecimentos a respeito das pessoas que fazem parte da rede de relaes do igarap
Castanha, de mitos, de benzimentos e dos rituais. medida que, atravs dessa roda de
ipadu, circula ipadu, tabaco, benzimentos e mitos ela integra um importante circuito das
redes de trocas rituais, que se estendem para alm da escala comunitria, j que comum a
participao de tukano, yeba masa, tuyuka e desana.
Desse modo, ao adotar como locus emprico de observao as situaes em que os
benzimentos so executados, a roda de ipadu apareceu associada a todas as situaes, com
exceo de uma. O que indica a importncia dessas rodas para a execuo e a circulao
dos benzimentos. Nos dias em que ocorre o ritual, o consumo de ipadu se intensifica e
conforme o nmero de participantes, vrias rodas se formam. A participao nessas rodas
se mostrou imprescindvel para seguir a circulao das redes de troca ritual, assim como a
participao nos rituais com as flautas Jurupari (T).

33
7. Comunidade
As prticas xamnicas ocorrem no s nos momentos especficos da realizao dos
rituais, mas tambm conjuntamente s atividades cotidianas da comunidade, como a
execuo dos benzimentos. A descrio da roda de ipadu deixou entrever essa relao entre
benzimento e cotidiano. Assim, mostrou-se pertinente descrever quais prticas cotidianas
fazem a comunidade. Levando em considerao em primeiro lugar a concepo yuhup de
comunidade.
Os Yuhupdeh de So Joaquim (Mapa 4, p.35) usam a palavra comunidade31 para
traduzir yam. Entretanto, esse no o nico sentido de yam. Outra traduo para essa
palavra canto/dana. Assim yam aproxima semanticamente comunidade e canto/dana.
Canto/dana, por sua vez, remete realizao de rituais, na medida em que uma das
atividades que os integram (desde as danas chamadas do cario32 ou kapiwaya33 at
danas de estilo forr ou brega).
Seguindo a pista dessa aproximao, diramos que o que aproxima comunidade e
ritual a construo de uma coletividade. Essa noo que parece estar em jogo tanto na
idia de comunidade quanto na idia de ritual. As atividades coletivas especficas aos
rituais sero melhor exploradas na segunda parte desta tese. Nesse momento, nos
concentramos em chamar a ateno para algumas atividades coletivas cotidianas
fundamentais para construir uma comunidade.
A atividade coletiva que mais se repete no cotidiano de So Joaquim a
quinhpira, conhecida em yuhup como kow book (panela de pimenta). A kow book
realizada principalmente na parte da manh. As mulheres acordam primeiro e antes de
preparar a refeio se banham junto com seus filhos menores. Quando os homens acordam
tambm logo se banham. Enquanto as mulheres preparam a comida, elas servem pequenas
pores para as crianas. Todos da casa tambm se servem de mingau. Aps preparar a
comida o capito da comunidade chama as pessoas para a kow book.
O mais comum essa refeio coletiva acontecer na casa comunitria. O capito e
sua famlia so os primeiros a levarem a comida. Nessas refeies os alimentos que no
faltam so o caldo de peixe ou de carne com muita pimenta, um mingau feito com goma de

31
Para uma discusso acerca do significado de 'comunidade' em contraste com 'cidade' na regio do alto rio
Negro, ver Lasmar 2005:42 et passim.
32
Dana tpica da regio na qual os homens tocam flauta p de mesmo nome enquanto conduzem as
mulheres numa espcie de quadrilha
33
Dana, geralmente ligada a um dabucuri, executada em ciclos que duram um dia e meio, onde
homens danam conduzidos pelo baya e cantam uma msica de lngua incompreensvel

34
Mapa 4

35
tapioca servido quente e o beiju34. Se algum fez uma boa pescaria ou caaria comum
essa pessoa compartilhar uma parte desses alimentos. O peixe servido cozido no prprio
caldo de pimenta, ou como mujeca35, ou ainda moqueado36. A carne de caa servida
cozida num caldo apimentado ou moqueada.. Outro alimento apreciado uma pasta de
japur37. Tambm so servidas bebidas, das quais a mais comum o mingau de goma de
tapioca, ao qual pode ser misturado abacaxi, banana, aa, entre outras frutas. Outra bebida
a manicuera, um caldo adocicado de maniua. Alm disso, vez ou outra so servidos
alimentos industrializados obtidos em So Gabriel da Cachoeira ou atravs do regato que
abastece a regio do igarap Castanha. Os alimentos mais comuns so caf, arroz,
macarro, bolacha e sucos.
Nessas ocasies seguida uma etiqueta. A comear pela disposio das pessoas: os
homens se sentam de um lado da casa e as mulheres do outro. A comida disposta da
seguinte maneira: as panelas com o caldo de pimenta e os balaios com o beiju so
colocados no centro da casa. Assim como os peixes, as caas, o arroz e o macarro. Numa
das laterais da casa ficam as bebidas (mingau, manicuera, caf, suco). As carnes de caa e
os peixes normalmente so servidos pelo homem que as obteve. H tambm uma ordem
para se servir da comida. Os homens so os primeiros a comer. Aps os homens comerem,
as mulheres e as crianas se servem.
A refeio coletiva (kow book) no acontece todos os dias invariavelmente e
tampouco rene sempre todas as pessoas da comunidade. Desse modo, o coletivo que se
rene em torno da kow book varia com freqncia. O que permanece invarivel a
circulao e o compartilhamento de alimentos entre as pessoas, sejam elas consangneas
ou afins.
sobretudo aps essas refeies coletivas que se costuma deliberar sobre assuntos
que dizem respeito vida coletiva. O capito convoca as pessoas para realizarem trabalhos
coletivos: a limpeza do terreno de uso coletivo da comunidade, a construo e a reforma de
uma casa, a construo de uma canoa, entre outros. Alm disso, nesse momento que o

34
alimento produzido a partir da mandioca, com diversas formas de preparo, utilizado para acompanhar
caldos e sopas
35
A mujeca nada mais do que o peixe cozido no caldo de pimenta, mas esfacelado e com o caldo
engrossado com goma de tapioca.
36
forma de preparo da carne de caa e peixes, na qual a carne colacada sobre um giral e defumada
para ser conservada por mais tempo
37
utilizado o fruto do japur (Erisma japur) que deve ser previamente preparado. Primeiro, os frutos so
amolecidos ficando imersos na gua, em seguida so embrulhados e enterrados at adquirir o ponto correto
para ser usado na culinria. O japur nesse estgio fica na consistncia de uma pasta com aroma forte que
lembra queijos como roquefort. Essa pasta misturada aos caldos de peixe ou de caa formando um creme.

36
capito faz um convite formal para a comunidade se preparar para fazer uma festa de
dabucuri com ou sem as flautas, uma festa de santo ou uma festa de feriado. tambm
nesses momentos que as pessoas discutem assuntos relativos ao trabalho da ACIRC
(Associao das Comunidades Indgenas do Igarap Castanha); ou os rumos que a
comunidade pretende seguir como a criao de uma escola, a reivindicao de
equipamento de rdio, etc.
A kow book como atividade coletiva agrega a seu entorno vrias outras
deliberaes coletivas. Alm desse carter agregador a participao na refeio
fundamental para construir um vnculo de comensalidade entre as pessoas. Comer da
mesma comida talvez o sinal mais forte de aliana que se pode manter. A kow book
aparece com um dos momentos cotidianos nos quais os laos de aliana e consanginidade
so fortalecidos, j que rene vrios cls em So Joaquim e no incomum algum visitante
compartilhar da comida. A comunidade no pode ser pensada como algo fixo, pois no s
a kow book no acontece rigorosamente todos os dias, como as pessoas que participam
dessas atividades variam. No caso yuhupdeh, essas variaes se intensificam, visto que
eles tm a caracterstica de se movimentarem frequentemente. Da a literatura sobre esses
povos os caracterizarem como nmades ou semi-nmades. Esse intenso movimento das
pessoas produz efeitos considerveis nas formaes dessas atividades e fazem o coletivo de
So Joaquim estar constantemente se alterando.
A experincia etnogrfica acaba de ser descrita acima. Esse o dado emprico a
servir de objeto de estudo. Esse estudo est organizado em duas partes. Na primeira parte
tratamos do fenmeno do benzimento. Para tanto, dividimos essa parte em trs captulos.
No primeiro, fazemos a apresentao dos dados etnogrficos relacionados a execuo de
benzimentos na forma de caso teraputicos e o situamos nas redes de troca rituais,
matrimoniais e de bens. No segundo, desdobramos dois procedimentos associados a
execuo do benzimento, que em nossa interpretao so o cerne da ao teraputica: o
primeiro diz respeito ao uso de veculos, nos quais os benzimentos so assoprados; o
segundo so as falas que so transferidas atravs desses veculos ao corpo do doente. No
terceiro, analisamos a relao das aes teraputicas com a mitologia.
Na segunda parte, tratamos do fenmeno do ritual das flautas Jurupari.
Organizamos essa parte em dois captulos. No primeiro captulo, fornecemos trs
descries de observaes de rituais com o uso das flautas Jurupari que ocorreram em no
igarap Castanha. O segundo captulo organizado na forma de trs contrapontos ao
primeiro captulo. Para tanto, fazemos um primeiro contraponto com dois relatos

37
indgenas, um yuhup e outro desana, de pessoas que participaram desses rituais em meados
do sculo passado. O segundo contraponto elaborado a partir das discusses
antropolgicas acerca desse ritual. Por fim, apresentamos um contraponto que procura
ressaltar as dissonncias entre a experincia observada, os relatos indgenas e o debate
bibliogrfico.

8. Estratgias, metodologia e procedimentos

A estratgia aqui desenhada para a realizao dos objetivos desta tese, contempla um
procedimento constitudo por quatro etapas. A primeira consiste na seleo de eventos que
integram a rotina da vida das comunidades indgenas, a segunda consiste no registro da
observao realizada na etapa anterior, a terceira consiste na sua interpretao e a ltima
consiste na realimentao das teorias e conceitos a partir dos dados produzidos pelas trs
primeiras etapas.
A primeira etapa consistiu na seleo de eventos que, no seu conjunto fazem parte do
fenmeno do xamanismo. Essa seleo foi feita a partir do mtodo de observao
participante, realizado por um perodo prolongado de convivncia com a comunidade
yuhup de So Joaquim. Alm dessa convivncia, tambm fizeram parte dessa experincia
conversas com benzedores e outras pessoas que compreendem os mesmos eventos e so
competentes para organiz-los, mesmo que seja em pequenas narrativas. Essa experincia
permitiu a apreenso e a delimitao dos eventos relacionados ao xamanismo. A meta
desta etapa era identificar e apreender episdios que neste trabalho seriam registrados
como os dados empricos, aqui apresentados na forma de casos de atuao dos benzedores
nos benzimentos e nos rituais com o uso das flautas Jurupari.
A segunda etapa transformou essa seleo de eventos em narrativas de casos. Esses
casos expressam uma situao de operao do xamanismo e no seu conjunto (de diversos
casos) oferecem um quadro do circuito de troca ritual no igarap Castanha para que nele se
possa observar os elementos previstos nos conceitos e teorias e como eles se comportam
entre si.
A terceira etapa, anlise dos eventos, foi programada para se compreender a cadeia
de razes que a antropologia dispe para explicar esses eventos. A realizao dessa etapa
consiste na anlise de contedo das narrativas construdas pelo pesquisador para cada um
dos eventos, para se obter os

38
 A quarta etapa foi programada para promover o confronto entre os resultados e as
teorias. Ou seja, a reconstruo, ou enriquecimento do arcabouo terico a partir daquilo
que os dados empricos confirmam ou questionam na teoria.
Para aplicar algumas dessas metodologias foi necessrio adotar procedimentos
especficos. O primeiro deles est relacionado aos benzimentos. Alm do registro em dirio
das situaes em que ocorreram os benzimentos, tambm foi feito o registro em udio de
exegeses sobre os benzimentos e de histrias de antigamente. O desenvolvimento desse
material alcanou um desenvolvimento que impossibilitou que aparecesse integralmente
nesta tese. Dado as suas caractersticas de desenvolvimento tambm adquiriram certa
independncia que seria ofuscada se tomasse o corpo deste trabalho. Por essas razes,
mesmo considerando esse material fundamental para a economia desta tese, decidimos
manter esse material em anexo. Com isso tambm h a vantagem de se poder ter uma viso
de conjunto que no correr do texto dificilmente seria possvel sem desgastar o leitor.
Abaixo seguem os procedimentos metodolgicos usados e os contextos em que esse
material se desenvolveu. Como foi um trabalho que exigiu a colaborao de vrias pessoas,
a descrio da metodologia procurou no s diferenciar a colaborao de cada uma como
manteve os nomes das pessoas que participaram desse processo a fim de lhes dar o crdito
merecido.
O trabalho com as exegeses de benzimento e as histrias de antigamente foi
pensado inicialmente em torno do debate sobre a escola indgena que mencionamos
alhures. Num desses debates os indgenas comentaram que queriam fazer um livro. Essa
vontade estava associada preocupao de que nos dias de hoje as pessoas mais jovens
no queriam aprender esses ensinamentos. Por isso queriam registr-los na forma escrita.
Esse discurso no uma particularidade dos Yuhupdeh e vrios outros grupos na regio do
alto rio Negro tm essa preocupao. Essa vontade muito prxima de um dos motivos
dados pelos autores para quererem fazer um volume da Coleo Narradores Indgenas do
Rio Negro. Nesse sentido o trabalho de traduo das exegeses de benzimento e das
histrias de antigamente se coloca na linha dessa coleo.
O material apresentado abaixo um resultado parcial do trabalho. Como os
trabalhos da coleo chamam a ateno, o tempo de elaborao desses livros exige alguns
anos para sua maturao. O desenvolvimento desse material at torn-lo livro um dos
horizontes de pesquisa futura.
Alm do trabalho de traduo os Yuhupdeh tinham como objetivo fazer a
transcrio dessas exegeses e histrias para uma escrita yuhup. Para isso escolheram

39
Nonato, jovem que fizera alguns cursos no magistrio indgena38 e adquirir algumas
tcnicas de transcrio. Alm do trabalho de transcrio ele participou como intrprete
junto com Justino no trabalho de traduo.
A nica pauta pr-estabelecida para as gravaes era que se abordassem os
benzimentos e as histrias de antigamente. A escolha de qual benzimento e histria de
antigamente a ser contado ficou a cargo de Justino e Pedro. Assim como a durao de cada
gravao. As gravaes ocorreram em vrios contextos e ao longo das estadias da minha
estadia.
O primeiro a gravar foi Justino. A gravao ocorreu no meio de uma festa de
dabucuri39. Ele gravou benzimento para gravidez, hora do parto e comida da criana.
Quando Pedro quis fazer a gravao na casa onde o antroplogo estava, mas no quis que
muita gente o ouvisse e ficaram apenas os homens e os jovens. Mulheres e crianas mais
novas se retiraram. Numa outra sesso gravao com Justino tambm houve mais
privacidade, mas porque a maior parte das pessoas no estava na comunidade. Em outra
gravao com Pedro que gravou um benzimento para Jararaca, dessa vez ele foi ainda mais
restrito. Era vspera de caxiri40 e mais ou menos meia-noite comeamos a experiment-lo
quando o Pedro resolveu fazer a gravao em sua casa somente com a presena de Nonato.
Um aspecto importante a ser ressaltado nessas situaes de gravao que uma das
condies necessrias para fazer a gravao era ter disponvel tabaco e coca para o
consumo de quem contava o benzimento ou a histria de antigamente.
A partir desse material iniciamos a outra etapa do trabalho, que consistia na
transcrio das fitas. Como combinado Nonato, que acompanhava todo o processo, ficou
responsvel pelas transcries. Colaborei como assistente nas transcries medida que
me introduzia no aprendizado da lngua. O trabalho de transcrio comeou em So
Joaquim e continuou em So Gabriel.
Ao passo que Nonato transcrevia eu digitava no computador. Conforme
identificava variaes ortogrficas e de acentuao discutia com Nonato qual a grafia que

38
O magistrio indgena um programa estadual de apoio a escola indgena que fornece cursos de formao
para os professores. Nos cursos dirigidos aos Maku, onde participam Yuhupdeh, Hupdah e Dow, vem se
trabalhando no estabelecimento de uma grafia para essas lnguas. Um trabalho de referncia nesse sentido o
de Ramirez (2007).
39
O ritual uma dos mais difundidos pela bacia do alto rio Negro e consiste na oferenda de frutas, peixes,
carne de caa por parte de um sib para outro. No dia da oferta seguido por danas (kapiwaya, cariu, forr,
guitarrada, brega, etc.) e por bebida (caxiri g). Haver uma seo que tratarei das festas e na qual
descreverei alguns dabukuri que participei.
40
Bebida fermentada de mandioca. Tambm comum misturar abacaxi, pupunha, batata, car, cana, etc.

40
ele achava melhor41. Alguns desses casos selecionamos para discuti-los com outras pessoas
em So Joaquim. Depois de encerrado esse perodo de transcrio e digitao, iniciamos o
trabalho de traduo. J havia decidido que no enfrentaria sozinho esse trabalho por dois
motivos: primeiro porque o meu conhecimento da lngua no era, continua no sendo,
suficiente para tal tarefa; segundo porque os benzimentos e os mitos utilizam uma
linguagem no ordinria, h muitas passagens nas quais so usadas palavras especficas,
cuja complexidade dos significados alcanada com a maturidade. Como estratgia
metodolgica optei por fazer um trabalho em conjunto. No primeiro momento faria a
traduo com o Nonato e depois discutiramos com Justino e Pedro.
Numa outra viagem comunidade levei o material para trabalharmos na primeira
reviso junto com Justino, Pedro. Participaram como colaboradores nessa reviso outros
trs homens adultos: Manuel, capito de So Joaquim, Bernardino e Avelino. Tambm
iniciamos mais um bloco de gravaes com Justino e Pedro. Justino novamente foi o
primeiro a fazer a gravao. Como da outra vez, ele no se importou muito em restringir
quem acompanhava a sua narrativa. Alm de registrar outro benzimento tambm contou
um mito. Pedro, dessa vez, preferiu contar apenas mitos e tambm no restringiu a
presena de ningum. Como Nonato estava visitando seu sogro em outra comunidade, o
trabalho de intrprete nessa primeira reviso ficou com Justino. Ele tambm trabalhou na
traduo desse bloco.
Na ltima viagem a campo fizemos uma reviso no primeiro e segundo bloco de
gravaes. Nessa etapa participaram Justino, Pedro e Nonato. Alm de Manuel e Avelino
como colaboradores. O mtodo usado para a reviso foi: primeiro Nonato lia a transcrio
em yuhup para essas pessoas que interrompiam para fazer correes e comentrios. Aps
esse trabalho comeamos a correo da traduo, onde tive uma participao maior. Como
Pedro no sabe portugus, Nonato e Justino traduziam para ele para que pudesse opinar.
Alm disso, esclareci algumas dvidas a respeito de alguns pontos.
Depois desse trabalho fiz uma ltima edio e resolvi fazer um anexo para as
exegeses de benzimento e outro anexo contendo somente as histrias de antigamente. O
motivo principal dessa separao foi que imprescindvel a leitura das exegeses de
benzimento em conjunto a do segundo captulo.

41
Temos que levar em considerao que esse processo de grafar uma lngua ocorre em longo prazo e no se
realiza por apenas um indivduo, mas por uma coletividade de pessoas imbudas no processo. Desse modo,
nosso trabalho foi apenas um incio e que ainda no s vai como deve sofrer vrias alteraes. Em
conseqncia, muitas das formas grficas adotadas nesse trabalho podero no mais valer daqui a um tempo.

41
 Ainda so necessrias mais trs notas metodolgicas. A primeira se refere questo
lingstica. A grafia das palavras yuhup usada no corpo desta tese resultado das
discusses sobre transcrio que ocorreram durante a feitura das exegeses. Como
referncia de estudo lingstico sobre a lngua yuhup este trabalho adotou o trabalho de
Ospina (2002).
A segunda nota se refere identificao das espcies. Nem sempre foi possvel
fazer uma identificao das espcies. Ora no se sabia o nome em portugus, ora a pessoa
s mencionava o nome em portugus, ora os indgenas falavam de forma geral. Devido
grande quantidade de animais e plantas citados isso tornou a identificao ainda mais
difcil, visto que a lista a ser investigada tornou-se vasta. Algo que exigiria sair pela mata
fazendo as identificaes.
A terceira e ltima nota metodolgica em relao identificao da afiliao
clnica. Tambm nem sempre foi possvel obter informaes especficas, mas por outras
razes que a das da identificao das espcies. Esse problema ocorreu principalmente em
relao as pessoas com quem houve menos contato durante a pesquisa de campo. Nesses
casos se identifica apenas se Yeba Masa ou Tuyuka ou Tukano ou Desana.

42
PRIMEIRA PARTE

A primeira parte desta tese est organizada em trs captulos. Essa arquitetura
decorre da necessidade do escrutnio de trs feixes de relaes que se interseccionam
formando uma situao denominada de xamanismo.
O primeiro captulo descreve onze situaes etnogrficas de procedimentos
teraputicos, cujo cerne a execuo de frmulas verbais, conhecidas regionalmente por
benzimentos. Destacamos, nessas situaes, as informaes sobre quem so as pessoas e os
lugares envolvidos. Em seguida, desenvolvemos a pertinncia de se abordar o benzimento
como um procedimento teraputico. Por fim, propomos o que seria uma armao das aes
teraputicas a partir da sistematizao dos procedimentos que se replicam nas onze
situaes descritas.
O segundo captulo desdobra um dos eixos que atravessa o primeiro para tratar das
frmulas verbais. Nas situaes descritas no primeiro captulo essas frmulas so
assopradas na forma de um som vagido sobre um veculo. Esse ato de assoprar transfere as
agncias contidas nas frmulas para esse veculo, que, por sua vez, transporta-as para a
pessoa que recebe o benzimento. s pessoas que participam dessas situaes, essas
frmulas no so inteligveis verbalmente. Apenas o benzedor sabe o que est sendo dito,
pois ele o faz em pensamento. O objetivo desse segundo captulo apresentar quais
agncias so ativadas nessas frmulas e fornecer uma anlise sobre essas agncias. O
material analisado fruto de gravaes realizadas em yuhup sobre os benzimentos, que
foram solicitadas pelo antroplogo (cf. Metodologia) As gravaes no correspondem
exatamente aos benzimentos, pois esses vm acompanhados de comentrios. Da trat-las
como exegeses de benzimentos. A anlise dessas exegeses tem como foco as aes
envolvidas nesses benzimentos e seu carter teraputico. O que fazem essas aes? O
desenvolvimento dessa questo nos levou a formular outra questo: qual a relao das
aes teraputicas com os mitos?
A questo da relao entre as aes teraputicas e os mitos constitui o terceiro eixo
que compe o captulo trs e um desdobramento das anlises do segundo captulo.
Inicialmente apresentamos o referencial terico que norteia a definio de mito adotada
neste trabalho. Analisamos, ento, como os benzimentos aparecem em alguns mitos que os

43
Desana, os Tukano42 e os Yuhupdeh contam. Os mitos yuhupdeh foram registrados e
traduzidos num trabalho conjunto entre o antroplogo, os narradores e o intrprete (cf.
Metodologia). Por fim desenvolvemos a questo da relao entre a perspectiva e as
transformaes realizadas pelas aes teraputicas.

Captulo Primeiro
O objetivo deste captulo apresentar os benzimentos a partir da descrio de
situaes etnogrficas. No total, seguiremos onze situaes que ocorreram na regio do
igarap Castanha e tiveram pessoas yuhup como protagonistas. A comparao entre essas
situaes fornece informaes para a considerao das redes de trocas rituais acionadas nos
benzimentos, alm de permitir o acompanhamento dos gestos neles implicados. Estes
serviro de base para uma reflexo acerca dos procedimentos teraputicos, tendo em vista
uma aproximao em relao ao que constitui, do ponto de vista yuhup, o processo
teraputico. Nesse sentido, proporemos o que poderia ser chamado de armao (cf. Lvi-
Strauss) da teraputica yuhup, operando nos benzimentos.

1. Os benzimentos em ao
A primeira situao de benzimento observada ocorreu quando Gabriel desmaiou em
sua casa, em So Joaquim. Joaquina, sua esposa, solicitou que Justino chamasse Pedro para
fazer um benzimento. Enquanto Justino saiu para avisar Pedro, Marcelino comeou a
preparar ipadu. Joaquina separou um mao de urtigas e comeou a diluir uma resina de
rvore (sih p) na gua, cuja mistura levou ao fogo para homogeneizar. Pedro chegou a
passos vagarosos at a casa onde vivia Gabriel, sentou-se num banquinho, sacou um pouco
de tabaco e uma tira de papel de sua bolsinha e enrolou um cigarro. Joaquina se aproximou
e lhe entregou uma cuia com a bebida que havia preparado. Pedro depositou a cuia no
cho, acendeu seu cigarro e recebeu de Marcelino outra cuia, contendo uma poro de
ipadu. Com uma colherzinha, Pedro se serviu at encher a boca daquele p esverdeado;
devolveu a cuia para Marcelino; deu mais umas pitadas no cigarro; e apagou-o. Em
seguida, segurou a cuia com a resina diluda, aproximou-a de sua boca e comeou a soprar
sobre o lquido, emitindo um som semelhante a um vagido de freqncia e intensidade

42
Os mitos desana e tukano tiveram como referncia o volume 1 (1995), o volume 5 (2003), o volume
6(2004) e o volume 7 (2004) da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro.

44
variveis. Enquanto assoprava, um de seus braos gesticulava no ar. Aproximadamente
aps cinco minutos ele devolveu a cuia para Joaquina, que a serviu para Gabriel beber.
A cuia foi dada outra vez para Pedro, que tornou a assoprar sobre ela. Outros cinco
minutos se passaram at a cuia ser novamente entregue para Joaquina. Depois de terminar
de beber o lquido, Gabriel apresentava sinais de recuperao comeava a abrir os olhos e
emitia alguns gemidos. Joaquina, ento, pegou o mao de urtigas que reservara e deu para
Pedro fazer mais benzimento. Justino passou outra poro de ipadu para Pedro. Ele repetiu
os mesmos gestos anteriores: sentado, assoprou e gesticulou. A esposa passou a urtiga nas
pernas, no abdmen, no trax e nos braos. O procedimento se repetiu mais duas vezes. Na
ltima, Gabriel j estava sentado na rede e a ele mesmo foi dado passar a urtiga no rosto.
Pediram-me remdio para dor de cabea. Forneci um analgsico.
A segunda situao ocorreu quando um menino, Salvador, sofreu uma mordida de
jararaca ao atravessar um pequeno igarap no caminho de volta da roa para a comunidade
de So Joaquim. Esse benzimento tambm foi solicitado a Pedro. A me do menino veio
at a casa comunitria segurando uma cuia com manicuera e se aproximou da roda de
ipadu, onde Pedro se encontrava. Ela a entregou e pediu para Pedro fazer o benzimento.
Antes de comear a assoprar, ele deu mais baforadas no cigarro, encheu a boca com ipadu
e sentou-se num banquinho. Trouxe a cuia para prximo da boca e comeou assoprar um
som de vagido sobre o lquido, enquanto gesticulava com um dos braos. Isso demorou
mais ou menos quatro minutos. Depois ele entregou a cuia novamente para a me do
menino, que retornou sua casa, onde Salvador estava sentado na rede com a perna
mordida estendida sobre uma tipia.
A me voltou mais uma vez para a casa comunitria e solicitou mais um pouco de
benzimento. Pedro repetiu a mesma seqncia. Dessa vez, tambm me solicitaram
remdio; respondi que no dispunha de nenhum remdio para mordida de jararaca. O
procedimento se repetiu. Nessa altura, Salvador apresentava um sinal importante de
melhora: seu tornozelo tinha parado de inchar. Segundo me relataram, durante a noite foi
feito mais benzimento. Na manh seguinte, Salvador levantou melhor e recuperou-se em
alguns dias.
A terceira situao aconteceu num acampamento temporrio, onde estava a maior
parte das pessoas de So Joaquim, para coletar cip titica43. O acampamento se localizava

43
Esse cip trocado com um regato que abastece a regio com mercadorias industrializadas (rede, sal,
caf, chinelo, terado, machado, etc.) (cf. Campo)

45
na regio da boca do Tapuru com o Peneira, nas proximidades da comunidade antiga44
(Mapa 4, p.35). Nonato solicitou a Manuel que fizesse um benzimento para a ferida que
sara no seio de sua esposa, que se formara em decorrncia da amamentao. Ele entregou
um pente fino para Manuel que se sentou num banquinho, acendeu um cigarro e encheu
sua boca de ipadu. Em seguida aproximou o pente fino da sua boca e comeou a soprar um
som de vagido e a gesticular com um dos braos. Aps cinco minutos devolveu o pente ao
marido, que entregou para sua esposa Leonarda. Ela o passou em seu seio ferido como se
estivesse penteando-o. Isso se repetiu por mais duas vezes.
No dia seguinte, como a ferida no melhorara Nonato solicitou que Manuel
continuasse com o benzimento. Dessa vez, entretanto, ao invs do pente fino foi entregue
um pedao de beiju para ser soprado. Repetiu-se a cena do dia anterior sentado, fumando,
comendo ipadu, assoprando e gesticulando. Esse procedimento se repetiu por trs vezes.
No terceiro dia a inflamao piorara e apresentava-se purulenta. Manuel voltou a benzer
com o pente fino. Repetiu o benzimento por trs vezes. Alm disso, solicitaram a minha
ajuda pedindo algum remdio para a ferida. Como Leonarda estava amamentando uma
recm-nascida (menos de trs meses) fiquei receoso em indicar algum antibitico ou
antiflamatrio. Receitei apenas leo vegetal para evitar que o seio se ressecasse ainda mais
e comeasse a rachar. No quarto dia a ferida no aumentara, mas a purulncia sim. Manuel
repetiu o benzimento mais duas vezes usando o pente fino, com durao de
aproximadamente cinco minutos cada vez. Depois Nonato fez uma puno no seio para
retirar o pus que se acumulara. No dia seguinte a ferida apresentou melhoras e no foi feito
mais nenhum benzimento.
O quarto episdio envolveu uma criana de colo. Leandro apresentava coriza,
febre, tosse, vmito e diarria havia dois dias. Helena, sua me, preocupada com seu filho,
solicitou um benzimento para Justino, seu sogro, que se encontrava na casa comunitria
numa roda de ipadu, junto com outros homens. Ela se aproximou e entregou-lhe um
pedao de resina de rvore (sih p). Com sua boca cheia de ipadu deu algumas tragadas no
cigarro, deixou-o de lado, e comeou a assoprar sobre a resina. Poucos minutos depois
Justino devolveu a resina para a me. Esta pediu a ajuda para seu marido. Enquanto o pai
segurava o filho, outra criana trouxe um tio em brasa. A me segurou o tio com uma
das mos e com a outra aproximou a resina de rvore (sih p) de forma a encost-la na
brasa incandescente, produzindo uma fumaa com odor mentolado. Isso foi feito prximo

44
Essa comunidade foi fundada pelos salesianos e tambm onde ocorreu a epidemia de sarampo.

46
criana para que ela inalasse a fumaa liberada. Helena repetiu esse movimento mais trs
vezes. A resina que sobrou ela voltou a entregar para Justino. Ele repetiu a seqncia
anterior e depois de assoprar entregou a resina novamente para Helena, que repetiu a
inalao. Tudo se repetiu mais uma vez.
No dia seguinte, Leandro no apresentava melhoras. Durante a madrugada vomitou
e teve diarria. Neste dia Helena me solicitou remdio para vmito e diarria. Preparei uma
soluo de soro reidratante para Leandro beber e pinguei colrio para fazer a limpeza dos
olhos, que apresentavam secrees.
No final da tarde Manuel estava preparando ipadu em sua casa com alguns homens
quando Helena, sua filha, veio lhe solicitar um benzimento para Leandro. Ela entregou um
pedao de resina de rvore (sih p) para seu pai, que sentado no banquinho, com o cigarro
apagado detrs da orelha e a boca cheia de ipadu, comeou a soprar um som de vagido e a
gesticular com um dos braos. Aps uns cinco minutos, devolveu Helena a resina. Esta
com a ajuda de seu marido, repetiu o procedimento de inalao mais duas vezes. Manuel
assoprou a resina mais uma vez e Helena repetiu a inalao mais duas vezes.
No outro dia Leandro melhorara um pouco: os vmitos e a diarria tinham cessado
e persistia apenas um pouco de coriza e tosse. Mesmo assim Helena no deixou de solicitar
um benzimento, dessa vez, para Pedro. Aproveitando que ele estava numa roda de ipadu na
casa comunitria, ela veio com uma cuia com resina de rvore (sih p) diluda. Pedro
apagou seu cigarro, serviu-se de mais uma poro de ipadu e comeou a soprar sobre o
lquido, enquanto gesticulava com o brao. Passados uns quatro minutos entregou a cuia
para a me que a emborcou um pouco na boca da criana. Pedro repetiu mais duas vezes o
benzimento. No dia seguinte os benzimentos pararam e a criana foi melhorando a cada
dia.
A quinta situao se deu quando da visita de Miguel e Carolina, sua esposa. Esse
casal tambm Yuhupdeh, mas vive no stio Belm, um pouco rio abaixo de So Joaquim,
junto com a irm de Miguel, Joana, que casada com Antonio. Eles tinham vindo para
trocar gasolina e pilha comigo no caso, por ipadu e paca. Fomos at a casa comunitria
para conversar. Comeamos a preparar o ipadu e rapidamente uma roda se formou. Miguel
aproveitou para pedir a Manuel e a Justino que fizessem um benzimento para Carolina,
pois ela andava com muita dor na perna. Ceclia trouxe duas cuias com resina de rvore
(sih p) diluda e deu para Miguel que as entregou para os dois. Eles pegaram a cuia,
deram umas tragadas antes de apagar o cigarro e se abasteceram de ipadu. Cada qual no
seu ritmo. Manuel foi o primeiro a comear a soprar sobre o lquido e o primeiro a entreg-

47
lo para Miguel que passou esposa. Um minuto depois Justino entregou a outra cuia e
Miguel a passou mais uma vez para a esposa. Cada um repetiu mais duas vezes esses
procedimentos. Depois que acabaram, Ceclia ainda trouxe um mao de pinu-pinu para
Miguel que o repassou somente para Manuel. Este repetiu os movimentos da cena anterior.
O pinu-pinu foi entregue para o marido que passou o mao nas pernas da esposa. Manuel
repetiu mais uma vez o benzimento usando o pinu-pinu. Logo em seguida, o casal partiu de
So Joaquim de regresso a Belm.
A sexta situao aconteceu em So Joaquim e quem solicitou um benzimento foi
Rodrigo. Ele um yeba masa que vive em Puerto Amazonas, na Colmbia, mas casado
com uma yuhup, cujos pais vivem em So Joaquim. Ele tinha vindo buscar sua esposa e
filho que demoravam na visita aos pais dela.
Era incio da noite quando Rodrigo se aproximou da roda de ipadu, que se formara
em frente casa de Manuel, com uma pequena cuia cheia de lquido. Entregou-a para
Manuel que, antes de comear a soprar o benzimento, fumou mais um pouco do seu
cigarro e abasteceu sua boca com ipadu. Ele passou o lquido para Rodrigo que bebeu um
gole e o devolveu. Manuel assoprou mais alguns minutos o benzimento e retornou a cuia
para Rodrigo. Dessa vez, ele afundou seus dedos na cuia e passou-os no abdmen, no
pescoo e nos braos. No foi possvel identificar que lquido estava na cuia. Tampouco
soube para que era o benzimento. No houve outro benzimento e ele se retirou para a casa
onde estava hospedado. Antes de ir se deitar, contudo, Manuel me pediu mais um pouco de
ipadu, pois queria fazer um benzimento para se proteger daquele que fizera para Rodrigo.
A stima situao aconteceu no stio Belm. Justino, que tem uma casa em So
Joaquim, estava nessa comunidade passando uma temporada na casa de Antnio (tukano).
Durante esse perodo Justino costuma ajudar Antonio nos servios necessrios, enquanto
sua mulher se encarrega de ajudar no trabalho da roa. Isso lhes permite usufruir da roa e
do ipadu de Antonio. Tambm comum Justino fornecer seu servio como benzedor,
como foi o caso.
Estvamos, Justino e eu, fumando cigarro e comendo ipadu tarde da noite na casa
ao lado da de Antonio, quando Joana apareceu carregando uma cuia com resina de rvore
(sih p) diluda que entregou para Justino, solicitando que ele fizesse um benzimento, pois
seu marido estava com muita dor nos olhos. Justino apagou o cigarro que estava fumando e
guardou-o atrs da orelha. Aproveitou para encher um pouco mais a boca de ipadu e
comeou a soprar sobre o lquido um som de vagido, enquanto gesticulava com um dos
braos. Passaram-se cinco minutos at Justino devolver a cuia para Joana, que saiu e entrou

48
em sua casa. Instantes depois ela voltou novamente com a cuia e entregou-a para Justino,
que assoprou por mais um tempo no lquido. Depois disso Joana no voltou mais.
A oitava situao se diferencia das anteriores, pois se baseia em informaes
obtidas numa conversa rpida sobre um benzimento que aconteceu na minha ausncia.
Entretanto esse episdio chama a ateno para o alcance das redes de trocas nas quais o
benzimento se insere, e por isso a inclumos. Pedro estava em So Joaquim em sua casa
quando recebeu a visita de Pio, desana, que viera de So Loureno (Mapa 4, p.35)
comunidade rio abaixo, para solicitar um benzimento para sua filha, que havia sido
mordida por jararaca. Pedro seguiu com Pio de canoa at So Loureno a viagem demora
umas quatro horas descendo o rio. Na casa de Pio ele comeou a fazer o benzimento para a
filha de Pio que passou a apresentar sinais de melhora. Os benzimentos prosseguiram por
mais dois dias e por fim a menina se recuperou da mordida.
A nona situao tambm envolveu Pedro, mas dessa vez, ao invs de fazer o
benzimento, recebeu-o. Fazia algumas semanas que Pedro se sentia debilitado, com dores
pelo corpo e passava muito tempo deitado na rede em sua casa em So Joaquim.
Entretanto, no fim da tarde, costumava a se juntar a roda de ipadu que se forma quase
diariamente na casa comunitria. Numa dessas tardes, ele solicitou a Manuel um
benzimento. Sua esposa, Amlia, trouxe uma cuia com resina de rvore (sih p) diluda
para Manuel. Este a colocou no cho, ao lado do banquinho em que estava sentado, pegou
um pouco de tabaco, jogou-o numa tira de papel de caderno, enrolou um cigarro e
acendeu-o. Depois de algumas baforadas, serviu-se de ipadu e voltou a segurar a cuia.
Ficou soprando por volta de quatro minutos sobre o lquido at entreg-lo a Amlia que o
passou a Pedro. Este devolveu a Amlia que a repassou para Manuel fazer mais um pouco
de benzimento. Isso se repetiu mais uma vez. Em seguida Amlia levou um mao de pinu-
pinu para Manuel continuar o benzimento. Ele comeou a soprar sobre o pinu-pinu.
Amlia recebeu o pinu-pinu de volta e passou-o nas costas e na regio abdominal de seu
esposo. Esse procedimento foi repetido mais uma vez.
A dcima situao ocorreu concomitantemente nona. Na roda de ipadu que
mencionamos acima tambm estava Damio, yeba masa que vive em So Felipe, prximo
cabeceira do igarap Castanha. Ele estava de visita em So Joaquim, pois parente de
Amlia, que tambm yeba masa. Como estava com dores nas costas, aproveitou para
pedir a Manuel que fizesse um benzimento para ele tambm. Ceclia, esposa de Manuel,
trouxe um pouco de pinu-pinu e entregou para Damio. Este deu o mao para Manuel, que
aps assoprar o benzimento no pinu-pinu entregue por Amlia, assoprou o benzimento no

49
pinu-pinu dado por Damio. O pinu-pinu foi passado nas costas de Damio por
Bernardino. Isso se repetiu outra vez.
A ltima situao envolve novamente Pedro. Suas dores pelo corpo e seu desnimo
no desapareceram, mesmo com vrios benzimentos feitos em So Joaquim. Dias depois
do benzimento feito por Manuel, ele se encontrava em Santa Rosa para participar da
assemblia da ACIRC (Associao das Comunidades Indgenas do Igarap Castanha) e
aproveitou para pedir que Amaro fizesse um benzimento. Amaro um yuhup que vive em
Santa Rosa e uma das pessoas que tm alguma reputao de conhecer benzimentos.
Amaro e Bernardino estavam preparando ipadu na casa de Germano, outro yuhup morador
de Santa Rosa, quando Amlia, esposa de Pedro, chegou com pinu-pinu e solicitou um
benzimento a Amaro. Ele depositou o pinu-pinu no cho; preparou um cigarro; acendeu-o;
fumou um pouco e o passou para Bernardino; ao passo que colocava uma colherada de
ipadu na boca. Sentado no banquinho, pegou o pinu-pinu, aproximou da boca e comeou a
soprar um som de vagido e a gesticular com um dos braos. Aps uns quatro minutos
entregou o pinu-pinu para Amlia que saiu do recinto e entrou na casa vizinha, que
pertencia a Candinho, outro morador yuhup de Santa Rosa. Dentro estava Pedro esperando
Amlia passar o pinu-pinu em suas costas e em sua regio abdominal. A esposa ainda
voltou mais uma vez casa de Germano para solicitar mais um pouco de benzimento; l a
cena anterior se repetiu.
Esses so os casos em que o benzimento foi solicitado por algum e que
aconteceram na regio do igarap Castanha. Em seu conjunto esses casos tm muitos
elementos que se replicam. So essas replicaes que sero examinadas nesse momento.

1.2 Pessoas, lugares e redes de troca

Um primeiro aspecto a ser considerado nessas ocorrncias diz respeito s pessoas e
lugares envolvidos. As informaes a esse respeito esto sintetizadas e sistematizadas na
tabela 1 (pgina 52). O interesse em destacar essas informaes demonstrar que os
benzimentos teraputicos so acionados entre pessoas que pertencem a grupos diferentes,
tanto em relao cls quanto a povos, que vivem em comunidades vizinhas. Isso permite
inferir a extenso sociolgica e geogrfica das redes de trocas rituais que integram essa
rea do igarap Castanha.

50
 1.2.1 Pessoas
Nos casos observados, quatro pessoas fizeram os benzimentos teraputicos: Pedro,
Justino, Manuel e Amaro. Os trs primeiros tm casa em So Joaquim, enquanto o ltimo
reside em Santa Rosa. Nenhum dos quatro considerado ou se considera um grande
benzedor (mihdd yap) ou paj (sw yap)45. Segundo eles, no existem mais pajs vivos na
regio e os benzedores perderam muito de seus poderes. Os ltimos pajs reconhecidos
foram o pai de Manuel e o de Amaro, que tambm eram benzedores. Como mencionamos,
essas funes no so excludentes e uma mesma pessoa pode exercer as duas.
O que essas quatro pessoas sabem, aprenderam principalmente atravs de seus pais.
Entretanto, quando jovens no se interessavam muito em conhecer sobre os assuntos
necessrios para se transformar em grandes benzedores e/ou paj: as sobre as histrias de
antigamente, sobre os benzimentos, sobre como fazer os rituais com as flautas Jurupari
(T). Esse desinteresse se associava s transformaes que o igarap Castanha sofria com a
perseguio dessas prticas e conhecimentos por parte das misses salesianas que se
instalaram na regio do Tiqui.
Os casos de Pedro e de Justino se diferenciam um tanto dos demais, pois pouco do
que sabem sobre os benzimentos teraputicos foi passado por seus pais. Justino aprendeu
grande parte do que sabe com o irmo de sua me e com outras pessoas. Pedro comeou a
se interessar em fazer benzimentos quando seu pai j havia falecido e tambm aprendeu
com vrias pessoas. Assim, como os Yuhupdeh disseram, esses conhecimentos se aprende
principalmente com o pai, mas podem ser aprendido com outras pessoas.
Nesse sentido, os Yuhupdeh se diferenciariam dos Desana e dos Tukano, cujas
transmisses dos benzimentos so realizadas exclusivamente por via paterna, mas se

45
O paj mais poderoso na medida em que se transforma em ona, segue rigorosamente as restries
alimentares e sexuais, e sabe outros procedimentos teraputicos como o uso da gua para retirar a doena (cf.
Benzimento e flautas Jurupari)

51
 TABELA 1
Quem solicita
(relao com Local do Deslocamento
Quem recebe Quem benze
destinatrio do benzimento entre comunidades
benzimento)
1.Justino 1.So Joaquim
No (todos viviam
Helena (me) Leandro 2.Manuel 2. So Joaquim
em So Joaquim
3.Pedro 3.So Joaquim
Margarida No (todos viviam
Salvador Pedro So Joaquim
(me) em So Joaquim
Joaquina No (todos viviam
Gabriel Pedro So Joaquim
(esposa) em So Joaquim)
No (todos viviam
Amlia (esposa) Pedro Manuel So Joaquim
em So Joaquim)
Sim (Pedro estava
Amlia (esposa) Pedro Amaro Santa Rosa
em Santa Rosa)
Acampamento Sim (todos estavam
Nonato (marido) Leonarda Manuel
temporrio no acampamento
Sim (Miguel e
1. Manuel Carolina estavam de
Miguel (marido) Carolina So Joaquim
2. Justino passagem em So
Joaquim
Sim (Justino estava
passando uma
Joana (esposa) Antonio Justino Belm
temporada em
Belm)
Sim (Damio estava
Damio Damio Manuel So Joaquim de visita em So
Joaquim)
Sim (Rodrigo veio a
Rodrigo Rodrigo Manuel So Joaquim So Joaquim buscar
a esposa)
Sim (Pio veio de
Ftima at So
Pio (pai) Filha do Pio Pedro Ftima
Joaquim e levou
Pedro para Ftima)

52
aproximariam dos Tariana, cujos benzimentos teraputicos are not secret and,
theoretically, they can be taught to anyone interested in them. (Buchillet 2004: 123-124)
Alm do conhecimento sobre os benzimentos, Amaro e Justino so tambm
responsveis por guardar as flautas Jurupari (T) que so usadas em dabucuri e nas
iniciaes masculinas46. Amaro conduz a iniciao em Santa Rosa e Justino em So
Joaquim. As flautas do primeiro pertencem gente mutum (sb uyreh), cl de seu pai. As
do segundo pertencem gente chavascal (boc uyreh). Este caso merece um adendo
biogrfico, j que esse cl no o do pai de Justino, que gente cupim (buu uyreh). O pai
deste se separou de sua me e foi viver no igarap Ira, aonde veio a falecer recentemente.
Justino adotou o cl do irmo da me e recebeu as flautas deste. Isso ajuda a explicar
porque Justino aprendeu os benzimentos principalmente com o irmo de sua me e se diz
gente chavascal.
O caso de Pedro tambm merece um adendo biogrfico, cujo rendimento ser
explorado ao longo do trabalho. Aqui enfatizamos apenas a questo da afiliao clnica
dessa biografia. O pai de Pedro fazia parte do cl gente cu, cuja origem associada ao dos
Yeba Masa. A me dele, por sua vez, fazia parte do cl gente mutum (sb uyreh), cuja
origem est associada aos Yuhupdeh. Num primeiro momento, entretanto, ele se
apresentou como yuhup e interpelado quanto ao seu cl forneceu o nome em yuhup ph
uyreh (gente cu). Num momento posterior, j na etapa final de trabalho de campo, disse
que seu cl fazia parte dos Yeba Masa. Questionado sobre a duplicidade das informaes,
ele afirmou que o cl gente cu tem uma origem associada tanto a cls yeba masa quanto
yuhup. Outro cl que se encaixa nessa dupla origem o cl gente macaco barrigudo (h
uyreh), que o da esposa de Pedro, Amlia47. Contudo, essa dupla afiliao tinha ficado
clara desde a primeira vez que investigamos a origem dos cls. Outros yuhupdeh
confirmaram essa duplicidade quanto afiliao clnica desse casal. Os Yeba Masa de So
Felipe tambm se referiram a esses cls macaco barrigudo e cu como parentes
prximos48.

46
A segunda parte dedicada a descrever e analisar a realizao desses rituais.
47
No foi possvel avanar sobre as genealogias que traam essas origens comuns. Pedro se justificou
dizendo que precisa lembrar direito das histrias do aparecimento dos cls para explicar. Trabalho que ficou
para uma futura viagem a So Joaquim. De qualquer modo, levamos a srio essa ambigidade.
48
Numa festa de dabucuri em So Felipe alguns moradores yeba masa disseram que alguns cls yuhup
tinham uma descendncia comum com os cls yeba masa. Entretanto, no detalharam as linhas genealgicas
que ligam esses cls. Uma passagem de A. Cabalzar (2008) d a entender que isso seria possvel no caso
Makuna. Os sibs makuna esto divididos entre duas categorias frtricas, mas a soma das duas categorias
forma um universo social muito maior que os Makuna, j que cada uma delas inclui sibs tanto desse grupo
lingstico quanto de outros (Cabalzar 2008: 90-91)

53
 Pedro informou que decidiu morar no igarap Castanha um pouco depois de casar
com Amlia. Antes viviam na comunidade de So Joo no rio Tiqui junto com parentes
yeba masa de seu pai. Eles primeiro foram para Santa Rosa e depois resolveram mudar
para So Joaquim. A duplicidade clnica mais a trajetria de mudanas contriburam que
os conhecimentos de Pedro sobre benzimentos versarem tanto em yuhup, como em tukano
e em yeba masa.
Conquanto esses benzedores no sejam vistos e no se vejam como grandes
benzedores, alguma competncia lhes reconhecida no exerccio de tais prticas na
medida em que pessoas solicitam a eles os benzimentos teraputicos. importante notar
tambm que a maior parte dos homens adultos possui algum conhecimento sobre os
benzimentos. Portanto, o que diferencia um benzedor e/ou xam de um adulto homem
comum o grau de conhecimento e de experincia em relao s prticas xamnicas. Algo
j notado por S. Hugh-Jones (1978: 33).
Nas onze situaes observamos que prevalece uma relao de proximidade entre
quem solicita o benzimento e a pessoa que recebe o benzimento. Em seis das onze
situaes descritas, observamos que a relao entre quem solicita e quem recebe o
benzimento de conjugalidade (marido/esposa). Em trs situaes observamos uma
relao de filiao (pai, me/filha, filho). Em duas situaes quem solicita e quem recebe o
benzimento so a mesma pessoa.
Consideremos agora as relaes de conjugalidade. Enfatizaremos as informaes
que dizem respeito ao pertencimento clnico dos casais para indicar a extenso das
relaes entre os grupos sociais.
A primeira relao envolve o casal Gabriel e Joaquina. Ele faz parte do cl gente
chavascal (boc uyreh) e ela do cl gente gua (dh uyreh). Ele casou com Joaquina depois
que sua primeira mulher faleceu. Essa esposa, Mariquinha, era tuyuka do cl dasia.
A segunda situao envolve o casal Leonarda e Nonato. Ele faz parte do cl gente
macaquinho branco (s uyreh) e ela faz parte do cl dasia49, de origem tuyuka. O pai dela,
Domingos, casado com uma irm do pai de Nonato, Regina, portanto, do cl yuhup gente
macaquinho branco. Nonato e Leonarda vivem entre So Joaquim e Guadalupe.

