EduardoPellejero

A POSTULAO DA REALIDADE
(Filosofia, Literatura Poltica)
Autor: Eduardo Pellejero

Ttulo: A Postulao da Realidade (Filosofia, Literatura, Poltica)

Traduo do espanhol: Susana Guerra

2009, Edies Vendaval e o autor

http://www.edicoes-vendaval.pt

mail@edicoes-vendaval.pt
 EduardoPellejero

A POSTULAO DA REALIDADE
(Filosofia, Literatura Poltica)
 NDICE

A conjura dos falsrios 9

A questo potica 33

Onde pra o compromisso literrio? 53

Literatura e fabulao 75

Borges e a poltica da expresso 91

A ideia de cultura na filosofia de Gilles Deleuze 107

Entre dispositivos e agenciamentos 121

A luta sem futuro de revoluo 135

As novas aventuras da dialctica 161

Somos todos a mesma coisa 193

A conjura dos falsrios

No, este mau gosto, esta vontade de verdade, de ver-

dade a qualquer preo, esta loucura juvenil no amor
pela verdade desgosta-nos: somos demasiado experi-
mentados para tal, demasiado srios, demasiado alegres,
demasiado escaldados, demasiado profundos... J no
acreditamos que a verdade continue a ser verdade quan-
do se correm os vus; vivemos demasiado para acredi-
tar nisto.

Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia (Prefcio 2 edio)

A sobredeterminao da filosofia (e muito especialmente

da filosofia poltica) pela vontade de verdade remonta a Plato. No
livro X da Repblica tem lugar a cena originria de uma histria
de excluses, que comea com a expulso dos falsrios da cidade.
Para Plato, o carcter ficcional ou mimtico da poesia, longe de
contribuir para a fundao da cidade, pe-na em perigo. Os autores
trgicos em particular, e a fico (, mimesis) em geral, ame-
aam causar estragos nas almas dos homens e induzir a desagrega-
o do corpo social. A fico est longe da verdade (encontra-se a
trs degraus abaixo da realidade da ideia), e, nesta medida, ameaa
enganar as crianas e homens nscios com uma iluso de verdade.
E isso para Plato no pode pressagiar nada de bom.
Mas mesmo no percebendo nada do ser, mesmo compon-
do apenas coisas depreciveis comparadas com a verdade, o fil-
sofo teme nestes falsrios um inimigo poderoso, e na fico uma
fora subversiva irredutvel: qualquer arte ficcional faz os seus
trabalhos a grande distncia da verdade e trata e tem amizade com
aquela parte de ns que se aparta da razo, e isto sem nenhum fim
so nem verdadeiro (...) s o vil engendrado pela arte da fico

9
(...) o poeta imitativo implanta privadamente um regime perverso
na alma de cada um, condescendendo com o elemento irracional
que leva em si (...) criando aparncias inteiramente apartadas da
verdade (...) aquele que a oia h-de cuidar-se temendo pela sua
prpria repblica interior1.
A fundao da cidade pelo filsofo, portanto, implica, em
nome da verdade, a excomunho dos poeta e dessa potncia do
falso que Plato no entende, ou no quer entender, mas que certa-
mente no menospreza do ponto de vista da sua potncia poltica.
E assim comea esta histria.

O questionamento da verdade como valor, contudo, e mui-

to especialmente como valor filosfico, no desconhece um lugar
importante no pensamento contemporneo. Prolongamento inevi-
tvel do projecto crtico da modernidade, devemos a Nietzsche o
ter assentado as bases dessa problematizao, que remete a verdade
vida, invertendo a escala de valores, fazendo da verdade algo que
s tem valor com relao aos modos em que pensada e querida,
desfazendo, portanto, a subordinao acostumada da vontade e do
pensamento ao verdadeiro.
Depois de Nietzsche, continuaro a existir a posteriori o
verdadeiro e o falso, embora j no como valores absolutos, mas
apenas como expresses de uma vida mais ou menos intensa, mais
ou menos gregria, mais ou menos artstica. Isto , a verdade deixa-
r de ser algo em si, algo incondicionado, absoluto ou universal. Tal
como a vida, a verdade estar a partir de ento sujeita ao devir.
Neste sentido, por exemplo, Foucault vai propor nisto
certamente seguindo Nietzsche uma histria da verdade, indi-
cando dos nveis de instaurao desta como valor; a saber: 1) em
primeiro lugar, a vontade de verdade impe sistemas de excluso

1 Plato, Repblica, 603a-b, 605b-c e 608a.

10
(histricos)2, apoiando-se sobre suportes institucionais (prticas
pedaggicas, sistemas de edio, bibliotecas, laboratrios) e exer-
cendo uma espcie de presso ou coero sobre os outros discur-
sos (por exemplo, a literatura ocidental forada a adoptar a forma
do verosmil)3; e 2) em segundo lugar, para alm de que cada socie-
dade conhea o seu prprio regime de verdade, a vontade de verda-
de elevada, pelo discurso filosfico, a um ideal transcendente ou
transcendental (como lei do discurso), fortalecendo as formas de
controlo discursivo historicamente determinadas pelas formas de
excluso4. Isto , a verdade, como produto de uma relao de for-
as, d lugar de facto a um discurso que a legitima de direito
, num crculo vicioso mas efectivo, que desdobra os seus efeitos
ao longo da histria material e intelectual do ocidente.
A genealogia mostra-nos isto, mas no s, porque o saber
do errar no anula o erro5. Como diz Nietzsche, igualmente
necessrio amar e cultivar o erro no seio do pensamento, isto , h
que inverter os valores, mudar os valores que regem o nosso saber
e a nossa vida: Se realmente h algo que deva venerar-se, tal ser
a aparncia; pois a mentira, e no a verdade, divina6.
Independentemente das problematizaes, reavaliaes e
reconstrues da prpria ideia de verdade s quais h dado lugar7,
a crtica da vontade de verdade abre assim o caminho a um novo
paradigma de pensamento conceptual, que alenta no a procura da

2 Foucault, Lordre du discours, Pars, Gallimard, 1986; p. 15.

3 Ibid., pp. 20-21.
4 Ibid., pp. 47-48.
5 Cf. Nietzsche, Kritische studienausgabe, werke, Ed. G. Colli e M. Montinari, Berlin,
New York, 1967 e ss. (KSA); 12, 49; citado em Karl Jaspers, Nietzsche. Introduccin
a la comprensin de su filosofar, trad. castelhana de Emilio Esti, Buenos Aires, Su-
damericana, 1963; p. 295 (nas referncias Edio crtica das obras completas de
Nietzsche que foram extradas deste livro, abreviamos: KSA, seguido do volume,
seguido do nmero de pgina, seguido da pgina da obra de Jaspers onde cita-
do o texto; ex.: KSA 12, 49 (295)).
6 Nietzsche, KSA 16, 365 (297).
7 Cf. Jaspers, op. cit., pp. 257-339.

11
verdade, mas a produo de fices (regulativas, heursticas, crti-
cas, vinculadoras, etc.). Nietzsche no pe em questo as noes
tradicionais de verdade e racionalidade sem pr ao mesmo tempo
em questo a prpria concepo da filosofia na sua tradio hist-
rica. A filosofia, enquanto procura racional de uma verdade objec-
tiva, constituir em diante qualquer coisa de duvidoso.
A prpria forma da crtica, por outro lado, na sua remis-
so da verdade vida, determina as bases para esta redefinio
da filosofia. Para alm da verdade enquanto horizonte insupervel,
as categorias do pensamento aparecem como enganos necessrios
para a vida, metforas sedimentadas cunhadas face a uma neces-
sidade que tm (ou tiveram) utilidade, e constituem (ou cons-
tituram) instrumentos para se apoderar de algo8. De repente, a
filosofia j no trata da verdade, mas de fices: Parmnides disse
que no se pensa no que no ; ns estamos no outro extremo, e
dizemos: o que se pode pensar, com segurana, ter que ser uma
fico9.
Pr a fico no lugar da verdade, contudo, no desfazer-
se da verdade em si, no negar o seu valor para a vida; , sim-
plesmente, afirmar que a verdade segunda, que no est dada
mas deve ser criada, que no princpio mas produto: produto de
um trabalho criativo e ficcional, subjacente a todo o pensamento
preocupado em agenciar o mltiplo (histrico, social, cultural, li-
bidinal): A vontade de aparncia, de iluso, de engano, de devir e
de mudana mais profunda, mais metafsica que a vontade de
verdade, de realidade, de ser: esta ltima em si prpria to s uma
forma da vontade de iluso10.
A vontade de verdade descobre assim, na sua prpria ori-
gem, uma certa potncia do falso, enquanto elemento mais im-
portante para a vida que a procura do verdadeiro e a produo do

8 Nietzsche, KSA 6, 22 (314).

9 Nietzsche, KSA 6, 22 (318).
10 Nietzsche, El Nihilismo: Escritos pstumos, trad. castelhana de Gonal Mayos,
Peninsula, 2006; 14[24].

12
conhecimento. Por detrs ou, se preferirem, para alm da verdade
e da mentira, oculta-se a fico como actividade genrica, isto ,
como atributo constituinte da humanidade, e inclusive do mundo.
Por detrs da verdade, das verdades que procuramos e defendemos,
existe sempre uma fico, ou uma srie de fices, gregariamente
assumidas com propsitos vitais: trata-se de fices fundacionais,
das quais haver que avaliar, em todo o caso, os benefcios e os
inconvenientes que possam trazer vida ( vida de um indivduo,
de um povo, de uma cultura).
Em 1911 Hans Vaihinger, extrairia deste axioma de Nietzs-
che o seguinte corolrio: Deste ponto de vista, a iluso j no deve
ser lamentada e combatida pelos filsofos, como foi at agora, mas,
na medida em que til e valiosa (...) deve ser afirmada, desejada
e justificada. (...) O carcter errneo de um conceito no constitui
uma objeco para mim; a questo em que medida vantajoso
para a vida... Com efeito, estou convencido de que as suposies
mais errneas so precisamente as mais indispensveis para ns,
que sem admitir a validade da fico lgica, sem medir a realida-
de com o mundo inventado do incondicionado (...) o homem no
poderia viver; e que uma negao dessa fico... equivalente a
uma negao da prpria vida. [Agora], admitir a falsidade como
uma condio da vida implica, certamente, uma terrvel negao
das avaliaes acostumadas11.
Em resumo: a verdade devm fico ao tomar conscincia
de que no mais que a histria de um erro, de uma fico hege-

11 Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, em: Teorema, 1980, pg. 54:

A vontade de aparncia, de iluso, de engano... mais profunda, mais metafsi-
ca, que a vontade de verdade... que o carcter perspectivista e enganoso
prprio da existncia; no devemos esquecer de incluir esta fora forjadora de
suposies e perspectivas no Ser Verdadeiro. Cf. Leonel Ribeiro dos Santos,
As fices da razo, ou o Kantismo como Ficcionalismo: Uma reapreciao de
Die philosophie des als ob de Hans Vaihinger, in Leonel Ribeiro dos Santos (org.),
Kant: posteridade e actualidade. Colquio internacional, Lisboa, Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa, 2006; pp. 515-536.

13
mnica ou privilegiada, mas, ao mesmo tempo, a fico, ao afirmar-
se para alm da verdade, afirma-se tambm para alm de qualquer
conotao de iluso, aparncia, mentira ou falsidade. O mundo
verdadeiro uma ideia que j no serve para nada, que j no obri-
ga sequer; uma ideia intil e suprflua, mas ao suprimir o mundo
verdadeiro, suprimimos tambm o mundo da aparncia12.
Deste modo, o filsofo reconhece em si o poeta que ex-
pulsara outrora da cidade e procura desfazer esse caminho sem
angstias; retorna aparncia, mas na aparncia j no h nada que
lamentar (nenhuma ausncia, nenhuma carncia, nenhuma negati-
vidade). A iluso referencial desfez-se e j no dispe, no exerccio
da filosofia, de outro critrio que a intensificao ou o debilitamen-
to da vida que as fices produzidas pelo pensamento possam vir a
propiciar. Neste mesmo sentido, a filosofia devm mais autnoma
que nunca, mais afirmativa que nunca, mais alegre, se possvel,
por isso mesmo, tambm.

Talvez pudssemos ver (enviesadamente) um novo avatar

desta crtica da vontade de verdade no anncio do fim dos grandes
relatos que Lyotard realizava em 1984. De repente, tanto os enun-
ciados cientficos como as instituies que regem o lao social viam
oscilar o solo sobre o qual se levantavam h alguns sculos, reco-
nhecendo nos meta-relatos que as diferentes filosofias da histria
lhes ofereciam apenas uma forma privilegiada da fico. Na mesma
medida, a verdade e a justia viam dissolver-se as suas referncias
fundamentais em nuvens de jogos narrativos incomensurveis.
Tal como o anncio da morte do homem por Michel Fou-
cault, porm, isto no significava o fim destes relatos enquanto que
tais, nem o do seu funcionamento efectivo dentro das sociedades

12 Nietzsche, De cmo el mundo verdadero se convirti en fbula. Historia

de un error, in El crepsculo de los idolos, trad. castelhana de Andrs Snchez Pas-
cual, Madrid, Alianza, 2000.

14
contemporneas, mas apenas o fim da validade destes relatos como
princpios imediatos de legitimao, isto , como reguladores uni-
versais da aco e do pensamento. Lyotard notava que, no meio da
crise e contra o movimento de desrregulao que a mesma com-
portava, o poder tentava a todo o custo forar a comensurabilidade
dos elementos e a determinabilidade do todo. Os grandes relatos
no s no iriam deixar pacificamente o campo de batalha, mas,
pelo contrrio, iriam ganhar uma fora insuspeita nos anos seguin-
tes (desde a elevao a paradigma insupervel do capitalismo rei-
nante declarao de uma guerra de civilizaes, passando muito
especialmente pelo renovado projecto da unificao europeia).
Algo, contudo, tinha mudado para sempre. Os novos rela-
tos de legitimao j no iriam poder reclamar-se da necessidade
(e da veracidade) da que gozavam no contexto das filosofias da
histria. Ou, melhor, se se prefere, a imolao da filosofia como
meta-relato privilegiado, que evidentemente terminava com todas
as alianas que at ento tinha travado com o poder, abria o pensa-
mento a uma srie de perspectivas menores que teriam por objec-
to privilegiado da crtica a sobrevivncia dos relatos hegemnicos.
Romper com a vontade de verdade e das pretenses de universa-
lidade ao nvel do saber no implicava necessariamente o fim das
tentativas de se apropriar destas coisas ao nvel do poder, mas im-
plicava certamente o fim de qualquer tipo de justificao filosfica
das mesmas. A partir de ento os grandes relatos sobreviventes
viriam a aparecer, j no como critrios de valorao absolutos ou
universais, mas simplesmente como fices privilegiadas. Isto ,
poderiam reger uma sociedade de facto, mas nunca por direito.
A crtica dos grandes relatos, contudo, no implica o des-
conhecimento da importncia do trabalho da expresso para a in-
tensificao e a estilizao da vida. Problema poltico da alma in-
dividual e colectiva que Deleuze j reconhecia em Espinosa, onde
a imaginao que podia eventualmente chegar a ser uma via de
conhecimento nas mos do poder devinha um meio de controlo.
Escritores to diversos como Valry e Gramsci disseram

15
coisas muito interessantes sobre isto: que no se pode governar
com a pura coero, que uma das funes bsicas do Estado
fazer crer a construo de fices. Isto , no se pode exercer o
poder apenas pela coero; necessrio fazer com que as pessoas
acreditem que certa coero necessria para a vida. A soberania,
por exemplo, que assegura o monoplio da fora por parte dos
Estados, no pode ser um mero resultado do uso da fora, mas de-
pende na sua constituio de uma fico abraada pelos indivduos
de uma sociedade13. Efectivamente, uma das funes do Estado
a produo de fices adequadas sua reproduo14.
O pensamento em geral e a filosofia em particular encon-
traro um espao para a luta sobre este preciso terreno, propon-
do fices alternativas s fices hegemnicas; quero dizer que o
pensamento apontar a partir de certo momento construo de
um universo antagnico a esse universo de fices maiores que o
poder produz e reproduz para governar.

Longe de constituir uma prtica a-poltica ou um discurso

errado, a fico trava uma relao complexa com a verdade e atra-
vessa a realidade no seu conjunto, determinando aspectos centrais
das nossas sociedades contemporneas.
Neste sentido, Jacques Rancire chega a falar de uma po-
ltica-fico, e recorda que, entre as causas que produzem o mo-
vimento do corpo poltico, Hobbes colocava em primeiro lugar
frases como h que escutar a voz da conscincia em vez da voz da
autoridade ou justo suprimir os tiranos, expresses que no
designam propriamente nada, mas que armam, por exemplo, as
mos dos tiranicidas15. Indo mais longe, Rancire chega a afirmar

13 Cf. Negri-Hardt, Empire, Harvard University Press, 2000. Cf. Bergson, Les
deux sources de la morale et la religion, Paris, Puf, 1984.
14 Cf. Ricardo Piglia, Crtica y ficcin, Buenos Aires, Seix Barral, 2000; pp. 43 e
210-211.
15 Cf. Jacques Rancire, Les noms de lhistoire: Essai de potique du savoir, Paris, Seuil,

16
que s h histria (acontecimentos polticos, revoltas, revolues)
porque os homens se renem e dividem de acordo com nomes,
porque se chamam a si prprios e chamam os outros com nomes
que no tm a menor relao com os conjuntos de propriedades
que supostamente designam, isto , porque procedem a actuar po-
liticamente guiando-se por fices16.
Trata-se de uma ideia que nos recorda com alguma felici-
dade o conceito bergsoniano de fabulao. Bergson via no funda-
mento das sociedades humanas, com efeito, no uma ideia racional
ou uma representao adequada, mas uma srie de representaes
fictcias (deuses da cidade, antepassados familiares, etc.), que pela
sua intensidade teriam levado os indivduos a pensar em outra coi-
sa que em si prprios e a agenciar-se como grupo. Estas repre-
sentaes, por serem ficcionais, no resultam menos vinculativas.
Bergson compreende que o trabalho ficcional, como uma espcie
de instinto virtual, o nico que, pela produo de representaes
adequadas, pode fazer frente representao intelectual do real e
do poder dissolvente da inteligncia.
Oportunamente, Deleuze extrair da lio antropolgica
de Bergson todos os corolrios polticos. Assim, em Limage-temps,
a fico v finalmente reconhecida toda a sua potncia especfica
no seio das sociedades contemporneas, desde a direco propa-
gandstica das massas individuao de resistncias em condies
materiais de opresso, dando um critrio plausvel releitura his-
toriogrfica da filosofia poltica contempornea. Livre da sua sujei-
o verdade, o pensamento redescobre a fico como uma fora
entre outras, e, ainda melhor, na fico reconhece a sua prpria
potncia expressiva, para alm da representao objectiva do real.
Contra o positivismo lgico, mas tambm contra o mate-
rialismo mecanicista, que tendem a reduzir o sentido e a expresso
ao conjunto das causas materiais, uma parte da filosofia contempo-

1992; pp. 43-46.

16 Cf. Ibid., p. 74.

17
rnea e quase a totalidade da literatura apostam a potncia poltica
do pensamento possibilidade de conceber esse fluxo segundo
uma certa autonomia. Ao fim e ao cabo, o fluxo de sentido pode
ser um teatro de sombras, como assinala Slavoj iek, mas isso no
significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos apenas na
luta real. Em ltima instncia, esse teatro de sombras o lugar
crucial da luta, e tudo, de alguma maneira, se decide a17.

A crtica da vontade de verdade conhecer outro captulo

fundamental na obra de Gilles Deleuze, onde a nova verso dessa
genealogia dar lugar a um conceito alternativo: o de fabulao. A
filosofia poltica deixa ento de ter por sujeito os indivduos e por
objecto uma histria da qual necessrio que os indivduos to-
mem conscincia, para, situando-se numa espcie de nvel anterior,
propor-se individuao da massa, inclusive quando no atinja ne-
cessariamente, nem esteja necessariamente entre os seus planos,
individu-la como sujeito ou objecto de uma histria qualquer18.
Mais claramente, como assinala Franois Zourabichvili19,
do que se trata de trabalhar pela emergncia de agenciamentos
colectivos inditos, que respondam a novas possibilidades de vida,
das quais o pensamento desejaria ser a expresso. Trata-se de propi-
ciar a apario de foras sociais concretas, correspondentes a uma
nova sensibilidade e inspiradas por esta; e trata-se de faz-lo, j no
atravs da consciencializao de um povo ou de uma classe mais

17 Cf. Slavoj iek, Organs without bodies. On Deleuze and Consequences, New York
- Londres, Routledge, 2004; pp. 31-32 e 113-114: A afirmao da autonomia
do nvel do sentido , no um compromisso com o idealismo, mas a tese neces-
sria de um verdadeiro materialismo (...) Se tiramos este excesso imaterial, no
obteremos um materialismo reducionista, mas um idealismo encoberto .
18 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, Paris, ditions de Minuit, 1985; p. 211.
19 Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible. De linvolontarisme en politique,
in Alliez (Ed.), Deleuze. Une vie philosophique, Paris, Les Empcheurs de Penser en
Rond, 1998.

18
ou menos comprometida, mas trabalhando directamente, atravs
dos conceitos, na construo de novas formas de agenciamento da
multido, das quais se espera que comportem mudanas a todos
os nveis. Trata-se, enfim, de diferenciar uma nova sensibilidade
nas massas, em lugar de trabalhar pela consciencializao de umas
classes que se pressupem a priori sensveis a uma situao dada.
No questo de escapar do mundo que existe (nem pela
destruio da verdade da que se reclama nem pela postulao de
uma verdade superior), mas de criar as condies para a expresso
de outros mundos possveis, os quais, pela introduo de novas
variveis, venham a desencadear a transformao do mundo exis-
tente20. Como uma materializao privilegiada do pensamento po-
ltico, a filosofia aparece assim como um agenciamento de enunciao
colectiva, com relao a um povo que est ausente, que falta, isto ,
para uma congregao da multido segundo novas linhas e novos
objectivos.
Na medida em que o povo no est dado (a gente est a,
mas falta algo que a una, que os agencie como comunidade, como
colectividade ou como classe), na medida em que o povo o que
falta, o pensador est em condies de forjar enunciados colecti-
vos (trata-se de uma fico, claro), que so como os germes do
povo que vir e cujo alcance poltico imediato e inevitvel21. O
pensamento assume-me desta maneira como um autntico agente
colectivo (fermento ou catalizador), com relao a uma comunida-
de, desagregada ou submetida, cuja expresso pratica na esperana
da sua liberao. Deleuze escreve: J no Nascimento de uma nao,
mas constituio ou reconstituio de um povo, onde o cineasta
[pensador] e os seus personagens devm outros juntos e um pelo
outro, colectividade que se estende cada vez mais, de lugar em lu-

20 Cf. Deleuze, Pourparlers, 1972-1990, Paris, ditions de Minuit, 1990; p. 239.

Cf. Lambert, The non-philosophy of Gilles Deleuze, New York, Continuum Books,
2002; p. 37.
21 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, pp. 288-289.

19
gar, de pessoa em pessoa, de intercessor em intercessor22.
neste mesmo sentido que o problema da fico se torna
to importante para a redefinio do que significa pensar na filo-
sofia de Foucault. Com efeito, o prprio Foucault assume de bom
grado que na sua vida no escreveu outra coisa que fices. Com
isto no pretende dizer que tenha estado sempre fora da verdade,
que tenha errado sistematicamente, mas que fez trabalhar de certo
modo a fico na verdade, que tratou de induzir efeitos de verdade
com um discurso de fico, ou seja, com um discurso que no se
regia pelos critrios do verdadeiro (saberes) de uma poca dada.
Isto , Foucault procura suscitar, procura ficcionar, no meio
dos discursos que se reclamam da verdade, algo que no existe
ainda. Por exemplo, ficciona-se a histria a partir de uma realidade
poltica que a torna verdadeira. Ou ficciona-se uma poltica que
no existe ainda a partir de uma verdade histrica. Nesta medida,
mesmo fazendo histria, mesmo fazendo filosofia, Foucault sente
que o que faz implica uma ruptura fundamental, no se reconhe-
cendo nem na tradio da histria, nem na tradio da filosofia.
Foucault dizia: no me gabo de fazer uma filosofia verdadeira (...)
eu estaria antes no simulacro da filosofia23.
Agora, isto no significa que Foucault se considere um lite-
rato. Digamos que pratica uma espcie de fico-filosfica, uma es-
pcie de fico-histrica ou de fico-crtica (assim como Deleuze
dizia praticar uma espcie de fico-cientfica): De certa maneira,
eu sei muito bem que o que eu digo no verdade. Um historia-
dor poderia dizer do que escrevi: Isso no verdade. Por outras
palavras: eu escrevi muito sobre a loucura a comeos dos anos
sessenta eu fiz uma histria do nascimento da psiquiatria. Eu sei
muito bem que o que fiz , de um ponto de vista histrico, parcial,
exagerado. Talvez eu tenha ignorado certos elementos que me con-

22 Ibid., p. 199. Cf. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Editions de Minuit, 1993; p.
114.
23 Foucault, Langage et littrature, Confrence lUniversit Saint-Louis, Bruxel-
les, 1964.

20
tradiriam. Mas o meu livro teve um efeito sobre a maneira na qual
as pessoas percebiam a loucura. E, ento, o meu livro e a tese que
desenvolvi tm uma verdade na realidade de hoje24.
Como vamos, a verdade no era, para Nietzsche, algo
dado que bastaria descobrir, mas algo que tem que ser criado e que
proporciona nome a um processo que, em si mesmo, no tem fim.
Ficcionar uma verdade constitui, neste sentido, uma determinao
activa do pensamento (ao contrrio da tomada de conscincia de
algo que em si mesmo seria fixo e determinado).
E no outro o sentido que o trabalho crtico e filosfico
tem para Foucault: Eu trato de provocar uma interferncia entre
a nossa realidade e o que sabemos da nossa histria passada. Se
resulta, esta interferncia produzir efeitos reais sobre a nossa his-
tria presente. A minha esperana que os meus livros ganhem a
sua verdade uma vez escritos, e no antes. Exemplo. Escrevi um
livro sobre as prises. Tratei de pr em evidncia certas tendncias
na histria das prises. Uma s tendncia, poderiam repreender-
me: Logo, o que diz no de todo verdade. Est bem. O certo
que tratei de pr em evidncia s algumas tendncias na histria
das prises. Mas faz dois anos, em Frana, houve uma agitao
nas prises, os detidos revoltaram-se. Em duas destas prises, os
prisioneiros liam o meu livro. Da sua cela, alguns detidos gritavam
o texto do meu livro aos seus camaradas. Eu sei que pode soar
pretensioso, mas isto uma prova de verdade de verdade poltica,
tangvel, de uma verdade que s comeou a ser tal uma vez que o
livro foi escrito. Espero que a verdade dos meus livros esteja no
porvir25.

O risco da fico volta a assombrar o trabalho historiogr-

fico na obra de Michel de Certeau, mas desta vez para encontrar

24 Foucault, Dits et crits, Paris, Gallimard, 1994; vol. III, p. 801.

25 Ibid., p. 807.

21
um correlato no menos perigoso do lado da cincia. A aspira-
o da histria verdade, objectividade e universalidade que
caracterizam a cincia moderna, com efeito, est atravessada para
Certeau por uma impostura fundamental, que passa pela represso
das condies histricas que fazem possvel um discurso seme-
lhante (dispositivo de saber-poder que, renegando a sua injustia,
reclama uma neutralidade impossvel). A reintroduo da fico no
jogo historiogrfico, nesta medida, poderia vir a funcionar como
uma espcie de contraveneno, de antdoto (fazendo do seu valor
corrosivo uma potncia curativa que, assumindo o sistema da sua
prpria injustia, como diz Foucault, permita histria tornar-se
efectiva, lanando um olhar que sabe de onde olha e igualmente o
que olha, fazendo no mesmo movimento do seu conhecimento,
a sua genealogia).
Considerando a historiografia como um misto de cincia
e de fico, Certeau est interessado (como no caso de Rancire)
em reinscrever a historiografia num gnero, ou, melhor, numa ac-
tividade genrica mais ampla: a dos relatos que explicam o-que-
passa. Deste ponto de vista, a fico e a historiografia comungam
numa actividade social comum: reparar os desgarros entre o pas-
sado e o presente, assegurar um sentido que supere as violncias
e as divises do tempo, isto , criar um teatro de referncias e
de valores comuns que garantam ao grupo uma unidade e uma
comunicabilidade simblicas26. E ao nvel destas representaes
vinculadoras, Certeau introduz uma diferena especfica que define
para a historiografia um lugar prprio. Do ponto de vista da fun-
o que cumprem nas sociedades humanas, estes relatos, em geral,
no esto autorizados de jure a falar em nome do real mais que
na medida em que faz esquecer as condies da sua produo ou
da sua emergncia. A histria pode faz-lo de facto, mas isso no a
coloca para alm das demais vozes encantadoras da narrao [que

26 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse: entre science et fiction, Paris, Galli-

mard, 2002, p. 60.

22
transformam, deslocam e regulam o espao social27.
Repolitizao da historiografia, ento (logo, das cincias
em geral), que apostando na confrontao da historiografia com
a sua prpria histria, procura desfazer o caminho de progressiva
diferenciao que, a partir do sculo XVIII, veio separar as le-
tras das cincias, vendo-se cindida entre os dois continentes
aos quais estava ligado o seu papel tradicional de cincia global
e de conjuno simblica social28 (ruptura institucionalizada pela
organizao universitria no sculo XIX). Mas, ao mesmo tempo,
reivindicao da fico, que sendo reconhecida como a parte repri-
mida deste discurso legitimado como cientfico, v recuperar certa
legitimidade no campo da historiografia que assombrava at ento;
a fico constituir a partir de ento algo assim como o discurso
terico dos processos histricos. Cria o no-lugar onde as opera-
es efectivas de uma sociedade acedem a uma formalizao. Lon-
ge de considerar a literatura como a expresso de um referente,
haveria que reconhecer o anlogo do que as matemticas foram
durante longo tempo para as cincias exactas: um discurso lgico
da histria, a fico que a faz pensvel29.
Os nomes que demarcam este duplo movimento, que deita
abaixo a muralha que as cincias positivas estabeleceram entre o
objectivo e o imaginrio, ou seja, entre o que controlavam e o
resto30, so para Certeau os de Bentham, Freud e Foucault.
J falamos de Foucault. Jeremy Bentham, por seu lado, per-
tence a uma das linhas mais prolferas da tematizao filosfica
da fico (linha que Wolfgan Iser faz remontar ao empirismo de
Bacon, de Locke e de Hume, e que daro consistncia e con-
tinuidade j sobre outros horizontes filosficos os trabalhos
de Hans Vaihinger e de Nelson Goodman). Nesta perspectiva, h
uma inverso na atitude da cincia em direco s fices: de uma

27 Ibid., p. 63.
28 Ibid., p. 81.
29 Ibid., p. 108.
30 Ibid., p. 107.

23
forma de decepo passa a ser um constituinte bsico do conheci-
mento 31.
Assim, se at finais do sculo XVIII a crtica da fico era
um mecanismo de defesa prprio de toda a epistemologia emprica
(Bacon), e em geral a fico era vista como um devir louco do
princpio de associao (Locke), a fico jogava com todo um
papel prtico nos sistemas filosficos, mesmo que negativo, contri-
buindo para solidificar a normalidade por confrontao com o que
era considerado uma patologia32.
Mais positivo o papel que a fico joga em Hume. Para
Hume, com efeito, as premissas epistemolgicas aparecem na
medida em que constituem formas de conhecimento que poderiam
plausivelmente ser postuladas mas no satisfatoriamente provadas
como fices da mente (o princpio de causalidade, por exem-
plo), o que lhe permite pr em causa o solo do empirismo episte-
molgico da sua poca.
Um papel no menos importante tem a fico para Ben-
tham, para quem a crtica das fices (legais) dirigida, menos con-
tra a fico em si, que contra certos modos nos quais esta usada
(pelos advogados, por exemplo). Em si mesma, a fico no s
no estranha ao real (inclusive quando se rege por uma lgica
diferente da dos discursos objectivos das cincias positivas), se-
no que a sobredetermina sobre o plano da praxis, na medida em
que, primeiro, os corpos reais nunca so dados de modo puro, mas
sempre em estado de condicionalidade (e estas condies so cha-
madas entidades fictcias, porque movimento e repouso, superfcie,
profundidade, limites, e as designaes semelhantes no tm exis-
tncia prpria, seno que s podem funcionar relacionadas com
corpos reais33), e, segundo, a fico inclui tambm todas as formas
da modalidade (para Bentham, mesmo a existncia uma entida-

31 Iser, The fictive and the imaginary. Charting literary anthropology, The Johns Hop-
kins University Press, Baltimore - London, 1993; p. 87
32 Ibid., p. 111.
33 Ibid., p. 120.

24
de fictcia; est em toda a entidade real; toda a entidade real est
nela)34.
O direito de cidadania da fico na repblica filosfica, em
todo o caso, volta a ser reclamado pela filosofia de Hans Vaihinger,
para quem, longe de se opor realidade, a fico interfere com a
realidade, em ordem a servir um propsito que, por sua vez, no
parte da realidade; isto , as fices de um ponto de vista teortico,
so vistas directamente como falsas, mas so justificadas e podem
ser consideradas praticamente verdadeiras porque realizam cer-
tos servios para ns. Vaihinger abre a sua Filosofia do como se pos-
tulando a origem das ideias nas necessidades ticas e intelectuais,
como fices teis e valiosas para a humanidade e, neste sentido,
prope-se como uma fenomenologia da conscincia idealizante
ou ficcionalizante (para Vaihinger, a conscincia definida atravs
das suas operaes de ficcionalizao e atravs da sua exposio
simultnea de assunes e ideias como fices. (...) a conscincia
aparece ao mesmo tempo como fonte e padro de fices. Em ter-
mos histricos, a fico conquista agora a conscincia, o seu pior
inimigo, impondo a sua prpria estrutura dual sobre esta35).
Vaihinger prope, de facto, uma lei de deslocamentos ei-
dticos (um nmero de ideias passa atravs de vrios nveis de
desenvolvimento, especialmente os de fico, hiptese e dogma;
e inversamente dogma, hiptese e fico36) que do conta do
funcionamento da razo, onde a fico joga as vezes de elemento
desestabilizador dos dogmas assim como de espao de variao
das hipteses, permitindo uma partilha graduada da estrutura da
ideia para alm qualquer ossificao possvel (Consequentemente,
a ideia devm uma referncia englobante que perde a sua funo
como dogma mas alcana uma total fruio na fico. A ideia em
si mesma, como forma vazia, uma fico, mas com vista neces-

34 Ibid., p. 126.
35 Ibid., p. 130.
36 Vaihinger, The philosophy of as if, verso inglesa de C. K. Ogden, London,
Routledge & Kegan Paul Ltd., 1935; pp. 124-134.

25
sidade de estabelecer condies apropriadas para a aco, conver-
te-se aparentemente numa postura transcendental para mapear as
formas actuais de aco. Como a fico, incorpora o inapreensvel
do que deve de processar agora37). A fico o estado mximo
de tenso da psiqu, que tende a esclerotizar-se no dogma, que pe-
rante o inapreensvel desce ao terreno das hipteses e finalmente
alcana o nvel da fico, onde o movimento relanado com toda
a fora que necessria para que pensar volte a produzir-se no
pensamento. Epistemologicamente a fico deve devir dogma, mas
antropologicamente o dogma deve devir fico (No dogma, as
realidades so identificadas com a ideia; na hiptese, a ideia devm
uma assuno que deve ser verificada; na fico, prevalece a cons-
cincia de que a ideia o outro radical ao qual est referida38).
Em resumo, vemos que do como se kantiano aos mlti-
plos usos de entidades fictcias em Bentham, passando pela pro-
liferao vaihingeriana de tipos e modelos, a fico assume cada
vez mais importncia no pensamento: A fico devm o camaleo
do conhecimento, o que quer dizer que, como uma espcie de kit
de reparao da conceptualizao, deve transcender inevitavelmen-
te os conceitos que procura envolver. Compensando a debilidade
dos conceitos, a tematizao da fico diagnostica as deficincias
que esto na base da respectiva teoria, e, neste sentido, a indeter-
minabilidade da fico tematizada pode reclamar a sua verdade.
Esta verdade, contudo, parece ser inacessvel ao conhecimento e,
consequentemente, a fico foi sempre identificada com a mentira,
pelo menos enquanto o conhecimento permaneceu incontestado
como marco de referncia39.
As tradies de Vaihinger e Bentham, em todo o caso, vi-
ro alimentar a outra grande linha que Certeau assinalava no seu
trabalho sobre a fico: a psicanlise. O prprio Freud, com efeito,

37 Ibid., pp. 135-136.

38 Ibid., p. 135.
39 Ibid., pp. 165-166.

26
mesmo criticando a filosofia do como se, reclama-se de um certo
pragmatismo Vaihingeriano (O valor de uma tal fico como a
denominaria o filsofo Vaihinger depende da utilidade que nos
reporte40), e, como assinala Certeau, volta sobre as configuraes
simblicas que articulavam as prticas sociais nas sociedades tradi-
cionais. O sonho, a fbula, o mito: estes discursos excludos pela
razo esclarecida devm o prprio espao onde se elabora a crtica
da sociedade burguesa e tcnica. O efeito imediato do freudismo,
deste ponto de vista, seria colocar em questo a distribuio es-
tabelecida do espao epistemolgico, esta configurao que rege,
h trs sculos, as relaes da histria e da literatura. As fices
tericas ou as novelas com funo terica (mitos41) que prope a
psicanlise, mostram que no discurso freudiano, com efeito, a
fico que retorna na seriedade cientfica, no s enquanto objecto
de anlise, mas enquanto forma42.
Lacan, por seu lado, se reclama de Bentham, no s a partir
da introduo da sua obra em Frana por Etiene Dumont, mas tam-
bm pelo comentrio que lhe dedica Roman Jacobson (que assiste
ao seu seminrio). Nessa tradio, Lacan procura livrar a fico de
qualquer conotao de engano ou iluso, para afirmar de modo
aforstico que a verdade revela um ordenamento ou, melhor,
uma estrutura de fico. A verdade no progride mais que a partir
de uma estrutura de fico (o que d provas da verdade da estrutu-
ra da fico), que propriamente a prpria essncia da linguagem,

40 Cf. Freud, O porvir de uma iluso, 1927.

41 Lacan diz que Freud um dos poucos autores contemporneos capazes de
criar mitos. Cf. Jacques Lacan, Sminaire sur lthique de la psychanalyse, 1959-1960,
Paris, Seuil, 1986.
42 Cf. Certeau, op. cit., p. 110: Freud fala ironicamente dos seus Estudos sobre a
histeria como de histrias de doentes (Krankengeschichten) que lem-se como
romances (Novellen) desprovidas do carcter srio da cientificidade (Wissens-
chaftlichkeit), e designa como romance o seu Moiss (Der Mann Moses). Cf.
Sigmund Freud et Arnold Zweig, Correspondance, Paris, Gallimard, 1973, p. 162
(21 fvrier 1936).

27
entre a espada e a parede da verificao, isto , para alm dos cri-
trios que definem o verdadeiro e o falso num momento histrico
dado. A verdade, isto , para Lacan, a totalidade do que entra no
nosso campo como facto simblico, a verdade, antes de ser verda-
deira ou falsa, articula-se como primitiva fico em redor da qual
vai ter que surgir uma certa ordem de coordenadas. Esta ideia surge
pela primeira vez no Seminrio sobre A Carta roubada (a propsito
do facto de que se estava a analisar uma fico, cheguei a escrever
que esta operao era, ao menos em certo sentido, completamente
legtima, pois por outro lado, dizia, em toda a fico correctamente
estruturada palpvel essa estrutura que, na prpria verdade, pode
designar-se como igual estrutura da fico. A verdade tem uma
estrutura, por assim dizer, de fico) e atravessa todos os semi-
nrios de Lacan, marcando profundamente o seu discurso sobre
a tica da psicanlise, e fazendo balanar a oposio entre fico e
realidade (dando continuidade, nisto, experincia freudiana):
em relao a esta oposio entre o fictcio e o real, que a experi-
ncia freudiana vem ocupar o seu lugar, mas para mostrar-nos que
uma vez feita esta diviso, esta separao, operada esta clivagem, as
coisas no se situam de nenhuma maneira a onde se poderia espe-
rar; que a caracterstica do prazer, a dimenso do que o encadeia ao
homem, encontra-se inteiramente do lado do fictcio enquanto o
fictcio no por essncia o que enganoso, seno que , falando
propriamente, isso a que chamamos o simblico43.

Como assinala Wolfgan Iser, como tambm tentei mostrar

(ainda que na ordem inversa ao ponto de vista da exposio), e para
alm dos diversos valores epistemolgicos que a fico possa ter
chegado a investir, assistimos a um deslocamento historicamen-
te observvel da fico enquanto representao fico enquanto

43 Lacan, Nuestro programa, in Seminario 7, aula do 18 de Novembro de

1959.

28
interveno; em lugar de reparar a epistemologia, a fico na
histria da sua afirmao devm uma precondio para a aco
pragmtica44. Quando o conhecimento (e a referencialidade) en-
contra os seus limites na fico, o conhecimento comea a revelar
(a descobrir) necessidades antropolgicas.
Neste sentido, j no s de um ponto de vista teortico,
mas sobre o horizonte amplo da praxis, o modelo do verdadeiro
substitudo deste modo por uma certa potncia do falso, da qual
ainda no tomamos a medida. E no se trata de uma fantasia, de
um mero devaneio da razo, mas de um verdadeiro programa filo-
sfico-poltico, que pondo a referencialidade em causa no pressu-
pe nenhuma forma de idealismo.
O trabalho da fico sobre o domnio das ideias pe em
causa justamente qualquer representao esttica, qualquer hips-
tase ideal; dir-se-ia, pelo contrrio, que a fico constitui o poder
(a potncia) do prprio ideal: um poder capaz de bifurcar o tem-
po e os caminhos que transitamos neste jardim a leste do para-
so. Nesta medida, a fico assemelha-se funo do trabalho
do sonho e, por extenso, aos momentos de reordenao selectiva
que marcam as descontinuidades histricas (...) poder de eleger e
reordenar os objectos, artefactos e significados que pertencem a
um mundo prvio45.
A fico no faz estritamente apelo formao de um ho-
rizonte comum, muito menos abona pelo projecto de uma cida-
de futura ou a esperana de outro mundo. Mas, pelo trabalho da
fico, ope resistncia aos valores e aos projectos institudos de
facto como norma maioritria, assim como s ideias herdadas e s
verdades institudas, fissurando a ordem estabelecida e abrindo
a sua nica esperana novos campos de possveis (sociais, polti-
cos, culturais, epistemolgicos).
S nesta medida a fico invoca a revoluo, mas menos no

44 Iser, op. cit., p. 168.

45 Lambert, op. cit., pp. 137-138.

29
sentido de constituir um novo sujeito da histria e propor outro
mundo, que no sentido de produzir a diferena na histria e propi-
ciar a heterogeneidade neste mundo, contra a homogeneizao e a
uni-dimensionalidade de qualquer ordem hegemnica (Marcuse).

Evidentemente, a dos falsrios uma corporao vasta e

desigual. Do plagirio ao artista, a distncia longa e est escon-
dida por uma verdadeira multido de personagens singulares (o
mesmo passava com a verdade, mas essa genealogia -nos mais
prxima agora). O plagirio copia (no rompeu com a fascinao do
modelo, da referncia, o seu pblico so o fetichista e o especialis-
ta, o seu horizonte o da mercadoria). O impostor faz como se (pode
desprezar os referentes empricos, mas ainda calca a sua actividade
sobre um a priori transcendental, o seu pblico o status quo, o seu
horizonte o do sentido comum). O arteso da forma (eventualmente
descobriu um mtodo e um filo de matria, e trabalha procurando
repetir essa experincia irrepetvel da qual filho, o seu pbli-
co nasceu com ele e com ele esqueceu a necessidade que lhe deu
origem, o seu horizonte o dessa histria interrompida). O artista
cria (apenas o artista faz da potncia do falso um uso efectivamente
imanente, autnomo, inocente e divino, no produz uma obra sem
produzir ao mesmo tempo o horizonte, as condies de possibili-
dade da sua obra, o referente da sua obra um mero resultado da
sua afirmao, um produto do seu trabalho (the artist is a fake faker),
o seu pblico est sempre por vir). Agora, entre estas personagens
as fronteiras so lbeis; como bons falsrios gostam de vestir dis-
farces, pr mscaras, viver todas as vidas.
A esta altura, como se poder ver, a cena do reencontro do
filsofo com o poeta, numa cidade que durante sculos se amura-
lhou por detrs da fbula de um mundo objectivo, verdico e ne-
cessrio (quando na realidade descansava nos seus sonhos sobre
o lombo de um tigre), no tem a forma reconciliadora de Ulisses
regressando sua taca natal, desmascarando metodicamente os

30
pretendentes, reinstaurando a ordem das coisas segundo o plano
de Atena, e revelando finalmente o seu verdadeiro ser.
Digamos que , antes, como no mais estranho dos filmes
de Orson Welles46. Noutra ilha (Ibiza) algum (um charlato)
promete-nos a verdade (mesmo quando se trata de um filme so-
bre enganos, fraudes e mentiras e quase todas as histrias contm
algum tipo de mentira), a verdade, toda a verdade e nada mais
que a verdade durante uma hora47 (o tempo que demoraremos em
expor a sua crtica radical? o tempo que nos levar a descobri-la
como uma mscara da fico?). S que a promessa feita do outro
lado do espelho, num espao e num tempo rarefeitos por passos
de magia e letreiros que convidam a desconfiar da falsidade dessa
promessa (fake fake fake fake fake). Em seguida assistimos
histria de um plagirio que plagia um plagirio que plagia com ele
(Clifford Irving, autor de Fraude, livro sobre um falsificador, escrito
por um falsificador, autor de uma falsificao para acabar com to-
das as falsificaes). O objecto desse jogo j no desmascarar os
pretendentes, mas plagiar o plgio (Fake fakes?), e terminando
com plagirios e especialistas, modelos e cpias (The important
distintion to make is when you are talking about the genuine qua-
lity of a paiting is not so much wether is a real paiting or a fake, is
wether is a good fake or a bad fake), no deixar de p outra coisa
que a potncia plstica de um artista filho da sua prpria criao
(Clifford Irving por Elmyr de Hory, Kodar por Picasso, e Picasso
por Kodar, e inclusive Picasso por Picasso, porque no48). Fico
sobre a verdade da fico, ento, de uma fico capaz de postular
a realidade, de engendrar a verdade, de intensificar a vida (mas isto
no simblico de nada: no esse tipo de filme).

46 F for Fake (1976). Realizao:

Orson Welles. Produo: Franois Reichenba-
ch. Com: Orson Welles, Oja Kodar, Joseph Cotten, Elmyr de Hory, Clifford
Irving, Franois Reichenbach, Gary Graver.
47 Cf. F for Fake: For the next hour everything in this film is strictly based on
the available facts.
48 Cf. F for Fake: I can paint fake Picassos, said Picasso, as everybody.

31
 Nesta confuso de tipos e de topos, de formas de vida e
escalas de valor, a redefinio do pensamento para alm da sua
determinao por uma vontade de verdade a qualquer preo uma
aposta difcil para a filosofia, mas no parecemos ter muitas mais
alternativas para desconectar o crescimento das nossas capaci-
dades das intensificao das relaes de poder. Os caminhos da
fico, e no o modelo do verdadeiro, parecem-me neste sentido
um campo de experimentao inevitvel para qualquer filosofia
que aspire a algo mais que a uma reflexo a priori sobre o eterno
ou a justificao a posteriori do histrico. Pensamento (fico) que
se produz no limite do nosso prprio saber, como dizia Deleuze,
nessa distncia que separa o nosso saber da nossa ignorncia, nessa
distncia na qual se aloja toda a vontade de potncia, todo o desejo
de mudana, todo o impulso revolucionrio.
Como filsofo (como charlato, diro alguns) o meu labor
consiste em tratar de faz-la real. No que a realidade tenha algo
que ver com essa fico (como diz Welles, a realidade a escova
de dentes que nos espera em casa, um bilhete de autocarro, um che-
que... e a sepultura). Pelo contrrio, aquilo com o que Nietzsche e
Bergson, Rancire e Lyotard, Deleuze e Foucault, Certeau, Freud,
Lacan, e os seus honrados antepassados empiristas ou neokantia-
nos, e ns prprios, claro, mentirosos profissionais, aquilo com
que ns trabalhamos, a aparncia, a mentira, a iluso.
A arte e a filosofia, o poeta e o rei, reencontram-se nesse
ponto cego da razo, e espalham os seus efeitos sobre a sociedade e
as cincias, sobre o saber e o poder, sobre os corpos e a linguagem.
Os nomes pomposos com que falamos destas coisas no chegam
para ocultar a sua ntima natureza.
O prprio Picasso disse-o: a arte, disse, uma mentira. O
prprio Nietzsche disse-o: a filosofia, disse, uma mentira. S que
se estas mentiras so penduradas num museu o tempo suficiente,
se estas mentiras so abraadas pelas pessoas ou propagadas de
boca em boca, como um rumor, ou como uma conjura, podem
chegar a tornar-se realidade.

32
A questo potica

Cada qual tem as suas razes: para este, a arte um

escape; para aquele, um modo de conquistar. Mas cabe
fugir a uma ermida, loucura, morte; e cabe conquis-
tar com as armas. Porqu precisamente escrever, fazer
por escrito essas evases e essas conquistas?

Sartre, O que a literatura?

Em 1991, Grard Genette abria um dos seus mais conhe-

cidos estudos sobre potica justificando o seu ttulo Fico e dico
no temor do ridculo (mau comeo para quem pretende expor-
se a pensar de outra maneira). Tendo por objecto a literalidade,
tivesse sido mais imediato, mais justo, e eventualmente mais claro,
que o texto fizesse referncia questo que pretendia confrontar
(no discutvel resposta que propunha), mas Genette parece mais
preocupado em rodear de polmica o seu ensaio do que situar-se a
respeito da tradio da pergunta, e, apontando os seus dardos con-
tra a obra de Sartre, afirma j na primeira pgina: Se eu temesse
menos o ridculo, teria podido gratificar este estudo com um ttulo
que j deu muito que falar: O que a literatura? questo qual,
sabe-se, o texto ilustre que intitula no responde em verdade, o que
muito sbio: a perguntas idiotas, melhor no responder; ainda
que a verdadeira sabedoria tivesse sido talvez no coloc-la1.
A preocupao pluralista de Genette, isto , a ideia de que a
literatura no se adequa estritamente a perguntas essencialistas, no
s ignorava assim as perguntas perspectivistas nas quais se desen-
volvia a problematizao sartreana por qu, para qu, e, sobretu-

1 Genette, Fiction et diction, Paris, Seuil, 2004, p. 91.

33
do, para quem escrever? , mas ocultava por detrs dessa preocu-
pao anglica uma ambiciosa aposta da crtica: negando prpria
literatura o direito de colocar (e colocar incessantemente) a questo
sobre o seu prprio exerccio, afirmava as prerrogativas do saber
para definir (mesmo que s problematicamente) os critrios para
assimilar os seus produtos como tais (assim como as condies que
regulam o seu funcionamento). No fundo, a pergunta continuava
de p, s que deixava de colocar-se a priori, programaticamente, do
ponto de vista da criao, para passar a colocar-se a posteriori, do
ponto de vista da reflexo esttica.
A potica encontra por este gesto a sua definio reactiva:
no se trata do sujeito, do objecto e dos fins da literatura, mas
simplesmente de precisar em que condies um texto, oral ou
escrito, pode ser percebido como uma obra literria, ou mais am-
plamente ainda como um objecto (verbal) com funo esttica2. (Outra
variante deste mesmo deslocamento proposta por Todorov: a
potica ceder o seu lugar teoria dos discursos e anlise dos seus
gneros3.)

Igualmente opondo-se potica sartreana na hora de as-

sentar a sua posio nesta polmica, Roland Barthes era menos
intransigente na sua invectiva. Em O grau zero da escrita, com efeito,
onde o pluralismo j aparecia como um axioma da crtica, asseve-
rava que a histria apresenta-se ao escritor como um leque de (im)
possveis morais da linguagem, a respeito das quais deve situar-
se, inclusive sem faz-las suas, mas no negava por isso a validez
(transhistrica ou intempestiva) da questo. Perguntar-se O que a
literatura? no s continua a ter sentido, mas inevitvel, mesmo se
ao faz-lo a literatura remove o solo histrico sobre o qual se funda
e pe em causa a sua prpria existncia.

2 Ibid., p. 89; cf. p. 93.

3 Todorov, La notion de littrature, Paris, Seuil, 1987, p. 26.

34
 A escrita passa para Barthes por uma eleio da rea social
no seio da qual o escritor decide situar a Naturaleza da sua lingua-
gem. Ainda que j no se trate de eleger o pblico para o qual se
escreve, a problematizao da linguagem com que se escreve e a
confrontao dos fins da sociedade na qual se o faz concorrem no
acto da criao. O pluralismo de Barthes assume a historicidade e a
contingncia da pergunta pelo exerccio da escrita (a literatura no
um objecto intemporal, um valor intemporal, mas um conjunto
de prticas e de valores situados numa sociedade dada4), mas no
relativiza a pergunta (a resposta, para cada poca, para cada classe,
para cada movimento, em ltima instncia para cada escritor ou
para cada obra, absoluta e indissocivel do estilo que sustenta e a
sustenta), e muito menos a aliena s mos da crtica. A pergunta
(continua a ser) um problema do escritor, que enfrenta o problema
de um pacto moral (e poltico) com a sociedade, ao mesmo tem-
po que procura re-agenciar o mundo, sobre o plano da expresso
segundo a singular disposio do seu desejo. Barthes formula-a as-
sim: Como conciliar o compromisso a respeito dos problemas do
mundo, por um lado, e por outro lado uma actividade que parece
efectivamente gratuita, descomprometida, de puro prazer?5.
Neste sentido, mesmo complicando a literatura numa con-
tradio insupervel, a pergunta encerra algo mais que uma reflexo
sobre a experincia literria: um acto humano que liga a criao
Histria ou existncia6. E mesmo quando Barthes procura a
afirmao de uma escrita na qual os caracteres sociais ou mticos
da linguagem se aniquilam a favor de um estado neutro e inerte
da forma, conservando toda a sua responsabilidade, mas sem
somar ao compromisso da forma um compromisso histrico (que
no lhe pertence), mesmo ento a pergunta resplandece impassvel

4 Barthes, Escrever... Para qu? Para quem?, trad. de Raquel Silva, Lisboa, Edies
70, 1975, p. 10.
5 Ibid., p. 28.
6 Barthes, La escritura de la novela, in El grado cero de la escritura. Seguido de nuevos
ensayos crticos, Siglo XXI Editores, 1997.

35
como um acontecimento neutro, de sentido indecidvel, pondo em
questo (redeterminando) o que a literatura ou deve deixar de ser
(para devir escrita, por exemplo).
Poderia dizer-se que, neste sentido, mesmo a prpria mo-
dulao sartreana da resposta pergunta, isto , a formulao ca-
nnica do compromisso literrio, volta a ressoar na crtica de Bar-
thes (no h contradio, apenas diferena): a Forma a primeira
e ltima instncia da responsabilidade literria (...) H um beco sem
sada da escrita, e o beco da prpria sociedade: os escritores de
hoje sentem-no: para eles a procura de um no-estilo, ou de um
estilo oral, de um grau zero ou de um grau falado da escrita, a
antecipao de um estado absolutamente homogneo da socieda-
de; a maioria compreende que no pode haver linguagem universal
fora de uma universalidade concreta, j no mstica ou nominal, do
mundo civil7.
Em resumo, para Barthes a pergunta sartreana pela essn-
cia da literatura no s no ridcula, como coloca a questo da sua
utopia8.

Evidentemente, Sartre exagera ao dizer que a pergunta que

se coloca uma pergunta que ningum parece ter feito jamais9 a
tradio que nasce com Aristteles, claro, e mais imediatamente a
do romanticismo, a do modernismo e as das vanguardas dos mais
diversos signos (comeando pelo surrealismo, em confrontao
com o qual Sartre estrutura boa parte do seu discurso), levantaram
essa pergunta programaticamente, dando-lhe um contedo con-
creto ao que genericamente denominamos potica , mas certa-
mente no podemos exagerar o valor que a sua forma de coloc-la
teve para a histria da literatura contempornea. A questo ganha

7 Barthes, La utopa del lenguaje, in El grado cero de la escritura. Seguido de nuevos

ensayos crticos.
8 Cf. Barthes (y outros), Escrever... Para qu? Para quem?, p. 10.
9 Cf. Sartre, Quest-ce que la litterature?, Paris, Folio, 2001; p. 12

36
com Sartre uma determinao singular, que no se esgota j numa
indagao estritamente esttica, mas se situa, antes, no cruzamento
de linhas genericamente lingusticas, sociais, antropolgicas, ticas
e polticas (sem descartar as questes estticas envolvidas, eviden-
temente). Neste cruzamento que define o que costuma entender-se
por filosofia da cultura, ainda que muitas vezes a sua determinao
numa ou noutra perspectiva se encontre mais cerca do contra-cul-
tural.
E esta refundao da potica sobre novas bases radica no
deslocamento da pergunta fundamental: a questo de ontem, hoje
e sempre O que a literatura? passa a partir de ento a subor-
dinar a questo estilstica Como escrever? ou O que deve ser a
forma literria? questo do compromisso Porqu, para qu,
para quem escrever? Independentemente da ideia que faamos
sobre a literatura, para alm de que estejamos (ou no) de acor-
do com Sartre, a questo do compromisso impe-se ao escritor,
mesmo que no seja mais que para neg-lo (porque ao neg-lo o
escritor renovar implicitamente outras formas do compromisso;
com a forma, por exemplo, e apostar gratuidade do que escre-
ve, e mesmo universalidade do seu pblico). (Para pr s um
exemplo, recordemos que, sem se permitir a menor concesso, sem
obrigaes latino-americanas ou socialistas entendidas como
aprioris pragmticos, Julio Cortzar, como bom cronpio, dizia ex-
pressamente no escrever para ningum, minorias ou maiorias, mas
ao mesmo tempo afirmava saber profundamente que escrevia para,
que havia uma intencionalidade que aponta a essa esperana de
um leitor no qual reside j a semente do homem futuro10.)
Sartre introduz o perspectivismo na potica, politiza-a, no
sentido mais amplo que se possa dar palavra, e contra isso j no
h nada a fazer.

10 Cortzar, Situacin del intelectual latinoamericano.

37
 Nesta perspectiva, a questo da potica coloca-se numa
zona de indistino, de devir ou de hibridao entre a criao e
a crtica (no domnio da potica, ora o artista actua como crti-
co, ora o crtico devm momentaneamente um artista), e segundo
uma temporalidade que no coincide nem com a eternidade do real
nem com a histria dos saberes (a enunciao potica no aspira
verdade nem se confunde com a fico, mas sobre o horizonte
do seu tempo prope uma perspectiva menor relao de for-
as ou configurao de uma vontade nascente , com um objecto
local, focalizado, concebido para provocar ou resolver uma situ-
ao determinada). Tanto a literatura branca de Barthes como o
compromisso de Sartre so respostas exemplares a esta questo
(mesmo se a canonizao ou demonizao das mesmas acabaram
por desvirtu-las); no a literalidade em Genette, em Todorov, em
Goodman. Mas outras respostas so possveis (so necessrias).
Outras formas de levantar a questo, de transvalor-la, de lev-la
sempre mais longe.
A exaustividade, nisto, impossvel, e, pior, no tem sen-
tido. As afinidades electivas sugerem-nos certos caminhos e de-
saconselham-nos outros. Assumindo o sistema da nossa prpria
injustia, contudo, talvez possamos tratar de uma potica efectiva
(no mesmo sentido em que Foucault, lendo Nietzsche, falava de
uma histria efectiva), e no recair na iluso de uma neutralidade e
uma universalidade de horizontes que, em nome de um pluralismo
formal, desarmam de qualquer potncia material o trabalho ex-
pressivo da literatura.

Comecemos, ento, por Juan Jos Saer, que abertamente se

coloca do outro lado da rua, recusando desde logo qualquer ideia
da literatura comprometida, isto , de qualquer aspirao da litera-
tura a ter efeitos materiais ou polticos numa sociedade qualquer.
Os problemas de ordem histrica, poltica, econmica ou social,
exigem para Saer solues precisas com instrumentos adequados, e

38
desloc-los praxis singular da literatura implica, necessariamente,
ingenuidade, oportunismo ou m conscincia: evidente que o
terrorismo de Estado, a explorao do homem pelo homem, o uso
do poder poltico contra as classes populares e contra o indivduo
exigem uma mudana imediata e absoluta das estruturas sociais;
desgraadamente no a literatura a que poder realiz-lo11.
A literatura , para Saer, um meio ineficaz de interveno. A
funo da literatura no corrigir as distores da histria imediata,
nem produzir sistemas compensatrios, mas, muito pelo contrrio,
assumir a experincia do mundo em toda a sua complexidade, com
sus indeterminaes e suas obscuridades, e tratar de forjar, a partir
dessa complexidade, formas que a atestem e a representem12. Nesta
medida, e se uma caracterizao assim pudesse ter algum sentido,
eu diria que Saer prope uma potica fenomenolgica. A literatura
depende para ele de uma espcie de epoch intuitiva por parte do
escritor: o sujeito da sua escrita o sujeito da percepo; o seu
objecto, a descrio da experincia; a sua finalidade, a denncia de
um largo erro (o erro da verdade, tal como tende a instituir-se sob
as suas figuras histricas). Preocupa-lhe menos, no lhe preocupa
nada, a ideia de dar um matiz material ou poltico literatura.
Mas o compromisso est a: Alguns pretendem que pe-
rante as crises econmicas e sociais os escritores devem abster-se
de escrever, para sair rua a expressar o seu protesto de cidados.
Sair rua est muito bem, mas no devemos esquecer que o que
faz sair a alguns pode ser indiferente a muitos outros. Mas por
sair rua, nenhum escritor verdadeiro deixaria de escrever; pode
dizer-se que a sua obstinao inexplicvel em continuar a escrever,
sejam quais forem as circunstncias, o que define a sua condio
de escritor13. O compromisso est a, na sua negao superficial e
na sua afirmao profunda. Saer fora a questo potica a realizar

11 Saer, El concepto de ficcin, Buenos Aires, Seix Barral, 2004, p. 262.

12 Cf. Ibid., pp. 117-119.
13 Saer, Trabajos, Avellaneda, Seix Barral, 2006, p. 67.

39
um desvio inesperado, mas a esse desvio devemos uma resposta
singular (produtiva, enriquecedora) s perguntas sartreanas.
O que a literatura? O que a literatura para Saer? Em
princpio, no a mera exposio de fantasias romanceadas, de cren-
as, iluses ou ideologias, mas um tratamento especfico do mundo
(no um tratamento oposto ao trato do verdadeiro, mas um trata-
mento diferencial). No a sombra ou a iluso de uma verdadei-
ra ontologia, mas o nome de um domnio particular da realidade,
o mbito de uma ontologia regional. Saer escreve: no se escre-
vem fices para esquivar, por imaturidade ou irresponsabilidade,
os rigores que exige o tratamento da verdade, mas justamente
para pr em evidncia o carcter complexo da situao, carcter
complexo que, quando aparece limitado ao verificvel, implica uma
reduo abusiva e um empobrecimento da realidade. Ao dar um
salto at ao inverificvel, a fico multiplica ao infinito as possibili-
dades de tratamento. No volta as costas a uma suposta realidade
objectiva: muito pelo contrrio, submerge-se na sua turbulncia,
desdenhando a atitude ingnua que consiste em pretender saber de
antemo como est constituda essa realidade. No uma claudica-
o perante esta ou aquela tica da verdade, mas a procura de uma
menos rudimentar14. Escrever uma atitude diferencial face aos
saberes vigentes, perante as verdades institudas, perante a razo
dominante; a literatura tende a desmantelar as concepes do real
e do verosmil que imperam no seu tempo, e a substitu-las por
outras novas15; fazendo proliferar uma srie de mundos possveis,
sobre o plano da expresso, indistinguveis das representaes do
que tendemos a denominar o mundo real, o escritor pe prova a
cultura abrindo-se multiplicidade das suas pulses, sem imagens
preconcebidas de um saber, uma verdade ou uma razo a conquis-
tar.
Para Saer o que diz a fico : do acontecer no se pode

14 Saer, El concepto de ficcin, p. 11.

15 Ibid., p. 163.

40
saber nada (ou, se preferem, que entre as palavras e as coisas h
uma distncia insupervel). O que diz a fico que tudo o que
acreditamos saber no , em ltima instncia, mais que uma fico
privilegiada e consolidada pelos poderes e as instituies.
Isto no significa que o domnio da fico seja o do indi-
vidual (subjectivo, relativo) nem o do a-histrico (transcendente,
absoluto). Pelo contrrio, ao negar pelo seu exerccio o arbitrrio
erigido como lei, afundando a experincia do mundo e enriquecen-
do o seu conhecimento, contribui para a actualizao da mudana
na histria: abrindo gretas na totalidade totalidade que no
pode ser mais do que imaginria , que a fico destri essa pti-
na convencional que se pretende fazer passar por uma realidade
unvoca16. Essa incluso sbita do concreto num universo encer-
rado na complacncia do genrico, essa irrupo da imaginao no
interior do fantasiar de uma comunidade, o fundamento e o fim
da fico, da literatura, da arte em geral.
O domnio da literatura no a realidade, mas o imagin-
rio, ou, melhor, a realidade do imaginrio, pelo que talvez a fico
no possa ser considerada mais que como uma evaso; s que essa
evaso pode chegar a ser um procedimento eficaz para a confron-
tao dos valores institudos que tendem a dominar a nossa vida
imaginria e, a partir desta, a nossa vida real (os livros e a vida
formam a mesma seiva que faz florescer uma e outra vez, contra
qualquer intemprie, invencivelmente, a rvore do imaginrio17).
Em razo deste aspecto principalssimo da fico, e em razo tam-
bm das suas intenes, da sua irresoluo prtica, da posio sin-
gular do seu autor entre os imperativos de um saber objectivo e as
turbulncias da subjectividade, Saer prope definir genericamente
a fico como uma antropologia especulativa18.
Quero dizer, Saer abomina qualquer pretenso de fazer da

16 Ibid., p. 151; cf. p. 210.

17 Saer, Trabajos, p. 196; cf. Saer, El concepto de ficcin, pp. 187 e 245.
18 Cf. Ibid., p. 16.

41
literatura um instrumento da luta poltica no seu sentido mais tos-
co, mas no deixa de considerar um certo papel poltico para a
literatura, na medida em que toda a grande obra abre novos hori-
zontes de possveis para o homem, transformando a subjectividade
dos leitores: O sentido de um romance, inimigo de toda a passivi-
dade, projecta-se e expande-se do passado ao porvir ramificando-
se neste e produzindo mudanas fundamentais na conscincia de
certos homens. Somos diferentes antes e depois de ter lido Wild
Palms19.

Igualmente distante da caracterizao sartreana do com-

promisso literrio, Ricardo Piglia procurar, de outra perspectiva,
repensar uma relao mais estreita da literatura com a poltica a
partir de uma ficcionalizao da realidade, que deve muito crtica
contempornea do poder (Gramsci, Foucault, Deleuze).
Agora, na medida em que assume o desprestgio do que
goza a fico face utilidade da palavra verdadeira e da contun-
dncia da realidade, Piglia no ver facilitado este deslocamento
da questo. Enquanto que a eficcia, a responsabilidade, a necessi-
dade, a seriedade, aparecem associadas verdade, a fico posta
sistematicamente do lado da gratuidade, do excesso, do esbanjar de
sentido. Nesta mesma medida, a fico aparece como uma prtica
anti-poltica20.
Piglia aposta, contudo, a uma relao especfica (material e
poltica) da fico com a verdade: A fico trabalha com a verdade
para construir um discurso que no nem verdadeiro nem falso.
Que no pretende ser nem verdadeiro nem falso. E nesse matiz
indecidvel entre a verdade e a falsidade joga-se todo o efeito da

19 Ibid., p. 232; cf. Saer, Trabajos, p. 21.

20 Piglia, Crtica y ficcin, p. 129.

42
fico21. A verdade, a realidade, si querem, num sentido extra-
moral, como diria Nietzsche, est tecida de fices. Piglia recorda
que Valry dizia que a era da ordem o imprio das fices, porque
no h poder capaz de fundar a ordem s com a represso dos cor-
pos com os corpos, mas que se necessita sempre de foras fictcias.
Prolongando essa intuio, pensando a sociedade como uma trama
de relatos, como um conjunto de histrias que circulam entre as
pessoas, Piglia desloca ento a questo potico-poltica da literatura
no sentido de uma cartografia ficcional: Que estrutura tm essas
foras fictcias?: talvez esse seja o centro da reflexo poltica de
qualquer escritor22.
Se certo que no se pode governar com a pura coero,
que necessrio governar com a crena e que uma das funes b-
sicas do Estado fazer crer, impor uma maneira de contar a reali-
dade, tambm certo que a fico, atravs da literatura, redescobre
uma certa pluralidade (a fico, que ao contrrio da verdade, nunca
uma s). A literatura vem disputar este espao, construindo um
universo antagnico ao das fices estatais, procurando fragmentar
o espao narrativo, para tornar patente que a histria no existe,
ou, melhor, que no uma, que existem sempre varias histrias
a circular na sociedade. Alternativa e contra-realidade verdade,
realidade que tendem a impor as fices hegemnicas estatais,
a literatura toma o relevo dessas vozes sociais para elev-las, pelo
trabalho da expresso, por cima da impotncia23.
Quando a poltica se converte, atravs de uma instrumen-
talizao da fico, na prtica que decide o que uma sociedade no
pode fazer, o que deve entender-se por real, o que possvel (e
o que no o ), quais so os limites da verdade, a literatura v-se
obrigada a confrontar (a trabalhar) esses elementos que constituem
historicamente os critrios de verdade ou, se preferem, os ncleos

21 Ibid., p. 13. Cf. Piglia, El ltimo lector, Barcelona, Anagrama, 2005, p. 149.
22 Piglia, Crtica y ficcin, p. 43; cf. p. 11.
23 Ibid., p. 101; cf. pp. 25, 43 e 210; cf. Piglia, El ltimo lector, pp. 151-152.

43
de interpretao do verdadeiro. O resultado a colocao em cir-
culao de conglomerados de ideias, foras fictcias que consti-
tuem o mapa da realidade e com frequncia programam e decidem
o sentido da histria24. No que os grandes textos simplesmente
faam mudar o modo de ler, os grandes textos desencadeiam uma
verdadeira proliferao de mundos possveis25 (de novo a fico e a
abertura do possvel).
Neste sentido, os livros so mapas, cartas para nos orien-
tarmos no deserto (num deserto povoado de miragens). A literatu-
ra torna visvel o invisvel, fixa em imagens o que no vemos mas
insiste entre ns, o que nos assombra (como um fantasma). Isto
o que, por exemplo, segundo Piglia, Kafka exigia dos seus textos:
Muito mais que a perfeio da forma. Deviam estabelecer, tornar
visvel, a lgica impossvel do real (e essa era, evidentemente, a
perfeio da forma)26.
No se trata de conceber a fico como mais real que o
real, mas de ressaltar a presena da fico na realidade, de ler o real
perturbado e contaminado pela fico, na esperana de que essa
perturbao e contaminao desencadeiem mudanas no domnio
do real (afinal o mundo invadido por Tln, a realidade dissolve-
se altera-se27).
Deste ponto de vista, se a poltica a arte do possvel, a
arte do ponto final, ento a literatura a sua anttese. O seu lema
podia ser: a nica verdade no a realidade. A literatura e a polti-
ca so duas formas antagnicas de falar do que possvel (realismo
vs. utopia), dois modos incomensurveis de conceber a eficcia e
a verdade (Num lugar diz-se o que noutro lugar se cala 28). A
literatura despreza o pragmatismo imbecil do poder e da mani-
pulao estatal das realidades possveis. por isso que as pessoas

24 Piglia, Crtica y ficcin, p. 49; cf. pp. 110 e 122.

25 Cf. Ibid., pp. 63 e 98.
26 Cf. Piglia, El ltimo lector, p. 57; cf. pp. 13 e 15.
27 Cf. Ibid., p. 29.
28 Piglia, Crtica y ficcin, pp. 131 e 129.

44
lem romances, diz Piglia, pela ideia de que possvel outra vida e outra
realidade (ser realista, para a literatura, pedir o impossvel).
A utopia nomeia aqui um princpio de anti-realidade (no
aceitar o mundo tal e qual e aspirar a outra coisa). A escrita de
fico instala-se sempre no futuro, trabalha com o que ainda no
(lembrem-se do que dizia Foucault: a fico a trama verbal do
que no existe, tal como ). Constri o novo com os restos do pas-
sado e os fragmentos do presente: A literatura uma festa e um
laboratrio do possvel, dizia Ernst Bloch. Os romances de Arlt,
tal como as de Macedonio Fernndez, como as de Kafka ou as de
Thomas Bernhard so mquinas utpicas, negativas e cruis, que
trabalham a esperana29.
A literatura como postulao da realidade (frmula cara
a Borges) constitui neste sentido para Piglia o lugar onde confluem
a conquista da sua total autonomia e a assuno radical do seu
compromisso. Lugar difcil e improvvel, onde curiosamente Piglia
reencontra Sartre, a quem cita dizendo: Porque se lem romances?
H algo que falta na vida da pessoa que l, e isto o que procura no
livro. O sentido evidentemente o sentido da vida, dessa vida que
para todo o mundo est mal feita, mal vivida, explorada, alienada,
enganada, mistificada, mas acerca da qual, ao mesmo tempo, quem
a vive sabe bem que podia ser outra coisa30.

Por fim, para terminar este parcial e brevssimo mo(n)stru-

rio de poticas contemporneas, vou falar de Mario Vargas Llosa.
Primeiro, para que no digam que s falo de escritores argentinos
e me atribuam um (im)provvel nacionalismo literrio, e, segundo,
porque Vargas Llosa um caso emblemtico da recepo proble-
mtica do compromisso sartreano. Com efeito, para alm da not-
ria e infeliz viragem direita, a sua potica tem origem numa certa

29 Ibid., p. 14; cf. p. 141.

30 Ibid., p. 143; cf. p. 148.

45
apropriao da potica de Sartre.
A primeira verso da potica de Vargas Llosa data da d-
cada de sessenta. Assim, em 1967, num discurso ruidosamente in-
titulado A literatura fogo, dizia: A literatura fogo, isso significa
inconformismo e rebelio, a razo de ser do escritor o protesto,
a contradio e a crtica31. Posio de juventude (segundo aclarar
retrospectivamente o prprio Vargas Llosa), a literatura e a po-
ltica aparecem indissoluvelmente ligadas numa empresa comum,
assimilando a escrita aco, e postulando a literatura, para alm
de qualquer gratuidade, como uma aco que desencadeia efeitos
histricos, que tem reverberaes sobre todas as manifestaes da
vida, como uma actividade profunda, essencialmente social32.
Desta ideia da literatura ao compromisso literrio, como
podero ver, no h distncia alguma. E assim comea a escrever
Vargas Llosa, no caminho de Sartre, afirmando a obrigao de com-
prometer-se, e a impossibilidade (a insensatez) de conceber uma li-
teratura a-poltica; na convico, digo, de que a literatura ou pode
ser um instrumento formidvel de transformao, de resistncia
injustia, de luta contra a explorao, contra a adversidade33.
Alguns (poucos) anos depois, contudo, na estela do estru-
turalismo francs, Vargas Llosa parece descobrir a autonomia ab-
soluta da fico literria a respeito da realidade poltica e social na
qual o escritor se encontra (inevitavelmente) comprometido. Des-
sa (nova) perspectiva, as ideias sesentistas e sartreanas que havia
sustentado at ento parecem ingnuas: no verdade que um
romance ou um poema, to generosamente motivados neste desg-
nio de tipo social e tico, possam mudar uma realidade histrica ou
uma realidade poltica34.

31 Vargas Llosa, La literatura es fuego, citado in: Raymond Williams, Literatura y

poltica: las coordenadas de la escrita de Vargas Llosa, in: Vargas Llosa, Litera-
tura y poltica, Madrid, FCE-Espaa, 2003.
32 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 46.
33 Ibid., p. 47.
34 Ibid., p. 48.

46
 O desengano (e a ruptura), em todo o caso, no eximem
Vargas Llosa (nem Vargas Llosa pretende ser eximido) da tentativa
de determinar as relaes que a literatura trava com a realidade
(poltica, social, cultural), apesar ou em funo desta mesma auto-
nomia. Porque a afirmao da autonomia da literatura no significa
que a literatura se reduza a ser um jogo, uma distraco, um entre-
tenimento. E se a potica de Vargas Llosa rompe com a poltica
para, uma vez conquistada a necessria autonomia, voltar sobre a
mesma de uma perspectiva prpria. A saber: existe uma fora de
interveno prpria (intrnseca) da literatura, uma verdade inclusi-
ve, mas esta no se resume a ser uma mera representao da reali-
dade. Quero dizer, o complexo desvio que Vargas Llosa se impe
(e nos impe), para tratar de assegurar a autonomia do literrio a
respeito do poltico, acaba por desaguar novamente no poltico.
Mas o princpio desta poltica da literatura j no se encontra na
actualidade poltica de uma sociedade dada, nem nas suas utopias
mais ou menos institucionalizadas, mas na perspectiva prpria da
literatura, no seu tratamento especfico da verdade e da realidade:
Toda essa complexssima viso do bom, do mau, do passado, do
presente, da funo da histria de ontem na histria que se est
a fazer e a maneira como molda psicologias, idiossincrasias, per-
sonalidades, tambm poltica (...) Por isso os romancistas no
deveriam negar nem rejeitar como indigna, inobre ou vulgar uma
problemtica que, certo, pode s-lo, que normalmente costuma
s-lo: a aco poltica, a vida poltica35.
Por outras palavras, a literatura no deve curvar-se para
Vargas Llosa a nenhuma classe de imperativo poltico (isto , no
deve, no quer, no pode ser apenas poltica), mas impossvel que
uma literatura assim, afirmando-se numa autonomia plena, no
seja tambm, sempre, de algum modo, poltica. A poltica da fico
apenas um efeito do seu funcionamento literrio (um efeito entre
outros); uma poltica particular, se as h, que se bem pode ter (e

35 Ibid., pp. 62-63.

47
tem) efeitos sobre o poltico em sentido estrito (espao pblico),
no passa nem sempre nem a maioria das vezes por uma tematiza-
o do poltico ou do social.
Ao contrrio de Sartre, Vargas Llosa encontra o princpio
da potncia da literatura, no na sua conexo com as formas his-
toricamente determinadas da excluso (fora), mas nos demnios
do escritor (interioridade), que conduzem o escritor a uma procura
utpica da beleza, ou da perfeio. Esta caracterstica da literatura
faz com que, ao confrontar os mundos aos quais nos da aceso com
o mundo em que vivemos, tomemos conscincia da imperfeio,
da fealdade, e da pobreza deste ltimo: a boa literatura mostra as
insuficincias da vida, a limitao de qualquer poder para colmar as
aspiraes humanas; o efeito poltico mais visvel da literatura
o de despertar em ns uma conscincia a respeito das deficincias
do mundo que nos rodeia para satisfazer as nossas expectativas, as
nossas ambies, os nossos desejos, e isso poltico, essa uma
maneira de formar cidados atentos e crticos sobre o que ocorre
em redor36.
O escritor um deicida37 que assombra a cidade fabulando
histrias que suprem sobre o plano da expresso as deficincias da
histria, tornando-as por isso mais evidentes, mais duras, eventual-
mente insuportveis. Da o poder sedicioso da literatura: por si s,
ela uma acusao terrvel contra a existncia sob qualquer regime
ou ideologia: um testemunho chamejante das suas insuficincias,
da sua incapacidade para colmar-nos. E, portanto, um corrosivo
permanente de todos os poderes; Um cidado sublevado pelo
contacto da fico lograda, aquela que se vive como uma expe-
rincia autenticamente compartida, inevitavelmente um cidado
crtico face realidade e, por isso, utilizando uma frmula hoje em
dia to em voga, um cidado politicamente incorrecto38.

36 Ibid., pp. 53-55

37 Vargas Llosa, La verdad de las mentiras, Buenos Aires, Alfaguara, 2002, p. 13.
38 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 55. Cf. Vargas Llosa, La verdad de las menti-
ras, pp. 393-395.