49
Essa informao se baseia no trabalho de A. Cabalzar (2008: 148) que identifica esse cl na regio do
Castanha, mais especificamente em Guadalupe.

54
 A terceira situao envolve o casal Carolina e Miguel. Ele faz parte do cl th
uyreh50 e sua mulher do cl gente mutum (sb uyreh). Esse casal vive em Belm, junto com
a irm de Miguel, Joana, e seu marido Antonio.
A quarta situao envolveu o casal Joana e Antonio. Ele tukano e ela yuhup do
cl toh uyreh. o segundo casamento tanto de um quanto de outro. Antes de se casarem,
viviam em Bela Vista. Aps o casamento, mudaram para o igarap Castanha. Antonio
pediu para os Desana de Santa Rosa para fazer um stio prximo a essa comunidade, que o
permitiram. Ele, sua mulher, sua nora e a famlia do irmo da mulher, Miguel, se
instalaram nesse stio, onde no morava ningum. O nome em portugus desse lugar
Belm.
A quinta e sexta situao envolveram o mesmo casal: Pedro e Amlia. Como j
mencionamos acima a afiliao clnica desse casal dupla, mas, para economia do texto,
nos referiremos a eles com o nome yuhup dos cls: ph uyreh e h uyreh. Lembrando que
o nome em yeba masa tambm se refere ao cu e alto e ao macaco barrigudo,
respectivamente.
Examinemos agora as trs situaes em que a relao de filiao. Novamente
ressaltaremos as afiliaes clnicas das pessoas envolvidas. Na primeira dessas situaes,
Margarida, que faz parte do cl gente buritizeiro (saak tg uyreh), solicitou um benzimento
para seu filho Salvador, que faz parte do cl de seu pai, Bernardino gente paran de
japur (wak yuru uyreh).
Na segunda situao, Helena, que faz parte do cl gente buritizeiro (saak tg
uyreh), solicitou um benzimento para seu filho menor Leandro, que faz parte do cl de seu
pai Joo Bosco gente chavascal (boc uyreh).
Na terceira situao, Pio, que tukano51, foi de Ftima at So Joaquim para
solicitar um benzimento para sua filha que sofrera mordida de jararaca.
Em duas das onze situaes quem solicita e quem recebe o benzimento so a
mesma pessoa. A pessoa que ao mesmo tempo solicitou e recebeu o benzimento foi
Damio, que tem casa em So Felipe (ver mapa). Ele yeba masa52 e tem parentesco com
Pedro e Amlia, entretanto no foi possvel traar as linhas genealgicas que os ligam. Ele
estava voltando de Santa Rosa, onde havia participado da assemblia da ACIRC, para So
Felipe e resolveu passar uns dias em So Joaquim na casa de Amlia e Pedro.
50
Toh um inseto pequeno que vive em rvores e se alimenta de folhas. No foi possvel identificar a
espcie.
51
No foi possvel identificar o cl de que ele faz parte.
52
No foi possvel identificar o cl de que ele faz parte.

55
 A segunda situao aconteceu com Rodrigo, que tambm yeba masa53 e fora para
So Joaquim buscar sua esposa, Carolina, que estava visitando seus pais. Ela faz parte do
cl yuhup gente pssaro (wt uyreh).

1.2.2 Locais
Quanto aos locais onde ocorreram os benzimentos, podemos observar que sete das
onze situaes aconteceram em So Joaquim. Dos quatro benzimentos realizados em
outros lugares, um aconteceu em Santa Rosa na casa de Germano, outro em Belm na casa
de Antonio, outro em Ftima na casa de Pio, e outro num acampamento temporrio.
Dos casos considerados, a maioria (sete) envolveu deslocamento, seja do benzedor
e/ou do paciente. Em quatro situaes no houve deslocamento, pois ocorreram todas em
So Joaquim entre pessoas que tm casa nessa comunidade.
Considerando os casos em que houve deslocamento, apenas em um, que envolveu
Pio e Pedro, o deslocamento teve como motivo a solicitao do prprio benzimento. Pio
saiu de Ftima, onde mora, at So Joaquim especificamente por causa do benzimento.
Nos outros casos os deslocamentos no tiveram como motivo o benzimento e ocorreram
por motivos variados: troca de mercadoria, visitas, participao em assemblia, dentre
outros.

1.2.3 O benzimento e as redes de trocas

O conjunto de informaes da Tabela 1 (pgina 52) permite mapear parcialmente a
extenso da rede de trocas a qual esses benzimentos se conectam. Em termos geogrficos
essa rede se desdobra em dois vetores: um que se dirige s cabeceiras do igarap Castanha
e alcana Puerto Amazonas, onde prevalece a presena de yeba masa e de tuyuka; outro
que se dirige foz do igarap Castanha e alcana at Ftima, onde prevalece a presena
desana e tukano. Assim no se observa o predomnio de um grupo lingstico nesse trecho
de rio. Caracterstica ressaltada tambm por A. Cabalzar:
Em alguns casos, no possvel associar um trecho de rio ao predomnio de um
nico grupo lingstico. Assim, por exemplo, a rea do igarap Castanha
formada por grupos tuyuka, tukano, desana e yebamasa, sem falar dos Maku
Yuhupda. (Cabalzar 2008: 200)

Isso faz com que a regio do igarap Castanha tenha suas particularidades no que
diz respeito as relaes entre os grupos de descendncia e o territrio. Enquanto essa

53
Tambm no consegui informaes sobre o cl dessa pessoa.

56
relao enfatizada em muitas regies, no trecho do igarap Castanha, esse discurso no
tem tanta relevncia. Uma das razes para isso que existem vrios cls de baixa
hierarquia nesse igarap. Os Yuhupdeh, como Maku, ocupam a posio de mais baixa
hierarquia nesse igarap. Cabalzar se refere ao cl Tuyuka que vive no igarap Castanha
como de mais baixa hierarquia (Cabalzar 2008: 56). Durvalino Fernandes, desana co-autor
de dois volumes da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro (1996, 2006), em
comunicao pessoal54, afirmou que os cls desana que vivem em Santa Rosa so de baixa
hierarquia. A. Cabalzar sugere que essas regies de baixa hierarquia tm uma tendncia
para a formao de nexos endogmicos, definidos por redes de aliados
prximos(Cabalzar 2008: 201).
Esses nexos estabelecem redes de trocas matrimoniais, rituais e de bens entre os
aliados55. Nesse sentido, essa regio do igarap Castanha forma um nexo de circuitos entre
as redes de trocas rituais, matrimoniais e de bens por onde circulam mulheres,
propriedades rituais e bens. As situaes descritas demonstram, por conseguinte, que as
redes de trocas rituais por onde circulam os benzimentos so atravessadas pelas redes de
trocas matrimoniais e de bens. O caso de Rodrigo, yeba masa de Puerto Amazonas,
exemplar na medida em que as trs redes esto associadas. Ele fora a So Joaquim buscar
sua esposa yuhup que estava demorando na visita aos pais. Passou uma semana at ir
embora. Durante essa estadia era comum v-lo trocando mercadorias com as pessoas de
So Joaquim56. Tambm foi nesse perodo que solicitou o benzimento. Embora o motivo
principal de sua visita fosse resolver uma questo matrimonial, isso no o impediu que
aproveitasse a oportunidade para intensificar as trocas rituais ao falar sobre o mito e/ou
solicitar um benzimento e de mercadorias ao trocar relgio, ipadu, pilha, dentre outros.
Nesse sentido, a circulao dos benzimentos, que se d atravs de sua execuo,
no s amplifica as relaes entre as pessoas nas redes de trocas rituais como tambm
amplificada (a circulao) pelas circulaes de cnjuges e mercadorias associadas s redes
de troca matrimoniais e de bens.

54
Essa conversa aconteceu em Santa Rosa numa assemblia sobre a avaliao do servio de sade. Durvalino
participou como representante do Tiqui no conselho municipal de sade.
55
Vrios outros autores (Goldman 1963, S. Hugh-Jones (1978), rhem (1981), Jackson (1983), Andrello
(2006), dentre outros) caracterizam essa regio como um sistema integrado de trocas matrimoniais, rituais e
de mercadorias.
56
Nesse sentido, havia um atrativo para ambos os lados. Do ponto de vista dos moradores de So Joaquim as
mercadorias de Rodrigo atraam por sua raridade. Do ponto de vista de Rodrigo as mercadorias que
chamavam a ateno por sua raridade eram das pessoas de So Joaquim.

57
1.3. O benzimento no processo teraputico
Realizar as trocas rituais exige conhecimento e propriedade sobre aquilo que se
troca. No caso do benzimento, parte desse conhecimento e propriedade mostrado em sua
execuo. Por conseguinte, esmiuar esses procedimentos d maior resoluo para o que
circula nas redes de trocas rituais. Para compreender esses procedimentos, nada melhor que
tomarmos como base o referencial analtico desenvolvido por pesquisadores que se
dedicaram ao tema na regio.
Conquanto muitos trabalhos antropolgicos sobre a regio mencionem os
benzimentos, poucos se dedicaram com mais ateno a esse tema. O trabalho que mais se
debruou sobre essa questo foi o de Buchillet. Por isso o adotamos como referncia
principal.
Buchillet (1988) faz uma anlise da interpretao das doenas e da teraputica entre
os ndios Desana do alto Rio Negro. A palavra desana para doena doreri que deriva do
verbo dore, que pode significar mandar, enviar, dar uma ordem. Ela divide a doena em
dois grandes conjuntos: as doenas de feitiaria e as doenas dos animais da gua (ou da
mata) (1988: 31).
Segundo Buchillet, o conjunto das chamadas doenas de feitiaria no possui um
termo que o abarque completamente. Os Desana usam vrios verbos para se referir a essas
doenas: viciar, estragar, destruir, envenenar, fazer adoecer. Em yuhup as pessoas se
referiam a essas doenas com a palavra dh. O significado dessa palavra estragar e se
refere tanto s doenas produzidas pelo uso de plantas (veneno) e de encantaes
especficas guardadas em segredo; quanto s pessoas que praticam essas aes, quando
acompanhada do morfema individualizante yap57.
Semelhante aos Desana, entre os Yuhupdeh de So Joaquim, essas encantaes so
cercadas por uma atmosfera misteriosa onde guardar segredo uma das principais tarefas
de um aprendiz. O segredo necessrio, pois tais encantaes tm o poder de adoecer uma
pessoa ou at mesmo mat-la. A importncia que o segredo ocupa em tais prticas
ressaltada por vrios trabalhos sobre o tema. Entre os quais a famosa anlise de Lvi-
Strauss (1975) do caso etnogrfico protagonizado por Quesalid, que vence outros xams
que se defrontam com ele no somente porque cura a pessoa doente e os outros, mas

57
Ospina quem define yap e deh como morfemas que no so exclusivamente referentes a classe nominal
sinttica, mas tambm marcas dos constituintes no predicativos que se referem s entidades animadas.
Quando esses morfemas so usados aps os constituintes, seja ele uma entidade, uma ao, uma localizao,
uma qualidade ou uma quantidade, eles conferem a esses constituintes um trao de anmico, seja individual
ou coletivo. Para uma discusso lingstica mais aprofundada, ver parte IV item 5 da tese de Ospina (2002).

58
sobretudo porque consegue guardar segredo sobre sua tcnica, ao contrrio dos outros, que
rapidamente revelam as suas, desejando em troca a revelao de Quesalid.
Em contrapartida, o conjunto das doenas dos animais da gua (ou da mata)
possui em desana uma denominao geral: wai basa (ou yuk basa) doreri. Essas doenas
so atribudas malevolncia dos animais e constituem a maior parte das interpretaes
desana sobre doena.
Os Yuhupdeh no possuem uma expresso especfica para o conjunto de doenas
dos animais da gua (ou da mata), como em desana, mas se levarmos em considerao s
caractersticas dessas doenas listadas por Buchillet, a palavra correspondente seria p. De
forma anloga, a palavra dh designaria o conjunto das chamadas doenas de feitiaria.
A palavra p significa doena em geral58, mas comporta tambm outros dois
sentidos. O primeiro semanticamente prximo a doena e se refere a dor, por exemplo,
tbg p dor de olho bak p dor de brao nh p dor de cabea. O outro uso
comum escutar em dia de festa, quando servido caxiri. Quando essa bebida fermentada
de mandioca est com bastante teor alcolico eles falam ag pa caxiri forte. Isso quer
dizer que a bebida vai dar muita embriaguez. Esses usos, portanto, aproximam num mesmo
campo semntico o estar doente e o estar embriagado. Em portugus, doena no
pressupe essa aproximao. Doena tem sua raiz latina em dolentia, particpio neutro
plural de doleo, transformado em substantivo abstrato, e significa aquilo que di. Do
ponto de vista etimolgico, portanto, doena e dor se encontram num campo semntico
prximo. Nesse sentido, algo que se aproxima do uso da palavra p em yuhup. Se, por um
lado, a aproximao entre doena e dor em portugus se mostra anloga a palavra p, que
comporta os dois sentidos, e legitima a traduo; por outro, a aproximao entre doena e
embriaguez impede uma simples convertibilidade das palavras. Mesmo porque a
classificao do alcoolismo como doena, entre ns, envolve uma aproximao entre
ambos que no necessariamente anloga que fazem os Yuhupdeh entre o que
chamaramos de doena e embriaguez. Parece que neste caso o que aproxima doena
e embriaguez que ambas tem o poder de derrubar a pessoa59. necessrio, por
conseguinte, apresentarmos qual conceito de doena adotamos como referncia, j que a
questo etimolgica est longe de esgotar a discusso.
Doena um conceito amplamente debatido por diversas reas do conhecimento e
possui desenvolvimentos analticos e tericos variados. Desse modo, o interesse sobre a

58
Esse sentido dessa palavra tambm mencionado por Ospina (2002: 225, 305)
59
Algo que remete s expresses: caiu de bbado e caiu doente.

59
questo bastante especfico e toma como ponto de partida as anlises de Buchillet sobre a
questo, dialogando com alguns autores que se dedicaram ao tema.
Ao propor uma interpretao de doena entre os Desana, Buchillet chama a ateno
para o fato de que o uso que pretende dar a esse conceito difere daquele usado pelo que
denomina de medicina ocidental. Segundo a autora:
Para isolar e construir seu objeto de estudo (a doena) e atingir a essa concepo
da doena como anomalia orgnica ou bio-fisiolgica, desligada de todo suporte ou
contexto, a medicina ocidental teve que se destacar tanto da sociedade, como da
magia e da religio assim como o demonstraram numerosos trabalhos de
historiadores da medicina. (Buchillet 1991: 24)

Essa separao entre, de um lado, discurso mdico e, de outro, sociedade, magia e

religio foi amplamente tratada por Foucault (2003, 2007). O autor analisa historicamente
a transformao que o discurso mdico sofre medida que vai se apropriando do mtodo
positivista. no sculo XIX que a fisiologia vai se aproximar dos estudos empricos sobre
o corpo orgnico, desenvolvidos pela anatomia patolgica. Assim, os fundamentos da
fisiologia cada vez mais se apiam sobre as causalidades encontradas nas pesquisas de
anatomia patolgica para a definio de doena. Ao mesmo tempo em que as causalidades
baseadas na mitologia e na religio (teoria dos humores e afins) perdem terreno nas
explicaes sobre a doena.
Esta estrutura em que se articulam o espao, a linguagem e a morte o que se
chama em suma o mtodo antomo-clnico constitui a condio histrica de uma
medicina que se d e que recebemos como positiva...A doena se desprende da
metafsica, do mal com quem, h sculos, estava aparentada, e encontra na
visibilidade da morte a forma plena em que seu contedo aparece em termos
positivos. (Foucault 2003: 226)

Esses trabalhos de Foucault tiveram como marco referencial o clebre livro O

Normal e o Patolgico de Georges Canguilhem, cujo trabalho foi um dos pioneiros em
fazer uma anlise histrica crtica sobre o pensamento mdico cientfico. Esse trabalho
mostra como a fisiologia no final do sculo XVIII e incio do XIX adota como mtodo as
pesquisas em laboratrio sobre a anatomia para pensar a diferena entre o normal e o
patolgico. Tal movimento acabou por promover uma:
...teoria das relaes entre o normal e o patolgico, segundo a qual os fenmenos
patolgicos nos organismos vivos nada mais so do que variaes quantitativas,
para mais ou para menos, dos fenmenos fisiolgicos correspondentes.
Semanticamente, o patolgico designado a partir do normal, no tanto como a ou
dis, mas como hiper ou hipo.(Canguilhem 2010: 12)

60
 Tal continuidade entre o patolgico e o normal se transformou, durante o sculo
XIX, numa espcie de dogma, afirmado por pessoas de vrios campos do conhecimento,
como Augusto Comte e Claude Bernard na Frana. Essa viso levou a uma concepo
positivista da doena, que alou as experincias em laboratrio como o mtodo a ser
desenvolvido para o estabelecimento de uma teraputica.
Mais de vinte anos depois, em 1966, Canguilhem acrescentava novas reflexes ao
seu estudo de 1943. A repercusso da primeira edio e o debate que se seguiu a ela fez o
autor rever um ponto de sua crtica a Claude Bernard. E teve que admitir que este no
ignorou que a clnica deve preceder as experincias em laboratrio (Canguilhem 2010:
196).
Na primeira edio, o autor buscava enfatizar sua crtica a essa medicina positivista
que concebe uma continuidade entre normal e patolgico e pensa a doena apenas como
um desvio do funcionamento normal de um organismo. Segundo ele, tal abordagem reduz
a doena ao seu aspecto objetivo biolgico, quando sua compreenso requer um
conhecimento sobre o pano de fundo em que est inserida. O patolgico no estabelecido
em si mesmo, mas apenas em sua relao com a clnica:
Assim, de acordo com a prpria confisso de um cientista, a anomalia s
conhecida pela cincia se tiver sido, primeiro, sentida na conscincia, sob a forma
de obstculo das funes, sob a forma de perturbao ou de nocividade.(Canguilhem
2010: 94)

Outro corolrio dessa crtica que o anormal no patolgico em si, pois deixa de
ser visto como uma desordem das funes fisiolgicas para ser entendido como a
substituio de uma ordem por outra. Tal substituio pode levar a uma limitao do que o
corpo pode fazer. Mas isso por si s tambm no suficiente para se definir se essa
substituio resulta num estado patolgico ou no. Pois sendo o corpo considerado "apenas
como um meio de todos os meios de ao possveis" (Canguilhem 2010: 152), torna-se
necessrio olhar para alm desse corpo para se definir o que normal e o que patolgico.
Da a insuficincia de uma concepo de doena que se restrinja a um olhar objetivo do
corpo e a necessidade de colocar a clnica, ou seja, o contato com o doente, como o
princpio que orienta a definio de patolgico.
A clnica inseparvel da teraputica, e a teraputica uma tcnica de instaurao
ou de restaurao do normal, cujo fim escapa jurisdio do saber objetivo, pois
a satisfao subjetiva de saber que uma norma est instaurada. (Canguilhem 2010:
174)

61
 Da o patolgico se definir pela clnica, j que somente a experincia com o doente
que permite entender o patolgico. Da tambm a retratao de Canguilhem em relao a
Claude Bernard.
O interesse em citar esses autores, mesmo que brevemente, o de trazer mais
matizes para a definio de medicina ocidental dada por Buchillet, na qual a doena
definida independentemente do contexto scio-cultural no qual ela aparece. Os trabalhos
desses autores demonstram exatamente o quanto a concepo positivista de doena est
intimamente vinculada a um contexto histrico e cultural especficos. E se, mesmo aps os
trabalhos desses autores e de outros que trilharam esse caminho, o paradigma dominante da
concepo de doena60 ainda est fundamentado em bases biofisiolgicas, muitos trabalhos
foram obrigados a incorporar tais crticas s suas reflexes sobre o saber mdico.
No h dvida de que a medicina ocidental se afastou das explicaes que tivessem
seus princpios de causalidade baseados no campo mgico e religioso. Entretanto
questionvel o contraste feito por Buchillet colocando de um lado a concepo de doena
da medicina tradicional inscrita na totalidade de seu quadro scio-cultural de referncia
(Buchillet 1991:25); e, de outro, a concepo de doena da medicina ocidental que no se
sujeitaria a essa mesma totalidade. Os trabalhos de Canguilhem e de Foucault demonstram
justamente o quanto concepo da medicina ocidental est intimamente vinculada
totalidade de seu quadro scio-cultural de referncia, ao associar o saber mdico
positivista s situaes histricas em que se d. Muito embora no se possa negar que a
medicina ocidental se esforce constantemente para separar-se desse 'quadro', processo
apontado e analisado por Bruno Latour (2005) e por ele chamado de purificao.
Por isso no parece ser um bom critrio de diferenciao colocar de um lado a
medicina ocidental, cuja teraputica estaria livre dos smbolos, pois apoiada na cincia da
natureza; e de outro, a medicina tradicional, cuja teraputica estaria determinada por toda
uma pliade de smbolos, pois apoiada numa cincia mgico-religiosa. A prpria Buchillet
parece criticar essa dicotomia, mas no para refut-la e sim no sentido de conferir ao
enfoque mgico uma eficcia, ainda que num outro registro. O presente estudo no adota
esse corte entre medicina tradicional e medicina ocidental, cuja diferena est
fundamentada na clssica dicotomia entre natureza e cultura, operante, tal qual a vemos,
apenas nesta ltima. Isso no significa que no existam diferenas entre um processo
teraputico ocidental e um tradicional: a tais diferenas dedica-se este estudo.

60
Como o prprio Canguilhem apontou no acrscimo que fez na edio de 1966, o desenvolvimento das
pesquisas genticas reforou uma concepo ainda mais limitada s funes biofisiolgicas.

62
 Para analisar as informaes que dizem respeito ao que os indgenas esto
chamando de doena segue abaixo uma segunda tabela. Inspirado na proposta
metodolgica de Buchillet (1991: 34), a construo da tabela se deu a partir de episdios
concretos de doenas, seguindo o que essa autora chama de percursos teraputicos. Assim
a tabela expressa os procedimentos que integram a armao teraputica.

63
TABELA 2
Roda
Consumo Sesses/ Solicitao de Quem recebe
Sintoma de Veculos Gestos tratamento
ipadu a ssocia do Repeties auxlio a Pedro benzimento
resina rvore (sih p), me e pai prepararam inalao 3 sesses (dia 1)
Febre, trazida pela me para filh o
coriza,
diarria, Tabaco me e pai prepararam inalao s im, indicou soro e
Sim s ih p, trazida pela me Coca para filh o 2 sesses (dia 2) colrio Leandro
tosse,
vmito sih p diludo em gua,
trazida pela me me d o lquido para filho beber 3 sesses (dia 3)
Mordida sim, mas
manicuera trazida pela Tabaco A me entrega a cuia para o
de Sim 2 sesses no tinha Salvador
me Coca filh o b eber o lquido
jararaca (antdoto)
sih p diluda em gua a esposa deu a cuia para o
trazida pela es posa marido beber; 2 sesses

Tabaco sim, remdio para

Desmaio Sim A esposa pas sou a urtiga na Gabriel
Coca dor de cabea
urtiga do mato1 trazida perna, no trax, nos braos e o 3 sesses
pela esposa Gab riel passou em seu prprio
rosto
sih p diluda em gua a esposa d eu o lquido para o 3 sesses
Dores no trazida pela es posa marido beber (resina diluda)
Tabaco
Sim Pedro
corpo Coca Sim, paracetamol
Pinu-pinu2 trazida pela a es posa passou urtiga n as costas 2 sess es (pinu-pinu)
esposa e na regio abdominal

Dores no A es posa passou o pinu-pinu na

Pinu -pinu trazida pela Tabaco
Sim regio d as costas e do abdmen 2 sesses Pedro
corpo esposa Coca
do marido

Pente fin o trazido pelo A prpria Leonarda passou o

marid o p ente no seio ferido.
-3 sesses (dia 1)
Seio - 2 sess es (dia 2)
Tabaco A Leonarda comeu alguns sim,
No - 2 sess es (dia 3) Leonarda
inflamado beiju trazido pelo marido Coca p edaos de beiju indicou leo
- 3 sess es (dia 4)
- 3 sess es (dia 5)
O marido fez puno no tumor
3 sesses
sih p trazida por Ceclia
(resina diluda)

pinu-pinu trazida pela O marido entregou a cuia para a 2 sesses

Dor n as Tabaco
sim Ceclia esposa beber; o marido passou o (pinu-pinu) Sim, coca Carolina
pernas Coca
pinu-pinu nas pernas da mulher
3 sesses
sih p trazida pela Ceclia (resina diluda)

Dor nos Lquido com folhas

Sim masceradas com aroma Tabaco A es posa deu o lquIdo para o 2 sesses No Antonio
olhos mentolado Coca marido beber
Dor n as Pinu-pinu trazido pela Tabaco O Bernardin o passou pinu-pinu
Sim 2 sesses No Damio
costas Ceclia Coca nas costas d o Damio

A prpria p essoa ingeriu o

Dor no Lqu ido no identificad o Tabaco lquido e depois p assou um
Sim 2 sesses Sim, coca Rodrigo
corpo trazido pelo Rodrigo Coca pouco do lquido n o abdmen,
nos braos e no pes coo

Mordida
Tabaco
de Sim Sem informao Coca Sem informao Sem informao No Filha do Pio
jararaca

1
No foi possvel identificar de qual espcie se tratava.
2
Espcie de urtiga tambm. Ver qual espcie em outro trabalho.

64
 Em todos os casos de doena a pessoa que solicitou o benzimento, um parente
prximo ou a prpria pessoa, informou a doena para o benzedor. Os onze casos de
doenas analisados fazem parte do que Buchillet designou de doenas de animais da gua
(ou da mata). No momento que um incmodo deixa de ser algo passageiro e torna-se um
sofrimento que exige a interveno de uma pessoa mais habilitada para resolver o
problema, desencadeia-se um processo teraputico. O passo seguinte, desse processo,
acontece quando a pessoa que solicita um tratamento entrega um objeto para algum fazer
um benzimento. Esta pessoa, sentada num banquinho, consome tabaco e ipadu antes de
comear o benzimento. Aps ingerir essas substncias, o benzedor passa a assoprar o
benzimento no objeto entregue emitindo um som ininteligvel semelhante a um vagido,
enquanto gesticula com um dos braos, por alguns minutos, at devolver o objeto para a
pessoa que solicitou o benzimento. Esse objeto ento administrado a pessoa que est
doente. Esse procedimento se repete outras vezes num tempo varivel. Essa de forma
condensada a armao do processo teraputico acionada pela execuo de um benzimento.
Alguns desdobramentos das cadeias de aes envolvidas nesses procedimentos teraputico
sero desenvolvidos nos dois captulos seguintes devido extenso que exigem.
Nesse momento, nos concentramos em dois aspectos da tabela. O primeiro
relacionado s rodas de ipadu e o segundo a solicitao de interveno do antroplogo nas
situaes como fornecedor de remdio.
Em todas as situaes, exceto uma, o benzimento foi solicitado quando estava
formada uma roda de ipadu, como se percebe na tabela 2 (pgina 64). O uso do ipadu e do
tabaco no processo teraputico so fundamentais na execuo do benzimento. Esse vnculo
ntimo aparece desde a origem do mundo: as primeiras pessoas que apareceram no mundo
foram feitas da cuia de ipadu e da fumaa de tabaco atravs de um benzimento61. Alm
disso, o ipadu e o tabaco so usados para dar inteligncia e memria para o benzedor
aprender as histrias de antigamente e os benzimentos. As rodas de ipadu acontecem
praticamente todos os dias e so formadas sobretudo pelos homens adultos e velhos que se
renem para consumir ipadu, tabaco e conversar. nessas rodas que muitas vezes se
conversa sobre conhecimentos mticos e benzimentos. Desse modo, a roda de ipadu se
configura um espao adequado para a solicitao de um benzimento, pois nele se renem
elementos imprescindveis para a sua execuo: uma pessoa com conhecimento para
executar o benzimento, o ipadu e o tabaco.

61
Trataremos com mais pormenor esse assunto no terceiro captulo.

65
 Esses episdios em que solicitaram remdio ao antroplogo so interessantes, pois
lanam luz sobre a aproximao que os indgenas fazem entre esses episdios e o conceito
de doena. Em sete das onze situaes, foi solicitada a interveno do antroplogo nos
episdios de doena. Em todos esses casos as pessoas pediam um remdio especfico, para
dor de corpo, para mordida de jararaca, etc.
Ao solicitarem remdio, os Yuhupdeh acionam procedimentos teraputicos da
medicina dos brancos para intervir num mesmo episdio em que os benzimentos so
acionados. O acionamento por parte dos Yuhupdeh desses dois procedimentos teraputicos
para intervir num mesmo episdio j seria suficiente para aproximarmos a noo de doena
a esse evento. Entretanto, essa aproximao se torna ainda mais legitima na medida em que
os Yuhupdeh usam os termos doena, tratamento, dor, remdio, cura, entre outros para se
referirem ao que est acontecendo no episdio onde executado um benzimento.
A aproximao desse lxico mdico, que os Yuhupdeh passaram a manipular,
advm de seu contato com as aes de sade promovidas pelo estado brasileiro. A partir do
incio dos anos 90, o estado brasileiro implementou um Distrito Sanitrio Especial
Indgena do Alto Rio Negro (DSEI-RN), que fornece servio populao indgena no alto
rio Negro. Embora, esse programa apresente muitos problemas em sua implementao que
ainda hoje no foram resolvidos, ele propiciou uma participao indgena mais ativa num
projeto de sade indgena. Tambm possibilitou que a atuao do servio de sade tivesse
maior continuidade, chegando com mais freqncia s comunidades. Com isso a populao
indgena se tornou mais familiarizada com as intervenes do servio de sade, que apesar
de ser um programa especial para indgenas ainda continua se valendo sobretudo das
tcnicas da medicina cientfica.
Assim a atuao do servio de sade convive com as prticas do benzimento. Os
episdios de doena descritos indicam que ambas as teraputicas podem atuar
conjuntamente. Se atentarmos aos casos apresentados, observamos que, primeiramente,
acionada a teraputica do benzimento e somente depois se aciona a teraputica do remdio.
Em algumas situaes as teraputicas so acionadas concomitantemente, nesses casos uma
parece intensificar a outra. Em outras situaes a teraputica dos remdios acionada
quando a dos benzimentos se mostra insuficiente, nesses casos uma substitui a outra. H
ainda outras situaes em que ora se aciona apenas a teraputica dos benzimentos ora
apenas a teraputica dos remdios.
O recurso medicina dos brancos tem sido explicado pelos Yuhupdeh de duas
formas. A primeira est associada afirmao de que hoje no tem mais pajs e

66
benzedores poderosos. Isso faz com que muitas doenas no possam ser tratadas. Como
alternativa, tenta-se recorrer a medicina dos brancos, todavia h um conjunto de doenas
que a teraputica dos remdios no trata e que poucos indgenas conseguem e que dizem
respeito s doenas feitas por estrago (dh). A segunda explicao est associada ao
aparecimento dos brancos na regio. Esse evento trouxe consigo todas as doenas que so
ditas doena de branco. Incluem-se aqui a gripe, o sarampo, entre outras. Embora a
teraputica dos benzimentos seja acionada em alguns desses casos, como a gripe, por
exemplo, em outros no, pois se sabe da ineficcia da atuao, como, por exemplo, o
sarampo. Desse modo as duas teraputicas so acionadas conforme o diagnstico que se
faa da doena. esse diagnstico que orienta se essas teraputicas atuam conjuntamente,
separadamente ou alternadamente. Nesse sentido, a teraputica da medicina de brancos se
integra s redes de troca rituais. Ao fazer isso, no s essa teraputica integrada nessas
redes, como tambm integra essas redes de trocas rituais s redes de que faz parte, por
exemplo, a rede de sade.

Concluso
Neste captulo apresentamos as situaes de benzimentos de cura e proteo
visando. Num primeiro momento, situarmos as pessoas e os lugares envolvidos. Com isso
se definiu a regio do igarap Castanha como um nexo de circuitos rituais, matrimoniais e
de bens por onde circulam mulheres, propriedades rituais e mercadorias. Dentro desse nexo
de redes de troca, o benzimento aparece como propriedade ritual que ao circular conecta as
redes de troca rituais s outras redes. As relaes sociais entre as pessoas, no igarap
Castanha, se do no entrecruzamento dessas redes. Onde ora as pessoas se conectam mais
intensamente nas redes rituais, ora nas de bens, ora nas matrimoniais. Embora a nfase da
anlise recaia sobre os circuitos rituais, procuramos com as informaes acima no
perdermos de vista as conexes que as pessoas fazem em outros circuitos.
Num segundo momento, preocupamo-nos em examinar mais detalhadamente em
que consistem os benzimentos, quando e como so feitos, que elementos os acompanham.
Esse escrutnio demonstrou que a doena est intimamente ligada s redes de trocas rituais
na medida em que aciona a armao teraputica da qual os benzimentos fazem parte. Os
casos tambm mostraram que esses episdios de doena no ocorrem isoladamente. Eles se
conectam tambm a outras redes, que, como vimos, se estende para alm das redes de
trocas matrimoniais e de trocas de bens, e alcana as redes de trocas onde a teraputica da
medicina dos brancos esto inseridas.

67
Captulo Segundo

O objetivo deste captulo examinar dois procedimentos interligados que

esto envolvidos no processo teraputico que foram apenas anunciados no anterior.
So eles referentes ao objeto entregue ao benzedor e ao ato de assoprar sobre esse
objeto. O exame desse objeto visa a funo que eles operam na armao teraputica.
O exame do ato de assoprar visa, por sua vez, explicitar os contedos das aes que
so realizadas no ato do benzimento em pensamento. Com isso, este captulo fornece
um inventrio das aes, seus significados e sua interface com o mito, atravs das
interpretaes. As anlises e interpretaes sobre essas aes se baseiam nas exegeses
de benzimentos que se encontram no anexo I, onde podem ser consultadas na ntegra.
Alm disso, as interpretaes se baseiam em conversas com benzedores e outras
pessoas a respeito dessas aes e suas relaes com os mitos.

2.1 Os veculos transicionais

Mais uma vez tomamos como referncia inicial o trabalho de Buchillet, por
ser aquele que trata mais diretamente da questo no s da execuo dos benzimentos
como tambm do contedo dessas falas, que em sua anlise so chamadas de
encantaes.
Ao analisar os objetos onde o benzedor assopra o benzimento, Buchillet os
entende como objetos intermedirios, cuja funo principal servirem de veculos
para transportar o benzimento para o corpo do doente (Buchillet 1988: 37). Isso ficar
mais claro adiante quando tratarmos do contedo dos benzimentos. Nesse sentido,
doravante, denominamos tais objetos de veculos transicionais, na medida em que sua
funo 'fazer passar'. Nos benzimentos observados, aparecem (ver coluna 2 da
tabela 2) como veculo transicional: resina de rvore (sih p), urtiga, pente-fino e
pedao de beiju. Procurar nesses veculos propriedades fsico-qumicas que agem no
corpo do doente no seria completamente descabido em alguns casos, como os da
resina e da urtiga. Entretanto, os casos em que foram usados o pente-fino e o pedao
de beiju colocariam um problema para essa abordagem, que muito provavelmente
teriam que consider-los anmalos. O fato que a funo principal desses veculos
transportar o benzimento, para que esse aja no corpo da pessoa. O que refora um
ponto j ressaltado por Buchillet:

68
 Por isso, explicar a eficcia de um tratamento xamnico em termos da
composio qumica particular das plantas utilizadas como veculos da
encantao no me parece fazer justia concepo indgena da eficcia
teraputica. (Buchillet 1991: 31)

Assim procurar uma ao farmacolgica fsico-qumica desses veculos seria

de pouco proveito para entendermos a sua funo da perspectiva de quem faz o
benzimento. Nos casos em que possvel encontr-la, ela atuaria no sentido de
intensificar o efeito do benzimento, mas no seria a explicao primeira para a
presena de tais veculos. Refora essa interpretao o fato de esses veculos no
terem um uso exclusivamente teraputico. Nem preciso insistir nisso quanto ao
pente fino e o pedao de beiju, mas tambm a resina sih p utilizada com outras
finalidades: vi-a tambm sendo usada para tapar buracos nas coberturas de alumnio
para evitar as goteiras em dias de chuva. Diria que somente quando o benzimento
assoprado sobre essa resina que ela pode agir no corpo do doente.
Por conseguinte, para entendermos a funo teraputica desses veculos
transicionais necessrio prestar ateno naquilo que eles fazem passar ao corpo do
doente. O que implica em elucidarmos o contedo das falas que no momento do
benzimento aparecem como um som ininteligvel assoprado sobre o veculo
transicional.

2.2 As aes no benzimento

O contedo das falas do benzimento que discutiremos no corresponde s

situaes que foram descritas no primeiro captulo, visto que os benzimentos so
assoprados e articulados verbalmente apenas em pensamento. Conseqentemente, o
registro dessas falas se deu em outras situaes e sob condies especficas. Essas
falas foram contadas a pedido do antroplogo e no tiveram um roteiro pr-definido.
Os dois benzedores, Pedro e Justino, que participaram, escolheram os benzimentos
que queriam registrar62.
O resultado dessa experincia se encontra no anexo 1, onde tambm detalho
com mais pormenores o contexto de elaborao desse material. Aqui, ainda,

62
As outras duas pessoas que apareceram fazendo benzimento, Manuel e Amaro, s comearam a
trabalhar no registro das exegeses dos benzimentos na ltima estadia do antroplogo no igarap
Castanha. Por conseguinte, foi possvel apenas comear as tradues e o material necessita de mais
trabalho. Algo que ser feito num futuro desenvolvimento da pesquisa.

69
importante frisar mais um ponto. O resultado final no foi somente a fala do
benzimento, mas tambm comentrios adjacentes que ajudam a elucidar as aes
executadas nessas falas. Desse modo, mais apropriado designar esse material como
exegeses de benzimentos e no simplesmente benzimento (Tabela 3, p.71)
Alm dos benzimentos usados em situaes de doena (dor de cabea, dor de
barriga, dor de dente, diarria, dor de brao, gripe, mordida de jararaca63), as exegeses
incluem outras ocasies de benzimento, como parto, primeiro banho, comida da
criana, umbigo da criana, sakaka64 (Tabela 3, p.71). Esses benzimentos so usados
para impedir que uma pessoa fique doente e tm, portanto, uma funo de preveno.
Conquanto os usos se diferenciem no que diz respeito a serem para prevenir uma
doena ou para intervir numa doena, veremos que os procedimentos so
semelhantes. Da aproxim-los quanto ao processo teraputico.
Embora o uso de um veculo transicional no tenha sido mencionado em todas
as exegeses, ele aparece tanto nos benzimentos feitos para prevenir uma doena
quanto para intervir numa doena. Segundo os benzedores que fizeram as exegeses,
em todos os casos o procedimento o mesmo que descrevemos no captulo anterior,
isto , o benzimento assoprado nesses veculos que so administrados pessoa que
recebe o benzimento.
As informaes listadas nas duas ltimas colunas se referem diretamente s
falas que so transferidas para o veculo transicional. Essas falas so uma seqncia
de aes que o benzedor faz enquanto assopra o benzimento. Segundo os benzedores,
essas aes so realizadas em pensamento. A palavra em yuhup para designar pensar
pah-ky. Essa palavra composta pela justaposio de pah escutar e ky olhar.
Alm do sentido de pensar, tambm me foi traduzida como sentir. A palavra parece
ter correspondente em tukano, que encontramos em Andrello (2006) quando discute a
distino entre demiurgo e ancestral: Yep-mas, do qual surgiro os Tukano, depois
de receber enfeites e descer ao Lago de Leite se desdobra em duas pessoas, Yep-
khi e Yep-diro-mas.

63
Embora mordida de jararaca no seja vista como doena do nosso ponto de vista, os Yuhupdeh se
referem a ela como doena e pode ser atribuda tanto a ao de Jararaca quanto a de algum que enviou
Jararaca para morder a pessoa.
64
No temos certeza quanto origem dessa palavra, pois a ouvimos em tukano tambm. No caso dos
Yuhupdeh sakaka se refere a uma planta usada por caadores para conseguirem caar mais. Seu uso
perigoso, pois se usada em demasia o dono da caa pode querer se vingar do caador e tenta mat-lo.
Por isso tambm necessrio fazer o benzimento antes de us-la.

70
TABELA 3
AO DE AO DE
EXEGESE VECULO
BENZEDOR DESCONSTRUO E CONSTRUO E
BENZIMENTO TRANSICIONAL
NEUTRALIZAO PROTEO

Falar, lavar, abrir,

Manicuera ou Esfriar, retirar,
1. Justino Hora do parto I esconder, encher,
mingau prender
cercar
Oferecer, retirar,
2. Justino Hora do parto II Breu preto Cercar, falar, abrir
esfriar, apagar
Esfriar, prender,
3. Justino Primeiro banho Breu preto Cercar, falar
oferecer
P branco que fica Pisar, matar, apagar, Falar, lavar,
Comida da
4. Justino depois da queima quebrar, retirar, colocar, esconder,
criana
do cupinzeiro enviar cercar
Amassar, retirar,
Umbigo da pisar, mastigar, Falar, apertar,
5. Justino No mencionado
criana quebrar, apagar, amassar
enviar, enterrar
Reunir, retirar,
apagar, colocar,
6. Justino Dor de brao Pinu-pinu enviar, desenrolar, Falar
matar, derramar,
esfriar, tocar. lavar
Resina de rvore Apagar, retirar,
Falar, lavar,
7. Justino Gripe sih p e/ou pinu- enviar, tocar, esfriar,
esconder
pinu lavar
8. Justino Diarria No mencionado Apagar, lavar Falar, lavar
P branco que fica
9. Pedro Diarria depois da queima Retirar Falar
do cupinzeiro
10. Pedro Dor de cabea No mencionado Retirar, enviar Falar
Esfriar, apagar,
11. Pedro Dor de barriga No mencionado derramar, desamarrar,
enviar
Resina de rvore Retirar, enviar, Procurar, reunir,
12. Pedro Sakaka
sih p colocar colocar, fechar
Retirar, procurar,
13. Pedro Dor de dente No mencionado reunir, capturar,
cercar, fazer
Procurar, reunir,
Mordida de Pimenta, breu Quebrar, matar,
14. Pedro colocar, apertar,
jararaca preto oferecer
falar, lavar

71
 A distino tambm uma forma de se conceber uma dualidade entre
corpo e pensamento, ou entre corpo e esprito, pois a existncia de Yep-
khi uma existncia de pensamento, ti ya (escutar + olhar=
perceber, pensar, sentir). (Andrello 2006: 375)

Quando Yep-mas se desdobra em duas pessoas, ocorre uma distino de

planos. Segundo o autor, a incorporao no plano terrestre que ir diferenciar o
demiurgo e o ancestral. Se por um lado o processo de tomar corpo no plano terrestre
cria uma diferena entre o que de pensamento e o que corpreo, como parece nos
apontar Andrello, por outro, o campo semntico dessas palavras me sugere que essa
tomada de corpo no estabelece uma separao radical entre corpo e pensamento, mas
sim entre planos diferentes. O que gostaria de frisar que pah-ky me sugere ao
mesmo tempo uma distino entre planos distintos de atuao e a possibilidade de
atravessar os planos conectando-os, j que se age alhures para agir aqui: atravs de
pah-ky, a atuao em um plano tambm uma atuao em outros planos (C. Hugh-
Jones 1978: 3). Isso ficar mais claro quando mais adiante desenvolvermos a relao
entre essas aes e os processos ontognicos envolvidos nos mitos.
o momento de descrever e em seguida analisar o que o benzedor faz em
cada benzimento, apresentando primeiro as aes que chamei de agresso e de
neutralizao e em seguida as aes de construo e proteo.

2.3 Aes de agresso e neutralizao

A apresentao das aes de desconstruo e neutralizao organizada a
partir das exegeses de benzimento (cf. Anexo I). De cada benzimento foi destacado
as aes que definimos como de desconstruo e de neutralizao. Como o
benzimento uma seqncia de vrias aes que se sucedem, apresentar cada ao
carregaria muito o texto, por isso adotamos a seguinte estratgia. Decidimos deixar as
verses integrais de nosso trabalho de traduo das exegeses de benzimento em
anexo. Com isso, o leitor pode verificar a riqueza das aes, o teor das interpretaes
e ter um olhar global das exegeses. Outra estratgia foi selecionar em cada exegese de
benzimento uma ao para cada verbo. Aps apresentarmos essas aes, fornecemos a
interpretao dessas aes, apoiados nas exegeses dos benzimentos. A ordem de
descrio segue a ordem das exegeses de benzimentos (cf. Anexo I).
Vejamos, por exemplo, o benzimento para hora do parto I [1]: o benzedor em
pensamento (pah-ky) retira o suporte de cuia (wwi), prende o espinho de trs

72
espcies de peixe cascudo yew ha, ha, ha tay e do jandi; esfria a casa onde a
grvida vive e o banco em que senta. Todos esses gestos objetivam facilitar o parto:
as explicaes dos benzedores esclarecem que o suporte de cuia dificulta a sada do
beb da barriga, os espinhos desses peixes podem prender o beb dentro da barriga, e
o calor da casa e do banco tambm dificultam a sada do beb.
No benzimento para hora do parto II [2] o benzedor em pensamento (pah-ky)
retira pequenos insetos da rede em que a grvida dorme; esfria o fogo do cip usado
para fazer a amarrao das vigas das casas; oferece ipadu para gente rvore, gente
serra, gente trovo, gente anta, gente folha, gente cupim. Explicam os benzedores que
esses insetos pequenos fazem a me e o recm-nascido adoecerem, o fogo do cip
possui caapi, que faz os olhos do recm-nascido arderem e, quando o benzedor
oferece ipadu para essas gentes elas se ficam calmas e se viram de costas para a
mulher na hora do parto.
No benzimento para o primeiro banho do beb [3] o benzedor em pensamento
(pah-ky) prende as asas do gavio, esfria o calor do rio, oferece ipadu para o tatu
canastra, o tamandu, o preguia, o macaquinho preto e a gente trovo. O vo do
gavio produz um vento que faz a criana adoecer. O rio tem caapi e pimenta, que
fazem os pais e o beb adoecerem. Ao oferecer ipadu para esses seres, eles se
acalmam e se viram para no olharem os pais e o beb enquanto se banham.
No benzimento para comida da criana [4] o benzedor em pensamento (pah-
ky) retira o t de mandi branco, de mandi preto, de yp65, da cutiuaia, do tatu, da
paca, da cutia, do quexada; pisa nesses t; envia esses t para rio Umari (pej dh) e
para casa de Trovo (py my); quebra os dentes dos piolhos das piabas pg, sw,
yay, wk hp, kkw, huy; mata os piolhos dessas piabas. O t desses peixes e
animais faz aparecer tumores no corpo da criana. Os piolhos dessas piabas fazem
aparecer feridas no corpo da criana.
No benzimento para o umbigo da criana [5] o benzedor em pensamento (pah-
ky) quebra os taw ag tg66 de vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih
wht), de cutiuaia, de cutia, de caititu, de queixada; pisa nesses taw ag tg; mastiga
esses o taw ag tg; apaga o fogo desses taw ag tg; envia esses taw ag tg para pej

65
A nica especificao em relao a esse peixe que grande e preto. No foi possvel obter maiores
especificaes.
66
um enfeite de mo usado em dias de dana.

73
dh; enterra o suporte de cuia (wwi) de ing, de patau, de pari67. Esses taw ag tg
fazem o umbigo da criana saltar para fora. O fogo desses taw ag tg tambm faz
umbigo saltar para fora. Os suportes de cuia, uma vez enterrados, fazem com que o
umbigo no salte para fora.
No benzimento para dor de brao [6] o benzedor em pensamento (pah-ky)
retira a cobra-tipiti que est engolindo o brao de Sah Sw; lava o fogo de pimenta da
fruta timb68; mata o peixe mandi e a piaba; apaga o fogo dos venenos de d sp69 -
veneno da formiga de fogo, do escorpio, da aranha e de kj70; rene os venenos de
caba, de abelha preta, de pj, de taw, de boh, de wah71; coloca os venenos de caba, de
abelha preta, de pj, de taw, de boh, de wah72 no cario; envia esses venenos para rio
Umari e casa de Trovo; derrama o veneno de raspas de cip da panela onde foi
cozido; toca a flautinha kw wah73; desenrola os enfeites de d sp. A cobra-tipiti que
est engolindo o brao de Sah Sw faz o brao da pessoa doer. A fruta timb tem
pimenta que faz o brao doer. Os peixes mandi e piaba tm pimenta, que faz a dor de
brao aumentar. O veneno de d sp composto pelo veneno da formiga de fogo, do
escorpio, da aranha e de kj, que possuem fogo que faz a dor de brao aumentar. Os
venenos de abelha caba, de abelha preta, de abelha pj, de abelha taw, de abelha boh,
de abelha wah possuem pimenta que faz a dor aumentar. O som da flautinha assusta
essas abelhas. O veneno de raspas de cip cozidas faz a dor de brao aumentar. Os
enfeites de d sp apertam o brao fazendo a dor aumentar.
No benzimento para gripe [7] o benzedor em pensamento (pah-ky) retira de
cima da pessoa a roupa, a rede, o feijo, o arroz, o caf e o sal; apaga o fogo da roupa,
da rede, do feijo, do arroz, do caf, do sal; envia a roupa, a rede, o feijo, o arroz, o
caf e o sal para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my); lava o local em
que se encaixam as agulhas da mquina de costura. A roupa, a rede, o feijo, etc. tem
um calor e ficam em cima do corpo do gripado e isso produz dor no corpo. O lugar

67
Armadilha de pesca feita com cesto fundo com uma abertura pela qual o peixe entra atrs da isca, mas
no consegue sair
68
A fruta timb usada para fazer veneno usado para pesca.
69
o nome de uma cobra vermelha que d choque e parecida com o poraqu, mas no foi possvel
identificar a espcie.
70
Espcie no identificada.
71
No foi possvel identificar quais espcies de abelhas.
72
No foi possvel identificar quais espcies de abelhas.
73
Foi com essa flautinha que os homens conseguiram tirar as flautas t das mulheres, antigamente. Na
segunda parte trato com mais detalhes esse episdio mtico. Para uma consulta ver o anexo II, onde
esto os mitos que registrei entre os Yuhupdeh.