48
 Por detrs da fico ferve a inconformidade, a carncia,
os desejos insatisfeitos que alimentam os demnios do escritor,
mas o resultado da fico no apenas uma sublimao mais ou
menos alcanada, mas uma transformao, uma modificao da
vida, que se agencia sobre o plano da expresso na esperana de
que as pessoas saibam torn-la sua. Isto , no uma representao,
uma reproduo, mas uma postulao, uma produo de realidade
(mesmo se o que se produz uma carncia, uma insatisfao, uma
necessidade colectiva). A literatura redescobre assim uma verdadei-
ra potncia poltica, para alm do testemunho comprometido e da
representao realista dos conflitos sociais39. Esta irrealizao da
realidade (outra vez Sartre) tem para Vargas Llosa um sentido po-
ltico imediato, que permite aos homens pr em questo a ordem
estabelecida.
(As potncias da literatura no terminam necessariamente
por aqui para Vargas Llosa, que considera outras formas da efec-
tividade literria ao longo da sua extensa produo como crtico.
Basta recordar aqui duas variaes interessantssimas. A primeira
que Vargas Llosa se permite ao falar de Henri Miller reza que
uma das mais importantes funes da literatura recordar aos
homens que, por mais firme que parea o solo que pisam e por
mais radiante que luza a cidade que habitam, h demnios escon-
didos por todos os lados que possam, em qualquer momento, pro-
vocar um cataclismo40 (e impossvel no pensar no Nietzsche
de Verdade e mentira no sentido extramoral). A segunda que Vargas
Llosa insinua ao comentar a origem de um dos seus romances mais
singulares (El hablador, 1987) afirma o carcter fundacional da
fico nas sociedades humanas, vendo nessa forma primitiva do
contador de histrias que encontra entre os machiguengas, entre
essas gentes dadas disperso da selva, o aglutinante que, me-
diante um sistema hidrogrfico, fazia sentir a todo esse povo dis-

39 Cf. Ibid., pp. 16, 384 e 400.

40 Ibid., p. 147; cf. p. 398.

49
perso que formava parte de uma comunidade, que constitua uma
fraternidade, que falavam o mesmo idioma e tinham um passado
nessas lendas, nesses mitos que os faladores levavam e traziam por
todo o universo machiguenga41 (e ento a remisso imediata ao
conceito de fabulao que limitam as filosofias de Henri Bergson e
de Gilles Deleuze)).
A trabalhada potica de Vargas Llosa, em todo o caso, no
deixar de matizar todas estas perspectivas abertas, segundo um
imperativo de prudncia crtica, que indo contra os fantasmas do
poder (Vargas Llosa nisto um liberal) pe freio s iluses de uma
resistncia puramente intelectual (esquerda ingnua): chamar se-
diciosa literatura porque as belas fices desenvolvem nos leito-
res uma conscincia alerta a respeito das imperfeies do mundo
real no significa, claro est, como crem as igrejas e os governos
que estabelecem censuras para atenuar ou anular a sua carga sub-
versiva, que os textos literrios provoquem imediatas comoes
sociais ou acelerem as revolues (...) A poltica mede-se primor-
dialmente pelos seus resultados prticos; a literatura no, porque
mesmo que ns, que lemos e gozamos a ler, estejamos seguros de
que qualquer obra literria tem consequncias concretas na nossa
existncia, no podemos demonstr-lo; no h maneira de provar
que O Quixote ou A comdia humana ou Guerra e paz tenham contri-
budo de uma maneira mensurvel, especfica, a melhorar a vida
dos seres humanos42.

Em 1957, Bataille dizia que a literatura no pode assumir

a tarefa de ordenar a necessidade colectiva43 (e nisso estaremos,
creio, quase todos de acordo). Mas isso no impede que a literatura

41 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 87.

42 Vargas Llosa, La verdad de las mentiras, pp. 394-395 e Vargas Llosa, Literatura y
poltica, p. 43.
43 Bataille, La literatura y el mal, traduo espanhola de Jos Vila Selma, Madrid,
Taurus, 1959, p. 43.

50
se continue a questionar sobre a possibilidade, o objecto e a forma
de produzir efeitos de verdade, intervenes sobre o social, recon-
verses subjectivas, consequncias materiais sobre a realidade.
Saer punha isto de um modo muito claro; dizia: as gran-
des decepes polticas do sculo XX, com as suas distores tr-
gicas da histria, tornou caduca a iluso de uma arte revolucionria
(...) Uma opacidade indita caracteriza cada etapa da sociedade. (...)
Adoptar, por convenincia ou estupidez, uma ideologia de com-
promisso, por evidente e rentvel que parea, no alcanar para
ocultar um feito capital: para cada nova gerao a pergunta acerca
da razo de ser e da maneira em que se forja uma literatura, seme-
lhante a uma chaga, continuar aberta44.
Nesta medida, e para alm das (incessantes) tentativas da
crtica em apropriar-se do conceito, a potica continua a conservar
um sentido programtico fundamental, e, para alm da sua subor-
dinao preeminncia de uma realidade social ou de uma ordem
institucional qualquer45, continua a descobrir e a estabelecer con-
textos colectivos prprios (planos de imanncia), onde se conju-
gam, na redefinio do que se entende por literatura, por fico ou
por escrita num determinado perodo, as urgncias polticas com as
propostas estticas, conceptuais ou tericas, dando conta de uma
vontade ou de uma potncia de intervir sobre a realidade que exce-
de o campo da poltica no sentido clssico.
Problematizao do poltico que implica menos a a-poli-
ticidade da literatura que uma pan-politizao da escrita enquanto
protocolo de experimentao de alternativas estticas e polticas
especficas, e que volta a relanar a expresso, para alm da histria
literria, como portadora de uma enunciao colectiva, preservan-
do os direitos de um povo futuro, de um devir mais (que) humano,
de uma estratgia de luta generalizada.

44 Saer, Trabajos, p. 187.

45 Cf. Cipollini, Manifiestos argentinos. Polticas de lo visual 1900-2000, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2003, p. 31.

51
 Tal o sentido profundo da potica, a vocao da sua pro-
cura sempre retomada, do seu destino incerto. Esse vazio (esse ex-
cesso) que nos move a continuar a escrever quando j parece ter-se
esgotado tudo o que havia para dizer, e que nos convida a sonhar
(a lutar) quando a claridade meridiana da linguagem adelgaa (at
desaparecer) a sombra das coisas, a astcia da razo, e a resistncia
da carne:

a poesia a realidade.
o campo da poesia so os homens.
se fossem as palavras, estaramos feitos.46

46 Oscar Conde, Potica, in Cncer de conciencia, Buenos Aires, Carpe Noctem,

2007, p. 25.

52
Onde pra o compromisso literrio?

Eu tambm tenho sangue negro! (...) Tenho sangue

negro e italiano e cigano e china! Tudo junto. E sou
holands e japons e americano. (...) Eu sou um dos
que sabem! Um estranho em terra estranha!

Carson McCullers, Corao, Solitrio Caador

Muitas vezes o p levantado pela polmica que suscita uma

obra acaba por enterr-la. Foi o que passou com a formulao sar-
treana do compromisso literrio. As coisas aconteceram de tal ma-
neira que nos perguntamos hoje se continua a ter algum sentido
continuar a ler O que a literatura?
Te-lo-, em todo o caso (e esta uma hiptese de trabalho),
se conseguirmos sobrepor-nos ideia de que Sartre o fim de
uma poca, ou o comeo de outra. Te-lo- se conseguimos deixar
de ver nele um modelo, para recuperar a corrente de ar fresco que
representou para muitos em seu momento. Te-lo-, por fim, ainda
que no seja mais que por isto: Se as teorias da arte pela arte, ao
pr fim necessidade de subordinar a arte a qualquer outro valor
para fundamentar a sua existncia, abrem o espao necessrio para
que comece a questionar-se sobre si mesma, a doutrina sartreana
do compromisso literrio, por sua parte, ao recusar taxativamente
a ideia de que a escrita no se tem mais que a si mesma como ob-
jecto, abre o espao para uma problematizao do valor poltico
da literatura que vai muito para alm das respostas concretas que
possa aportar-nos na sua prpria obra.
Quero dizer: depois de Sartre, a problematizao do com-

53
promisso literrio torna-se de uma urgncia antes desconhecida;
depois de Sartre o problema do compromisso passa a ser um pro-
blema literrio incontornvel. Independentemente da ideia que fa-
amos sobre a literatura, j no nos possvel pensar que o escritor
escreva apenas para se mesmo. E isto Sartre quem o formula para
ns quase de um modo fundacional. Podemos estar em desacordo
em muitas coisas com Sartre, mas temos que concordar nisto, que
essencial: s h arte por e para os demais1.
A partir daqui, o problema da literatura deixa de ser o da
distncia que vai do formalismo puro ao realismo crtico, para pas-
sar a ser o da natureza do leitor ao qual se dirige uma obra e do
agenciamento dos leitores num pblico associado: Para quem se
escreve? Para quem, se no para todos? E enquanto que sujeitos
constitudos ou por constituir? Enquanto que formam parte de
grupos j agenciados em etnias, naes e classes? Ou enquanto
que singularidades dispersas, procura de uma identidade, de uma
comunidade, de um povo?

A primeira resposta que nos oferece Sartre a estas pergun-

tas constitui uma determinao negativa, mas crtica, na medida em
que rompe com o preconceito humanista e moderno de um sujeito
neutro e universal: primeira vista, no h dvida: escreve-se
para o leitor universal e temos visto, com efeito, que a exigncia do
escritor se dirige em princpio a todos os homens. Mas as descri-
es que precedem so ideais. Na verdade, no h liberdade dada;
h que conquistar-se sobre as paixes, a raa, a classe e a nao e
consigo aos demais homens. O que importa a figura singular do
obstculo que h que superar, da resistncia que h que vencer;
isto o que, em cada circunstncia, d a sua figura liberdade2.
Isto , a liberdade, como apelo ou como responsabilidade,

1 Sartre, Quest-ce que la litterature?, pp. 50 e 49.

2 Ibid., p. 75 (modificado).

54
no um universal, mas sempre deve ser pensada em situao, isto
, em vista dos obstculos e das resistncias que nos separam da
mesma; e, nessa mesma medida, a relao do escritor com o leitor
est associada a essas resistncias e esses obstculos comuns, s
situaes singulares nas que se vm comprometidos como homens
livres.
A escrita aparece assim associada a uma certa necessidade.
O escritor encontra o seu leitor numa ratoeira, rodeado de muros,
sem sadas, e, penetrado pela urgncia destes problemas, procura
propor solues na unidade criadora da sua obra, ou seja, na indistin-
o de um movimento de livre criao. Ante um dilema, ante um
beco sem sada, ante uma srie de impossibilidades, o escritor faz
aparecer subitamente um terceiro termo, at ento invisvel3.
neste sentido que a liberdade, para Sartre, no nunca
um dado, mas um acto de inveno: Uma sada inventa-se. E cada um,
inventando a sua prpria sada, inventa-se a si mesmo. O homem
est por inventar cada dia. A aco histrica no se reduz jamais
a uma eleio entre coisas dadas, mas se caracteriza sempre pela
inveno de solues novas a partir de uma soluo definida4.

Mais concretamente, falando do escritor afro-americano

Richard Wright5, Sartre sugere que desde esta perspectiva a posio

3 Cf. Ibid., pp. 290, 293 e 292. Lio da qual aprender Deleuze, quem numa
entrevista de 1985 dizia: Se um criador no tomado no gargalo de garrafa de
uma srie de impossibilidades, no um criador. Um criador algum que cria
as suas prprias impossibilidades ao mesmo tempo que cria o possvel. Como
MacEnroe, batendo com a cabea que se encontrar a sada. H que bater
contra a parede porque, se no se tem um conjunto de impossibilidades, no se
ter linha de fuga, essa sada que constitui a criao (Deleuze, Pourparlers, p.
183).
4 Sartre, Quest-ce que la litterature?, pp. 290-291 (modificado).
5 Richard Wright (1908-1960): Escritor afro-americano, autor de Native Son e
Black Boy, foi membro do partido comunista (com o qual rompeu em 1944) e
amigo de Sartre durante a sua estncia em Paris (1946-1947). Foi um dos primei-

55
do escritor comprometido, a respeito da sociedade na que escreve,
ou deve ser a de uma certa exterioridade; o escritor comprometi-
do escreve desde fora [du dehors]: se um negro dos Estados Uni-
dos descobre uma vocao de escritor, descobre ao mesmo tempo
o seu tema: o homem que v os brancos desde fora, que se assi-
mila cultura branca desde fora, e todos os seus livros mostraro a
alienao da raa negra no seio da sociedade norte-americana6.
Esta referncia do escritor ao fora passa por uma tomada
de conscincia por parte do escritor da contradio existente
entre ele e o seu pblico (conflito); o segredo do escritor com-
prometido no superar a distncia que o separa do seu pblico,
mas explorar essa distncia de um modo crtico: o escritor vem
desde fora aos seus leitores, considera-os com assombro, ou,
melhor ainda, sente o peso de um olhar assombrado, de consci-
ncias estranhas (minorias tnicas, classes oprimidas, etc.)7, olhar
que o leva a escrever o que escreve. Isto , o escritor alcana uma
perspectiva impessoal, onde reencontra o olhar dos excludos de
uma sociedade, dos que ocupam as suas margens, dos que, virtual-
mente, constituem o seu fora.
De alguma maneira, podemos dizer que assim o escritor
v a sociedade a partir do seu lado maior (classe opressora, qual
pertence, enquanto elite intelectual) e a partir do seu lado menor
(oprimidos entre os quais, inclusive no encontrando leitores, tem
o seu pblico virtual), para logo fazer jogar essa distncia critica-
mente8.

ros autores negros que conquistou certa fama (e dinheiro) com uma obra literria.
6 Ibid., p. 85.
7 Ibid., p. 98.
8 Esta referncia ao fora j tem alguma histria na prpria histria da literatura.
Assim, j em 1932, ao perguntar-se pela tradio dos argentinos, Borges explo-
rava as potencialidades de habitar nesta distncia que separa uma sociedade de si
prpria: Lembro-me aqui de um ensaio de Thorstein Veblen, socilogo norte-
americano, sobre a preeminncia dos judeus na cultura ocidental. Pergunta-se se
esta preeminncia permite conjecturar uma superioridade inata dos judeus, e

56
 Esta conexo com o fora vital para o escritor, que assim
ganha uma potncia expressiva que o excede como sujeito, mas
tambm vital para a gente que habita essa exterioridade, na medida
em que uma classe no pode adquirir a sua conscincia de classe
seno vendo-se ao mesmo tempo desde o interior e desde o fora;
dito de outra maneira, se beneficia de colaboraes exteriores:
para isto que servem os intelectuais, eternos desclassados9.
O segredo da relao crtica do escritor com a sua poca
radica, portanto, nesta capacidade para saber-se conectar com o
que fica do lado de fora da sociedade em que escreve. Trata-se de
uma condio de possibilidade para a sua escrita, mas no deve
esquecer-se que se trata de uma condio histrica; as ratoeiras so
sempre singulares, constituem uma situao, uma espcie de cam-
po emprico transcendental. O fora, neste sentido, no nem pode
ser pensado como um absoluto, ao menos se se quer preservar
a efectividade da literatura. Tanto estando desconectado do fora
como pensando o fora como um para alm de toda a sociedade, o
escritor acaba por encerrar-se a si mesmo numa ratoeira, abdican-
do, nessa mesma medida, das possibilidades de inveno e de re-
sistncia das que capaz. Exemplo do primeiro o artista de finais

responde que no; diz que sobressaem na cultura ocidental porque actuam den-
tro desta cultura e ao mesmo tempo no se sentem ligados a ela por uma devo-
o especial; por isso diz para um judeu ser mais fcil que para um ociden-
tal no judeu inovar na cultura ocidental; e o mesmo podemos dizer dos irlan-
deses na cultura de Inglaterra. Ao tratar-se dos irlandeses, no temos porqu
supor que a profuso de nomes irlandeses na literatura e a filosofia britnicas se
deva a uma preeminncia racial, porque muitos desses irlandeses ilustres (Shaw,
Berkelee, Swift) foram descendentes de ingleses, foram pessoas que no tinham
sangue celta; contudo, bastou-lhes o facto de se sentirem irlandeses, diferentes,
para inovar na cultura inglesa. Acredito que os argentinos, os sul-americanos em
geral, estamos numa situao anloga; podemos dominar todos os temas euro-
peus, domin-los sem supersties, com uma irreverncia que pode ter, e j tem,
consequncias afortunadas (Jorge Luis Borges, El escritor argentino y la tradi-
o, in Manuel Gleizer, Buenos Aires, 1930).
9 Sartre, Quest-ce que la litterature?, p. 108.

57
do sculo XIX que, afundado no seu meio no chega a julgar desde
fora a sociedade na que vive, tomando a burguesia como uma es-
pcie natural e no pela classe opressora10. Exemplo do segundo,
o escritor realista, que neutraliza os acontecimentos do universo,
pondo-os entre parntesis, como se nem ele nem o seu pblico
fossem de este mundo, esforando-se por alcanar o ponto de vista
de Deus, ou, se se prefere, do vazio absoluto11.

Pelo contrrio, quando o escritor capaz de situar-se no

seu tempo, mas contra o seu tempo, a favor de um tempo por vir,
como dizia Nietzsche, conectando as suas capacidades actuais, as
armas da sua poca, com as potncias virtuais daqueles que habi-
tam as margens da sociedade em que escreve, quando capaz de
aliar a sua erudio a esses saberes menores, como dizia Foucault,
ento escrever pode ser uma fora efectiva para alm da cultura e
do mundo das letras, e comear a operar sobre o dividual12, o po-
ltico, o social.
Habitando esta distncia constitutiva de toda a sociedade,
conectando-se com o que deixa fora, o escritor encontra ento a
potncia, a perspectiva para fazer uma literatura verdadeiramente
revolucionria, para criticar uma classe e inclusive abrir o espao
para o surgimento de outra. E se trata talvez da potncia maior da

10 Ibid., p. 130: imerso no seu meio, no pode julgar do fora (...) no se d

conta de que inclusive a burguesia
classe opressora; na verdade, no a toma por classe, seno por uma espcie na-
tural.
11 Ibid., p. 135: os acontecimentos do universo so neutralizados e, por assim
dizer, postos entre parntesis (...) Nem o autor, enquanto que escreve, nem o
leitor, enquanto que l, so deste mundo (...) consideram o homem do fora, es-
foram-se por alcanar sobre ele o ponto de vista de Deus, ou, se se quiser, do
vazio absoluto.
12 Conscincia individuante que aparece j insinuada em Sartre, que retornar o
Foucault de H que defender a la sociedad, e que encontrar a sua formulao mais
apurada na obra de Deleuze.

58
literatura: abrir novos espaos de possveis para a constituio de
novas formas de subjectividade (individuais e colectivas).

Ento, voltando a Sartre, se Richard Wright no se dirige

ao homem universal, enquanto que constitui uma abstraco des-
mobilizante, na medida em que no est comprometido em nenhu-
ma poca determinada, a quem poder dirigir-se? No aos racistas
brancos de Virgnia ou Carolina, certamente, que j tomaram par-
tido e no abriram livros assim. Tampouco aos camponeses negros
do sul do Louisiana, gente que no sabe ler. Por fim, ao menos por
princpio, no a uma certa elite europeia, que est longe e pouco se
preocupa pela condio da sua gente. Sartre diz: Richard Wright
dirige-se aos negros cultos do norte e aos norte-americanos bran-
cos de boa vontade (intelectuais, democratas de esquerda, radicais,
operrios, etc.)13.
Neste sentido, Wright encontra leitores, mas no um pbli-
co. H gente que o l, mas falta isto que d a uma obra um sujeito
prprio, um sujeito da opresso e da indignao, do sofrimento e
da revolta que anima a sua obra (o povo o que falta, dir Deleu-
ze). Existe uma ruptura muito pronunciada no seio desse pblico
de facto14. As pessoas esto a, mas falta algo que a una, que os
agencie como comunidade, como colectividade ou como classe.
Sartre parecera entrever o que a filosofia posterior abraar
como um imperativo para o pensamento: procurar um modo de
agenciar a multido sem trair as diferenas que a constituem como
tal. E, neste sentido, dir que Wright, ao escrever para um pblico
fragmentado, soube manter e superar a fragmentao, fazendo dela
o pretexto para uma obra de arte15.

13 Ibid., p. 86 (modificado).
14 Cf. Ibid., p. 87.
15 Ibid., p. 88 (modificado); cf. ss.: Para os brancos, as palavras que Wright
traa sobre o papel no tm o mesmo significado que para os negros; h que
eleg-las ao acaso, pois Wright ignora as ressonncias que tero nessas conscin-

59
 sobre este espao fragmentado (o situacionismo um
pluralismo), que no pressupe como dadas as alternativas pos-
sveis a uma situao crtica ( uma ratoeira) nem o sujeito da li-
berdade criadora capaz de abrir uma brecha (o homem est por
inventar), onde, estritamente, o compromisso deve comear16.
O apelo da literatura no aos partidos, s naes ou s
classes, nem sequer aos homens enquanto sujeitos constitudos,
mas potencial liberdade dos seus leitores. Sartre v isto perfei-
tamente quando procura situar-se sobre o horizonte da guerra (da
guerra futura que se perfila sobre as runas da guerra terminada):
por um lado, negando-se a eleger entre perspectivas que no con-
duzem mais que a esta (ratoeira), e, por outro, procurando traar
uma linha de fuga em conexo com o fora (deserto)17, na esperana
de que na fuga da primeira surjam novas formas de agenciamento
das liberdades individuais para habitar o segundo (um povo).

A espera de que o novo, a mudana ou a liberdade adve-

nham ao pensamento desde fora, isto , a partir do que excede os
padres das representaes polticas e intelectuais, assim como a
assimilao deste fora s minorias e aos loucos, aos revolucionrios
e aos artistas, tem sido um sonho recorrente desde que Sartre nos
deu a que talvez a sua primeira formulao18. Quero dizer, cada

cias estrangeiras. E, quando fala para os brancos, o escritor tem que mudar at
de objectivo; trata-se de compromet-los e de fazer-lhes compreender as suas
responsabilidades; faz falta indign-los e envergonh-los. Assim, cada obra de
Wright contm o que Baudelaire teria chamado uma dupla postulao simult-
nea; cada palavra remete a dois contextos; aplicam-se por sua vez a cada frase
duas foras e isto o que determina a tenso incomparvel do relato.
16 Cf. Ibid., p. 98.
17 Cf. Ibid., p. 264: Como a nossa perspectiva histrica a guerra, como nos
obriga a eleger entre o bloco anglo-saxnico e o bloco sovitico, e ns nos ne-
gamos a prepar-la tanto com um como com o outro, camos fora da Histria e
falamos no deserto.
18 Como diz Peter Pal Pelbart: a palavra do fora um sonho que no deixa de

60
vez que a sensao de encerro, e de falta de alternativas existenciais,
culturais e polticas, se faz notar, o apelo ao fora volta a reluzir.
A esquerda contempornea mais lcida que conheo, tam-
bm a mais desesperanada, devo dizer, j no consegue sustentar
este sonho. No Brasil, Peter Pal Pelbart, retomando as anlises de
Michael Hardt e Toni Negri, nota que a nossa situao parecera ter
mudado por completo: A claustrofobia poltica contempornea
parece ser s um indcio, entre muitos outros, de uma situao para
a qual parecemos desarmados, a saber: a de um pensamento sem
fora num mundo sem exterioridade19.
Ao mesmo tempo, o pensamento contemporneo continua
a renovar um discurso que afirma taxativamente a impossibilida-
de de qualquer totalizao do real pela representao20. Perante a
situao actual, ento, do que se trataria seria menos de baixar os
braos que de avaliar at que ponto a referncia ao fora continua
a ser vital para o pensamento e pode ainda permitir literatura
romper com as totalizaes da realidade pelas mais diversas formas
da representao, arrancando-nos existncia quotidiana, nossa
alienao como sujeitos de uma histria que no conta com o que
nos torna singulares, abrindo-nos um espao para a resistncia ou
uma linha de abertura ao futuro.

retornar (Pelbart, Literatura e loucura, da exterioridade imanncia, in: Da-

niel Lins. (Org.), Nietzsche Deleuze: Imagem, literatura, educao, Rio de Janeiro, Fo-
rense Universitria, 2007, pp. 243-253).
19 Cf. Ibid., p. 245: Michael Hardt e Toni Negri tentaram mostrar, recentemen-
te, que o capitalismo mundial integrado assumiu a forma do Imprio, ao abolir
toda exterioridade, devorando as suas fronteiras mais longnquas, englobando a
totalidade do planeta, mas tambm os seus enclaves at h pouco inviolveis,
acrescentaria Jameson, como a Natureza e o prprio Inconsciente (...) o mun-
do sem fora, o capitalismo sem
exterior, o pensamento sem exterioridade.
20 Princpio da filosofia deleuziana: No h agenciamento, nem lingustico nem
de nenhuma outra classe, que seja total, universal. Cf. Golgona Anghel, Deleu-
ze, Fora da literatura e com a casa tomada, in Anghel-Pellejero, Fora da fi-
losofia, Lisboa, CFCUL, 2008.

61
 Digo que se tornou necessrio repensar esta referncia ao
fora, para alm de qualquer intento de fazer um absoluto de uma
determinao qualquer da mesma; pensar o fora no como o que
Blanchot chamava a parte do fogo, isto , como aquilo com o
que a cultura no pode conviver e reduz a cinzas sistematicamente,
mas como campo informal de relaes no representveis. Fora
da representao, ento, que, por debaixo da sua homogeneizao
e fixao nas malhas do saber e do poder, pode vir a relanar a ex-
presso para alm das suas determinaes histricas21.

Analisemos, ento, luz destas crticas, a forma que a ques-

to assume na obra de Deleuze. Deste Deleuze que via justamente
em Sartre o Fora [Dehors] da sua gerao22. Deste Deleuze que
recupera o essencial da problematizao sartreana da literatura na
hora de levantar as principais questes da sua prpria perspectiva23.
Mas tambm deste Deleuze que retoma todas essas coisas para
lev-las para alm do crculo dialctico em que pareciam encontrar-
se encerradas em Sartre.
O que encontramos ento que Deleuze no s restitui
toda a sua potncia arte comprometida, mas ao mesmo tempo o

21 Cf. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de lvnement, Paris, PUF, 2004, p. 49:
1/le non-reprsentable, ou le dehors de la reprsentation; 2/la consistance
mme du non-reprsentable, savoir lextriorit des relations, le champ infor-
mel des relations. Cf. Anghel, op. cit..
22 Deleuze faz questo de assinalar a dvida que sente para com Sartre. E, assim,
conhecemos este artigo que Deleuze lhe dedica na altura da sua morte (Ele foi
o meu maestro), ou inclusive as referncias ocasionais como as dos Dialogues.
Deleuze dizia: Felizmente estava Sartre. Sartre era o nosso Fora [Dehors] (...)
um pouco de ar puro (...) um intelectual que mudava singularmente a situao do
intelectual (Deleuze-Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977; p. 18).
23 Neste sentido, reencontramos o mesmo Kafka das situaes sem sada e das
solues criativas que encontrvamos em Sartre, como reencontramos o proble-
ma da conexo da literatura com o Fora, ou inclusive a posio anomal ou de
radical desclassamento do escritor.

62
libera dos compromissos assumidos com as filosofias da histria
(compromissos que assombravam ainda a filosofia de Sartre).

Deleuze permite-nos compreender melhor que Sartre que

as minorias no constituam o novo sujeito da literatura, ou da his-
tria, mas apenas uma manifestao privilegiada da permanente
variao do real, que continuamente vem romper com todas as
totalizaes que conta do saber ou do poder confiscam o mo-
vimento da gente, instrumentalizando esta energia no ligada em
representaes mais ou menos homogeneizantes, mais ou menos
opressivas e desmobilizantes.
Deste ponto de vista, o fora designa menos um outro es-
pao que uma fora de arrebatamento (...) Concerne s foras he-
terogneas que afectam o pensamento, que o foram a pensar (...)
aquilo que no pensa ainda24.
O fora no so as minorias, que podem sempre vir a ga-
nhar um espao no horizonte da representao (alienando assim o
movimento que as constitui como multido), mas o que nas mino-
rias escapa a toda a representao, esta potncia de variao, esta
multiplicidade intrnseca, esta fuga que as mantm (ou as condena)
a permanecer a um lado, e que pe em questo o equilbrio do sis-
tema25. As minorias, em si, como os negros do sul a que se dirigia

24 Pelbart, Literatura e loucura: da exterioridade imanncia, p. 245: As for-

as do fora (...) no so assim chamadas apenas porque vm de fora, do exterior,
seno porque pem o pensamento em estado de exterioridade, jogando-o num
campo informal onde pontos de vista heterogneos, correspondentes hetero-
geneidade das foras em jogo, entram em relao de no-relao.
25 Nisto descobrimos sobretudo a influncia de Nietzsche. Porque se bem De-
leuze pe de lado a possibilidade de um fora absoluto, de um fora para alm de
tudo, e com isto o papel das minorias como parte do fogo, tambm pe de
lado a ideia de totalidade, de totalizao: Nada existe fora do todo. Mas no h
tudo: faz falta desfazer o universo, perder o respeito do todo. A inocncia a
verdade do mltiplo (Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 26). Cf. Deleuze, Lle
dserte et autres textes, p. 356: Nietzsche fonde la pense, lcriture, sur une rela-

63
Wright, tendem a ser facilmente integradas subsidiariamente nas
representaes maioritrias (d-se-lhes um lugar, ainda que no se
trate mais que de um lugar inaceitvel, na parte traseira dos auto-
carros, por exemplo), mas isto no nega que por debaixo dessas
representaes subsista latente uma agitao, que oportunamente
desatada pelo trabalho da expresso possa chegar a pr tudo em
causa (penso nessa jovem negra que, um dia de Dezembro de 1955
em Montgomere, Alabama, decide permanecer no seu lugar no
autocarro, que no era o seu).

Para Deleuze, o fora continua a ter como figuras privilegia-

das estes mecanismos locais de bandos, margens, minorias, que
continuam a afirmar os direitos de sociedades segmentrias contra
os rgos de poder do Estado26, mas j no se trata de idealizar as

tion immdiate avec le dehors. Cf. Pelbart, Literatura e loucura: da exteriori-

dade imanncia: Deleuze deu do Fora uma caracterizao mais acentuada-
mente nietzschiana: menos referida literatura do que quis Blanchot na sua
formulao explcita, menos referida ao ser da linguagem do que quis Foucault
num primeiro momento, como se Deleuze ressaltasse sua dimenso agonstica.
Da o privilgio absoluto das foras, descoberta, alis, que ele atribui generosa-
mente a Foucault. As consequncias dessa perspectiva so diversas: 1) O desafio
do pensamento libertar as foras que vm de fora; 2) o fora sempre abertura
de um futuro 3) o pensamento do fora um pensamento da resistncia (a um
estado de coisas) 4) a fora do fora a Vida. Assim, no s a vida definida
como essa capacidade de resistir da fora, mas o desafio atingir a vida como
potncia do fora.
26 Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, Paris, di-
tions de Minuit, 1980; 1: O que vale que tudo o que aconteceu de impor-
tante, tudo o que acontece de importante, procede por rizoma americano: beat-
nik, underground, subterrneos, bandos e gangues, empuxos laterais sucessivos
em conexo imediata com um fora. A outra grande figura do fora que Deleuze
identifica nas sociedades contemporneas so estas grandes mquinas mun-
diais, ramificadas sobretudo o ecmeno num momento dado, e que gozam de
uma ampla autonomia em relao aos Estados (por exemplo, organizaes co-
merciais do tipo grandes companhias, ou ento complexos industriais, ou in-

64
minorias, de p-las fora de uma histria que continuamente joga a
instrumentaliz-las (e renovar assim, de alguma forma, o mito do
bom selvagem). Do que se trata de retomar por conta da expres-
so essa variao que tem lugar por debaixo das representaes
das que se socorrem ou lhes so impostas. As minorias invocadas
pela literatura na sua procura do fora escapam assim s filosofias
da histria, no porque se contentariam em reproduzir modelos
imutveis ou porque seriam regidas por uma estrutura fixa, mas
porque so sociedades de devir27.
Com efeito, mesmo os ricos e os pobres, por exemplo, per-
tencem a um mesmo sistema de poder e de dominao, que os re-
parte, sobre o horizonte de uma representao conflituosa e insti-
tucionalizada, em escravos pobres e escravos ricos, quando do
que se trata de fazer valer o trabalho subterrneo de uma variao
livre que se introduza entre as malhas da escravido e transborde
o conjunto28.
Ento, enquanto que a maioria, ou inclusive as minorias
mais ou menos integradas na maioria, reenviam a um modelo do
poder, histrico ou estrutural, todo o mundo potencialmente mi-
noritrio, na medida em que se desvia constantemente desse mo-
delo.
E correlativamente o fora, como a menoridade, compor-
tar dois sentidos: designar, por um lado, um estado de facto, a
situao de um grupo que ora excludo da maioria, ora includo
como fraco subordinada a um padro de medida que dita a lei e
fixa a maioria (e ento dir-se- que as mulheres, os negros, o sul,

clusive formaes religiosas como o cristianismo, o islamismo, certos movimen-

tos de profetismo ou de messianismo, etc.) (Ibid., 12).
27 Ibid., 10.
28 Deleuze-Bene, Superpositions, Paris, Editions de Minuit, 1979; p. 126: La
frontire, cest--dire la ligne de variation, ne passe pas entre les maitres et les
esclaves, ni entre les riches et les pauvres. Car, des uns aux autres, se tisse tout un
rgime de relations et doppositions qui font du maitre un esclave riche, de les-
clave un maitre pauvre, au sein dl un mme sestme majoritaire.

65
o terceiro mundo so minorias, por muito numerosos que sejam);
mas, por outro lado, designar uma variao em torno da unidade
desptica, uma variao que escapa ao sistema, um devir no qual se
est comprometido e no j um estado de facto (e ento diremos
que cada qual tem o seu sul e o seu terceiro mundo). O fora tem
por correlato este segundo sentido do menor: menoridade [que]
designa a potncia de um devir, enquanto a maioria designa o po-
der ou a impotncia de um estado, de uma situao29.

29 Cf. Ibid., p. 129 e ss.: Minorit dsigne dabord un tat de fait, cest--dire la
situation dun groupe qui, quel que soit son nombre, est exclu de la majorit, ou
bien inclu, mais comme une fraction subordonne par rapport un talon de
mesure qui fait la loi et fixe la majorit. On peut dire en ce sens que les femmes,
les enfants, le Sud, le tiers monde, etc., sont encore des minorits, si nombreux
soient-ils. (...) Il e a tout de suite un second sens: minorit ne dsignera plus un
tat de fait, mais un devenir dans lequel on sengage. Devenir-minoritaire, cest
un but, et un but qui concerne tout le monde, puisque tout le monde entre dans
ce but et dans ce devenir, pour autant que chacun construit sa variation autour
de lunit de mesure despotique, et chappe, dun ct ou de lautre, au sestme
de pouvoir qui en faisait une partie de majorit. Daprs ce second sens, il est
vident que la minorit est beaucoup plus nombreuse que la majorit. Par exem-
ple, daprs le premier sens, les femmes sont une minorit; mais, daprs le se-
cond sens, il e a un devenir-femme de tout le monde, un devenir-femme qui est
comme la potentialit de tout le monde, et les femmes nont pas moins deve-
nir-femme qui les hommes eux-mmes. Un devenir-minoritaire universel. E
tambm: Os judeus, os ciganos, etc., podem formar minorias em tais ou tais
condies; mas isso no suficiente para convert-los em devires. Se reterrito-
rializa, ou se deixa reterritorializar numa minoria como estado; mas se desterri-
torializa num devir. Inclusive os negros, diziam os Black Panthers, tm que devir
negro. Inclusive as mulheres tm que devir-mulher. Incluso os judeus tm que
devir-judeu (claro est, no basta com um estado). Mas se isto assim, o devir-
judeu afecta necessariamente tanto o no judeu como o judeu, etc. O devir-
mulher afecta necessariamente tanto os homem como as mulheres. Em certo
sentido, o sujeito de um devir sempre homem; mas s sujeito se entra num
devir-minoritrio que o arranca da sua identidade maior. Como na novela de
Arthur Miller, Focus (Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille
plateaux, p. 351). Cf. Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, in Metro-
polis, Arte, 1995; G comme Gauche. Cf. Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizo-

66
 O escritor comprometido procurar, portanto, menos s
minorias que este devir-menor, esta linha de transformao que,
estando geralmente associada s mais diversas minorias, concer-
ne potencialmente a todos e concerne-lhe a si mesmo. Estranha
simbiose involutiva que faz dizer a tantos escritores: Eu no sou
dos vossos, eu sou o fora e o desterritorializado, eu sou de raa
inferior (...) eu sou uma besta, um negro30.
As minorias tendem a normalizar-se quando se fecham so-
bre si31, pelo que o escritor procura com todos os seus meios extrair
das mesmas a linha de transformao em torno das quais se consti-
tuem. O escritor procura agenciar, pela conjuno da exterioridade
que as minorias personificam com respeito a uma representao
estabelecida e a interioridade que o constitui a si mesmo, um plano
de variao, onde j no h nem exterioridade nem interioridade,
mas apenas um agenciamento colectivo de enunciao como dobra
da linha do fora, isto , da linha que passa entre as representaes
que o saber e o poder prope das minorias (no menos que entre

phrenie tome 2: Mille plateaux, p. 588: O prprio da minoria exercer a potncia

do no-numervel, inclusive quando est composta de membro apenas. Essa a
frmula das multiplicidades. Minoria como figura universal, ou devir todo o
mundo. Mulher, todos temos que devir-lo, quer sejamos masculinos ou femini-
nos. No-brancos, todos temos que devir-lo, quer sejamos brancos, amarelos ou
negros.
30 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, Paris, di-
tions de Minuit, 1972; p. 121. O prprio Deleuze reconhece num certo grupo
marginal da sua poca a linha do Fora: Quanto a ns, o nosso Fora (ou ao me-
nos um dos nossos foras) uma certa massa de gentes (sobretudo jovens) que
esto fartos da psicanlise. (...) A existncia desta corrente fez possvel O Anti-
dipo.
31 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 128: une minorit commence dj se
normaliser quand on la ferme sur soi.

67
as representaes que a gente faz do escritor e das representaes
que o escritor faz de si mesmo)32.
Deleuze chama literatura menor a esta forma de compreen-
der ou postular as condies da literatura comprometida33. Condi-
es nas quais nem a subjectividade do autor nem a da comunidade
com a que entra em relao tem valor em si, mas apenas como ele-
mentos de um agenciamento colectivo34: No h sujeito, no h
mais que agenciamentos colectivos de enunciao e a literatura
expressa estes agenciamentos, em condies que no esto dadas
exteriormente, e onde existem apenas como potncias diablicas
por vir ou como foras revolucionrias por construir35.
Relao no representativa entre multiplicidades, portanto,
entre uma comunidade que no deixa de explodir em minorias, e o
povo dos tomos do escritor36.

32 Cf. Ibid., p. 128: Ce quil extrait [Bene] des Pouilles, cest une ligne de varia-
tion.
33 Cf. Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, Paris, ditions de Mi-
nuit, 1975; p. 33: Autant dire que mineur ne qualifie plus certaines littratures,
mais les conditions rvolutionnaires de toute littrature au sein de celle quon
appelle grande (ou tablie).
34 Cf. Ibid., p. 150: Pas plus que le Clibataire nest un sujet, la collectivit nest
un sujet, ni dnonciation ni dnonc. Mais le clibataire actuel et la commu-
maut virtuelle tous les deux rels sont les pices dun agencement collec-
tif .
35 Cf. Ibid, pp. 149-150: Or, quand un nonc est produit par un Clibataire ou
une singularit artiste, il ne lest quen fonction dune commumaut nationale,
politique et sociale, mme si les conditions objectives de cette commumaut ne
sont pas encore donnes pour le moment en dehors de lnonciation littraire.
Do les deux thses principales de Kafka: la littrature comme montre qui
avance, et comme affaire du peuple. Lnonciation littraire la plus individuelle
est un cas particulier dnonciation collective. Cest mme une dfinition: un
nonc est littraire lorsquil est assum par un Clibataire qui devance les
conditions collectives de lnonciation.
36 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 287 e ss.: Les artres du peuple auquel
jappartiens, ou le peuple de mes artres. O compromisso literrio continua a
passar para Deleuze por uma relao com o fora; a mudana e a produo do

68
 Tal o compromisso da literatura a respeito de uma situa-
o de opresso qualquer. Devir-menor, na escrita, como (junto a)
uma tribo que devm-nmada no deserto, como (junto a) um cam-
pesinato que devm-guerrilheiro na selva: Artaud dizia: escrever
para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para os acfalos.
Mas que significa para? No dirigido a..., nem sequer em lu-
gar de.... ante. Trata-se de uma questo de devir. O pensador
no acfalo, afsico ou analfabeto, mas devm-no. Devm ndio,
no acaba de devi-lo, talvez para que o ndio que ndio devenha
ele mesmo algo mais e se libere da sua agonia37 .