74
onde se encaixam as agulhas da mquina de costura tem um fogo que faz a garganta
coar e a pessoa tossir.
No benzimento para diarria [8] o benzedor em pensamento (pah-ky) apaga o
fogo da canoa dos urubus branco e preto; lava o sal de todo tipo de comida enlatada.
A canoa dos urubus branco e preto, assim como o sal das comidas enlatadas, possuem
fogo, que faz a diarria aumentar.
No benzimento para diarria [9] o benzedor em pensamento (pah-ky) retira a
saliva de t, que faz a diarria aumentar.
No benzimento para dor de cabea [10] o benzedor em pensamento (pah-ky)
retira os enfeites de cabea do pica-pau, do gavio da roa, do gavio do mato, do
gavio da comunidade, da andorinha, do wih dumi saj (passarinho no identificado),
do urubu; envia os enfeites do pica-pau, do gavio da roa, do gavio do mato, do
gavio da comunidade, da andorinha, do wih dumi saj, do urubu para rio Umari (pej
dh) e casa de Trovo (py my). Esses enfeites fazem a dor de cabea aumentar.
No benzimento para dor de barriga [11] o benzedor em pensamento (pah-ky)
retira as minhocas que se encontram na panela de barro; envia as minhocas para cima
(casa de Trovo) e para baixo (rio Umari); esfria o fogo da panela; derrama a tinta
dg da panela; desamarra o cip do embrulho. As minhocas, o calor da panela onde a
tinta dg foi cozida, a prpria tinta dg e o cip que serviu para amarrar as folhas de
dg usadas para fazer a tinta fazem a dor de barriga aumentar.
No benzimento para sakaka [12] o benzedor em pensamento (pah-ky) retira
as roupas (yud) da jibia, da sucuri, da jararaca, da cobra coral, da minhoca, do
macaquinho preto, do tamandu, da preguia, do tatu canastra, da chuva, do barro;
envia as roupas da jibia, da sucuri, da jararaca, da cobra coral, do macaquinho preto,
do tamandu, da preguia, do tatu-canastra, do barro, da chuva para py my e pej
dh; coloca o matapi no rio. Essas roupas fazem a pessoa adoecer. O matapi segura as
roupas enviadas por esses seres.
No benzimento para dor de dente [13] o benzedor em pensamento (pah-ky)
retira as flechas pej tg e dai su tg de Tag sp; rene Tag sp e suas armadilhas - o
espinho de inaj, o espinho de bacaba, o espinho de paxiba e pequenas larvas th
tg74 - que esto espalhados pelo rio Umari (pej dh), pela casa de Trovo (py my),
pelo norte, pelo sul, pelo oeste, pelo leste; procura Tag sp e suas armadilhas no rio

74
As larvas th tg costumam viver em rvores e se alimentam de frutos em geral. No foi possvel
identificar a espcie.

75
Umari (pej dh), na casa de Trovo (py my), no norte, no sul, no oeste, no leste;
captura Tag sp e suas armadilhas que esto no rio Umari (pej dh), na casa de
Trovo (py my), no norte, no sul, no oeste, no leste; cerca Tag sp com pari; faz
caldo de timb com caapi. As flechas e as armadilhas de Tag sp fazem a dor de
dente aumentar. O veneno desse caldo de timb mata Tag sp.
No benzimento para mordida de jararaca [14] o benzedor em pensamento
(pah-ky) quebra os dentes das formigas sai, yu, tt, bu (espcies no
identificadas) e das abelhas bg e y75; mata as formigas sai, yu, tt, bu e as
abelhas bg e y; oferece a jararaca ao jacar, ao peixe jeju, e cobra pito (espcie
no identificada). Essas formigas e abelhas possuem veneno que fazem a dor da
mordida aumentar. O jacar, o peixe jeju e a cobra pito gostam de se alimentar de
jararaca.

2.3.1 Anlise das aes de desconstruo e neutralizao

No conjunto geral dessas aes, o benzedor age de forma a fazer com que um
agenciamento pare de produzir um efeito nocivo no corpo da pessoa. As exegeses que
se seguem s aes demonstram o conhecimento dos benzedores em relao aos
agenciamentos. Esse conhecimento, como algumas das exegeses explicitam (cf.
Anexo I), est diretamente relacionado ao conhecimento minucioso dos hbitos dos
animais e das plantas e suas relaes com os episdios mticos que se referem a
ontognese desses animais e plantas. Uma exegese de benzimento que evidencia isso
muito bem a que trata da dor de dente [13]. Abaixo reproduzimos o trecho:

Antigamente76 mataram todos os gafanhotos, restaram apenas dois.

Naquele tempo os gafanhotos eram queixada e eram caados e
moqueados pelos humanos. Depois de uma dessas caadas, Tag sp
(Crie) veio pedir uma cabea de porco. Ele queria uma bem grande,
mas deram apenas uma pequena. Aps uma outra caada Tag sp
novamente foi pedir uma cabea de porco e lhe deram uma pequena, mas
dessa vez ele no a aceitou e foi embora com raiva. Um tempo depois,
Tag sp voltou a aparecer depois de uma caada para pedir uma
cabea de porco, todavia, as pessoas se recusaram a lhe entregar
qualquer cabea e o insultaram dizendo que ele era sujo. Tag sp ficou
muito enfurecido e decidiu se vingar dos humanos. Ele comeou
colocando armadilhas: o espinho de inaj, o espinho de bacaba, o

75
Essas espcies recebem o nome mais genrico de caba.
76
A expresso aqui em yuhup bg ni; ver introduo.

76
 espinho de paxiba e pequenas larvas th tg77 - dos peixes, das plantas,
da cana, do abiu, do ing, do car-do-mato, da banana. Tag sp fez
veneno com vrias espcies de pimenta didit kow, boyo puh kow, t
kow, kirh kow e colocou em todas as armadilhas.
Enviou as flechas pej tg e dai su tg. Aps colocar as armadilhas na
cabea do porco, as pessoas que a comeram ficaram com dor de dente,
os dentes caram e as pessoas morreram. S sobraram aquelas que no
se alimentaram.
Depois de colocar as armadilhas em todos esses lugares Tag sp voltou
para sua casa. Enquanto isso as pessoas que ainda possuam dentes saram
em direo casa de Tag sp para mat-lo. No meio do caminho as
pessoas encontraram com Tag sp, mas no o reconheceram, pois este
havia se banhado e estava bem vestido, todo pintado. Elas perguntaram para
ele onde era a casa de Tag sp, ento ele explicou onde morava. Quando as
pessoas chegaram l no encontraram ningum. As pessoas tentaram mais
duas vezes matar Tag sp, mas sempre que iam at a sua casa encontravam
com ele no caminho e no o reconheciam. Quando chegavam na casa no o
encontravam. As pessoas desistiram de mat-lo. (Anexo I, Exegese dor de
dente [13])

Esse episdio nos conta sobre o aparecimento da dor de dente, detalhando com
o que Tag sp fez suas armadilhas. Se voltarmos um pouco mais acima, veremos que
o benzedor rene e captura Tag sp e essas armadilhas com o fim de deter o efeito
nocivo que esto produzindo no corpo de uma pessoa.
Outra exegese que desenvolve bem essa relao entre a ao do benzedor e os
episdios mticos a que trata de dor de barriga [11]. Ela inicia com um trecho do
episdio do incesto de Lua com sua irm.
Lua se deitava com sua irm durante a madrugada. Como estava
muito escuro ela no conseguia reconhecer o homem que vinha todas as
noites. Intrigada em saber quem era o homem que a visitava, ela resolveu
preparar uma tinta. Ela coletou folhas de dg78, embrulhou-as com folha de
ambaba e amarrou com cip titica. Em casa ela colocou a folha na panela
de barro e comeou a cozinhar at a tinta da folha comear a fermentar e
dissolver na gua. Quando Lua apareceu para se deitar ela disfaradamente
passou um pouco de tinta na testa dele. Na manh seguinte ela viu que a
marca estava no rosto de seu irmo. Ainda hoje se pode ver a marca em Lua.
(Anexo I, Exegese de benzimento [11])79

77
As larvas th tg costumam viver em rvores e se alimentam de frutos em geral. No foi possvel
identificar a espcie.
78
No foi possvel identificar qual a espcie de rvore.
79
Trata-se evidentemente de uma variante de mitos que narram a origem das manchas da lua, de
recorrncia panamericana (in Lvi-Strauss, Mitolgicas).

77
 Assim como no outro exemplo, vemos que parte das aes do benzedor se
dirige a esses acontecimentos: o fogo dessa panela que o benzedor esfria, a
minhoca que est nessa panela que o ele retira, essa tinta dg que ele derrama.
Embora em vrias exegeses de benzimento o episdio mtico no tenha
aparecido de forma explcita ou to desenvolvida como as acima descritas, em todas
observamos comentrios mais ou menos curtos que se referem a eventos que remetem
a um plano mtico. Assim, as aes dos benzedores, sejam de decomposi ou de
neutralizao, visam deter as agncias operantes no plano mtico, que continuam
produzindo efeitos neste outro plano, em que se encontram os yuhup. Esse ponto ser
tratado com mais vagar no prximo captulo, quando abordaremos a co-relao entre
as aes do benzedor e as aes de um plano mtico que remontam a uma origem do
mundo. Por enquanto, basta dizer que as aes realizadas pelo benzedor nos atos de
benzimento agem simultaneamente no plano terrestre da perspectiva do ser humano
e no plano mtico onde as perspectivas se multiplicam. Da dizermos que ele age
alhures para agir aqui.
Retornamos, entretanto, a analisar com mais detalhes essas aes dos
benzedores. A quem ou a que se dirige a ao do benzedor? Se tomarmos como base
o inventrio de aes apresentadas, algumas delas se dirigem a uma pessoa e/ou uma
afeco da pessoa {pequenos insetos [2], piolho das piabas [4], cobra-tipiti [6], peixe
mandi [6], minhoca[11], formigas e abelhas [14], espinho de cascudo e de jandi [1],
dente das formigas e das abelhas [14]}. Outras aes se dirigem s afeces que
pertencem e so usados pelas pessoas, sejam elas animais, seres mticos ou seres
humanos {suporte de cuia [1]; roupa, rede, feijo, etc. [7]; panela [11]; flechas e
armadilhas [13]; canoas dos urubus branco e preto [8]; veneno de d sp [6]; t de
mandi, de yp, de acutiuaia, etc. [4]; taw ag tg de banana, de cutia, de paca, etc. [5];
enfeite de pica-pau, de gavio, de andorinha, etc. [10]}.
Um conjunto de aes, que se dirige a essas pessoas e suas afeces,
formado pelas aes de retirar, pisar, quebrar, matar, derramar, desenrolar, prender,
amassar, mastigar, enterrar, desamarrar, cercar, colocar, fazer. Na seqncia de
algumas dessas aes encontramos com freqncia outra ao (identificada em sete
das exegeses) que a de enviar. Em todos os casos em que aparece esta ao os
componentes que foram retiradas, quebradas, pisadas, etc. so enviadas para o rio
Umari (para baixo) e/ou a cada de Trovo (para cima). O rio Umari um plano
subterrneo e fica logo abaixo do plano terrestre, enquanto a casa de Trovo um

78
plano celeste e fica logo acima do plano terrestre. Esse conjunto de aes tem como
caracterstica operar a decomposio parcial e/ou total de uma pessoa para anular os
efeitos nocivos produzidos no doente.
Outro conjunto de aes est mais associado a aes de neutralizao, pois
para deter o efeito nocivo que uma agncia est produzindo numa pessoa o benzedor
no adota uma postura agressiva ou violenta em relao a essa agncia. Nesse sentido,
a ao mais difundida a de apagar e esfriar. Em todas as exegeses, exceto em uma,
essa ao apareceu e diz respeito ao calor/fogo que existe no s no processo de
aparecimento dos animais, dos seres mticos e dos seres humanos, mas tambm nos
objetos que pertencem a essas pessoas e em seus processos de fabricao. Muito
prxima dessa ao est a de lavar. O efeito visado tambm o resfriamento de algum
calor. Outra ao a de tocar a flauta kaw wah. Quando o benzedor toca essa flauta o
som que sai dela assusta ou espanta os sujeitos que esto produzindo algum efeito
nocivo. Outra ao a de oferecer. Quando o benzedor oferece ipadu para as diversas
gentes, ele visa acalmar e desviar a ateno dessas gentes que potencialmente podem
produzir um efeito nocivo em certa pessoa.
Entre as aes de neutralizao, encontram-se ainda trs aes interligadas -
procurar, reunir e capturar - que apareceram na exegese de benzimento para dor de
dente. O benzedor sai procurando Tag sp e suas armadilhas no rio Umari (pej dh),
na casa de Trovo (py my), no norte, no sul, no oeste, no leste. Em seguida, rene
Tag sp e suas armadilhas, capturando-as. Aqui alm de mais uma vez haver
referncia ao plano do rio Umari e da casa de Trovo, tambm so mencionados os
pontos cardeais. Isso sugere que tanto Tag sp, um ser mtico, quanto suas afeces-
armadilhas, encontram-se distribudos por esses seis planos diferentes. Essas aes do
benzedor visam concentrar essa pessoa para captur-la, cercando-a com um pari. H
nessa seqncia de aes um primeiro movimento de construo da pessoa e em
seguida a neutralizao do agenciamento dessa pessoa.
Essa seqncia de aes complica a diferenciao entre as aes de
desconstruo e neutralizao e as de construo e proteo, na medida em que nela
as aes de construo e neutralizao se imbricam. Embora isso no invalide a
diferenciao dessas aes em dois grupos, exige que se faa alguma modulao.
Melhor seria tratar esses dois conjuntos como dois grupos de transformaes (cf.
Lvi-Strauss) relacionados. Nesse sentido, a anlise sobre a seqncia dessas aes

79
demonstrou que elas permitem operar a passagem de um grupo de transformao a
outro.

2.4 Aes de construo e proteo

Para continuar avanando nas anlises sobre as aes realizadas em
pensamento pelo benzedor, enquanto ele profere o benzimento, nesse momento,
necessrio passar em revista as aes que designamos de aes de construo e de
proteo. Adotamos a mesma estratgia metodolgica da apresentao das aes de
desconstruo e de neutralizao.
No benzimento para hora do parto I [1] o benzedor em pensamento (pah-ky)
abre a porta do corpo da grvida; diz barriga casa leite do peito, casa suco de frutas,
casa sem doena; enche o balaio com penas de aves; esconde o beb na barriga da
sucuri preta (meeh pg saah), da sucuri branca (meeh pg baag) e da sucuri vermelha
(meeh pg hj); lava o beb dentro da barriga de sucuri preta (meeh pg saah), da
sucuri branca (meeh pg baag) e da sucuri vermelha (meeh pg hj); cerca o recm-
nascido com pari. O corpo da grvida, explica, tem uma porta que, quando aberta,
facilita a sada do beb. Dizer a barriga leite de peito, suco de frutas e sem doena
fortalece-a e faz o beb sair mais facilmente. O balaio cheio de penas ajuda a
esconder o beb. Esconder o beb na barriga dessas cobras, assim como cerc-lo,
protege o beb de algum possvel ataque.
No benzimento para hora do parto II [2] o benzedor em pensamento (pah-ky)
cerca a grvida com pari de inaj, pari de bak (madeira de zarabatana), pari de pedra;
fala beb filho(a) de paj benzedor; abre as portas dos peixes. Cercar a grvida
enquanto ela est em trabalho de parto a protege de eventuais agresses. Chamar o
beb de filho paj benzedor o protege de ataques. Abrir as portas dos peixes protege o
benzedor. Se os peixes deixam a porta fechada para o benzedor, no sonho deste, isso o
adoece e pode lev-lo a morte.
No benzimento para o primeiro banho [3] o benzedor em pensamento (pah-
ky) cerca com pari o pai, a me e o beb; diz corpo sem gosto, corpo carne cuia,
corpo cogumelo, corpo cascudo. Cercar os pais e o recm-nascido os protege no
caminho da casa ao porto aonde iro se banhar. Chamar o corpo do beb de corpo sem
gosto, de corpo carne cuia, etc., transforma seu corpo em algo com gosto inapetente e
isso o protege de ataques.

80
 No benzimento para a comida da criana [4] o benzedor em pensamento (pah-
ky) coloca mianga na criana; lava a criana com a seiva de paxiba, com a seiva de
mak tg, pein tg (ambas as rvores de espcie no identificada), pau-brasil; esconde a
criana dentro da paxiba, da mak tg, da pein tg, do pau-brasil; cerca a criana com
pari; diz peixe suco de frutas, peixe leite do peito, peixe sem doena. A mianga faz a
criana crescer e engordar. O banho com as seivas dessas rvores fortalece a criana e
a protege de possveis ataques. Esconder a criana no interior dos troncos dessas
rvores protege a criana. Cercar a criana tambm a protege. Chamar o peixe de suco
de fruta, de leite do peito e sem doena faz com que o peixe no ataque a criana (o t
do peixe faz a criana adoecer).
No benzimento para o umbigo da criana [5] o benzedor em pensamento (pah-
ky) amassa a samama que fica dentro do umbigo; diz corpo de t, veia de t, carne
de t; aperta o umbigo com o suporte de cuia (wwi). Amassar a samama impede
que o umbigo salte para fora. Chamar o corpo da criana de corpo de t, a veia de
veia de t, a carne de carne de t fortalece a criana e a protege de ataques que
possam ocorrer. Apertar o umbigo faz que no salte para fora.
No benzimento para dor de brao [6] o benzedor em pensamento (pah-ky) diz
brao de galho pau-brasil, de galho pein tg, de galho ing. Chamar o brao pelos
nomes dessas rvores o fortalece e faz a dor diminuir, pois a madeira dessas rvores
muito dura.
No benzimento para gripe [7] o benzedor em pensamento (pah-ky) diz
carretel de linha (da mquina de costura), suco de frutas, e sem doena, direo de
motor de popa80 malagueta suco de frutas e sem doena, direo de avio suco de
frutas e sem doena; lava o gripado com sangue de jabuti do lago e do rio; esconde o
corpo da pessoa dentro do casco de jabuti do lago e do rio. Chamar de suco de frutas e
sem doena o carretel e essas direes adoa essas coisas e faz a tontura diminuir.
Lavar a pessoa atingida pela gripe com sangue de jabuti espanta a gripe (tuh), pois
ela no gosta do cheiro de jabuti. Esconder o corpo da pessoa na casca de jabuti a
protege do ataque de gripe.

80
A palavra usada regionalmente malagueta. O Novo dicionrio Aurlio de lngua portuguesa d o
seguinte significado para essa palavra: pino de metal que se prende verticalmente em um mastro...a fim
de nele dar-se volta a cabos de laborar.

81
 No benzimento para diarria [8] o benzedor em pensamento (pah-ky) lava o
intestino com seiva de sn81, seiva de nug tg82, seiva de yow tg; diz intestino de
kj83 vermelho, de kj branco, de kj bananeira do mato, de kj paha tg, de kj
buritizeiro, de kj madeira de zarabatana, de kj tucumazeiro. Lavar o intestino com
essas seivas diminui a diarria, pois elas so amargas. Chamar o intestino de intestino
de todos esses kj faz as fezes endurecerem, pois as fezes desses insetos so sempre
duras.
No benzimento para diarria [9] o benzedor em pensamento (pah-ky) diz
porta dos insetos waw84 para o nus da pessoa com diarria. Chamar o nus da pessoa
de porta desses insetos faz que eles entrem no intestino da pessoa e ajudem a
endurecer suas fezes.
No benzimento para dor de cabea [10] o benzedor em pensamento (pah-ky)
diz abiu, sova, ing, aa, kg poh85, diz sangue suco de frutas. Chamar o sangue de
suco de frutas adoa o sangue e faz a dor de cabea diminuir.
No benzimento para dor de barriga [11] no encontramos nenhuma ao
relacionada recuperao e/ou proteo. O mais provvel que isso se deva a um
problema no trabalho de traduo da exegese. Algo que somente poder se verificar
num futuro desenvolvimento de pesquisa.
No benzimento para sakaka [12] o benzedor em pensamento (pah-ky) procura
os componentes da pessoa doente no rio Umari (pej dh), na casa de Trovo (py
my), a leste, a oeste, ao norte, ao sul; rene essos componentes e as coloca no corpo
da pessoa novamente; fecha a porta do rio Umari (pej dh), da casa de Trovo (py
my), do leste, do oeste, do norte e do sul. Essas aes esto interligadas e fazem que
a pessoa espalhada pelos quatro pontos cardeais, pelo rio Umari (abaixo) e a casa de
Trovo (acima) seja novamente concentrada no corpo da pessoa. Fechar a porta
desses planos impede que os componentes da pessoa se distribuam novamente.

81
rvore de espcie no identificada.
82
rvore de espcie no identificada. A casca dessa rvore usada para fazer tira para carregar atur
(ma)
83
uma espcie de larva que vive em diversas rvores e se alimentam das folhas. No foi possvel
identificar a espcie.
84
outra espcie de larva que tambm vive em diversas rvores (waw-ing, de waw-abiu, de waw-
japur, de waw-ucuqui, de waw-tucum, de waw-buriti, de waw-pupunha) e se alimentam das folhas.
85
No foi possvel identificar qual a espcie dessa fruta.

82
 No benzimento para dor de dente [13] no verificamos nenhuma ao de
recuperao e/ou proteo. O motivo dessa ausncia provavelmente o mesmo do
benzimento para dor de barriga.
No benzimento para mordida de jararaca [14] o benzedor em pensamento
(pah-ky) procura os componentes da pessoa86 mordida no rio Umari (pej dh), na
casa de Trovo (py my), a leste, a oeste, ao norte, ao sul; rene essos componentes
espalhadas pelo norte, pelo sul, pelo oeste, pelo leste, pelo rio Umari, pela casa de
Trovo; coloca essos componentes novamente para o corpo da pessoa; lava o corpo da
pessoa com suco de frutas; aperta a carne da pessoa mordida; fala sangue suco de
frutas.
As aes de procurar, reunir e colocar os componentes das pessoas fazem que
essa pessoa distribuda volte a se concentrar no corpo da pessoa. Isso faz a dor da
mordida diminuir. Lavar o corpo com suco de frutas adoa o corpo e faz a dor
diminuir. Chamar o sangue de suco de frutas o adoa, enfraquece o veneno da
jararaca e diminui a dor da mordida.

2.4.1 Anlise das aes de construo e proteo

Vimos que a seqncia das aes de procurar, reunir e colocar opera uma
passagem entre o grupo de transformao das aes de desconstruo e de
neutralizao e o grupo das aes de construo e proteo. Enquanto essa seqncia,
na exegese de benzimento para dor de dente [13], expressa a passagem de um grupo
para outra atravs da conexo entre aes de construo e de neutralizao; na
exegese de benzimento para mordida de jararaca [14], expressa a transformao que
permite fechar esse segundo grupo de transformao, pois conecta as aes de
construo s aes de proteo. Naquele momento, essa seqncia de aes estava
ligada s aes de neutralizao e de construo; agora, ela est ligada s aes de
construo e proteo. Na exegese do benzimento para mordida de jararaca [14], o
benzedor (re)constri a pessoa medida que traz as partes dispersas para o corpo
novamente, o que fortalece e protege a pessoa do ataque da jararaca.
As aes teraputicas executadas pelo benzedor de procurar, reunir e colocar
esto associadas disperso e concentrao das pessoas. Vimos que essa seqncia

86
A palavra usada aqui hwg, comumente traduzida como alma.

83
de aes conecta os dois grupos de transformao. Passamos, nesse momento, a
examinar algumas diferenas entre o efeito que essa seqncia de aes tem nas
exegeses de benzimento para dor de dente [13], onde elas aparecem na ao de
neutralizao, e na exegese de benzimento para mordida de jararaca [14], onde elas
aparecem na ao de construo.
No s as partes de Tag sp esto distribudas como tambm suas armadilhas.
Isso sugere que a pessoa quando se distribui com ela se distribui tambm aquilo que
pertence a ela, no caso as armadilhas. Podemos inferir dessa interpretao que
possvel pessoa separar-se de si mesma, mas no daquilo que a ela pertence. Nesse
sentido, por mais distribuda que se torne, sempre restar pessoa em toda sua
dimenso87.
A disperso de Tag sp parece ter um efeito diferente daquele da exegese do
benzimento para mordida de jararaca [14], pois, ao invs de enfraquecer Tag sp, a
sua disperso torna mais difcil a ao teraputica do benzedor, que deve ir at o rio
Umari, a casa de Trovo, o norte, o sul, o leste e o oeste, buscando e reunindo as suas
partes. Somente aps esse trabalho de concentrao da pessoa que o benzedor pode
agir de forma a deter os efeitos nocivos produzidos por Tag sp e suas armadilhas.
Assim os movimentos de disperso e concentrao podem ter fins variados.
Quando se trata de agir sobre uma pessoa doente o trabalho de concentrao visa
(re)estabelecer as partes distribudas da pessoa em seu corpo, fortalecendo-a; quando
se trata de agir sobre uma pessoa que est enviando a doena, o trabalho de
estabelecimento da pessoa, atravs de sua concentrao num corpo, visa dar
condies para as aes, no sentido de que uma agncia s pode produzir um efeito
quando exercida numa pessoa aparente. Conquanto tenham fins diferentes essas aes
obedecem a movimentos semelhantes. O movimento de disperso ocorre em direo
ao rio Umari, casa de Trovo, ao norte, ao sul, ao oeste, ao leste. O movimento de
concentrao se d atravs da viagem do benzedor a esses planos, aonde vai reunindo
as pessoas distribudas e fixando-as em seus corpos novamente.
Nas exegeses do benzimento para dor de dente [13] e para mordida de jararaca
[14] o que o benzedor rene e coloca no corpo o hwg. Duas foram as tradues

87
De forma mais geral diramos que o que indissocivel a cpula indviduo e meio, que se replica
por mais que se distribua a pessoa. No podemos deixar de mencionar, o quanto a replicao da cpula
indivduo e meio evoca uma imagem fractal.

84
que as pessoas em So Joaquim deram: corao e alma88. Essa palavra a mesma
usada pelos Hupdah. Athias (2004) traduz a palavra hup hwg como a alma. Quando
uma pessoa nasce e recebe o nome do cl, o hwg contido no nome se fixa na pessoa
e a partir da cresce junto com o crescimento da pessoa. Assim como cresce, o hwg
pode, em certas situaes tipicamente as situaes de doena diminuir. Reid
(1979) tambm se refere a essa palavra em sua monografia sobre os Hupdah, embora
apresente uma grafia um pouco diferente howug. Tambm menciona que hwg89,
que traduz por soul (alma), se fixa no corpo de uma pessoa quando ela adquire o seu
nome clnico, atravs de um benzimento de nominao, e que cresce com o
desenvolvimento do corpo.
As the child grows, so does its soul. But the soul continues to grow after the
body has reached maturity and by old age is thought to envelope the Hups
entire body, creating a protective force around it. (Reid 1979: 223)

Ambos os autores chamam a ateno para o carter dinmico dessa concepo

indgena de alma, como eles traduzem a palavra hup, j que cresce ao longo da vida
de uma pessoa, e pode tambm descrescer. Algo que tambm se aplica concepo
yuhup de hwg, visto que a idia de disperso e concentrao evocada nas exegeses
de benzimento exige uma abordagem dinmica para pensar a pessoa. No curso normal
da vida, esperado que hwg aumente, pois quanto mais uma pessoa acumular
hwg em seu corpo, mais fortalecida e protegida estar contra possveis ataques.
Quando o corpo atingido por alguma doena isso pode ser encarado como uma
diminuio da concentrao da pessoa no corpo e um aumento de sua disperso90. O
estado de suscetibilidade maior dos bebs tambm poderia ser interpretado sob essa
chave, j que essa suscetibilidade estaria ligada pequena concentrao de hwg
fixado na pessoa recm-nascida.
Entender hwg como um princpio dinmico e fundamental da construo da
pessoa, obriga a pensar essa construo como um processo constante de composio,

88
C. Hugh-Jones faz uma traduo muito prxima dessa da palavra usu em barasana. Anatomically, the
usu is located in the heart and the lungs. It is also breathand is connected with the animation of the
body(1978:112)
89
Por convenincia usarei essa grafia.
90
A considerao conjunta de vrias concepes amerndias do que chamamos de doena, realizada
pela equipe do Projeto Temtico "Redes Amerndias", de que fao parte, tem indicado a recorrncia de
formulaes em termos de "disperso" de componentes da pessoa (corpo-alma), que aparece tambm
nas descries de estados de embriaguez e viagens onricas, bem como da morte. A reflexo, em
andamento, sugere a necessidade de reinserir o que chamamos de doena num campo que inclui esses
outros estados para permitir a devida apreenso de conceitos amerndios relativos, por exemplo, s
teraputicas, para mencionar apenas o tema que nos interessa aqui mais de perto.

85
decomposio e recomposio. a fixao e o crescimento de hwg que estabelece
uma pessoa.
Nesse sentido, o benzimento de nominao seria o primeiro procedimento para
construir uma pessoa: "a nominao (benzimento do nome) garante s pessoas a
obteno de certas capacidades vitais essenciais, sem as quais no crescem nem
adquirem fora ao longo da vida" (F. Cabalzar 2010: 54)91. Uma das coisas que nos
sugere a questo da disperso e da concentrao da pessoa que o movimento de
fixao e concentrao de hwg no corpo faz a pessoa, enquanto o movimento de
distribuio e disperso desfaz a pessoa.
Mas, como outras aes de construo e proteo o demonstram, o trabalho de
construo da pessoa no est associado apenas concentrao e disperso do
hwg. Outra ao vinculada s aes que acabei de discutir a ao de fechar as
portas do rio Umari, da casa de Trovo, do sul, do norte, do oeste e do leste92.
Depois de passar em cada um desses planos, o benzedor tem o cuidado de
fechar as portas que existem entre esses planos e o plano da perspectiva do ser
humano. Segundo a exegese do benzimento para sakaka [12], se no fizer isso as
afeces das pessoas voltam a se dispersar. Porta foi uma das tradues que me deram
para a expresso my n hd. Onde my casa; hd buraco, abertura, vo; n
parece ser um marcador de caso genitivo, mas no disponho de materiais lingsticos
suficientes que confirmem essa hiptese, neste caso. Seja como for, a noo my n
hd, indica que os vrios planos se comunicam, e por suas aberturas circulam os
componentes das pessoas
Segundo a linha interpretativa que estamos empreendendo, a expresso my
n hd indicaria que o rio Umari, a casa de Trovo (evidentemente) e os quatro
pontos cardeias so concebidos como casas. Nesse sentido, a noo de plano que
utilizamos at o momento para nos referirmos a esses lugares deve ser aproximada da

91
Para uma discusso detalhada dos processos de nominao na regio do alto rio Negro, centrada nos
Tuyuka, mas iluminadora para os demais povos do "sistema" regional, ver F. Cabalzar, 2010. Em
relao nominao, bem como outros processos de constituio de pessoas, a autora registra uma
srie de "abrandamentos" (idem: 75 et passim) anlogos aos que detectamos na realizao dos rituais
com flautas Jurupari (abaixo, Segunda parte). Nenhum benzimento de nominao foi registrado por
mim entre os Yuhupdeh.
92
C. Hugh-Jones tambm se refere a essas portas em seu estudo sobre os Barasana: Besides the Water
Door in the east there is a Back Doorin the west, and two side doors, or Ribs Doorsto the north
and south. These doors are important as the exit points for dangerous forces dispersed by shamanism.
(1978: 239)

86
de casa (my). A ao de fechar a porta tem o objetivo de impedir que uma pessoa
e/ou afeco de uma pessoa de um determinado plano-casa93 passe a outro plano-casa.
Essa expresso tambm aparece outras vezes nas exegeses do benzimento para
hora do parto I [1] e hora do parto II [2]. Ao contrrio da exegese do benzimento para
dor de dente [13], nessas exegeses o benzedor aparece abrindo portas. Outra diferena
que no so as portas do rio Umari, da casa de Trovo, do norte, do sul, do oeste, do
leste que o benzedor abre, mas a porta do corpo da grvida (exegese do benzimento
para hora do parto I) e a porta dos peixes (exegese do benzimento para hora do parto
II). Esses casos evidenciam novas dimenses em que a noo de plano-casa pode ser
aplicada, que no se restringem s localizaes. Um animal, como espcie, est
associado a um plano-casa; um corpo, como organismo, est associado a um plano-
casa. A noo de porta, associada a uma abertura entre planos-casas, permite pensar,
ento, passagens entre escalas heterogneas (organismo, espcie e meio), cujas
conexes se do atravs da circulao das pessoas e/ou afeces de pessoas. Em
ambos os casos, as aes do benzedor procuram interferir no fluxo dessa circulao,
ora interrompendo, ora desobstruindo as passagens, a fim de proteger ou se proteger
da ao de alguma pessoa e/ou parte de uma pessoa de outro plano-casa.
Na exegese do benzimento para diarria [9], encontramos a noo de porta
mais vez. Dessa vez associada outra ao, alm da de abrir e da de fechar, a de falar.
O benzedor chama o nus da pessoa com diarria de porta dos insetos waw. Segundo
a exegese, isso faz com que os insetos waw vejam o nus do doente como uma porta
aberta: os insetos, ento, entram no intestino da pessoa com diarria, ajudando a
endurecer suas fezes. Esse procedimento se aproxima ao adotado na exegese do
benzimento para hora do parto I [1] e hora do parto [2], pois a abertura entre os
planos-casas visam produzir um efeito construtivo. Entretanto, diferentemente das
outras exegeses, onde encontramos a noo de porta, a passagem entreaberta entre os
planos-casas feita atravs do ato da fala. Assim, uma nova camada se desprega
nesse procedimento envolvendo a noo de porta. O benzedor no apenas interfere na
circulao de pessoas e de afeces de pessoas abrindo ou fechando as passagens
entre os planos-casas, mas tambm faz isso construindo as passagens entre os planos-
casas. o ato da fala que constri a passagem.

93
Doravante opto por justapor noo de plano a noo de casa e para manter esse duplo sentido uso
as palavras aglutinadas, j que no haveria uma nica palavra que pudesse abarcar os dois sentidos.

87
 A ao de nomear aparece, ento, como outra ao vinculada s aes de
construo e de proteo. De fato, no conjunto dessas aes, o procedimento mais
realizado pelo benzedor94. Com exceo de duas exegeses, em todas as outras
exegeses essa ao realizada. O benzedor usa essa ao em diversas situaes e
invariavelmente seu efeito transformar a pessoa e/ou a afeco da pessoa naquilo
que se nomeia. Essas aes se diferenciam entre aquelas que se associam s aes de
construo e aquelas que se associam s de proteo.
As falas que esto associadas proteo so aquelas que chamam as pessoas e
as afeces das pessoas de suco de fruta, leite do peito, filho paj benzedor, filho sem
doena, sem gosto, carne de cogumelo, carne de cuia. O suco de fruta e o leite do
peito transformam as pessoas e as afeces de pessoas em algo doce. Esse lquido
doce uma poderosa proteo para se proteger da ao nociva de outra pessoa.
Cabalzar chega a formular que para os Tuyuka A gua doce a substncia
purificadora e transformadora por excelncia, o remdio do mundo (2008: 166).
Falar, por exemplo, peixe suco de fruta, peixe leite do peito faz com que o peixe no
ataque a criana. Chamar uma pessoa ou uma parte de pessoa de suco de fruta e de
leite do peito tambm esfria o fogo dessa pessoa ou das afeces de pessoa.
Quando o benzedor fala filho paj benzedor, filho sem doena, isso transforma
a pessoa, tornando-a fortalecida contra possveis ataques. Quando o benzedor fala sem
gosto, cogumelo, carne de cuia, isso transforma a pessoa e/ou afeco de pessoa em
algo inapetente para a pessoa que est produzindo um efeito nocivo.
A ao de nomear tambm est associada s aes de construo. O que essas
aes constroem so pessoas e afeces de pessoas. E o que usado nessas
construes so afeces de pessoas. Isso ocorre, por exemplo, quando o benzedor
chama o corpo da criana de corpo de T, a veia de veia de T, a carne de carne de
T. Ao nomear as partes das crianas com essas partes de T, o benzedor fortalece a
criana com essas afeces de T. Quando o benzedor chama o brao de galho de
ing, de pau-brasil, ele transfere a dureza dessas madeiras para o brao dolorido.
Quando o benzedor chama o intestino de intestino de kj, isso faz com que o intestino
produza merda endurecida, do mesmo modo que o intestino de kj faz.

94
Isso para no mencionar que em seu conjunto o benzimento ele mesmo um ato de fala. Aqui, o
poder do ato de fala se mostra ainda mais evidente, no sentido de que o ato de nomear faz aquilo que se
nomeia.

88
 Ao nomear uma pessoa ou uma afeco de pessoa com o nome de outra
pessoa e/ou afeco de outra pessoa, o benzedor visa transferir uma afeco ou um
conjunto de afeces de uma pessoa para outra. Ao ser transferida, a afeco a fora
de T, a dureza dos galhos das rvores, a capacidade do intestino do inseto em
produzir fezes duras passa agir no plano-casa em que se encontra. Assim, o que o
benzedor parece manipular, nas aes de construo da pessoa, so afeces.
Esse movimento tambm acontece em outras aes. Por exemplo, quando o
benzedor lava o corpo com suco de frutas, pois um corpo doce resiste mais ao calor e
a dor. O benzedor lava o intestino com a seiva amargas de rvores, pois o amargor
diminui a diarria, segundo as exegeses. Ao lavar o corpo da pessoa com sangue de
jabuti, isso faz o corpo exalar um cheiro forte que afasta a gripe95.
Outras aes em que o benzedor manipula uma pessoa e/ou afeco de uma
pessoa so a de cercar, colocar, apertar e amassar. O benzedor cerca com pari de
vrios tipos para proteger os pais e as crianas, pois o pari funciona como uma
barreira para possveis ataques. Ele coloca miangas que fazem o beb crescer e
engordar. Ele amassa a samama para o umbigo no saltar para fora, aperta o umbigo
da criana com o suporte de cuia, pois o formato desse suporte tem o desenho
duplicado de um umbigo para dentro.
A ao de esconder parece diferir um pouco das anteriores, no sentido de que
o benzedor no manipula uma pessoa e/ou afeco de uma pessoa, a fim de que uma
afeco de pessoa passe a agir no plano-casa de outra pessoa, mas manipula a pessoa
e/ou a afeco de pessoa que recebe o benzimento, a fim de atravess-la para outro
plano-casa, onde a esconde. desse modo que ele esconde o corpo da pessoa que est
sendo atacada pela gripe dentro do casco do jabuti; esconde a criana dentro de
rvores de madeira dura para proteg-la de possveis ataques. Nesses casos, a
transferncia parece se dar no sentido oposto, portanto.

2.5 Aes teraputicas e eventos mticos

Com isso passamos em revista o grupo de transformao das aes de
desconstruo e de neutralizao e o grupo de transformao das aes de construo
e proteo. A anlise de algumas dessas aes demonstrou que esses dois grupos se

95
A operao de categorias como 'doce' e 'amargo' nesses processos teraputicos mereceria certamente
uma anlise mais detida, tendo em vista seu rendimento em trabalhos como o de Yano (2009), entre os
Kaxinaw.

89
articulam atravs da ligao entre as aes de neutralizao e construo. Desse
modo, a relao entre esses grupos de transformaes forma outro grupo de
transformao mais geral que so o das aes teraputicas.
parte as diferenas ressaltadas at aqui, o que se manifesta de comum nas
aes teraputicas a manipulao, da parte do benzedor, de pessoas e de afeces de
pessoas. Essa manipulao interfere na circulao de pessoas e de afeces de pessoas
a fim de ora desconstruir, ora neutralizar, ora construir e ora proteger as pessoas.
Considerando que todas essas aes teraputicas so executadas atravs do
pronunciamento do benzimento, em pensamento, diramos junto com Buchillet que
Manipular o nome de um animal equivale a manipular o seu ser. (1988: 40). Com a
condio de reformul-la da seguinte maneira: manipular o nome de uma pessoa
equivale a manipular o seu ser.
O benzimento, enquanto fala, o cerne da armao teraputica. Atravs dela,
o benzedor manipula a circulao das pessoas e/ou de afeces de pessoas e faz isso
as extraindo dos planos-casas e/ou acrescentando-as aos planos-casas. atravs dessa
manipulao que as aes teraputicas se articulam aos eventos mticos.

Concluso
Ao examinarmos as aes teraputicas executadas em pensamento atravs dos
benzimentos, pudemos observar o carter duplo de construo e desconstruo da
funo xamnica nos casos de doena, que anunciamos na seo Caminho de
pesquisa. A anlise, entretanto, exigiu, por um lado, que o carter de construo das
aes teraputicas se desdobrasse em aes de construo e de proteo; e, por outro,
que o carter de desconstruo dessas aes se desdobrasse em aes de
desconstruo e neutralizao. Demonstramos que esses desdobramentos so
transformaes uns dos outros e em seu conjunto constituem o grupo de
transformao das aes teraputicas.
O que aparece como invariante nesse conjunto de aes teraputicas a
manipulao de pessoas e de afeces de pessoas realizada pelo benzedor. Nesse
sentido, as operaes de desconstruo, de neutralizao, de construo e de proteo
incidem sobre pessoas e afeces de pessoas. O trabalho de construo e
desconstruo operado pela prtica xamnica, que tnhamos como hiptese geral,
adquire nova camada, pois, agora, ele aparece nas aes teraputicas como construo
e desconstruo de pessoa.

90
 A construo ou desconstruo da pessoa se d mediante a interferncia do
benzedor na circulao das pessoas e das afeces de pessoa, que ora so extradas de,
ora acrescentadas a um plano-casa. Assim, a noo de plano-casa vem se juntar de
pessoa como uma relao inextrincvel.
As anlises sobre a dinmica da construo e desconstruo da pessoa,
empreendidas nas aes teraputicas, tambm confirmaram o pressuposto de que essa
dinmica se d a perceber no plano da prxis das relaes sociais. Tambm ficou
demonstrado que essas relaes sociais no se limitam ao seres humanos, mas se
estendem a todos os seres, na medida em que s aes teraputicas age num plano em
que tudo aparece sob uma condio de pessoa. Assim, os benzedores as pessoas e as
afeces que o benzedor manipula no se restringem aos seres humanos, mas a uma
pliade de outros seres e afectos rvore, dureza de rvore, animal, intestino de
animal, etc. Para fazer essas manipulaes, o benzedor viaja pelos mltiplos planos-
casas que compe o mundo.
Isso nos levou a evidenciar a relao das aes teraputicas com o plano
mtico, pois as pessoas e afeces de pessoas a qual se dirigem as aes teraputicas
remetem ao plano mtico, no sentido que nesse plano que tudo aparece sob a
condio de pessoa. Desse modo, as aes teraputicas se colocam em linha direta
com as aes que aconteceram no plano mtico.

91
Captulo Terceiro

O principal objetivo deste captulo desenvolver ainda mais as relaes entre

as aes teraputicas e os eventos mticos. No segundo captulo, a anlise e a
interpretao dessa relao se colocaram sob o foco das aes teraputicas; agora, o
foco se dirige aos eventos mticos. Trata-se no de examinar a relao entre os
benzimentos, realizados pelos benzedores, e os mitos, mas de esmiuar como os
benzimentos aparecem nos mitos, como so usados pelas pessoas nas histrias de
antigamente. Aps esse escrutnio, confrontamos ento as aes relacionadas ao
benzimento que aparecem no mito e as aes que fazem parte da armao teraputica.

3.1 A ontognese e a metaestabilidade do plano mtico

Que o benzedor, nos atos de fala, age de forma a intervir em eventos associados
ao plano mtico, ficou evidente com as anlises desenvolvidas no captulo dois. Nesse
momento, cabe evidenciar como os benzimentos so manipulados pelas pessoas no
plano mtico. Isso, contudo, exige que antes explicitemos qual concepo de plano
mtico informa este trabalho.
J mencionamos que o que se aproxima da concepo de mito, do ponto de
vista dos Yuhupdeh, so as histrias de antigamente (bg ni dih). Vimos que as aes
do benzedor nos benzimentos de cura e de proteo remetem diretamente a essas
histrias. Para agir, o benzedor tem que saber quais pessoas e/ou afeces de pessoas
esto agindo ou podem vir a agir em determinada situao, a fim de produzir um efeito
nocivo. O benzedor se familiariza com esses conhecimentos entrando em contato com
as histrias de antigamente, seja atravs das rodas de ipadu, seja atravs da realizao
dos rituais. Essas histrias de antigamente so histrias das gneses do mundo. O plano
mtico, nesse sentido, uma associao de uma multiplicidade de gneses
heterogneas que informam esse plano. O plano-casa, que me referi no captulo
anterior, informado por uma gnese e est conectado com uma multiplicidade de
outros planos-casas. O plano mtico aqui entendido como um meta-plano, que
atravessa as mltiplas conexes de planos-casas e a prpria condio de tais
conexes tanto as conexes feitas em cada momento/contexto, passveis de serem
feitas e desfeitas, quanto as conexes possveis. Um aspecto fundamental dessas

92
gneses, e j muito notado na literatura antropolgica, que todas as gneses se
referem ao processo de aparecimento da condio de pessoa, onde tanto seres humanos
quanto animais, rios, serra, etc. se originam nessa condio. Lvi-Strauss, numa
famosa entrevista, deu a seguinte definio de mito como resposta a Didier Eribon:
Se voc interrogar um ndio americano, seriam muitas as chances que a
resposta fosse esta: uma histria do tempo em que os homens e os animais
ainda no eram diferentes. (Lvi-Strauss 2005: 195-196)

Essa poderia de fato ser a resposta de um ndio da regio do alto rio Negro, se
lhe perguntassem a respeito das histrias de antigamente. A partir da obra de Lvi-
Strauss, e dialogando com ela, dezenas de etnografias relativas s chamadas terras
baixas sul-americanas, condensadas por Viveiros de Castro (1996) e, em certa medida,
por Descola (1996), nos permitem acrescentar resposta de Lvi-Strauss que nesse
plano mtico, o que aproximava homens e animais era a condio compartilhada de
pessoa. Os mitos da regio do alto rio Negro parecem radicalizar ainda mais essa
definio, ao estender essa condio para alm da diferena entre animais e humanos.
Tudo o que aparece no mundo rio, serra, flautas, enfeites, beiju, animais, tristeza,...
aparece inicialmente na condio de pessoa e vai-se transformando a partir dessa
condio inicial compartilhada. As histrias de antigamente contam que num
determinado momento, no caso dos seres humanos, as transformaes resultaram na
gente verdadeira; no caso dos animais, das plantas, dos rios, transformaes
divergentes teriam resultado em 'gentes' diversas. Gentes que, do ponto de vista dos
humanos, no aparecem, de modo geral96, como pessoas.
Diante dessa caracterstica das histrias de antigamente, de que a gnese
sempre gnese de pessoas, mostrou ser frutfero usar o conceito de ontognese,
desenvolvido por Simondon, pois ele permite juntar gnese e condio de pessoa. Isso,
por sua vez, exige que nos aproximemos de outros conceitos envolvidos na discusso
sobre a ontognese, como o de metaestabilidade, princpio e processo de individuao,
transduo e devir.
O primeiro ganho em aproximar essas noes s histrias de antigamente que
a pessoa, enquanto indivduo, no pensada na proposta de Simondon a partir de uma
noo de pessoa dada e completa, mas como devir, implicando em pensar a pessoa em
seu processo de individuao.

96
Isto , para no-xams, no-doentes, no-mortos...

93
 Si, au contraire, on supposait que lindividuation ne produit pas seulement
lindividu, on ne chercherait pas passer de manire rapide travers ltape
dindividuation pour arriver cette ralit dernire quest lindividu : on
essayerait de saisir lontognse dans tour le droulement de sa ralit, et de
connatre lindividu travers lindividuation plutt que lindividuation partir
de lindividu. (Simondon 2007 : 12)

Por conseguinte, trata-se de pesquisar o princpio de individuao como uma

realidade que antecede a prpria individuao. Isso leva Simondon a conceber a
ontognese como uma teoria das fases do ser. Nessa teoria, o primeiro momento do ser
seria da ordem do pr-individual e do pr-objetivo, onde no existiria fase (ou, em
outras palavras, no h defasagem, diferena, entre indivduo e meio). Nessa ordem
pr-individual existem apenas singularidades carregadas de uma carga potencial
supersaturada no seio de um sistema metaestvel. As relaes entre essas cargas
potenciais supersaturadas geram defasagens no sistema, defasagens que no s
caracterizam o estado metaestvel do sistema, como originam as diferenas de
potenciais necessrias para o surgimento do processo de individuao. Esse processo
surge, ento, como resoluo dessas diferenas de potencias da ordem pr-individual,
cujo resultado no a destruio da tenso no sistema, mas a substituio dessa tenso
por outra tenso, e assim subsequentemente. Da Simondon dizer (1995:204) que o
processo de individuao opera num equilbrio metaestvel.
A instaurao da fase no ser corresponde ao incio do processo de individuao,
que aparece como uma resoluo da tenso gerada pela defasagem entre as cargas
potenciais supersaturadas. Nesse sentido, o princpio de individuao a primeira fase
do ser. Vimos que a resoluo empreendida pelo processo de individuao no consiste
em descarregar a defasagem, mas em substituir uma defasagem por outra. A primeira
defasagem que aparece como parte dessa resoluo entre indivduo e meio.
Seul le couple individu-milieu pourrait permettre de remonter
lindividuation ; lindividuation est ce qui fait apparatre le dphasage
de ltre en individu et milieu, partir dun tre pralable capable de
devenir individu et milieu. (Simondon 2007:228).