J no possvel separar a arte da luta contra a cultura, da

confrontao das raas, da superao dos umbrais histricos38.

novo continuam a depender dessa relao que j apontava Sartre em 1947. Mas
o fora deixou de ser j a, e est agora sempre para ser agenciado, subtraindo
s minorias os elementos significantes que as tendem a integrar os sistemas de
poder e de saber, ao mesmo tempo que se procura subtrair na literatura os ele-
mentos significantes que tendem a constitu-la como imagem do mundo. Cf.
Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 1: Um livro
existe apenas pelo fora e no fora. Assim, sendo o prprio livro uma pequena
mquina, que relao, por sua vez mensurvel, esta mquina literria entretm
com uma mquina de guerra, uma mquina de amor, uma mquina revolucion-
ria etc..
37 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991;
p. 105.
38 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, pp. 102-
103. Politizao da literatura, que leva Deleuze frequentao das minorias,
onde o delrio histrico-mundial aparece associado implicitamente a um devir-
menor (sou todos os pogroms da histria (Ibid, p. 104)). Devir-mulher, devir-
besta, devir-negro de Rimbaud, mas tambm devir-polaco de Nietzsche. Plano
de variao continua ou linha de transformao onde os nomes da histria j
no do conta de uma identificao sobre o teatro da representao, seno da
frequentao de zonas de intensidade como efectuao de um sistema de sig-
nos (foras e singularidades que, em condies de menoridade, carecem de re-
presentao).. Cf. Ibid., p. 102: Nunca se trata, no obstante, de identificar-se

69
 Correlativamente, o escritor deixa de ser um autor para
passar a ser um operador, isto , agente de um movimento de sub-
traco ou de amputao dos elementos que tendem a homogenei-
zar e estabilizar a realidade social, movimento que v dobrado por
outro movimento que pode chegar a fazer nascer e proliferar algo
inesperado39. Por outras palavras: Escreve-se sempre para dar vida,
para liberar a vida ali onde est presa, para traar linhas de fuga,
para fazer ver e pensar algo que havia permanecido na sombra,
obscurecido pelas representaes do saber e do poder, entidades
cuja existncia nem se suspeitava.
O presente como estado de facto que de jure pretende-se
pontual, homogneo e monoltico, no se combate pela referncia
sua fundao na histria sobre uma injustia, uma imoralidade
ou uma estupidez, mas pela sua desmultiplicao numa actualidade
multifacetada, heterognea, trabalhada pela latncia do que a exce-
de, do que deixado de lado pela linguagem e as instituies, isto
, do diferido, do divergente, do menor, do lateral.

com determinados personagens, como quando equivocadamente se diz de um

louco que acreditava que era.... Trata-se de algo distinto: identificar as raas, as
culturas e os deuses, com campos de intensidade sobre o corpo sem rgos,
identificar os personagens com estados que enchem estes campos, com efeitos
que fulguram e atravessam estes campos. Da o papel dos nomes, na sua magia
prpria: no h um eu que se identifica com raas, povos, pessoas, sobre uma
cena da representao, seno nomes prprios que identificam raas, povos e
pessoas com umbrais, regies ou efeitos numa produo de quantidades intensi-
vas. A teoria dos nomes prprios no deve conceber-se em termos de represen-
tao, seno que remete classe dos efeitos: estes no so uma simples depen-
dncia de causas, seno o preenchimento de um campo, a efectuao de um
sistema de signos.
39 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 89: par opration, il faut entendre le
mouvement de la soustraction, de lamputation, mais dj recouvert par lautre
mouvement, qui fait natre et prolifrer quelque chose dinattendu.

70
 Do mesmo modo que Sartre, Deleuze volta a postular o
compromisso literrio atravs de uma referncia ao fora, mas ao
mesmo tempo rompe com a ideia de que esta referncia tenha que
ver com uma representao crtica da sociedade (o livro como ima-
gem do mundo). O agenciamento com o fora deve, pelo contrrio,
arrebatar o escritor de toda a representao estabelecida (tanto da
sua arte como da sua sociedade), abrindo-o a um futuro incerto e
improvvel, que no se segue das condies de possibilidade que
o determinam como escritor ou como homem40: a potncia do
pensamento d lugar, ento, a um impensado no pensamento, a
um irracional prprio ao pensamento, ponto do fora para alm do
mundo exterior, mas capaz de devolver-nos a f no mundo41.
Neste ltimo sentido, a literatura nunca se far suficiente-
mente em nome de um fora, para alm das representaes totaliza-
doras e totalitrias, das imagens, dos significantes, das estruturas e
dos sujeitos constitudos de um momento histrico dado.

A questo : Que caminhos haver de seguir a literatura

para alcanar essa fora do fora que a leve a agenciar no heterog-
neo em lugar de reproduzir o mundo?42 Como agenciar o escritor

40 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 11:

Agora, enfim, entreabrimos o crculo, ns o abrimos, deixamos algum entrar,
chamamos algum, ou ento ns mesmos vamos para fora, nos lanamos. No
abrimos o crculo do lado onde vm acumular-se as antigas foras do caos, mas
numa outra regio, criada pelo prprio crculo. Como se o prprio crculo ten-
desse a abrir-se para um futuro, em funo das foras em obra que ele abriga. E
dessa vez para ir ao encontro de foras do futuro, foras csmicas. Lanamo-
nos, arriscamos uma improvisao. Mas improvisar ir ao encontro do Mundo,
ou confundir-se com ele.
41 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 237.
42 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 1: en-
contrar o livro um fora suficiente com a qual ele possa agenciar no heterog-
neo, em vez de reproduzir um mundo?.

71
esta reserva de possveis43, para no se afogar e ser para as pessoas
uma lufada de ar fresco?
Evidentemente, a literatura no muda o mundo e no faz a
revoluo44, mas nem por isso deixa de ter uma funo que, apesar
de modesta, pode chegar a ser eficaz: Esta funo anti-representa-
tiva seria a de traar, a de constituir de alguma maneira uma figura
da conscincia minoritria, que se dirigiria s potncias de devir,
que so de outro domnio que o Poder e a representao-padro,
opondo a autoridade de uma variao perptua ao poder ou ao
despotismo do invariante45.
Conscincia minoritria que nada tem j que ver com a to-
mada de conscincia marxista por parte de um sujeito constitudo
(o proletariado)46, ainda que talvez no esteja to longe da afirma-
o sartreana de que o homem est por inventar ante as situaes
de opresso que sitiam continuamente o escritor e o seu povo.

A literatura, evidentemente, no faz a revoluo, mas Deleu-

ze esperava ainda muitas coisas desta produo de subjectividades

43 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, p. 344:

peu de relation avec le dehors.
44 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 120.
45 Cf. Ibid, p. 125: Cette fonction anti-reprsentative, ce serait de tracer, de
constituer en quelque sorte une figure de la conscience minoritaire, comme po-
tentialit de chacun. (...) en dressant la forme dune conscience minoritaire, il
sadresserait des puissances de devenir, qui sont dun autre domaine que celui
du Pouvoir et de la reprsentation-talon. (...) Le [literatura] surgira comme ce
qui ne reprsente rien, mais ce qui prsente et constitue une conscience de mi-
norit, en tant que devenir-universel, oprant des alliances ici ou l suivant le
cas; lautorit dune variation perptuelle au pouvoir ou au despotisme de lin-
variant.
46 Cf. Ibid., p. 130: La conscience, la prise de conscience est une grande puis-
sance, mais nest pas faite pour les solutions, ni pour les interprtations. Cest
quand la conscience a abandonn les solutions et les interprtations quelle
conquiert alors sa lumire, ses gestes et ses sons, sa transformation dcisive.

72
menores por um trabalho comprometido da expresso: Quanto
mais se espera desta forma de conscincia de menoridade, menos
nos sentimos ss (...) E, sob a ambio das frmulas, est mais mo-
desta apreciao do que poderia ser uma [literatura] revolucionria,
uma simples potencialidade amorosa, um elemento para um novo
devir da conscincia47.
Para alm das utopias ilustradas ou socialistas, o escritor
descobre que o seu objectivo clamar por um povo nmada e no
por uma cidade modelo48.
Descobrir tambm, certo, que apesar dessa reduo de
horizontes nem sempre alcanar o que persegue, e que tudo, que
no possvel fazer mais49.
O compromisso literrio continua a ser, como sempre, de
difcil formulao, mas no por isso menos urgente para os que
procuramos no pensamento as armas para que, em ns e na gente,
no degenere o labor necessariamente paciente que d forma

47 Ibid., p. 131.
48 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 12:
um povo ambulante de revezadores, e no por uma cidade modelo.
49 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 12: A
natureza envia o filsofo humanidade como uma flecha; ela no mira, mas
confia que a flecha ficar cravada em algum lugar. Ao faz-lo, ela se engana uma
infinidade de vezes e se desaponta. (...) Eles jamais atingem mais do que uma
minoria, quando deveriam atingir todo mundo, e a maneira pela qual essa mino-
ria atingida no responde fora que colocam os filsofos e os artistas em
atirar sua artilharia. Neste sentido, numa entrevista de 1990, onde o tom sartre-
ano me parece inconfundvel, Deleuze comentava: o artista no pode mais que
fazer apelo a um povo, tem esta necessidade no mais profundo da sua empresa,
[mas] no tem que cri-lo, no pode (Deleuze, Pourparlers, p. 235). Retomava
assim uma afirmao de Paul Klee, que na sua Thorie de lart moderne escrevia:
Achamos as partes, mas no ainda o conjunto. Falta-nos esta ltima fora. Fal-
ta-nos um povo que nos proteja. Procuramos esse sustento popular: na Bauhaus,
comeamos com uma comunidade que damos tudo o que temos. No pode-
mos fazer mais (Klee, Thorie de lart moderne, p. 33 (citado en Deleuze, Cinma-2:
LImage-temps, p. 283)).

73
impacincia da liberdade50. Na poca de Sartre, do mesmo modo
que na nossa, o escritor, apesar do seu radical desclassamento, en-
contra-se sempre preocupado por algo mais que a sua literatura.
Deleuze gostava de recordar que a quem lhe perguntava em que
consistia escrever, Virginia Woolf respondia: Quem que fala de
escrever?51.

50 Cf. Foucault, Quest-ce que les Lumires? (1984), in Dits et crits, Galli-
mard, Paris, 1994.
51 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 17: Ecrire, cest aussi devenir autre chose
qucrivain. A ceux qui lui demandent en quoi consiste lcriture, Virginia Woolf
rpond: qui vous parle dcrire? Lcrivain

nen parle pas, soucieux dautre cho-
se.

74
Literatura e fabulao

No somos mantidos vivos por legisladores e milita-

res, isso relativamente bvio. Somos mantidos vivos
por homens de f, homens de viso. Eles so como
germes vitais no processo sem fim de nos tornarmos
qualquer coisa.

Henry Miller, O pesadelo de ar condicionado

Em La Historia del tango, texto que coroa o volume que

dedica a Evaristo Carriego estou a falar de 1930 , Borges retoma
um ditame de Andrew Fletcher para ilustrar o impacto que a poesia
pode ter sobre a constituio de um povo: Se me deixam escrever
todas as baladas de uma nao, no me importa quem escreva as
leis1.
Cinquenta anos mais tarde, em 1980, Deleuze e Guattari
apostavam num dispositivo idntico possibilidade de uma ver-
dadeira poltica da expresso: no se pode assegurar que as mo-
lculas sonoras da msica pop no dispersem actualmente, aqui
ou ali, um novo tipo de povo, singularmente indiferente s ordens
da rdio, aos controlos dos computadores e s ameaas da bomba
atmica2.
Entre uma e outra declarao h algo mais que a recorrn-
cia de uma figura retrica. H esta ideia de que a expresso ou
pode chegar a ser algo mais que uma sublimao dos nossos dese-
jos falidos, esta ideia, digo, de que a literatura um objecto entre
outros objectos, mquina entre mquinas, e que o escritor, como
diz Deleuze, emite corpos reais3.

1 Borges, Obras completas, Barcelona, Emec Editores, 1989; vol. I, p. 164.

2 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 427.
3 Deleuze, Pourparlers, p. 183.

75
 Multiplicando os possveis sobre o plano da expresso, em
condies materiais que impossibilitam qualquer mudana outro
ordem, escrever, falar, pensar, so actos que devm actos polticos
fundamentais, para alm das teorias do estado e as doutrinas do
consenso.
Retomando a noo bergsoniana de fabulao para dar-lhe
um sentido poltico, Deleuze no s restitui toda a sua potncia
arte, mas ao mesmo tempo a liberta dos compromissos assumidos
com as filosofias da histria, fazendo da mesma um problema de
sade (da sade de um indivduo, de um povo, de uma cultura,
como diria Nietzsche). Problema poltico da alma individual e co-
lectiva, onde o artista, o escritor, o filsofo, clamam por um povo
do qual tm necessidade, e em cuja expresso uma gente dispersa
nas mais diversas condies de opresso pode chegar a encontrar
um vnculo aglutinante ou uma linha de fuga.

Seja o caso de Lawrence e os rabes. Lawrence sentiu toda a

sua vida o desejo de poder expressar-se de forma imaginativa, mas
nunca conseguiu dominar a tcnica. Um acidente atira-o ento no
meio de uma rebelio que, em princpio, lhe por completo alheia.
Pedantemente, Lawrence dir que esse tema pico o poupou do
domnio da tcnica e permitiu-lhe completar a obra que desejava4,
mas a verdade que os rabes representam bastante mais na sua
vida que um motivo literrio, e que se de repente desenvolve esta
capacidade para expressar-se porque a sua expresso se tornou
vital para a revolta.
Lawrence, que no fundo no o ignora, escreve: Semelhan-
tes pessoas necessitavam de um grito de guerra e uma bandeira
vindos de fora que os unira, e de um estranho para conduzi-los, al-
gum cuja supremacia estivesse baseada numa ideia: ilgica, ineg-

4 Cf. Lawrence, Los siete pilares de la sabidura, Madrid, Ediciones Libertarias, 1990;
p. 728.

76
vel, discriminante: que o instinto pudesse aceitar e a razo no pu-
desse encontrar base racional para o seu repdio ou aprovao5.
Coisa que Deleuze ler: no uma mesquinha mitoma-
nia individual o que impulsiona Lawrence a projectar ao longo
do seu caminho imagens grandiosas, para alm de empresas com
frequncia modestas. A mquina de projectar no separvel do
movimento da prpria Revolta: subjectiva, remete subjectivida-
de do grupo revolucionrio. Mas ainda faz falta que a escrita de
Lawrence, o seu estilo, a recupere por conta prpria ou a revele: a
disposio subjectiva, quer dizer, a fora de projeco de imagens,
inseparavelmente poltica, ertica e artstica6.
O povo e o escritor, por muito estranhos que apaream en-
tre si, ou, melhor, justamente em virtude da sua diferena, se pro-
curam e necessitam mutuamente. Lawrence no abdica da sua dife-
rena, que sente como uma traio, mas inevitavelmente se afasta
do seu pas e dos seus, fala rabe e vive como rabe, at conquistar
uma disposio especial, onde encontra a potncia de uma expres-
so que o transborda como sujeito e que, nessa mesma medida,
no pode evitar que se projecte nas coisas e nos demais, fabricando
gigantes, como dizia Bergson, e propiciando o movimento. Dizia
Lawrence: Sentamo-nos cmodos juntos, recorrendo os largos
espaos (...) Estvamos embriagados de ideias poderosas e inex-
pressveis, mas que nos moviam a lutar7.
Lawrence v nisto uma fora incontrolvel da natureza:
pensamentos como raios luminosos e ideias como partculas
danantes8: Como poderiam os turcos defender-se daquilo? Sem
lugar para dvidas, mediante uma linha de trincheiras de lado a
lado se avanvamos sobre eles a bandeira despregada; mas supo-
nhamos que fssemos (...) uma influncia, uma ideia, algo intang-
vel, invulnervel, sem frente nem retaguarda, que se estende por

5 Ibid., p. 313.
6 Deleuze, Critique et clinique, p. 148.
7 Lawrence, op. cit., p. 27.
8 Cf. Ibid., p. 729.

77
todas as partes, como um gs9.
esta potncia da expresso a que converte Lawrence num
homem perigoso, como diz Deleuze, e que no se define por
relao ao real nem aco, nem ao imaginrio nem ao fantstico,
mas pela fora com a que projecta no real as imagens que soube
arrancar-se a si mesmo e aos seus amigos rabes10.
Lawrence dizia que da conjuno destes grupos semitas, de
uma ideia e de um profeta se desprendia um ilimitado cmulo de
possibilidades11. E a verdade que o resultado imediato e no tem
apenas o nome da revolta. Apenas lanado o movimento, sobre o
vale de Abu Zureibat, noite, junto aos camelos, contemplando os
fogos dos grupos dispersos aos seus ps, Abd el Kerin confessa a
Lawrence: J no somos rabes, mas um povo12.
O intercmbio o devir duplo. Enquanto que os rabes
servem de expiao a Lawrence, Lawrence ajuda os rabes a trans-
formar as suas empresas dispersas num movimento de libertao,
inclusive se o movimento como Lawrence est condenado de-
vido traio13.
Os rabes, dizia Lawrence, so incorrigveis filhos das
ideias, um povo para o qual o abstracto constitui a mais forte mo-
tivao14, mas as ideias abstractas das que fala no so fantasmas,
no so coisas mortas, mas entidades que inspiram o movimento,
a luta, a resistncia.
Lawrence pode ser um fabulador, um sonhador diurno,
como diz Deleuze, mas a sua expresso no um puro efeito da
causalidade material, mas uma fora, entre outras, capaz de produ-
zir o real e no s de corresponder-lhe15.

9 Ibid., p. 256.
10 Deleuze, Critique et clinique, p. 147.
11 Cf. Lawrence, op. cit., p. 191.
12 Ibid., p. 200.
13 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 147.
14 Cf. Lawrence, op. cit., p. 51.
15 Cf. Deleuze, Critique et clinique, pp. 147, 144 e 148.

78
 Deleuze no um idealista. Digamos que, simplesmente,
se nega a fazer da expresso um efeito impassvel e estril das con-
dies materiais, um resultado da histria (no caso de Lawrence,
ao fim e ao cabo, nem sequer h uma histria comum, mas apenas
duas histrias divergentes).
Como escreve Slavoj iek: o fluxo de sentido um teatro
de sombras, mas isto no significa que possamos negligenci-lo e
concentrar-nos na luta real (...) em ltima instncia tudo deci-
dido aqui (...) A afirmao da autonomia do nvel do sentido ,
no um compromisso com o idealismo, mas a tese necessria de um
verdadeiro materialismo (...) Se subtrairmos este excesso imaterial
no obteremos um materialismo reduccionista seno um idealismo
encoberto16.
A expresso guarda uma autonomia e uma eficcia pr-
prias. A expresso representa no contexto de uma srie de impos-
sibilidades materiais, um excesso de possveis. Da a forma em que
Deleuze apresenta invariavelmente o problema poltico da expres-
so. No caso de Lawrence: impossibilidade de confundir-se com
a causa rabe, impossibilidade de deixar de se sentir envergonha-
do por essa traio, impossibilidade de abandonar o deserto17. No
caso de Kafka: impossibilidade de no escrever, impossibilidade de
escrever em alemo, impossibilidade de escrever de qualquer outra
maneira18.
Em relao a estas impossibilidades, a escrita, a fabulao,
difere estrategicamente da histria material das causas e dos efeitos
para relanar o movimento ou traar uma linha de fuga. Mquina
de expresso que extravasa ou se adianta a respeito do momento
histrico do que est em jogo, para fazer com que a gente entre

16 Cf. iek, Organs without bodies. On Deleuze and consequences, pp. 31-32 e 113-
114.
17 Deleuze, Critique et clinique, p. 156.
18 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, p. 29.

79
numa linha de transformao ou se consolide com vista a uma
terra por vir. Movimento projectivo que, a partir do movimento
prprio da expresso, propicia a reconfigurao dos territrios que
atravessa ou habita intempestivamente: a mquina literria ante-
cipa uma futura mquina revolucionria, no por razes ideolgi-
cas, mas porque s ela est determinada a preencher as condies
de uma enunciao colectiva; condies das quais carece o meio
ambiente em todos os demais aspectos (...) No h sujeito, s h
agenciamentos colectivos de enunciao; e a literatura expressa estes agen-
ciamentos nas condies em que no existem no exterior, onde
existem apenas enquanto potncias diablicas do futuro ou como
foras revolucionrias por construir-se19.
Gregg Lambert sustm, neste sentido, que para Deleu-
ze nunca foi questo de escapar do mundo que existe (nem pela
destruio da verdade da qual se reclama nem pela postulao de
uma verdade superior), mas de criar as condies para a expresso
de outros mundos possveis, por sua vez capazes de desencadear
a transformao do mundo existente20. A escrita produo de
novos campos de possveis, na mesma medida que dispositivo de
enunciao colectiva para uma congregao da multido segundo
novas linhas e novos objectivos.

Em 1987, Mario Vargas Llosa publicava El hablador, uma

novela difcil de classificar, que abordava o problema poltico da
expresso, e da mudana, e da sada da histria, de uma forma
semelhante.
O essencial da histria simples e de fcil explicao. H
uns ndios os machiguengas , que so nmadas. Caminham pela
Amaznia, e j no restam muitos (mas existem de verdade, eu vos
juro). A histria destes ndios do mais duro. Os tipos aparecem

19 Ibid., pp. 31-32.

20 Deleuze, Pourparlers, p. 239.

80
como os ltimos vestgios de uma civilizao que teve melhores
tempos (como os ltimos dos Moicanos, vejam). Vm de perder
todas. O progresso, como dizia Marx, vem escorrendo sangue e
a histria no se lhes apresenta seno como uma srie de impos-
sibilidades: impossibilidade de continuar onde se encontram, im-
possibilidade de se integrarem no novo mundo, impossibilidade de
abraar uma converso religiosa21.
Depois est um peruano, Sal Zuratas, que amigo do
narrador. De pai judeu, mas de me goi, no nem carne nem pei-
xe. Para cmulo nasceu com uma mancha que lhe tapa metade da
cara, como uma mscara; quero dizer, um monstro. A sua histria
tambm no pra doce e define-se, como a dos machiguengas, por
uma srie de impossibilidades: impossibilidade de integrar a comu-
nidade judia de Lima (que no aceita a sua me), impossibilidade
de fazer a ali (por empatia para com as minorias palestinianas),
impossibilidade de ser um peruano como os restantes (pela marca
que traz no rosto)22.
Se isto fosse tudo, a novela no nos levava a nenhuma par-
te. Mas acontece que Vargas Llosa nos diz que os machiguengas,
para alm de conhecerem as instituies que conhecem o resto das
tribos amaznicas (chefes, bruxos, curandeiros, etc.), tm tambm
uns tipos a quem chamam faladores. E estes faladores so muito
interessantes, porque no fazem outra coisa que falar e caminhar,
mas sem eles toda esta gente dada disperso da selva no seria
nada, quero dizer, no constituiria uma comunidade, uma tribo: o
falador a seiva circulante que faz dos machiguengas uma socie-
dade, um povo23.
Em principio, fica-se tentado a identificar Vargas Llosa com
o narrador desta histria terrvel (um intelectual latino-americano
na Europa, ao fim e ao cabo, praticando uma vez mais um certo

21 Cf. Vargas Llosa, El hablador, Barcelona, Planeta, 1987, p. 24.

22 Cf. Ibid., pp. 11-17, 97-105, 230-234.
23 Ibid., pp. 91-92.

81
realismo), mas a verdade que o lugar ao que aspira Vargas Llosa
enquanto escritor o deste personagem singular.
E desde esta perspectiva tudo adopta um tom diferente.
Para comear, o falador fala de um modo estranho, um pouco
como os ndios cinematogrficos, que erram os tempos verbais e
comem as palavras; um pouco como eu, se quiserem (mas bonito,
fala muito bonito). Tambm muda a forma da narrao. A histria
no parece uma histria. O que se conta pode ou no ser verda-
deiro, pode ou no representar a realidade, mas j no isso o que
conta nem para o falador nem para os ndios que o ouvem (nem
seguramente para ns, como vo ver). Por fim, se da perspectiva
histrica parecia que estavam todos fritos, como paralisados por
tudo o que passava, aqui as coisas parecem estar a mudar. No que
estejam a melhorar, no. As coisas parecem estar a mudar, mas a
mudar todo o tempo, em variao contnua. E nesse movimento
absoluto, o tipo da mancha na cara e os ndios parecem ter en-
contrado finalmente uma sada, conquistado uma nova sade; o
falador diz: Sempre estivemos indo porque algum vinha. Em
quantos lugares vivi? Quem sabe, mas foram muitos. (...) coisa
sabida. No h engano. Viro e eu irei. mau isso? Bom, ser.
Ser o nosso destino. No somos os que caminham? (...) mosca
se a come o moscardo; ao moscardo o passarinho; ao passarinho
a vbora. Queremos que nos comam? No. Queremos desaparecer
sem deixar rasto? Tambm no. Se acabamos, acabar o mundo
tambm. Melhor continuar a caminhar, parece24.
Historicamente no se entende como a tribo possa ter ga-
nho um novo movimento graas a um tipo com o que em princpio
no tinham nada em comum, no se entende como a converso de
Zuratas possa ter tido lugar, nem muito menos que se tenha torna-
do um verdadeiro falador, mas Vagas Llosa aposta a efectividade
da literatura nessa conjuno paradoxal: o falador uma prova
palpvel de que contar histrias pode ser algo mais que uma mera

24 Ibid., pp. 133 e 212.

82
diverso (...) algo primordial, algo do que depende a existncia de
um povo25.
Esta a mesma aposta de Deleuze. S que, da perspectiva
deleuziana, o problema da estranheza no se coloca, porque jus-
tamente em virtude dessa estranheza que algum pode converter-se
num falador. O sujeito da enunciao sempre um elemento an-
malo a respeito da comunidade que sujeito paradoxal do enuncia-
do. O segredo da efectividade da expresso o dessa heterotopa.
Tanto os machiguengas como Zuratas entram num bloco de de-
vir (devir-indgena de Zuratas, devir-nmada dos machiguengas),
do qual nenhum dos termos h-de sair ileso: Zuratas no ganha
vida, no devm-falador, sem que o povo dos machiguengas seja
relanado, reinventado pelo trabalho da expresso, sem que entre
num devir-nmada, incomensurvel com a sua histria passada de
nmadas, graas a uma srie de elementos excntricos que o fala-
dor vai introduzindo nos seus relatos (a histria do povo judeu, a
histria de Gregorio Samsa, a sua prpria histria)26.

Na Amrica Latina existe uma longa tradio literria asso-

ciada aos atoleiros da histria. Por inumerveis motivos, as impos-
sibilidades sucederam-se e perpetuaram-se ao longo das ltimas
dcadas, e a literatura, do seu modesto lugar, talvez tenha sido a
nica com a fora, ou com a inteligncia, ou simplesmente com
a astcia para esboar um mapa da situao, e ainda para reagir e,
porque no, quando resultou possvel, para encontrar uma sada,
traar uma linha de fuga, um plano de evaso.

25 Ibid., p. 97.
26 Dir-me-o: que Zuratas devenha ndio, pode ser, mas que os ndios, que
eram nmadas, devenham nmadas, o que pode significar? Bom, a verdade
que a tentao de deter-se, de tornar-se sedentrios, ameaa os machiguengas
continuamente, e necessitam deste tipo que lhes fala, e lhes diz continuamente
que andem, que continuem a caminhar, do mesmo modo que mascarita neces-
sita dos ndios para no se sentir um intil e um pria. (Ibid., p. 101).

83
 O realismo mgico constituiu-se em torno de uma situa-
o deste tipo, e levantou, reelaborando os preceitos do realismo
contemporneo, a questo das impossibilidades que nos assediam
na Histria. Verdadeira fico materialista, que no confundiu nun-
ca os problemas sobre os que voltamos sempre com uma espcie
qualquer de conflito interior (culpa, ressentimento ou m consci-
ncia).
Mas o realismo mgico, que abordava com tanta sagacidade
a realidade, mesmo nas suas arestas mais duras e nas suas contradi-
es mais agudas, falhava na hora de propor uma alternativa. Por-
que se a magia no era a dialctica, tambm no era uma afirmao
do reino deste mundo, resolvendo-se a maioria das vezes, o mesmo
que o realismo marxista do qual se distanciava, numa negao da
vida. Assim, nos grandes autores do gnero, como Gabriel Garca
Marques, ou nos seus nem sempre bem sucedidos epgonos, como
Laura Esquivel, a sada implica uma transformao que nos pe
fora do mundo e que no grosso dos casos passa pela morte. o
caso de O amor em tempo de clera e Como gua para chocolate. O que na
histria (individual, cultural ou poltica) aparece como impossvel,
o realismo mgico o procura noutro mundo: o resigna neste, e vai
busc-lo no alm.
No pode a literatura latino-americana ser outra coisa? Var-
gas Llosa prope-nos uma continuao, mas ao mesmo tempo um
excesso a respeito da tradio do realismo. Traa com rigor o mapa
dos nossos desejos e das nossas impossibilidades, mas no nos
chama resignao religiosa nem esperana militante. Prope-
nos, neste sentido, um modelo singularmente diferente da funo
fabuladora. A expresso passa a definir-se, j no pela sublimao
dos nossos desejos historicamente irrealizveis, mas pelo impacto
que a prpria expresso capaz de produzir sobre a realidade. Do
que se trata ento de enredar todas as historias individuais, fazen-
do com que os seus elementos entrem numa zona de indetermina-
o, dentro da qual os condicionamentos histricos, os preceitos
morais ou sociais, e, em geral, a soma de todas as impossibilidades

84
tendam a esbater-se. Como acontece em El hablador, a linha de fuga
projectada ento por um certo exerccio da expresso, que abre
novos campos de possveis, na espera de que a gente saiba faze-los
seus.
Ento, a realidade menor, irremediavelmente terceiro mun-
dista na que escrevemos, deixa de adequar-se sua representao
numa histria bem centrada (em todo o caso, centrada sempre nou-
tra parte), para passar a ser entendida como um plano de evaso
que deve ser constantemente relanado pelo escritor e prolongado
pelo movimento da gente.
Porque se certo que toda a sada possvel passa por rom-
per com a histria e os discursos que se reclamam da histria, no
menos certo que estas transformaes no se fazem no espelho
do cu, mas no solo sempre disputado, sempre em jogo, dos terri-
trios estabelecidos e da terra expropriada ou deserta.

Devir-menor, na escrita, como (junto a) uma tribo que

devm-nmada no deserto, como (junto a) um campons que de-
vm-guerrilheiro na selva. assim que Deleuze v o trabalho da
literatura a respeito de uma situao de opresso qualquer: Artaud
dizia: escrever para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para
os acfalos. Mas que significa para? No dirigido a..., nem
sequer no lugar de.... ante. Trata-se de uma questo de devir.
O pensador no acfalo, afsico ou analfabeto, mas o devm. De-
vm ndio, no acaba de devir, talvez para que o ndio que ndio
devenha ele mesmo algo mais e se liberte da sua agonia27 .
Involuo criativa que pode abrir-nos a linhas de fuga em
situaes de asfixia poltica onde, antes de progredir ou inscrever-se
num projecto maior, necessrio agenciar um novo espao ou uma
nova sensibilidade para a aco e para o pensamento. Na convico
de que necessrio agenciar uma potncia ou uma fora especfica

27 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 105.

85
antes de reclamar uma representao apropriada. Na convico,
quero dizer, de que politicamente mais importante agenciar de
facto aquilo ao que reclamamos ter o direito, mesmo quando no seja
mais que em espaos reduzidos ou em condies inaceitveis para
o padro maioritrio. Entrar em Damasco antes dos ingleses, como
queria Lawrence.
Porque no h poltica para o fim do mundo. Fabular no
uma utopia, mas a possibilidade de alcanar uma linha de trans-
formao, atravs da expresso, em situaes histricas que fazem
aparecer toda a mudana como impossvel. No se fabula uma
verdade poltica universal, mas apenas uma estratgia singular no
totalizvel. Fabular no responde necessidade de integrar todas as
culturas, todas as formas de subjectividade e todas as lnguas num
devir comum, mas apenas necessidade estratgica de salvar da
alienao uma cultura, para permitir o florescimento de uma subjec-
tividade, para arrancar do silncio uma lngua. No uma soluo
para tudo nem para todos (e esta a sua debilidade), mas pode ser
o nico para alguns (e est a sua potncia). No a arte (tcnica) do
possvel, mas a arte (transformao) do impossvel.
Como Lawrence, o pensador deleuziano est condenado a
ver atraioada a sua expresso e ter que recomear sempre de novo.
Mas a Deleuze no o assustam as recadas. Ou, melhor, assustam-
lhe menos que a paralisao. O mesmo no pensamento que na ac-
o necessrio sempre prolongar um pouco mais o movimento,
para relanar a expresso para alm das suas determinaes hist-
ricas ou institucionais e impedir que em ns e na gente degenere o
labor que d forma impacincia da liberdade.
O intelectual deleuziano, neste sentido, fala um pouco
como o ndio de Vargas Llosa: O povo que caminha agora o
meu. Antes, eu caminhava com outro povo e acreditava que era o
meu. No havia nascido ainda. Nasci de verdade desde que ando
como machiguenga. (...) O sol no tem cado, no termina de cair.
Vai e volta, como as almas com sorte. Aquece o mundo. A gente da
terra no tem cado tampouco. Aqui estamos. Eu no meio, vocs

86
rodeando-me. Eu falando, vocs ouvindo. Vivemos, caminhamos.
Isso a felicidade, parece28.

Existia um povo rabe antes de Lawrence? O que seria dos

machiguengas sem um falador? Ser que havia um povo palestinia-
no? Deleuze escreve: Israel diz que no. Sem dvida havia um,
mas isso no o essencial29. O que se faz ao fabular no afirmar
algo que no real (no um erro nem uma confuso), o que se
faz afirmar algo que torna as fices hegemnicas inoperantes ou
indecidveis30.
No se trata, certamente, de admitir que cada um tem a sua
verdade. Ao ver a causa palestiniana atravs do filtro do conceito
de fabulao, por exemplo, no se trata para Deleuze de decidir
quem tem razo, quem est em possesso da verdade, detm o
direito ou merece a justia. Porque a debilitao das fices hege-
mnicas no tem por objecto estabelecer uma verdade diferente,
mas operar, atravs destes enunciados colectivos ou destas fices
nacionalistas, um efeito de coeso sobre todas essas gentes que no
deixam de dispersar-se sob a presso das foras militares mobiliza-
das e as necessidades mais bsicas: O que se ope fico no o
real, no a verdade, que sempre a dos amos ou dos colonizado-
res, mas a funo fabuladora dos pobres, que d ao falso a potncia
que o converte numa memria, uma lenda, um monstro. (...) No
o mito de um povo passado, mas a fabulao de um povo que vir
(...) Contra a histria apocalptica, h um sentido da histria que
no faz mais que um com o possvel, a multiplicidade do possvel,
a abundncia dos possvel em cada momento31.

28 Vargas Llosa, El hablador, pp. 207 e 40.

29 Deleuze, Pourparlers, pp.171-172.
30 Ibid., p. 93 Cf. Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 283.
31 Ibid., pp. 189, 196 e 291.

87
 Ao monumento sucede a fabulao; ao modelo do verda-
deiro a potncia do falso; histria, por fim, o devir. E no se
trata, como assinala Deleuze, de uma fantasia edipiana, mas de um
verdadeiro programa poltico32.
Pensa-se, cria-se, escreve-se, menos para assumir a expres-
so de um certo grupo ou de uma determinada classe, que na espe-
rana de que o agenciamento de novas formas de expresso possa
convocar a gente a uma aco conjunta, a uma resistncia comum,
a um povo por vir. Porque prprio, exclusivo da arte e da filoso-
fia, dar uma expresso, a possibilidade de uma expresso, a esses
que no a tm. A gente est a, mas o povo falta ainda; falta isto
que os convoca, ou que os une, ou que os torna uma fora digna
de cuidado. Falta uma expresso em volta da qual, apesar de todas
as suas diferenas, apesar da heterogeneidade que lhe intrnseca, a
gente se reconhea, ou se congregue, ou simplesmente saia rua.
E colmatar essa ausncia a tarefa prpria do escritor. For-
jar enunciados colectivos como grmens de um povo que vir,
e cujo alcance poltico imediato e inevitvel33. O escritor deixa
de ser um indivduo privilegiado para passar a ser um agente co-
lectivo (fermento ou catalisador), em relao a uma comunidade,
desagregada ou submetida, cuja expresso pratica na esperana da
sua libertao.
Deleuze sabe que a aco poltica no depende simples-
mente da boa vontade, e que um povo no pode surgir seno atra-
vs de sofrimentos abominveis34. No ignora que as pessoas, pelas

32 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 109.

33 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, pp. 288-289.
34 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 105: O povo interior ao
pensador porque um devir povo de igual modo que o pensador interior ao
povo, enquanto que devir no menos ilimitado. O artista ou o filsofo so de
todo incapazes de criar um povo, apenas podem cham-lo com todas as suas
foras. Um povo s pode ser criado com sofrimentos abominveis, e j no pode
ocupar-se mais da arte ou da filosofia. Mas os livros de filosofia e as obras de arte
tambm contm a sua soma inimaginvel de sofrimento que faz pressentir o

88
mais diversas circunstncias ou motivaes, podem no responder
ao chamado, podem no acudir convocatria, podem no sair
rua, e que contra isso no h nada que fazer, nem ningum a quem
culpar. A fabulao desconhece todo o tipo de voluntarismo na
mesma medida em que a expresso nada tem que ver com o idea-
lismo. A perspectiva deleuziana conhece, e bem, as suas manifestas
limitaes.
Neste sentido, numa entrevista de 1990, Deleuze comen-
tava: o artista no pode seno fazer apelo a um povo, tem esta
necessidade no mais profundo da sua empresa, [mas] no tem
que cri-lo, no pode35. Retomava assim uma afirmao de Paul
Klee, que na sua Teoria do arte moderno escrevia: Achamos as partes,
mas no ainda o conjunto. Falta-nos esta ltima fora. Falta-nos
um povo que nos proteja. Procuramos esse sustento popular: na
Bauhaus, comeamos com uma comunidade que damos tudo o
que temos. No podemos fazer mais36.
Mais comprometido, mais desesperado, mais optimista, por
isso mesmo, tambm, Lawrence escrevia: Eram instveis como a
gua, e como a gua talvez prevaleceriam finalmente. Desde a alva
da vida, e em ondas sucessivas, tinham vindo a esbater-se contra
os rochedos da carne (...) Foi uma de tais ondas (e no a menor) a
que eu alcei e removi com o sopro de uma ideia, at que alcanou
a sua crista e se desmoronou sobre Damasco. O que aquela onda
arrastou, uma vez repelida pela resistncia das coisas inertes, dar a
matria para a seguinte onda, quando chegue o momento em que
o mar cresa de novo37.

advento de um povo. Tm em comum a resistncia, a resistncia morte, ser-

vido, ao intolervel, vergonha, ao presente.
35 Deleuze, Pourparlers, p. 235.
36 Klee, Thorie de lart moderne, p. 33 (citado em Deleuze, Cinma-2: LImage-temps,
p. 283).
37 Lawrence, op. cit., pp. 51-52.

89
Borges e a poltica da expresso

Articular historicamente o passado no significa co-

nhec-lo como ele foi de facto. Significa apropriar-
se de uma reminiscncia, tal como ela relampagueia
num momento de perigo.

Walter Benjamin, Teses sobre a Filosofia da Histria

Em 1991, Gilles Deleuze e Flix Guattari assinalavam que

as obras de Kafka (para a Europa Central), assim como as de Mel-
ville (para a Amrica do Norte), davam conta de uma potncia
expressiva incomensurvel: a literatura como enunciao colectiva
de um povo menor, que s encontra a sua expresso e mediata-
mente a sua existncia no e atravs do escritor1.
Digamos, para generalizar, que a ideia de que possvel
produzir novas formas de subjectividade (individuais e colectivas),
atravs de um uso inteligente da expresso, tem sido recorrente na
literatura moderna e contempornea, e tem suscitado os seus con-
ceitos tanto na crtica como na filosofia.
Sem ir muito longe, Lelia Madrid e Doris Sommer, cada
uma sua maneira, procuraram reconstruir a histria da literatura
latino-americana deste ponto de vista. Em ambos os casos, ora
para pr a descoberto a relao que existe entre a poltica e a fico
na histria do nascimento de uma nao2, ora para dado isto

1 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 14; cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la phi-
losophie?, pp. 103-104.
2 Doris Sommer, Ficciones fundacionales, verso castelhana de Jos Leandro Urbina
e ngela Prez, FCE, Bogot, 2004; p. 22.

91
deslocar a ateno sobre as tentativas de desconstruir estas fices
hegemnicas, comum a convico de que insiste na expresso
uma fora poltica latente.
Quero dizer, a expresso devm poltica, para alm da legis-
lao do pblico, o policiamento do comum e a administrao do
Estado, cada vez que intervm na consolidao ou na problema-
tizao dos sujeitos de um dispositivo qualquer de poder. E, pelo
menos, em dois sentidos diferentes: por um lado, com efeito, te-
mos escritores alentados a preencher os vazios de uma histria que
contribui para legitimar o nascimento de uma nao e impulsionar
essa histria no sentido de um futuro ideal3, ao mesmo tempo que,
por outro lado, encontramos escritores que procuram reintroduzir
a contingncia no passado, propiciando a resistncia ou a abertura
de novos espaos de possvel4.