A operao que estabelece essa primeira defasagem definida por Simondon

como uma operao de transduo, que se caracteriza por transformar uma diferena
de potencial em outra diferena de potencial, mantendo, assim, a metaestabilidade do
sistema. Assim a metaestabilidade da ordem pr-individual mantida no processo de
individuao atravs de uma operao transdutiva que resulta na primeira defasagem
entre indivduo e meio associado. Essa primeira defasagem, entre indivduo e meio,

94
obriga o ser a prosseguir de defasagem em defasagem. Simondon concebe o ser vivo
como agente e teatro de individuao, pois sendo parte resultante de uma defasagem da
ordem pr-individual, ele se torna palco e agente de novas defasagens97. O carter
inacabado da individuao no ser vivo advm da repetio desse movimento, pois a
estruturao que ela engendra no esgota a energia potencial gerada da defasagem
inicial. O pr-individual permanece como reserva de energia disponvel para ser
atualizada a servio da resoluo de outra diferena de potencial. A defasagem, como
energia potencial, tambm obriga o processo de individuao a se repetir medida que
novas tenses se colocam como problema para o ser. Nesse sistema, o problema
colocado por uma tenso se resolve com a substituio dessa tenso por outra. Quando
a tenso desaparece, o equilbrio estabiliza e o ser vivo morre. Simondon denomina
esse movimento que se perpetua de devir. A individuao mais do que resultado do
devir, o prprio devir:
Dans une thorie des phases de ltre, le devenir est autre chose quune
altration ou une succession dtats comparable un dveloppement
sriel. Le devenir est, en effet, rsolution perptue et renouvele,
rsolution incorporante, procdant par crises, et telle que son sens est
en son centre, non son origine ou en sa fin seulement. (Simondon
2007:223)

A operao que permite passar de um estado crtico para outro uma operao
transdutiva. A transduo atualiza a relao entre polos como, por exemplo, energia e
estrutura ou contnuo e descontnuo. Ela o meio e sua operao faz a relao se
propagar em direo aos extremos. Mas como a transduo procede de defasagem em
defasagem em direo aos extremos? Segundo Simondon, a transduo uma
operao simultnea de integrao e diferenciao que faz o indivduo se desenvolver
segundo um processo de amplificao construtiva.
Viveiros de Castro, inspirado justamente na reflexo de Simondon, define o
plano mtico amerndio como um nico domnio de transdutividade, onde a
metamorfose mtica um devir uma superposio intensiva de estados heterogneos.
Essa definio a aproximaria de
toda uma famlia de ontologias planas, que pr-concebem ou
pressupem o real como multiplicidade dinmica imanente em estado de
variao contnua, um meta-sistema longe do equilbrio antes que
como manifestao combinatria ou implementao gramatical de

97
Isso justamente o que diferencia o ser vivo do ser fsico. A energia potencial no ser fsico se esgota
assim que se estabelece a defasagem entre indivduo e meio.

95
 princpios ou regras transcendentes , e como relao diferenciante,
isto , como sntese disjuntiva de heterogneos antes que como
conjuno dialtica (horizontal) ou totalizao hierrquica (vertical)
de contrrios. (Viveiros de Castro 2008: 81)

'Sntese disjuntiva de heterogneos', conceito desenvolvido por Deleuze, tem

ressonncias com o conceito de transduo, visto que 'sntese' remete operao de
integrao e 'disjuntiva' operao de diferenciao. Entendemos que Viveiros de
Castro incluiria o discurso mtico amerndio como parte dessa famlia de ontologias
planas. Todo bom leitor de Lvi-Strauss sabe, no entanto, que essa incluso s pode ser
parcial, visto que encontramos tambm no discurso mtico amerndio conjunes
hierrquicas, totalizaes hierrquicas de contrrios.
interessante notarmos que esse conceito de sntese disjuntiva tambm tem
ressonncias com as anlises mticas que Lvi-Strauss desenvolve, sobretudo a partir
do primeiro volume das Mitolgicas, sob a forma do problema do contnuo e do
descontnuo. Como comentado na seo Caminhos de pesquisa, esse problema na
obra de Lvi-Strauss vai se transformando medida que avana em suas anlises sobre
a mitologia amerndia. Em termos conceituais, a cada vez que se depara com o que
entende como pertencente continuidade, o autor obrigado a deixar a linguagem
algbrica e combinatria para adotar uma topolgica e cronolgica98.
Nesses estudos sobre a mitologia amerndia possvel encontrar vrios
momentos em que Lvi-Strauss levado a tratar de problemas topolgicos, como no
caso, j comentado, de sua anlise sobre o grupo de transformao do veneno de pesca,
em que tais questes aparecem em termos de disjunes, quantidades contnuas,
extenses descontnuas:
Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa pode ser definido como
um contnuo mximo que engendra um descontnuo mximo, ou, se
preferirem, como uma unio da natureza e da cultura que determina a
sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua e a outra,
quantidade discreta.(Lvi-Strauss 2004a: 321).

98
Entretanto, isso pode ser visto desde a discusso da diferena entre sacrifcio e totemismo/religio,
como bem apontou Viveiros de Castro: Lvi-Strauss usa toda uma imagstica de vasos comunicantes
para falar do sacrifcio, referindo-se, por exemplo, a uma soluo de continuidade entre
reservatrios, a um dficit de contigidade preenchido automaticamente enfim, usa do cdigo da
mecnica dos fluidos de um modo que evoca irresistivelmente a idia-chave de uma diferena de
potencial como princpio do sacrifcio. (Viveiros de Castro 2008: 89-90)

96
 O veneno de pesca aparece ento marcado pela ambigidade, no sentido de que
constitui a passagem ('dobradia', para usar outro termo lvi-straussiano) entre a
natureza e cultura, entre contnuo e descontnuo. O veneno atravessa esses limiares,
apresentando-se como um mediador entre os plos, assim como o mel:
A ambigidade que reconhecemos no mel, tanto em razo de seu duplo
aspecto sadio e txico...como em razo de seu carter de alimento
pronto, que o torna uma dobradia entre a natureza e a cultura...(Lvi-
Strauss 2004b: 257)

Em Do Mel s Cinzas, Lvi-Strauss se dedica a analisar essas dobradias,

expresses de relao, conectores que ao mesmo tempo afastam e aproximam: aos
venenos de pesca e de caa e ao mel se juntam o tabaco, as Pliades e o animal sedutor,
para formarem um grande grupo de transformao. Cito uma passagem fundamental
para entender esse desenvolvimento da linguagem analtica e que tambm aproxima
Lvi-Strauss da discusso desse captulo:
A primeira explicao que vem mente, para dar conta desta dupla
reviravolta, ao mesmo tempo geomtrica e lgica, que um sistema
mtico somente acessvel em seu devir, no inerte e estvel, mas em
perptua transformao. (Lvi-Strauss 2004b: 332).

Para acessar o sistema mtico em seu devir, Lvi-Strauss desenvolve os

conceitos de conjuno e disjuno e prope o conceito de conjuno disjuntiva:
Sublinhemos que o conceito de conjuno disjuntiva no
contraditrio, pois remete a trs termos, dos quais o segundo se une ao
primeiro pelo mesmo movimento que o disjunge do terceiro. (Lvi-
Strauss 2004b: 385).

A questo do devir no sistema mtico emerge com maior fora no terceiro

volume sobre a mitologia amerndia, A origem dos modos mesa ([1967] 2006). As
passagens mais emblemticas em relao a esse tema se concentram nas anlises dos
mitos da canoa de sol e lua, ligados a um grupo de transformao que discute a
passagem de uma periodicidade sazonal para uma periodicidade cotidiana. Segundo o
autor, essa passagem obriga o pensamento mtico a inserir a categoria tempo para
pensar outras relaes j dadas no espao. O espao passa a ser concebido como
relativo o que requer que a oposio esttica entre alto e baixo, que lhe serviu de
modelo no primeiro volume (2004b), ceda lugar oposio dinmica entre o prximo e
distante. Isso implica em outro desenvolvimento da lgica da conjuno e da
disjuno, pois

97
 o mitema da canoa opera a interseco entre a conjuno e a disjuno,
afirmando-as presentes enquanto as mantm separadas. (Lvi-Strauss
2006: 175).

O operador, portanto, no eliminado para gerar uma disjuno ou uma

conjuno, mas acionado para integrar a oposio entre disjuno e conjuno, em
outras palavras, fazer a mediao entre mediadores. Essa forma de mediao operaria,
segundo Lvi-Strauss, num nvel de complexidade maior, que ele designa de lgica das
proposies. Tal mediador se diferencia daqueles que operam no totemismo e no
sacrifcio por integrar as relaes entre os termos ao passo que aqueles integram
termos; e tambm porque enquanto estes ltimos so eliminados, os mediadores de
mediadores so preservados a fim de garantir o que o autor denomina de boa
distncia.
Com a passagem da quantidade discreta para a quantidade contnua,
ou, pelo menos, dos grandes intervalos sazonais para os intervalos
menores que so as lunaes e a seqncia dos dias, observamos
finalmente como uma construo de tipo romanesco vai paulatinamente
tomando lugar da construo mtica, dando assim origem ao que
poderamos chamar de mitologia das fluxes...(Lvi-Strauss 2006: 423).

Assim conceitos como disjuno, conjuno, ambigidade, dobradia, prximo,

distante, mitologia das fluxes vm se juntar queles encontrados nas anlises sobre o
sacrifcio e a histria para enfrentar as transformaes advindas do reino da
continuidade.
Viveiros de Castro caracteriza essas transformaes do reino da continuidade
como uma operao transdutiva quando afirma que:
As transformaes sacrificiais, [...] acionam relaes intensivas que
modificam a natureza dos prprios termos, pois fazem passar algo
entre eles: a transformao, aqui, menos uma permutao que uma
transduo (para usarmos o vocabulrio de Gilbert Simondon) ela
lana mo de uma energtica do contnuo. (Viveiros de Castro 2008:
89)

Assim essa energtica do contnuo est associada tanto s transformaes

sacrificiais quanto aos devires mticos. Se admitimos que essas transformaes esto
intimamente associadas ao xamanismo (Viveiros de Castro 2008: 114), ento a
operao por excelncia da prtica xamnica a operao de transduo. Desse modo,
definiramos as aes teraputicas, enquanto prticas xamnicas, como operaes
transdutivas.

98
 Caracterizar as aes teraputicas como operaes transdutivas se mostra ainda
mais pertinente e iluminador quando nos aproximamos do conceito de devir associado
operao transdutiva. Simondon diz que o movimento do devir, que procede de
defasagem em defasagem, transdutivo. Assim,
Le vrai schme de transduction relle est le temps...le temps ainsi conu
est mouvement de ltre, modification relle, ralit qui se modifie et est
modifie, tant la fois ce quelle quitte et ce quelle prend, relle en
tant que relationelle au milieu de deux tats; tre du passage, ralit
passante, ralit en tant quelle passe, telle est la ralit transductive.
(Simondon 2007: 169)

No final do segundo captulo, afirmamos que o benzedor, atravs das aes

teraputicas, manipula a circulao de pessoas e de afeces de pessoas, extraindo-as
de determinados planos-casas e/ou acrescentando-as a determinados planos-casas. Se
admitimos que essas extraes e acrscimos se realizam atravs das aes teraputicas
e resultam na passagem de uma pessoa e/ou afeco de pessoa para outro plano-casa,
ou seja, se as aes teraputicas se caracterizam por fazer passar pessoas e/ou afeces
de pessoas, seu movimento , nesse sentido, anlogo ao do devir. Isso, a nosso ver, se
aproxima tambm do conceito de devir que Viveiros define como:
Nem metfora nem metamorfose; um devir um movimento que
desterritorializa ambos os termos da relao que ele estabelece,
extraindo-os das relaes que os definiam para associ-los atravs de
uma nova conexo parcial. (Viveiros de Castro 2008: 103).

Embora essa definio de devir no se limite a concepo de devir de

Simondon, inegvel a influncia desta sobre aquela. Nesse mesmo artigo, Viveiros de
Castro caracteriza o devir como uma operao que opera nas regies longe do
equilbrio. O que nos lembra o conceito de metaestabilidade de Simondon.
Isso permite retornarmos questo da relao das aes teraputicas e os
eventos mticos que colocamos inicialmente. Lvi-Strauss define o sistema mtico de
maneira anloga metaestabilidade, ao caracteriz-lo como um sistema em perptua
transformao, cujo acesso se d atravs de seu devir. O mesmo autor tambm j
chamava a ateno para a relao entre o mito e as aes teraputicas, no j citado
artigo A Eficcia Simblica:
Vai-se, pois, passar da realidade mais banal ao mito, do universo fsico
ao universo fisiolgico, do mundo exterior ao corpo interior. E o mito,
desenvolvendo-se no corpo interior, dever conservar a mesma
vivacidade, o mesmo carter de experincia vivida qual, graas ao

99
 estado patolgico e a uma tcnica obsidente apropriada, o xam ter
imposto as condies. (Lvi-Strauss 1975: 223).

Conquanto essa passagem revele a ntima relao entre as aes teraputicas e

os eventos mticos, o autor pressupe que a relao entre esses domnios simblica, o
que implica em dizer que metafrica e/ou metonmica. Contudo, se seguirmos a linha
analtica aqui esboada, teramos que recusar o carter simblico da relao entre
aes teraputicas e eventos mticos, para afirmar o seu carter transdutivo. Assim, o
conceito de operao transdutiva se ofereceria como uma via para superar a questo da
oposio entre a eficcia da natureza (real) e a eficcia simblica, que se coloca sub-
repticiamente nas anlises sobre a eficcia aes teraputicas. Assim, no se trata mais
de saber se a eficcia simblica altera realmente a realidade. Essa uma questo que
parece no se colocar nas aes teraputicas, haja vista o poder de transformao
conferido palavra. Nos mitos da regio do alto rio Negro, a palavra um instrumento
fundamental para construir o mundo.
Desse modo, as aes teraputicas so operaes transdutivas que operam
sobre pessoas e afeces de pessoas devires mticos , cujas ontogneses, ao
manterem o regime de metaestabilidade do plano pr-individual e o pr-objetivo, se
mantm conectadas ao pr-individual e ao pr-objetivo. esse vnculo que permite as
passagens entre uma ontognese e outra.

3.2 Benzimento e plano mtico

Tendo em mente essa concepo de plano mtico que desenvolvemos e a

concepo de aes teraputicas, examinaremos uma parte da mitologia da regio do
alto rio Negro. Essa aproximao entre o lxico simondoniano e a mitologia da regio
no de todo inusitada, visto que o trabalho de Andrello primeiro esboou uma
aproximao nesse sentido.
O conceito de devir serve, a meu ver, para qualificar com grande
preciso as figuras do mito tukano, em particular os ancestrais da
humanidade, aos quais coube o manejo das potncias primordiais e a
busca dos meios que pudessem propiciar a individuao progressiva dos
grupos do Uaups. (2006: 415).

O conceito de devir est associado aqui s aes de manejo das potncias

primordiais realizadas por um ancestral em particular. Nossa hiptese de que as

100
aes teraputicas que analisamos at aqui so transformaes dessas aes de manejo
das potncias primordiais.
Para verificar essa hiptese, analisaremos um conjunto de histrias de
antigamente que se referem ao manejo das potncias primordiais. Nesse conjunto se
incluem histrias desana, tukano e yuhup. Explorar a riqueza dessa temtica na
mitologia regional exigiria o envolvimento de um conjunto de pesquisadores. O escopo
de nossa anlise, portanto, bastante circunscrito.
Nossa referncia da mitologia o conjunto de mitos registrados entre os
Yuhupdeh e quatro volumes (1, 5, 6, 7) da Coleo Narradores Indgenas do Rio
Negro. Embora no seja objeto de anlise, o contexto de produo dessa coleo, so
necessrias algumas palavras. Essa coleo comeou dez anos atrs com o intuito de
valorizar e preservar as memrias dos antepassados e acompanhou um movimento de
revalorizao da cultura indgena que ainda produz impacto nos dias de hoje99. O
primeiro volume publicado na coleo foi uma reedio do livro Antes o Mundo No
Existia, cuja primeira verso da dcada de 70. A primeira edio teve a participao
de um padre, de um escritor e de uma antroploga, alm de dois narradores indgenas.
A reedio contou com a reviso e a organizao da antroploga Dominique Buchillet.
Os volumes posteriores acompanharam esse movimento de revalorizao dos
conhecimentos dos antigos atravs do registro escrito e seguiram parcialmente o
modelo do primeiro. O quinto volume da coleo, feito pelos Tukano do cl Hausir
Por contou com trs colaboradores indgenas, um revisor e organizador antroplogo e
mais trs revisores tcnicos: dois antroplogos e um indgena; alm de dois narradores
indgenas. O sexto volume, feito pelos Tukano do Yepr-Oy pra contou com dois
colaboradores indgenas, um intrprete indgena e um revisor e redator antroplogo,
alm dos dois narradores indgenas. O stimo volume, feito pelos Desana do cl
Guahari Diputiro Por contou com a organizao, a digitao, a apresentao, a nota
lingstica e a reviso tcnica de um antroplogo, alm dos dois narradores indgenas.
Os registros das histrias de antigamente que fizemos entre os Yuhupdeh, de
certa maneira obedeceram a esse 'padro', no sentido de contar com a colaborao de
mais de um indgena para registrar os mitos, de um tradutor indgena e de um
organizador e revisor antroplogo. Entretanto, o trabalho ainda se encontra em estgio

99
Para uma discusso mais aprofundada sobre a relao dessa coleo e o movimento de revalorizao
da cultura remeto o leitor ao artigo Falas, objetos e corpos: autores indgenas no alto rio Negro
(Andrello 2010)

101
de confeco. Apresentamos o resultado parcial desse trabalho no anexo II, onde se
encontram os mitos yuhupdeh registrados.
Conquanto os volumes tenham alguns aspectos em comum, encontramos certa
heterogeneidade quanto questo da traduo100. Analisar essa heterogeneidade
lingstica exigiria um estudo minucioso dos contextos de elaborao desses volumes e
uma anlise lingstica que somente um estudo comparativo poderia realizar. Assim,
mencionamos o problema sem, contudo, pretender enfrent-lo de frente, apenas
obliquamente.

3.2.1 A ontognese do benzimento

Nas histrias sobre a gnese do mundo, que informam o discurso mtico, o

benzimento aparece sendo usado como um instrumento para fazer a primeira gerao
de pessoas. A verso desana do cl Guahari Diputir Por sobre o incio do mundo
conta sobre como Baaribo tentou fazer a primeira gerao para povoar o mundo. Para
realizar tal trabalho, ele juntou a fumaa de tabaco, o p de ipadu e fez um benzimento.
Dessa mistura, produziu um lquido que colocou dentro do tero de Bupu Mago para
que essa pudesse multiplicar a humanidade (Galvo & Galo 2004: 29-31).
Na verso tukano do cl Yepr-Oy pra, a primeira gerao tambm foi
fabricada atravs do uso do tabaco e do ipadu. Alm disso, usaram outros instrumentos
como a cuia, o banco, o basto, a forquilha de cigarro. Atravs da fumaa do tabaco do
pensamento que mkoho-yk (Av do Mundo) fez aparecer Yepa-mas101.
Ele ento verificou os instrumentos de vida e de surgimento que possua.
Pegou o cigarro, as cuias e outros instrumentos, como o banco e o
ipadu. Acendeu o cigarro e continuou pensando. Foi ento que,
materializando-se a partir da fumaa de seu cigarro, uma mulher surgiu
por trs dele. (Maia & Maia 2004: 21).

Na verso tukano do cl Hausir Por encontramos o ipadu, o tabaco, o banco,

e a cuia de ipadu envolvidos como instrumentos para fazer a primeira gerao de
pessoas. mko ehkos utiliza para fazer a terra, os rios, o vento, a mata, as chuvas e
os seres que habitaro o mundo. Essas realizaes so sempre acompanhadas de
benzimentos (Azevedo & Azevedo 2003: 21-33).

100
Por exemplo, 'reza', 'orao', 'benzimento', so palavras para designar as frmulas verbais. Outro
conjunto complicado para se confrontar as tradues aquele formado pelas palavras 'alma', 'esprito',
'demnio', 'diabo', entre outras.
101
Outros nomes para essa mulher so: Im koho-yko (Av do Mundo) e Yeprio.

102
 A verso desana Khripr a nica que no pressupe a existncia de um
demiurgo. A primeira pessoa, Yeb Br, aparece dos prprios instrumentos:
Haviam [sic] seis coisas misteriosas: um banco de quartzo branco, uma
forquilha para segurar cigarro, uma cuia de ipadu, o suporte desta cuia
de ipadu, uma cuia de farinha de tapioca e o suporte desta cuia. Sobre
estas coisas misteriosas que ela se transformou por si mesma. Por
isso, ela se chama a No Criada.(Lana & Lana 1995: 19).

Em todas as verses os instrumentos de vida so os operadores que fazem

aparecer as primeiras pessoas no mundo. medida que essas pessoas aprendem a
manipular esses instrumentos, suas aes fazem aparecer outras pessoas102. Como
vimos, a manipulao de tais instrumentos exige o acompanhamento de certas falas.
Essas falas so os benzimentos.
Nesse estado ontognico do mundo, o mundo ainda est longe de vir a ser tal
qual o vemos nos tempos atuais. As operaes transdutivas resultam invariavelmente
numa condio de pessoa: gente estrela, gente lua, gente tristeza, gente vento, gente
serra, gente rio, gente ave, gente pssaro, entre muitas outras. Tudo o que vem aparecer
no mundo nessa poca, aparece na condio de pessoa. Da o carter ontognico desses
aparecimentos, ao qual nos referimos alhures; da tambm esse movimento ser anlogo
o do processo de individuao.
O que atualmente da perspectiva do ser humano tem a aparncia de rio, de
serra, de pedra, de pau, de planta, de estrela, de tristeza, dentre outras, permanece
pessoa, tal como podia ser percebida por todas as demais pessoas na ontognese. So
as transformaes subseqentes que vo cada vez mais diferenciando as aparncias e,
concomitantemente, ocultando essa condio de pessoa aos olhos uns dos outros.
Os seres humanos dessa poca do aparecimento distinguem-se radicalmente
dos seres humanos atuais, na medida em que no se reproduziam atravs do sexo
(Azevedo & Azevedo 2003: 36). A reproduo das pessoas era feita atravs do uso da
fumaa do tabaco, do ipadu, do benzimento, da cuia, do basto cerimonial, do
pensamento e do sopro.
Se tomarmos esses processos de transformao das aparncias das pessoas
como processos de individuao, vemos que a manipulao dos instrumentos de vida e
102
Essa interpretao segue de perto a seguinte interpretao de Andrello, baseada no princpio de
individuao de Simondon: As mercadorias, portanto, surgiram antes daqueles que viriam a ser seus
senhores, pois, como podemos constatar, o mito trata de um mundo no qual as potncias existem antes
mesmo da emergncia de seres individuados, ou seja, as capacidades so dadas e os sujeitos tornam-
se sujeitos medida que vm a contral-las. (2006: 370)

103
a execuo dos benzimentos que a acompanha, so os operadores que realizam a
passagem do pr-individual para o processo de individuao. A construo de pessoa,
desde sua ontognese, se caracteriza, portanto, por operar uma transduo atravs dos
instrumentos de vida e benzimentos. As pessoas aparecem diretamente desses
instrumentos e dos benzimentos.
Com a instaurao do processo de individuao, o aparecimento da pessoa no
se d mais diretamente desses instrumentos e benzimentos, passando a exigir tambm
a manipulao de pessoas e de afeces de pessoas. O que nos leva a outro conjunto de
histrias de antigamente.

3.2.2 Benzimento na construo de pessoas

Abaixo transcrevemos um trecho do episdio mtico associado exegese sobre

o benzimento para mordida de jararaca, pois nele encontramos uma transformao que
faz parte do conjunto ao qual nos referimos.
Antigamente (bg n) tinha quatro homens. A filha de Jararaca vinha
trazendo um desses homens. Jararaca-pai viu que sua filha estava
trazendo um homem103 e se transformou em matap104 para captur-lo.
Ao se aproximarem o homem foi capturado e morto por Jararaca, que o
levou a sua casa para moque-lo.
A filha foi buscar o segundo homem para trazer para seu pai mat-lo
tambm. Aps matar mais esse, colocou-o em cima do jirau para
moque-lo com lenha de paxiba (pp tg), junto com o outro irmo. A
filha voltou para buscar o terceiro homem que teve o mesmo destino.
O ltimo, que era o irmo menor105, estava sendo trazido pela filha de
Jararaca. Quando chegaram onde estava o matap, ela pediu para que
ele o pegasse, mas ele se recusou e pediu para que ela o fizesse. Quando
ela pegou o matap, o irmo menor deu um golpe de faco no pai dela,
matando-o. Em seguida, picou Jararaca em pedacinhos.
A filha de Jararaca ficou muito triste chorando sem parar ipye ipye
ipye. O irmo menor ficou ouvindo a filha chorando, enquanto esta
tentava emendar os pedaos para tentar trazer seu pai a vida
novamente. Ela pegou vrios tipos de cips para tentar emendar o
corpo mas no conseguia. S quando usou o cip tak td106 ela
conseguiu fazer as emendas, mas ficou faltando a cabea. Ela saiu a
procura da cabea de seu pai, porm no conseguia encontr-la.
Resolveu, ento, tentar fazer a cabea com vrios tipos de spe107. S
conseguiu quando usou o spe que usado para fazer o chocalho posto

103
O irmo maior.
104
chamado de matapi para as mulheres no saberem, mas so os t.
105
Por isso s o irmo menor pode ser benzedor
106
Usado na confeco das flautas jurupari
107
Fruta que os cantores (yam yap) usam no tornozelo para bailar.

104
 no tornozelo dos cantores enquanto danam. Ainda assim faltavam os
dentes. Ela comeou a procurar algum espinho que tivesse veneno e
pudesse servir de dentes para seu pai. Tentou com espinho de cip
(siripi td) e de tucum. Mas no deu certo. Tambm tentou com dente
de piranha e espinho do diabo. Ela s conseguiu quando usou a madeira
de paxiba (pp tg), que tambm faz as flautas Jurupari. Pegou um
pedacinho dessa madeira e colocou na boca de seu pai. Para ter veneno
forte ela pegou pimenta misturou com veneno de sapo e veneno de
pi108. Por isso a mordida da jararaca arde muito: como pimenta
(Anexo I, Exegese de benzimento [14]).

A transformao que gostaramos de ressaltar dessa passagem diz respeito

forma como a filha de Jararaca (re)faz seu pai, aps o irmo menor t-lo despedaado.
Primeiro usa o cip tak td para costurar as partes retalhadas, depois a fruta spe para
a cabea, em seguida a madeira de paxiba para os dentes, e por fim pimenta, veneno
de sapo e de pi para o prprio veneno109. A filha de Jararaca traz novamente vida a
pessoa de seu pai associando as afeces que restaram dele com afeces de outras
pessoas.
Encontramos outras duas verses desana sobre a composio da jararaca no
Livro dos Antigos Desana Guahari Diputiro Por (2004). Na primeira, Boreka, o
primeiro ancestral a se diferenciar como desana, est ensinando aos seus parentes
como fazer uma jararaca:
Com o seu colar dasirida ele formou o corpo. Ele fez a cabea da cobra
com a semente da fruta wayapa, os olhos com miangas e os dentes com
os dentes do seu pente.(Galvo & Galvo 2004: 396).

Na segunda situao, outro ancestral desana, chamado Deyubari Gm que

ser um dos dois comandantes da canoa de transformao, estava participando de uma
festa, bebendo caxiri com seus cunhados Neka Mas (gente estrela). No meio da festa,
ele descobriu que seus cunhados estavam maltratando sua mulher e resolveu se vingar.
No momento em que estavam danando, Deyubari Gm aproveitou para fazer uma
jararaca.
...Deyubari Gm cortou, com o seu brinco, a corda de um dos caroos
de wayapa e fez com ele a cabea de uma jararaca...Tirou em seguida o
pedao de algodo que tinha na nuca como enfeite e, com ele, fez o
corpo da jararaca. Depois pegou mianga do seu colar para fazer os
olhos da cobra. Por fim, tirou o pente que havia na nuca e arrancou

108
uma espcie de barata, mas no foi possvel identificar a espcie.
109
Atualmente, o cip e a paxiba so usados para fabricar as flautas Jurupari, o spe usado para
fazer os enfeites de tornozelo nos dias de festa onde acontecem danas109, a pimenta usada muitas
vezes no benzimento de proteo antes do incio das festas e para o fim do perodo de dieta.

105
 dele alguns dentes. Era para fazer os dentes da jararaca. Por meio de
um benzimento, ele molhou os dentes dele dentro do curare de Bupu
(Trovo) e do curare de mo e colocou-os no lugar. Depois,
transformou a cobra que havia fabricado em cobra verdadeira.(Galvo
& Galvo 2004: 471).

Esse episdio tambm narrado, com algumas diferenas, em outro livro

Desana chamado Os Ensinamentos que No se Esquecem (2006). Nesta verso,
Deyubari Gm tambm quer se vingar dos Neka Mas (gente estrela), porque estes
maltrataram sua mulher; e tambm faz uma jararaca para usar na vingana. Entretanto,
esta verso difere das outras verses desana em relao ao que usado na construo
de jararaca. O corpo feito com a corda de pelos de ona e de macaco que usada
pelos cantores e danarinos do kapiwaya; a cabea, com o enfeite de canela chamado
em desana waituru; o dente da cobra com um fio de tucum; e o veneno feito com o
caapi (Fernandes & Fernandes 2006: 22).
Temos diante de ns quatro verses sobre o processo de construo de jararaca.
Embora todas difiram, mais ou menos, quanto ao que usado em sua composio,
evidente que as trs verses desana so mais prximas. Uma delas refere-se a Boreka e
a um episdio em que ensina vrias pessoas como fazer uma jararaca quando quiserem
se vingar de um inimigo. As outras duas verses desana correspondem a outro episdio
envolvendo um ancestral mais novo chamado Deyubari Gm e diz respeito sua
vingana contra os Neka Mas. Ele faz uma jararaca para matar seus inimigos, de
modo que parece seguir os ensinamentos de Boreka. Contudo, o que utilizado para
fazer a jararaca se diferencia em cada situao. Se me permitem o uso do jargo
culinrio: a receita no seguida rigorosamente.
A verso da receita yuhup ainda mais dessemelhante. A comear pelo
episdio que envolve um yuhup, a filha da jararaca e seu pai. No nos encontramos
diante de um ensinamento nem de uma vingana, mas de uma armadilha arquitetada
pela gente jararaca. O que utilizado para fazer a jararaca difere em relao s verses
desana.
Ainda que existam essas diferenas gerais h um aspecto que as aproxima e que
o que estamos interessados em desenvolver: o trabalho de construo da pessoa. Tal
trabalho feito da associao de pessoas e de afeces de pessoas (madeira de
paxiba, dente do pente, plo de macaco, curare, veneno de sapo, dentre outros).
Jararaca aparece quando essas afeces de pessoas so conectadas atravs da

106
manipulao de outra pessoa. Como uma das verses explicita (Galvo & Galvo
2004: 471), a manipulao de pessoas e de afeces de pessoas se faz atravs do uso de
tabaco, de ipadu, da cuia, do banco, da forquilha e do benzimento.
Essa transformao, que associa vrias pessoas e afeces de pessoas, aparece
num episdio mtico narrado no livro Mitologia sagrada dos Tukano Hausir Por,
que tem como protagonista Bahtuiari Ok. Num determinado momento dessa histria,
Bahtuiari Ok se transforma em duas pessoas, os Diroa. Quando eles crescem,
causam muito problema para sua av que, cansada das traquinagens de seus netos,
tenta mat-los. Contudo, os Diroa no morrem e voltam para casa de seus avs. Certo
dia, perguntam av como seus parentes morreram; a av responde que os parentes
ona dela os mataram. Sabendo disso, decidem vingar a morte de seus parentes. Com
raiva de seus netos, por eles quererem vingana, a velha av faz uma tocandira110 e a
coloca numa rvore para morder os netos. Aps serem mordidos, os Diroa descobrem
que foi sua av quem ps a tocandira na rvore e resolvem se vingar dela:
Os Diroa quiseram se vingar da velha, descontar o que ela tinha feito.
Ficaram deitados no cho, pensando como fazer. Pegaram cip
(mersekoda), cortaram, rasparam e com aquele material criaram uma
aranha grande. Tiraram os espinhos da palmeira busuo e fizeram
dentes para ela. Colocaram tambm curare em seus dentes.(Azevedo &
Azevedo 2003: 110).

Essa transformao realizada pelos Diroa se aproxima da jararaca no sentido

de que tambm aqui afeces de pessoas so manipuladas e associadas para fazer outra
pessoa. O cip se transforma no corpo da aranha depois de cortado e raspado. O
espinho da palmeira se transforma no dente. O curare (veneno de caa) se transforma
no veneno da aranha. Esse episdio prximo da verso desana do cl Guahari
Diputiro Por sobre a histria dos Diroa, protagonizado por Deyubari Gm e que
tambm envolve uma av cujos parentes mataram os parentes do protagonista. A av e
Deyubari Gm brigam por causa disso. A seqncia a mesma da verso Hausir
Por. A av fabrica uma tocandira para matar Deyubari Gme depois, arrependida,
ressuscita-o. Em seguida, ele se vinga fazendo uma aranha que mata a av. Depois, a
vez de eles se arrependerem e ressuscitarem a av. A continuao dessa histria segue
contando a transformao de Deyubari Gmnos dois Diroa.

110
Formiga com uma picada muito dolorida.

107
 Assim, enquanto na verso tukano Hausir Por a parte que conta sobre a
construo da aranha e da tocandira acontece depois do aparecimento dos Diroa, na
verso desana Guahari Diputiro Por elas acontecem antes. No que diz respeito
construo da tocandira e da aranha, a verso tukano explcita a da aranha, ao passo
que a desana a da tocandira. Abaixo segue a passagem da construo da tocandira:
Ele pegou uma maniuara e, por meio de um benzimento, transformou-a
numa tocandira. Pegou um sebo da vagina dela e passou no corpo da
tocandira. por isso que a tocandira tem um cheiro ruim. Em seguida,
ela fez os ferres da tocandira com os pelos do seu pbis. Depois, tirou
curare da casa de Bupu e da casa de Am e o colocou nos ferres da
tocandira.(Galvo & Galvo 2004: 500).

No prosseguimento dessa histria, Deyubari Gm queria casar com as

parentes da velha av. Ela lhe disse que para se casar, deveria oferecer alguma coisa
para os parentes. Ele resolveu levar peixe. Para tanto, construiu um matapi111 de
garganta, usando ripas de patau (umu paga), corda de cip de tucum de ona (ye
kad kasumida), corda de cip de tucum de cutiuaia (boso kad kasumida) e corda de
cip de tucum de plos de ona (ye ksumi poamrda). Em seguida,
Por meio de um benzimento, ele formou ento o corpo de um muum.
Ele fez o corpo dele com ing, a cabea com abacate, os olhos com
miangas brancas e a espinha dorsal com o seu colar dasirida. (Galvo
& Galvo 2004: 503).

Um pouco mais adiante nessa histria, quando Deyubari Gm j havia se

transformado nos dois Diroa, encontramos um outro processo de construo. Os Diroa
com suas travessuras acabaram quebrando o forno de barro (tuyuka, em nheengatu) da
casa dos parentes de sua av. Estes os mandaram jogar os pedaos do forno no porto.
Os dois recolheram os pedaos do forno e foram em direo ao porto. O
maior dos Diro carregava um monte de pedaos do forno. Na descida
ao porto, encontraram pedaos de casca de buriti112. Fizeram o corpo
de uma piranha com os pedaos do forno e, com as escamas de buriti,
os dentes. Jogaram dentro do rio e isso virou uma piranha.(Galvo &
Galvo 2004: 513).

At aqui, as construes de pessoas analisadas obedeceram ao seguinte

procedimento: afeces de pessoas se associam a outras afeces, compondo uma
outra pessoa. Contudo, existem outras construes de pessoa, que fazem parte desse
conjunto, mas no obedecem exatamente essa seqncia de procedimentos.

111
Armadilha para pegar peixe.
112
Ou escamas de buriti: ne ntri, em desana.

108
 No livro O Conhecimento dos Nossos Antepassados, na sesso A chegada ao
centro do mundo os Yepa-masa esto seguindo viagem para o centro do mundo.
Dotihiro, um dos Yepa-masa, quando alcana o centro do mundo, encontra com
mkoho-mas, ancestral dos Desana. Cada uma dessas pessoas morava numa casa
separada. mkoho-mas queria fazer a iniciao de seus dois filhos, por isso mandou o
seu filho mais velho acertar alguns pssaros para fazer os enfeites com as penas e o seu
filho mais novo pegar carajuru para fazer a pintura corporal. Quando o irmo mais
novo estava fervendo as folhas de carajuru, a esposa de seu irmo se aproximou e quis
ter relaes sexuais com ele. Ele no resistiu e se deitou com a cunhada, mas seu irmo
mais velho viu a cena e lanou flechas de zarabatana no mesmo instante. O irmo mais
velho, ao se certificar de que o irmo mais novo estava morto, cortou o pnis dele.
Passado um tempo, mkoho-mas descobriu que seu filho mais novo estava morto e
resolveu traz-lo de volta vida.
Depois disso, mkoho-mas comeou a enfeitar o filho, pintando-o com
carajuru e jenipapo. E foi pintando o corpo do filho quando, descendo
da altura dos ombros para a cintura, se deu conta que ele estava sem
pnis. Ento disse:
E agora meu filho? Como isso vai ficar?
E rapidamente pensou em uma soluo: pegou um pequeno cogumelo
branco do mato e colocou no lugar do pnis do filho. Mas isso no lhe
agradou. mkoho-mas pegou ento outro tipo de cogumelo parecido
com o anterior e tentou novamente. Esse lhe pareceu ter ficado bem,
embora no tivesse sido encaixado no lugar exato. Para resolver o
problema, mkoho-mas recorreu a um benzimento no qual nomeou
todos os peixes que a esposa do filho vomitara antes. Com isso, ele fez
com que as cores do sangue desses peixes passassem ao novo pnis do
filho, tornando-o assim um membro normal. E ento pde acabar de
enfeitar o filho.(Maia & Maia 2004: 85).

A construo do pnis do filho mais novo de mkoho-mas se assemelha da

construo da jararaca, da aranha, da tocandira, do muum e da piranha no que diz
respeito transferncia de uma afeco de pessoa para outra pessoa: o pnis foi feito
de uma espcie de cogumelo associada ao sangue de peixes e a construo se
completou com a execuo de um benzimento.
Essa transformao tambm encontrada na histria sobre Natti Gom
(Galvo & Galvo 2004). O protagonista est casado com a filha de Muu Mas
(Piranha). Numa das visitas que Natti Gom faz a seu sogro, ele e a mulher levam
caroos de pupunha para plantar. Mas os caroos no germinaram. Natti Gom

109
pegou os caroos e quebrou um por um com os dentes. Quando um caroo se partia um
pssaro saia de dentro. Primeiro o pipira, depois o sikarer (um tipo de pica-pau),
depois o wagaro (jacupemba), depois a arara ere, depois o periquito mer g
(periquito de ing); depois periquito gpay.
Ele soltou os outros passarinhos. Os dois periquitos no tinham nenhum
bico. Ele tirou um caroo de wayapa, cortou-o ao meio e fez com cada
metade o bico dos periquitos. Colocou tambm miangas de tapioca
para serem os olhos deles. (Galvo & Galvo 2004: 605).

Primeiro nos concentraremos nas transformaes do caroo de wayapa em bico

de periquito e das miangas de tapioca em olhos de periquitos. Assim como a
transformao do cogumelo e do sangue em pnis, essa diz respeito transferncia de
da afeco de uma pessoa para outra pessoa. Nisso, essas transformaes se
assemelham quelas analisadas anteriormente. Contudo, a construo no chega a fazer
outra pessoa, mas apenas uma parte da pessoa.
Algo diferente ocorre nas transformaes dos caroos de pupunha em vrias
aves, pois no se trata mais de uma transferncia da afeco de uma pessoa para outra
pessoa, mas da transformao de uma afeco da pessoa numa outra pessoa.
Essa transformao semelhante outra que aparece na histria dos Diroa, na
verso dos Hausir Por (Azevedo & Azevedo 2003). O trecho trata de uma pescaria
que ser oferecida para seus parentes. Os dois tinham feito vrios matapis para a
pescaria e os colocaram em alguns igaraps, mas ainda faltavam os peixes. Assim,
Procuraram no universo o ingazeiro bu epesao. Seus caroos
transformaram em peixes kiritubua, que se espalharam pelos igaraps.
Suas folhas transformaram em peixes tomoat (bhkawia) e em outras
espcies dos igaraps. (Azevedo & Azevedo 2003: 111).

Aqui tambm temos a transformao de afeces de uma pessoa caroos e folhas de

ingazeiro em outras pessoas peixes de vrias espcies.
Outra transformao, prxima a essa, ocorre numa histria cujo protagonista
gbog (Galvo & Galvo 2004). Ele queria casar com as filhas de Wariru e por isso
convidou-as para visit-lo. Para elas se orientarem, ele colocaria penas novas de rabo
de arara no caminho. Contudo, Oa (Mucura) tambm queria casar com elas. Sabendo
da marcao de gbog, ele colocou as penas novas no caminho de sua casa. Desse
modo, as duas irms chegaram casa de Oa.
gbog ficou sabendo que as irms estavam l e foi at l resgat-las.
Entretanto, Oa no desistiu de ficar com uma das mulheres e foi visitar gbog, que

110
estava tomando caxiri. Eles discutiram e Oa acabou assassinado por gbog. A me
de Oa soube do assassinato do filho e resolveu se vingar. Ela pediu para os gavies
matarem gbog. Quando os gavies j o levavam, uma pena dele caiu e sua av
conseguiu peg-la. nesse momento da histria que ocorre a transformao de penas
de inambu em vriedades de inambu. Abaixo segue o episdio:
Mas os gavies j estavam levando gbog para sua casa a fim de
com-lo. Enquanto estavam voando, uma pequena pena do corpo de
gbog caiu no cho. A velha pegou e, por meio de um benzimento,
transformou-o no inambu umu puaro g (inambu de abacate). Pegou
ento, uma pena da asa do inambu que acabou de criar e transformou-a
no g guruyurubu (inambu listrado). Pegou ento uma pena do inambu
que acabou de criar e transformou-a no mpia g. Pegou ento uma
pena do inambu que acabou de criar e transformou-a no tarapia g
(inambu de chavascal). (Galvo & Galvo 2004: 455).

Essa transformao se assemelha parcialmente s dos caroos de pupunha em

aves e do caroo e da folha de ing em peixes, no sentido de que uma afeco de
pessoa se transforma em pessoas. Entretanto, ao invs de se transformar numa outra
pessoa, se transforma como que em variedades da pessoa de que foi retirada essa
afeco.
Por fim, para encerrarmos o conjunto que estamos examinando descreveremos
outra transformao que difere das anteriores. Encontramos essa transformao na
verso Guahari Diputiro Por da histria sobre os Diroa (Galvo & Galvo 2004) Os
dois Diroa estavam querendo fazer um dabucuri de peixes para os Koa Yea. Para tanto
seguiram viagem pelo rio Uaups acima. Ao longo da travessia eles pararam e
mataram uma cobra, transformando seus pedaos em diversas espcies de peixes.
Enquanto isso, os Diro subiram o rio Uaps at Tabore Ngr (Ilha do
Capim Branco), onde morava a cobra tabore pro (cobra de capim
branco). Eles a mataram, despedaaram o seu corpo e, por meio de um
benzimento, transformaram a sua carne em vrios tipos de peixes, tais
como: miwai (matrinch), orero (surubim), waisiporo (mandub), uhu
(pacu), boreka (aracu), m (piraba) etc. Fabricaram, ento, um jirau
de pedras de quartzo branco para moquear os peixes, usando lenha de
quartzo branco. (Galvo & Galvo 2004: 520).

Nesse caso, afeces de uma pessoa (cobra de capim branco) se transformam

em vrias pessoas outras (matrinch, surubim, mandub, etc.).
Os processos de construo de pessoas que analisamos at o momento fazem
parte de um conjunto muito mais vasto. Como podemos observar, as situaes em que
ocorrem essas transformaes so variadas, e mltiplas so as possibilidades de uso

111
desses procedimentos de construo. O que nos interessa, ao descrever tais
procedimentos, a relao entre eles e as aes teraputicas que analisamos.
Vimos que, em algumas das descries acima, o benzimento aparece
explicitamente nos processos de construo de pessoas. E se levarmos em considerao
que os benzimentos so acompanhados do tabaco, do ipadu, do banco, da cuia, etc.,
tambm os instrumentos de fazer aparecer gente encontram-se envolvidos no processo
de construo. Algo que as primeiras transformaes deixaram como ensinamento.
Nesse ponto, retornamos diferena que enunciamos no final da seo anterior, entre a
construo das primeiras pessoas e a construo das pessoas que se sucederam a essa
gerao. As primeiras construes so aquelas que fazem as pessoas aparecem
diretamente dos instrumentos de vida, do benzimento e do pensamento. As construes
que ocorre aps o surgimento das primeiras tambm usam os instrumentos, o
benzimento e o pensamento para fazer outras pessoas, entretanto tal construo no se
d mais diretamente desses elementos, mas por meio da associao de pessoas e de
afeces de pessoas.
Tendo em mente as anlises propostas das exegeses dos benzimentos, percebe-
se que a armao do processo teraputico repete de maneira muito prxima os
procedimentos dos benzimentos tal qual eles aparecem no discurso mtico. Os
instrumentos como tabaco, ipadu e banco aparecem em todas as exegeses, assim como
o sopro e o pensamento. As anlises das aes teraputicas demonstraram que os
procedimentos realizados pelo benzedor tambm envolvem a manipulao de pessoas e
afeces de pessoas.
Quando dissemos que a armao teraputica est muito prxima dos
benzimentos que aparecem no discurso mtico e foram foco de anlise, porque ela
apenas parte de uma tcnica mais geral que a da construo da pessoa. Na anlise do
processo teraputico, demonstramos que pessoas so construdas e desconstrudas, ou
compostas, decompostas e recompostas. Nesse momento, na anlise do discurso
mtico, vimos que esse carter da construo e desconstruo da pessoa est dado
desde a ontognese do mundo. nesse sentido que podemos dizer que a pessoa um
devir.

112
3.3 A construo da pessoa e a perspectiva

Antes de chegarmos a uma sntese deste captulo, necessrio discutir mais um

aspecto fundamental da construo da pessoa, que apareceu em diversos momentos,
mas que agora ser enfrentado de frente a questo da perspectiva.
Na histria de Deyubari Gom (Galvo & Galvo 2004), o protagonista estava
junto com sua av pegando maniuaras. Para atrair essas formigas, eles usavam ripa de
arum, mas num determinado momento a av se cansou, pois as maniuaras no
encostavam mais na ripa. O neto perguntou para a av se ela no queria comer mais
maniuara e ela respondeu que sim. Para as maniuaras voltarem a encostar-se ripa de
arum, ele a transformou numa corda de plos de macacos.
Deyubari Gom pegou uma ripa de arum e, por meio de um
benzimento, a transformou numa corda de plos de macacos. Ele fez
isso para as maniuaras encostarem mais. Nos olhos dela, era um ripa de
arum. Nos olhos dele, era uma corda de plos de macacos. (Galvo &
Galvo 2004: 501).

Essa transformao executada por um benzimento somente se realiza de um

determinado ponto de vista. Isto , a ripa de arum se transforma numa corda de plos
de macacos somente do ponto de vista de Deyubari Gom e das maniuaras; do ponto
de vista de sua av, continua sendo uma ripa de arum. A perspectiva se define a partir
do que tornado aparente no processo de construo das pessoas. O que se transforma
de uma perspectiva pode no se transformar de outra. Conforme uma transformao
seja realizada, algo se torna aparente para uma determinada perspectiva, diferente
daquilo que se se torna aparente para outra perspectiva. Adotar a idia de que a pessoa
uma multiplicidade parecer ser um caminho interessante para compreender as
transformaes das pessoas em outras pessoas. Nesse sentido, a pessoa seria irredutvel
a uma essncia ou identidade fixa, pois todas as pessoas so feixes de afeces que, em
processo constante de devir, podem originar e de fato originam, outros feixes, outras
pessoas e assim indefinidamente.
A hiptese que o que se torna aparente numa pessoa est intimamente
vinculado no s ao processo de construo e transformao das pessoas, mas tambm
a perspectivas frente a tais processos, sempre diversas e mltiplas, por definio.
Mais uma vez retorno verso Guahari Diputiro Por da histria dos Diroa. A
seqncia aconteceu quando Deyubari Gm ainda no havia se tornado os dois
Diroa. Ele estava preso em cima de uma sorva, pois Maswehe o deixara l como

113
castigo por ele ter feito sexo com suas filhas, quando um bando de garas apareceu.
Ele pediu para elas o levarem dali, mas elas no quiseram. Somente quando um
terceiro bando de garas apareceu que aceitaram lev-lo com elas. Elas estavam indo
para a casa de Am Br para ajudar na reforma. Chegando l, as garas avisaram para
ele no retirar as penas que tinham colocado nele, mas ele no as escutou. Por isso,
quando elas foram embora, Deyubari Gm ficou na casa de Am Br. Ningum
tinha percebido a presena dele na casa at ento, ainda que tivessem desconfiado. Foi
quando se aproximou de Am Br e comeou a conversar. Ela tinha um cestinho cheio
de coisas que Deyubari Gm queria pegar, mas a velha lhe disse que isso causaria
muita dor.
Apesar da advertncia dela, ele colocou a mo dentro do cesto, pegou
um pedao endurecido de sriru (goma de seringa) que ele colocou na
sua boca. Am Br s usava essa goma para pintar o seu rosto. No
entanto, quando Deyubari Gm pegou e colocou na boca, a goma
virou paric, o paric de Bupu gra (paric da sujeira de Trovo). Para
ela, ele estava comendo a goma de seringa. Para ele, ele estava
cheirando paric pela primeira vez da sua vida. Com efeito, quando ele
ps a goma de seringa na boca, ela virou paric e se espalhou dentro de
seu corpo. O seu corpo rachou e ele morreu. Depois de algum tempo,
Am Br emendou, por meio de um benzimento, o corpo dele, fazendo-
o voltar vida.(Galvo & Galvo 2004: 484-485).

As transformaes ocorridas no mundo vm acompanhadas de associaes de

perspectivas: a goma de seringa se transforma em paric da sujeira de Trovo para
Deyubari Gmu, mas permanece goma de seringa da perspectiva de Am Br. A
transformao, portanto, acontece no s em relao a uma perspectiva como na
passagem de uma perspectiva a outra. A transformao perspectiva operada pela
passagem de um plano-casa a outro. A goma de seringa do plano-casa de Am Br se
transforma em paric quando passa para o plano-casa do corpo de Deyubari Gmu.
Especialmente interessante nesse exemplo o fato de os planos-casa eles mesmos se
transformarem, enquanto perspectivas, na experimentao de outros plano-casa.
Operaes perspectivas aparecem, com muita clareza, num mito que conta a
histria de um yuhup que estava vivendo na casa de meeh pg, de que reproduzimos
um trecho abaixo:
O irmo maior estava vivendo na casa de meeh pg. Ele ganhou uma
zarabatana e comeou a caar. A primeira caa que ele trouxe foi um
zogue-zogue e disse:
Sogra trouxe um macaco para voc.

114
 Mas a mulher ficou muito triste e respondeu que ele havia matado um
filho dela. Ela explicou que aquele zogue-zogue era gente para ela e que
por isso era para ele caar num lago, longe da morada dos zogue-
zogue. A zarabatana do irmo maior era uma cobra coral, que fora
dada pela mulher de meeh pg. Para preparar o veneno ele tirou um
pedao do seu joelho, produzindo um veneno muito forte. A mulher do
meeh pg falou para ele ir com a canoa para o lago. A canoa era um
jacar. Chegando l ele encontrou uma mulher e a acertou com sua
flecha. O marido dela estava em cima da rvore, ouvindo o barulho,
chamou por sua mulher, mas no ouviu resposta. O irmo maior viu o
marido; apontou sua zarabatana; e o flechou. Ele amarrou o corpo dos
dois e voltou. Para pagar a canoa-jacar pela viagem matou um
inambu. Em seguida, voltou para casa de meeh pg. Quando chegou a
mulher ficou feliz e disse:
Agora sim, isso carne de macaco!
Mas para o irmo maior os macacos pareciam um casal de Yuhup.
(Anexo II, Mito 4).

Num primeiro momento, o irmo maior trouxe uma caa que, de seu ponto de
vista era um macaco, mas para sua sogra mulher de meeh pg era um de seus
filhos. Num segundo momento, ele alveja uma mulher e um homem, que da
perspectiva dele um casal yuhup, mas que da perspectiva da mulher de meeh pg
um casal de macacos. medida que o irmo maior experimenta esse plano-casa, ele
transforma a sua perspectiva, passando a ver das duas perspectivas, pois sabe que o que
v como macaco gente para a mulher de meeh pg e o que v como gente macaco
para ela. Essa tenso entre perspectivas tambm se encontra nas relaes zarabatana-
coral e canoa-jacar.
Segundo a linha analtica que adotamos, a operao de transformao que faz
aparecer a zarabatana ou coral est intimamente ligada ao plano-casa em que a pessoa
se encontra. Isso porque o irmo maior usa a zarabatana-coral como zarabatana, assim
como a canoa-jacar lhe serve de canoa. Mas aqui no se trata simplesmente de decidir
entre zarabatana ou coral, pois no limite essa relao indecidvel. O pensamento
indgena, tambm nessa regio, parece estar afirmando justamente a impossibilidade de
decidir entre uma ou outra, pois que, para aqueles capazes de adotar mltiplas
perspectivas (como o irmo maior do mito, como os benzedores, como os pajs),
qualquer coisa ou ser aparecer como uma e outra coisa. Nesse sentido, diria que as
descries que encontramos nos mitos refletem os problemas e conflitos que se do
entre as perspectivas. na travessia de um plano-casa a outro que a multiplicidade das
pessoas, de suas perspectivas e das perspectivas sobre elas se revela. O sentido do
entre afeta a noo de uma unidade fixa e fechada.

115
 A histria de Neyai (Azevedo & Azevedo 2003: 159) evidencia muito bem a
relao entre as perspectivas e os planos-casas. Neyai recebeu uma mulher, Nit ba
mahs (moa piranha cinzenta), que os Bahuari Mahs haviam capturado, mas
resolveram no ficar com ela. Depois de um tempo vivendo juntos, a mulher-peixe
queria visitar seus pais. Eles se programaram e foram at a maloca da gente peixe.
Quando seu sogro o recebeu, ele tinha a aparncia de uma cobra grande, assim como
seus cunhados. Neyai se assustou, mas sua mulher o acalmou dizendo que eram seus
parentes. Depois dos cumprimentos, eles saram e voltaram sob a aparncia de pessoa.
Ele ficou vivendo um tempo com os parentes de sua mulher. Durante essa primeira
estadia, a diferena de perspectiva bastante acentuada. Por exemplo, na hora de
comer, enquanto Neyai via camares e caranguejos seus parentes viam pimenta. Para
Neyai ele estava matando peixe para comer, para sua mulher ele estava matando seus
parentes.
Num desses conflitos de perspectiva, Neyai coloca seu brao dentro do que via
como um tipiti e acaba caindo na boca de um dos irmos-cobra e morre. Sua mulher o
traz vida novamente, atravs de um benzimento. Esse conflito de perspectiva revela
algo interessante sobre a relao entre a perspectiva e o plano-casa. Na medida em que
Neyai est na casa do sogro, isso significa que ele est no plano de perspectiva dessa
casa que tem como dono a sucuri. Ele o dono desse plano-casa e cuida para que as
coisas aconteam dentro dessa perspectiva. Neyai acaba morrendo em conseqncia de
seu equvoco de perspectiva. Entendemos a relao entre perspectiva e plano-casa
como anloga relao indivduo e meio associado, tal como aparece em Simondon.
Assim, Neyai sucumbe nesse plano-casa por um equvoco de perspectiva e
sobrevive graas sua mulher que o ressuscita. Esse (re)nascimento nesse plano-casa
produz nele uma alterao de perspectiva, na medida em que passa a ver o plano-casa
em que est tambm da perspectiva da gente peixe. Na visita seguinte ao seu sogro, ele
coletou insetos e frutas para oferec-los ao seu sogro e aos seus cunhados que
apreciavam muito esses alimentos. Depois de trs meses vivendo com os parentes de
sua mulher, ele estava se acostumando: comia a mesma comida e estava se tornando
um deles. Contudo, um dia dormindo com sua mulher comeou a estranh-la, pois esta
tinha se enrolado nele como uma cobra.
Ela tinha se transformado em uma cobra. Os Peixe Gente sempre se
transformam, mudando de aparncia entre peixe e cobra. Os velhos
dizem que todos os peixes se transformam em cobras, diferentes cobras

116
 que variam de colorao. Quando eles acordaram, ela j estava em sua
aparncia normal. Ela mostrou quem era, filha das cobras.
Depois de muito tempo, ele voltou para perto de seus parentes, os
Bahuari Mahs. Dessa vez, ele quase j no conversava mais com seus
parentes, j era parente dos peixes. Mas ainda contou o que se passara
com a esposa. Em poucos dias, ele j retornou, no se acostumou mais a
ficar com os prprios parentes.
Desse modo, ele se transformou em pacu. Quando seus cunhados se
transformavam (mudavam de aparncia), ele tambm se
transformava.113(Azevedo &Azevedo 2003: 167)

No incio, vimos que a diferena de perspectivas de Neyai e dos parentes de sua

mulher acarretou uma srie de mal-entendidos com conseqncias catastrficas para o
primeiro, devido aos seus equvocos. Entretanto, medida que ele convive com a gente
peixe, os equvocos estabelecidos pelas diferenas entre as perspectivas vo
diminuindo, embora no desapaream por completo. Quanto mais Neyai amplia sua
experincia no plano-casa dos parentes de sua mulher, mais ele capaz de passar a ver
como se fosse gente peixe. O ponto mximo dessa transformao perspectivista ocorre
quando ele vira pacu, passando a apresentar uma aparncia adequada ao plano-casa em
que se encontra. A passagem de uma perspectiva a outra implica uma transformao
das afeces que passam de um plano-casa a outro. Contudo, dado o carter irredutvel
e relacional de uma perspectiva, tal transformao das afeces tambm relacional e
no se reduz a um plano ou outro, pois mesmo depois de estar habituado a viver com a
gente peixe e conseguir se transformar em gente peixe, Neyai continua com suas
afeces de Bahuari Mahs. Tanto assim, que certo dia ele declara para sua mulher
que estava enjoado de comer aquela comida da gente peixe e que desejava comer
comida da perspectiva de um Bahuari Mahs . Sua mulher, ento, pede para seu pai
arrumar a comida para ele. O sogro mata seu empregado Maku e o entrega ao genro
para ele comer (Azevedo & Azevedo 2003: 168).
A irredutibilidade das perspectivas tambm pode ser encontrada numa verso
prxima a essa, mas que foi contada pelos Yuhupdeh e tem Sah Sw (Paj da Terra)
como protagonista. Ele tinha plantado um ucuquizeiro, porm toda vez que ia buscar

113
At hoje os peixes se transformam entre si, trara em pacu, aracu e em cobras que vivem na gua. As
cobras da terra como jararaca, surucucu e outras se transformam em paca, cotia, etc. Os macacos como
guariba, macaco-barrigudo, uacari, macaco prego, caiarara so parentes da Gente Peixe. Quando esses
macacos guincham para os peixes ou para si prprios, so risadas. Quando comem frutas numa rvore
do igap, esto jogando para a Gente Peixe, principalmente para as jovens pacus, matrinchs (miwi),
arauiris (wirari) e aracus. Os machos sobem nos paus e jogam para as fmeas que ficam na forma de
peixe. (Azevedo &Azevedo 2003: 167)

117
ucuqui no encontrava nenhuma fruta. Intrigado em saber quem pegava as frutas, ele
ficou vigiando, e viu que duas mulheres-pacu roubavam o ucuqui. Ento preparou uma
armadilha com cip titica para captur-las, contudo as mulheres fugiram. Fez outra
armadilha, agora com um cip espinhoso (siripi td114). Dessa vez, a irm mais velha
ficou enroscada pelo cabelo. Ele a pegou para casar. Eles j moravam um tempo
juntos, porm a mulher-pacu no conseguia comer a mesma comida de Sah Sw, que
s comia fruta do mato. Ela s comeou a comer quando uma fruta seringa caiu na
rede dela e ela disse a Sah Sw que aquilo era comida para ela.
Depois de um tempo, a mulher-pacu se enjoou de comer seringa sem nada de
acompanhamento, por isso resolveu visitar seu pai meeh pg (cobra sucuri) para buscar
beiju. Sah sw pediu para que ela lhe trouxesse tabaco. Ela mergulhou no rio e foi at a
casa de seu pai. Ele tentou segui-la, mas no conseguiu, pois como a casa de meeh pg
ficava debaixo do rio, ele no conseguiu respirar por muito tempo debaixo dgua.
Ela voltou no fim do dia na casa de Sah Sw trazendo beiju e tabaco.
Ela deu o tabaco para ele, mas ele disse:
Isso no tabaco, mas moqueado de trara e mandi! E comeu o
moqueado com beiju.
Quando escureceu, a barriga de Sah Sw comeou a inchar, pois ele
tinha comido o tabaco. Ela disse para ele vomitar em volta da casa, ele
saiu e comeou a vomitar: primeiro na direo do norte, depois na do
sul, na do poente e na do nascente. O vmito dele era semente de
tabaco, por isso ao vomitar ele estava, na verdade, plantando tabaco,
embora ainda no o soubesse. (Anexo II, Mito 3).

A princpio temos um conflito de perspectivas: o que para a mulher-pacu e seus

parentes tabaco, para Sah Sw peixe moqueado. Entretanto, quando ele ingere o
moqueado, este se processa em sua barriga como tabaco e ao vomit-lo ele faz
aparecer o tabaco, mas agora de seu ponto de vista. H, a partir desse momento, uma
confluncia de perspectivas, no sentido de que o que tabaco de um ponto de vista
da gente peixe e moqueado de outro de Sah Sw sofre uma alterao, no caso
digestiva, que permite encontrar uma interseco entre os pontos de vista. Pois, aps
essa passagem (digestiva) pelo plano-casa do corpo de Sah Sw, o que aparecia como
moqueado se transforma, aps vomit-lo, em tabaco. Embora a transformao siga
uma seqncia tabaco-moqueado-tabaco, ao fim dela no nos encontramos diante do
mesmo tabaco, j que este o tabaco da perspectiva do plano-casa de Sah Sw. Essa

114
o mesmo cip que hoje usado para fazer o arco da peneira e do cumat. Segundo a lgica do
benzimento o uso do cip nessa poca conferiu-lhe propriedades que carrega at hoje consigo.

118
transformao revela mais uma vez a irredutibilidade das perspectivas e sua ntima
relao com o plano-casa.

Concluso

Neste captulo, definimos as aes teraputicas, enquanto prticas xamnicas,

como operaes transdutivas sobre pessoas e afeces de pessoas no plano mtico.
Essa definio se baseia na hiptese de que as aes teraputicas so uma
transformao das aes de manejo das potncias primordiais.
Vimos que, no incio do mundo, a manipulao dos instrumentos de vida e a
execuo dos benzimentos operam a passagem de um estado pr-individual a um
estado de individuao, tomando os termos emprestado de Simondon. Atravs dessa
operao, surgem as primeiras pessoas. Esse momento, no qual estamos diante do
manejo das potncias primordiais, a construo da primeira gerao de pessoas se
caracteriza por se dar diretamente dos instrumentos de vida e dos benzimentos. Algo
que se modifica com o processo de individuao.
Aps o estabelecimento da fase no ser, a manipulao envolvida nas execues
do benzimento sofre uma alterao. Pessoas no so mais feitas diretamentes dos
instrumentos de vida e do benzimento. Alm da manipulao dos instrumentos de vida
e da execuo do benzimento, o benzedor passa a ter que manipular pessoas e afeces
de pessoas nos processos de composio, decomposio e recomposio de pessoas.
Apesar dessa transformao, a operao transdutiva continua sendo a operao por
excecelncia da construo da pessoa, pois ela que permite fazer uma pessoa e/ou
afeco de pessoa passar a outro plano-casa, a fim de construir ou desconstruir outra
pessoa.
As aes teraputicas executadas atualmente se aproximam mais desses
procedimentos do que daqueles que constroem a pessoa a partir apenas dos
instrumentos e do benzimento. Do mesmo modo que as primeiras pessoas agiam e
transformavam atravs da manipulao dos instrumentos de vida, do benzimento e das
pessoas e das afeces de pessoas, o benzedor procura fazer hoje em dia.
Nesse sentido, entendo que no ato em que o benzimento executado, dois
planos, cujos espaos-tempos so heterogneos, so conectados abrindo um canal de
trfego entre eles, sem com isso fazer desaparecer a defasagem entre os planos. Desse

119
maneira, as transformaes que ocorrem no plano em que o aparecimento do mundo se
d, onde tudo aparece na condio de pessoa, continuam exercendo alteraes na vida
presente das pessoas. O que leva a pensar que as aes acontecidas nesse plano no
pertencem a um passado que no se faz mais sentir. Pelo contrrio, so aes que
continuam a ocorrer, como as aes teraputicas do benzimento deixam claro. O que
distingue estas aes das do tempo 'de antigamente' ou plano mtico a relativa
diminuio de potncia e velocidade.
Esse estado ontognico no dado por completo, no sentido de que nem todas
as ontogneses esto formadas e acabadas. Muito pelo contrrio, a ontognese um
processo dinmico. o carter metaestvel do plano mtico que garante essa dinmica
e fornece as condies para novas ontogneses emergirem de um fundo virtual, pr-
individual e pr-objetivo.
Saber operar a funo benzedor conseguir conectar os acontecimentos do
presente aos processos ontognicos de individuao. O benzedor a pessoa que
aprende a transitar e atuar em mltiplos planos e que faz isso atravs de operaes
transdutivas. Mas, como comum ouvir da boca dos indgenas da regio, o poder do
benzedor atualmente muito inferior ao dos de antigamente. Em parte isso pode ser
visto na repetio do ato de assoprar o benzimento no objeto intermedirio, que s
vezes se repete por dias como vimos. A durao da carga do benzimento muito
menor se comparada carga dos benzimentos das primeiras geraes de pessoas que,
por exemplo, em apenas em um dia podiam, atravs de um benzimento, conseguir
pescar uma quantidade peixes que atualmente demoraria um ms.
Os benzedores vivem o mito, e como os heris mticos, devem promover a
individuao de todas as coisas, que se d por meio de atos de fala. O benzedor um
individuador, uma verso reduzida das primeiras geraes super-pessoas que deram
origem a tudo o que vemos hoje. Mas errneo pensar que o processo de individuao
se completou. Como enfatizei, o plano mtico persiste e atua sobre o atual, no sentido
de que preciso sempre atuar em escala menor como as primeiras geraes de
pessoas de modo que no haja regresso a um tempo de total pr-individuao. Essa
funo benzedor , portanto indispensvel para a construo da pessoa.

120
SEGUNDA PARTE

Um dos objetivos desta segunda parte discutir as prticas xamnicas envolvidas

no ritual com uso das flautas Jurupari (T), levando em considerao as transformaes
que aconteceram ao longo dos ltimos cinqenta anos na regio do rio Tiqui. Outro
objetivo analisar a dualidade desse ritual que opera tanto uma distino entre os grupos
exogmicos, quando ocorre a iniciao com as flautas, como uma conexo entre esses
grupos, quando ocorre a exibio das flautas.
Para realizar esses objetivos adotamos a seguinte estratgia. No primeiro captulo
apresentamos a descrio de trs rituais com uso das flautas que ocorreram no igarap
Castanha e que se realizaram com as flautas Jurupari dos Yuhupdeh de So Joaquim e
Santa Rosa. Essa descrio serve como base de observao emprica sobre a qual o
captulo dois desenvolvido.
O captulo dois est organizado em contrapontos que visam ressaltar as
transformaes desses rituais e sua funo de construir grupos e conect-los s redes de
trocas rituais. O primeiro contraponto embasado em dois relatos indgenas, um yuhup e
outro desana, que participaram da iniciao com as flautas Jurupari de antigamente. O
relato yuhup foi registrado ao longo de conversas com o antroplogo sobre a questo. O
relato desana encontra-se descrito no volume 8 (2006) da Coleo Narradores Indgenas
do Rio Negro. O segundo contraponto embasado no debate antropolgico sobre os
rituais com o uso das flautas Jurupari. Diante da grande quantidade de trabalhos que se
referem a esse ritual, este trabalho restringiu o debate a alguns trabalhos. Por fim, o
terceiro contraponto ressalta as dissonncias entre as descries dos rituais, os relatos dos
indgenas e o debate antropolgico sobre o ritual.

Captulo 1

Neste captulo apresentaremos a descrio de trs rituais que foram realizados com
as flautas Jurupari (T) na regio do igarap Castanha. O primeiro desses rituais se
realizou na comunidade de So Joaquim e foi conduzido por Justino. As flautas usadas
pertencem ao cl gente chavascal (boc uyreh) e Justino responsvel por guard-las. Esse
ritual foi o nico em que houve a participao de meninos iniciantes que veriam e
aprenderiam a tocar as flautas pela primeira vez. Levando em considerao os homens, o
ritual envolveu a participao de sete cls distintos gente cu (ph uyreh), gente

121
chavascal (boc uyreh), gente paran de japur (wak yuru uyreh), gente macaco barrigudo
(h uyreh), gente macaquinho branco (s uyreh), gente pedra (pa uyreh) e gente
buritizeiro (saak tg uyreh).
O segundo ritual tambm se realizou em So Joaquim e foi conduzido por Justino.
Novamente usaram as flautas do cl gente chavascal (boc uyreh). Esse ritual no teve a
iniciao de nenhum menino e sua realizao tinha como motivo a exibio das flautas
para alguns Yeba Masa, moradores de So Felipe. Alm deles, participaram os sete cls
Yuhupdeh acima listados e mais alguns Yuhup que vivem em Santa Rosa e so do cl
gente sucuri (meeh pg uyreh) e gente mutum (sb uyreh).
O terceiro ritual se realizou em Santa Rosa e foi conduzido por trs pessoas:
Amaro, Armando e Manuel. Usaram flautas dos Yuhupdeh de Santa Rosa e de So
Joaquim. As de Santa Rosa pertencem ao cl gente mutum (sb uyreh) e as de So Joaquim
ao cl gente buritizeiro (saak tg uyreh) e ao cl gente chavascal (boc uyreh). Esse ritual se
realizou com o intuito de exibirem as flautas e oferecerem um dabucuri para o antroplogo
que fez pesquisa nessa regio. De So Joaquim, participaram cinco cls: gente cu (ph
uyreh), gente chavascal (boc uyreh), gente paran de japur (wak yuru uyreh), gente
macaquinho branco (s uyreh), gente buritizeiro (saak tg uyreh). De Santa Rosa,
participaram trs cls Yuhupdeh: gente sucuri (meeh pg uyreh) e gente mutum (sb
uyreh), gente chavascal (boc uyreh). Alm dos Desana que vivem nessa comunidade115.

1. As flautas e a iniciao
O primeiro ritual com o uso das flautas Jurupari (T) ocorreu em So Joaquim no
incio de abril, numa poca em que se inicia a estao chuvosa e o amadurecimento das
frutas. A coleta de fruta parte fundamental da realizao desses rituais, pois ele se encerra
com a realizao de um dabucuri (p), que consiste na oferta de algum alimento. A fruta
escolhida para esse ritual foi o japur. O motivo principal de sua realizao foi a iniciao
de trs meninos que veriam as flautas pela primeira vez. Esses meninos fazem parte dos
seguintes cls: boc uyreh (gente chavascal), pa uyreh (gente pedra) e wak yuru uyreh
(gente paran de japur). Esse ritual durou quatro dias tendo como marco inicial a retirada
das flautas, que ficam escondidas nos igaraps, e a ida ao mato para coleta do japur, e
marco final a festa de dabucuri. Usaram um par de flautas pertencente ao cl boc uyreh.
Cada cl tem nomes prprios para as flautas e cada par um casal. O nome do par usado
115
Esses Desana foram os primeiros a chegar em Santa Rosa e atravs de um acordo mediado por um padre
salesiano concordaram que os Yuhupdeh fossem morar nessa regio.

122
nesse ritual era kaaj (cutiuaia). Embora as flautas usadas pertenam ao cl boc uyreh houve
a participao de pessoas de outros cls que tambm vivem em So Joaquim. Foram eles:
poh uyreh (gente cu), wak yuru uyreh (gente paran de japur), saak tg uyreh (gente
buriti), s uyreh (gente macaquinho branco), h uyreh (gente macaco barrigudo), pa
uyreh (gente pedra).
No primeiro dia da coleta de japur, aps a refeio coletiva matinal (kow book)
alguns meninos e jovens se prepararam para sair para o mato. Antes de sarem, amolaram
os terados, pintaram o rosto com urucum e pegaram os aturs (ma). Fiquei na
comunidade enquanto os jovens seguiram para a floresta. Outros homens saram para seus
afazeres dirios pesca, caa, entre outros e as mulheres foram roa ou ficaram
cuidando da casa. Ao longe, podia-se ouvir o som das flautas se distanciando pouco a
pouco da comunidade.
No cair da tarde, o som voltou a soar nas proximidades da comunidade e se
intensificou gradativamente, sendo escutado nos arredores da comunidade at escurecer,
quando os jovens entraram com as flautas no ptio. Nesse nterim, Justino conversava
comigo sobre as flautas na casa comunitria. Como responsvel por guardar as flautas ele
o principal condutor do ritual e quem mais sabe sobre o uso delas. Segundo ele, as
mulheres so terminantemente proibidas de verem as flautas, sob pena de serem mortas por
estrago (dh). Essa proibio est relacionada ao episdio mtico no qual as mulheres que
se apossaram das flautas Jurupari perdem as flautas para os homens, que as retomam.
A primeira flauta a se aproximar da casa comunitria no era o par de flautas
Jurupari (T), mas uma flauta pequena chamada kw wah116 que emite um som agudo. Foi
com essa flauta que os homens retiraram as flautas Jurupari das mulheres. Ela vem frente
das outras. O som dela assusta as mulheres que, alvoroadas, correm para dentro das casas.
Em seguida, chegam as flautas Jurupari kaaj (cutiuaia). Essas flautas so tocadas em dupla
e possuem um som grave.
A casa comunitria rapidamente encheu de meninos e alguns adultos que formaram
uma roda de ipadu. Junto com o som das flautas se alternava o som do radiogravador, onde
tocava a banda Calipso. Em certo momento, Justino trouxe pimenta e sal benzidos para me
benzer, pois eu vira as flautas. A msica se estendeu at mais ou menos meia-noite, quando
todos se deitaram.

116
O corpo dessa flauta feita com cip e para produzir o som se coloca um pedao de arum no interior da
flauta e deixa para fora uma parte que o tocador empurra para cima e para baixo. a frico desse vai e vem
que emite o som.

123
 No segundo dia pela manh, Justino tocou o sino convocando as pessoas para uma
reza em celebrao da sexta-feira da paixo. Com a bblia na mo e um guia de catequista,
proferiu algumas palavras em yuhup, e em seguida rezou uma Ave Maria, um Pai Nosso,
uma Salve Rainha e um Credo. Ele leu um trecho da bblia indicado pelo manual de
catequista que usava como guia. Depois traduziu em yuhup, pois a maior parte das pessoas
em So Joaquim no sabe portugus.
Aps a reza fizeram a refeio coletiva matinal kow book. Terminada a reunio,
alguns homens se prepararam para pescar e caar. Novamente os jovens e alguns adultos
saram para coletar japur. Manuel, capito de So Joaquim, foi para Trovo buscar
maniua para fazer o caxiri e folha de coca para o ipadu. Essa comunidade prxima a So
Joaquim e formada por Tukano e Tuyuka. Manuel trabalha para Amaro, que tuyuka,
ajudando-o a abrir roa, o que lhe garante o direito de retirar maniua e ipadu dela.
No final da tarde, mais uma vez o som das flautas se aproximou da comunidade e
as mulheres correram para suas respectivas casas. Os meninos e jovens alternavam entre
tocar as flautas e escutar Pepe Moreno e Calcinha Preta117, no radiogravador. Enquanto
isso os homens mais velhos conversavam numa roda de ipadu assuntos variados histrias
de antigamente, benzimentos, pescaria ou caaria.
Na manh do terceiro dia Justino convocou mais uma vez as pessoas para uma reza.
Ele seguia a seqncia da comemorao da pscoa do guia do catesquista. Repetiu-se a
cena do dia anterior, mas com a leitura de outro trecho da bblia. Aps a reza se seguiu a
costumeira refeio coletiva (kow book). Alguns homens saram para pescar ou caar. Os
meninos e outros adultos se prepararam para ir coletar japur. As mulheres, dessa vez,
foram para roa pegar maniua para o preparo do caxiri.
No incio da tarde, Manuel chegou de Trovo com sua mulher e duas filhas. Elas
carregavam trs aturs grandes cheios de maniua. Ele trazia duas latas de folha de coca em
p. Essas mulheres comearam a preparao do caxiri. Para o preparo, primeiro
necessrio descascar e ralar a maniua. Em seguida, a maniua ralada colocada no tipiti
para espremer o seu caldo venenoso. Esse caldo decanta, formando a tapioca. O lquido
que resta aquecido por horas para evaporar todo veneno. Nesse estgio o caldo
conhecido como tucupi. Se deixado por mais tempo, o caldo fica adocicado e recebe o
nome de manicuera. Com a massa que ficou no tipiti e a tapioca se faz o beiju no forno,
deixando-o torrar. Esse beiju torrado modo e colocado num cocho (g hd tg). Por

117
Conjunto musicais conhecidos como msica brega.

124
cima derrama-se a manicuera. Nesse momento, pode se acrescentar acar para aumentar a
fermentao, alm de cana, batata doce, abacaxi, entre outros. Depois de fermentar, a
massa do caxiri espremida com a ajuda de uma peneira (nuhp), para extrair o lquido
conhecido como caxiri118.
No final da tarde, Manuel foi para a casa comunitria preparar o ipadu que seria
consumido na festa. Pouco a pouco os homens chegavam e aumentavam a roda de ipadu.
Podamos escutar as flautas se aproximando. Nessa hora, as mulheres estavam dentro das
casas colocando a massa do caxiri para fermentar nos cochos. As flautas chegaram na casa
comunitria onde permaneceram at mais ou menos 21h, quando Justino pediu que fossem
guardadas, pois faria uma celebrao da pscoa.
A missa foi celebrada luz de vela e como das outras vezes valeu-se do guia do
catequista. Finda a reza, as mulheres voltaram para as casas e os homens buscaram as
flautas.
Ficamos na casa comunitria tocando as flautas, ouvindo Pepe Moreno, comendo
ipadu e conversando at meia-noite, quando apareceram as primeiras cuias de caxiri. Nessa
hora, o caxiri pouco fermentado e por isso servido apenas para experimentar. Dessa
vez, a maioria dos jovens e adultos no foi dormir e a roda de ipadu se estendeu pela
madrugada. De tempos em tempos, alguma cuia de caxiri passava na roda de ipadu,
enquanto o grau alcolico da fermentao aumentava.
Por volta das 03h30min, Justino convocou os iniciados e os outros homens para o
banho da madrugada. Durante os dias de coleta eles aprenderam a tocar as flautas e
ouviram histrias de antigamente, como, por exemplo, a da origem das flautas. Agora
estavam preparados para o banho da madrugada. Chegamos beira do rio. Os primeiros a
se banharem so os iniciantes, depois os jovens e por fim os mais velhos. A durao do
banho dos iniciantes maior.
Aps o banho, os trs meninos iniciantes, os jovens que participavam pela segunda
vez passaram por um benzimento. Justino fez o benzimento que aconteceu da seguinte
forma: a pessoa ficava com os ps juntos e os braos estendidos lateralmente e paralelos ao
cho. O benzedor, ento, com uma vara d trs golpes na regio da batata da perna e depois
mais trs em cada brao. Terminado o banho, Justino passou em cada casa e fez o
benzimento com a vara nos meninos menores que ainda no podem participar da iniciao.
Entretanto, os golpes eram muito mais brandos e somente nas pernas.

118
Certamente essa apenas uma das inmeras variantes de receita para se fazer o caxiri.

125
 Sentamos, ento, na casa comunitria com as flautas. A fermentao do caxiri a
essa altura estava maior e comeamos a beber. Dessa vez, as flautas foram tocadas
principalmente pelos adultos. Numa casa prxima, os mais jovens ouviam msica brega e
forr. Isso se prolongou at umas 7 horas, quando Justino mandou guardar as flautas, pois
faria a celebrao do domingo de pscoa. O sino foi tocado para convocar as pessoas.
Justino outra vez seguiu seu guia de catequista. Traduziu um trecho da bblia, rezou uma
Ave Maria, um Pai Nosso, uma Salve Rainha e um Credo e entoou dois cantos religiosos.
Terminada a celebrao, as mulheres buscaram as panelas de comida para a refeio
coletiva (kow book).
Aps a refeio, as mulheres trouxeram o caxiri casa comunitria e a festa
prosseguiu. No incio da festa as mulheres ficam sentadas de um lado da casa, enquanto os
homens ficam do lado oposto. Trouxeram flautas p para a dana do cario. Essa dana se
alternava com o forr, embalado no som do gravador.
Um tempo depois, Justino e Avelino anunciaram que trariam as flautas Jurupari. As
mulheres se reuniram e foram para outra casa. Enquanto escutvamos as flautas se
aproximando, Pedro e Manuel distribuam urucum benzido para todos pintarem os rostos.
Os motivos variavam: alguns pintavam estrelas, outros traos horizontais nas bochechas,
outros pontos pela cara. Junto com as flautas chegaram vrios cestos carregados de japur.
Os jovens que traziam os cestos despejavam o japur no centro da maloca.
Depois de todo o japur depositado e as flautas escondidas na mata, as mulheres
voltavam e a festa prosseguia. O capito fez um discurso dizendo que o japur coletado era
uma oferenda para toda comunidade. As mulheres pegaram seus aturs, recolheram o
japur e o guardaram em suas casas. No final da tarde, a diviso rgida entre de um lado
mulheres e de outro homens, se dissolvera e um estado de embriaguez geral dominava o
ambiente. Com o caxiri no final a festa terminou no incio da noite.

2. As flautas exibidas
O segundo ritual ocorreu na comunidade de So Joaquim no incio de setembro,
quando as chuvas voltam a cair depois de um perodo de estiagem. o incio de outra
estao de frutas. A fruta escolhida para o ritual do dabucuri foi o japur. O motivo da
realizao desse ritual era a exibio das flautas dos Yuhupdeh de So Joaquim para os
Yeba Masa que vivem em So Felipe. Teodoro, capito de So Felipe, combinou com
Manuel, capito de So Joaquim, de fazerem o ritual, quando se encontraram em Santa
Rosa, devido a festa em homenagem Santa Rosa. De l seguiram para So Joaquim. Do

126
incio da coleta at a finalizao com o dabucuri decorreram trs dias. Para o ritual, usaram
o par de flautas que Justino guarda. Dessa vez no havia nenhum menino a ser iniciado.
Alm dos cls yuhup que residem em So Joaquim, o ritual contou com a participao de
Yeba Masa e de Tuyuka.
Para ver a exibio das flautas, foram a So Joaquim Teodoro com sua esposa
Amlia e duas filhas, seu irmo Feliciano e duas filhas, ambas as famlias so Yeba Masa e
vivem em So Felipe. Alm deles, foram Eduardo, seu pai Amrico, ambos yeba masa; e
Domingos, que tuyuka, com sua esposa Regina, yuhup, e uma filha; todos moradores de
Guadalupe.
Com exceo de Domingos e sua famlia, que ficaram na casa do genro Nonato, os
outros convidados se instalaram na casa de Pedro. Como j mencionamos a duplicidade da
afiliao clnica de Pedro, facilita o seu trnsito tanto entre os Yuhupdeh quanto entre os
Yeba Masa. O lao com os Yeba Masa ainda reforado por parte de Amlia, sua esposa,
pois tambm ela tem uma dupla afiliao clnica119.
Depois de se instalarem nas casas de Nonato e de Pedro, todos fizeram uma
refeio coletiva (kow book). Em seguida, os convidados se retiraram para as casas de seus
anfitries. Somente no final da tarde se reuniram coletivamente em volta da roda de ipadu,
que se formara na casa comunitria. Conversamos sobre histrias de antigamente, sobre o
meu interesse nos benzimentos e nas flautas. Aproximadamente s 23h Manuel convocou
todas as pessoas para dormirem.
No dia seguinte, aps a refeio coletiva matinal (kow book), Manuel com sua
esposa, trs filhas e eu fomos para Trovo buscar maniua para o caxiri e folha de coca para
o ipadu. Essa a roa que ele tem direito de usufruir conforme acordo com Amaro.
Ao retornamos pela manh em So Joaquim, encontramos, na casa onde eu ficava
instalado, vrias redes ocupadas pelos jovens que estavam em contato com as flautas. Eles
se preparavam para o primeiro dia de coleta de japur. Amolavam o terado, pintavam o
rosto com urucum, vestiam suas botas e pegavam os aturs. Justino trouxe pimenta com sal
para benzer quem sairia para a coleta. Mesmo que no houvesse nenhum iniciado novo,
alguns dos jovens viram poucas vezes as flautas, o que justificava o relativo cuidado com
essas pessoas.

119
Infelizmente no foi possvel traar a relao genealgica entre o cl de Teodoro e de Amlia. A
explicao que eles deram no detalhou sobre onde surgiram esses cls, quais os episdios mticos comuns a
eles. Disseram que isso seria difcil explicar, que era necessrio pensar por vrios dias para lembrar-se dessas
histrias. Nesse sentido, h muito que se explorar etnograficamente ainda dessa relao e fica como um dos
caminhos possveis do futuro desenvolvimento de pesquisa.

127
 Os sons das flautas se aproximaram junto com o crepsculo. Quando o ocaso se
completou, as flautas entraram no espao do ptio. Na frente veio a flautinha kw wah,
cujo som espantava as mulheres para os interiores das casas, em seguida o par de flautas
kaaj (cutiuaia).
Na casa comunitria estavam os jovens tocando as flautas e os adultos numa roda
de ipadu conversando, inclusive os convidados. Alguns adultos alternavam com os jovens,
mas em nenhum momento algum convidado tocou as flautas. A conversa e a msica
duraram aproximadamente at 23h, quando Manuel convocou todos para dormirem.
Na vspera da entrega do japur, os convidados no apareceram para a refeio
coletiva matinal (kow book). Logo pela manh, eles esticaram uma lona em frente casa de
Pedro fazendo uma parede que impedia as outras pessoas de ver o que estavam fazendo.
Todavia, isso no impedia de que as pessoas da comunidade circulassem por esse espao.
Algo que aconteceu vrias vezes durante o dia.
Enquanto isso os jovens e alguns adultos se preparavam para o segundo e ltimo
dia de coleta do japur. Os preparativos foram iguais ao do dia anterior. Algumas mulheres
comearam preparar o caxiri, enquanto outras foram roa buscar mais maniua para fazer
o caxiri. Os convidados passaram o dia fazendo cumat e tipiti em frente casa de Pedro
na rea recm circunscrita.
No final da tarde ouvamos o som das flautas se aproximaram da comunidade.
Nessa hora havia duas rodas de ipadu para fazer e comer ipadu: uma em frente casa de
Pedro com os convidados; e outra em frente casa de Manuel, com Justino, Avelino,
Henrique e Nonato. Embora as pessoas da roda formada em frente casa de Pedro quase
no circulassem, com exceo de Pedro, as pessoas yuhup, de vez em quando, iam at a
casa de Pedro para conversar e consumir ipadu. Nesse incio de noite, chegaram
convidados de Santa Rosa: Germano e Amaro, e mais trs jovens, todos yuhupdeh. Eles se
juntaram roda em frente casa de Manuel.
Anoitecera, quando os jovens trouxeram as flautas para prximo da roda de ipadu
em frente casa de Manuel. As pessoas se alternavam de duas em duas para tocar. Quando
uma dupla parava de tocar, colocava as flautas no cho alinhadas paralelamente. Outras
duas pessoas as erguiam do cho e comeavam a tocar e assim sucessivamente. Os homens
mais velhos, no caso Justino, Germano e Manuel, tocaram um pouco, mas permaneceram a
maior parte do tempo conversando sobre histrias de antigamente, histrias do garimpo,
entre outras. Os jovens yuhupdeh que vieram de Santa Rosa tambm tocaram as flautas.
Durante esse perodo nenhum convidado apareceu em frente casa de Manuel. Um pouco

128
depois da primeira experimentao do caxiri, no incio da madrugada, Justino, como
responsvel pelas flautas, anunciou o banho. Fomos at o porto e nos banhamos por alguns
minutos. Primeiro os mais jovens e depois os mais velhos, sendo que os primeiros
banhavam por um tempo mais prolongado do que os mais velhos. Nem os outros
convidados nem Pedro participaram desse banho.
De volta ao ptio da comunidade, serviram uma rodada de caxiri. Os mais jovens se
juntaram numa casa comunitria e alternavam entre tocar as flautas e escutar forr e brega
na fita cassete. A maioria se retirou para descansar um pouco antes de amanhecer,
enquanto outros permaneceram acordados.
Quatro horas da madrugada, Pedro apareceu com caxiri e ficou conversando. O dia
foi amanhecendo e as rodadas de caxiri ficaram mais freqentes. As pessoas circulavam
pelas casas, onde conversaram, bebiam caxiri e comiam ipadu.
Antes de comear o dabucuri, todos se reuniram na casa comunitria, inclusive os
convidados, onde fizeram uma refeio coletiva (kow book). Aps a refeio, Manuel
proferiu algumas palavras em tukano que se referiam ao dabucuri de japur, dizendo que
eles mostrariam as flautas para Teodoro e que agradecia os japurs oferecidos por este.
Findo o discurso, trouxeram as panelas de caxiri e todos comearam a beber e a escutar
msica num radiogravador.
No final da manh trouxeram o japur e as flautas Jurupari. Um pouco antes, as
mulheres se movimentaram e foram para outra casa, levando com elas panelas de caxiri.
Antes das flautas chegarem, todos os homens pintaram seus rostos com urucum. Pedro
acendeu um grande cigarro que benzera e o fez circular na roda formada pelos homens
presentes. O par de flautas chegou casa comunitria. Para toc-lo, uma dupla erguia as
flautas depositadas no cho e as apoiavam no cho. Quando ajustavam um ritmo,
suspendiam a flauta do cho e comeavam a fazer um movimento elptico com o corpo.
Em seguida, passavam a andar pela casa em movimentos de idas e vindas de um lado para
o outro. Os convidados observavam a apresentao.
Passado alguns minutos, Manuel pediu que trouxessem os aturs com os japurs.
Conforme traziam, colocavam o japur em balaios que estavam no centro da casa
comunitria. As flautas foram guardadas e as mulheres chamadas para receberem o japur.
Manuel fez outra fala explicando que uma parte do japur fora coletada por Teodoro e
Feliciano e outra parte pelos jovens e adultos de So Joaquim, por isso o japur seria
dividido entre as mulheres de So Joaquim e as mulheres dos convidados. A festa

129
prosseguiu at anoitecer, ao som do forr-brega que tocava no radiogravador e ao som do
cario.
No outro dia, apenas os Yuhupdeh de Santa Rosa voltaram para casa. O pessoal de
Guadalupe voltou dois dias depois do final da festa. Teodoro, sua mulher e duas filhas
foram embora no terceiro dia aps a festa. Feliciano estendeu sua visita por mais uma
semana.

3. As flautas se juntam
O terceiro ritual com o uso das flautas Jurupari ocorreu em Santa Rosa em maio, no
meio da estao de frutas. Essa comunidade formada por uma parte yuhupdeh e outra
desana, sendo que os primeiros a viver ali so os desana. A fruta escolhida para o dabucuri
foi o aa. O motivo desse ritual era a exibio das flautas dos Yuhupdeh de Santa Rosa
para o antroplogo. A realizao do ritual ficou a cargo de duas pessoas: Amaro e
Armando. Este o desana mais velho de Santa Rosa que sabe das histrias de antigamente
e de benzimentos. Amaro yuhup do cl gente mutum (sb uyreh) e responsvel por
guardar as flautas Jurupari que pertencem a esse cl. As pessoas de So Joaquim tambm
foram convidadas e aceitaram participar apresentando suas flautas. Do incio da coleta at
o dia da oferenda do aa decorreram trs dias. As pessoas em Santa Rosa comearam um
dia antes que as de So Joaquim, que coletaram aa apenas na vspera da festa. No total
foram usados trs pares de flautas. Um par pertencente ao cl gente mutum (sb uyreh) de
Amaro120. O segundo par era do cl gente chavascal (boc uyreh). O terceiro do cl gente
buritizeiro (saak tg uyreh). O nome das flautas do cl gente buritizal kaaj (cutiuaia). O
nome das flautas do cl gente buritizeiro sg sib (p de beija-flor)121.
Como a festa envolvia duas comunidades dividi meu tempo entre elas. Fiquei em
So Joaquim at as vsperas da apresentao das flautas e entrega do aa, quando segui
para Santa Rosa. Ainda em So Joaquim, a trs dias da festa, comeamos a nos reunir
numa roda de ipadu, no fim de tarde, para conversarmos sobre as histrias de antigamente
e as exegeses de benzimentos que havamos feito anteriormente. Como Justino se
encontrava no stio Belm, onde costuma passar um perodo, trabalhamos somente na

120
No foi possvel saber os nomes desse par de flautas, pois essa uma informao que no se fornece
facilmente. A realizao dessa festa, que ocorreu no ltimo perodo de campo, tambm indica uma
aproximao entre as pessoas yuhupdeh de Santa Rosa com o trabalho desenvolvido com os benzimentos em
So Joaquim.
121
Essas flautas do cl saak tg uyreh foram feitas um dia antes da festa.

130
correo das exegeses e nos mitos contados por Pedro. Tambm participaram Nonato,
como intrprete, Manuel e Avelino, como colaboradores.
No dia seguinte ningum foi coletar aa, mas as mulheres foram roa buscar
maniua para o caxiri. Como no dia anterior, no final de tarde voltamos a nos reunir numa
roda de ipadu para conversar. Dessa vez, o tema versou sobre as flautas. Manuel contou
que seu pai era paj e sabia tocar vrias flautas, mas agora ele tinha esquecido o nome de
vrias flautas do cl gente buritizeiro (saak tg uyreh), pois os salesianos levaram as
flautas. Ele lembrava apenas os nomes sg sib (p de beija-flor) e memn pa (morro de
abelha). Nonato, nesse momento, fez o seguinte comentrio: Antes, as flautas eram muito
perigosas, mas hoje em dia elas so como criana, por isso, os meninos levam na
brincadeira. Enquanto conversvamos na casa comunitria, as mulheres preparavam o
caixiri.
Na vspera do dabucuri de aa, aps a refeio coletiva matinal (kow book) alguns
jovens e adultos se organizaram para sair coletar o aa e retirarem as flautas. Ainda pela
manh chegaram de Santa Rosa com a canoa da ACIRC (Associao das Comunidades
Indgenas do Igarap Castanha) para buscar as mulheres e crianas. Os homens iriam mais
tarde, pois levariam as flautas e as mulheres no podiam v-las. Fui nessa viagem, pois
queria acompanhar os preparativos em Santa Rosa.
Chegamos a Santa Rosa, onde se encontrava apenas o capito dessa comunidade.
As mulheres e crianas se instalaram na casa comunitria. Armando fora com Amaro at o
stio Belm para deixar a canoa para eles descerem no domingo e pegar folha de coca para
fazer ipadu. Os Yuhupdeh Germano e Jairo saram com os meninos yuhup para coletar
aa. Era o segundo dia de coleta. Da comunidade era possvel escutar o som das flautas na
mata.
Por volta das 16h, saram com a canoa novamente para So Joaquim buscar os
homens. Nesse nterim, os Yuhupdeh de Santa Rosa voltaram da coleta. Antes de
escurecer, os homens de So Joaquim chegaram tambm. No final da tarde, Joo Bosco
(Desana), capito de Santa Rosa, Armando, Manuel, Sebastio, Amaro e eu formamos uma
roda de ipadu na frente da casa comunitria. Pouco a pouco outros homens e jovens se
juntaram.
Um tempo depois, ouvimos o som das flautas se aproximarem e vimos um facho de
luz se aproximando do porto: era a canoa encostando. Estavam trazendo as flautas.
Fecharam a porta da casa comunitria para nenhuma mulher sair. Os meninos e jovens se
agitavam entre o porto e a roda de ipadu em frente casa comunitria.

131
 Num certo momento, decidi ver as flautas que eram tocadas no porto. Tinha trs
pares de flautas. As flautas do cl gente chavascal (boc uyreh) eram do mesmo estilo que o
da do cl gente mutum (sb uyreh). Eram grandes, cnicas e produziam um som grave. O
par do cl gente buritizeiro (saak tg uyreh) se distinguia dos outros. As flautas eram
cilndricas, menores e faziam um som agudo.
Do porto seguimos para o ptio em frente casa de apoio122. Nesse momento no
havia nenhum desana, somente yuhupdeh. Os homens se revezavam dois a dois. Tocavam
um pouco e deixavam o instrumento no cho. Uma outra dupla de homens pegava o
instrumento do cho, que estavam depositados lado a lado, e comeava a tocar. As flautas
maiores eram tocadas apoiadas no cho, enquanto as menores eram sustentadas apenas
com as mos. Somente os mais velhos tocaram essas flautas, pois fazia tempo que no
eram feitas e nenhum menino sabia tocar. Por volta da meia noite, pararam de tocar e as
pessoas se dispersaram. Ficou marcado para as 2 horas o banho da madrugada no rio.
Nesse horrio vieram me acordar. Fomos at o porto. Nem todos os homens
apareceram. Dentre os mais velhos, estavam Manuel, Germano, Avelino, Amaro, Jairo. Os
primeiros a se banhar foram os mais novos, seguidos pelos mais velhos. Enquanto isso se
revezavam nas flautas. Depois do banho, voltamos para o ptio com as flautas e ficamos
at o amanhecer.
Por volta das 7 horas, o caxiri estava pronto e os homens circulavam de casa em
casa experimentando-os. s 9h30min, as pessoas foram convocadas para celebrar uma
pequena missa. Em seguida serviram uma refeio coletiva e deram incio festa com as
mulheres trazendo as panelas de caxiri.
Antes de comear a servir o caxiri, Quintino, professor desana de Santa Rosa, fez
uma fala sobre as flautas. Segundo ele, as flautas era um costume antigo dos velhos e que
era uma coisa muito sria, mas, depois que os instrumentos foram tomados pelos
salesianos, muita coisa se perdeu. As flautas usadas hoje em dia foram feitas recentemente
e por isso so como criana.
Mais ou menos ao meio-dia, Armando conversou com Germano e mandaram trazer
os cestos com o aa e as flautas. As mulheres se retiraram para a casa de Armando e a
porta de trs da casa comunitria foi fechada com lona. Fiquei sentado junto com Armando
e Pedro entre os esteios principais da casa comunitria. As flautas j eram escutadas e o
som se aproximava cada vez mais at elas cruzarem a porta da frente. Estvamos no lado

122
Essa casa foi construda pela associao. onde fica a radiofonia, o material escolar, o material da
associao. Alm disso, serve para hospedar as equipes de sade ou pesquisadores.

132
oposto. Depois entraram os jovens com os cestos de aa que eram despejados nos balaios
no centro da casa comunitria.
Por fim, Armando fez o benzimento de pimenta para todos poderem comer depois.
As flautas foram sendo retiradas e as mulheres chamadas de volta para receberem o aa. A
oferenda de aa foi distribuda para as mulheres presentes, visto que eu no teria
condies de carregar todo o aa coletado. A festa prosseguiu ao som do cario e do forr
brega at mais ou menos meia noite quando o caxiri acabou.