3 Cf. Ibid., p. 24 e ss.: Em 1847, o futuro historiador e presidente da Argentina,

general Bartolom Mitre, publicou um manifesto com o qual pretendia suscitar
a produo de romances que serviriam de cimento para a nao. (...) Dentro do
esprito idealista da reforma ilustrada que considerava que uma legislao racio-
nal inspiraria condutas racionais, Mitre estava convencido de que os romances
de qualidade promoveriam o desenvolvimento de Amrica Latina. Os romances
ensinariam populao a sua histria, os seus costumes apenas formulados, as-
sim como ideias e sentimentos modificados por sucessos polticos e sociais que
ainda no tinham sido celebrados. (...) quando o ofcio de escrever como acto
de criar a Amrica parecia mais urgente, a autoridade suprema limitou-se a
preencher um mundo cheio de vazios. (...) As guerras civis ressoaram durante
uma gerao e, no nterim, os jornais publicavam por fascculos tanto romances
europeus como americanos. Os romances locais no s entretiveram o pblico
leitor com remendos de uma histria nacional cheia de buracos, como desenvol-
veram uma frmula narrativa para resolver conflitos que se arrastavam h anos,
constituindo um gnero ps-pico conciliador que consolidou os sobreviventes
das encarniadas lutas, postulando os antigos inimigos como futuros aliados.
Nos Estados Unidos, o pas e o romance praticamente nasceram de mo dada;
o mesmo aconteceu nas naes do sul, sempre e quando consideremos que foi
a consolidao, antes da emancipao, o momento culminante deste parto.
4 Problema estritamente poltico que Paul Virilio, em A insegurana do territrio,
colocava nos seguintes termos: Habitar como poeta ou como assassino?. As-

92
 Neste sentido, por exemplo, Robert Burgoyne tem mos-
trado como as fices, que jogam um papel central na construo
de uma identidade nacional por parte do cinema norte-americano,
enquanto imagens de consenso social, encontram nos anos oiten-
ta e noventa uma oposio inesperada em filmes que pretendem
reformular, atravs de um trabalho de fabulao alternativo, essas
fices dominantes, oferecendo identidades alternativas como
dizia Foucault ou propiciando a adopo para usar o voca-
bulrio de Nietzsche de uma segunda natureza por parte das
pessoas (uma natureza poltica, social, tnica)5.
Porque a poltica depende da histria, mas o problema da
histria que no h histria, mas sempre vrias histrias, uma
infinidade de histrias. O problema do povo que no h povo,
mas sempre vrios povos, uma infinidade de povos, que necess-

sassino aquele que bombardeia o povo existente com populaes molares que
no cessam de fechar de novo todos os agenciamentos, de precipit-los num
buraco negro cada vez mais amplo e profundo. Poeta, pelo contrrio, aquele
que lana populaes moleculares na esperana de que semeiem ou mesmo en-
gendrem o povo futuro, passem para um povo futuro, abram um cosmos (De-
leuze-Guattari, Mille Plateaux, pp. 426-427).
5 Burgoyne distingue, neste sentido, dois modos cinematogrficos de explorar
ou reinventar o passado comum na procura de novas formas de agenciamento
da multido. Por um lado, temos uma reconstruo do passado que se opera de
baixo, enfatizando as experincias minoritrias de segregao e explorao
como aspectos centrais do passado americano. E, por outro, temos uma aproxi-
mao transversal histria, que contra a ideia de uma comunidade de iguais,
destaca as relaes antagonistas (especialmente raciais) que constituem o tecido
social. Exemplos do primeiro tipo seriam Born on the Fourth of July, JFK, Jefferson
in Paris e Forrest Gump. Exemplos do segundo, Thunderheart, Malcom X e Glory.
Em todos, de qualquer modo, a mitologia da identidade nacional norte-america-
na aparece atravessada por uma dupla contradio: no s o ideal de uma ca-
maradagem profunda e horizontal obscurecido pelo facto da dominao e da
hierarquia racial, mas o mito da nao tambm contradito por uma espcie de
sistema lateral de castas, no qual a identidade construda segundo relaes de
oposio (Burgoyne, Robert, Film nation: Hollywood look at U.S. history, London,
University of Minnesota Press, 1997; p. 3)

93
rio unir ou, pelo contrrio, salvaguardar na sua diversidade, atravs
do agenciamento singular de uma memria comum, que s a arte
pode convocar6.
Ainda quando programaticamente sempre se tenha colo-
cado nos antpodas do compromisso literrio, Borges apontou al-
guma vez na arte uma funo politica compensatria deste tipo.
Recordarei, para comear, os seguintes versos, que datam de 1958:

O tango cria um turvo

Passado irreal que de algum modo certo7.

Estes versos retomam, no essencial, o comentrio que Bor-

ges fazia de um dilogo de Oscar Wilde, onde afirmava que a
msica revela-nos um passado pessoal que at esse momento igno-
rvamos e nos move a lamentar desventuras que no nos acontece-
ram e culpas que no cometemos8.
Mas na msica, e mais tarde na literatura, e mesmo no ci-
nema, Borges iria ver mais; ia ver, como muitos dos seus contem-
porneos e como quase todos os seus epgonos, a possibilidade
efectiva de redefinir a identidade nacional (tica, cultural e poltica)
atravs de uma reconstruo criativa do passado pela expresso.
Seja ainda o caso do tango, que abordado mais explicita-
mente em Evaristo Carriego. Borges afirma ento que o tango tem
por objecto a fabulao de uma certa memria combativa: Talvez
a misso do tango seja essa: dar aos argentinos a certeza de terem

6 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 286.

7 Borges, El tango, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 266.
8 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 162-163. Cf.
Borges, Sobre Oscar Wilde, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 70, onde
Borges regressa sobre essa mesma referncia, desta vez denunciando a fonte: o
ditado de que a msica nos revela um passado desconhecido e acaso real (The
critic as artist).

94
sido valentes, de terem cumprido j com as exigncias da coragem
e da honra9.
Memria alternativa, em todo o caso, se tivermos em conta
que a independncia da Amrica, ao menos na medida em que
constituiu uma empresa argentina, no menos que a conquista do
deserto, j supunha um passado militar copioso e, logo, uma expe-
rincia singular desses valores.
A posio de Borges mais complexa do que pode parecer
num princpio (dada a marginalidade dos textos em questo e a
suposta puerilidade dos seus objectos). Comporta, para comear,
uma concepo da literatura que, para alm dos seus problemas
formais, reconhece um objecto poltico imediato na produo de
fices alternativas s fices hegemnicas (tanto no domnio da
cultura como no do social).
A Argentina, do mesmo modo que a Amrica, um lugar
literrio e ficcional. Logo, a arte no pode ocupar seno um espao
duplamente ficcional: um espao dividido entre as fices coloniais
hegemnicas (que coincidem com a sua primeira fundao), as fic-
es nacionalistas modernas (que dobram especularmente a gesta
da independncia), e as fices dos escritores que, em maior ou
menor medida, procuram pr em questo essas fices dominan-
tes, reformulando a tradio e relanando continuamente a fbula
da sua fundao (apelando a esse passado desconhecido e acaso
real de que falava Wilde e do qual Borges faz eco).
neste sentido que podemos ler, por exemplo, Fundao
mtica de Buenos Aires, poema que Borges escreve em 1929, e no
qual, contra a verso da histria consagrada, prope-nos variaes
que a colocam em questo:

Pensando bem a coisa, suporemos que o rio

era azulado ento como oriundo do cu
com a sua estrelinha vermelha para assinalar o stio

9 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 162-163.

95
 no qual fez jejum Juan Daz e os ndios comeram.10

Ou que abrem, inclusive, o espao para uma memria al-

ternativa:

Fixaram uns ranchos trmulos na costa

dormiram estranhados. Dizem que no Riachuelo,
mas so embelecos forjados na Boca.
Foi um quarteiro inteiro e no meu bairro: em Palermo.

(...) A tarde tinha-se afundado em ontens,

os homens partilharam um passado ilusrio11

, tambm, o sentido que devemos dar ao critrio que rege

a Histria do tango, e em geral todos os textos que compem
Evaristo Carriego, onde a questo no como foi aquele Palermo,
mas como teria sido bonito que fosse12.
Quero dizer, Borges reconhece nesta forma activa da me-
mria, que de certo modo enriquece e aumenta o passado, uma das
potncias prprias da literatura13. A saber: para fugir das ratoeiras

10 Borges, Fundacin mitolgica de Buenos Aires, in Borges, Obras completas,

tomo I, p. 81.
11 Ibid., p. 81; cf. Prlogo (1969): Esta composio, contudo, fundamental-
mente falsa. Edimburgo ou York ou Santiago de Compostela podem mentir
eternidade; no Buenos Aires, que temos visto brotar de um modo espordico,
entre os becos e as ruazinhas de terra.
12 Cf. Borges, Prlogo [a Evaristo Carriego], in Borges, Obras completas, tomo I,
p. 101.
13 Cf. Borges, Thomas de Quincey. Los ltimos das de Emmanuel Kant y
otros escritos, Biblioteca personal, Hyspamrica, Buenos Aires, 1987: Da
suma de pginas que compem o livro de As mil e uma noites, De Quincey, ao
cabo dos anos, lembrava aquela na qual o mago, colocando o ouvido sobre a
terra, ouve o inumervel rumor dos passos que a percorrem e sabe de quem so

96
literrias e polticas nas quais nos vemos fechados, a literatura ca-
paz de nos ajudar na paciente e infinita tarefa de nos reinventarmos
a ns prprios enquanto sujeitos individuais e colectivos14 (tema
que Borges abordara em O escritor argentino e a tradio e que
Juan Jos Saer num curioso paralelo com a literatura de Gombro-
wicz resgatar sob o lema da perspectiva exterior15).
Voltando ao caso do tango. Se Borges prefere o tango,
como fbula de um Palermo que poderia ter sido, e que seria de
vital importncia que fosse, porque o passado militar cunhado
nas histrias oficiais no funda uma conexo produtiva com a gen-
te, isto , no constitui uma memria comum onde os homens se
reconheam para a organizao ou a estilizao da vida, porque o
argentino, na hora de se pensar valente, no se identifica com ele
(apesar da preferncia que nas escolas se d ao estudo da histria),
mas com as vastas figuras genricas do Gaucho e do Compadre16.
Do gaucho e do compadre, aclaremos, tal como estes apare-
cem depois da sua reformulao pela msica popular e a literatura
gauchesca, enquanto contrapontos s fices hegemnicas do Esta-
do e do poder em geral. Borges escreve: O argentino encontraria
o seu smbolo no gaucho e no no militar porque o valor cifrado
naquele pelas tradies orais no est ao servio de uma causa e
puro. O gaucho e o compadre so imaginados como rebeldes; o
argentino, ao contrrio dos americanos do norte e de quase todos
os europeus, no se identifica com o Estado. Isto no se pode atri-

os da nica pessoa, uma criana da China, predestinada a descobrir a lmpada

maravilhosa. Em vo procurei este episdio nas verses de Galland, de Lane e
de Burton; comprovei que se tratava de um involuntrio dom de De Quincey,
cuja activa memria enriquecia e aumentava o passado.
14 Roberto Gonzlez Echeverra, Alejo Carpentier: The pilgrim at home, p. 28 (cita-
do em Lelia Madrid, La fundacin mitolgica de Amrica Latina, Madrid, Espiral
Hispano Americana, 1989; p. 11).
15 Cf. Juan Jos Saer, El concepto de ficcin, pp. 17-29. Cf. Borges, El escritor ar-
gentino y la tradicin, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 267-274.
16 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I. pp. 162-163.

97
buir ao facto geral de que o Estado uma inconcebvel abstraco;
o certo que o argentino um indivduo, no um cidado. Afo-
rismos como o de Hegel: O Estado a realidade da ideia moral
parecem-lhe piadas sinistras17.
Colaborando na postulao da realidade destas figuras ge-
nricas do gaucho e do compadre enquanto fices alternativas, em
todo o caso, Borges vem somar-se empresa deicida que Vargas
Llosa atribui ao escritor na sua anlise da obra de Gabriel Garca
Marques. S que o Deus morto por Borges no o demiurgo pla-
tnico nem a palavra feita carne dos livros sagrados, mas o esprito
absoluto hegeliano que se realiza no mundo sob a forma do Estado
moderno. Neste sentido, talvez fosse mais correcto inscrev-lo na
linha dos deicidas nietzscheanos.
Borges, com efeito, no cria do nada estes tipos existen-
ciais, mas resgata-os de uma tradio que tende a fix-los para a
reproduo de certos ideais nacionalistas, para tratar, por sua vez,
de dar-lhes uma segunda natureza. Ao contrrio de Lugones, de
Rojas ou de Estrada, que tendem a reterritorializar os argentinos, a
partir destas figuras, em arqutipos mticos que remetem para uma
origem esquecida, Borges como Zaratustra no conhece mais
terra que a dos seus filhos (uma terra sempre por descobrir, ou,
melhor, por inventar18). Terra que no implica uma territorializao
sobre o futuro sem ser, ao mesmo tempo, uma desterritorializao
do passado.
Falamos, no da revisitao de um passado monumental
(oficial ou revisionista), que procuraria o reconhecimento ou a ilu-
minao do leitor (alienao ou tomada de conscincia), mas de
uma reconstituio til da memria, capaz de pr em questo as

17 Ibidem.
18 Nietzsche, Do pais da educao, in Assim falou Zaratustra: j s amo a terra
dos meus filhos, a terra ainda no descoberta no mar mais longnquo; por ela
que mando as minhas velas a procurar e voltar a procurar. nos meus filhos que
quero remediar o facto de ser filho dos meus pais: e compensar todo o futuro...
por este presente!.

98
representaes existentes e abrir o leque das possibilidades futu-
ras. Como diria Foucault, a literatura pensa [assim] a sua prpria
histria (passado), mas para libertar-se do que pensa (presente), e
poder finalmente pensar de outra maneira (futuro)19.
Tem-se tornado habitual a afirmao de que a obra de Bor-
ges aposta sistematicamente na inverso de perspectivas institudas
e na destituio de vectores temporais, mas necessrio lembrar
as consequncias que estes procedimentos tm ou podem chegar a
ter a nvel dos dispositivos que os constituem como sujeitos ticos,
culturais e polticos. Para Nietzsche, ao fim e ao cabo, uma poltica
expressiva deste tipo podia significar, atravs da transfigurao do
passado, o caminho para um homem e um povo futuros20.
Isto , a destruio do conceito de verdade histrica por
uma instrumentalizao da potncia do falso, poderia propiciar a
oposio de fices alternativas s fices dominantes, como agen-
ciamentos colectivos de enunciao que apelam constituio de
um povo que aparece como ausente.
O que aqui est em jogo uma eroso dos limites entre o
factual e o ficcional, que desloca o critrio da objectividade escolar
(como parte de um aparelho de Estado) para o da criao do novo
(enquanto propriedade de um povo que falta). E este ltimo o
mais importante. Porque estes procedimentos literrios so contro-
versos, no pela sua mistura de fico e histria, mas pelo uso que
fazem da fico para desafiar os pontos de vista consagrados pela
histria (poltica ou literria)21.
Trata-se de uma conjugao muito especial do esttico e do
poltico, que pode chegar a tornar indecidvel uma situao sem sa-
da, bifurcar o tempo, ou mesmo diferenciar uma nova sensibilida-

19 Deleuze, Foucault, Paris, ditions de Minuit, 1986; pp. 149-155.

20
Wagner ser para este povo [por vir] (...) no o vidente que perscruta o fu-
turo, como qui temos a impresso, mas o intrprete que transfigura um passa-
do (Nietzsche, Considrations inactuelles, I et II, verso francesa de Pierre Rusch,
Paris, Gallimard, 1990; IV - 11).
21 Burgoyne, op. cit., p. 5.

99
de, atravs de um reordenamento do real (actual) e uma reformula-
o do passado (virtual), contra a postulao de uma representao
ideal como reguladora de um estado de facto (utopia).
Neste sentido, e acredito que isto talvez no desgostasse
a Borges, podemos ver na fico um sucedneo da funo do
trabalho do sonho e, por extenso, dos momentos de reordenao
selectiva que marcam as descontinuidades histricas22.
Do mesmo modo que Nietzsche, Borges compreende que
quando a histria falha na empresa de fazer da cultura uma fora
vital, cabe arte pr em jogo o passado, mesmo quando para isto
tenha que desmantelar antigas estruturas de sentido.
Sabemos que Borges era um exmio artista da transvalora-
o. Penso, para mencionar apenas alguns exemplos, em A esfera
de Pascal, em Kafka e os seus precursores, em Pierre Menard,
autor do Quixote. Mas penso tambm, para voltar onde come-
mos, na transvalorao da poesia orillera, do tango, e da hist-
ria argentina, que seguramente conhece o seu ponto de mxima
exposio na redefinio borgeana do Martn Fierro como livro
nacional23. Quero dizer, o Martn Fierro j tinha sido consagrado
por Lugones como epopeia nacionalista de um povo mtico24, mas
Borges vai reinscrever o poema numa genealogia diferente, para
lhe dar um outro uso, outro sentido, outra essncia (outra vida, se
preferem)25.

22 Lambert, op. cit., pp. 137-138.

23 Cf. Borges, Jos Hernandez. Martn Fierro, in Jos Hernandez, Martn Fi-
erro, Buenos Aires, Editorial Sur, 1962: No autor do Martn Fierro, repetiu-se,
mutatis mutandis, o paradoxo de Cervantes e de Shakespeare; o do homem inad-
vertido e comum que deixa uma obra que as geraes vindouras no querero
esquecer.
24 Cf. Borges, La poesa gauchesca, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 188:
se atendermos ao propsito nacionalista de Lugones, que era exaltar o Martn
Fierro. Cf. Borges, Versos de Carriego, in Borges, Obras completas, tomo IV, p.
42: Martn Fierro no tinha sido canonizado ainda por Lugones.
25 Cf. Borges, La poesa gauchesca, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 193:
Trs profuses teve o erro com o nosso Martn Fierro: uma, as admiraes que

100
 Borges reconhece que para alm da sua hipottica inteno
original, o livro de Hernndez tem sido sucessivamente transva-
lorado e neste mesmo sentido trado, mas tambm enriquecido
pela crtica26. Logo, quando ataca as interpretaes ou os usos
institudos do livro, no para defender um eventual retorno ao
texto, mas para contra a sua canonizao27 propor uma leitura

condescendem; outra, os elogios grosseiros, ilimitados; outra, a digresso hist-

rica ou filolgica. Cf. Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV,
p. 105: O culto da obra de Hernndez, iniciado por El payador (1916) de Lugo-
nes e avultado a seguir por Rojas, induziu-nos singular confuso dos conceitos
de matrero e de gaucho. Se o matrero tivesse sido um tipo frequente, ningum se
lembraria, ao cabo dos anos, do apodo ou do nome de uns poucos: Moreira,
Hormiga Negra, Calandria, o Tigre de Quequn. H distrados que repetem que
o Martn Fierro a cifra da nossa complexssima histria. Aceitemos, durante al-
gumas linhas, que todos os gauchos foram soldados; aceitemos tambm, com
igual extravagncia ou docilidade, que todos eles, tal como o protagonista da
epopeia, foram desertores, prfugos e matreros e, finalmente, passaram a selva-
gens. Neste caso, no teria existido conquista do deserto; as lanas de Pincn ou
de Coliqueo teriam assolado as nossas cidades e, entre outras coisas, a Jos Her-
nndez lhe teria faltado tipgrafos. Tambm careceramos de escultores para
monumentos ao gaucho.
26 Cf. Borges El libro, in Borges Oral, Buenos Aires, Alianza, 1980; p. 26: Falei
contra a crtica e vou desdizer-me (mas, que importa desdizer-me). (...) O mes-
mo acontece com Lugones e Martnez Estrada, o Martn Fierro no o mesmo.
Os leitores foram enriquecendo o livro. (...) Assim nasceu aquele livro que nem
os contemporneos nem Hernndez penetraram completamente e que seria en-
riquecido, depois, pelas viglias de Lugones e de Ezequiel Martnez Estrada.
27 Borges deplorava a canonizao do Martn Fierro, exactamente como deplo-
rava a de Dom Quixote, por exemplo, no Pierre Menard, isto , a sua reduo a
smbolo ptrio ou curiosidade gramatical, mas tambm a sua fixao numa his-
tria bem centrada: o Martn Fierro no tolera outro precursor que Lussich nem
outro continuador que Gutirrez. Prope-nos um orbe limitadssimo, o orbe
rudimentar dos gauchos. Os seus glosadores so apenas (temo) uma espcie mais
pobre de cervantistas: devotos de refres, de coplas, de barbarismos nfimos, de
medocres enigmas tipogrficos (Borges El libro, in Borges Oral, Buenos Aires,
Alianza, 1980; p. 26). Contra esta esclerotizao do objecto literrio, Borges pro-
cura reinscrever o livro numa nova corrente de vida. Procura restituir-lhe a sua
vitalidade, o que o torna importante para a vida dos homens, da cultura, do

101
diferente. Exemplo: O Martn Fierro (apesar do projecto de cano-
nizao de Lugones) menos a epopeia das nossas origens em
1872! do que a autobiografia de um cuchillero, falseada por brava-
tas e por queixumes que quase profetizam o tango28.
Borges no ignora o que est em jogo nesta reapropriao:
como se cada pas pensasse que tem que ser representado por
algum diferente, por algum que pode ser uma espcie de rem-
dio, uma espcie de droga, uma espcie de contraveneno dos seus
defeitos. Poderamos ter escolhido o Facundo de Sarmiento, que o
nosso livro, mas no; ns, com a nossa histria militar, nossa his-
tria de espada, escolhemos como livro a crnica de um desertor,
escolhemos o Martn Fierro, que mesmo merecendo ser escolhido
como livro, como pensar que a nossa histria esteja representada
por um desertor da conquista do deserto? Contudo, assim; como
se cada pas sentisse esta necessidade29.
Agora, como qualquer bom deicida, Borges joga connosco,
porque a escolha da qual fala no recai na gente, mesmo se o livro

povo; procura aquilo que fez com que, em seu momento, o Martn Fierro chegas-
se a impor-se sobre outros livros possveis, mas procura-o onde no est e acaba
por situ-lo onde no se encontra.
28 Borges, Sobre The purple land, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 111.
29 El libro, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 169. Cf. Borges, El Matre-
ro, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 105: Uma curiosa conveno decidiu
que cada um dos pases nos quais a histria e os seus acasos dividiram fugaz-
mente a esfera tenham o seu livro clssico. Inglaterra escolheu Shakespeare, o
menos ingls dos escritores ingleses; Alemanha, talvez para contrapesar os seus
prprios defeitos, Goethe, que menosprezava o seu admirvel instrumento, a
lngua alem; Itlia, irrefutavelmente, o alado Dante, para repetir o melanclico
calembour de Baltasar Gracin; Portugal, Cames; Espanha, apoteose que teria
suscitado o douto escndalo de Quevedo e de Lope, o engenhoso leigo Cervan-
tes; Noruega, Ibsen; Sucia, creio, resignou-se a Strindberg. Em Frana, onde as
tradies so tantas, Voltaire no menos clssico que Ronsard, nem Hugo que
a Chanson de Roland; Whitman, nos Estados Unidos, no exclui Melville nem
Emerson. No que se refere a ns, penso que a nossa histria seria outra, e seria
melhor, se tivssemos escolhido, a partir deste sculo, o Facundo e no o Martn
Fierro.

102
foi apreciado no seu momento, nem recai noutros escritores que,
mesmo coincidindo na escolha do Martn Fierro como livro nacio-
nal, aduzem critrios diferentes30, mas na fico-crtica pela qual ele
prprio (Borges) prope certos vectores singulares para o agen-
ciamento de novas subjectividades; neste caso, a tica do poema
e os seus valores associados (marginalidade, audcia, amoralidade,
alegria, individualismo, coragem, estoicismo)31.

30 Cf. Borges, Jos Hernndez. Martn Fierro, in Borges, Obras completas, tomo
IV, p. 90: Depois do Facundo de Sarmiento ou com o Facundo, o Martn Fierro
a obra capital da literatura argentina. O seu valor humano e esttico (talvez am-
bos eptetos sejam iguais) inegvel. Assim o declararam, deste e do outro lado
do mar, muitos crticos autorizados e, o que sem duvida mais importante, mui-
tas geraes de leitores (...) Na sua habitao de hotel, o homem solitrio escre-
via e aconteceu um facto singular; Fierro, que no comeo no era outra coisa que
um som apto para a rima, se imps a Jos Hernndez. Converteu-se no homem
mais vvido que a nossa literatura sonhara, num homem to vvido e to comple-
xo que sofreu interpretaes contrrias. Para Oyuela um foragido, um Moreira
com menos mortes; para Lugones e para Ricardo Rojas, um heri.
31 Borges,

certamente, procura confrontar a afirmao de uma tica nacionalis-
ta (saudosista e purista), como a que se segue da leitura de Lugones, mas enfren-
ta o seu inimigo sobre o terreno proposto, e procura menos uma negao de
toda a tica, que um deslocamento da mesma; cf. Borges, La poesa gauchesca,
in Borges, Obras completas, tomo I, p. 180: Vamos ver depois, que de todos os
heris dessa poesia, Fierro o mais individual, o que menos responde a uma
tradio. A arte, sempre, opta pelo individual, o concreto; a arte no platnica
(...) A verdadeira tica do criollo est no relato: a que presume que o sangue ver-
tido no muito memorvel, e que acontece aos homens matar (cf. Cristina
Pia, Borges y la reivindicacin del margen: Buenos Aires como arrabal de
Occidente, VII Jornadas Borges y los otros, Buenos Aires, 21 de Agosto de
2007, sem publicar). Borges acreditava sinceramente que o povo preferia intima-
mente essa verso da sua histria? Ou simplesmente aspirava a que, atravs da
sua oposio s histrias oficiais, pudesse dar lugar ao surgimento de um povo
capaz de se unir em torno desta ideia da coragem e de honra? Como vemos,
chegados a este ponto, torna-se difcil estabelecer os limites daquilo que consi-
deramos um agenciamento colectivo de expresso. O que manifesta, com efeito,
a existncia de uma necessidade comum por detrs de um agenciamento de ex-
presso colectiva? Em que se diferencia, em todo o caso, dos eventuais agencia-

103
 Fascinao de Borges por esse momento crucial no qual
Cruz sargento da polcia rural, comissionado para deter o gaucho
rebelde , ao ver a desesperada resistncia de Fierro, grita que no
consentir o delito de que se mate um valente e passa a pelejar con-
tra os seus soldados, junto ao desertor32. Borges escreve: natural
e acaso inevitvel que a imaginao escolha o matreiro e no os
gauchos da partida policial que andavam sua procura. Atrai-nos o
rebelde, o indivduo, mesmo inculto ou criminoso, que se ope ao
Estado; Groussac assinalou esta atraco em diversas latitudes e
pocas33.

mentos expressivos de controlo do tipo propaganda? No me parece, certamen-

te, que possamos estabelecer um critrio formal. Porque quando o povo aqui-
lo que falta, a necessidade de uma expresso s se pode mostrar a posteriori,
quando abraada por gente que se encontrava at ento em condies de me-
noridade. A expresso tem sempre preeminncia, e se o povo e o artista se en-
contram na criao de uma fico comum, no certamente porque trabalhem
em colaborao, mas porque, enquanto que um pe a expresso, o outro pe o
corpo. Claro que o corpo implica sempre uma certa expresso, ainda que virtual,
que impe resistncia ao acto expressivo (no possvel fabular qualquer coisa);
e claro que a expresso comporta o seu corpo subtil, que exerce sua maneira
uma fora, uma coaco mais ou menos importante sobre a comunidade que
convoca (no possvel fabular sem certa perspectiva). Mas, apesar de se retro-
alimentar, a funo fabuladora implica para Deleuze, e necessariamente, uma
certa polaridade da perspectiva da mudana possvel: a primazia efectiva da ex-
presso.
32 Cf. Borges, Biografa de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874), in Borges, El
Aleph, Buenos Aires, Emec, 1993.
33 Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 106. Cf. Borges,
Los laberintos policiales y Chesterton, in Revista Sur, N 10, Buenos Aires, Julio
de 1935, pp. 92-94: Martn Fierro, santo desertor do exrcito, e o aparcero Cruz,
santo desertor da polcia, professariam um assombro no isento de malas pala-
vras e de sorrisos ante a doutrina britnica (e norte-americana) de que a razo
est com a lei, infalivelmente: mas tambm no imaginariam que o seu magro
destino de cuchilleros era interessante ou desejvel. Matar, para o criollo, era cair em
desgraa. Era um percalo do homem, que em si no dava nem tirava a virtu-
de.

104
 Borges lamentava que Hollywood propusesse repetida-
mente o caso do traidor e do heri do modo contrrio: o caso de
um homem (geralmente um jornalista) que procura a amizade de
um criminoso para entreg-lo a polcia34. Chegou mesmo a tentar
a sorte de levar a sua prpria verso ao cinema (falo de Los orilleros,
esse roteiro que Borges escreve em colaborao como Bioy Casa-
res, entre 1951 e 195735).
A releitura do Martn Fierro, como a vindicao do tango
orillero ou a poesia de Carriego, implicam, neste sentido, uma aposta
poltica genrica, que cifra na transmutao inteligente do pas-
sado pela expresso a constituio de novas possibilidades de
pensamento e de vida, isto , novos modos de agenciar as multipli-
cidades que somos, novos hbitos de dizer eu e ns36: A histria
universal a memria das ulteriores geraes e esta, segundo se
sabe, no exclui a inveno e o erro, que talvez uma das formas
da inveno. O ginete acossado que se oculta como por arte m-
gica, na mera variedade da pampa ou nos emaranhados labirintos
do monte ou da cuchilla, uma figura pattica e valente da qual de

34 Cf. Borges-Bioy Casares, Prlogo [a Los orilleros e El paraso de los creyentes],

in Borges, Obras completas en colaboracin, Madrid, Emec, 1997; pp. 1999-200.
35 Uma nota: Num ps-data de 1974, Borges viria a criticar justamente alguns
destes rasgos do Martn Fierro que ele prprio exaltara, atribuindo a culpa a Lu-
gones: Martn Fierro um livro muito bem escrito e muito mal lido. Hernndez
escreveu-o para mostrar que o Ministrio da Guerra utilizo a nomenclatura da
poca fazia do gaucho um desertor e um traidor; Lugones elevou esse desven-
turado a paladino e prop-lo como arqutipo. Agora padecemos as consequn-
cias (Borges, Jos Hernndez. Martn Fierro, in Borges, Obras completas, tomo
IV, p. 93).
36 Cf. Rajchman, As ligaes de Deleuze, vers. portuguesa de Jorge P. Pires, Lisboa,
Temas e Debates, 2002; p. 106: Na obra moderna encontramos, portanto, o
problema de fazer uma multiplicidade a tentativa de criar espaos a-centrados
anteriores s identidades personalizadas e s identificaes, inventado assim no-
vos hbitos de dizer eu e ns que j no se referem identificao ou repre-
sentao.

105
algum modo precisamos. (...) Menos que indivduos, a histria dos
tempos que foram feita de arqutipos; para os argentinos, um de
tais arqutipos o matreiro. Hoyo e Moreira podem ter capitanea-
do bandos de foragidos e ter empunhado o trabuco, mas ns gosta-
mos de imagin-los pelejando sozinhos, a poncho e faca37.
Por desconhecimento ou por impostura, Borges detestava
a ideia do escritor comprometido, mas isto no significa que a sua
literatura no implicasse apostas polticas. A sua reapropriao do
Martn Fierro, deste ponto de vista, exemplar. S que a poltica da
expresso no depende, para Borges, da capacidade da literatura
para dar testemunho do verdadeiro, mas de uma potncia do falso
que lhe intrnseca e exclusiva. A sua misso no apreender a
essncia mas produzir estrategicamente a aparncia, no repre-
sentar o existente mas postular a realidade, no restituir a neces-
sidade histria mas reintroduzir a contingncia no passado, no
revelar a natureza dos homens (neste caso dos argentinos) mas
propor naturezas alternativas.
neste sentido que Borges dizia que uma funo da arte
legar um ilusrio ontem memria dos homens, e neste sen-
tido tambm que, para Borges, de todas as histrias que sonhou a
imaginao argentina, a de Fierro, a de Cruz e a dos seus filhos a
mais pattica e firme.
Ideia de uma poltica que Borges encontrava cunhada na
sentena de Andrew Fletcher que fechava a sua Histria do tan-
go, e que bem poderia definir, para alm do testemunho e da de-
nncia, da sublimao ou da utopia, as apostas de uma verdadeira
poltica da expresso: Se me deixam escrever todas as baladas de
uma nao, no me importa quem escreva a leis38.

37 Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p 106.

38 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 164.

106
A ideia de cultura na filosofia de Gilles
Deleuze

O fogo, numa das comdias de Bernard Shaw, ameaa

a biblioteca de Alexandria; algum exclama que arder
a memria da humanidade, e Csar diz: Deix-la arder.
uma memria cheia de infmias. O Csar histrico, na
minha opinio, aprovaria ou condenaria o ditame que
o autor lhe atribui, mas no o julgaria, como ns, uma
anedota sacrlega.

Jorge Luis Borges, Do culto dos livros

At onde possvel inscrever a redefinio deleuziana da fi-

losofia no contexto de uma teoria da cultura? Em que medida a to-
mada de distncias e a reavaliao das relaes entre o pensamento
conceptual e as foras histricas, sociais e polticas, so pertinentes
quando a questo passa por repensar o significado do cultural?
uma pergunta que ganha especial relevncia quando se
tem em conta a aberta belicosidade de Deleuze a respeito de tudo
o que representava a cultura para a sua gerao, que uma gerao
que de boa vontade soube assumir-se como contra-cultural. Neste
sentido, e para dar s um exemplo, em 1980, retomando o proble-
ma da redefinio da filosofia durante uma entrevista por ocasio
da apario de Mille plateaux, Deleuze sentenciava que a cultura
contempornea era uma ofensa para qualquer pensamento1.
Esta avaliao acrtica, circunstancial, em todo o caso, vol-
tava a pr sobre a mesa alguns elementos de uma concepo que o
prprio Deleuze arrastava consigo pelo menos desde a redaco de
Difference et rptition. Em primeiro lugar, o facto de que a filosofia

1 Deleuze, Pourparlers, p. 49.

107
no possa definir-se apenas formal ou metodologicamente, mas
que esteja obrigada a autoposicionar-se sobre o horizonte material
de uma cultura dada. E, em segundo lugar, que dito auto-posicio-
namento no possa ter a forma da subordinao, do dilogo ou
do consenso, porque o que est por detrs uma luta sem trguas
entre o pensamento e a estupidez.
Os pressupostos objectivos de uma cultura funcionaro, a
partir daqui, como uma espcie de campo de batalha ou teatro de
operaes, e j no como um lugar de reconhecimento, na medida
em que para Deleuze no se comea a pensar seno a partir desta
ruptura, que implica no se deixar representar e deixar de aspirar
a representar qualquer coisa2; mas, na mesma medida, a cultura
constituir-se- enviesadamente no territrio obrigado de qualquer
aspirao filosfica que pretenda redefinir os objectos e os fins do
seu prprio exerccio.
Concorrncia e enfrentamento, portanto, entre dois regi-
mes, duas dimenses ou dois tempos de uma actividade genrica (o
vocabulrio de Nietzsche), que pressupe tanto uma ideia nega-
tiva da cultura como uma problematizao positiva da mesma; isto
, onde a crtica directamente o correlato de uma criao, por-
que retomando o registo das Consideraes Intempestivas pensa-se
sempre contra a cultura, mas sempre sobre a cultura, na espera, se
possvel, de uma cultura por vir.

Digamos, antes que mais, que o tom contra-cultural da fi-
losofia deleuziana passa, sobretudo, por uma avaliao da cultura
como materializao por antonomsia de uma imagem do pen-
samento que assenta sobre o sentido comum e o bom sentido.
Imagem grotesca da cultura, concede Deleuze (para quem, como
veremos, a cultura pode ser outra coisa), que encontra, contudo,

2 Cf. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968;

p. 171.

108
um espao privilegiado no mundo contemporneo, como ptina
de erudio ou ndice de profundidade, e que se espelha nos tes-
tes, nas palavras de ordem do governo, nos concursos dos jornais
(onde se nos convida a escolher segundo o nosso gosto, a condi-
o de que este coincida com o gosto de todos)3. Neste sentido,
Deleuze negar-se- redondamente, at aos seus ltimos trabalhos,
a assumir-se como um homem da cultura; e tanto em Pourparlers
como em LAbcedaire voltar sobre o mesmo, renunciando a ser
assimilado classe dos intelectuais, se os intelectuais se definirem
apenas pela possesso de uma grande cultura e de uma opinio
acerca de tudo.
Militante contra-cultural, ento, Deleuze vai reclamar-se de
uma atitude que passa por renegar qualquer reserva cultural em
benefcio das necessidades de um trabalho sempre (in)actual, onde
os problemas como tais, a participao nos problemas, o direito
aos problemas e a gesto dos problemas, so o primeiro e o funda-
mental.
A cultura pode ser um obstculo para Deleuze (no mesmo
sentido em que a histria podia ser um obstculo para Nietzsche),
quando aponta reproduo do idntico sobre o horizonte do
mesmo e no ao agenciamento do novo no seio do heterogneo.
neste sentido, por exemplo, que o livro se torna um decalque ao as-
sumir a vocao da cultura (reproduo interminvel de conceitos
e de palavras dominantes, reproduo do mundo presente, passa-
do ou futuro4), mas tambm neste sentido que tudo muda, por
uma inverso da perspectiva, quando fazemos do livro um exerc-
cio anti-cultural, isto , quando o associamos a um uso activo do
esquecimento e no da memria, de subdesenvolvimento e no de
progresso a desenvolver, de nomadismo e no de sedentarismo, de
mapa e no de decalque5.

3 Ibid., p. 205.
4 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 35.
5 Ibidem.

109
 interioridade de uma cultura, a exterioridade dos encon-
tros. Essa a opo deleuziana na hora de avaliar a relao do
pensamento com uma cultura dada. Encontros, certamente, com a
pintura, com a msica, com o cinema, com a literatura, mas j no
no que tm de culturais, mas justamente na medida em que escon-
dem qualquer coisa que escapa ao domnio do cultural, porque s
a partir desses pontos de no-cultura ou contra-cultura que pos-
svel ir para alm de uma cultura dada. Deleuze d como exemplos
os trabalhos de Minelli e de Joseph Losey, onde encontra, antes de
mais, a violncia resultante de ser superado completamente por
uma ideia, no a manifestao ou o produto da cultura6.
Este exerccio ideal da fora, que pe em questo uma cul-
tura dada, serve para caracterizar os encontros de que fala Deleuze,
tal como estes se pem em jogo na restituio da potncia que
prpria filosofia e ao pensamento em geral. A cultura no desa-
parece de cena, mas muda de papel e, ainda que no se reduza a
servir de pano de fundo, deixa certamente de ser o fio condutor
da histria. Poder, como veremos, constituir uma espcie de con-
junto de condies negativas (necessrias, no suficientes), mas j
no ser nem explicao de nada nem agente de mudana alguma.
Mesmo quando tudo provm da cultura e acaba por inscrever-se
na cultura, o novo, o diferente, o inactual, depende sempre de um
elemento que no forma propriamente parte da mesma.
A cultura deixa assim de ser princpio para passar a ser um
problema. E do que se trata menos de compreend-la que de
subvert-la. isto o que resume, numa primeira aproximao, a
aposta contra-cultural deleuziana, pelo menos no que se diferencia
de outras apostas contemporneas. Deleuze escreve: O marxismo
e a psicanlise, de duas maneiras diferentes, mas pouco importa,
falam em nome de uma espcie de memria, de uma cultura da me-
mria, e expressam-se tambm de duas maneiras diferentes, mas
pouco importa, em nome de uma mesma exigncia de desenvolvi-

6 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, C comme Culture.