Concluso
Os rituais com o uso das flautas Jurupari (T) tm sua ontognese associada ao
plano mtico. A flauta Jurupari era uma pessoa de cujos orifcios saam os sons. As flautas
que as primeiras geraes de seres humanos usavam era uma transformao de Jurupari
(T) numa paxiba de pedra. Essas flautas estavam destinadas s iniciaes masculinas,
mas foram tomadas indevidamente pelas mulheres. Nesse tempo, no qual tinham a posse
das flautas, as mulheres mandavam no mundo e os homens faziam o trabalho que as
mulheres fazem atualmente. Tambm s elas conseguiam se multiplicar. Depois de um
tempo perseguindo as mulheres, os homens, enfim, conseguem retirar as flautas das
mulhers. Desde esse tempo proibido s mulheres verem as flautas. Ao retomar as flautas
Jurupari, os homens voltam a mandar no mundo e a se multiplicar. Quando o ritual com o
uso das flautas Jurupari ocorre, as pessoas envolvidas no entram em contato apenas com
as flautas, mas com toda a ontognese dessas flautas. Quanto mais prximo a essa
ontognese o ritual for realizado, mais poder tero as flautas para fazer multiplicar as
pessoas. A afirmao de que as flautas so como criana adquire novo significado diante
dessa formulao, pois isso significa que muito do conhecimento dessas ontogneses foi
esquecido. o caso, para citar apenas um, de quando Manuel no se lembra de todos os
nomes das flautas de seu cl. Mas o que est esquecido, no est perdido, assim a
performance desses rituais com as flautas uma forma de se recuperar esses
conhecimentos esquecidos.
Outra forma de se lembrar desses conhecimentos atravs dos benzimentos, visto
que eles tratam sobretudo de ontogneses. Caminho que no estranho para o ritual das
flautas Jurupari123. Como j mencionamos, o ritual um momento privilegiado para o

123
Ao longo deste trabalhos pontuamos algumas aproxim

133
aprendizado dos benzimentos e dos mitos. Agora, ressaltamos mais uma aproximao entre
essas prticas xamnicas.
As restries alimentares e sexuais, o banho da madrugada e o consumo de tabaco e
ipadu que so seguidos nos rituais das flautas Jurupari no se limitam a esses rituais. O
aprendizado dos benzimento, conforme os Yuhupdeh, tambm obedece a essas condutas. O
aprendiz no aprende o benzimento na primeira vez que escuta, necessrio escutar vrias
vezes para ele entender e guardar o benzimento. Tambm deve respeitar restries
alimentares, como no comer assado de peixe e de carne. S beiju, manicuera, tucupi.
Outra restrio relacionada a abstinncia sexual. Alm disso, deve tambm fazer os
banhos de madrugada e ingerir gua para vomitar. O velho e o aprendiz ficam comendo
ipadu e lembrando-se do benzimento. Depois do banho, que ocorre preferencialmente na
madrugada, o aprendiz deita na rede e fica pensando nos benzimentos. Durante o sono, o
velho vem em sonho e conta de novo o benzimento. Desse modo, parte do aprendizado
vem em sonho. As restries acabam quando o aprendiz entendeu todo o benzimento.
Assim as exigncias para a memorizao dos contedos das falas proferidas no
benzimento e, por conseguinte, parte de seu aprendizado, encontram-se numa linha de
continuidade com as exigncias que encontramos para os homens que iro ver t.
Com isso podemos concluir que se no h mais grandes pajs e/ou benzedores
tambm no h grandes condutores de rituais com o uso das flautas Jurupari. Os rituais que
descrevemos neste captulo demonstram que essa relao pertinente, pois eles foram
realizados sem que se obedecesse rigorasamente todas as precaues necessrias para se
ver as flautas Jurupari. E vimos que isso est diretamente relacionado com a afirmao de
que as flautas so crianas. Assim, neste caso, no to ameaador seguir as restries
rigorasamente, pois, como crianas, as flautas no podem fazer tanto mal. Muito diferente
de quando se est diante das flautas da origem, pois se est diante da prpria pessoa de
Jurupari, que tem os poderes de um heri mtico.
A despeito do enfraquecimento dos rituais e do poder das flautas Jurupari, os rituais
continuam sendo realizados no igarap Castanha. E ao ser realizado pelos Yuhupdeh, tem
mobilizado no s os cls yuhup, mas tambm os cls tuyuka, yeba masa e desana que
vivem na regio. Nesse sentido, esses rituais contribuem no s para a construo dos cls
yuhupdeh, como tambm permite integr-los ao nexo regional do igarap Castanha atravs
das redes de troca rituais.

134
Captulo 2

Os rituais que usam as flautas Jurupari sofreram transformaes ao longo do sculo

passado que se intensificaram a partir da dcada de 40, quando as misses salesianas se
instalaram na regio do Tiqui. Os padres salesianos perseguiram e se esforaram para que
os indgenas deixassem de realizar esses rituais. Alm da estratgia de levar as crianas
para o internato escolar, interrompendo o ciclo de iniciaes, os padres tambm retiraram
as flautas e os enfeites rituais dos indgenas. Este captulo discute algumas dessas
transformaes na forma de contraponto s descries dos rituais com as flautas Jurupari.

1. Contraponto 1

Justino contou que quando jovem a iniciao dos meninos nas flautas Jurupari (T)
era diferente. Em sua poca ainda eram respeitadas todas as restries exigidas nesses
rituais. Os jovens ficavam separados num quarto, dentro de uma casa, onde ficava um
vigia, que era paj e/ou benzedor, para assegurar que todos cumprissem as restries.
Enquanto moravam nesses quartos, s podiam comer caldo de pimenta, beiju, manicuera,
maniuara e piabinhas. No podiam comer nada assado, nem peixe grande, nem carne de
caa. Durante esse perodo tinham que se banhar toda madrugada. Nesses banhos,
vomitavam para limpar o estmago. O vigia ficava observando os jovens: aqueles que
tentavam sair antes da hora, eram castigados com uma vareta. Esse perodo servia tambm
para os jovens comearem a aprender os mitos e os benzimentos.
Outra imposio era fazer escoriaes nos braos e nas pernas com dente de trara.
Justino mostrou as suas marcas. Segundo ele, saia muito sangue e ainda jogavam uma
substncia124 para arder mais. Se transgredissem o regime alimentar, isso causaria feridas
nas virilhas e na regio do pescoo e poderiam morrer. Pelas mesmas razes, no podiam
ter relaes sexuais durante esse perodo.
Na semana final do ritual, os jovens estavam preparados para ver as flautas Jurupari
(T). Andavam a semana inteira pela mata. Enquanto coletavam alguma fruta, eles
aprendiam a tocar as flautas. No ltimo dia vinham para o lugar fechado, onde as mulheres
no tinham acesso, e eram pintados com dn (jenipapo) e ficavam todos pretos. Os
benzimentos e os mitos de origem eram falados pelos mais velhos ao longo da preparao,

124
Justino no se lembrava mais qual a substncia.

135
intensificando-se na semana em que viam as flautas. Esse ritual durava umas quatro
semanas. Justino tambm comentou que Joo Bosco, seu filho, no queria escutar esses
ensinamentos e em seguida contou que no havia sido seu pai quem o ensinou, mas o
irmo de sua me.
A descrio de Amrico Fernandes mais pormenorizada do que o relato de
Justino, haja vista que este fruto de uma conversa informal, enquanto a primeira
resultado de um longo trabalho que fez parte da elaborao de um livro.
O ritual aconteceu quando os salesianos j andavam pelo Tiqui, um pouco antes de
construrem as instalaes permanentes em Pari-cachoeira em 1939. Alm dos Desana, o
pai de Amrico convidou os Tukano, os Miriti-tapuia e os Maku125 que viviam prximos.
Cada um desses povos designou um vigia para cuidar dos iniciantes. Para ser vigia
era necessrio ter conhecimentos de baya126 e kumu127. Era construda uma casa s para os
iniciados. Tambm designavam uma menina, que no havia alcanado puberdade, para
cuidar da alimentao. Ela somente aparecia na casa quando os meninos no estavam.
Quando os iniciantes estavam no mato, eles aprendiam a fabricar e a tocar as
flautas sagradas durante a manh. De tarde, eles aprendiam os cantos e os
passos de dana gapiwaya assim como os benzimentos, cada qual com o vigilante
do seu grupo.(Fernandes & Fernandes 2006: 105)

Durante esse perodo, os iniciantes fumam tabaco benzido, comem ipadu benzido e
bebem caapi benzido todos os dias para no se sentirem cansados e melhorar a memria.
Essa parte da iniciao dura mais ou menos duas semanas. Depois dessa preparao, os
pais dos meninos preparam as ofertas que so entregues no dia do dabucuri. Cada povo
oferece o que lhe caracterstico. Assim os Tukano oferecem peixes do rio, os Desana
carne de caa, os Miriti-tapuia peixes grandes, e os Maku frutas do mato.
Na madrugada do dia anterior entrega dessas oferendas, os meninos vo at o rio
para banhar e vomitar. Eles passam a madrugada acordados, bebendo caxiri, tocando
cario. Ao clarear o dia, eles se enfeitam para entrarem na casa aonde o dabucuri se realiza.
Depois de se prepararem, as mulheres e as crianas saem da casa e vo para outro lugar.
Os primeiros a entrar foram os Desana, depois os Tukano, em seguida os Miriti-
tapuia, e por fim os Maku. Todos vinham tocando as flautas Jurupari. Cada povo tem o seu
conjunto de flautas que possuem nomes especficos para cada uma. Segundo o relato de

125
O texto no especifica isso, mas cogito que sejam os Hupdah, pelo histrico da ocupao Desana no mdio
Tiqui.
126
Mestre de dana
127
Conhecedor de benzimentos e mestre cerimnial

136
Fernandes, os Maku emprestaram as flautas dos Desana, pois no possuam flautas
prprias. Ao entrarem, alguns tocam as flautas e danam, enquanto outros trazem as ofertas
e as colocam no centro da casa. O chefe de cada povo faz um discurso sobre o que est
oferecendo. O chefe desana anfitrio da festa foi o primeiro a discursar, seguido pelos
outros chefes. Aps os discursos, as flautas so guardadas e as mulheres chamadas para
receberem as oferendas. As mulheres agradecem as oferendas e se retiram para guard-las.
A iniciao prossegue sem a presena das mulheres. As flautas so outra vez trazidas e
comeam uma nova dana anunciando a cerimnia de surra. O som das flautas cessa para
dar seqncia s surras. Depois da surra, as flautas voltam a ser tocadas, agora todas juntas.
Um tempo depois, guardam as flautas e chamam as mulheres de volta. Elas pintam os
meninos com tinta preta de jenipapo. As mulheres se retiram novamente e outra sesso de
danas com as flautas encerra a primeira parte.
A segunda parte comea com a dana kapiwaya. Os grupos revezam at terminar a
dana que, no caso, teve a durao de dois dias e meio. Encerrada essa festa, a iniciao
ainda prossegue por mais um tempo. Os iniciantes ficam mais trs semanas indo mata
aperfeioar as coisas que aprenderam. Aps esse perodo, marca-se mais uma festa, esta
marcando o fim da iniciao.
Um dia antes da festa de formatura, Uahori-Gmoyeri Wt convidou os
iniciantes a mastigarem pimentas benzidas. Depois disso, ele avisou-os que, a
partir de ento, eles poderiam comer qualquer tipo de comida exceo, no
entanto, de coisas assadas ou moqueadas, carne pesada e peixes grandes. Avisou-
os tambm que no poderiam fazer sexo com uma mulher durante duas semanas.
(Fernandes & Fernandes 2006: 114)

Na madrugada anterior festa do fim da iniciao, os iniciantes e os homens j

iniciados se banham mais uma vez no rio. Eles batem na gua para fazer barulho. Tambm
ingerem um lquido feito com a macerao de um cip para vomitar. Ningum dorme. Ao
amanhecer eles comeam a danar e na metade da tarde distribuem caapi. Alguns
iniciantes ficam muito assustados com o efeito do caapi, enquanto outros no. Aqueles que
no se assustam so os que se transformam em verdadeiros kumu (benzedor) e/ou baya
(danador/cantor) (Fernandes & Fernandes 2006: 118).

2. Segundo contraponto
O ritual no qual so utilizadas as flautas Jurupari (ti) muito conhecido desde
Koch Grnberg (2005), e muitos trabalhos antropolgicos antigos sobre regio, como por
exemplo, o de Goldman (1963), referem-se a essas flautas. Entretanto, o ritual ficou

137
consagrado na literatura antropolgica com o trabalho The Palm and the Pleiades, de
Stephen Hugh-Jones (1978). Ele foi o primeiro a detalhar a elaborao e a execuo desses
rituais, conhecidos em Barasana como He.
Esse o autor distingue duas formas de rituais envolvendo a participao das flautas:
He Casa de Fruta e He Casa. Dentre as vrias diferenas entre essas duas formas, gostaria
de ressaltar que o He Casa de Fruta uma forma que exige menos restries, possui uma
durao mais curta e no tem a iniciao de ningum (Hugh-Jones 1978: 40). Enquanto o
He Casa tem uma durao maior, meninos so iniciados e so usadas as flautas de
antigamente. Essas distines parecem corresponder, respectivamente, s feitas por rhem
(1981) em relao aos Makuna que tambm diferenciam as flautas em flautas fruta do mato
(he rika samara) e flautas verdadeiras (he bkra). The latter are the most sacred ad are
said to be as ancient as the world itself. (rhem 1981: 76). Christine Hugh-Jones tambm
chama a ateno para o fato das flautas e dos enfeites usados nos rituais He Casa de Fruta
entre os Barasana serem tidos por imitaes das flautas e dos enfeites de antigamente (C.
Hugh-Jones 1978: 146).
Essa distino entre as flautas Jurupari encontra correspondncia na diferenciao
que Fernandes & Fernandes fazem entre dabucuri com miri por (2006: 84) e outro
dabucuri conhecido como tuyarin (2006:98). O primeiro se aproxima do ritual mais
simplificado, onde as flautas so construdas poucos dias antes do ritual; enquanto o
segundo, do ritual onde acontece a iniciao masculina, onde so tocadas as flautas de
antigamente.
Se levarmos em considerao essa distino entre os rituais, diramos que a
descrio fornecida por Justino e Amrico diz respeito ao ritual de iniciao masculina
com as flautas de antigamente.
O relato de Amrico evidncia um aspecto que gostaramos de ressaltar. A
execuo de um ritual tuyarin envolvia a participao tanto de consangneos quanto de
afins. Nesse ritual descrito a participao de Desana, Tukano, Miriti-Tapuia e Maku.
Stephen Hugh-Jones tambm relata que meninos de diferentes grupos so iniciados juntos
numa casa (Hugh-Jones 1978: 62). Uma das razes que ele fornece que:
There are relatively few shamans of sufficient power, knowledge and standing
who can officiate at He House which means that very often young are initiated
away from their natal longhouse community or that shamans from other
communities must be brought in to officiate. (Hugh-Jones 1978: 70)

138
 rhem tambm observou entre os Makuna que grupos locais relacionados por laos
matrimoniais, portanto, afins, usam seus instrumentos Jurupari juntos. Segundo ele, isso
uma expresso de forte lao de aliana entre os afins. Tocar as flautas juntos mantm os
grupos locais conectados. As flautas Jurupari so consideradas uma das propriedades mais
importantes de um cl (rhem 1981: 270).
Esse carter das flautas Jurupari como riqueza de um cl explorado pela
bibliografia em geral. Para rhem cada cl ancestral128 recebeu um conjunto particular de
instrumentos Jurupari quando nasceram. Esse conjunto de instrumentos a principal
propriedade corporativa do cl e um dos focos de integrao dos membros do cl.
Christine Hugh-Jones tambm associa os nomes dos instrumentos musicais
Jurupari a relaes de descendncia e os relaciona como propriedade ritual junto com o
conjunto de nomes pessoais, o conjunto de danas e o conjunto de enfeites (C. Hugh-Jones
1978: 31). Reid tambm observou entre os Hupdah esse carter de propriedade clnica
conferido a essas flautas.
However, a clans property does exist, though not in material form. In addition
to the myths and chants mentioned above, each clan has its own named Jurupari
trumpets. (Reid 1979: 110)

Do mesmo modo, Pozzobon ressalta a existncia de bens imateriais corpus mtico da

origem e estoque de nomes que cada cl Hupdah reivindica como propriedade (Pozzobon
1991: 120-121).
Assim, a iniciao com as flautas Jurupari vista de modo geral como o ritual que
estabelece e determina os laos de descendncia de uma pessoa, ligado-as aos nomes das
flautas, ao corpus mtico da origem, aos enfeites rituais, entre outros. Parte da bibliografia
contrape a esse ritual de iniciao, onde prevalecem os laos de descendncia, o ritual de
oferecimento de alimentos, conhecido regionalmente como dabucuri, onde prevalecem os
laos de afinidade. Esse aspecto dual do sistema social do alto rio Negro fornece um
terreno frtil para se desenvolver a articulao entre o modelo de descendncia e o modelo
da aliana.
The foresmost ritual expression of marriage exchange is the food-exchange
ceremony. This ceremony may in fact be seen as complementary and parallel to
the Jurupari ritual: if the Jurupari ritual in one important respect is a descent
ritual, the food-exchange ritual is a ritual elaboration of the alliance relationship,

128
O nascimento de um cl corresponde ao nascimento de uma pessoa, cuja seqncia de reproduo
estabelece uma linha genealgica.

139
 making explicit the fundamental importance of the principle of marriage alliance
in Makuna society. (rhem 1981:196)

No apenas o trabalho de rhem que vai nessa direo. Desde pelo menos
Goldman (1963), essa dualidade entre descendncia e aliana uma problemtica da
organizao social do Uaups e vem acompanhada por outra dualidade, hierarquia e
igualitarismo. Essa dualidade aparece na definio de Goldman da vida social Cubeo como
um esqueleto aristocrtico envolvido por um ethos igualitrio. Christine Hugh-Jones
retoma o problema da combinao dos princpios hierrquicos e igualitrio colocado por
Goldman para articul-lo com a descendncia e a afinidade, respectivamente.
No modelo de C. Hugh-Jones os grupos de descendncia so estruturados de forma
hierrquica, enquanto os grupos de descendncia exogmicos so de forma igualitria. A
hierarquia prevaleceria no interior dos grupos de descendncia, diferenciando os cls
atravs de dois eixos que se interseccionam: um eixo organizado pela ordem de nascimento
e outro pelas funes de especialista. Ao passo que o igualitarismo prevaleceria entre os
grupos de descendncia, colocando em disputa a ordenao hierrquica entre os grupos
exogmicos. Assim o sistema social do uaups se caracterizaria pela coexistncia dos
princpios opostos de hierarquia e igualdade.
The complementary aspects are specifically divided between internal and external
relations in such a way that the hierarchical order ought to be maintained within
and yet change ought to occur without. (C. Hugh-Jones 1978: 106)

Dentro desse debate, os rituais que usam as flautas Jurupari so associados aos
grupos de descendncia e hierarquia, enquanto os rituais de dabucuri so associados aos
grupos exogmicos e a igualdade. C. Hugh Jones, S. Hugh-Jones e rhem apontam que o
ritual dabucuri um locus privilegiado de fortalecimento das relaes de afinidade entre
cunhados, enquanto o ritual com uso das flautas fortalece os vnculos consangneos.
Segundo esses autores, esses dois modelos se relacionam de forma complementar na vida
social do Uaups.
Conquanto essa tenso entre hierarquia e igualdade aparea efetivamente no
sistema social, isso no significa que o ritual de iniciao com as flautas Jurupari se reduza
hierarquia e o ritual dabucuri igualdade. Segundo esses mesmos trs autores, existe a
participao de afins nos rituais de iniciao com as flautas. Fernandes & Fernandes (2006)
tambm chama a ateno para a participao de vrios grupos exogmicos nos rituais de
iniciao com as flautas Jurupari, inclusive entre grupos que no costumam se casar. Do

140
mesmo modo que o dabucuri no ocorre apenas entre afins, mas tambm entre
consangneos.
Para complicar a separao entre rituais com uso das flautas e os rituais de
dabucuri, Fernandes & Fernandes descrevem o ritual de iniciao sendo finalizado com um
dabucuri. Athias tambm observa isso entre os Hupdah: La celebration du rituel du
jurupari a lieu dans la maloca lors du dabucuri. (Athias 1995 : 150). Os trs rituais
yuhupdeh descritos no primeiro captulo tambm terminam com um dabucuri.
Esses casos exigem que no se faa um corte radical entre, de um lado, rituais de
iniciao com as flautas e hierarquia; e, de outro, rituais de dabucuri e igualdade. Como as
etnografias sugerem, a hierarquia e a igualdade atravessam ambos os rituais. Nesse sentido,
tenderamos a ver esses rituais como instrumentos que atualizam a hierarquia e a
igualdade.
rhem define esses dois rituais como os instrumentos polticos por excelncia na
sociedade Makuna.
By controlling the ritual ornaments of the territorial group, Antonio controls the
ritual life of the whole river In the context of Makuna culture, then, control over
the ritual life and property of the group means political power. (rhem 1981: 85).

A hierarquia e a igualdade se definem atravs das performances desses rituais, que

se legitimam atravs da posse de bens materiais (enfeites e instrumentos musicais) e
imateriais (nomes de pessoas, nome de flautas, corpus mtico sobre a origem) e de sua
exibio para os grupos afins. Esse foi o caso em que os Yuhupdeh exibiram suas flautas
Jurupari para os Yeba Masa. Cabalzar tambm destacou o uso poltico que alguns cls
tuyuka do alto Tiqui fazem dos seus enfeites rituais, atraindo outros grupos locais e afins
para os rituais (Cabalzar 2008: 222).
Desse modo, os grupos exibem suas prerrogativas e suas propriedades rituais tanto
para os grupos de descendncia quanto para os grupos exogmicos (S. Hugh-Jones 1995:
243). Ao fazerem isso, eles se conectam s redes de trocas rituais que faz parte do sistema
social aberto que caracteriza a regio e amplificam o raio de ao nas redes. importante
notar, que assim como na execuo dos benzimentos, a realizao desses rituais fornece
no s uma oportunidade para as trocas rituais ocorrerem, mas tambm para as trocas
matrimoniais e as de bens.

141
3.Contraponto dissonante
As descries de Justino, yuhup, e Amrico, desana, sobre suas participaes num
ritual de iniciao possuem algumas diferenas notrias com a descrio do ritual onde
houve iniciao em So Joaquim. A primeira a diminuio do tempo de durao do
perodo de iniciao. No caso de Justino, sua referncia de durao aproximadamente um
ms. Se tomarmos como referncia Fernandes & Fernandes (2006), esse perodo se estende
por mais ou menos dois meses. Enquanto o ritual de iniciao com as flautas, descrito no
primeiro captulo, teve a durao de um pouco menos de uma semana. Tambm h um
afrouxamento em relao s restries. Os meninos no ficam mais isolados numa casa s
para eles e a dieta no seguida com rigor. As pessoas tambm disseram que a abstinncia
sexual no era obedecida. No banho da madrugada no teve a ingesto do caldo de cip
para vomitar. Embora possa se dizer que o benzimento com a vara seja uma espcie de
surra, sua forma apareceu bastante abrandada. Tampouco foi observada a ingesto de caapi
nos rituais descritos.
A funo do vigia se enfraqueceu, visto que muito do controle que exercia
anteriormente j no mais to rigoroso. Os meninos no eram seguidos de perto por
algum e pareciam circular com certa liberdade. Justino, que fez as vezes de vigia, tinha a
responsabilidade das flautas, decidindo, com o capito Manuel, quando toc-las e quando
guard-las. Ele tambm decidia quando os meninos e jovens deveriam ir coletar as frutas e
o horrio do banho da madrugada. Alm de ter feito os benzimentos com a vara para os
iniciantes. Nesses pontos, os rituais de meados do sculo passado e os rituais observados
parecem distanciar-se apenas pelo abrandamento.
Existem outras diferenas, entretanto, que indicam transformaes radicais: a
realizao da missa e o uso de som mecnico. A primeira transformao est associada
ocupao salesiana na regio do Tiqui que se consolidou em meados do sculo passado. A
segunda est associada intensificao da circulao de mercadorias industrializadas na
regio. Os aparelhos de som esto cada vez mais se inserindo como um instrumento ritual.
Na avaliao dos participantes, um aparelho mais potente e uma boa autonomia de energia
podem fazer uma festa com muitas pessoas e por mais tempo. E isso valorizado pelos
indgenas no igarap Castanha.
Embora essas transformaes alterem a performance do ritual, a manipulao e
posse de instrumentos rituais continuam fazendo grupos e nesse sentido continuam
instrumentos polticos. Nos trs rituais descritos no primeiro captulo, o carter poltico

142
aparece e marcam algumas diferenas em relao ao que discutimos sobre a relao entre o
ritual e a poltica.
No ritual em que houve a iniciao em So Joaquim, as flautas usadas pertencem
ao cl boc uyreh (gente chavascal), mas foram tocadas por diversos outros cls que vivem
em So Joaquim. Diferentemente de como descrito na literatura, onde os afins participam
conjuntamente, mas tocam suas respectivas flautas. Essa diferena complica o modelo que
associa grupos de descendncia e flautas Jurupari, pois as flautas usadas em So Joaquim
parecem fazer tanto grupos de descendncia quanto grupos exogmicos.
Entretanto, se observarmos os outros dois rituais descritos no primeiro captulo,
veremos que a construo de grupos exogmicos com as flautas tem seus limites. No ritual
realizado em So Joaquim em que participaram yeba masa, tuyuka e yuhupdeh de Santa
Rosa, apenas estes se banharam na madrugada e tocaram as flautas. No ritual realizado em
Santa Rosa em que participaram desana, yuhupdeh de So Joaquim e de Santa Rosa, os
primeiros no tocaram as flautas dos Yuhupdeh, ao passo que os outros tocaram as flautas
um dos outros. A construo do grupo exogmico nesses casos se limita aos cls yuhupdeh
que compartilham de uma origem comum. Para alm dessa ontognese comum, as flautas
Jurupari no fariam grupo de descendncia. Entretanto, continua funcionando como
conector de grupos exogmicos.
Quando as flautas Jurupari so exibidas para os Yeba Masa, os Tuyuka, os Desana
e o antroplogo so o carter poltico da aliana que sobressai. A execuo desses rituais
no visa fazer grupos de descendncia ou exogmicos, mas desenvolver um espao ritual
atrator que acelera a circulao de bens rituais e de mercadorias e estabelece as alianas.
O carter poltico desses rituais tem peculiaridades que merecem exame. Os
Yuhupdeh so considerados pelos Yeba Masa, pelos Tuyuka e pelos Desana como Maku.
de conhecimento notrio na literatura que os Maku so vistos como ocupando a posio
mais inferior na armao hierrquica do sistema uaupesiano. Eles so tambm
considerados uma transio entre a ordem natural e social (C. Hugh-Jones 1978: 59).
Outros autores, como Jackson, ressaltam a falta de conhecimentos rituais dos Maku.
A final point made by Bara and other Tukanoans about Maku inferiority is their
lack of knowledge about ceremonial lore and behavior. (Jackson 1983:153)

Essa posio de inferioridade coloca alguns complicadores para a questo da

articulao entre hierarquia e igualdade. A comear para o modelo que associa a hierarquia
ao interior grupo de descendncia e a igualdade ao exterior dos grupos de descendncia,

143
onde a ordenao hierrquica fonte de debate entre os grupos exogmicos. Do ponto de
vista desse modelo, a relao Yuhupdeh, de um lado, e Yeba Masa, Tuyuka e Desana, de
outro, inverte o eixo hierrquico. Nesse caso, as relaes hierrquicas que organizam o
interior dos grupos de descendncia se projetam no nvel das relaes entre os grupos
exogmicos. No caso dos Yuhupdeh a hierarquia se dobra para fora dos grupos
exogmicos, ao passo que a igualdade se dobra para o interior dos grupos de descendncia,
j que a hierarquia opera enfraquecida na organizao desses grupos.
Ni Reid, ni Silverwood-Cope, ni moi-mme, navons constat la moindre influence
des ides hirarchiques dans les rapports concrets entre les membres des clans
lis par agnation.(Pozzobon 1991 : 136)

O caso Yuhupdeh obriga a fazermos essas modulaes para inclu-lo no modelo.

As situaes descritas nos rituais implicam tambm outras modulaes em relao a
realizao desses rituais, que alteram duas consideraes em relao aos Maku. A primeira
diz respeito falta de conhecimento ritual dos Maku e a segunda sua inferioridade no
sistema.
A falta de conhecimento ritual, atribuda aos Maku pelos Tukano e Bara, est
associada questo da necessidade de se ter propriedade para a realizao dos rituais. Seus
enfeites, seus instrumentos musicais, seu conhecimento mtico so considerados
rudimentares e mal feitos. Essa fama dos Maku em geral no lhes d prestgio como
realizadores de rituais.
Com o desenvolvimento de projetos de revalorizao cultural que o movimento
indgena da regio adotou a partir do final dos anos 80 e incio dos 90, os rituais com os
enfeites e as flautas voltaram a se valorizar na regio. Diante desse processo, os Hupdah e
os Yuhupdeh, no rio Tiqui, obtiveram algum destaque, visto que so dos poucos grupos
que ainda mantm o uso das flautas. Assim possvel encontrarmos falas como a de
Guilherme Tenrio, transcritas por Cabalzar e citadas abaixo:
Por isso pai finado dizia que nunca tinha conhecido masakra em sua vida. Ele
no foi iniciado. Em vez de se iniciar, foi embora para Taracu, pai dele mandou
para l [no colgio]. Por aqui, de outras gentes ele viu. Peona [Hupda] sempre
fizeram, no pararam. Com esses [instrumentos] comuns, fizeram sempre.
(Cabalzar 2008:187)

No igarap Castanha, os Yuhupdeh tambm se destacam por continuarem fazendo

os rituais de iniciao com as flautas. Esse destaque vem conferindo algum prestgio ritual
a eles, a despeito de sua posio inferior na armao hierrquica. Algo que se reforou com

144
a presena de um antroplogo interessado nesse ritual. A exibio das flautas vem
ampliando as redes de trocas rituais.
Esse aumento de prestgio dos Yuhupdeh na regio do igarap Castanha garantido
sobretudo pela posse e uso das flautas Jurupari. Os Yuhupdeh a despeito das aes
salesianas na rea continuaram fazendo os rituais com as flautas. Isso est associado as
particularidades do trabalho dos salesianos na regio. A atuao salesiana se concentrou no
curso dos grandes rios e se consolidou nas reas em que estabeleceu os colgios internos
(Pari-cachoeira, Taracu e Iauaret). Nessas reas, os rituais com as flautas foram
abandonados.
Nas regies das cabeceiras, como, por exemplo, a do igarap Castanha, o processo
de catequizao teve um impacto diferente. A dificuldade de acesso dificultou a atuao
dos padres salesianos instalados em Pari-Cachoeira. Isso dificultou a continuidade do
trabalho de catequese empreendido pelos salesianos, na medida em que os padres eram
obrigados a fazer visitas espordicas e breves a esses locais.
No caso dos Yuhupdeh que na poca viviam ainda mais adiante, nas cabeceiras do
rio Tapuru, quase no rio Apapris, esse acesso era ainda mais difcil. Por conseguinte,
nesse processo de catequizao da misso salesiana, os Yuhupdeh tiveram uma
participao intermitente. As pessoas mais velhas de So Joaquim contam que seus avs
quando ouviam ou viam sinal da presena de brancos, abandonavam o local em que
estavam e se escondiam na mata. Nesse tempo, as mercadorias trazidas pelos brancos eram
obtidas atravs da intermediao dos Tukano que tinham uma relao prxima com os
missionrios. Pozzobon (1983) tambm observou que os Desana e os Tukano faziam essa
mediao entre os Hupdah e os salesianos.
Contudo esse cenrio comeou a mudar a partir do incio da dcada de 60, quando
um padre conseguiu atrair pessoas yuhup de trs comunidades diferentes para fundar uma
comunidade na juno do igarap Tapuru com o Peneira. Devido grande distncia, a
misso no estabelecera uma base fixa na comunidade. Esta recebia de tempos em tempos
a visita de um padre que levava algumas mercadorias e realizava batismos e casamentos.
Essa gerao de adultos, segundo os velhos de hoje, ainda tinha as flautas, os enfeites, o
caapi e seguia prolongadas restries alimentares e sexuais na poca de ver o Jurupari.
No final da dcada de 60, a comunidade yuhup, construda por fora da misso, foi
atacada por um surto de sarampo, provocando a morte de muitas pessoas. Com esse
evento, marcado na memria dos adultos de So Joaquim, a comunidade resolveu se
separar. Uma parte foi para o rio Apapris e encontra-se atualmente na regio de Vila

145
Bittencourt; e a outra desceu o igarap Castanha, na altura em que se encontra hoje a
comunidade de So Joaquim129. Por eles terem se aproximado do rio Tiqui, a atuao da
misso se intensificou nesse tempo e praticamente todos os instrumentos foram tomados.
Nessa poca comeou a funcionar em So Joaquim a primeira escola do igarap Castanha.
Assim a gerao de adultos hoje, ao contrrio da anterior, cresceu com uma presena maior
no s da misso atravs da escola, mas tambm com uma presena maior de brancos.
Algo que se acentuou no incio da dcada de 80, com a descoberta de ouro na serra do
Trara, transformando o igarap Castanha em rota de passagem para o garimpo.
No final dos anos 80 e os anos 90, o cenrio comeou a mudar: o garimpo entrou
em decadncia; houve o surgimento das associaes indgena; a presena salesiana se
enfraqueceu; e a valorizao da cultura e a demarcao de terra entraram na pauta do
movimento indgena da regio.
Como muitos adultos yuhup da atual gerao no passaram pelas misses ou
passaram rapidamente, eles tiveram a oportunidade de participar mais vezes dos rituais de
iniciaes com as flautas. Assim algumas pessoas, como Justino e Amaro, continuaram
fazendo e ensinando a tocar as flautas Jurupari, mesmo aps os salesianos retirarem
praticamente todos os enfeites e instrumentos musicais.
As flautas dos yuhup do igarap Castanha no so as de antigamente. So flautas
novas. Como j mencionamos, duas pessoas se referiram a essas flautas como criana. O
uso de flautas recm-construdas tambm aparece nos livros de S. Hugh-Jones (1978), C.
Hugh-Jones (1978), rhem (1981) e Fernandes & Fernandes (2006). Nesses livros, as
flautas de antigamente eram usadas para as iniciaes e eram muito perigosas, exigindo
restries alimentares e sexuais prolongadas e rigorosas. As flautas recm-construdas no
faziam as iniciaes, tinham uma durao menor e restries alimentares e sexuais mais
brandas.
Os rituais com o uso das flautas Jurupari, realizados pelos Yuhupdeh de So
Joaquim, em muitos aspectos se aproximam da forma simplificada e menos perigosa desse
ritual. Contudo, h uma diferena fundamental entre eles: os Yuhupdeh esto usando essas
flautas para a iniciao masculina. Menos afetados pela missionarizao, os Yuhupdeh
teriam conseguido manter, ainda que numa forma simplificada, conhecimentos e prticas
erradicados nos demais grupos.

129
Pozzobon tambm se refere a uma epidemia de sarampo que teria separado os Yuhup, tendo uma parte
seguido em direo ao rio Apapris e outra em direo ao rio Tiqui, mas situa esse evento nos anos 40
(Pozzobon 1991: 64-65). Seja qual for a data exata esse evento ficou marcado na memria da gerao dos
velhos yuhup que vivem no Castanha atualmente.

146
 Os projetos de resgate e valorizao cultural contriburam para estimular ainda
mais a realizao desses rituais. Diante desse cenrio positivo, ter propriedade para fazer
esses rituais voltou a ser um instrumento poltico valorizado, medida que o aumento das
conexes nas redes de trocas rituais normalmente acompanhado de um aumento das
conexes nas redes de troca matrimonial e de bens.
Embora os Yuhupdeh, no igarap Castanha, estejam usando a propriedade de suas
flautas como um instrumento poltico, a fim de aumentar a sua rede de trocas, ainda cedo
para avaliar se isso tem tido impacto na armao hierrquica. De qualquer modo, para
enfrentar essa questo necessrio termos em mente a peculiaridade da configurao
social dos grupos do igarap Castanha. Nessa rea vivem tukano, tuyuka, yuhupdeh,
desana e yeba masa. Os Tuyuka que vivem na rea do igarap Castanha so do cl dasia de
mais baixa hierarquia. Os Tukano, os Yeba Masa e os Desana dessa regio so de baixa
hierarquia tambm. Cabalzar caracteriza essa regio como um nexo regional perifrico,
onde prevalecem grupos locais de baixa hierarquia, com tendncia endogmica e perfil
cogntico (Cabalzar 2008: 12).
Assim, se esse aumento de prestgio tem um impacto na armao hierrquica, esse
impacto com certeza se limita s fmbrias da armao hierrquica.

Concluso
A literatura antropolgica da regio do alto rio negro que examinamos concebe o
ritual de dabucuri como um locus, onde as alianas entre grupos afins se consolidam, em
contrapartida ao ritual com o uso das flautas Jurupari, onde se consolidam as alianas entre
grupos de descendncia.
Entretanto, como vimos, o modelo se complica quando inclumos o relato de
Fernandes (Fernandes & Fernandes 2006) e as descries dos trs rituais com as flautas
yuhup, pois, nesses casos, o ritual das flautas Jurupari se junta ao ritual de dabucuri. O
ritual de dabucuri parte da festa de encerramento do ritual. Isso exige que o dabucuri e o
ritual com o uso das flautas Jurupari no sejam tratados como completamente distintos.
Um est imbricado no outro. Nesse sentido, a hierarquia e a igualdade no se colocam de
um lado (ritual das flautas Jurupari) ou de outro (dabucuri). Tanto as realizaes do ritual
de dabucuri quanto do ritual das flautas atualizam a relao entre a hierarquia e a
igualdade. Nesse sentido, ambos os rituais so atravessados pela hierarquia e a igualdade.
O que no quer dizer que elas se misturam nesses rituais.

147
 Diante dessas modulaes, necessrias ao modelo da descendncia e da aliana no
alto rio Negro, propomos outra modificao em relao ao dualismo hierarquia e
igualdade. O problema dessa dicotomia o termo igualdade, pois no ritual de dabucuri,
que seria o modelo de relaes igualitrias, no estamos precisamente diante de relaes
igualitrias. Recordemos que C. Hugh-Jones chama a ateno para o fato de que o
igualitarismo que prevalece nos rituais de dabucuri diz respeito disputa da ordenao
hierrquica entre os grupos exogmicos. Essa disputa pela ordenao hierrquica no
exatamente condio de igualdade, como o termo igualitarismo sugere. Trata-se,
precisamente, de disputar uma ordenao hierrquica. Entendemos que o termo
igualitarismo no define bem essas disputas, pois elas ocorrem atravs do discurso
hierrquico. Essa abertura disputa da ordenao hierrquica no uma abertura ao
igualitarismo, mas uma abertura contra-efetuao da hierarquia na armao hierrquica
rio Negro.
Nesse sentido, quando os Yuhupdeh atraem os Yeba Masa, os Tuyuka e os Desana
para exibirem suas flautas, isso desempenha uma contra-efetuao da hierarquia, medida
que procuram angariar um prestgio ritual que no lhes concedido pela armao
hierrquica. Seguindo essa linha argumentativa, diramos que os Yuhupdeh, e os Maku em
geral, so por excelncia os contra-efetuadores da armao hierrquica rionegrina, pois
eles no lhes restam outra coisa a se fazer.

148
 Cada um de ns vrios, muitos, uma
prolixidade de si mesmos...Na vasta
colnia do nosso ser h gente de muitas
espcies, pensando e sentindo
diferentemente. (Livro do Desassossego,
Fernando Pessoa)

EPLOGO

A investigao das prticas xamnicas e suas relaes com o plano mtico que
anunciamos como objetivo desse trabalho demonstrou ter embasamento emprico ao
ser confrontada com as aes teraputicas do benzimento e os rituais das flautas
Jurupari. Tambm se mostrou frutfero analisar essa relao sob a hiptese de que
essas prticas xamnicas oferecem uma soluo ao problema do contnuo e do
descontnuo, pois os integram em sua ao.
Nas anlises sobre as exegeses dos benzimentos e sobre os mitos yuhup,
desana e tukano, o cosmos aparece sendo formado por uma multiplicidade de planos,
que chamamos de plano-casa. Vimos que as aes teraputicas executadas pelo
benzedor se dirigem diretamente s aes desse plano mtico, no qual tudo o que
existe, aparece sob a condio de pessoa. O benzedor para executar essas aes deve
saber transitar por entre esses diversos planos e tambm saber assumir a perspectiva
correspondente a cada plano. O aprendizado dessas habilidades exige que os
benzedores tenham um bom conhecimento das ontogneses dos processos de
individuao que informam o plano mtico. A ontognese desse processo de
individuao a passagem do pr-individual para a individuao. Essa problemtica
aparece em Lvi-Strauss sob a forma do problema do contnuo e do descontnuo.
Assim as aes teraputicas e a realizao dos rituais das flautas Jurupari
operam essa passagem via trnsito entre os planos e as perspectivas aproximando-se
da continuidade e via instaurao do descontnuo no plano mtico atravs da
diferenciao de planos e de perspectivas aproximando-se da descontinuidade. A
soluo dada por essas prticas xamnicas ao problema do contnuo e do descontnuo
no a favor de um em detrimento de outro. Nisso elas tambm se aproximam a
abordagem lvi-straussiana sobre o problema. Cada vez mais, ao longo das
Mitolgicas, Lvi-Strauss se defrontou com o problema de forma a ser indecidvel se

149
a soluo a favor do contnuo ou a favor do descontnuo. a tenso entre
continuidade e descontinuidade que se mantm como soluo. Nesse sentido, as aes
teraputicas e a realizao dos rituais das flautas Jurupari oferecem a mesma soluo,
isto , mantm a passagem entre o contnuo e o descontnuo aberta. Ou para
lanarmos mo da linguagem simondoniana, mantm aberta a passagem de um estado
de individuao ao estado pr-individual. Lvi-Strauss seguindo os mitos amerndios
parece adotar essa soluo ao enfatizar sobretudo a passagem. Para refletir sobre essa
passagem, Lvi-Strauss encaminha sua investigao, do ponto de vista analtico, para
pens-la como a interao entre um sistema de fora e um sistema de forma, em
outras palavras, entre energia e estrutura. Problemtica tambm tratada por Simondon,
ao longo de sua obra.
Embora isso tenha confirmado a segunda hiptese deste trabalho (cf.
Caminho de pesquisa), o problema exigiu desenvolvimentos. As figuras de
linguagem (metfora, metonmia, sindoque) que Lvi-Strauss elege para analisar as
transformaes mticas que se referem passagem do contnuo ao descontnuo ou
vice-versa so operaes da ordem do simblico.
Ao analisar as transformaes mticas como sendo da ordem do simblico,
Lvi-Strauss pressupe que existe uma distino entre o mundo simblico e o mundo
natural. Entretanto, essa distino entre simblico e natural no se d da mesma forma
que no pensamento dos Yuhupdeh. Nesse sentido, do ponto de vista dos yuhupdeh, as
aes teraputicas e a realizao dos rituais no pertencem a um mundo simblico em
contraposio a um mundo natural. da perspectiva da cincia natural, mas tambm
de grande parte das cincias humanas, que tais prticas aparecem como simblica.
Este trabalho se coloca da perspectiva yuhupdeh e no concebe as aes teraputicas e
os rituais como da ordem do simblico.
Isso exigiu que encontrssemos uma linguagem apropriada para no recair no
simbolismo dessas aes. Diante desse problema etnogrfico e terico, a investigao
levou a nos aproximarmos do conceito de transduo que Simondon desenvolveu.
Encontramos a pista desse caminho em Viveiros de Castro e Andrello, que se
aproximaram desse lxico para enfrentar problemas semelhantes ao nosso.
Assim, a hiptese de que as aes teraputicas e a realizao dos rituais so
operaes que fazem a passagem do contnuo ao descontnuo e vice-versa, se
enriqueceu e se desenvolveu com a noo de transduo.

150
 O rendimento se mostrou ainda maior, quando, atravs das anlises das aes
teraputicas e dos rituais das flautas Jurupari, o problema da construo e da
descontruo das prticas xamnicas se revelou sob a forma do problema da
construo da pessoa. Essa parece ser a questo do ponto de vista dos yuhupdeh.
A questo da construo da pessoa se mostrou pertinente, quando analisamos
as aes teraputicas que o benzedor realiza no momento em que faz o benzimento e
que consistem, como demonstramos, na construo e desconstruo da pessoa. O
desenvolvimento dessas anlises nos conduziram a questo da relao dessas aes e
os mitos.
Ao investigar a ontognese do benzimento a partir dos mitos, vimos que ela se
confunde com a prpria ontognese do mundo. Nesse conjunto de mitos sobre o
aparecimento do mundo, os benzimentos so instrumentos usados para dar condies
para a primeira gerao de pessoa aparecer. Eles so operadores da passagem do pr-
individual individuao e nesse sentido so como operadores transdutivos.
A partir disso, investigamos um conjunto de mitos em que o tema da
construo da pessoa retorna, mas no mais sob as condies de aparecimento da
primeira gerao das pessoas, mas do aparecimento das geraes subseqentes. Nesse
momento, a construo da pessoa envolve tambm, alm da manipulao dos
instrumentos de vida e dos benzimentos, a de outras pessoas e afeces de pessoa.
Assim uma pessoa feita de muitas outras pessoas e afeces de pessoas e o benzedor
age como um individuador, ao fazer passar pessoas e afeces de pessoas por entre os
planos. O processo de construo da pessoa que o benzedor segue atualmente uma
replicao desse movimento de fazer pessoa com outras pessoas. Quando ele opera
nos benzimentos trata-se de fazer pessoas, quando opera nos rituais das flautas, trata-
se de fazer grupos.

151
 ANEXO I

EXEGESES DE BENZIMENTOS

152
 Alm das correes, dos comentrios e das dvidas esclarecidas essa verso final
adotou como referncia tambm trechos de benzimento registrados em Mitologia sagrada
dos Tukano Hausir Por e em Livro dos antigos Desana Guahari Diputir Por. Foi
consultado tambm os artigos de Buchillet (1988, 1991) que tratam da estrutura das
encantaes/reza, que na linguagem dessa tese corresponde a estrutura dos benzimentos. O
mtodo seguido para traduzir essas exegeses se aproximou do mtodo de traduo livre,
onde a traduo se prende mais ao pensamento e s idias do autor do que uma traduo
palavra a palavra. Somente na ltima viagem a campo iniciei um trabalho de traduo
palavra a palavra, mas o avano na aplicao desse mtodo ainda mais vagaroso do que o
livre e no cheguei a um resultado minimamente satisfatrio.
O texto est organizado da seguinte forma. O corpo central do texto se refere s
aes feitas nessas falas do benzimento, entendo que essa a forma que mais se aproxima
das falas propriamente. O que segue entre [ ] so comentrios gerais sobre o benzimento.
O que segue entre ( ) so comentrios especficos sobre uma ao. O que segue entre { }
so trechos de histrias de antigamente que esto associadas ao benzimento.

153
Exegese de benzimentos - Justino

Exegese de benzimento para hora do parto primeira parte [1]

Fala barriga suco de frutas, barriga sem doena. (Isso fortalece a barriga)
Lava os alimentos que a grvida comeu. (Esse banho fortalece a grvida)
Esfria a casa da grvida e o banco em que senta. (O calor da casa e do banco dificultam o
nascimento da criana).
Fala grvida sapinho pequeno (bh130). (Isso faz a dor na hora do parto diminuir, pois esses
sapinhos no sofrem na hora do parto).
Fala corpo de inambu, sangue de inambu. (Isso ajuda a diminuir a dor na hora do parto,
pois o inambu no sofre na hora do parto).
Fala lugar sem doena. (Isso protege o lugar onde a mulher dar luz).
Abre a porta do corpo da grvida. (Isso faz que o beb consiga sair, pois a grvida tem uma
porta pela qual o beb sair, se ela estiver fechada aquele ter dificuldade de sair).
Fala porta suco de fruta. (Isso ajuda o beb a sair da barriga da me, pois a grvida possui
uma porta que deve estar aberta na hora do nascimento)
Retira o suporte de cuia (wwi) do corpo da grvida. (O suporte de cuia mantm o beb
preso dentro da barriga. O suporte de cuia o suporte de cuia e sua forma de dois cones
conectados pelos respectivos vrtices. Essa conexo que ajuda a impedir a passagem do
beb).
Fala corpo de peixe caroo de cucura, de peixe sarap. (Isso faz o beb sair rpido na hora
do parto, pois esses peixes possuem corpos muito escorregadios).
Fala barriga casa leite do peito, casa suco de frutas, casa sem doena. (Isso fortalece a
barriga e ajuda o beb a sair mais fcil)
Prende o espinho de peixe cascudo yew ha, ha, ha tay e do jandi. (Os espinhos dos
peixes cascudos e do jandi prendem o beb na barriga da grvida. Os cascudos e o jandi
vivem nos troncos debaixo d'gua, quando so fisgados ele abrem seus 'aguilhes' e os
fincam nesses troncos).
Fala corpo de peixe cascudo yew ha, ha, ha tay e de jandi. (Isso ajuda o beb a sair
mais rpido da barriga, pois embora esses peixes tenham espinhos que prendam o beb, os
seus corpos so escorregadios).