110
mento. Acreditamos, pelo contrrio, que faz falta falar em nome de
uma fora positiva de esquecimento, em nome daquilo que para
cada um de ns o seu prprio sub-desenvolvimento; o que David
Cooper chama tambm o terceiro mundo ntimo de cada um, e que
coincide ponto por ponto com a experimentao7. Ruptura com
a cultura (tarefa negativa), que teria por correlato a experimentao
contra-cultural (tarefa positiva).
Mais e mais frequentemente, medida que nos internamos
na obra de Deleuze, vemos aparecer esta contraposio progra-
mtica de base, inclusive, ou sobretudo, se os termos envolvidos
parecem variar e a cultura assimilada histria, ao maior, ao esta-
belecido, na hora de opor como alternativa a vida, o devir, as linhas
de fuga, o menor. E, pelo menos a partir de 1978, podemos reco-
nhec-la como um dos imperativos fundamentais da sua filosofia.
Assim, por exemplo, no ensaio que dedica obra de Car-
melo Bene Un manifeste de moins , Deleuze estabelece
duas operaes opostas: Por um lado, eleva-se ao maior: de um
pensamento faz-se uma doutrina, de uma maneira de viver faz-se
uma cultura, de um acontecimento faz-se a Histria. Pretende-se
assim reconhecer e admirar, mas de facto normaliza-se. (...) Ento,
operao por operao, cirurgia por cirurgia, pode-se conceber o
contrrio: como minorar (termo empregado pelos matemticos
[reduzir]), como impor um tratamento menor ou de minorao,
para derivar os devires contra a Histria, as vidas contra a cultura,
os pensamentos contra a doutrina, as graas e as desgraas contra
o dogma8.
Uma vez abraada a perspectiva do menor, associando a re-
definio do pensamento ao que Blanchot denominava a parte do
fogo (isto , aquilo com o que uma sociedade no consegue con-
viver e procura reduzir a cinzas sistematicamente), Deleuze j no

7 Deleuze, Deux rgimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Edicin de David

Lapoujade, Paris, Minuit, 2003; p. 79.
8 Deleuze-Bene, Superpositions, p. 97.

111
parece ter alternativa, pelo menos na medida em que a expresso
cultura menor, ora um eufemismo das maiorias, ora constitui
em si mesma um oximoro. O menor pode ter um corpo prprio
(corpus), mas nunca uma organizao intrnseca (organon). No se
reconhece o menor na cultura, no Estado, na Histria; pensa-se
como divergncia fundamental (corpus sine organon).
A cultura est a, mas no para ser compreendida, nem
recuperada, nem habitada, mas para fugir-lhe, para provocar-lhe
fugas, para fazer passar algo que escape a todos os seus cdigos:
fluxos e elementos no codificveis, linhas de fuga activas revo-
lucionrias, linhas de descodificao absoluta que se opem
cultura9. Como Deleuze assinala no caso de Kafka, trata-se de
fazer fluir os elementos significantes de uma cultura por uma linha
de fuga constituda por singularidades a-significantes, menores,
contra-culturais: Extrair-se- o latido do co, a tosse do macaco
e o zumbido do escaravelho. Far-se- uma sintaxe do grito, que se
unir sintaxe rgida deste alemo dessecado. Forar-se- o alemo
a uma desterritorializao que j no poder ser compensada pela
cultura10.
Uma sada para a linguagem, para a msica, para a escrita.
Uma sada, por fim, para a cultura. Uso menor ou intensivo, onde
ao carcter opressor da cultura se opem pontos de no-cultura
e de subdesenvolvimento (a expresso de Deleuze), a partir dos
quais possvel agenciar dispositivos de resistncia.
Da perspectiva do menor, nem o Estado, nem a Histria,
nem a cultura podem ser alternativas efectivas: se as minorias no
constituem Estados viveis, cultural, poltica, economicamente,
porque nem a forma-Estado, nem a axiomtica do capital, nem a
cultura correspondente lhes convm11. E para alm destas formas
Deleuze no v, em princpio, mais que uma alternativa que gene-

9 Deleuze, Pourparlers, p. 36.

10 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, p. 40.
11 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 590.

112
ricamente poderamos caracterizar como a-histrica, a-significante,
a-cultural, contra-cultural, que teria por definio mnima a resis-
tncia e a divergncia a respeito do institudo.

A posio deleuziana a respeito da cultura no to sim-

ples. Como na maioria das avaliaes que Deleuze prope dos con-
ceitos fundamentais, a atitude crtica da qual se reclama pretende
ir para alm destas oposies binrias. A filosofia deleuziana em
geral, e a sua recaracterizao luz da inactualidade em especial,
implica mais que nada uma pluralidade de pontos de vista, onde as
relaes diferenciais no se reduzem a meras oposies, e onde a
soluo, quando possvel, implica pelo menos uma terceira posio
paradoxal. o que vemos imediatamente se deslocamos a ateno
para a leitura que Deleuze faz de Nietzsche, onde o programa da
inactualidade encontra um desenvolvimento associado na multipli-
cao dos pontos de vista sobre a cultura.
Ento a cultura deixa de representar simplesmente a soma
dos pressupostos objetivos de uma imagem do pensamento que
nos impede de perguntar pelo que significa pensar, e aparece como
uma aventura do involuntrio, que encadeia uma sensibilidade,
uma memria, e logo um pensamento, com todas as violncias e
crueldades necessrias, para traar um povo de pensadores e dar
uma ascendncia ao esprito12.
Vemos assim, apesar de tudo, que o pensamento reencon-
tra a cultura como o seu elemento propiciatrio. Porque para De-
leuze, como para Nietzsche, o pensamento no possvel seno
onde se exercem as foras que fazem do pensamento algo activo e
afirmativo; e no se chega a por meio de um mtodo, mas s a par-
tir de um processo de aprendizagem vital, como aquele que define
a noo nietzscheana de cultura. Deleuze escreve: Pensar, como
actividade, sempre uma segunda potncia do pensamento, no o

12 Cf. Deleuze, Diffrence et rptition, pp. 214-215.

113
exerccio natural de uma faculdade, mas um acontecimento extra-
ordinrio para o prprio pensamento. Pensar uma n potncia do
pensamento. E deve ser elevado a esta potncia para que se conver-
ta no leve, no afirmativo, no danante. E jamais alcanar esta
potncia se nenhuma fora exercer sobre ele uma violncia. Deve
exercer-se uma violncia sobre ele enquanto que pensamento, um
poder deve obrig-lo a pensar, deve lan-lo num devir activo. Esta
coaco, este adestramento, o que Nietzsche chama Cultura. A
cultura, segundo Nietzsche, essencialmente adestramento e selec-
o. Expressa as foras que se apoderam do pensamento para fazer
dele algo activo, afirmativo13.
Deste novo ngulo, cultura significa adestramento e selec-
o. Ou seja, no deixa de envolver uma violncia sobre o pen-
samento (Nietzsche insiste em que a cultura no separvel dos
meios mais atrozes), mas trata-se desta vez de uma violncia para
dar forma ao pensamento, e uma forma activa (Adestrar o homem
significa form-lo de tal maneira que seja capaz de activar as suas
foras reactivas14).
Tornar-se uma fora activa significa para o homem, por
exemplo, construir uma sociedade que lhe permita desenvolver-se
como tal, mesmo se tiver que ser pela violncia, mesmo se custa
das maiores injustias, porque, como dizia Bergson, no se pode
esperar que o homem alcance a inteligncia necessria para fundar
uma sociedade sobre princpios razoveis, quando a sociedade re-
quisito imprescindvel para que a inteligncia possa desenvolver-se
a esse grau15. Com efeito, no existe sociedade sem algum tipo de
mistificao, de representaes colectivas mais ou menos irracio-
nais, mais ou menos absurdas, mais ou menos violentas, assentes
sobre as instituies, a linguagem e os costumes, isto , sobre a
cultura16. Em virtude da aco de um homem activo, a humanidade

13 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 122.

14 Ibid., p. 153.
15 Bergson, Les deux sources de la morale et la religion, Paris, Puf, 1984; p. 126.
16 Ibid., pp. 105-108.

114
poderia progredir, mas para progredir necessrio que subsista. A
cultura intervm ento como princpio de coeso e serve de mo-
delo, como diz Nietzsche, s constituies sociais mais primitivas
e mais grosseiras.
Agora, tanto Bergson como Nietzsche, e isto um dos ele-
mentos mais importantes da leitura de Deleuze, fazem uma dis-
tino fundamental, que esta: qualquer cultura arbitrria, mas
o que no arbitrrio, o que pr-histrico e genrico, o facto
de afirmar uma cultura: Ainda que inseparveis na histria, estes dois
aspectos no devem confundir-se: por um lado, a presso histrica
de um Estado, de uma Igreja, etc., sobre os indivduos que se tra-
ta de assimilar; por outro lado, a actividade do homem como ser
genrico, a actividade da espcie humana enquanto que exercida
sobre o indivduo como tal17.
De facto, esta ideia forte de cultura no tem por objecto o
homem que respeita a cultura, que se submete aos pressupostos do
pensamento ou obedece lei, mas um indivduo soberano e legis-
lador, que assume o elemento da criao por si mesmo e inverte o
mecanismo que lhe d origem. Em ltima instncia, mesmo a cul-
tura como actividade genrica deveria acabar por ser suprimida (tal
o movimento geral da cultura: o meio desaparece no produto),
dando lugar a um indivduo livre, leve, irresponsvel18.

17 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 152 e ss.: Mas neste violento adestra-

mento, o olhar do genealogista distingue dois elementos: 1 Aquilo a que se
obedece, num povo, numa raa ou numa classe, sempre histrico, arbitrrio,
grotesco, estpido e limitado; frequentemente representa as piores foras reacti-
vas; 2 Mas no facto de que se obedea a algo, pouco importa a qu, aparece um
princpio que supera os povos, as raas e as classes. Obedecer lei porque a lei:
a forma da lei significa que certa actividade, certa fora activa, exercida sobre o
homem, que tem por tarefa adestr-lo.
18 Nietzsche apresenta-nos assim a seguinte descendncia genealgica: 1 A
cultura como actividade pr-histrica ou genrica, empresa de adestramento e
seleco; 2 O meio posto em marcha por esta actividade, a equao do castigo,
a relao da dvida, o homem responsvel; 3 O produto desta actividade: o
homem activo, livre, e poderoso, o homem que pode prometer (Ibid., p. 155).

115
 Em todo o caso, o problema com o qual se confronta De-
leuze ao querer retomar este conceito da cultura como actividade
formadora o do seu estatuto ontolgico. Ao fim e ao cabo, tem
alguma realidade? algo mais que uma viso de Zaratustra? Ou
simplesmente h que dizer, ao mesmo tempo, que desapareceu faz
muito tempo e que ainda no comeou, que a sua aco se perde
na noite do passado assim como o seu produto se promete na noite
do futuro?

Somos conduzidos deste modo terceira perspectiva que

nos prope Deleuze acerca da cultura. A cultura do ponto de vista
histrico, se se pode dizer, retomando o registo de Nietzsche et la
philosophie, vem somar-se tanto condenao programtica como
revalorizao metafsica.
Do ponto de vista histrico, a cultura aparece para Deleuze
atraioada na sua essncia, comprometida com os mais diversos re-
gimes de facto que souberam tirar algum proveito da mesma: Em
vez da actividade genrica, a histria apresenta-nos raas, povos,
classes, Igrejas e Estados. Sobre a actividade genrica incorporam-
se organizaes sociais, associaes, comunidades de carcter reac-
tivo, parasitas que vm recobri-la e absorv-la. Graas actividade
genrica, da qual falseiam o movimento, as foras reactivas for-
mam colectividades, o que Nietzsche chama rebanhos19.
Ao ser capturada por foras estranhas, com efeito, a acti-
vidade genrica da cultura aparece desnaturalizada em no menor
medida que o seu produto. Por um lado, a cultura como actividade
formadora passa a confundir-se com os contedos que a determi-
nam, e nesta confuso toma-se a si mesma como fim, alienando-se
na sua prpria conservao e reproduo. Por outro lado, e como
consequncia disto, a cultura esquece a necessidade da sua auto-

19 Mais ainda, a histria esta prpria desnaturalizao, confunde-se com a

degenerao da cultura (Ibid., p. 158).

116
destruio, impedindo sistematicamente que o homem se torne
um indivduo livre e activo. O resultado , ora sociedades que no
querem perecer e que no imaginam nada superior s suas leis, ora
que s se abrem em proveito de outros contedos mais estpidos
e mais pesados para o indivduo.
O movimento da cultura curva-se, colapsa, cede ao seu
prprio peso, e a actividade formadora que lhe prpria deixa de
trabalhar como uma fora activa, para se converter numa forma de
conservar-se, organizar-se e propagar-se sob a figura de uma vida
reactiva. Lendo Nietzsche, Deleuze escreve: Toda a violncia da
cultura, -nos apresentada pela histria como propriedade legti-
ma dos povos, dos Estados e das Igrejas, como manifestao da
sua fora. E de facto, utilizam-se todos os procedimentos de ades-
tramento, mas desviados, invertidos. Uma moral, uma Igreja, um
Estado, continuam a ser empresas de seleco, teoria da hierarquia.
Nas leis mais estpidas, nas comunidades mais limitadas, trata-se
ainda de adestrar o homem e utilizar as suas foras reactivas20.
Em resumo, a introjeco da actividade cultural nas suas
prprias instituies d lugar constituio de uma relao de for-
as especfica (reaco) que usurpa a actividade genrica em bene-
fcio da formao de uma colectividade subordinada. E isto passa
na histria, ou, melhor, a histria em si mesma o processo pelo
qual as foras reactivas se apoderam da cultura e a desviam em pro-
veito prprio (O triunfo das foras reactivas no um acidente na
histria, mas o princpio e o sentido da histria universal21).
Em todo o caso, esta degenerao da cultura na histria,
que ocupa um lugar fundamental na obra de Nietzsche, e que espe-
cialmente conduz a argumentao das Intempestivas, no um tema
que se limite ao trabalho monogrfico de Deleuze. Ao fim e ao
cabo, so as concluses da sua leitura de Nietzsche de Kant
a Hegel o filsofo comportou-se como uma personagem civil e

20 Ibid., p. 159.
21 Ibidem.

117
piedosa, que se compraz em confundir os fins da cultura com o
bem da religio, da moral ou do Estado22 o que est por detrs
da crtica programtica da relao da filosofia com a cultura, que
encontrvamos um pouco por todos os lados a partir da dcada de
setenta.
Se no contexto da avaliao programtica da cultura, o pro-
blema era o de encontrar uma sada para o pensamento, no contex-
to da anlise da cultura como actividade formadora fundamental,
o problema coloca-se em torno da necessidade e da possibilidade
de uma passagem do homem reactivo ao homem activo, isto , de
uma cultura da negao, fechada sobre as suas instituies, que
confundiu os seus contedos com os seus fins, a uma cultura da
afirmao, aberta criao do novo, onde a vida, e a aco, e a
liberdade, voltem a ter mais importncia que a conservao e a
reproduo do institudo. Mas nisto no muda o fundamental, que
passa pela redefinio de um exerccio cultural activo, matriz de
um pensamento produtivo, eficaz, criador, para alm dos compro-
missos nos quais as mais diversas prticas e disciplinas alienam o
movimento, sempre por recomear, da cultura.

Por fim, para no perder de vista todos estes matizes, que

depois de tudo no deveriam ser passados por alto no contexto de
uma filosofia da cultura, parece-me que seria possvel considerar
esta dupla polarizao da ideia de cultura como uma das chaves
para pensar a redefinio da filosofia que Deleuze pe em marcha
na sua obra. Ento teramos, por um lado, o programa de subver-
so ou minorizao que caracteriza sobretudo os textos escritos
com Guattari (mas no s; penso, evidentemente, no livro sobre
Bene), onde a cultura aparece como algo do qual necessrio sair;
e, por outro, a considerao insupervel da cultura, a respeito da
qual o pensamento se prope a construo de alternativas viveis

22 Ibid., p. 119.

118
sobre o plano da expresso, coisa que caracteriza o perodo da lei-
tura de Nietzsche e Bergson, e que mais tarde retomado a partir
dos livros sobre o cinema (tendo ainda um lugar importante em
Quest-ce que la phisolophie?).
Claro que talvez no seja possvel separar nos textos tudo o
que distinguimos na anlise, e tenhamos que considerar entre estas
duas atitudes bsicas um comrcio e uma contaminao perma-
nentes. Depois de tudo, para Deleuze no h resistncia que no
seja o correlato de algum tipo de criao, do mesmo modo que no
concebe o interesse de nenhuma criao que no se assuma como
menor, isto , que no seja um acto para e pela resistncia, num
jogo de relevos permanentes.
Porque a inactualidade no , para a filosofia, uma para-
doxal posio de princpio, sem ser ao mesmo tempo um meca-
nismo que perpetua o movimento de formao do pensamento,
negando-lhe qualquer possibilidade de repouso, de acordo ou de
institucionalizao.

119
Entre dispositivos e agenciamentos

Deleuze diz-me: no h corao, no h corao, mas

um problema, isto , uma distribuio de pontos rele-
vantes; nenhum centro, mas sempre descentramentos,
sries que, de uma para a outra, apresentam a claudica-
o de uma presena e de uma ausncia, de um excesso
e de um defeito.

Michel Foucault, Theatrum Philosophicum

1975. Foucault publicava Surveiller et punir, dando corpo a

uma investigao que denotava um deslocamento dos seus interes-
ses da constituio do saber genealogia do poder. No mudava
apenas o objecto, mudavam, correlativamente, os conceitos. Entre
outros, e sobretudo, o conceito de episteme deixa o lugar central que
tinha ocupado at ento para que seja ocupado pelo conceito de
dispositivo (nada menos que 39 ocorrncias, quando nunca antes ti-
nha sido utilizado, fora dos cursos do College de France desse mesmo
ano Les anormaux e Il faut dfendre la socit).
E Foucault tem nisto, sobretudo, uma dvida com Deleuze,
com quem na poca colabora no Groupe dinformation sur les prisons;
neste sentido, escreve: eu no saberia medir por referncias ou
citaes o que este livro deve a Gilles Deleuze e ao trabalho que
faz com Flix Guattari1. Trata-se da mesma dvida que reconhece
um ano mais tarde no College de France; ento atribui a razo do
seu novo trabalho s ofensivas dispersas e descontnuas como
as da anti-psiquiatria, mas sobretudo eficcia de algo eu no
ouso dizer um livro como LAnti-Oedipe (...) livro, ou, antes, coisa,
acontecimento2.

1 Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975; p. 29

2 Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France (1975-1976), Paris,

121
 Foucault fala grandiloquentemente, mas no entra em pre-
cises. Diz-nos que tem uma dvida para com Deleuze, no o que
lhe deve.

1977. Ser necessrio esperar um par de anos para desven-

dar o mistrio. Assim, no prefcio edio americana de LAnti-Oe-
dipe, Foucault oferece-nos uma lista das noes que lhe chamaram
a ateno: multiplicidades, fluxos, dispositivos, conexes.
O conceito de dispositivo, ento, que Foucault assimila ao
de agenciamento, um conceito do qual reconheceria a paternida-
de deleuziana3.

1972. Mas voltemos um segundo atrs, porque em LAnti-

Oedipe falava-se certamente de complexos, formaes, maquina-
es, regimes, mas as noes de dispositivo e de agenciamento no
aparecem em primeiro plano. Os principais crticos de Deleuze,
em todo o caso, no do conta da sua existncia (assim, por exem-
plo, Mengue faz da noo de agenciamento um sintoma da ruptura
com LAnti-Oedipe, e Zourabichvili, no Vocabulaire, afirma que o
conceito de agenciamento substitui o de mquinas desejantes a
partir do livro sobre Kafka4).
Confunde-se Foucault, que escreve o seu prlogo em 77,
depois da publicao de Kafka? Ou sensvel a algo que passa des-
percebido ao grosso dos leitores de LAnti-Oedipe?
Bom, tudo possvel, digo, no podemos saber realmente
o que passava pela cabea de Foucault, mas a verdade que, ainda
que escassas, j encontramos ocorrncias de ambos os termos em
LAnti-Oedipe. Pelo menos duas:

Gallimard, 1997, p. 7
3 Foucault, Dits et crits, vol. III, pp. 133-136
4 Cf. Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, Paris, Ed. Kin, 1994, p. 61; e
Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, pp. 8-9.

122
 1) Primeiro, falando das regras de parentesco, Deleuze e
Guattari referem-se a um dispositivo matrimonial: Os etnlogos
no deixam de dizer que as regras de parentesco no so aplicadas
nem aplicveis aos matrimnios reais: no porque estas regras se-
jam ideais, mas, pelo contrrio, porque determinam pontos crticos
nos quais o dispositivo se volta a por em marcha com a condio de
estar bloqueado, e se situa necessariamente numa relao negativa
com o grupo. a que aparece a identidade da mquina social com
a mquina desejante5.
2) E, em seguida, no final do captulo trs, aparece pela
primeira vez explicitamente a ideia de agenciamento maqunico:
Substituir o sujeito privado da castrao (...) por agentes colec-
tivos, que remetem a agenciamentos maqunicos. Reverter o teatro da
representao na ordem da produo desejante: a tarefa por exce-
lncia da esquizoanlise6.
So apenas duas ocorrncias, mas do conta do surgimen-
to de uma noo que estava a ganhar vida. Numa entrevista do
mesmo ano, ainda, Deleuze assinalava a possibilidade de pensar a
linguagem, para alm do sujeito e da estrutura, como um sistema
de fluxos contnuos de contedo e expresso, recortado pelos agen-
ciamentos maqunicos de figuras discretas e descontnuas7, como uma
hiptese que ainda no tinham desenvolvido suficientemente.
E a verdade que nas aulas de Deleuze, s que vamos ten-
do acesso mais ou menos assistematicamente, comea a falar-se a
partir de 73, e cada vez com maior insistncia, de dispositivos e de
agenciamentos, preparando o caminho que levar instaurao do
conceito de agenciamento em Kafka8.

5 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie: LAnti-OEdipe, p. 178.

6 Ibid., p. 324.
7 Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 35.
8 Por exemplo, na aula de 15 de Fevereiro de 1973, d-se uma discusso entre
Richard Pinhas e Lyotard em torno do dispositivo analtico, e pelo menos
desde a aula de 12 de Fevereiro de 1973 frequente que Deleuze fale de agen-
ciamentos e de agenciamentos maqunicos, assim como que comece a intro-

123
 1975-1977. O conceito, enquanto tal, continua a ganhar im-
portncia. Foucault fala de dispositivo disciplinar, dispositivo car-
cerrio, dispositivos de poder, dispositivos de saber, dispositivo de
sexualidade, dispositivo de aliana, dispositivo de subjectividade,
dispositivo de verdade, dispositivos de segurana, dispositivo es-
tratgico de relaes de poder, etc., etc. S em La volont de savoir,
encontramos 70 ocorrncias do conceito (mesmo se desaparecer
por completo nos seguintes volumes da Histoire de la sexualit).
Ou ento Foucault fala de agenciamentos: agenciamento
panptico9, agenciamento poltico da vida10, etc. Porque Fou-
cault fala indistintamente de agenciamento e dispositivo, ainda que
certamente faa do agenciamento um uso muito restrito (1 ocor-
rncia em Surveiller et punir, 4 em La volont de savoir).
Em todo o caso, o conceito ganha em preciso. Entre ou-
tros, Edgardo Castro prope considerar para a definio foucaul-
tiana de dispositivo trs elementos essenciais: 1) O dispositivo
a rede de relaes que se podem estabelecer entre elementos
heterogneos: discursos, instituies, arquitecturas, regulamentos,
leis, medidas administrativas, enunciados cientficos, proposies
filosficas, morais, filantrpicas, o dito e o no-dito. 2) O dispo-
sitivo estabelece a natureza do nexo que pode existir entre estes
elementos heterogneos. Por exemplo, o discurso pode aparecer
como programa de uma instituio, como um elemento que pode
justificar ou ocultar uma prtica, ou funcionar como uma interpre-
tao a posteriori desta prtica, oferecer-lhe um campo novo de
racionalidade. 3) O dispositivo uma formao que num momento
dado teve como funo responder a uma urgncia [...] tem assim
uma funo estratgica, como, por exemplo, a reabsoro de uma
massa de populao flutuante que era excessiva para uma econo-

duzir exemplos que se tornariam cannicos a partir de Mille Plateaux.

9 Foucault, Surveiller et punir, p. 210.
10 Foucault, Histoire de la sexualit 1: La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976; p. 163

124
mia mercantilista [assim, o hospital geral, pode funcionar como
dispositivo de controlo-sujeio da loucura]11.

1975. Entretanto, claro, aparece o livro sobre Kafka. E en-

to encontramos que o conceito de agenciamento contempora-
neamente ao que se passava com Foucault e noo de dispositivo
ganhou a maior importncia para Deleuze. Com efeito, para alm
do uso que vinham a fazer desde 72, no ltimo captulo, Deleuze
e Guattari abordam frontalmente a definio do conceito. Temos,
portanto, Quest-ce quun agencement?, texto que certamente
no ter passado despercebido a Foucault.
O que um agenciamento? Em princpio, uma alternati-
va conceptual ao sujeito e estrutura, que permite a Deleuze as
palavras so de Philippe Mengue refundar uma teoria da ex-
presso, eliminando qualquer traa representativa na funo de
expresso, e contornando toda a teoria da linguagem e dos signos
(do significante) de Saussure12.
Como funciona? Basicamente, relacionando os fluxos se-
miticos com os fluxos extra-semiticos e as prticas extra-discur-
sivas, para alm das relaes de significante a significado, de repre-
sentante a representado: trata-se de uma relao de implicao rec-
proca entre a forma do contedo (regime de corpos ou maqunico)
e a forma da expresso (regime de signos ou de enunciao). Neste
sentido, qualquer agenciamento tem duas caras: No h agencia-
mento maqunico que no seja agenciamento social de desejo, no
h agenciamento social de desejo que no seja agenciamento co-
lectivo de enunciao (...) E no basta dizer que o agenciamento
produz o enunciado como o faria um sujeito; ele em si mesmo
agenciamento de enunciao num processo que no permite que

11 Castro, Edgardo, El vocabulario de Michel Foucault: Un recorrido alfabtico por sus

temas, conceptos y autores, Buenos Aires, 2004, p. 102.
12 Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, pp. 61-62.

125
nenhum sujeito seja atribudo, mas que permite por isto mesmo
marcar com maior nfase a natureza e a funo dos enunciados,
uma vez que estes no existem seno como engrenagens de um
agenciamento semelhante (no como efeitos, nem como produ-
tos). (...) A enunciao precede o enunciado, no em funo de um
sujeito que o produziria, mas em funo de um agenciamento que
converte a enunciao na sua primeira engrenagem, junto com as
outras engrenagens que vo tomando o seu lugar paralelamente13.
H outra caracterstica fundamental dos agenciamentos:
qualquer agenciamento apresenta, por um lado, uma estratifica-
o mais ou menos dura (digamos, os dispositivos de poder; De-
leuze diz: uma concreo de poder, de desejo e de territoriali-
dade ou de reterritorializao, regida pela abstraco de uma lei
transcendente14), mas por outro compreende pontas de desterri-
torializao, linhas de fuga por onde se desarticula e se metamor-
foseia (onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e
abstraces, diz Deleuze15).
Adivinhamos aqui o problema que projectar Deleuze so-
bre o uso que faz Foucault da noo. Porque o problema de De-
leuze no se esgota na determinao dos dispositivos nos quais
nos encontramos comprometidos, mas a partir dessa determinao
lana a questo que atribui a Kafka: Quando que se pode dizer que
um enunciado novo?, para bem ou para mal; quando que se pode dizer
que um novo agenciamento se est a esboar?, diablico ou inocente, ou
mesmo ambas as coisas ao mesmo tempo16.

1977. Chegamos ento ao momento da inevitvel confron-

tao. Este texto que Deleuze escreve depois da publicao de La
volont de savoir (1976), e que alegadamente remetido, atravs de

13 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, pp. 147-152.

14 Ibid, p. 153.
15 Ibid, p. 154.
16 Deleuze; Guattari, 1975, p. 148

126
Franois Ewald, de acordo com o testemunho deste ltimo, para
transmitir o seu apoio a Foucault, que atravessava uma crise (e j
voltaremos a esta crise). Este texto, que iria ser publicado quase
vinte anos mais tarde em Le magazine littraire (n325, Outubro
1994) sob o ttulo Dsir et plaisir17, no qual Deleuze se entrega a
uma anlise crtica dos ltimos trabalhos de Foucault.
O que que diz Deleuze de Surveiller et punir? Em princpio,
e de um modo geral, que representa uma profunda novidade polti-
ca com relao ao modo em que concebe o poder. Em seguida, que
a respeito do trabalho do prprio Foucault, implica uma superao
da dualidade que existia entre formaes discursivas e no-discur-
sivas, ou, melhor, uma razo das suas relaes (mas isto, como va-
mos, o que definia o seu prprio conceito de agenciamento).
Deleuze considera, por outro lado, que La volont de savoir
significa um passo adiante a respeito de Surveiller et punir. Primei-
ro, porque os dispositivos de poder passam a ser constituintes
(da sexualidade) e no apenas normalizantes. Segundo, porque no
se limitam a formar saberes, mas so constitutivos de verdade (da
verdade do poder). Por fim, porque j no se referem a categorias
negativas a loucura ou a delinquncia como objectos de encerra-
mento , mas a uma categoria positiva: a sexualidade.
Isto no que diz respeito avaliao positiva do trabalho de
Foucault, porque, pelo que resta, a verdade que tudo so crticas.
Vou limitar-me s mais pertinentes para a questo dos dispositivos.
E assim seriam duas:
1) Em primeiro lugar, Deleuze no consegue reduzir os
agenciamentos do desejo aos dispositivos do poder. Para Deleuze
um agenciamento de desejo comporta dispositivos de poder, mas
sempre entre outros componentes do agenciamento. Os dispositi-
vos de poder surgem onde se operam re-territorializaes, tudo.
Deleuze escreve: Os dispositivos de poder seriam ento uma com-

17 Deleuze, Dsir et plaisir, Magazine littraire, n 325, Octobre 1994, p. 59-65;

reeditado em Deleuze, Deux rgimes de fous.

127
ponente dos agenciamentos. Mas os agenciamentos comportariam
tambm pontas de desterritorializao. Em suma, no seriam os
dispositivos de poder que agenciariam, nem seriam constituintes,
mas os agenciamentos de desejo que propagariam formaes de
poder seguindo uma das suas dimenses. O que me permitiria res-
ponder questo, necessria para mim, desnecessria para Michel:
como que o poder pode ser desejado? A primeira diferena seria
ento que, para mim, o poder uma afeco do desejo18.
2) Em segundo lugar, Deleuze v no deslocamento do
princpio que define um campo social dado, das contradies s
estratgias, um passo em frente; mas uma ideia que no acaba por
convenc-lo. Uma sociedade no se contradiz, mas tambm no se
estrategiza: o primeiro que foge, o social foge por todas as par-
tes: Ainda a, eu reencontro o primado do desejo, uma vez que o
desejo est precisamente nas linhas de fuga (...) Confunde-se com
elas (...) As linhas de fuga, os movimentos de desterritorializao
no me parecem ter equivalente em Michel, como determinaes
colectivas histricas. Para mim no h o problema de um estatuto
dos fenmenos de resistncia: uma vez que as linhas de fuga so as
determinaes primeiras (...) so linhas objectivas que atravessam
uma sociedade (...) De onde o estatuto do intelectual e o proble-
ma poltico no sero teoricamente os mesmos para Michel e para
mim19.

1977. O tom das notas de Deleuze sempre me pareceu

muito agressivo, territorial, no sentido clssico (no deleuziano) da
palavra. Digo: no parece que Deleuze pretenda animar Foucault,
parece que quisera liquid-lo de vez. Esta uma histria muito mal
contada.
Exemplo. Deleuze diz que Foucault lhe teria comentado

18 Ibid., p. 115.
19 Ibid., pp. 117-118.

128
que no suportava a palavra desejo, mesmo se era empregue de
maneira inovadora, porque sempre que ouvia desejo pensava em
carncia, em represso. A isto, Deleuze responde que, pela sua
parte, no suporta a palavra prazer e que o desejo, para ele, no
comporta nenhuma carncia, que no outra coisa que um agen-
ciamento de heterogneos (e a isto atribui, entre outras coisas, o
modo inverso no qual se servem de Lawrence, ou o facto de que
ele se interesse por Masoch enquanto que Foucault se interessa por
Sade (ainda que mais tarde Foucault venha a renegar este sargento
do sexo)).
Agora, a mim, isto faz-me imensa confuso, porque Fou-
cault, que se diz profundamente influenciado por LAnti-Oedipe,
no pode ignorar que o que Deleuze entende por desejo no tem
nada que ver com a carncia. E, de facto, sempre em 77, no pr-
logo que escrevia na edio americana, Foucault encarregava-se de
desfazer qualquer mal entendido possvel, opondo as teses deleu-
zianas sobre o desejo, que considera de uma fora revolucion-
ria, aos penosos tcnicos do desejo os psicanalistas e os se-
milogos que registam cada signo e cada sintoma, e que quiseram
reduzir a organizao mltipla do desejo lei binria da estrutura
e da carncia20.

1986. Este episdio perde relevncia, de qualquer modo,

dez anos depois, quando Deleuze publica o livro especialmente
dedicado a Foucault, onde pratica uma reavaliao sistemtica da
sua obra. Quero dizer que temos ento uma leitura incomensurvel
dos conceitos foucaultianos (incomensurvel com a leitura de 77),
que se estender atravs de entrevistas e referncias circunstanciais
at dcada de 90.
De 77 ficar apenas uma histria: a histria de uma crise.
De uma crise de todas as ordens: poltica, vital, filosfica. assim

20 Foucault, Dits et crits, p. 135.

129
que Deleuze interpreta o longo silncio que segue La volont de
savoir: Foucault teria tido a sensao de que se teria fechado nas
relaes de poder. Deleuze comenta: O fracasso final do movi-
mento das prises, depois de 1970, j entristecera Foucault; outros
acontecimentos posteriores, escala mundial, aumentaram essa
tristeza. Se o poder constitutivo de verdade, como conceber um
poder da verdade que j no seja verdade do poder, uma verdade
que derive das linhas transversais de resistncia e j no das linhas
integrais de poder? Como franquear a linha?21.
Deleuze repete sistematicamente esta verso em todas as
entrevistas que d por ocasio da sada do seu livro. Sistematica-
mente, tambm, apela a este preciso fragmento de La vie des hom-
mes infmes22: Aqui estamos, sempre com a mesma incapacidade
para franquear a linha, para passar para o outro lado (...) Sempre a
mesma eleio, do lado do poder, do que diz ou faz dizer23.
A teoria de que o pensamento procede por crises cara a
Deleuze, que a utiliza mesmo para dar conta do seu prprio per-
curso (entre o livro sobre Hume e Nietzsche et la philosophie conta-
vam-se oito anos de silncio), mas no caso especfico de Foucault
serve-lhe para orientar toda a sua leitura em torno da questo da
resistncia ao poder, que era princpio de desacordo nos setenta e
resulta princpio de explicao nos oitenta.
Nos setenta, com efeito, havia problemas que se colocavam
a Deleuze e no se colocavam a Foucault, e vice-versa. Nos oiten-
ta, com a crise pelo meio, Foucault toma conscincia de que os
problemas no podem ser mais que os mesmos para ambos e que
no mesmo sentido que devem procurar uma soluo: para alm
dos dispositivos de poder tem que haver uma dimenso para a luta,
para a criao, para a resistncia. Numa entrevista de 1986 Deleu-
ze preenche essa distncia: Por muito que invoque os focos de

21 Deleuze, Foucault, p. 101.

22 Foucault, La vie des hommes infmes, Les cahiers du chemin, no 29, 15 Janvier
1977, pp. 12-29; reeditado em Foucault, Dits et crits, vol. III, pp. 237-253.
23 Ibid., p. 241.

130
resistncia, de onde vm tais focos? Necessitar muito tempo para
encontrar uma soluo, uma vez que, de facto, se trata de cri-la24.
Qual esta soluo? So, diz Deleuze, os processos de sub-
jectivao como dobra das relaes de fora dos dispositivos de
poder. Trata-se da constituio de modos de existncia, da inven-
o de possibilidades de vida, da criao de territrios existenciais,
seguindo regras facultativas, capazes de resistir ao poder como de
furtar-se ao saber, mesmo se o saber intenta penetr-las e o poder
de reapropriar-se delas. A luta por uma subjectividade moderna
passaria para Foucault por uma resistncia s formas actuais de
sujeio, passaria por individuar-nos para alm das exigncias do
poder, aqum tambm, da nossa determinao como indivduos
com uma identidade constituda e conhecida, decidida de uma vez
por todas.
Reconhecemos o tema do cuidado de si, o tema de uma es-
ttica da existncia, que Foucault desenvolve a partir de Lusage des
plaisirs. No reconhecemos to facilmente a que dimenso possam
corresponder estes processos de subjectivao dentro do quadro
da ontologia deleuziana. Como chamar a esta nova dimenso
pergunta-se Deleuze , a esta relao consigo mesmo que j no
saber nem poder, e sem a qual no se poderia superar o saber nem
resistir ao poder?25 Trata-se do prazer ou do desejo?26.

1989. Posto de lado que Deleuze possa falar positivamente

do prazer27, no ficaria mais que o desejo. Agora, podemos aceitar,
como dizamos, que Foucault visse um conceito revolucionrio no

24 Deleuze, Pourparlers, p. 126.

25 Ibid., p. 135.
26 Deleuze, Foucault, p. 113.
27 Cf. Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 119-120: Eu no posso dar ao prazer
nenhum valor positivo, porque o prazer parece-me interromper o processo ima-
nente do desejo, o prazer parece-me do lado dos estratos e da organizao [...]
uma re-territorializao.

131
desejo deleuziano, mas est fora de questo utilizar um qualquer
conceito de desejo para ler a Histoire de la sexualit28.
Deleuze, que em Dsir et plaisir opunha os dispositivos
de poder aos agenciamentos de desejo, tambm o entender assim.
Mas, de facto, o que encontramos como resposta bastante con-
fuso. Ora Deleuze fala indiferentemente de dispositivos e agencia-
mentos, trata-os como sinnimos29, ora introduz um terceiro ter-
mo o diagrama, espcie de esquema kantiano que estrutura puras
relaes de foras, e do qual derivam os dispositivos do poder e do
saber, agenciando as formas irredutveis da receptividade (o enun-
civel) e da espontaneidade (o dizvel).
Prova disto que no livro de 86, Deleuze pe no centro a
noo de diagrama, que Foucault utiliza apenas em duas oportu-
nidades em Surveiller et punir (e de resto no emprega o termo em
nenhum outro texto), enquanto que no ltimo artigo que publica a
respeito Quest-ce quun dispositif ?, em 89, o conceito de diagra-
ma desaparece por completo, sobrevivendo todas as suas proprie-
dades na nova e definitiva definio de dispositivo.
De qualquer modo, o certo que o campo social deixou
de estar composto apenas por formaes isoladas e imutveis: s
as estratificaes do saber e do poder lhe proporcionam alguma
estabilidade, mas em si mesmo instvel, agitado, cambiante, como
se dependesse de um a priori paradoxal, de uma microagitao30.
No h dispositivo ou agenciamento que no implique, ao lado
dos pontos que conecta, no seu diagrama, digamos, pontos relati-
vamente livres ou libertados, pontos de criatividade, de mutao,
de resistncia31.
A resistncia primeira. -o para Deleuze, e pode chegar

28 Cf. Foucault, Dits et crits, vol. IV, p. 445: Voc admite certo parentesco com
Deleuze at certo ponto. Iria este parentesco at concepo deleuziana do
desejo? No, certamente no.
29 Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 119.
30 Cf. Deleuze, Foucault, p. 91.
31 Ibid., p. 51.

132
a s-lo para Foucault na medida em que a produo de subjecti-
vidade escapa aos poderes e aos saberes de um dispositivo para
reinvestir-se nos de outro: a relao consigo mesmo ento
uma das fontes de esses focos de resistncia32.
A tarefa , ento, alcanar as linhas de subjectivao que
determinam a margem extrema de um dispositivo e esboam a
passagem de um dispositivo a outro: faz falta chegar a dobrar a
linha, para constituir uma zona vivvel, onde poder alojar-se, tomar
apoio, respirar brevemente, pensar33.

1995. neste sentido que Deleuze vai recusar violentamen-

te as interpretaes que vem em Foucault um historiador. Para
Deleuze, o que conta a preocupao foucaultiana pela actualida-
de. Uma preocupao que nada tem a ver com um eventual retorno
aos gregos, mas com as possibilidades que temos de constituir-nos
como si prprio, para alm do saber e do poder, com os pro-
cessos de subjectivao irredutveis aos cdigos morais dos que
dispomos.
Escreve Deleuze: As formaes histricas no lhe inte-
ressam [a Foucault] seno porque marcam aquilo do que samos,
o que nos envolve, aquilo com o que estamos em vias de romper
para encontrar novas relaes que nos expressem. A histria no
diz o que somos, mas aquilo do que estamos em vias de diferir, no
estabelece a nossa identidade, mas dissipa-a em proveito do outro
que somos. (...) Brevemente, a histria o que nos separa de ns
mesmos, e o que devemos franquear e atravessar para pensar em
ns mesmos34.
E esta a principal consequncia de uma filosofia dos dis-
positivos: uma mudana de orientao, que se desvia da filosofia do

32 Ibid., p. 111.
33 Deleuze, Pourparlers, p. 151.
34 Ibid., p. 130.

133
Eterno para aprender o novo. No predizer, diz Deleuze, mas estar
atento ao desconhecido que toca porta35.

2005. Para alm de todas as alternativas de uma relao

difcil, na qual atirar rosas no foi dos gestos mais frequentes,
Deleuze encontra em Foucault um interlocutor privilegiado, um
intercessor, como dizia ele.
Nesse sentido, o trabalho sobre a sua obra no se inscreve
facilmente na histria da filosofia. Por todas as partes vemos que
a relao hermenutica resulta desdobrada num agenciamento no
qual deixam de ser relevantes a precedncia e a autoridade, e onde
a identidade do sujeito que conduz a crtica e a do sujeito da mesma
se desdobram e confundem permanentemente.
A pergunta pela pertinncia ou pela adequao da leitura
no perde todo o seu sentido, mas deslocada por outras questes
que dizem respeito possibilidade de relanar as filosofias de Fou-
cault e de Deleuze num s movimento, e para que pensar, sempre,
se produza no pensamento36.
Deleuze no pretendia dizer o que teria querido dizer Fou-
cault. Quis apenas extrair um duplo37. E com os duplos, j se sabe
o que passa. Nunca se acaba por saber qual qual.
Fica para ns decidir se vamos trabalhar para descobrir o
impostor, ou para multiplicar os espelhos.

35 Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 323.

36 Deleuze, Foucault, p. 127.
37 Cf. Deleuze, Pourparlers, p. 117.

134
A luta sem futuro de revoluo

Porque no vens at mim?

Porque no posso amar-te?

Charly Garca, Perto da revoluo

Numa entrevista de 19901, Deleuze defendia perante Negri

a sua fidelidade ao marxismo2, isto , a ideia de que a filosofia pol-
tica deve colocar-se como tarefa a anlise e a crtica do capitalismo.
Defendia tambm, contudo, uma reavaliao dos seus objectos e
dos seus instrumentos a favor de uma tipologia diferencial de ma-
cro e micro-agenciamentos, como determinantes da vida social3.

1 Trata-se de uma entrevista com Toni Negri, publicada em Futur antrieur, n.1,
Primavera de 1990.
2 Noutra entrevista, j em 1995, Deleuze comentava, inclusive, que o seu ltimo
livro que nunca chegar a publicar, por causa da sua morte iria chamar-se
Grandeur de Marx. Cf. Le Je me souviens de Gilles Deleuze (entrevista com
Didier Eribon), in Le nouvel observateur, 1619 (16-22 de Novembro de 1995), pp.
50-51.
3 Cf. Patton, Deleuze & the political, London, Routledge, 2000; p. 6.
O desloca-
mento operado por Deleuze e Guattari a respeito do marxismo podia resumir-se
basicamente em torno de trs linhas: 1) em primeiro lugar, uma sociedade no
se define tanto pelas suas contradies, mas pelas suas linhas de fuga (cf. Deleu-
ze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 116; cf. Deleuze,
Deux rgimes de fous, p. 116; cf. Deleuze, Pourparlers, p. 232); 2) em segundo lugar,
a considerao das minorias no lugar das classes; e 3) em terceiro lugar, o esta-
tuto das mquinas de guerra, enquanto modos de ocupar e inclusive inventar
o espao e o tempo (cf. Ibid, p. 233).

135
 Substituir as infra-estruturas4 pela vida ou pelo desejo5,
como dimenso constituinte das formaes de poder, no implica-
va em princpio renegar Marx, se, como sugere Derrida, Marx nos
punha j em guarda sobre a historicidade e o envelhecimento
possvel da sua obra, isto , sobre a necessidade de transformao
das suas prprias teses para acolher a imprevisibilidade de novos
saberes, de novas tcnicas, de novos dados polticos6.

4 La diffrence avec lexplication par luniversalit des rapports de production,

vis--vis des rapports sociaux et culturels, rside en ce que le primat de lexplica-
tion machinique contourne radicalement toute ide de rapport entre infrastruc-
ture et superstructure. Ainsi, il y a certains tournants historiques dus une mu-
tation technologique. Par exemple, lapparition des armes de fer dmasqua des
empires asiatiques existant depuis des millnaires. Pourtant ce put tre tout
autant une mutation partant des registres pour comptabiliser les machines de
guerre, dorganiser les militaires, donc de lordre de lcriture. a pourrait tre
aussi des mutations juridiques, dans un rapport de production (unit montaire),
dans la science, dans les transports (dcouvertes maritimes), etc. Une causalit
oblige ne simpose donc pas. Il faut au contraire rechercher comment se conta-
minent, sinfluencent, se causalisent les diffrentes mutations machiniques ;
comment elles crent des foyers de subjectivation partielle, une plus-value cra-
trice, une affirmation autopotique; comment elles prennent le contrle (Guat-
tari, Quest-ce que lcosophie?, Dezembro de 1991, texto disponvel em:
http://1libertaire.free.fr/Guattari19.html).
5 A equiparao da biopoltica a uma poltica do desejo operada por Negri, em
Imprio, em ordem a introduzir os conceitos deleuzianos neste tipo de anlise: O
biopoltico, visto do ponto de vista do desejo, no outra coisa que produo
concreta, colectividade humana em aco. O desejo aparece aqui como espao
produtivo, como a actualidade da cooperao humana na construo da histria.
Esta produo pura e simples reproduo humana, o poder de gerao. A
produo desejante gerao, isto , o excedente de trabalho e a acumulao de
um poder incorporado no movimento colectivo das essncias singulares, tanto a
sua causa como o seu fim. Quando a nossa anlise se situa solidamente no mun-
do biopoltico, onde coincidem produo e reproduo social, econmica e po-
ltica, a perspectiva ontolgica e antropolgica tendem a sobrepor-se (Negri-
Hardt, Imprio, trad. portuguesa de Berilo Vargas, Rio de Janeiro So Paulo,
Edies Record, 2001, p. 410).
6 Cf. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Inter-

136
 Sim levantava o problema do tipo de luta que semelhante
deslocamento na teoria podia chegar a produzir ao nvel da praxis.
As linhas de fuga (e no as contradies de uma sociedade), as mi-
norias (pelas classes), as mquinas de guerra (contra o aparato de
Estado), no implicavam uma mudana no quadro conceptual da
anlise sem implicar, ao mesmo tempo, uma profunda renovao
das questes que contornam a prtica militante.
E essa renovao tornava-se ainda mais urgente, se tiver-
mos em conta que a anlise da sociedade em termos de agencia-
mentos de desejo conceito que Deleuze prefere ao de dispositi-
vos de (bio)poder implicava uma ruptura com qualquer lgica
progressista ou teleologia libertria. Das sociedades de soberania
s sociedades disciplinrias, com efeito, e destas s sociedades de
controlo, a mudana dos agenciamentos colectivos a expresso
de uma mudana, mas no necessariamente de uma mudana para
melhor; diz Deleuze: possvel que os mais duros enclausuramen-
tos cheguem a parecer-nos parte de um passado feliz e benvolo
face s formas de controlo em meios abertos que se avizinham (...)
tanto as libertaes como as submisses ho de ser afrontadas em
cada um deles a seu modo. No h lugar para o temor nem para a
esperana, s cabe procurar novas armas7.
A conscincia da impossibilidade de qualquer totalizao
da realidade pela representao isto , a assuno do valor local

nationale, Paris, Galile, 1993, p. 35.

7 No h esperana de que as coisas progridam, de que os problemas desapare-
am por completo, o que no significa que no subsista uma esperana imanen-
te (?), isto , a esperana de que possamos safarmo-nos, atravs de uma soluo
criativa, das ratoeiras nas quais nos vemos presos. Cada dispositivo implica no-
vas submisses, mas tambm implica, certamente, novas linhas de fuga. Cf. De-
leuze, Lle dserte et autres textes, p. 376:
Dans le capitalisme il y a donc un carac-
tre nouveau pris par les lignes de fuite, et aussi des potentialits rvolutionnaires
dun type nouveau. Vous voyez, il y a de lespoir. Evidentemente, h uma longa
distncia disto afirmao de que o Imprio melhor do mesmo modo que
Marx sustentava que o capitalismo era melhor que as formas sociais e os modos
de produo que o precederam (distncia que no desfeita por Deleuze).

137
dos nossos instrumentos tericos , assim como a renncia a todo
o messianismo estrutural8 isto , o abandono de toda a pro-
messa emancipatria , podiam ser exigncias de um pensamento
capaz de se confrontar com as mutaes biopolticas do capital,
mas ao mesmo tempo abriam a luta para uma disperso sem prece-
dentes.
O menor como linha de fuga ou mquina de guerra no
assentava as bases de um programa poltico revolucionrio, mas se
desenvolvia justamente na direco oposta s lgicas organizativas
arborescentes dos movimentos polticos tradicionais (neste senti-
do, Guattari dizia-nos que a procura de uma unificao demasiado
grande no contribuiria, por parte das foras de resistncia, seno
para facilitar o trabalho de semiotizao do capital 9 e Deleuze

8 Cf. Derrida, op. cit., p. 102.

9 Cf. Guattari-Stivale, Discussion with Felix Guattari (19 de Maro de 1985), Wayne
State University, disponvel em: http://webpages.ursinus.edu/rrichter/stivale.
html: Well, I dont think so because, once again, the molecular revolution is not
something that will constitute a program. Its something that develops precisely
in the direction of diversity, of a multiplicity of perspectives, of creating the
conditions for the maximum impetus of processes of singularization. Its not a
question of creating agreement; on the contrary, the less we agree, the more we
create an area, a field of vitality in different branches of this phylum of molecu-
lar revolution, and the more we reinforce this area. Its a completely different
logic from the organizational, arborescent logic that we know in political or
union movements. Cf. Anne Querrien, Esquizoanlisis, capitalismo y libertad.
La larga marcha de los desafiliados, in Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo
mundial integrado y revoluciones moleculares, edio de Ral Snchez Cedillo, Madrid,
Traficantes de sueos, 2004; p. 28: Esta concepo do capital oferece uma viso
menos bipolarizada que a viso marxista clssica; d conta da diversidade das
lutas e, sobretudo, prope o aprofundamento dos seus rasgos de singularidade
em lugar de tratar de adapt-los aos modelos legtimos. Frente actividade uni-
ficadora e homogeneizante do capital, mantm uma abertura, explica a diversi-
dade confirmada das expresses da luta. Cada segmento convidado a aprofun-
dar, estender, complicar a sua prpria problemtica, esticar o seu universo em
todas as direces e sair do seu lugar consignado; a lutar, sobretudo, contra a
contaminao do seu universo simblico pelos modelos da classe dominante. O

138
insistia em que no existe qualquer coisa como um governo de
esquerda).
Da que, ao confrontar a dimenso poltica deste pensa-
mento, Negri o faa a partir do lugar paradoxal do militante que
encontra nele uma poderosa inspirao para continuar a pensar o
movimento da revolta, mas, por outro lado, no compreenda como
pode ser institucionalizvel do ponto de vista do movimento re-
volucionrio: Como pode ser potente o devir minoritrio? Como
pode converter-se a resistncia em insurreio? Ao ler os seus es-
critos, duvido sempre acerca de como se devem responder estas
perguntas, inclusive se encontro nas suas obras um impulso que me
obriga a reformul-las terica e praticamente (...) H algum meio
para que a resistncia dos oprimidos possa chegar a ser eficaz e o
intolervel se desvanea definitivamente? H algum meio de que
essa massa de singularidades e tomos que somos possa se apre-
sentar como um poder constituinte? Ou devemos, pelo contrrio,
aceitar o paradoxo jurdico de que o poder constituinte s possa ser
definido por um poder j constitudo?10.
Negri sada a apario de Mille Plateaux, que considera uma
obra de filosofia poltica assinalvel, mas lamenta um acento tr-
gico, na medida em que ignora aonde pode conduzir a mquina
de guerra11. (Levanto aqui a questo de uma perspectiva revolu-

esquema de Alain Touraine, para quem a construo da imagem do dominado se

faz como reflexo especular da imagem do dominante, com o objecto de superar
dialecticamente a oposio e tornar-se capaz de governar o todo, fica num esta-
do verdadeiramente lastimoso luz desta problemtica que defende, pelo con-
trrio, as alianas por separado entre grupos de dominados, o percurso das li-
nhas de fuga e o desprezo pelo simbolismo unificado do centro.
10 Deleuze, Pourparlers, p. 234. Negri prossegue: Pode possibilitar uma nova
pragmtica militante que seja ao mesmo tempo pietas pelo mundo e construo
radical? Que poltica poderia prolongar historicamente o esplendor do aconteci-
mento e da subjectividade? Como pensar uma comunidade sem fundamento,
mas potente, sem totalidade mas, como acontece em Espinosa, absoluta?.
11 A preocupao de Negri no era estranha a Guattari, que lamentava as difi-
culdades da revoluo molecular para tender pontes entre as suas conquistas

139
cionria, mas certamente as questes levantadas por Negri tambm
poderiam ser colocadas de uma perspectiva progressista ou liberal;
tal o caso de Philippe Mengue, quem escreve: Se Deleuze nos
oferece ferramentas fecundas para nos emanciparmos do peso do
passado e encoraja-nos a cometer o matricdio da Histria, ma-
triz da modernidade, no nos liberta desta seno para nos lanar

singulares: Ficaro fechadas em esferas restringidas do campo social estas mi-

cro-revolues, estas profundas impugnaes das relaes de socialidade? Ou
sero articuladas entre si por uma nova segmentariedade social, que no signi-
ficar necessariamente um restabelecimento da hierarquia e da segregao? Em
poucas palavras, conseguiro todas estas micro-revolues configurar uma nova
revoluo? Sero capazes de assumir no s os problemas locais, mas tambm
a gesto dos grandes conjuntos econmicos? (...) At onde poder chegar esta
revoluo molecular? No est condenada, no melhor dos casos, a vegetar nos
guetos, ao estilo alemo? A sabotagem molecular da subjectividade social do-
minante basta-se a si mesma? Deve a revoluo molecular estabelecer alianas
como as foras sociais do mbito molar (global)? (...) Como imaginar, ento,
mquinas de guerra revolucionrias de novo tipo que logrem enxertar-se, ao
mesmo tempo, nas contradies sociais manifestas e nesta revoluo molecu-
lar? (Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54); we cannot be content with these
analogies and affinities; we must also try to construct a social practice, to con-
struct new modes of intervention, this time no longer in molecular, but molar
relationships, in political and social power relations, in order to avoid watching
the systematic, recurring defeat that we knew during the 70s, particularly in Ita-
ly with the enormous rise of repression linked to an event, in itself repressive,
which was the rise of terrorism (Guattari-Stivale, Discussion with Felix Guattari).
A preocupao no passa desapercebida a Deleuze. Contudo, a multiplicidade
dos focos revolucionrios no representa, para Deleuze, uma insuficincia ou
debilidade, mas uma pertena da resistncia ao poder (ao qual pertence por di-
reito certa tendncia a totalizao). Dialogando com Foucault, com efeito, dizia
que les rseaux, les liaisons transversales entre ces points actifs discontinus,
dun pays un autre ou lintrieur dun mme pays, inclusive quando sejam
vagas, implicam quon ne peut en rien toucher un point quelconque dappli-
cation sans quon se trouve confront cet ensemble diffus, que ds lors on est
forcment amen vouloir faire sauter, partir de la plus petite revendication
qui soit. Toute dfense ou attaque rvolutionnaire partielle rejoint de cette faon
la lutte ouvrire (Deleuze, Lle dserte et autres textes, pp. 287-298).

140
em devires, certamente an-histricos, mas desligados de qualquer
efectuao social e poltica possvel. (...) O matrimnio imposs-
vel entre o anarquismo espontaneista do intempestivo e o trabalho
a longo prazo [das] instituies (...) So direces politicamente
opostas (...) O intempestivo no instituvel (...) Isto , a guerrilha
deserta o campo do poltico para fechar-se na sua posio, sem
dvida inexpugnvel, mas s e tradicionalmente tica12.)
Em todo o caso, estas preocupaes significam que as ideias
de Deleuze sobre os meios e os objectos da luta, assim redefinida,
permanecem indeterminadas13? No h uma alternativa deleuziana
s vises historicistas da sociedade e s perspectivas utpicas da sua
transformao? O anti-estatismo e o teor minoritrio desta poltica
conduzem-nos inevitavelmente a uma espcie de anarquismo14?
Por outras palavras, os novos instrumentos de anlise do
capitalismo, desenvolvidos por Deleuze e Guattari, pem em ques-
to para Negri o sentido histrico da luta. Se a destotalizao,
a localidade e a disperso das lutas andam de mos dadas com
a renncia possibilidade histrica da revoluo, para qu lutar?
De que valem as linhas de fuga, os processos de subverso ou as
formas de resistncia, se qualquer revoluo est condenada por
definio derrota15?

A ideia de uma pragmtica militante, em todo o caso, no

de todo estranha a Deleuze, que ao longo da sua obra procura criar
os conceitos capazes de abrir-nos a um sentido a-histrico da luta.
Em primeiro lugar, Deleuze afirma, contra todas as estra-
tgias de totalizao da vida pelo poder, do disciplinamento ou da

12 Mengue, Deleuze et la question de la dmocratie, Paris, LHarmattan, 2003; pp. 17,

155 e 157.
13 Cf. Ibid., p. 14.
14 Cf. Ibid., p. 8.
15 Cf. Ibid., p. 143.

141
modulao da vida que operam os seus dispositivos, que a resistn-
cia primeira, isto , que existe uma contingncia de princpio a
operar na prpria natureza do social. A sociedade no uma tota-
lidade dada: um quebra-cabeas de peas heterogneas, que no
encaixam sempre. As organizaes de poder esto atravessadas por
um impoder essencial16. O campo social no est composto apenas
por formaes isoladas e imutveis: s as estratificaes do saber e
do poder lhe proporcionam alguma estabilidade, mas em si mesmo
instvel, agitado, cambiante, como se dependesse de um a prio-
ri paradoxal, de uma microagitao17. O social escoa por todas as
partes. As linhas de fuga so as determinaes primeiras, so linhas
objectivas que atravessam uma sociedade18.
Em segundo lugar, Deleuze no passa por alto o fracas-
so histrico dos projectos revolucionrios modernos e contem-
porneos19. A maneira constante em que os grupos revolucion-
rios atraioaram a sua tarefa mais que conhecida20, e no espanta
Deleuze. Neste sentido, se por um lado admite que nunca mais

16 Qualquer agenciamento apresenta, por um lado, uma estratificao mais ou

menos dura (digamos, os dispositivos de poder; Deleuze diz: uma concreo de
poder, de desejo e de territorialidade ou de reterritorializao, regida pela abs-
traco de uma lei transcendente), mas por outro compreende pontas de des-
territorializao, linhas de fuga por onde se desarticula e se metamorfoseia
(onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e abstraces, diz Deleuze).
17 Cf. Deleuze, Foucault, p. 91.
18 Tese que Negri retomar em Imprio ao p da letra: Quando a aco do Im-
prio eficaz, no conta da sua prpria fora, mas ao facto de que dirigida
pelo ricochete da resistncia da multido contra o poder imperial. Neste sentido
poderamos dizer que a resistncia realmente prvia ao poder (...) O poder
imperial o resduo negativo, o retrocesso ante a operao da multido; um
parasita que obtm a sua vitalidade da capacidade da multido para criar sempre
novas fontes de energia e valor. Um parasita que debilita a fora do seu hspede
pode, contudo, colocar em perigo a sua prpria existncia. O funcionamento do
poder imperial est inevitavelmente ligado sua declinao (Negri-Hardt, Imp-
rio, p. 382).
19 Cf. Deleuze, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche.
20 Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 278.

142
assistiremos a uma ruptura clara, de classe contra classe, que inicie
a redefinio de um novo tipo de sociedade21, por outro, afirma
que as revolues fracassando historicamente no deixam de
ter efeitos imanentemente, nem de produzir efeitos (incalculveis)
nessa mesma histria na que fracassam. Assim, numa entrevista de
1988, Deleuze declarava que h toda uma dimenso da revoluo
que a histria no alcana: o seu devir (outra linguagem, outro su-
jeito, outro objecto)22, pelo que quando se diz que as revolues
tm um porvir infame, no se disse ainda nada sobre o devir revo-
lucionrio das pessoas23.
Portanto, Deleuze no acalenta ideais de um futuro na his-
tria onde possa realizar-se uma expresso colectiva e duradoura
de uma vida liberada, igualitria ou justa, mas no deixa de apostar
nos efeitos libertadores de exploses puras de desejo. Ao fim
e ao cabo, inclusive quando as revolues fracassaram, isso no
impediu que as pessoas deviessem revolucionrias. (...) H situa-
es nas quais a nica sada para o homem devir-revolucionrio.
Se me dizem: Voc j vai ver quando triunfem, quando venam...
Vai acabar mal. Mas j no so mais os mesmos tipos de proble-
mas, vai criar-se uma nova situao e novos devires revolucionrios
vo ser desencadeados. Nas situaes de tirania, de opresso, cabe
aos homens devir revolucionrios, porque no h outra coisa para
fazer24.
Deleuze passa, deste modo, da REVOLUO como fim
da histria, revoluo como linha de transformao, isto , afir-

21 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 67.

22 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 96-97.
23 Deleuze, Pourparlers, pp. 208-209.
24 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche. Cf.
De-
leuze, Pourparlers, p. 231: O devir no a histria, a histria designa s o con-
junto de condies (por muito recentes que sejam) das quais necessrio desli-
gar-se para devir, isto , para criar qualquer coisa de novo (...) A nica oportu-
nidade dos homens est no devir-revolucionrio, o nico que pode exorcizar a
vergonha ou responder ao intolervel.

143
mao da resistncia, em detrimento da revoluo concebida como
o advento irreversvel e radical de uma sociedade finalmente totali-
zada, no dividida, reconciliada.
Uma lgica do acontecimento efmero, imprevisvel, neu-
tro (vnement), substitui, deste modo, a dialctica totalizante, de-
terminista e teleolgica do advento (avnement).

Tal o primeiro princpio positivo (ainda que in-volunta-

rista) da nova pragmtica militante: um devir-revolucionrio, sem
futuro de revoluo25, uma bifurcao, um desvio em relao s
leis, um estado instvel que abre um novo campo de possveis26,
e que pode ser contrariado, reprimido, recuperado, atraioado,
mas que comporta sempre qualquer coisa de insupervel27. uma
questo de vida, que passa no interior dos indivduos como na es-
pessura de uma sociedade, criando novas relaes com o corpo, o
tempo, a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho; mudanas que
no esperam pela revoluo, nem a prefiguram, ainda que sejam
revolucionrios por sua conta: tm em si uma fora de contestao
prpria da vida potica28 (isto , deslocando o desejo ou reorga-

25 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche.

26 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 216. Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible
(de linvolontarisme en politique), in Alliez, E. (comp.), Gilles Deleuze: Une vie
philosophique, p. 339: Par nouveau champ de possibles, il faut donc entendre
autre chose: le mot possible a cess de dsigner la srie des alternatives relles et
imaginaires (ou bien... ou bien...), lensemble des disjonctions exclusives caract-
ristiques dune poque et dune socit donnes. Il concerne prsent lmer-
gence dynamique de nouveau. Cest linspiration bergsonienne de la pense po-
litique de Deleuze.
27 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 216.
28 Deleuze, Lle dserte et autres textes, pp. 200-201. Cf. Guattari, Plan sobre el pla-
neta, p. 98: A revoluo no se joga s no domnio do discurso poltico manifes-
to, mas tambm num plano muito mais molecular, que toca as mutaes do de-
sejo e as mutaes tcnico-cientficas, artsticas, etc..

144
nizando a vida, tornam inteis os dispositivos do saber e do poder
que serviam para canaliz-los).
Quero dizer, estes processos valem na medida em que, ao
ser realizados, escapam ao mesmo tempo dos saberes constitudos
e dos poderes dominantes, mesmo se mais tarde so prolonga-
dos por novos dispositivos de saber e de poder29. O objecto da
luta, neste sentido, deixa de ser a realizao de um possvel, para
passar a ser pensado como divergncia fundamental e abertura de
perspectivas30. Zouravichbili lembra-nos que, em A ideologia alem,
Marx e Engels definiam o comunismo justamente deste modo (por
oposio ao socialismo utpico): O comunismo no ... nem um
estado que deve ser criado, nem um ideal segundo o qual a reali-
dade dever reger-se. Chamamos comunismo ao movimento real
que abole o estado actual31. Agora, para que estas aberturas de

29 Cf. Deleuze, Pourparlers, p. 238: tem no seu momento uma espontaneidade

rebelde (...) Levantam-se por um instante, e esse momento o importante, essa
a oportunidade que h que aproveitar (...) O que mais falta nos faz acreditar
no mundo, assim como suscitar acontecimentos, mesmo que sejam mnimos,
que escapem ao controle, fazer nascer novos espao-tempos, mesmo que a sua
superfcie ou o seu volume sejam reduzidos.
30 Zourabichvili, Deleuze et le possible (de linvolontarisme en politique), in
Alliez, E. (comp.), Gilles Deleuze: Une vie philosophique, p. 345: Lvnement
nouvre pas un nouveau champ du ralisable, et le champ de possibles ne se
confond pas avec la dlimitation du ralisable dans une socit donne (mme
sil en indique ou en induit le redcoupage). Louverture de possible est-elle alors
un but, le problme tant moins de construire lavenir que dentretenir des pers-
pectives son sujet. (...) On passe ici un autre rgime de possibilit, qui na
plus rien voir avec la disponibilit actuelle dun projet a raliser, ou avec lac-
ception vulgaire du mot utopie (limage dune nouvelle situation quon pr-
tend substituer brutalement lactuelle, esprant rejoindre le rel partir de
limaginaire: opration sur le rel, plutt que du rel mme). Le possible arrive
par lvnement et non linverse ; lvnement politique par excellence la rvo-
lution nest pas la ralisation dun possible, mais une ouverture de possible (...)
Le possible est le virtuel : cest lui que la droite nie, et que la gauche dnature en
se le reprsentant comme projet.
31 Marx-Engels, Lidologie allemande, Paris, Editions sociales, 1976, p. 33.

145
possvel sejam algo mais que um fenmeno de vidncia, para que a
nova sensibilidade associada a esse acontecimento ou devir possa
afirmar-se, necessrio criar os agenciamentos correspondentes
para que amadurea a mutao do desejo que pressupe. Essa cria-
o , depois de tudo, a tarefa que d consistncia a esta nova prag-
mtica militante: a elaborao de novos agenciamentos concretos,
e a luta pela afirmao dos direitos correspondentes: Quando
uma mutao social aparece, no basta tirar as consequncias ou
os efeitos, seguindo linhas de causalidade econmicas e polticas.
necessrio que a sociedade seja capaz de formar agenciamentos
colectivos correspondentes nova subjectividade, de tal maneira
que amadurea a mutao. (...) No h soluo mais que criativa.
So as reconverses criativas que contribuiro para resolver a crise
actual32.
Esta criao de agenciamentos estabelece uma ponte entre
o devir-revolucionrio e o civismo do homem de esquerda (se-
gundo a aguda formulao de Claire Parnet). Porque se os aconte-
cimentos que determinam os devires ou linhas de fuga escapam a
toda a vontade comprometida (isto , no dependem do possvel
objectivo nem do possvel subjectivo), abra-los ou ignor-los de-
fine uma clivagem fundamental, que permite a Deleuze distinguir
pragmaticamente a esquerda da direita33. A saber: o prprio da es-
querda encontrar os arranjos, os agenciamentos capazes de pro-
longar os movimentos desencadeados por estes acontecimentos
(logo, a inveno do direito a partir das novas condies mate-
riais s que do lugar estas mutaes do desejo). Enquanto que a di-
reita se define pela negao do movimento e a oposio a qualquer
forma de redistribuio, a esquerda (quem fala Guattari): no

32 Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 216-217.

33 Guattari, em todo o caso, considera que uma das tarefas do compromisso
poltico poderia passar por propiciar e procurar os acontecimentos: trata-se de
partir descoberta das diferenas que sempre conseguem produzir-se contra o
capitalismo mundial integrado e por ele, pela sua preocupao por oferecer cada
vez mais ferramentas de desterritorializao e de semiotizao.

146
 outra coisa que uma paixo processual (...) a recaptura colectiva
das dinmicas que podem desestratificar as estruturas moribundas
e reorganizar a vida e a sociedade de acordo com outras formas de
equilbrio34.
Em todo o caso, se o Maio de 68 basta a Deleuze para ilus-
trar o que entende por devir-revolucionrio, do lado das reconver-
ses subjectivas no parece dispor de grandes exemplos35; mesmo
com a parte de iniciativa e de criao que permitiu a constituio de
um novo estado social capaz de responder s exigncias das muta-
es objectivas e subjectivas desencadeadas pelo acontecimento, o
New Deal americano, a descolagem japonesa, ou o fundamentalis-
mo muulmano iraniano, implicam toda uma espcie de ambigui-
dades e estruturas reaccionrias. O Maio de 68, por sua parte, foi
rapidamente resemiotizado pelo governo francs (como a ajuda
do PCF, e a interveno activa de Althusser, entre outros). Isto
, mesmo quando, ao nvel da objectividade e da subjectividade
consciente e inconsciente dos indivduos e dos grupos sociais, no
deixem de aparecer mutaes de consequncias imprevisveis, o

34 Guattari, La Gauche comme passion processuelle, in La Quinzainelitteraire,

422, 1 de Agosto de 1984, p. 4.
35 Cf. Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 279: suivre les flux qui constituent
autant de lignes de fuite dans la socit capitaliste, et oprer des ruptures, impo-
ser des coupures au sein mme du dterminisme social et de la causalit histori-
que ; dgager les agents collectifs dnonciation capables de former les nouveaux
noncs de dsir ; constituer non pas une avant-garde, mais des groupes en ad-
jacence avec les processus sociaux, et qui semploient seulement faire avancer
une vrit sur des chemins o elle ne sengage jamais dordinaire ; bref, une sub-
jectivit rvolutionnaire par rapport laquelle il ny a plus lieu de se demander ce
qui est premier, des dterminations conomiques, politiques, libidinales, etc.,
puisquelle traverse les ordres traditionnellement spars ; saisir ce point de rup-
ture o, prcisment, lconomie politique et lconomie libidinale ne font plus
quun. (...) Le mouvement du 22 Mars reste exemplaire cet gard (...) sans pr-
tention davant-garde ou dhgmonie, simple support permettant le transfert et
la leve des inhibitions.
(O movimento de 22 de Maro um movimento estu-
dantil que, encabeado por Daniel Cohn-Bendit, ser o grmen revolucionrio
do Maio francs.)

147
poder demonstra uma grande astcia, e uma enorme capacidade de
adaptao s novas formas de sensibilidade e aos novos tipos de re-
laes humanas, produto das diferentes mutaes (recuperao
publicitria dos inventos marginais; tolerncia relativa a respeito
de zonas de deixar fazer, etc.). Noutras palavras, uma contestao
semi-tolerada, semi-estimulada, que a seguir se procura recuperar,
forma parte do sistema36.
A articulao criativa das linhas de fuga em agenciamen-
tos que lhes permitam amadurecer constitui o vector construti-
vista desta nova pragmtica militante. O carcter revolucionrio
das linhas de fuga que atravessam uma sociedade depende da sua
articulao, do facto de que as linhas de fuga subjectivas venham
a convergir com as linhas objectivas de descodificao do sistema
em agenciamentos adequados, criando uma aspirao irreversvel a
novos espaos de liberdade. Em Plano sobre o planeta, Guattari far
disto a pedra de toque da sua filosofia poltica. E propor-nos-
um exemplo menor, mas ilustrativo o caso das rdios livres
nos anos 80: agenciamento onde a evoluo tecnolgica (em par-
ticular a miniaturizao dos emissores e o facto de que podiam
ser montados por aficionados), coincidiu com uma aspirao
colectiva de encontrar novos meios de expresso. Outro exemplo
destas mutaes objectivas e subjectivas so as comunidades que
aparecem um pouco por todas as partes nas dcadas de sessenta e

36 Ainda assim, tudo volta sempre a escoar, opondo articulao biopoltica da

sociedade uma srie de fustigaes insuperveis no terreno da economia libidi-
nal dos grupos sociais: as relaes quotidianas entre homens e mulheres, homos-
sexuais e heterossexuais, crianas, adultos, etc., assim como as mutaes produ-
tivas enquanto tais, implicam coeficientes de liberdade irrecuperveis pelo siste-
ma dominante (Guattari, Plan sobre el planeta, pp. 68-69); cf. Deleuze, Lle dserte
et autres textes, p. 370: Jai beaucoup de mal imaginer une petite communaut
libre qui se maintiendrait au travers des flux de la socit rpressive, comme
laddition dindividus tour tour affranchis. Si le dsir constitue en revanche la
texture mme de la socit dans son ensemble, y compris dans ses mcanismes
de reproduction, un mouvement de libration peut cristalliser dans lensemble
de la socit (quem fala Guattari).

148
setenta, em consonncia com os novos gneros musicais, do rock
ao punk com todas as inovaes tcnicas que estes gneros pres-
supunham, dos amplificadores e sintetizadores aos cidos, assim
como com as mudanas nas condies objectivas e subjectivas: o
baby-boom, estado de bem-estar, etc., etc. Outro, que conhecemos
melhor, a internet. (Talvez, por outro lado, pudssemos inscrever
estes exemplos menores numa linha marxista maior, se, como su-
gere Raya Dunayesvskaya, Marx colocava como eixo fundamental
da sua concepo a criao quotidiana de novas formas de luta e
novas relaes humanas entre os trabalhadores, e entre os traba-
lhadores e os lugares de produo, para tomar de assalto o cu.
Dunayesvskaya coloca a conta desta forma de pensar o marxismo,
mais preocupado em converter a liberdade em realidade que na
instituio, actos criadores como os que proporcionaram a Comu-
na de Paris ou, inclusive, durante a revoluo russa, os que, no
momento auto-emancipador do nascimento, deram lugar a formas
totalmente novas de agenciamento operrio tal seria o caso dos
sovietes37).
Evidentemente, as linhas de fuga no so necessariamente
revolucionrias em si; uma linha de migrao (subsariana ou cuba-
na) pode terminar na morte (balseiros) ou nas malhas de disposi-
tivos muito mais duros que os que deixa atrs (trabalho escravo).
E, evidentemente, estas micro-revolues (moleculares) no con-
duzem automaticamente a uma revoluo social (molar) capaz de
dar luz uma sociedade, uma economia e uma cultura liberadas
dos dispositivos de saber-poder prprios do capitalismo. Guattari
dizia: A concluso deste tipo de transformaes depender es-
sencialmente da capacidade que tenham os agenciamentos criados
para articular essas transformaes com as lutas polticas e sociais.
Essa a questo essencial. De no se produzir essa articulao: ne-

37 Cf. Raya Dunayevskaya, Filosofa y revolucin. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao,

edio de Jos Aric, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004; p. 208. Cf. Ale-
jandro Kaufman, Izquierda, violencia y memoria, in Pensamiento de los confines,
nmero 20, Buenos Aires, Junio de 2007, p. 67.

149
nhuma mutao de desejo, nenhuma luta por espaos de liberdade
lograr dar lugar a transformaes sociais e econmicas a grande
escala38.

38 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 69. O involuntarismo deleuziano vem ao en-

contro da concepo de Gramsci do compromisso poltico, segundo a qual
necessrio ter ao mesmo tempo o pessimismo da razo e o optimismo da von-
tade. A esquerda, com efeito, geralmente se tem definido por um certo volunta-
rismo, isto , pela ideia de que se fazemos tudo o que devemos, de que se faze-
mos tudo o que podemos (seguindo as linhas de um projecto revolucionrio,
neste caso), as coisas iro para melhor. O involuntarismo deleuziano implica
uma problematizao desta ideia, mas certamente no significa a alienao com-
pleta do poltico pelo pessimismo da razo. Na realidade, o que colocado em
questo por Deleuze a esperana na realizao (total ou totalitria) dos projec-
tos revolucionrios, no a vontade de mudana. Agora, a questo que se coloca
: que tipo de aco possvel sem esperana alguma de realizao? Colocar em
questo a esperana de realizao de qualquer projecto no implica colocar em
questo a vontade? Talvez Deleuze reencontre aqui o sentido que Duns Escoto
ou Schopenhauer davam ao voluntarismo, isto , o princpio de que a vontade
a primeira das potncias espirituais do homem (anterior, nessa medida, razo
ou inteligncia). Claro que esta vontade no em Deleuze uma vontade sub-
jectiva, mas impessoal, uma vontade derivada do acontecimento (mas alguma
vez foi de outra forma nestas doutrinas da vontade?). No fundo, o involuntaris-
mo deleuziano afirma que uma mutao subjectiva no pode decretar-se, isto ,
que nunca o resultado de uma realizao voluntariosa de uma ideia da razo; ,
antes, a vontade impessoal do acontecimento a que decide uma nova partilha
dos afectos, uma nova circunscrio do intolervel (o acontecimento o pr-
prio potencial revolucionrio (Zourabichvili, Deleuze et le possible. De
linvolontarisme en politique, in Deleuze. Une vie philosophique, p. 354)), vontade
eventual que podemos reagir (nos opor) ou responder (a mutao subjectiva
real, mas deve ser prolongada por um agenciamento racional das novas relaes
que propicia ou coloca em evidncia). Neste sentido, como sugere Franois
Zourabichvili (que disse as coisas mais interessantes sobre esta questo), a mu-
dana no est propriamente falando por vir, mas inscrita como tendncia
nas contradies da situao na qual nos encontramos comprometidos, o que
autoriza a falar de porvir, sem recair na fantasia ou no arbitrrio; pode decifrar-
se no presente mesmo em devir, ao contrrio da estrutura de realizao, que tem
de entrada o porvir em imagem graas ao aparelho dialctico. Entre o acto de
decifrar o porvir ao nvel do virtual, em todo o caso, e o seu agenciamento na

150
 Por fim, no cabe comparar, segundo uma escala progres-
sista, que regimes so mais duros ou mais tolerveis (quero dizer,
possvel faz-lo retrospectivamente, mas no na hora de adop-
tar uma linha de aco): A capacidade de resistncia ou, ao con-
trrio, a submisso a um controlo, decidem-se no curso de cada
tentativa39. O importante , em todo o caso, que de repente j no
nos sintamos os mesmos forados; e um problema do qual no se
via o fim, um problema sem sada, um problema no qual todo o
mundo estava estancado, de repente j no exista e perguntemo-
nos de que era que se falava. De repente estamos noutro mundo,
como dizia Pguy, os mesmos problemas j no se colocam (colo-
car-se-o muitos outros, claro)40.

ordem do actual, tem que mediar um acto de criao, e no a mera realizao de

um possvel: a nada de vontade procede a destituio de um falso problema: os
sistema de alternativas. O seu revs, ou a consistncia positiva da poltica, a
elaborao experimental de novos agenciamentos concretos, e a luta pela afir-
mao dos direitos correspondentes (Ibid., p. 354). Em definitivo, inclusive se
no possvel falar de esperana no contexto desta pragmtica militante, tam-
bm no devemos concluir uma poltica da desesperana total. Deleuze escreve:
no se pode saber, de entrada, como algum, eventualmente, ser capaz de
instaurar em si e fora de si um processo de racionalizao. Certamente, esto os
casos perdidos, a desesperana. Mas se h uma oportunidade de que algum te-
nha necessidade, como procede para sair das suas demolies? Qui todos nas-
cemos sobre um solo de demolio, mas no desperdiaremos nenhuma opor-
tunidade. No h Razo pura, ou racionalidade por excelncia. H processos de
racionalizao, heterogneos, muito diferentes segundo os domnios, as pocas,
os grupos e as pessoas. No deixam de abortar, de deslizar, de entrar em impas-
ses, mas tambm de recomear em outra parte, como novas medidas, novos
ritmos, novas velocidades (Deleuze, Pricls et Verdi: La philosophie de Franois
Chtelet, Paris, ditions de Minuit, 1988; pp. 14-15).
39 Deleuze, Pourparlers, p. 239.
40 Cf. Pguy, Clio: Dialogue de lhistoire et de lme paenne, in Pguy, Oeuvres en prose
1909-1914, Dijon, Gallimard, 1957; pp. 300-301.