130
No foi possvel identificar a espcie.

154
Fala balaio penas de aves, penas de samama. (Isso para quando o beb nascer ele cair
nesse balaio. Esse balaio colocado pelo benzedor quando ele cerca a me com pari na
hora do parto)
Fala beb sem doena. (Isso protege o beb).
Fala sangue de animais. (Isso protege o beb).
Fala cheiro de rato, cheiro de cutiuaia. (Isso espanta as doenas do beb, pois o corpo do
beb fica fedendo, pois o cheiro do rato e da cutiuaia so muito fedidos).
Fala corpo de gavio. (Isso protege o corpo do beb de ataques).
Esconde o beb debaixo das asas do passarinho131. (Isso protege o beb para nenhuma
doena peg-lo).
Enche o balaio com penas de aves.(Isso para poder esconder o beb)
Esconde o beb no balaio. (Isso protege o beb de possveis ataques).
Esconde o beb no tronco de rvore132. (Isso protege o beb).
Esconde o beb no lago de transformao. (Isso protege o beb).
Esconde o beb na barriga da sucuri preta (meeh pg saah), da sucuri branca (meeh pg
baag) e da sucuri vermelha (meeh pg hj). (Isso protege o beb).
Lava o beb dentro da barriga de sucuri preta (meeh pg saah), da sucuri branca (meeh pg
baag) e da sucuri vermelha (meeh pg hj). (Esse banho fortalece o beb).
Cerca o recm-nascido com pari. (Isso protege o beb).
[O benzedor assopra esses pensamentos na manicuera ou no mingau]

Exegese de benzimento para hora do parto segunda parte [2]

Cerca a grvida com pari de inaj, pari de bak (madeira de zarabatana), pari de pedra. (Isso
protege a grvida. Ela senta no meio do cercado de pari dentro de um balaio).
Fala pari suco de frutas, pari sem doena. (Isso fortalece a proteo do pari. Pari uma
armadilha feita com paus e amarrada com cip)
Fala beb filho(a) de paj benzedor. (Isso protege o beb).
Oferece ipadu para gente-rvore, gente-serra, gente-trovo, gente-anta, gente-folha, gente-
cupim. (O ipadu oferecido para as vrias gentes serve para acalm-los e os fazerem se
virar. O ipadu da rvore o sih p, o pg, breu preto [wh]).

131
No foi possvel identificar a espcie.
132
No foi possvel identificar a espcie.

155
Fala corpo de gente-cupim, de gente-folha, de gente-rvore. (Isso faz que essas gentes no
fiquem bravas e no ataquem o beb).
Fala corpo de Kuay, corpo de Bm Meeh Pg133. (Isso faz que essas gentes no fiquem
bravas e no ataquem a grvida).
Fala cheiro de Kuay, cheiro de Bm Meeh Pg. (Isso faz que essas gentes no fiquem
bravas e no ataquem a grvida).
Fala sangue de Kuay, sangue de Bm Meeh Pg. (Isso faz que essas gentes no fiquem
bravas e no ataquem grvida).
Abre as portas dos peixes. (Isso protege o benzedor. O benzedor deixa a porta dos peixes
abertas porque seno os peixes deixam a porta fechada para o benzedor. Se os peixes
fecharem a porta para o benzedor, no sonho deste, isso provoca doena e em seguida a
morte do benzedor).
Fala corpo de peixe, sangue de peixe, rosto de peixe. (Isso protege a grvida do ataque dos
peixes).
Fala pai filho paj benzedor. (Isso protege o pai).
Fala me filha paj benzedor. (Isso protege a me).
Retira todos os pequenos insetos134 da rede em que a mulher dorme. (Esses bichinhos
fazem a mulher e o beb ficarem doentes).
Esfria o fogo do cip usado para fazer a amarrao das vigas das casas. (Esse cip tem
caapi e faz o olho da criana arder).
Fala casa suco de frutas. (Isso protege a casa depois que a mulher volta do parto).
Fala cobertura de palha suco de fruta. (Isso protege a cobertura depois que a mulher volta
do parto).
Apaga o fogo da cozinha para acabar com a fumaa. (A fumaa do fogo possui pimenta e
caapi por isso faz arder muito).
Fala fogo suco de frutas. (Isso para a fumaa no arder os olhos do recm-nascido, pois
esse fogo o utilizado para fazer a comida da casa)
[O benzedor assopra esses pensamentos no breu]

133
Uma das tradues que eles me fizeram foi diabo. Esses seres vivem na floresta e s podem ser visto sob
condies especficas: em sonho; quando se consome caapi e/ou paric; e quando se adoece.
134
No foi possvel identificar essas espcies de insetos.

156
Exegese de benzimento para primeiro banho do recm-nascido [3]

[Depois de dois dias ps-parto o benzedor volta a benzer para que possa dar o primeiro
banho no recm-nascido. O benzedor vai na frente com o breu, enquanto os pais e o beb o
seguem]
Cerca com pari o pai, a me e o beb. (Isso os protege no caminho da casa ao porto. O
benzedor entrega o breu para a me que joga no rio antes de entrarem).
Esfria o calor do rio. (O rio tem pimenta e caapi que produzem doena nos pais e no
recm-nascido no primeiro banho ps-nascimento).
Prende as asas do gavio. (O vo do gavio produz uma ventania na hora do banho e faz a
criana adoecer).
Cerca com pari os pais e o beb. (Isso os protege no caminho de volta do porto a casa).
Fala pari suco de frutas, casa suco de frutas, fogo suco de frutas. (Isso protege os pais e o
recm-nascido).
Fala corpo de gente-rvore, corpo de gente-folha, corpo de gente-cupim, corpo de gente-
trovo. (Isso protege os pais do ataque dessas gentes).
Fala para si corpo de gente-rvore, corpo de gente-folha, corpo de gente-cupim, corpo de
gente-trovo. (Isso protege o corpo do benzedor).
Oferece ipadu para o tatu canastra, o tamandu, o preguia, o macaquinho preto e a gente-
trovo. (Isso faz que essas gente-animais se virem para no olharem os pais e o beb.
Enquanto essas gente-animais comem soh ficam bem-humorados. Se o benzedor no
oferece ipadu para gente-Trovo, este se zanga, esbraveja e bate nele com canio branco e
canio preto. O tatu-canastra, o tamandu, o preguia, macaquinho preto vivem debaixo da
gua)
Fala corpo sem gosto, corpo carne cuia, corpo cogumelo, corpo cascudo. (Isso protege o
beb contra possveis ataques).
Fala corpo, sangue e corao de ariranha; corpo, sangue e corao de piraboto. (Isso
protege o corpo do pai, quando este volta a pescar pela primeira vez depois do parto, e
impede que esses peixes ataquem-no).
Fala toco amigo, maniua amiga, calango da roa. (Isso protege o corpo da me quando ela
volta roa pela primeira vez depois do parto, e impede que sofra algum tipo de ataque).
Fala roupa pena de mutum, pena de samama. (Isso protege a me).
[O benzedor assopra esses pensamentos no breu]

157
Exegese de benzimento para comida da criana [4]

Pisa nas formigas. (Isso impede que elas ataquem as crianas. Essas formigas135 vivem no
cupinzeiro).
Mata as formigas.
Apaga o fogo do cupinzeiro.
Fala p branco cupinzeiro suco de frutas, leite do peito. (Isso fortalece esse p branco para
benzer a comida).
Lava a criana com a gua de cupinzeiro. (Esse banho faz a criana crescer rpido).
Coloca mianga na criana. (Isso faz a criana ficar grande e gorda).
Quebra os dentes das piabas pg, sw, yay, wk hp, kkw, huy. (Isso impede que aparea
feridas na criana, pois esses dentes fazem sair ferida).
Retira os piolhos de cada uma dessas piabas. (Esses piolhos fazem aparecer feridas no
corpo da criana).
Quebra os dentes dos piolhos de cada uma dessas piabas.
Mata os piolhos de cada uma dessas piabas. (Isso impede que saiam feridas nas crianas,
pois esses dentes fazem sair ferida).
Fala corpo de samama, corpo de paxiba, corpo de mak tg136, corpo de pein tg137, corpo
de pau-brasil. (Isso impede que aparea ferida na criana).
Lava a criana com a seiva de paxiba, com a seiva de mak tg, de pein tg, de pau-brasil.
(Isso fortalece a criana).
Esconde a criana dentro da paxiba, de mak tg, de pein tg, do pau-brasil. (Isso protege a
criana).
Cerca a criana com pari. (Isso protege a criana).
Fala peixe suco de frutas, peixe leite do peito, peixe sem doena. (Isso faz que o peixe no
faa a criana adoecer, pois o T do peixe faz a criana adoecer.)
Lava a criana com caldo de peixe. (Isso fortalece a criana).
Quebra os dentes da trara e do jacar. (Isso impede que aparea sarna nas crianas).
Mata os piolhos da trara e do jacar. (Isso impede que aparea sarna, pois esses piolhos
so os donos da sarna).

135
No foi possvel identificar quais as espcies de formigas.
136
rvore de espcie no identificada.
137
rvore de espcie no identificada.

158
Retira o T de mandi branco, de mandi preto, de yp138 da cutiuaia, do tatu, da paca, da
cutia, do quexada. (Isso impede que saia tumor no corpo da criana, pois esses T fazem
aparecer os tumores. O tatu o dono da dor de garganta. O yp dono do tumor e
antigamente, antes de se transformar em peixe, era um pedao de t. Se o benzedor no
benzer direito esse tumor passa para o pai, para a me e para o benzedor).
Pisa nos T de peixe mandi branco e mandi preto, de yp, de acutiuaia, de tatu, de paca, de
cutia e de quexada.
Envia para rio Umari (pej dh) e para casa de Trovo (py my) os T de mandi branco, de
mandi preto, de yp, de cutiuaia, de tatu, de paca, de cutia, de quexada.
Fala corpo sem gosto, corpo cogumelo pm, corpo cogumelo ssy, corpo fruta cuia. (Isso
espanta as pessoas que enviam doena para a criana).
Fala menino filho do leite do peito, menina filha do leite do peito. (Isso fortalece a
criana).
Fala de si corpo sem gosto, corpo cogumelo. (Isso espanta as doenas e protege o
benzedor).
Pisa na cuia de caapi. (Esse caapi faz a criana chorar. O mutum bebeu caapi, nos tempos
da origem debaixo da gua, junto com o tamandu, o macaquinho barrigudo, o preguia e o
tatu canastra. esse caapi que faz a criana chorar)
Envia para rio Umari (pej dh) e casa de Trovo (py my) os caapi da cutiuaia, do tatu, da
paca, da cutia, da quexada.
Fala caapi suco de frutas, caapi leite do peito. (Isso faz que a criana no chore). (Quando
o benzedor no benze direito as crianas acabam bebendo caapi dos animais por isso elas
choram.
(O benzedor assopra esses pensamentos no p branco que se forma aps a queima do
cupinzeiro).

Exegese de benzimento para umbigo da criana [5]

[Quando o benzedor no benze o canio, o terado e o machado do pai da criana o

umbigo pula para fora]
Amassa a samama que fica dentro do umbigo. (Isso impede que o umbigo pule para fora).

138
A nica especificao em relao a esse peixe que grande e preto. No foi possvel obter maiores
especificaes.

159
Retira o taw ag tg de vrias espcies de banana (Th wht, Wht pg, Mih wht), da
cutiuaia, da cutia, do caititu, do quexada. (Esses taw ag tg fazem o umbigo da criana
pular para fora. O taw ag tg um enfeite de mo usado em dias de dana e esses seres
tambm o receberam quando ainda eram gente).
Pisa nos taw ag tg de vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih wht), de
acutiuaia, de cutia, de caititu, de quexada.
Mastiga o taw ag tg das vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih wht), de
cutiuaia, de cutia, de caititu, de quexada.
Quebra os taw ag tg de vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih wht), de
cutiuaia, de cutia, de caititu, de quexada.
Apaga o fogo do taw ag tg de vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih wht),
da cutia, da acutiuaia, do caititu, do quexada.
Envia o taw ag tg de vrias espcies de banana (th wht, wht pg, mih wht), de vrias
espcies de cutiuaia, da cutia, do caititu e do quexada para pej dh.
Enterra o suporte de cuia (wwi) de ing, de patau, de pari. (Isso faz que o umbigo fique
para dentro).
Pisa no suporte de cuia (wwi) de ing, de patau e de pari. (Isso impede que o umbigo da
criana pule para fora).
Fala criana filho do leite do peito. (Isso fortalece a criana).
Fala corpo de T, veia de T, carne de T. (Isso fortalece a criana).
Fala corpo de mak tg. (Isso fortalece o corpo da criana, pois mak tg uma rvore de
madeira dura).
Fala umbigo rodamoinho. (Isso faz que o umbigo fique para dentro).
Mastiga os caroos de frutas. (Isso faz que os caroos no brotem e isso evita que o
umbigo brote tambm. Esses caroos de frutas so expelidos aps os caititus as comerem).
Aperta o umbigo com o suporte de cuia (wwi). (Isso impede que o umbigo salte para
fora).
Fala umbigo pingo dgua. (Isso faz que o umbigo fique para dentro).
Mastiga o umbigo. (Isso faz que o umbigo no salte para fora).

160
Exegese de benzimento para dor de brao [6]

Rene todos os venenos de d sp.

Retira os venenos da formiga de fogo, do escorpio, da aranha e de kj do veneno de d
sp. (Esses venenos aumentam a dor de brao. d Sp139 uma cobra vermelha que d
choque, parecida com poraqu e seu choque engole o brao causando dor. Para fazer o seu
veneno ele junta o veneno de formiga de fogo, de escorpio, de aranha e de kj).
Apaga o fogo desses venenos de d sp.
Coloca esses venenos no cario.
Envia para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my) todos esses venenos.
Retira o pedao de aaizeiro do brao. (Com esse pedao d sp aperta o brao fazendo a
dor aumentar).
Fala brao suco de frutas. (Isso faz a dor de brao diminuir).
Desenrola os enfeites de d sp. (Esses enfeites apertam o brao e fazem a dor aumentar.
Os enfeites so feitos de plo de macaco barrigudo, de guariba, macaquinho preto, zogue-
zogue e de vrias pimentas140)
Fala pimenta de enfeite suco de frutas. (Isso faz a ardncia da dor de brao diminuir).
Desenrola do brao a raiz de timb. (d sp enrola a raiz de timb para fazer o brao doer).
Fala raiz de timb suco de frutas. (Isso faz a dor diminuir. A raiz de timb fica enrolada no
brao quando este di)
Apaga o fogo da fruta timb. (A fruta timb possui pimenta que faz a dor de brao
aumentar).
Lava o fogo de pimenta da fruta timb. (Esse banho esfria o calor da pimenta da fruta
timb que est no brao).
Mata o peixe mandi e a piaba. (Esses peixes possuem veneno).
Envia para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my) o peixe mandi e a piaba.
(Esses peixes tm veneno que faz o brao doer)
Mata trara, piranha, piolho de trara e piolho de piranha. (Esses peixes mordem o brao e
esses piolhos ficam sugando o brao fazendo a dor aumentar).
Envia os peixes trara, piranha e os piolhos de trara e de piranha para o rio Umari (pej dh)
e a casa de Trovo (py my).

139
No foi possvel identificar qual a espcie de cobra.
140
No foi possvel identificar as espcies de pimenta.

161
Desenrola o cip da flauta t. (Isso faz a dor diminuir. Esse cip enrola no brao e o
aperta)
Fala cip suco de frutas. (Isso faz a dor diminuir).
Retira o ninho de japu, de japu do mato, de jabu barrigudo e do rouxinol. (Esses ninhos
tm pimenta e engolem o brao fazendo doer ainda mais; alm disso, tambm faz que o
benzimento no pegue direito, criando um obstculo).
Apaga o fogo da pimenta desses ninhos. (Isso faz a dor diminuir).
Retira a pimenta da samama da caatinga, de passarinho, de barriga. (As pimentas dessas
samamas aumentam a dor de brao).
Apaga o fogo das pimentas da samama caatinga, samama barriga, samama passarinho.
Envia as pimentas da samama de caatinga, da samama de barriga e da samama de
passarinho para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my).
Rene os venenos de caba, de abelha preta, de pj, de taw, de boh, de wah141. (Isso faz que
a dor diminua, pois esses venenos tm pimenta que faz aumentar a dor. As abelhas colhem
os venenos nas flores).
Coloca esses venenos no cario.
Envia os venenos de caba, de abelha preta, pj, taw, boh e wah para o rio Umari (pej dh) e
a casa de Trovo (py my).
Toca a flautinha kw wah. (O som da flautinha assusta a abelha caba, a abelha preta, a
abelha pj, a abelha taw, a abelha wd, a abelha boh, a abelha wah).
Fala brao suco de frutas. (Isso faz a dor diminuir).
Fala brao de galho pau-brasil, de galho pein tg, de galho ing. (Esses galhos fortalecem o
brao, fazem a dor diminuir e no deixa o brao cair, j que so de rvores de madeira
muito dura. O estragador (dh) fala galho bia tg rvore cujos galhos caem rpido)
Fala pele do brao casca de pau-brasil, casca de pein tg, casca de inaj. (Essas cascas
fortalecem o brao e fazem a dor diminuir).
Fala sangue mel de abelha. (Isso adoa o sangue e faz a dor diminuir).
Retira a cobra-tipiti que est engolindo Sah Sw. {Essa cobra-tipiti faz a dor de brao
aumentar. Antigamente Sah Sw estava na casa de seu sogro e foi mexer num tipiti que
vira pendurado, mas na verdade era um cunhado que acabou engolindo o brao de Sah Sw
e que acabou sendo salvo por sua esposa-pacu}
Envia a cobra-tipiti para baixo.

141
No foi possvel identificar quais espcies de abelhas.

162
Fala brao filho de paj ona. (Isso fortalece o brao e faz a dor diminuir).
Apaga o fogo da pimenta do veneno da maniua. (O veneno da pimenta da maniua faz a dor
de brao aumentar).
Fala veneno-pimenta de maniua suco de frutas. (Isso adoa a pimenta e faz a ardncia da
dor diminuir).
Apaga o fogo dos venenos pimentas que alguns insetos noturnos142 possuem. (Esses
insetos, que cantam noite, enviam seus venenos que fazem a dor de brao aumentar).
Fala venenos-pimentas de insetos noturnos suco de frutas. (Isso adoa esses venenos-
pimentas e faz diminuir a dor).
Apaga o fogo do cozimento do veneno de raspas de cip. (Isso diminui a dor de brao, pois
esse veneno faz aumentar a dor de brao).
Derrama o veneno de raspas de cip da panela onde foi cozido.
Fala sangue sem doena, brao sem doena. (Isso fortalece e protege o brao).
Lava o brao com suco de fruta. (Isso faz a dor de brao diminuir).
Fala dedo cario. (Isso abre orifcios nas extremidades dos dedos e faz a dor passar para o
rio Umari [pej dh]).
Esfria o fogo usado para fazer comida. (O fogo usado para fazer comida muito quente e
faz o brao doer mais. O estragador (dh) esquenta o fogo para a dor aumentar).
Lava a panela onde faz a comida. (Isso faz a dor diminuir).
Apaga o fogo do terado e da linha de pesca. (O arame enrolado no cabo do terado enrola
o brao e faz aumentar a dor. O carretel de linha enrola no brao e aumenta a dor)
Fala surubim suco de frutas e sem doena, piraba suco de frutas e sem doena, peixe
botom suco de frutas e sem doena. (Isso adoa o veneno desses peixes e faz a dor
diminuir, pois esses peixes tm muito espinho que possuem veneno e ferram o brao).
[O benzedor assopra esses pensamentos no pinu-pinu. O benzimento se repete trs ou
quatro vezes. Depois o benzedor fica pensando se vai dar certo ou no]

142
No foi possvel as espcies desses insetos.

163
Exegese de benzimento para gripe [7]

Apaga o fogo da rvore onde viviam os brancos e os negros. (O fogo da rvore onde os
brancos e os pretos viviam produz febre)
Retira de cima da pessoa a roupa, a rede, o feijo, o arroz, o caf e o sal. (Isso diminui a
dor no corpo, pois essas coisas ficam em cima do gripado).
Apaga o fogo da roupa, da rede, do feijo, do arroz, do caf, do sal. (O fogo dessas coisas
faz o corpo ficar dolorido).
Envia a roupa, a rede, o feijo, o arroz, o caf e o sal para o rio Umari (pej dh) e a casa de
Trovo (py my).
Fala corao suco de frutas. (Isso fortalece o gripado e faz diminuir a gripe).
Fala corpo peneira. (Isso faz que a gripe passe pelo corpo).
Fala corpo leite do peito, corpo filho(a) de paj-ona. (Isso fortalece o corpo do gripado).
Fala corpo de sucuri, cara de sucuri. (Isso fortalece o gripado).
Oferece o remdio143 de Meeh Pg para o gripado. (Isso fortalece o gripado).
Toca a flautinha kw wah144. (O som da flautinha espanta a gripe).
Apaga o fogo da fbrica de panela, da fbrica de motor, da fbrica de mquina de escrever,
da fbrica de rabeta, da fbrica de gerador. (As pessoas que pegam gripe so aquelas que
caram no fogo da fbrica de panela, da fbrica de motor, da fbrica de mquina, de rabeta,
da mquina de escrever, de gerador)
Retira a agulha vermelha, a agulha preta, a agulha branca. (Isso faz a tosse e a coceira da
garganta diminuir, pois o calor dessas agulhas da mquina de costura faz a garganta coar e
a pessoa tossir).
Esfria o calor da agulha preta, da agulha vermelha e da agulha branca.
Fala agulha preta, vermelha, branca suco de frutas; agulha preta, vermelha, branca leite do
peito. (Isso adoa a agulha e faz a tosse e a coceira de garganta diminuir).
Lava onde encaixa as agulhas da mquina de costura.
Retira o carretel de linha da mquina de costura, a direo do motor de popa (malagueta), a
direo do avio. (Isso diminui a tontura, pois o carretel e as direes produzem tontura no
gripado quando giram).
Apaga o fogo do carretel da linha da mquina de costura, da direo do motor de popa,
malagueta e da direo do avio.

143
No foi possvel identificar qual o remdio.
144
Foi com essa flautinha que os homens conseguiram tirar as flautas T das mulheres, antigamente.

164
Envia o carretel da linha da mquina de costura, a direo do motor de popa (malagueta) e
a direo do avio para pej dh.
Fala carretel da linha da mquina de costura suco de frutas e sem doena, direo de motor
de popa malagueta suco de frutas e sem doena, direo de avio suco de frutas e sem
doena. (Isso adoa essas coisas e faz a tontura diminuir).
Retira o arame do cabo de terado, o capacete do aviador, o capacete de ao, a cuia de
samama. (Isso diminui a dor de cabea, pois essas coisas apertam a cabea e a fazem
doer)
Apaga o fogo do arame do cabo do terado, do capacete do aviador, do capacete de ao, da
cuia de samama. (Isso diminui a dor de cabea, pois esses fogos aumentam a dor).
Fala arame do cabo do terado, capacete de aviador, capacete de ao e cuia de samama
suco de frutas. (Isso adoa o capacete e faz a dor de cabea diminuir).
Envia o arame do cabo do terado, o capacete de aviador, o capacete de ao, a cuia de
samama para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my).
Esfria o fogo da fbrica de anzol e da linha de pesca. (O fogo da fbrica de anzol e da linha
de pesca faz a gripe aumentar). Apaga o fogo do carote145 vermelho, do preto, do branco,
do amarelo. (Isso diminui a gripe, pois esses carotes possuem fogo que faz ela aumentar).
Apaga o fogo da fbrica de terado, da de machado, da de faca, da de colher, da de garfo.
(Isso diminui a gripe, pois o fogo da fbrica de terado, de machado, de facas, de garfo, de
colher faz ela aumentar).
Fala corpo de jacar, sangue de jacar, cabea de jacar, cheiro de jacar. (Isso fortalece o
gripado e espanta a gripe, pois o jacar tem um cheiro que ela no gosta).
Fala carne de jabuti do lago e do rio, sangue de jabuti do lago e do rio, corao de jabuti do
lago e do rio, cabea de jabuti do lago e do rio. (Isso fortalece o gripado e espanta a gripe,
pois o jabuti tem um cheiro que ela no gosta).
Lava o gripado com sangue de jabuti do lago e do rio. (Isso espanta a gripe, pois ela no
gosta do cheiro do jabuti).
Esconde o corpo do gripado dentro do casco de jabuti do lago e do rio. (Isso protege o
gripado).
Fala sangue de tatu-canastra, sangue de preguia, sangue de tamandu, sangue de
mergulho. (Isso fortalece o sangue do gripado e faz diminuir a gripe).
Lava o gripado com suco de frutas. (Isso fortalece o gripado).

145
Carote um tambor de plstico de tamanho varivel entre 15l e 50l, usado principalmente para transportar
gasolina na regio.

165
Fala sih p suco de frutas. (Isso fortalece sih p).
(O benzedor assopra esses pensamentos no sih p e no pinu-pinu).

Exegese de benzimento para diarria [8]

Apaga o fogo da canoa dos urubus branco e preto. (As canoas dos urubus branco e preto
possui fogo que produzem diarria. Os donos da diarria so o urubu branco e o preto
awari. Quando essas aves embarcam na canoa as pessoas pegam diarria. A canoa dessas
aves o vo dela, por isso da perspectiva delas quando saem voando como se elas
estivessem embarcando na canoa).
Apaga o fogo da sardinha, da conserva e do charque. (As comidas enlatadas como
sardinha, conserva e charque e todas as comidas que j vm preparada com sal tm fogo
que aumentam a diarria).
Fala sardinha suco de frutas, conserva suco de frutas, charque suco de frutas. (Isso adoa
essas comidas e diminui a diarria).
Lava o sal de todo tipo de comida. (Esse banho diminui a diarria).
Apaga o fogo da jequitia. (O fogo da jequitia aumenta a diarria, pois ela uma mistura
de pimenta moda e sal. A pimenta desidratada no moqum e depois socada no pilo. Ao
p modo que se forma acrescentado o sal).
Lava o sal da jequitia. (Esse banho diminui a diarria).
Apaga o fogo do sabo. (Isso diminui a diarria. O sabo cozido num tambor para ser
preparado e o calor do cozimento faz aumentar a diarria)
Lava o intestino. (Esse banho diminui a diarria).
Fala barriga amarga, barriga sn146, barriga nug tg147, barriga yow tg148. (Isso faz a
diarria diminuir).
Fala intestino de casca de nug tg, corpo de nug tg. (Isso faz a diarria diminuir).
Fala intestino de casca de sn, corpo de sn. (Isso faz a diarria diminuir).
Fala intestino de casca de yow tg. (Isso faz a diarria diminuir).
Fala sangue seiva de sn, seiva de nug tg, seiva de yow tg. (Essas seivas lavam o
intestino e fazem a diarria diminuir).

146
uma frutinha amarga. No foi possvel identificar a espcie.
147
uma rvore de madeira amarga e sua casca usada para fazer as tiras para carregar os aturs cestos de
cip titica.
148
uma rvore de madeira amarga. No foi possvel identificar a espcie.

166
Lava o intestino com seiva de sn, seiva de nug tg, seiva de yow tg. (Esse banho faz a
diarria diminuir).
Fala intestino amargo.(Isso faz a diarria diminuir).
Fala intestino vero. (Isso faz a merda endurecer).
Fala intestino de rato, estmago de rato. (Isso faz a merda endurecer, pois o rato sempre
tem a merda dura).
Fala corpo, intestino e estmago de waw-sn, de waw-nug tg, de waw-yow tg. (Isso faz a
merda endurecer. Esses waw so pequenas larvas que vivem nas rvores e se alimentam de
folhas. Cada rvore tem o seu waw prprio. A merda dessas larvas dura).
Fala esprito leite do peito. (Isso fortalece a pessoa com diarria).
Fala intestino de acutiuaia, sangue de acutiuaia. (Isso faz a merda endurecer, pois a merda
da acutiuaia dura).
Fala intestino de kj vermelho, de kj branco, de kj bananeira do mato, de kj paha tg,
de kj buritizeiro, de kj madeira de zarabatana, de kj tucumazeiro. (Isso faz que a merda
endurea. Esses kj so insetos que vivem nessas rvores e a merda deles sempre dura).
Fala merda de kj vermelho, de kj branco, de kj bananeira do mato, de kj paha tg, de
kj buritizeiro, de kj madeira de zarabatana, de kj tucumazeiro.
Fala sangue e cheiro de kj vermelho, de kj branco, de kj bananeira do mato, de kj paha
tg, de kj buritizeiro, de kj madeira de zarabatana, de kj tucumazeiro.
Lava o intestino com sangue de kj vermelho, de kj branco, de kj bananeira do mato, de
kj paha tg, de kj buritizeiro, de kj madeira de zarabatana, de kj tucumazeiro.
Lava o intestino com folhas de paha tg. (Isso diminui a diarria, pois essas folhas so
amargas).
Fala corpo e intestino de macaco barrigudo, corpo e intestino de zogue-zogue. (Isso faz a
diarria diminuir, pois esses macacos comem uma frutinha no-identificada que no d
diarria).
Lava todo o sal do corpo.(Isso diminui a diarria)
[Quando o benzedor no benze as comidas, os meninos pegam diarria. O benzedor deve
benzer a comida que a me ingere para que o beb no pegue diarria. Todos os peixes que
so cozidos com sal devem ser benzidos para que as crianas no peguem diarria. Se o
benzedor nas sabe benzer direito as pessoas pegam diarria]

167
Exegeses de Benzimentos - Pedro

Exegese de benzimento para diarria [9]

Retira a tinta dg do corpo da pessoa. (Essa tinta entra no corpo da pessoa e faz a diarria
aumentar. A tinta dg usada para enfeitar o corpo das pessoas em dia de dana).
Retira o enfeite de dana. (Esse enfeite faz a diarria aumentar. Os homens usam esse
enfeite, que um ramo de planta, pendurado na cintura).
Retira a saliva de T (Jurupari). (A saliva de T faz a diarria aumentar)
Fala intestino de waw-ing, de waw-abiu, de waw-japur, de waw-ucuqui, de waw-tucum,
de waw-buriti, de waw-pupunha. (Isso faz a merda endurecer e a diarria diminuir, pois
esses waw so pequenas larvas que vivem nas rvores e se alimentam de folhas. Cada
rvore tem o seu waw prprio. A merda dessas larvas so duras).
Fala intestino de cutiuaia, de veado, de jacar. (Isso faz a merda endurecer e a diarria
diminuir, pois esses animais tm a merda dura)
Fala estmago de cutiuaia, de veado, de jacar. (Isso faz a merda endurecer).
Fala osso de timb dentro do intestino. (Isso ajuda a merda endurecer. O osso do timb a
parte interna da raiz).
Fala porta dos insetos para o nus da pessoa com diarria. (Isso faz que as vrias espcies
de waw entrem no intestino da pessoa e ajudem a endurecer a merda).
Fala intestino de sova, de areia, de barro seco, de cupim. (Isso ajuda a endurecer a merda).
[Quando a criana come carne sem benzer d diarria porque a carne cozida com sal e
pimenta. Depois de queimar o cupinzeiro pega-se o p branco que fica e usa-o para benzer
a criana para ela comear a comer]

Exegese de benzimento para dor de cabea [10]

{A mulher no podia ir na roa menstruada (y sh) sem ser benzida, se no corria o risco
do pica-pau produzir dor de cabea na mulher com seu enfeite de cabea. Alm do pica-
pau, outros animais tambm podem fazer a cabea doer com seus respectivos enfeites. o
caso do enfeite de cabea do calango azul, calango marrom e da abelha, que fazem a
cabea doer quando se vai roa e fica muito suado. O gavio da roa, do mato, da
comunidade, a andorinha, o wih dumi saj e o urubu tambm possuem enfeites de cabea

168
que fazem doer a cabea. Todos esses animais conseguiram seus enfeites de cabea no
tempo em que eram gente}
Retira os enfeites de cabea do pica-pau, do gavio da roa, do gavio do mato, do gavio
da comunidade, da andorinha, do wih dumi saj149, do urubu. (Isso faz a dor de cabea
diminuir).
Envia os enfeites desses animais para rio Umari (pej dh) e casa de Trovo (py my).
(Isso diminui a dor de cabea. O rio Umari fica abaixo do plano terrestre, enquanto a casa
de Trovo fica acima).
Fala abiu, sova, ing, aa, kg poh150. Fala suco de frutas. Fala sangue suco de frutas.
(Esse suco de frutas adoa o sangue e faz a dor de cabea diminuir).

Exegese de benzimento para dor de barriga [11]

{Lua se deitava com sua irm durante a madrugada. Como estava muito escuro ela no
conseguia reconhecer o homem que vinha todas as noites. Intrigada em saber quem era o
homem que a visitava, ela resolveu preparar uma tinta. Ela coletou folhas de dg151,
embrulhou-as com folha de ambaba e amarrou com cip titica. Em casa ela colocou a
folha na panela de barro e comeou a cozinhar at a tinta da folha comear a fermentar e
dissolver na gua. Quando Lua apareceu para se deitar ela disfaradamente passou um
pouco de tinta na testa dele. Na manh seguinte ela viu que a marca estava no rosto de seu
irmo. Ainda hoje se pode ver a marca em Lua}
Apaga o fogo do cozimento da tinta dg. (O calor do cozimento aumenta a dor de barriga).
Esfria o fogo da panela. (Quando a panela de tinta fica quente isso tambm aumenta a dor
de barriga e de estmago).
Derrama a tinta dg da panela.
Desamarra o cip do embrulho. (Esse cip que foi usado para embrulhar as folhas de dg
faz a pessoa sentir clica na barriga)
Retira as minhocas que se encontram na panela de barro. (Essas minhocas fazem a dor de
barriga aumentar).
Pisa nas minhocas da panela de barro.

149
um passarinho, mas no foi possvel identificar a espcie.
150
No foi possvel identificar qual a espcie dessa fruta.
151
No foi possvel identificar qual a espcie de rvore.

169
Envia as minhocas para cima e para baixo. (Para cima se refere casa de Trovo e para
baixo ao rio Umari).
Retira trs espcies de larvas que vivem no cip. (Essas larvas fazem a dor de barriga
aumentar).
Pisa nas trs espcies de larva que vivem no cip.
Envia trs espcies de larvas que vivem no cip para cima e para baixo.
Retira a maniuara e a sava. (Essas formigas fazem a dor de barriga aumentar)
Pisa na maniuara e na sava.
Envia maniuara e sava para pej dh e py my.
Exegese de benzimento para sakaka [12]

Retira as roupas da jibia, da sucuri, da jararaca, da cobra coral, da minhoca, do

macaquinho preto, do tamandu, da preguia, do tatu canastra, da chuva, do barro. (Essas
roupas fazem a pessoa adoecer. A jibia, a sucuri, a jararaca, a cobra coral, a minhoca, o
macaquinho preto, o tamandu, a preguia, o tatu-canastra, a chuva e o barro tiram suas
roupas e as enviam nas pessoas).
Envia as roupas da jibia, da sucuri, da jararaca, da cobra coral, do macaquinho preto, do
tamandu, da preguia, do tatu-canastra, do barro, da chuva para py my e pej dh. (Isso
faz a doena passar)
Retira a zagaia, o arpo, a ponta de flecha de ao da sucuri vermelha, da preta e da branca.
(Essas armas fazem a pessoa adoecer. As sucuris vermelha, preta e branca enviam essas
armas para as pessoas adoecerem).
Envia a zagaia, o arpo, a ponta de flecha de ao da sucuri vermelha, da preta e da branca
para o rio Umari (pej dh) e a casa de Trovo (py my). (Isso faz a doena passar)
Procura as partes da pessoa (hwag) doente no rio Umari (pej dh), na casa de Trovo (py
my), a leste, a oeste, ao norte, ao sul.
Rene as partes da pessoa.
Traz as partes da pessoa para o corpo novamente. (Isso faz que as partes da pessoa sejam
recuperadas. Essas partes foram roubadas por sucuri, cobra coral, maquinho preto,
tamandu, preguia e o tatu-canastra e levada para rio Umari (pej dh), para casa de
Trovo (py my), leste, oeste, norte e sul).
Fecha a porta do rio Umari (pej dh), da casa de Trovo (py my), do leste, do oeste, do
norte e do sul (Isso impede que as partes da pessoa voltem a se espalhar).

170
Coloca o matapi no rio. (Esse matapi serve para impedir que sucuri, cobra coral, maquinho
preto, tamandu, preguia e o tatu-canastra enviem suas roupas e suas armas).
Apaga o fogo do piri152, da areia e da pedra. (Esses fogos fazem a pessoa adoecer.)
[O benzedor assopra esses pensamentos (pah-ky) no sih p]

Exegese de benzimento para dor de dente [13]

{Antigamente (bg ni) mataram todos os gafanhotos, restaram apenas dois. Nesse tempo os
gafanhotos eram quexada e eram caados e moqueados pelos humanos. Depois de uma
dessas caadas, Tag sp (Crie) veio pedir uma cabea de porco. Ele queria uma bem
grande, mas deram apenas uma pequena. Aps uma outra caada Tag sp novamente foi
pedir uma cabea de porco e lhe deram uma pequena, mas, dessa vez, ele no a aceitou e
foi embora com raiva. Um tempo depois, Tag sp voltou a aparecer depois de uma caada
para pedir uma cabea de porco, todavia, as pessoas se recusaram a lhe entregar qualquer
cabea e o insultaram dizendo que ele era sujo. Tag sp ficou muito enfurecido e decidiu
se vingar. Ele comeou colocando armadilhas: o espinho de inaj, o espinho de bacaba, o
espinho de paxiba e pequenas larvas th tg153 - dos peixes, das plantas, da cana, do abiu,
do ing, do car-do-mato, da banana. Tag sp fez veneno com vrias espcies de pimenta
(kow) didit kow, boyo puh kow, t kow, kirh kow e colocou em todas as armadilhas.
Enviou as flechas pej tg e dai su tg. Aps colocar as armadilhas na cabea do
porco as pessoas que a comeram ficaram com dor de dente, os dentes caram e as pessoas
morreram. S sobraram aquelas que no se alimentaram.
Depois de colocar as armadilhas em todos esses lugares Tag sp voltou para sua
casa. Enquanto isso as pessoas que ainda possuam dentes saram em direo casa de
Tag sp para mat-lo. No meio do caminho as pessoas encontraram com Tag sp, mas
no o reconheceram, pois este havia se banhado e estava bem vestido, todo pintado. Elas
perguntaram para ele onde era a casa de Tag sp, ento ele explicou onde morava.
Quando as pessoas chegaram l no encontraram ningum. As pessoas tentaram mais duas
vezes matar Tag sp, mas sempre que iam at a sua casa, encontravam com ele no
caminho e no o reconheciam. Quando chegavam em casa no havia ningum. As pessoas
desistiram de mat-lo}

152
O piri o nome dado as folhas midas que se acumulam nas margens dos rios quando estes secam.
153
As larvas th tg costumam viver em rvores e se alimentam de frutos em geral. No foi possvel
identificar a espcie.

171
Retira as armadilhas - o espinho de inaj, o espinho de bacaba, o espinho de paxiba e
pequenas larvas th tg - dos peixes, das plantas, da cana, do abiu, do ing, do car-do-
mato, da banana, etc. - e os venenos de pimenta - didit kow, boyo puh kow, t kow, kirh
kow. (Essas armadilhas fazem o dente doer e os venenos de pimenta fazem a dor arder).
Retira as flechas pej tg e dai su tg de Tag sp. (Isso diminui a dor de dente. Tag sp
envia essas flechas para se vingar dos humanos.)
Procura as partes de Tag sp e de suas armadilhas no rio Umari (pej dh), na casa de
Trovo (py my), no norte, no sul, no oeste, no leste.
Rene as partes de Tag sp e de suas armadilhas que esto espalhados pelo norte, pelo sul,
pelo oeste, pelo leste.
Captura Tag sp e suas armadilhas que esto no norte, no sul, no oeste, no leste.
Cerca Tag sp com pari.
Faz caldo de timb com caapi. (A dor de dente diminui, pois o veneno desse caldo acaba
matando Tag sp).
[O benzedor retira os restos de comida que ficaram nos dentes. Quando Tag sp est com
seu enfeite de cabea ela no s d dor de dente, mas tambm dor de cabea]

Exegese de benzimento para mordida de jararaca [14]

{Antigamente (bg n) tinha quatro homens. A filha de Jararaca vinha trazendo um desses
homens. Jararaca-pai viu que sua filha estava trazendo um homem154 e se transformou em
matap155 para captur-lo. Ao se aproximarem o homem foi capturado e morto por
Jararaca, que o levou a sua casa para moque-lo.
A filha foi buscar o segundo homem para trazer para seu pai mat-lo tambm. Aps
matar mais esse, colocou-o em cima do jirau para moque-lo com lenha de paxiba (pp
tg), junto com o outro irmo. A filha voltou para buscar o terceiro homem que teve o
mesmo destino.
O ltimo, que era o irmo menor156, estava sendo trazido pela filha de Jararaca. Quando
chegaram onde estava o matap, ela pediu para que ele o pegasse, mas ele se recusou e
pediu para que ela o fizesse. Quando ela pegou o matap, o irmo menor deu um golpe de
faco no pai dela, matando-o. Em seguida, picou Jararaca em pedacinhos.

154
O irmo maior
155
chamado de matapi para as mulheres no saberem, mas so os t.
156
Por isso s o irmo menor pode ser benzedor

172
A filha de Jararaca ficou muito triste chorando sem parar ipye ipye ipye. O irmo menor
ficou ouvindo a filha chorando, enquanto esta tentava emendar os pedaos para tentar
trazer seu pai vida novamente. Ela pegou vrios tipos de cips para tentar emendar o
corpo, mas no conseguia. S quando usou o cip tak td157 ela conseguiu fazer as
emendas, mas ficou faltando a cabea. Ela saiu a procura da cabea de seu pai, porm no
conseguia encontr-la. Resolveu, ento, tentar fazer a cabea com vrios tipos de spe158.
S conseguiu quando usou o spe que usado para fazer o chocalho posto no tornozelo
dos cantores enquanto danam. Ainda assim faltavam os dentes. Ela comeou a procurar
algum espinho que tivesse veneno e pudesse servir de dentes para seu pai. Tentou com
espinho de cip (siripi td) e de tucum. Mas no deu certo. Tambm tentou com dente de
piranha e espinho do diabo. Ela s conseguiu quando usou a madeira de paxiba (pp tg),
que tambm faz as flautas do Jurupari. Pegou um pedacinho dessa madeira e colocou na
boca de seu pai. Para ter veneno forte ela pegou pimenta misturou com veneno de sapo e
veneno de pi159. Por isso a mordida da jararaca arde muito: como pimenta}
Fala mo de jararaca, boca de jararaca, lngua de jararaca, sangue de jararaca. (Isso faz a
dor da mordida diminuir).
Procura as partes da pessoa mordida no rio Umari (pej dh), na casa de Trovo (py my),
a leste, a oeste, ao norte, ao sul.
Rene as partes da pessoa espalhada pelo norte, pelo sul, pelo oeste, pelo leste, pelo rio
Umari, pela casa de Trovo.
Traz as partes da novamente para o corpo da pessoa mordida.
Lava o corpo da pessoa com suco de frutas. (Esse banho adoa o corpo da pessoa e faz a
dor diminuir).
Quebra os dentes das formigas sai, yu, tt, bu160 e das abelhas bg e y161. (Isso
diminui a dor da mordida, pois essas formigas e abelhas tm veneno que faz a dor da
mordida aumentar. Essas formigas vivem no cupinzeiro).
Mata as formigas sai, yu, tt, bu e as abelhas bg e y. (Isso para a mordida no doer
muito).
Aperta a carne da pessoa mordida. (Isso para o local da mordida no inchar muito).

157
Usado na confeco das flautas jurupari
158
Fruta que os cantores (yam yap) usam no tornozelo para bailar.
159
uma espcie de barata, mas no foi possvel identificar a espcie.
160
No foi possvel identificar quais espcies.
161
Essas espcies recebem o nome mais genrico de caba.

173
Lava a samama (wug) com suco de frutas. (Isso para o local da mordida no inchar muito,
pois essa samama faz o local da mordida inchar.).
Fala sangue suco de frutas. (Isso adoa o sangue, enfraquece o veneno de jararaca e
diminui a dor. Os lugares onde a jararaca do mato costuma viver - toca, pau cado -
aumentam o poder de seu veneno. A jararaca da roa aumenta o seu veneno com o veneno
do barro, da maniua, da folha, da areia. A jararaca do rio aumenta o seu veneno com a areia
da praia, as folhas do rio. Para a jararaca ele est atirando flechas envenenas, mas para o
humano ele est mordendo. O morcego e a coruja tambm tm veneno que Jararaca usa,
por isso a dor aumenta noite. Jararaca bebia caapi quando ainda era gente, por isso seu
veneno muito forte e d muita sede em quem foi mordido).
Fala corpo sem gosto, corpo cogumelo pm, corpo cogumelo ssy, corpo cogumelo bo,
corpo amargo. (Jararaca no gosta desses sabores e pra de morder).
Oferece a jararaca ao jacar, ao peixe jeju, e cobra pito162. (Isso faz a dor da mordida
diminuir. Esses animais gostam de comer jararaca)
[O benzedor assopra a pimenta depois d para a pessoa que foi mordida de cobra para que
ela possa voltar a comer. Se no for bem benzido a jararaca volta a morder a pessoa. O
benzedor assopra esses pensamentos no breu preto. Depois de benzer o benzedor retira o
benzimento do benzido para que esse no adoea. Se no benzer direito depois de um ms
a pessoa mordida novamente. Se benzer direito fica trs anos sem ser mordida]

162
No foi possvel identificar a espcie.

174
 ANEXO II

HISTRIAS DE ANTIGAMENTE

175
Histrias de antigamente (Bg ni dih) Pedro
Mito1
Estava tendo uma festa na casa de Sah Sw, tinha muita gente (coruja, tucano,
mucura). Estavam danando com as duas filhas de Sah Sw. Todos os homens que tinham
ido haviam feito puanga para conquistar as duas filhas.
A festa acabou e todos saram de volta s suas casas, o tucano, a coruja, a mucura,
o bacurao. O tucano tinha deixado sua pena no meio do caminho para indicar a direo da
sua casa para uma das filhas de Sah Sw. Coruja estava escondido vendo tudo e depois que
Tucano se afastou ele pegou as penas dele e colocou-a no caminho de sua casa e as dele
prprio no caminho da casa do tucano. A mulher viu as penas do tucano e seguiu por esse
caminho.
A me da coruja viu que uma mulher estava se aproximando e acordou seu filho
que ao despertar gritou hu hu hu. Ela perguntou:
-- Voc convidou alguma mulher?
-- Convidei sim.
-- Voc no fez puanga para essa mulher, no ?
Coruja negou que tivesse feito puanga e pediu para sua me fazer moqueado de r, de
sava e maniuara para servir para a mulher.
Coruja foi banhar no rio, quando voltou pediu para sua me espelho, pente, tug ket
(tipo de leno) para se arrumar. A moa estava sentada na porta da casa quando a me de
Coruja pediu para ela buscar gua no rio, mas advertiu-lhe que no podia olhar para baixo,
somente para cima. A moa, que estava pegando gua, no resistiu e olhou para baixo e viu
uma comunidade. A moa banhou e depois desceu para a outra comunidade. Chegando l
encontrou com Tucano:
-- Voc estava na casa de Coruja? Perguntou ele para a mulher.
-- Sim, estava l. A moa respondeu.
Tucano disse que Coruja viria para mat-lo. Logo em seguida o dia escureceu, o
vento comeou a soprar huuuuu e comeou a zoar um barulho tattt. Era Coruja que
estava com raiva e fez um estrago (doh) para matar o Tucano.
Coruja chegou na casa dos Tucanos, que se encontravam sentados na maloca, um
no centro, um esquerda e outra direita. Coruja estava armada com flechas que atirou em
cada homem, mas todas acertaram os bancos onde os Tucanos estavam sentados. Os
Tucanos, ento, juntaram todas as flechas e atiraram em Coruja, que foi atingido e caiu no
cho. Eles o puseram num balaio. Algum tempo depois um Tucano perguntou se havia

176
matado mesmo Coruja. As pessoas disseram que sim. Contudo, nesse momento, Coruja
acordou e ouvindo a conversa saiu do balaio, pegou suas flechas e saiu xingando os
Tucanos dizendo que eles eram seus inimigos.
Coruja estava chegando em casa e viu sua me muito triste chorando sozinha em
sua casa por causa de que haviam dito que seu filho havia morrido. Coruja, ento, entrou
em sua casa e disse para sua me:
--Me eu no morri, pois no sou uma mulher, mas um homem.
A moa que ainda estava na casa do tucano queria comer uma fruta vermelhinha do mato.
Os Tucanos foram buscar a fruta para a moa. Eram dois irmos que a levaram. A moa
no queria casar com nenhum deles, por isso eles resolveram castig-la. Derrubaram as
rvores e a moa que estava embaixo foi atingida por uma frutinha vermelha que caiu em
cima de sua ferida. O seu corpo comeou a apodrecer, os seus olhos se encheram de verme
e o dia virou noite. Os dois irmos, ento, comearam a fugir da noite e seguiram o som do
pica-pau tuc tuc tuc tuc que estava no dia. Aps um tempo perseguindo o som do pica-pau
conseguiram encontrar o dia.
Nessa poca os Tucanos comearam a se transformar: penas pretas cresceram, a
boca cresceu em forma de bico e por fim comearam a voar. A mulher estava andando
atrs dos Tucanos e no caminho encontrou com o sapo, que lhe disse que ela no quis casar
com nenhum homem e por isso agora ningum mais queria casar com ela. A moa ficou
morando na maniuara. Nenhum animal queria mais casar com ela, por isso ela s
conseguiu namorar com o Pau. Todas as noites Pau dormia com ela at que um dia ela
engravidou dele. A sua barriga comeou a crescer, crescer. Ela s andava noite. Num dia
em que j estava quase amanhecendo ela encontrou com uma borboleta que disse que
gostaria de comer a casca do pohoy. Ela v onde esto os passarinho, era dia. Andando ela
chegou na roa da me da ona, que ofereceu para ela abiu. A moa deixou escorrer o suco
do abiu em sua barriga formando uma linha, por isso as grvidas tem essa linha.
A me de Ona falou para ela no brigar com seu sogro, pois seno seria comida
por ele. O sogro estava voltando para casa e viu a mulher. A moa j estava danando com
o sogro-ona o kapiway e no meio da dana Ona resolveu com-la. Ele j ia comear a
comer a criana que estava na barriga dela, mas a me de Ona falou para ele no comer.
Aps pedir mais trs vezes o sogro-ona desistiu e jogou a criana para ela.
A me-ona tinha levado a criana com ela para a beira do rio para lavar as panelas
e as facas. Nesse momento a criana pulou no rio e fugiu. As Onas jogaram a malhadeira
trs vezes para ver se conseguiam resgatar a criana. Na primeira conseguiram arrastar

177
somente um jabuti, na segunda um pau e na terceira no conseguiram nada. A me-ona
ficou at noite procurando, mas no encontrou a criana. Como estava esfriando muito
resolveu voltar.
O menino ia vrias vezes por dia no porto para se banhar. O seu av materno (Sah
Sw) sempre ouvia um barulho de algum se banhando no porto, mas no sabia quem era.
Curioso, resolveu ver quem ficava ali todas as noites. Numa noite saiu e foi em direo ao
som que ouvia, chegando na beira viu D Saah (Menino Amargo) desenhando borboletas:
as que ficavam bonitas saiam voando, as feias o menino comia. O av ficou com medo do
neto e no se aproximou. D Saah pulou novamente no rio. O seu av vendo que o neto
fugia saiu atrs. Para conseguir peg-lo o velho fez um buraco perto da beira e cobriu-se
com areia para no ser visto. As borboletas ficavam pousando onde estava o av enterrado.
O pica-pau (Kj- irmo de Sah Sw), que era Yuhup, ficara de dar um sinal para avisar
quando o av deveria sair debaixo da areia para agarrar o neto. O seu neto apareceu e ficou
bem em cima de seu av, comendo as borboletas. Assim que Kj deu o sinal, Sah Sw
agarrou seu neto e levou-o para casa. O av pediu para trazer incenso, breu, pimenta. O
velho chamava a pimenta de pun tat e o menino de kow; o breu o velho chamava de teg
duw dew e o menino de wo; o velho chamava o incenso de wo sd e o menino dizia que
sua me chamava de pg163
O av levou o neto para sua casa. Este ficou muito triste e ficou chorando. No dia
seguinte ele tinha virado moo. Ele ganhou uma flecha. Comeou flechando mosquitos,
abelhas. Depois comeou flechando passarinhos e todos os animais que encontrava
inambu, mucura, cutia, etc. para vingar sua me. Todos os dias ele assava no fogo as
caas.
Um dia D Saah resolveu flechar o pnis de seu av para fazer um buraco para que
seu av conseguisse urinar. O neto levou seu av para fora da casa e flechou o pnis do
av. Pelo buraco aberto o av pode urinar pela primeira vez. Passou muito tempo urinando
at que, quando terminou, um lago havia se formado.
Quando D Saah estava na barriga de sua me ele viu como se fazia massa de
umari. A ele se lembrou de fazer e comeou a comer caa com massa de umari. Ele
lembrou que os Tucano queriam mat-lo, por isso ele resolveu se vingar. O menino foi at
embaixo das rvores onde estavam os tucanos e comeou a chamar on w w on w w.
Os Tucanos foram chegando e caindo no cho. D Saah estava matando a todos, mas seu

163
Como me disseram a partir de D Saah que o mundo comea a ser nomeado dentro da aparncia atual
para os Yuhupdeh.

178
av ajudou quatro chefes tucanos a fugir. O av estava triste porque seu neto tinha matado
muitos tucanos, que eram seus sobrinhos (filhos de seu cunhado). No final do dia D Saah
parou para descansar e continuou no outro dia.
D Saah falou para Sah Sw:
--Voc tem algum cunhado, eu queria trocar um pouco de carne e beiju.
Ona era casado com a irm de Sah Sw, assim o av foi at a casa de seu cunhado.
Ficaria por vrios dias e pediu para que seu neto no o acompanhasse, pois ali moravam os
assassinos de sua me. Mas D Saah no obedeceu seu av e foi atrs dele. Ele entrou na
casa de Ona e deitou na rede que ficava em cima do forno de barro. O seu av pediu para
ele descer mas ele no atendeu, at que a rede arrebentou e ele caiu em cima do forno
quebrando-o. Os pedaos do forno se transformaram em piranha. O menino amargo
plantou japur e depois de amadurecer caiu no rio e a piranha comeu tudo. O menino ainda
estava na casa da ona deitado na rede, mas tinha se transformado em beb. As Onas se
perguntavam se o beb era amargo mesmo e tentaram com-lo. Mas o gosto era muito
amargo e no conseguiram164.
Uma mulher Ona levou o beb para banhar com ela. Quando chegou l o beb se
transformou em moo e se deitou com a mulher. No outro dia outra mulher levou o beb
para banhar e aconteceu a mesma coisa: o beb se transformou num jovem bonito e se
deitou com ela. Isso se repetiu com vrias mulheres por muitos dias.
Um dia o beb estava na casa e as Onas comearam a soltar bales. O beb ficou
vendo aqueles bales at que algumas caram nele e o transformaram em moo. Ele brigou
com os bales e mandou-as para o outro lado do rio.
As gente-onas resolveram ir para o outro lado e disseram que no era para ficar
ningum. Todos tinham que passar por um pau. Todos desconfiaram, mas D Saah disse
que era seguro. O cunhado de seu av estava passando e o pau quebrou, ele caiu no rio e
foi comido por piranhas. D Saah, que ficara para trs, voltou para a casa das Onas e a
incendiou. Antes disso pegara os venenos delas e passara nos tornozelos e nos braos. Em
seguida voltou para a casa de seu av. Ao chegar falou que seu cunhado havia morrido.
-- Foi voc que o matou? Disse o av para o neto.
-- No, quase morri tambm, respondeu o neto e mostrou os venenos pintados em seu
corpo.

164
Outro nome para o menino amargo monga th, que significa neto. Um termo que usado apenas nesse
tempo.

179
 O av foi at onde era a casa das Onas, mas s encontrou uma capoeira velha.
Tentou chamar alguma Ona hi hi hi hi. Um pouco distante ouviu uma resposta hi hi hi hi.
Foi em direo ao som e encontrou com um que lhe contou que seu neto havia matado seu
cunhado. Sah Sw mandou essa Ona para o cu onde se transformou em Trovo. O av
estava com raiva do neto e queria mat-lo. O velho todo dia fazia soh (coca). O velho
mandou derrubar uma roa grande. No vero quando iam queimar a roa, o av mandou o
neto ficar no meio da roa e ps fogo. Porm o neto no queimou e acabou no morrendo.
O av achava que o neto havia morrido, mas este chegou na casa do av. Este tentou mat-
lo novamente colocando-o no pilo de soh para pil-lo. Mas o neto tambm no morreu.

Mito2
O Wwh wah (Caba Velho) queria tirar arum para fazer cumat, balaio e tipiti,
mas perto da casa dele no tinha o suficiente. O seu neto avisou para ele que conhecia um
lugar onde existia muito arum e explicou onde era, mas advertiu-lhe para tirar apenas um
arum na primeira vez. O neto de Wwh wah acompanhou-o at o lugar que tinha muito
arum. Chegando l o velho encontrou muito arum e no acreditando no neto, que dissera
que com um arum ele faria um cumat, um tipiti e um balaio, arrancou um mao. O neto
ficou bravo e arrancou um arum novo e lanou na bunda de seu av. No mesmo instante
comeou a crescer um tumor e o velho quase morreu. O seu neto resolveu benzer o tumor
at cur-lo. O velho melhorou e junto com seu neto voltou para casa com o mao de
arum.
O velho comeou a fazer cumat, tipiti e balaio. Terminado o trabalho, o velho
embarcou as coisas na canoa para levar de presente para o seu cunhado que vivia em outra
comunidade. O seu neto queria ir junto com ele, mas o velho disse que a canoa estava
muito cheia e que no havia lugar para lev-lo. O neto insistiu e o velho falou para ele ir
buscar sua bagagem. Enquanto isso Wwh wah tentou sair com a canoa sem seu neto,
porm o velho no conseguia arrastar a canoa, pois o seu neto, sabendo de suas intenes,
fez um benzimento para que a canoa ficasse presa na terra.
O neto voltou com a bagagem e embarcou na canoa. O velho foi na frente e o neto
atrs. A remada do velho quase no conseguia fazer a canoa andar, em contrapartida,
quando seu neto resolveu remar a canoa andou veloz como um motor de popa. O velho que
estava na frente no conseguiu se segurar e caiu no meio da canoa. O neto continuou

180
remando com muita fora e eles foram muito rpido. Ao anoitecer o velho falou para eles
encostarem para dormir. O neto disse:
-- Av, se quiser levar peixe para seu cunhado saia para pescar hoje noite.
O av foi pescar, mas no conseguiu nenhum peixe. Na noite seguinte aconteceu a mesma
coisa: o av voltou sem peixe. Na outra noite o neto disse:
-- Vou sair para pescar, por isso meu av prepare um jirau bem grande e pegue muita
lenha.
O neto voltou da pescaria pela manh com a canoa cheia de peixe e pediu para seu
av tratar os peixes, deixando-os limpos. O velho foi at a canoa e comeou a tirar o bucho
dos peixes, como eram muitos s conseguiu acabar o trabalho quando j havia escurecido.
Ao chegar na casa o neto viu que o av tinha construdo um jirau pequeno e que no havia
lenha suficiente para moquear todos os peixes.
Mesmo assim eles moquearam os peixes naquele jirau, mas demoraram alguns dias. O
velho percebeu que precisava de um cesto grande (panero) para colocar os peixes, mas no
sabia como tec-lo. O seu neto disse que perto dali tinha muito arum e que se ele fosse
buscar conseguiria fazer o cesto. O seu av foi, ento, pegar o arum e ao voltar fizeram o
cesto e puderam colocar os peixes dentro dele.
O velho tinha enchido dois cestos grandes de peixe, mas ainda queria levar mais peixe. O
neto perguntou porque o av queria levar tanto peixe. O velho e o neto levaram os peixes
para fazer dabucuri. Chegando na casa do cunhado ele avisou para fazer caxiri.
O cunhado tinha um pau com o qual pretendia matar Wwh wah, mas o
neto,Yuhup war165, fez um benzimento com o cigarro para que o cunhado no matasse seu
av. No dabucuri eles beberam at amanhecer. No final o cunhado morreu embriagado.

Mito3
Sah sw (dono da terra) se alimentava s com fruta do mato. Ele resolveu plantar
ucuquizeiro para se alimentar. De manh cedo ele foi pegar ucuqui, mas no encontrou
nenhum. Duas mulheres-pacu, filhas de meeh pg, estavam roubando o ucuqui. Curioso
para saber quem estava comendo o ucuqui, Sah Sw ficou vigiando para descobrir. Mas
quando elas se aproximavam do ucuquizeiro elas sentiam o cheiro de Sah Sw, que fedia
muito por conta que comia s alimento do mato, e fugiam de volta para o rio.

165
Gente velha, nome do neto.

181
 Depois de cinco dias tentando pegar quem comia o ucuqui ele resolveu fazer um
jirau no ucuquizeiro para tentar peg-las, mas no conseguiu. Tentou fazer uma outra
armadilha colocando cip titica no caminho, mas outra vez no teve sucesso. Ele decidiu
ento fazer um cip com espinho chamando-o de siripi td166 e colocou-o no caminho.
Dessa vez deu certo e uma das mulheres enroscou o cabelo no espinho do cip, ficando
presa. Era a irm maior. Ela se enroscou quando estava entrando no rio167 (esse cip d na
beira). Quando viu que estava presa aproveitou para por um pouco de gua na boca para
conseguir respirar.
Sah Sw levou-a para sua casa. O cheiro forte dele deixava-a com muita dor de
cabea e ela chegava quase a desmaiar168. O soh que ele comia era o arum raspado e a
folha bbh ket. Ela ficou cinco dias deitada sem querer comer a mesma comida de Sah
Sw at que ele trouxe fruta seringa da seringueira que havia criado e deixou-a em cima do
jirau debaixo do fogo. Quando a seringa secou, quebrou-se e o caroo caiu na barriga da
mulher-pacu. Ela cuspiu a gua e comeou a comer. Ela lhe falou que aquilo que era
comida para ela, isso que comia na casa de seu pai.
Ela estava cansada de comer seringa sem nada acompanhando e falou que queria ir buscar
beiju na casa de seu pai. Pulou no rio para ir at l, mas antes avisou Sah Sw para quebrar
caroo de seringa e deixar para ela quando voltasse. A mulher-pacu estava fazendo beiju
na casa de seu pai, meeh pg, quando viu Sah Sw mergulhando para procur-la, mas no
conseguiu alcanar a casa de meeh pg, pois para ele a casa era o rio e no conseguia
respirar por muito tempo debaixo dela.
Sah Sw havia pedido para a mulher-pacu trazer tabaco para ele. Ela embrulhou o
beiju em folha de embaba. O irmo menor dela, que era o bicho de p, queria vir com ela,
mas ela no deixou. Mesmo assim ele se escondeu no embrulho de embaba169.
Ela voltou no fim do dia na casa de Sah Sw trazendo beiju e tabaco. Ela deu o
tabaco para ele, mas ele disse que:
-- Isso no tabaco, mas moqueado de trara e mandi! E acabou comendo o moqueado
com o beiju.
Quando escureceu, a barriga de Sah Sw comeou a inchar, pois ele tinha comido o tabaco.
Ela disse para ele vomitar em volta da casa, ele saiu e comeou a vomitar: primeiro na
166
o mesmo cip que hoje usado para fazer o arco da peneira e do cumat. Segundo a lgica do
benzimento o uso do cip nessa poca conferiu-lhe propriedades que carrega at hoje consigo.
167
Esse cip costuma dar na beira do rio.
168
Aqui tem origem a dor de cabea e, por conseguinte, o benzimento para dor de cabea.
169
Ouvi uma verso em que a mulher-pacu pega o dedo mnimo de seu irmo menor e o esconde na vagina
para o seu pai no descobrir que ela estava levando-o. desse dedo que surge o ipadu.

182
direo do norte, depois na do sul, na do poente e na do nascente. O vmito dele era
semente de tabaco por isso ao vomitar ele estava, na verdade, plantando tabaco, embora
ainda no o soubesse170.
meia noite meeh pg virou borboleta e foi at a casa de Sah Sw. L ele tirou as
sementes e levou de volta para a sua casa, j que eram dele. Todavia restaram algumas
sementes que ao amanhecer tinham se transformado em ps de tabaco j grandes e
carregados de flores. A sua mulher, ento, falou para ele no sair l fora. At aquele
momento Sah Sw no sabia dos ps de tabaco, porm a mucura viu o tabaco e pegou
algumas flores e colocou-as em suas orelhas. Depois avisou Sah Sw que em volta da casa
tinha muitos ps enormes de tabaco florido. Sah Sw saiu para fora e quando viu o tabaco
esse encolheu at o tamanho que a planta hoje em dia.
A mulher pediu para ele pegar p de cupim queimado, benzer e colocar nos ps de tabaco
para eles crescerem. Eles cresceram, mas no do tamanho da primeira vez. Por isso os
velhos hoje benzem o tabaco e o soh.
Ela sempre ia buscar beiju na casa de seu pai. Numa dessas vezes Sah Saw a
acompanhou para participar de um dabucuri. A mulher-pacu avisou para ele no se assustar
quando seu pai chegasse e que era para dar soh para ele de longe apenas. Contudo,
quando Meeh Pg chegou ele parecia uma sucuri, Sah Sw assustou-se com isso e subiu
numa das vigas da casa. Meeh pg, ento, tirou sua roupa de cobra e apareceu como gente.
Sah Sw se acalmou e desceu das vigas. Ele distribuiu a seringa que havia levado para
todos os parentes de sua mulher. Depois disso a mulher-pacu ensinou o canto do kapiway
para Sah Sw que, como estava sob o efeito do caapi, cantava diferente. Ficou conhecido
por isso como canto/dana da seringa.
A mulher-pacu estava cansada de ter que ir buscar beiju na casa de seu pai, por isso
falou com seus irmos e seu pai, que resolveram vir roando atrs da mulher-pacu no
caminho de volta. Uma outra leva de irmos veio derrubando as rvores, uma terceira
queimando e uma quarta plantando. Sah Sw ficou dentro de casa, pois no podia ver o
trabalho dos irmos da mulher-pacu. Na roa plantaram todo tipo de plantas: maniva, soh,
bananeira, aa, abacaxi, etc.
Atrs dos irmos, o rio vinha subindo at que a gua alcanou a porta da casa de
Sah Sw, que ao se dar conta, assustou-se e gritou de susto. Os irmos ouviram o grito e
resolveram voltar para a casa de Meeh Pg. Por isso o trabalho ficou pela metade e a roa

170
Numa outra verso no vmito tambm tinha semente de soh.

183
ficou metade do tamanho que teria171. Quando estavam voltando toda a roa estava j
pronta para ser colhida. Eles levaram os ps mais bonitos das plantas, deixando apenas as
que estavam feias. Da em diante Sah Sw parou de comer fruta do mato e passou a comer
beiju e soh172.

171
O sogro de Sah Sw mandou ele fazer roa muito grande, pois ele levaria soh e maniua para plantar.
Contudo Sah Sw estava com preguia e abriu uma roa pequena, metade do tamanho que seu sogro
mandara. No meio seria plantado uma fileira de soh e aos lados as maniuas. Quando Meeh Pg, chegou a
roa era pequena e metade de seu corpo ficou para fora, por isso as roas so pequenas hoje.
172
Esse mito referncia para o benzimento para abrir e plantar roa.

184
Histrias de antigamente Justino

Mito 4
Mh estava falando para seus dois enteados que na manh seguinte eles iriam
colher fruta sova, ainda era noite. Na manh seguinte eles foram no mato colher sova. Mh
foi o primeiro a subir para comer a sova e logo em seguida baixou. Ento pediu para seus
enteados subirem e jogarem as sovas para ele. O primeiro enteado subiu e jogou uma sova,
mas Mh no ficou satisfeito com o tamanho, ele queria uma maior. O enteado disse que
no tinha. Mh resolveu castig-lo e prendeu-o em cima da rvore.
O primeiro enteado gritou para que sua me o ajudasse, mas ela no ouviu. O seu
irmo ficara embaixo. Os dias se passaram e o irmo maior mandava sova para seu irmo
menor. Depois o irmo maior resolveu trazer o seu irmo para cima. Para tanto, lanou
uma sova em direo cabea de seu irmo. Com a sova grudada na cabea do irmo o
irmo maior puxou-o para cima. L em cima ele fez um lugar para seu irmo menor ficar.
Ele deitou em sua casa e ficou com o gavio. L em cima eles podiam escutar o Ewn173
(pssaro no identificado) fazendo dabucuri. A mulher do Meeh Pg estava fazendo caxiri
no fundo do rio. O Ewn colocou penas por toda parte do corpo do irmo maior e falou
para ele voar. Ewn levou-o at o fundo do rio para o dabucuri. O rio abriu-se como uma
porta e foram descendo at chegar na casa da mulher do Meeh Pg. Ficaram quatro dias e
quatro noites danando cariu. O irmo maior no agentou e dormiu no terceiro dia. Eles
tentaram acord-lo, mas no conseguiam, pois ele no queria. A mulher do Meeh Pg
estava limpando a casa depois da festa quando encontrou o irmo maior dormindo debaixo
do banco. Meeh Pg ficou contente e disse para sua mulher que iria com-lo, mas ela no
permitiu falando que ele seria seu caador.
O irmo maior estava vivendo na casa de Meeh Pg. Ele aprendeu a fazer
zarabatana e comeou a caar. A primeira caa que ele trouxe foi um zogue-zogue e disse:
Sogra trouxe um macaco para voc.
Mas a mulher ficou muito triste e respondeu que ele havia matado um filho dela.
Ela explicou que aquele zogue-zogue era gente para ela e que por isso era para ele caar
num lago, longe da morada dos zogue-zogue. A zarabatana do irmo maior era uma cobra
coral, que fora dada pela mulher de Meeh Pg. Para preparar o veneno ele tirou um pedao
do seu joelho, produzindo um veneno muito forte. A mulher do Meeh Pg falou para ele ir

173
Pssaro no identificado.

185
com a canoa para o lago. A canoa dele era o jacar. Chegando l ele encontrou uma mulher
e a acertou com sua flecha. O marido dela estava em cima da rvore, ouvindo o barulho
chamou por sua mulher, mas no ouviu resposta. O irmo maior viu, ento, o marido,
apontou sua zarabatana e o flechou. Ele amarrou o corpo dos dois e comeou a voltar. Para
pagar a canoa-jacar pela viagen matou um inambu. Em seguida, voltou para casa de Meeh
Pg. Quando chegou a mulher ficou feliz e disse:
Agora sim, isso carne de macaco!
Mas para o irmo maior os macacos pareciam um casal de Yuhup. Depois de cinco
dias a barriga ficara bem preta e crescera muito a ponto de explodir. Meeh pg morreu.
O filho maior de Meeh Pg matou seus cinco irmos e disse que no sabia o que
tinha acontecido. Um tempo depois ele casou com sua me.
O enteado de M saiu para passear e demorou at voltar. Depois de trs dias ele saiu de
novo. No caminho ele encontrou com pop (sni) e este perguntou aonde estava indo. Ele
respondeu que estava indo para a cabeceira do igarap onde seus avs moravam e que l
tinha muito peixe. Sni falou que estava vindo uma canoa grande com outros animais.
Mais tarde ele encontrou a canoa e pediu para embarcar. Como tinha muita ariranha
eles brigaram e o enteado ficou com muitos arranhes. A canoa chegou no poo de peixe.
L as ariranhas falaram para ele mergulhar, pois havia muito matap cheio de peixes. O
enteado mergulhou, mas no encontrou os peixes; quando subiu disse que s havia visto
cobra l embaixo. As ariranhas falaram que iriam buscar os peixes. Enquanto isso o
enteado aproveitou para subir em cima de uma rvore.
Quando as ariranhas voltaram traziam muito peixe. Elas pediram para ele descer e fazer
fogo. Ele se recusou. As ariranhas pediram ajuda para seus parentes para que eles fizessem
vento para derrubar o enteado. Os parentes comearam assoprar, porm quando a rvore ia
cair o enteado pulava para uma outra, para uma outra e para uma outra...at que por fim
conseguiu escapar para um lugar distante.
Ele chegou perto do stio velho e resolveu dormir em cima de uma casa. Durante
noite ele ouviu as pessoas cantando e danando kapiway. Quando amanheceu ele resolveu
ir at a casa para participar da festa, no sem antes se pintar com m (urucum). Ao entrar
na casa todas as pessoas fugiram, pois na verdade eram gente-grilo. Com raiva o enteado
matou as gente-grilo.
Andando pelas redondezas ele entrou no buraco da pupunha e encontrou com
Mucura. Ele tambm queria mat-lo, mas Mucura disse que era para ele esperar, que ele

186
iria fazer um benzimento no cigarro para que a ona no o comesse, pois a ona tinha
comido todos os seus parentes. Mucura acendeu um cigarro, lambeu um pouco de ipadu e
comeou o benzimento que durou uma noite inteira. Assim no dia seguinte ele resolveu
vingar a morte de seus parentes e saiu para matar a gente-ona. Ao chegar na casa dessa
gente s estava a mulher de Ona.
A mulher de ona falou que o estava esperando. Disse que ela e seu pai estavam
esperando-o e que tinha feito pupunha para ele. Porm, o enteado no quis comer a
pupunha, pois sabia que se o fizesse Ona o comeria depois.
O marido-ona vinha voltando para casa; aproximando-se de sua casa ele gritou
para sua mulher hi hi hi. Ao entrar em casa encontrou o enteado. Ona falou para seu filho
para que ele dormisse na mesma rede. O enteado sabendo das intenes dele acendeu o
cigarro benzido e assoprou a fumaa no nariz de Ona para no ser comido. Tambm
comeou a contar todas as viagens que tinha feito at chegar ali. Depois de um tempo Ona
adormeceu. O enteado aproveitou para colocar uma cuia de soh debaixo da rede. Quando
a ona despertou queria com-lo, mas acabou mordendo a cuia de soh. A mulher da ona
disse para o enteado que seu pai estava louco. Essa situao se repetiu mais duas vezes.
Pela manh ele saiu com a esposa-ona. Ela disse para ele ir na frente, mas ele no
quis, pois sabia que se o fizesse ela iria mat-lo. Ela estava levando-o para um lugar onde
costumava matar as pessoas para pegar o corao e o fgado. Ela mandou ele subir num
pau para pegar frutas. Em volta do pau tinha vrias cabeas de gente. Antes de subir ele
conseguiu um chapu do won para subir muito alto. L de cima ele mandou sua me deitar
de barriga para cima. Quando a esposa-ona se deitou ele mandou uma vara que a matou.
Em seguida arrancou o corao, o fgado e os dentes dela174. Voltou, ento, para casa da
gente-ona e cozinhou o corao e o fgado da mulher e se escondeu em cima de uma
rvore. Quando Ona estava se aproximando gritou hi hi hi para sua mulher. O enteado
respondeu imitando a sua mulher hi hi hi. Ao entrar em casa no encontrou sua mulher,
mas viu o fgado e o corao cozidos, imaginando que era do Yuhup e os comeu. Aps a
refeio Ona saiu para tomar sol. Por causa do benzimento do Mucura, quando Ona
adormeceu o seu corpo que era de gente tinha se transformado em corpo de Ona. O
enteado acertou duas flechinhas de zarabatana (aquela que ele tinha ganhado da mulher de
Meeh Pg) em Ona que acordou com tontura e procurando quem o havia acertado. O olho

174
Os dentes de ona so valorizados at hoje. Pois quem os detm em grande quantidade so considerados
excelentes caadores.

187
dele j estava inchado quando o enteado resolveu pular em cima de sua cabea, matando-o.
O enteado voltou para o lugar onde havia encontrado com Mucura.
Ao chegar na maloca encontrou com uma gente-sapo, era uma velha que estava
sentada bem no centro da casa. Ela ficou benzendo a noite inteira com pimenta, tabaco e
ipadu. Pela manh ela mandou-o por a pimenta no nariz. Ela foi banhar, quando estava no
fundo passou por um pau e ao sair da gua no era mais uma velha, mas uma jovem.
O enteado saiu pelas redondezas procurando mais gente-ona para matar. Foram
vrios dias matando muitas gente ona. J tinha matado quase todas as onas. O enteado
pegava todos os dentes para cozinh-los. Todos os dentes estavam sendo cozidos quando a
Ona Branca175 que vive no cu baixou para ver o que estava acontecendo. Ao ver que era
uma panela de barro cheia de dentes, assustou-se e subiu de volta para o cu. O enteado
criou os Yuhupdeh de novo com os dentes da ona. Quando as pessoas apareceram na
maloca a mulher que havia rejuvenescido ficou muito triste e comeou a chorar. A moa
estava sentada no centro da maloca com a canela pintada com jenipapo. O enteado foi em
direo a ela com uma varinha e ao se aproximar bateu na canela dela. Ela se transformou
num pssaro e saiu voando.

Mito 5
Um besouro, Sid wah, que comia merda era gente antigamente. Ele usava uma
espcie de canio para caar animais, quando ele lanava a linha do canio ela se
enganchava nas pernas nos animais, que eram arrastados ento. Sid wah (Besouro Velho)
saiu para caar e conseguiu pegar muitos animais que levou para sua casa. Um deles era o
Whg que estava preso amarrado com uma corda. Ele estava igual a um morto. Sid wah
pegou um porrete para dar na cabea do Whg mesmo ele estando como morto. Entretanto,
o Whg no estava morto e antes de Sid wah lhe acertar na cabea conseguiu fugir.
Sid wah saiu correndo atrs de Whg. No caminho Whg encontrou com Koog
Y Hn (Diabo sem cu) pescando e pediu para que ele o ajudasse a se esconder, pois Sid
wah queria mat-lo. Koog y hn acabou escondendo-o debaixo da gua como se fosse
peixinho. Sid wah perguntou para Koog y hn:
-- Voc viu se Whg passou por aqui? Eu estou procurando-o para mat-lo!
Koog y hn respondeu:
-- Vi ele passar por aqui, mas continuou pelo caminho.

175
Essa ona branca o dono das onas e vive at hoje em pey my.

188
Sid wah foi atrs, mas no encontrou nenhum rastro de Whg, por isso voltou aonde
estava Koog y hn e perguntou de novo:
-- Voc no sabe onde Whg est?
Koog y hn disse:
-- No sei no.
Sid wah saiu procura mais uma vez e no encontrou nada. Voltou pela terceira
vez para perguntar para Koog y hn que resolveu matar Sid wah com uma paulada.
Depois disso Whg apareceu. Koog y hn tinha pegado muito peixe que iria levar para
casa e convidou Whg para ir com ele. Foram caminhando at a casa, quando chegaram l
havia beiju, moqueado de peixe (trara, jandi), mas no tinha nenhuma mulher. Whg
ficou pensando onde estaria a mulher de Koog y hn176. Em cima do jirau avistou uma
mala, contudo no conseguiu saber o que tinha dentro. No outro dia eles saram para pescar
e Koog y hn conseguiu mais uma vez pescar muito. Quando voltaram casa o
beiju j estava pronto, porm no tinha ningum. Koog y hn no comia nada s um
pouquinho de ipadu e a sua merda saia por um buraco que tinha na altura da garganta. No
terceiro dia aconteceu a mesma coisa, ao regressarem da pescaria o beiju estava pronto.
Whg estava intrigado em saber quem era a mulher que fazia beijus to bonitos, por isso
no outro dia quando Koog y hn convidou-o para pescar ele mentiu dizendo que estava
com muita dor e que iria no outro dia. Whg ficou deitado em sua rede esperando para ver
quem era a mulher que preparava o beiju.
Em determinado momento comeou a zoar um barulho koukoukou e a cobertura da
casa se abriu apareceu uma mulher muito bonita. O corpo inteiro dela era comida, para
fazer o beiju ela tirava a goma de seus prprios braos. Whg comeou a agarrar a mulher,
que dizia para ele no a pegar, pois ela era comida e era para ele a respeitar. Entretanto ele
no deu ouvidos mulher e deitou-se com ela mesmo assim. O corpo dele ficou todo
pintado de branco e os olhos ficaram inchados.
Quando Koog y hn voltou da pescaria perguntou:
-- O que aconteceu com seus olhos?
Whg respondeu:
-- A caba me mordeu quando fui colher ipadu na roa.
Koog y hn perguntou em seguida:

176
Vemos que quando whug entrou na casa de koog y hn percebeu que havia uma presena feminina no
ambiente j que o moqueado, mas principalmente o beiju so produtos do trabalho feminino. O beiju pronto
todos os dias indicavam a presena feminina.

189
-- O que esse branco em seu corpo?
-- Sujei-me com as folhas de sororoca, respondeu Whg.
Koog y hn sabia que ele estava mentindo e que ele havia se deitado com sua mulher.
Um pouco mais tarde, Whg conversando com Koog yhn perguntou para ele se
tinha nus. Como este respondeu que no, Whg disse que no dia em que chovesse e
brotasse muita maniuara o seu pai iria lhe dar um pau de pachiba para que ele fizesse um
nus para ele.
Quando esse dia chegou Whg amarrou Koog y hn de ponta cabea para fazer
um nus no meio de suas pernas. Ele pegou a estaca e comeou a bater com um pau para
fazer o buraco do nus. A estaca j estava quase na altura do peito quando Koog yhn
disse que j estava bom, mas Whg continuou batendo at a estaca atravess-lo e sair por
sua boca, matando-o. Nesse momento comearam a sair do corpo de Koog y hn todo
tipo de jararaca, de aranha, de escorpio e de caba. Todos eram cunhados de Koog y
hn que queriam ving-lo. A mulher de Koog y hn carregou Whg em seus ombros.
Ele pegou o cigarro de Koog y hn e comeou a fum-lo e a benzer, depois de acabar o
cigarro todos os cunhados que vieram mat-lo desapareceram e ele se salvou. Depois disso
ele se casou com a mulher do Koog y hn e falou para sua esposa para irem casa de
sua me. Ao chegarem l Whg no quis entrar com sua mulher deixando-a para fora. Ele
falou para sua me buscar um papagaio que deixou perto da rvore de urucum. A mulher-
maniua escutou a conversa e ficou muito triste de seu marido cham-la de papagaio. Por
isso ela subiu em cima da rvore de urucum. A me foi at l e falou para o papagaio
descer, mas ela se recusou. A mulher era sobrinha do papagaio. As penas do papagaio
como camisa que ela vestiu e foi embora at a serra do fura-fura, na casa do irmo dela.
Whg queria buscar sua mulher e pegou um pau para ver se conseguia subir na casa do
irmo dela, mas no conseguiu. Emendou outro pau, outro pau, outro pau, mas no
alcanava.

Mito 6
Sah sw subiu at o cu e conseguiu sementes de pachiba, mas elas estavam muito
quente, por isso ele as guardou no rio. Ele mandou o seu sobrinho (th ej) recolh-las com
o balaio como se faz com o camaro. Depois de peg-las o seu sobrinho as guardou na
boca, debaixo das axilas e nas virilhas.

190
Mais tarde ele as plantou. Elas cresciam at o cu durante noite e de dia voltavam a ficar
do tamanho de uma muda. O seu sobrinho tentou subir at o cu, mas era muito quente.
Sah sw pediu para que seus sobrinhos cortassem a pachiba. Primeiro foi a cutia, depois a
paca, o quexada, o caititu. Porm ningum conseguia cortar, pois o pau era muito duro. Um
inseto parecido com o besouro que tinha as mandbulas em forma de tesoura conseguiu
cortar a pachiba. Ele ia roendo em volta do pau em forma de anel at que este se partia.
Ele foi partindo vrios pedaos at chegar no toco. Esse toco uma pedra que fica na serra
das flores em Trovo. Cada pedao cortado era uma flauta e uma por uma foi distribuda
para as gentes que existiam (cutia, paca, quexada, macaco barrigudo, jacund, zogue-
zogue, anta, tamandu, mutum, etc.)
Numa serra do rio Apapris o Yuhup wahreh (gente do tamanho de um ano com uma
barba bem grande) escutou o Jurupari de Sah sw que morava na Serra do Bacurau,
localizada na cabeceira do Igarap Ira. Yuhup wahreh resolveu ir at l atrs do som das
flautas.

Mito 7
Sah Sw ainda no tinha mulher, era sozinho. Um dia ele viu uma mulher-peixe
que estava pegando Ucuqui do cho. Ele pensou que iria tom-la como esposa. Para isso
ele pegou o cip siripi td (cip) e o fez como anzol. Num outro dia ele ficou escondido
esperando a mulher-peixe vir comer ucuqui, quando ela chegou ele lanou o cip que se
enganchou na nuca dela. Ele a puxou e a tomou como esposa. Antes de ir com ele, a
mulher pediu para Sah Sw esperar um pouco e colocou gua dentro de sua boca para que
pudesse respirar.
Na casa de Sah Sw no tinha beiju, kow-book, ipadu, tabaco. Sua esposa no
comia nada e estava ficando muito faminta, at que Sah Sw estava moqueando semente
de seringueira e ela disse para o marido dar para ela. Ele deu para ela, mas a fome dela
ainda continuava.
Ento ela lhe falou que iria para casa de seu pai para buscar comida. Quando
chegou l pegou beiju, kow-bok, tabaco e levou para seu marido. O tabaco que ela trouxe
para ele eram peixes moqueados. Ele acabou comendo tudo e sua barriga comeou a
inchar, inchar vuvuvuvu at que ele saiu para fora da casa vomitando tudo o que tinha
comido.
No dia seguinte quando acordaram e saram para fora Sah Sw viu que havia
crescido tabaco nos lugares onde vomitara. Os ps de tabaco eram muito grande. Ele

191
perguntou para sua esposa como ele fazia para fumar aquele tabaco. Ela respondeu que seu
pai punha para secar as folhas no sol e depois enrolava com folha de sororoca. Ele fez
como sua esposa contou.
Sua mulher falou para eles visitarem a casa de seu pai, mas Sah Sw estava com
medo. Ela disse para ele que no precisava temer nada. Ela indicou que deveriam passar
por uma porta, logo que atravessaram estavam na casa de seu sogro. Havia muitos
cunhados, todos gente-peixe. De repente Sah Sw viu uma sucuri se aproximar dele e ficou
apavorado gritando, pois achava que seria devorado, e s se acalmou quando seu sogro
tirou a sua roupa de sucuri e apareceu como gente para ele.
Sua esposa pediu para ele ficar sentado sem mexer no jirau, onde estavam o tipiti, o
cumat, o balaio, pois ela iria banhar com seu irmozinho. Todavia ele no a obedeceu e
foi mexer no tipiti que agarrou seu brao e j o estava engolindo quando a sua mulher
chegou e o salvou, na verdade era um dos irmos dela177.
A esposa de Sah Sw aproveitou enquanto banhava o seu irmozinho para arrancar
o seu dedo mnimo. Ela o escondeu dentro de sua vagina para que seu pai no o achasse.
Ao voltar para casa seu pai quis saber onde estava o dedo de seu filho, mas no conseguiu
encontr-lo.
A mulher voltou com Sah Sw para a casa deste. Quando chegou l plantou o
dedinho que trouxera. No dia seguinte havia crescido um p de soh muito grande. Ela foi
replantando at fazer uma roa grande. Sah Sw perguntou como deveria fazer para comer
o soh.
Ela contou como seu pai fazia. Primeiro deveria colher as folhas, depois torr-las,
depois deveria soc-las no pilo, depois deveria queimar folha de embaba e misturar as
cinzas com as folhas de coca piladas, por fim deveria peneirar essa mistura.
Depois de um tempo a mulher de Sah Sw pediu para ele cuidar da roa de soh.
Quando ele comeou a cuidar os ps j no cresciam tanto e ficaram do tamanho que
hoje.

Mito 8
Ona queria casar com uma Yuhup, mas ela no quis e fugiu para o mato. Ficou
andando sozinha, dormindo no cho, at que uma mariposa azul apareceu para ela e a
engravidou. Enquanto isso sua velha me estava na sua casa deitada na rede. A barriga da

177
Quando algum est com dor de brao o benzedor retira esse tipiti que era o irmo da mulher de Sah Sw.

192
mulher comeou a crescer e ela resolveu voltar para a casa de sua me. Um pouco antes de
chegar ela dormiu numa capoeira e noite comeou a escutar muito barulho, eram as
mariposas. Quando a criana nasceu a prpria mulher fez o benzimento. Um dia a mulher
foi caar r e levou a criana junto. No outro dia resolveu deixar a criana, enquanto saiu
para pegar r. Essa ficou chorando muito porque estava sozinha. Em cima da viga da casa
apareceu uma preguia que vendo a criana chorar desceu at a rede e colocou-a no colo,
embalando-a. A criana parou de chorar. Quando a me chegou com as rs ela viu a
preguia com a criana. Ela entrou na casa e a preguia subiu com a criana em cima da
viga. A mulher convidou para a preguia comer r com ela. A preguia desceu de volta e
depois de comer r, o seu pelo comeou a cair e ela se transformou em gente.

193
 ANEXO III

Casas e pessoas em So Joaquim

194
 So Joaquim contava com onze casas construdas.(ver mapa x). Prximo ao porto
que d acesso ao Castanha existiam duas casas. Na casa 1 ao lado viviam Henrique (s
uyreh), sua mulher Patrcia (yaam uyreh), seu filho Gelson (s uyreh); seu irmo Nonato
(s uyreh) com sua mulher Leonarda (tuyuka) e sua filha Llian (s uyreh); sua me
Paulina (saak boc uyreh) e o filho de sua irm178, Joel (pa uyreh).
Na casa 2 moravam Marcelino (h uyreh), sua mulher Catarina (s uyreh), seu
filho Odilon (h uyreh) com sua mulher Odinia (th uyreh), suas filhas Maria, Regiane e
Adcia (h uyreh) e seu filho Estevo (h uyreh). Nessa casa ainda vivia o velho Gabriel
(saak boc uyreh) e sua segunda esposa Joaquina (dh uyreh).
Andando um pouco mais para dentro da mata se encontravam as outras nove casas.
A casa 3 tinha sido recm construda. Manuel, capito da comunidade, tinha acabado de
transferir sua casa que ficava prximo as casas 1 e 2 para a atual localizao. Alm de
Manuel (saak tg uyreh) moravam sua mulher Ceclia (saak bocuyreh), seus filhos
Gensio, Mrcio e Nivaldo (saak tg uyreh) e suas filhas Jacira e Jacimara (saak tg
uyreh). Ao lado dessa casa estava sendo construda uma casa de forno. Na casa 4 viviam
Justino (saak boc uyreh), sua mulher Cristina (saak boc uyreh), suas filhas Marcela,
Mariluce e Marina (saak boc uyreh), a me da Cristina, Amlia (sb uyreh), seu filho Joo
Bosco179 (saak boc uyreh) com sua mulher Helena (saak tg uyreh) e seus filhos Gilson,
Delison e Leandro (saak boc uyreh).
Na casa 5 vivia Miguel (wak yru uyreh), seu filho Raimundo (wak yru uyreh)
com sua esposa Glria (hupdah) e sua filha Rosirene e seu filho recm-nascido; o seu filho
Luis (wak yru uyreh) com sua mulher Irenice (h uyreh) e sua filha Francirene; e seu filho
Jos.
A casa 6 estava habitada por Bernardino (wak yru uyreh), sua mulher Margarida
(saak tg uyreh), seus filhos Moises, Salvador e Dionsio (wak yru uyreh), e sua filha
Maria dos Anjos (wak yru uyreh). H uma casa 6b que anexa a esta e pertence ao
Bernardino tambm.
Na casa 7 encontravam-se Pedro (ph uyreh), sua mulher Amlia (h uyreh), seu
filho Carlos (ph uyreh) com sua mulher Ana Cladia (s uyreh), seus filhos Edmar e
178
Essa irm falecida e o marido dela no quis ficar com o Joel.
179
Esse filho do primeiro casamento do Justino.

195
Clarindo, sua filha Dinia. Ainda viviam Jos (wt uyreh)180, sua mulher Madalena (s
uyreh), seu filho Anacleto e suas filhas Roseane e Diana. Essas pessoas, no entanto,
estavam terminando de construir a casa 8 para aonde iriam se transferir.
A casa 9 no vive ningum e usada como casa de forno onde as mulheres fazem
os beijus.
A casa 10 conhecida como casa comunitria, clube, escola, pois a so realizadas
vrias atividades. A escola j funcionou nesse local at h pouco tempo. Os dabucuri com
ou sem as flautas so realizados nesse espao. As reunies comunitrias tambm ocorrem
nessa casa. Nesta casa tambm onde normalmente se realiza a kow book.
A casa 11 havia sido recm abandonada. Viviam nessa casa Sebastio (sb uyreh),
sua mulher Denise (wt uyreh), suas filhas Conceio e Rosilda e seu filho Lzaro. Eles se
mudaram para Santa Rosa depois que uma das filhas desse casal faleceu. Provisoriamente
estavam vivendo nessa casa Avelino (saak boc uyreh), sua mulher Maristela (wag yru
uyreh), seus filhos Edmilson, Mauricio, Evaldo e suas filhas Edna e Maria Cleide.
Esse retrato esttico de como vim a conhecer a comunidade de So Joaquim e tem
apenas como funo criar um ponto a partir do qual poderei acompanhar os movimentos
ligados produo cotidiana dessa coletividade e que apareceram em segundo plano ao
longo do texto.
A seguir examino as relaes entre essas pessoas de So Joaquim do ponto de vista
das alianas matrimoniais estabelecidas por elas. Manuel casado com Ceclia que irm
de Avelino, cuja mulher Maristela irm de Bernardino, que, por sua vez casado com
Margarida, irm de Manuel. Alm disso, Helena, filha de Manuel e de Ceclia, casada
com Joo Bosco, filho de Justino.
Miguel irmo mais velho de Bernardino e sua mulher, j falecida, era irm de
Manuel. O filho maior de Miguel, Raimundo, casado com Glria, uma hupdah que
morava em Barreira Alta181. Um outro filho de Miguel, que no vive em So Joaquim,
casado com uma mulher yuhup da comunidade de So Domingos do rio Cunuri e moram
nessa comunidade. Outro filho Luis que casado com Irenice, que filha de Marcelino e
de Catarina. Esse casal ainda tem mais dois filhos casados. O mais velho, Odilon, casado

180
O caso do Jos interessante, pois sua posio na nomenclatura dos sibs no mnimo ambgua. Ele
visto por alguns como wt uyreh, mas esse nome vem da sua me, algo incomum no modo que feito a
transmisso de nome. Isso decorre porque seu pai no o aceitou como filho. No consegui saber os motivos
dessa rejeio. Quem acabou por cri-lo foi o Gabriel. Assim que no me foi possvel definir apenas um
nome que ele est associado.
181
No consegui obter maiores detalhes sobre essa mulher.

196
com Odinia, filha de Miguel e de Carolina, yuhupdeh moradores de Belm; e Genilda
casada com Tiago tambm filho desse casal de Belm. Marcelino por sua vez filho da
irm de Amlia, j falecida, e Catarina irm de Madalena que casada com o Jos. Este
casal possui duas filhas casadas. Carolina casada com Rodrigo, um Yeba Mas morador
de Puerto Amazonas na Colmbia. Ana Claudia casada com Carlos, filho de Pedro e de
Amlia.
Gabriel foi casado com Mariquinha, j falecida, uma tuyuka, e teve uma filha dessa
casamento, Alessandrina, que por sua vez casada com Pedro Lima, tuyuka, e vivem em
Trovo. Alm disso, Gabriel irmo classificatrio de Paulina que teve trs filhos, uma
mulher e dois homens. A mulher veio a falecer e a me de Joel. Henrique casado com
Patrcia (yaam uyreh), cujos pais vivem no igarap Samama. Nonato casado com
Leonarda, filha de Domingos, tuyuka, e de Regina que irm do pai de Nonato.

197
 GLOSSRIO

Zarabatana: arma que consiste de um longo tubo, pelo qual so sopradas pequenas
flechas
Cumat: peneira de tranado bem fechado utilizada para peneirar o suco da mandioca,
a partira da massa da mandioca ralada.
Jirau: estrado/ prateleira para guardar diversos utenslios domsticos
Maloca: casas/ cabanas coletivas
Cuia: utenslio domstico de formato cncavo, feito a partir do fruto da cuieira, usado
para guardar ou servir alimentos (wwi em yuhup).
Matapi: armadilha de pesca feita de talas de algum tipo palmeira. Seu formato meio
cilndrico,atingindo entre 50 cm a um metro, sendo que em seu interior so
introduzidas iscas, geralmente base mandioca.
Nos dois lados do matapi existe uma espcie de funil por onde o peixe entra e depois
no consegue sair facilmente, ficando preso no interior do dispositivo.
Atur (nheengatu): cesto tranado de cip, feito por mulheres yuhup e hupda,
utilizado para carregar e guardar alimentos, so providos de ala para cingir a testa e
levar nas costas (ma em yuhup).
Balaios: servem para recolher a massa de mandioca (antes e depois do tipiti); para
servir beiju e farinha nas refeies.
Macaco guariba: Alouatta seniculus, tambm conhecido como bugiu
Macaco-barrigudo: Lagothrix lagotricha
Macaco uacari: Cacajau calvus
Macaco prego: Cebus apella
Macaco caiarara: Cebus olivaceus
Macaco zogue-zogue: Callicebus caquetensis
Inambu: Tinamus sp Ave
Cotia: Dasyprocta leporina Roedor
Kaj (cutiuaia): cotia pequena
Queixada:porco do mato, Tayassu pecari
Paca: Agouti paca
Maniuaras: formiga considerada uma iguaria na regio, gnero Atta, da famlia dos
formicdeos
Caba: marimbondo

198
Muum:peixe, Synbranchus marmoratus
Peixe jeju: Hoplerythrinus unitaeniatus
Jandi: peixe Rhandia sp.
Mandi: peixe Pimelodus spp
Pacu: peixe vrias espcies da famlia Characidae
Mutum: Crax alector ave
Pupunha: palmeira Bactris gasipaes de fruto comestvel
Patau (umu paga): Oenocarpus pataua e Jessenia bataua
Abiu: Pouteria caimito
Inaj: palmeira com frutos e palmito comestvel Maximiliana maripa
Bacaba: palmeira com frutos comestveis Oenocarpus bacaba
Ing: fruta em vagens subfamlia Mimosoideae (Inga Cinnamomea) comum em beira
de rios e igaraps
Umari: Poraqueiba sp
Tucum: Astrocaryum sp
Cip titica: heteropsis ssp
Buriti: Mauritia flexuosa
Paxiba: Iriartea ventricosa
Aa: Euterpe sp
Jenipapo (dn): Genipa americana, seu suco utilizado para fazer pinturas corporais
de colorao azul escura.
Ambaba: Cecropia sp.
Urucum: Bixa orellana L., utilizada para produo de pigmento para pintura corporal
de colorao vermelha
Arum: Ischnosiphon spp., uma planta da famlia das matantceas, que cresce em
terrenos midos ou semi-alagados utilizada para se fazer cestaria
Carajuru: Arrabidaeae chica corante vermelho
Ucuquizeiro: rvore que produz o ucuqui, (Ecclinusa spuria).

Japur: Erisma japura

Breu: famlia Burseraceae centenas de espcies, algumas produtoras de resinas

aromticas

199
Pinu-pinu: espcie de urtiga da regio. No foi possvel identificar a espcie.
Urtiga: O nome urtiga vem do latim urere (= arder) e uma designao genrica de
vrias plantas que apresentam um mecanismo de ao semelhante:quando entram em
contato com a pele, provocam dilatao dos vasos sangneos e uma espcie de
inflamao.
Moquear: forma de preparo da carne de caa e peixes, na qual a carne colocada
sobre um jiral e defumada para ser conservada por mais tempo.
Tapioca: polvilho que decanta no fundo do pote, depois que o lquido da manicuera
coado.
Maniua: mandioca brava (Manihot sp.)
Tucupi: sumo venenoso extrado da mandioca brava, obtido aps o cozimento da
polpa da mandioca, quando filtrada pelo tipiti. Depois da ebulio torna-se escuro e
cido.
Mingau: alimento produzido a partir da farinha de mandioca ou tapioca. Pode ser
acrescentado outros alimentos como vinho de aa, bacaba ou patau, manicuera e
banana, por exemplo.
Manicuera: sumo venenoso extrado da mandioca brava (Manihot sp.) no cumat;
deve ser fervido pelo menos por duas horas at liberar o sumo venenoso;
Curare: um nome comum a vrios compostos orgnicos venenosos conhecidos
como venenos de flecha, extrados de plantas. Possuem intensa e letal ao
paralisante. Seus principais representantes so plantas dos gneros Chondrodendron e
Strychnos.
Timb: veneno utilizado na pesca de tinguijada (Tephrosia sinapu)

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