151

Estes so o alcance e os limites desta nova pragmtica militante,
que em grande medida responde s exigncias do que, provocato-
riamente, Jean-Luc Nancy baptizara como comunismo literrio41.
Como vamos no princpio, em 1990, Negri no conseguia deixar
de sentir algumas reticncias perante a mesma. Dez anos depois,
contudo, com a publicao de Imprio, oferecia-nos uma reapro-
priao livre das teses deleuzianas.
Deleuze e Guattari prolongando Foucault aparecem
ento como os fundadores de uma nova forma da crtica, redefi-
nindo o espao das lutas polticas e sociais a respeito do marxismo
clssico: criao de espaos de liberdade, pequenas estratgias de
toro do poder, conquista de formas individuais e colectivas de
subjectividade, inveno de novas formas de vida, passam a formar
parte da nova gramtica subversiva42.
Negri parece ter abraado, inclusive, a ideia de um sentido
a-histrico da luta, isto , parece ter deixado de temer que o mo-
delo da mquina de guerra no permita prever de antemo qual
o sentido no qual nos conduzir a luta, ao menos se lermos de-
leuzianamente a epgrafe de William Morris que abre o livro (Os
homens lutam e perdem a batalha, e aquilo pelo que lutavam chega,
apesar da sua derrota, e depois j no parece ser o que acredita-
vam, e outros homens devem lutar pelo que acreditam, sob outro
nome43).
Mas no necessrio ler muito mais para perceber que esta
compreenso ps-estruturalista do biopoder que renova o pensa-
mento materialista44 continua a resultar insuficiente para Negri, na
medida em que apenas sinta as bases para uma resistncia superfi-
cial e efmera (a tarefa poltica, para Negri, no simplesmente a

41 Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante, Traduo de Juan Manuel Garrido

Wainer, Santiago de Chile, 2000.
42 Cf. Negri-Hardt, Imprio, p. 8.
43 Ibid., p. 5.
44 Ibid., p. 47.

152
resistncia, mas uma organizao poltica alternativa, a instituio
de um novo poder constituinte para alm do Imprio45).
Para a militncia voluntarista de Imprio brio de optimis-
mo perante a ideia de que, dado que o poder se refundou sobre a
vida, contamos j na nossa vida com as armas para enfrent-lo a
pragmtica deleuziana continua a parecer pouco. Apegado a um
marxismo ainda clssico, Negri renova uma vez mais os compro-
missos com uma dialctica na qual j no guardvamos esperanas
(Sustentamos que o Imprio melhor do mesmo modo que Marx
sustentava que o capitalismo era melhor que as formas sociais e
os modos de produo que o precederam (...) Do mesmo modo
podemos ver hoje que o Imprio elimina os cruis regimes do po-
der moderno e tambm incrementa o potencial de libertao46),
mesmo se renega os seus aspectos historicistas mais gravosos
(Esta abordagem rompe metodologicamente com qualquer filo-
sofia da histrica enquanto renega toda a concepo determinista
do desenvolvimento histrico e toda a celebrao racional do
resultado47). Neste sentido, o problema para Negri continua a ser
o de uma nova teleologia materialista48.

45 Ibid., p. 15.
46 Ibid., p. 62: Mesmo que o Imprio possa ter representado um papel como o
colonialismo e o imperialismo, contudo, as suas relaes de poder fundadas na
explorao, que, em muitos aspectos, mais brutal que aquela que destruiu (...)
Mesmo reconhecendo tudo isto, insistimos na afirmao de que a construo do
Imprio um passo adiante para libertarmo-nos de qualquer nostalgia pelas es-
truturas do poder que o precederam e uma recusa de qualquer estratgia poltica
que inclua um retorno a essa antiga ordem, tal como tentar ressuscitar o Estado-
Nao para se proteger contra o capital global. Sustentamos que o Imprio
melhor do mesmo modo que Marx sustentava que o capitalismo era melhor que
as formas sociais e os modos de produo que o precederam.
47 Ibid., p. 67.
48 Ibid., pp. 81-84: Em contraste, qualquer libertao ps-moderna deve ser
lograda dentro deste mundo, no plano da imanncia, sem nenhuma possibilida-
de de nenhuma utopia por fora (...) Talvez necessitemos reinventar a noo de
teleologia materialista que Espinosa proclamou no amanhecer da modernidade,

153
 O problema outro para Deleuze. Certamente, no dispo-
mos, nem de facto nem de direito, de nenhum meio seguro para
preservar, e de seguida para liberar as linhas de fuga subjacentes
aos dispositivos de saber e de poder nos quais nos encontramos
comprometidos: O que nos condena a uma perptua inquietude
(...) no sabemos como pode mudar tal grupo, como pode recair
no histrico No dispomos da imagem de um proletariado ao
qual bastaria tomar conscincia49. Contudo, desta incerteza no
decorre nenhum imperativo de desmobilizao (nem o afastamen-
to da poltica, nem o exlio ao difuso domnio da tica).
Desprovida das opes geopolticas que conhecia h algu-
mas dcadas atrs, quando ainda era possvel escolher entre pri-
meiro e segundo mundo, logo, exposta a sua inscrio no primeiro
mundo ou o seu afundamento no terceiro; desesperada de todas as
formas de utopia social, logo, dada disperso dos seus objectivos
locais, imediatos; destituda inclusive de qualquer projecto progres-
sista, da ideia de que se fazemos todo o possvel, de que se fazemos
o impossvel, as coisas caminharo para melhor, logo, na posse da
conscincia do seu destino trgico, inconclusivo, aberto; assim e
tudo, a luta continua (Contra a histria apocalptica, h um senti-
do da histria que no faz seno um com o possvel, a multiplicida-
de do possvel, a abundncia dos possveis em cada momento50).
Deleuze e Guattari no so tericos da liberao; a possi-
bilidade de transformao das formas de organizao material da
vida e do desejo, a possibilidade de redistribuies moleculares e
molares de poder e de saber, no implica para eles a abolio da
molarizao como tal.
O que no significa que a revoluo seja um sonho, algo

quando sustentou que o profeta produz o seu prprio povo. (...) No h aqui
nenhum determinismo ou utopia: este , na verdade, um contrapoder radical,
apoiado ontologicamente no em nenhum vide pour le futur, mas na activida-
de actual da multido, na sua criao, produo e poder uma teleologia.
49 Deleuze, Pourparlers, p. 234
50 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 183-184.

154
que no se realiza, ou que s se realiza atraioando-se. Ao contr-
rio, significa pensar a revoluo como plano de imanncia ou mo-
vimento infinito, mas na medida em que estes rasgos se conectam
com o que h de real aqui e agora na luta contra o capitalismo, e
relanam novas lutas cada vez que a anterior atraioada51. De-
vir-revolucionrio um processo aberto, mas efectivo; o seu valor
no depende do xito ou do fracasso das redistribuies molares s
que d lugar em cada caso52.

O que fazer? A velha pergunta leninista continua a gravitar

sobre ns, com um peso irresistvel, inclusive quando estamos con-
vencidos de que no existe soluo que no passe pela criao (mas
criar no uma resposta satisfatria a essa pergunta).
A questo seria, hoje, antes e para alm de qualquer progra-
ma de aco: Como abraar uma politica assim, que prope a luta,
no como revoluo, mas apenas como resistncia? Como abra-
la quando se assume plenamente consciente de que as mudanas s
que podemos aspirar no tm mais que um valor local, estratgico,
no totalizvel?53
uma questo difcil, qual eu no posso responder por
vocs.
Temos renunciado s utopias. Provavelmente nunca de-
venhamos maiores, como queria Kant. A filosofia abdicou, neste
sentido, da posse por direito do poder tal como da propriedade de
facto do saber.
Talvez, por isto, ao contrrio da de Marx, a obra deleuziana
no constitua a filosofia insupervel do nosso tempo. Mas na sua
urgente precariedade, na sua radical menoridade, continua a dar
conta de uma potncia crtica incomparvel, e traando mapas para

51 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 96-100.

52 Cf. Patton, op. cit., pp. 82-83.
53 Cf. Mengue, op. cit., p. 143.

155
orientar-nos no deserto do real, num deserto povoado de iluses.
Na sua alegre proclamao de um pensamento da imann-
cia, para alm das ancoragens nas estruturas morais ou messinicas,
volta a dar-nos motivos para resistir, para continuar a pensar, para
no ceder na luta, quando no possvel continuar a ver certas
coisas sem fazer nada, nem continuar a viver como se vive54. (Nem
sonho nem esperana, nem fidelidade s velhas utopias55. apenas
uma questo de percepo, de sensibilidade. E, a seguir, um proble-
ma de criao56.)
A produo e a administrao da desigualdade, da injustia,
da misria, continuam a ser uma realidade omnipresente nas socie-
dades em que vivemos. As tentativas dos mais diversos dispositivos
do poder para dominar a vida, batem e continuam a bater contra o

54 Diferente a resposta de Guattari, ainda que no necessariamente incompos-

svel, segundo a leitura de Anne Querrien: porqu resistir? A resposta a esta
ltima pergunta simples: a produo do phylum maqunico no est condenada
a se perder na semiotizao que funcionaliza todas as iniciativas, que as inscreve
num cdigo, que lhes atribui um princpio e um fim, que engole cada aco na
repetio de um modelo pr-formado ou ps-formado. O princpio do prazer
que acompanha as descobertas ao longo da linha maqunica pode continuar a
proliferar, em lugar de se transformar em ricto de auto-satisfao, em ricto do
vazio do trabalho bem feito. A criatividade acompanha o incio dos processos
maqunicos e pode dar luz novos programas de aco. O gozo do desejo ma-
qunico faz-se fora produtiva. H na aco social, como na matria, um princ-
pio de bifurcao que v como a mudana se produz ao final da repetio
(Guattari, Plan sobre el planeta, p. 31).
55 Cf. Mengue, op. cit., pp. 146-157.
56 Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible. De linvolontarisme en politique,
in Deleuze. Une vie philosophique, p. 347: On ne peut que rpondre lvnement,
parce quon ne peut pas vivre dans un monde quon ne supporte plus, en tant
quon ne le supporte plus. Il y a l une responsabilit spciale, trangre celle
des gouvernements et des sujets majeurs, responsabilit proprement rvolution-
naire. On nest ici responsable de rien, ni de personne; on ne reprsente ni un
projet ni les intrts dune collectivit (puisque ces intrts sont prcisment en
train de changer et quon ne sait pas bien encore dans quel sens). On est respon-
sable devant lvnement.

156
facto escandaloso de que as peas no encaixam. O poder pretende
tratar isso apenas como um sobrante, um desperdcio. S que esse
desperdcio so milhares, so milhes de pessoas condenadas cada
dia (pessoas que morrem de doenas que um simples comprimi-
do poderia curar, vitimas de danos colaterais de operaes anti-
terroristas, mas tambm estudantes formados para o desemprego,
jovens enclausurados em bairros perifricos das grandes cidades,
idosos sem reforma nem segurana social).
J no temos esperanas no advento de um mundo feliz,
mas no podemos renunciar ao exerccio de um pensamento resis-
tente, na difcil, na imprevisvel, na perigosa encruzilhada do nosso
impoder e da nossa ignorncia. Sem isso, as distopas dos mais
diversos signos que se insinuam no horizonte veriam desimpedido
o terreno que as separa da sua realizao total ou totalitria.
A nova pragmtica revolucionria ser ento, em primeiro
lugar, um trabalho de destotalizao da vida para alm dos dis-
positivos do saber e do poder (a produo de um mundo onde
caibam muitos mundos, onde caibam todos os mundos 57, como
diz Marcos (Este um modelo de bolsa de resistncia, mas no
faam muito caso dele. H tantos modelos como resistncias e
como mundos h no mundo. Assim que desenhe o modelo que
mais goste. Nisto das bolsas, como nas resistncias, a diversidade
riqueza58)): no se trata de recair em vises totalitrias e autorit-
rias da histria, em messianismo que, em nome das cidades futu-
ras ou do equilbrio ecolgico, pretenderam dirigir a vida de todos.
Cada cartografia representa uma viso particular do mundo que,
mesmo adoptada por um grande nmero de indivduos, continua a
ocultar no seu seio um ncleo de incerteza59.
E ser, nessa mesma medida, um trabalho de no acabar,

57 Subcomandante Marcos, Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial, in

Revista Chiapas, n 5, Mxico, ERA-IIEc, 1997 (disponible en la net: http://www.
ezln.org/revistachiapas/No5/ch5siete.html).
58 Ibidem.
59 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 132.

157
porque o poder aprende com os seus erros e sabe tirar proveito
mesmo das suas derrotas mais estrondosas. (Mas vamos deixar de
trabalhar por isso?)
Feitas as contas, diz Deleuze, o xito de uma luta s reside
na prpria luta, nas vibraes, nos abraos, nas aberturas que deu
aos homens no momento em que se levou a cabo, e que compem
em si um monumento sempre em devir, como esses tmulos aos
que cada novo viajante acrescenta uma pedra. A vitria de uma luta
imanente, e consiste nos novos laos que instaura entre os ho-
mens, ainda que estes no durem mais que a sua matria em fuso
e muito rapidamente dem passo diviso, traio60.
O pensamento o monumento dessa luta sempre por re-
comear no labirinto das confusas batalhas nas quais nos vemos
comprometidos no dia a dia. Um monumento que no comemora,
que no honra algo que aconteceu, mas sussurra ao ouvido do
porvir as sensaes persistentes que encarnam o sofrimento eter-
namente renovado dos homens, e o seu protesto recreado, o seu
combate sempre por retomar.
A luta sem futuro de revoluo vem transvalorar assim os
imperativos do compromisso que herdamos das geraes passadas,
a dar-lhes sentido, necessariamente um novo sentido, nestes anos
de inverno de salve-se quem puder61.
Penso nas palavras que Sartre levantara tantas vezes como
bandeira: Tudo o que fao est provavelmente destinado ao fra-
casso, mas fao-o apesar de tudo, porque h que faz-lo62.
Mas penso tambm como revs dessa medalha na pa-

60 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 167.

61 Cf. Guattari, Les annes dhiver: 1980-1985, Paris, Bernard Barrault, 1985.
62 Declarao de 7 de Fevereiro de 1973, feita por Sartre numa entrevista reali-
zada por Jacques Chancel na sua emisso Radioscopia, reproduzida mais tarde, a
9 de Fevereiro do mesmo ano, no Le Monde, e a seguir citada em: Francis Jean-
son, Jean Paul Sartre en su vida [Sartre dans sa vie, Seuil, 1974], Barcelona, Barral,
1975, p. 286. Devo esta referncia a Ignacio Quepons, amigo e interlocutor in-
cansvel nesta rdua tarefa de dar forma impacincia da liberdade.

158
lavra de ordem excessiva, dura, desesperada, na qual sobrevive o
sentido de um acontecimento singular que no se deixou reduzir
apesar dos reveses da nossa histria recente, e que d pelo nome de
Ernesto Che Guevara:
Hasta la victoria siempre!

159
As novas aventuras da dialctica

O comunismo era todo mentira, mas o capitalismo

todo verdade.
Fernando Len de Aranoa, s segundas ao Sol

Em 1955 Merleau-Ponty publicava Les aventures de la dia-

lectique, texto que vinha consolidar a sua ruptura com as polticas
do Estado Sovitico e o Partido Comunista Francs, como com a
nova linha editorial da revista que at 1953 editara junto a Sartre.
Pretendia ser uma reformulao problemtica (logo, dialctica) do
pensamento marxista, sobre um plano terico singular, que o pr-
prio Merleau-Ponty qualificara de a-comunista e que, alguns anos
mais tarde, Paul Ricoeur elevara polemicamente categoria de a-
marxista1.
A crtica do capitalismo continuava a ser o horizonte do
seu discurso (dialctica negativa), mas a reavaliao das teleologias
da histria (dialctica positiva) passava a marcar um vector funda-
mental para a sobrevivncia daquilo que o marxismo ainda conser-
vava de vital. Merleau-Ponty apostava, se tal possvel, num mar-
xismo mais modesto, de cujo programa estava excluda qualquer
hiptese progressista2, a favor da ideia de um processo sempre por

1 Cf. Ricoeur, Compte rendu dHumanisme et Terreur, in Lectures 2, La contre des

philosophes, Paris, Seuil, 1999. Cf. Scarso, Postfazione, in Le avventure della dialet-
tica, Milan, Mimesis, 2009.
2 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 2000; pp. 58-
59: Todo o progresso relativo (...) a prpria inscrio histrica que o instala
nas coisas pe em dia o problema da decadncia. A revoluo convertida em
instituio j decadncia, se se cr feita. Noutros termos, na concepo concre-
ta da histria, onde as ideias no so seno etapas da dinmica social, cada pro-
gresso ambguo porque, adquirido numa situao de crise, cria um estado no
qual nascem problemas que o superam. O sentido da histria ento ameaado

161
recomear, no qual a histria no aparece como proprietria de um
sentido imanente, mas exclui de facto certas possibilidades (dialc-
tica menor): O que est caduco no a dialctica, a pretenso
de termin-la num fim da histria ou numa revoluo permanente
(...) H menos um sentido da histria que uma eliminao do sem-
sentido3.
Por tudo isto, abria um verdadeiro leque de caminhos (im)
possveis, nos quais a crtica futura iria aventurar-se (e muitas vezes
perder-se). Ambiguidade que determina algumas das consequn-
cias mais incmodas para a filosofia poltica de Merleau-Ponty
(mesmo se constitui qui o segredo da sua sobrevivncia), e que
em grande medida se reflecte nos impasses da esquerda contem-
pornea. Drama marxista onde colidem o fracasso da revoluo
enquanto projecto histrico (a revoluo instituda e destituda
historicamente)4, a defesa tmida dos seus valores (a revoluo
como inscrio de um certo progresso na histria: as conquistas
de Outubro)5 e a problematizao das instituies de esquerda (a

a desviar-se a cada passo e tem que ser reinterpretado sem cessar. A corrente
principal no existe sem contra-correntes nem redemoinhos.
3 Ibid., pp. 59 e 285 (cf. p. 278).
4 Ibid., p. 295; cf. pp. 121-124: a contradio e o equvoco esto na revoluo
russa e finalmente no realismo de Marx. Dizemos bem: de Marx e no s do
bolchevismo (...) , pensa Lefort, aos princpios do bolchevismo que necess-
rio remontar para encontrar as premissas da degenerao. Perguntamo-nos se
no necessrio remontar mais alto. o marxismo, no o bolchevismo , que
funda as intervenes do partido sobre as foras que esto presentes e a praxis
sobre uma verdade histrica (...) a prtica bolchevique e o trotskismo esto na
mesma linha, e so as consequncias legtimas de Marx. Se se coloca em causa o
bolchevismo, necessrio colocar em causa tambm a filosofia objectivista-
subjectivista da praxis. Cf. Maria Teresa Castanheira, Fenomenologa e com-
promiso: El debate entre Merleau-Ponty y Sartre, in Phainomenon, n4, Lisboa,
Colibri, 2002, pp. 37-50.
5 Esta posio reflecte-se com especial claridade na defesa de Trotsky que Mer-
leau-Ponty fez num artigo de 1948 A poltica paranica , onde se pergunta-
va se era possvel separar o estalinismo das conquistas de Outubro, respondendo
com alguma ambiguidade, indeciso entre a condenao do marxismo como filo-

162
revoluo como facto de intersubjectividade, em e para alm das
suas figuras histricas: o Partido, o Estado, etc.)6. E isto sempre na
saudade daquilo que a filosofia perde ou resigna, em favor de um
compromisso difcil de sustentar, dizer, a revoluo como mo-
vimento ou acontecimento: milagre do fluxo revolucionrio ou
ponto sublime, que no podendo conceptualizar Merleau-
Ponty evoca como se se tratara da graa divina descendo sobre a
histria7.

Pela sua origem e pela sua recepo imediata, Les aventures

de la dialectique chegou a ser definido como um livro maldito mas,
como qualquer livro maldito, deviria um livro precursor8. A crtica

sofia da histria e a eliminao da propriedade privada na URSS como progresso

constatvel (Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960; pp. 323-324 e 337-
338).
6 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 295; cf. pp. 313 e 223: Que
a posio do marxismo sem partido seja insustentvel a largo prazo, que resulte
da concepo marxista da histria e inclusive da filosofia, tambm ns acredita-
mos.
7 Cf. Ibid., pp. 128-129: H certos momentos, chamados justamente revoluo,
onde o mecanismo interno da histria faz com que os proletrios vivam no seu
Partido, que os operrios e os camponeses vivam a comunidade da forma que a
dialctica lhes assina no papel, que o governo no outra coisa que o comissrio
do povo: est-se ento no ponto sublime de que falamos vrias vezes. (...) Tal
o milagre do fluxo revolucionrio, da negatividade encarnada na histria (...)
No , por princpio, seno em alguns momentos privilegiados, que a negativi-
dade descende verdadeiramente histria e devm um modo de vida. O resto do
tempo representada pelos funcionrios. Esta dificuldade no s a do bolche-
vismo, mas de toda a organizao marxista, provavelmente de toda a organiza-
o revolucionria. A revoluo como autocrtica contnua tem necessidade da
violncia para se estabelecer e deixa de ser autocrtica na medida em que a exer-
ce. a negao realizada ou indefinidamente reiterada; no h negao pura
nem continuada nas prprias coisas.
8 Cf. Carbone, Introduzione, in Le avventure della dialettica, Milan, Mimesis,
2009: Le parole pronunciate dai filosofi del Partito contro Le avventure della dia-

163
das instituies marxistas em proveito dos acontecimentos ou dos
movimentos revolucionrios, com efeito, projecta a sua sombra (a
sua luz) sobre o imediato horizonte terico da sua poca (para pr
apenas um exemplo, consideremos a Critique de la raison dialectique,
de Sartre), assim como sobre as prticas polticas dos anos 60 e 70
(nos movimentos autonomistas italianos, por exemplo). E, certa-
mente, anuncia desde logo os impasses empricos e transcendentais
da produo crtica da nossa poca, oferecendo ao mesmo tempo
ferramentas para a sua reformulao criativa9.
Evidentemente, esta dualidade entre um marxismo dos
movimentos e um marxismo das instituies no uma descober-
ta (e muito menos uma inveno) de Merleau-Ponty. A apropriao
dos actos criadores como os propiciados pela Comuna de Paris, ou,
inclusive, durante a revoluo russa, os quais, no momento autoe-
mancipador do nascimento, deram lugar a formas totalmente no-
vas de agenciamento operrio, sempre ocupou um lugar importan-
te para certo marxismo, mais preocupado em converter a liberdade
em realidade que em instituio10.

lettica il suo secondo libro politico, di nuovo dedicato al problema comunis-

ta furono poi raccolte in un volume dal titolo significativamente sprezzante:
Msaventures de lanti-marxisme: les malheurs de M. Merleau-Ponty, appunto. Esta mu-
dana na avaliao da crtica merleau-pontiana do marxismo encontra uma ma-
nifestao singular (inesperada) na pessoa de Michel Foucault, quem segundo
Grard Lebrun falava de Les aventures de la dialectique como do maior livro de
cincias humanas que havia lido (Entrevista com Grard Lebrun, 2 de Julho de
1986. Grard Lebrun agrega que os trabalhos ulteriores de Foucault, e especial-
mente Les mots et les choses (em 1966), sero muito polmicos a respeito de Merle-
auPonty, mas que Foucault sempre teve certa admirao pela sua obra, enquan-
to que nunca admirara Sartre.). Mas a actualidade de Les aventures de la dialectique
no se reduz s declaraes intempestivas.
9 Neste sentido, lembro um encontro com Toni Negri, no qual este confessara
a Davide Scarso que, para alm da parafernlia conceitual deleuziana e foucaul-
tiana, a sua referncia terica fundamental continuava a ser a de Merleau-Ponty.
10 Retrocedendo ainda mais, Raya Dunayevskaya lembra que inclusive o prprio
Marx j afirmava como eixo fundamental da sua concepo a criao quotidiana
de novas formas de luta e novas relaes humanas entre os trabalhadores e com

164
 Penso no comunismo dos conselhos, em Anton Panneko-
ek, por exemplo, para quem a luta do proletariado no sim-
plesmente uma luta contra a burguesia pelo poder do Estado, mas
tambm uma luta contra o Poder do prprio Estado, e inclusive
contra os sindicatos. E pensem nas tradies mais ou menos apa-
rentadas com o mesmo, no autonomismo, no luxemburguismo, no
marxismo ou no socialismo libertrios.

Nos nossos dias, talvez a valorao mais radical do movi-

mento em detrimento da instituio tenha lugar na obra de John
Holloway.
Holloway pratica a ontologizao da poltica como movi-
mento (duplo impassvel de transmutao tica da praxis militan-
te praticada por Enrique Dussel). Postulando o movimento como
antipoder (como potncia), problematiza as teses leninistas de O
que fazer?11, afirma que o prprio Estado uma forma de relaes
sociais capitalistas, e nega que a conquista do poder estatal tenha
qualquer valor dentro de uma praxis autenticamente marxista12: Este

os lugares de produo para tomar de assalto o cu. Cf. Raya Dunayevskaya,

op. cit., p. 208.
11 Cf. Holloway, Change the world without taking power. The meaning of revolution today,
Pluto Press, 2002; Cap. 2, 2: First we win power and then we shall create a
society worthy of humanity. This is the powerfully realistic argument of Lenin,
especially in What is to be done?, but it is a logic shared by all the major revolutio-
nary leaders of the twentieth century: Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao,
Che. Talvez uma releitura mais atenta de A revoluo e o Estado, em todo o caso,
pudesse abrir uma linha de maior continuidade com as teses de Holloway.
12 Cf. Holloway, Doce tesis sobre el antipoder, in: http://espora.org/biblio-
web/politica/jh/12tesis/, Tesis 2: No se pode criar um mundo digno por
meio do Estado. (...) Nem os governos reformistas nem os governos revolucio-
nrios conseguiram mudar o mundo de forma radical. (...)Podemos ver agora
que a ideia de que o mundo poderia vir a ser mudado por meio do Estado era
uma iluso. Temos a sorte de viver no fim desta iluso. Cf. Holloway, Change the
world without taking power, Cap. 2, 2: The mistake of Marxist revolutionary

165
 o grande, o absurdo, o inevitvel desafio do sonho comunista:
criar uma sociedade livre de relaes de poder atravs da dissolu-
o do poder-sobre. Este projecto muito mais radical que qualquer
noo de revoluo fundada na conquista do poder e ao mesmo
tempo muito mais realista13.
Procurando reinscrever na praxis poltica contempornea
o melhor da tradio da dialctica negativa14, Holloway coloca
conta deste marxismo aberto, perfilado como teoria da luta15,
formas diferentes de resistncia e confrontao, cujo nico deno-
minador comum a negao de uma forma de poder que cobe a
sua potencia intrnseca, da rebelio aberta s lutas para ganhar ou
defender o controlo sobre o processo de trabalho ou o acesso aos
servios de sade (ou inclusive formas no abertamente polticas,
entre as quais a literatura, a msica, os contos de fadas (sic)).
Holloway escreve: o que une o levantamento zapatista em Chia-
pas e o Movimento dos Sem Terra no Brasil com a luta dos traba-
lhadores da internet em Seattle, no uma composio comum de
classe (como trabalho imaterial), mas a comunidade da sua luta
negativa contra o capitalismo. O problema no entender a nossa

movements has been, not to deny the capitalist nature of the state, but to unde-
restimate the degree of integration of the state into the network of capitalist
social relations.
13 Ibid., Cap. 3, 4.
14 O ponto de partida a negatividade (...) O pensamento, para dizer a verdade
do grito, tem que ser negativo. No queremos entender o mundo sem neg-lo. A
meta da teoria conceptualizar o mundo negativamente, no como algo separa-
do da prtica, mas como um momento da prtica, como parte da luta para mu-
dar o mundo, para fazer dele um lugar digno da humanidade (Holloway, Doce
tesis sobre el antipoder, Tesis 1).
15 Cf. Holloway, Historia y marxismo abierto, in Nueva Epoca, ao 18, n 27,
Universidad de Puebla, Puebla, primavera de 1995, pp. 94-107: , por conse-
guinte, mais importante que nunca destacar a natureza do marxismo como teoria
da luta. Falar de marxismo como teoria da luta pensar as categorias marxistas
como categorias abertas, categorias que conceptualizam a abertura da socieda-
de.

166
composio no presente paradigma, mas entender a nossa negati-
vidade como a substncia da crise capitalista 16.
Dialctica negativa e aberta (no acumulativa), a inscrio da luta
na estrutura existenciria do homem17, vem destituir assim qual-
quer estratgia hegemnica ou projecto revolucionrio; a luta con-
siste, no em estabelecer uma nova identidade ou composio, mas
em intensificar a anti-identidade18.
Quero dizer: a destituio do valor de qualquer instituio
revolucionria tradicional (ditadura do proletariado ou Estado co-
munista), em proveito de uma articulao de novas relaes sociais
para alm das relaes de poder (segundo a muito particular ideia
que Holloway prope das mesmas, a uma distncia considervel
da vulgata foucaultiana), isto , para alm de qualquer identidade,
no implica um anti-institucionalismo to radical que coloque de
lado a articulao (mesmo que fugaz) de qualquer forma de inter-
subjectividade. Isto , mesmo para Holloway as lutas so raramen-
te meras lutas-contra (A experiencia da luta partilhada implica j
o desenvolvimento de relaes entre as pessoas, qualitativamente
diferentes das relaes sociais do capitalismo 19), mas estas for-

16 Holloway, Change the world without taking power, Cap. 9, 3. Cf. Cap. 9, 2: any
form of non-subordination, any process of saying we are more than the objec-
tified machines that capital requires, leaves a residue. (...) This substratum of
negativity is the stuff that social volcanoes are made of. This layer of inarticula-
te non-subordination, without face, without voice, so often despised by the
Left, is the materiality of anti-power, the basis of hope.
17 Cf. Ibid., Cap. 4, 3: It is crucially important to see that the critique of bour-
geois theory is not just a critique of them. It is also, and perhaps above all, a
critique of us, of the bourgeois nature of our own assumptions and catego-
ries, or, more concretely, a critique of our own complicity in the reproduction of
capitalist power relations. The critique of bourgeois thought is the critique of
the separation of subject and object in our own thought. Cf. Cap. 4, 4: The
problem of why revolution has not happened is not a problem of them, but a
problem of a fragmented us.
18 Ibid., Cap. 11, 4.
19 Ibid., Cap. 11, 4. Cf. Holloway, Historia y marxismo abierto: Isto implica,

167
mas eventuais de articulao intersubjectiva, que acaso constituam
a forma minimal do institucional, no caucionam a formao de
um novo poder constituinte, nem a nvel local, nem por breves pe-
rodos de tempo. Qualquer agenciamento singular que procure dar
uma forma matria, uma figura ao desejo, uma identidade ao co-
lectivo, coloca em causa o carcter comum, ontologicamente uno,
das lutas (um universalismo de raiz ontolgico ou existencirio
sobrepe-se assim proliferao rizomtica das lutas singulares
a nvel ntico).
O Estado, as relaes de poder, as formas de identidade,
nesta ordem, deixam o seu lugar afirmao radical de um mo-
vimento cujo horizonte poltico aparece completamente indeter-
minado. Holloway no s recusa qualquer dialctica que aspira
realizao da histria sob qualquer forma utpica (ponto no qual,
creio, todos estamos de acordo). Nega (e isto mais radical e mais
difcil de compreender), que a produo de agenciamentos que
respondam ao movimento revulsivo do nosso poder-fazer possa
conduzir-nos a alguma parte (abrir novos campos de possvel, pro-
piciar a emergncia de novas subjectividades, etc.).
A revoluo urgente mas incerta, uma pergunta e no
uma resposta, coisa que Holloway acredita poder ler na experin-
cia zapatista do perguntando caminhamos (ignorando redonda-
mente a experimentao institucional dos caracis e das juntas de
bom governo, assim como o disciplinamento da vida na empresa
positiva da inveno de um novo homem). E esta recusa total de
qualquer poltica de organizao em favor de uma pura poltica de
acontecimentos ameaa deixar-nos completamente fora da polti-
ca.

em primeiro lugar, uma crtica do marxismo fechado, pelas correntes da tradi-

o marxista que concebem o desenvolvimento social como um caminho prede-
terminado, ora de um modo de produo para outro (...) ora em termos tradicio-
nais de necessidade histrica, ora nos tons ps-modernos, ps-estruturalistas,
das inescapveis linhas de tendncia e direco estabelecidas pelo mundo
real.

168
 Ou, melhor, a poltica (ontolgica) do grito (onticamen-
te) uma anti-poltica; uma poltica sem polcia, para coloc-lo na
linguagem de Rancire, que se no se esgota apenas na negao
das relaes institudas, limita-se a assinalar modos alternativos de
fazer, sem trabalhar pela sua instituio numa nova ordem: as ac-
es devem apontar para alm, afirmar novos modos de fazer: gre-
ves que no se subtraem simplesmente ao trabalho, mas esboam
modos alternativos de fazer (fornecendo transporte grtis, um tipo
diferente de ateno mdica, etc.); protestos universitrios que no
fecham simplesmente a universidade, mas sugerem uma experincia
de estudo diferente; (...) lutas revolucionrias que no procuram
apenas fazer cair o governo, mas transformar a experincia da vida
social20.
Transformar a experincia da vida social no o mesmo
que mudar a vida social (para isto necessrio incorporar novas ins-
tituies, institucionalizar de modo criativo novas relaes sociais,
agenciar o desejo segundo novas articulaes e novos objectivos).
Podemos estar de acordo com Holloway em que o sentimento de
que o mundo vai mal no depende de que tenhamos uma utopia
para lhe opor21, mas certamente a instituio de novas relaes ou a

20 Ibid., Cap. 11, 5. Concedamos, em todo o caso, que Holloway no com-

pletamente consistente na sua proposta, e que se a sua preferncia pela dialctica
negativa parece excluir qualquer forma de reorganizao do social (negao da
negao), a verdade que por vezes ultrapassa essa linha na direco daquilo que
reconhecemos claramente como formas de micropoltica. Para alm da mudan-
a na experincia do social, por exemplo, no fragmento citado, tambm se desli-
za uma proposta de mudana que certamente implica a instituio de uma or-
dem diferente: ocupaes de edifcios que transformam esses edifcios em cen-
tros sociais, centros para uma espcie diferente de aco poltica. Parece-nos
que o Zapatismo, de que Holloway se reclama constantemente para dar uma
cauo de autoridade sua filosofia, pode ser lido muito mais produtivamente
nesta linha do que na linha do grito incondicionado ou na do questionamento
perptuo (inclusive quando estes possam ser o motor tico desta actividade mi-
cropoltica).
21 Cf. Ibid., Cap. 1, 1: Feeling that the world is wrong does not necessarily

169
articulao de novos colectivos no depende tampouco da imagem
de uma sociedade perfeita.
Mudar o mundo sem tomar o poder uma aposta grande,
desesperada, na qual muitos de ns acaso poderamos chegar a nos
reconhecer, mas na sua elaborao terica as intervenes polti-
cas, sociais ou culturais parecem secundarizadas numa medida tal
que nos perguntamos se no teremos abandonado a luta em troca
de um pensamento da luta como stimmung existenciria fundamental.
A incondicionalidade do grito (com a sua recusa de qual-
quer poltica de reorganizao) coloca-nos por completo fora da
histria22, com o qual o lema de Holloway parecera devir um im-
perativo puramente tico: Mudar o homem sem mudar o mundo23 (ou
inclusive puramente hermenutico: Mudar a compreenso que o homem
tem do poder sem mudar o mundo).

Alguns anos antes, a recusa das teleologias, da causalidade

linear e do sentido da histria, levavam a Flix Guattari a propor
uma espcie de dialctica invertida, que esgota as contradies (que
as transborda) sem chegar a resolv-las. A luta no se joga s no
domnio da economia-poltica em sentido estrito (tradicional), mas
tem lugar num plano molecular, que concerne s mutaes do de-
sejo, assim como s mudanas tcnicas e cientficas, s criaes
artsticas, etc.
A instituio do movimento revolucionrio na classe ou
no povo, no sindicato, no partido ou no Estado (a sua cara molar),
neste sentido, no s fica fora do programa micropoltico (na reali-
dade habita as margens) como suspeita de jogar contra os vecto-

mean that we have a picture of a utopia to put in its place.

22 Cf. Bensad, Multitudes ventrlocuas (a propsito de Multitud, de Hardt y
Negri), in Herramienta, n 28, Abril..
23 Cf. Holloway, Change the world without taking power, Cap. 6, 2: We are the only
creators, the only gods. Guilty gods, negated gods, damaged, schizophrenic
gods, but above all self-changing gods.

170
res de transformao e mudana latentes no prprio movimento.
Estas instituies molares tendem, diz Guattari, a resemiotizar a
paisagem social e, nessa mesma medida, dificultam a apario de
novos modos de relao no mundo, nica resposta possvel ao que
Guattari caracteriza como Capitalismo Mundial Integrado.
A crtica das formaes de poder (includas todas as formas
clssicas de instituio revolucionria: partido, sindicato, mutual,
etc.)24, deve ver-se prolongada, pelo contrrio, numa praxis revolu-
cionria que no passe simplesmente pela luta contra a submisso
material e contra as formas visveis da represso, mas que tambm
tenha por objecto, sobretudo, a criao de uma multiplicidade de
funcionamentos alternativos. A micropoltica , neste sentido, uma
microdialctica, isto , um pensamento da mudana que no opera
por totalizaes, mas, pelo contrrio, por destotalizaes (da vida
para alm do poder e do saber), destotalizaciones que no operan
por negacin, sino por la afirmacin de prcticas alternativas, de
subjetividades menores, de espacios liberados.
Isto no significa que a revoluo molecular seja a nega-
o de uma revoluo molar, visvel, em grande escala, mas sim-
plesmente uma inverso de prioridades: no j a revoluo mo-
lar (econmico-poltica) a que conduzir revoluo molecular
(econmico-libidinal), mas as revolues moleculares colocadas
em marcha pela economia do desejo as que tendero a esgotar os
possveis polticos, ou inclusive a abrir novos campos de possveis,
para que uma revoluo molar possa encontrar lugar para amadu-
recer. Dialctica menor, ou devir-menor da dialctica, onde novos mbi-
tos sociais no garantidos25 foram uma redistribuio de que o

24 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 70: As economias ocidentais no poderiam

funcionar hoje sem os sindicatos, os comits de empresa, as mutualidades, os
partidos de esquerda e, porventura tambm... os grupos de extrema esquerda.
No se pode, pois, esperar grande coisa por este lado.
25 Anne Querrien, Esquizoanlisis, capitalismo y libertad, p. 29: imigrantes,
mulheres sobre-exploradas, trabalhadores precrios, desempregados, estudantes
sem sadas, assistidos de todo o tipo e, na actualidade, excludos do acesso

171
capitalismo se defende com todas as suas armas.
Guattari insistia, neste sentido, que a procura de uma unifi-
cao muito grande no contribuiria, por parte das foras de resis-
tncia, seno para facilitar o trabalho de semiotizao do capital (a
unidade no era para si o objecto da resistncia nem pretendia ser
o seu sujeito). Mas Guattari tambm era sensvel ao problema do
alcance destas batalhas. Assim, em 1979, perguntava-se: Ficaro
estas microrevolues acantonadas em esferas restringidas do cam-
po social? Ou sero articuladas entre si por uma nova segmenta-
riedade social, que no significar necessariamente um restabeleci-
mento da hierarquia e da segregao? Conseguiro configurar uma
nova revoluo? Sero capazes de assumir no s os problemas lo-
cais, mas tambm a gesto dos grandes conjuntos econmicos? 26.
Acredito que estas inquietudes apontam na direco de uma
dialctica (e de marxismo) que no d por descontada a acumula-
o, mas que no a recusa a priori (como era o caso de Holloway),
ainda que provavelmente considere a acumulao como um proces-
so sempre em andamento (a micropoltica rompe com a categoria
de totalizao). A revoluo molecular pode definir-se como a arte
de articular as singularidades e os fluxos libidinais, tecnolgicos,
cientficos, etc., em agenciamentos adequados (espaos libertados
ou subjectividades emergentes, mas isso no significa que esteja
em contradio necessariamente com articulaes de carcter mo-
lar que lhe permitam estender-se, amadurecer, ou simplesmente

habitao ou das prestaes sociais. Estes grupos no esto unificados. Os valo-

res e as qualificaes que os atravessam so mltiplos, mas inoperantes no siste-
ma de produo. Pedem, menos que o direito a trabalhar, o direito a viver, a in-
ventar novas formas de vida, a desenhar novos espaos. A sua existncia impac-
ta directamente contra as formas de semiotizao prprias do sistema dominan-
te. De entrada, aparecem como marginais. A sua chegada s grandes metrpoles
do capitalismo mundial revela os territrios dos que procedem tal como so:
bolsas de pobreza no seio do espao insolente do desenvolvimento econmico.
Exigem uma redistribuio, enquanto todas as formas de redistribuio existen-
tes se defendem contra este novo reparte.
26 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54.

172
subsistir. Ou, tambm, invertendo os termos, a perspectiva de que
a luta revolucionria pode reduzir-se a uma luta pela hegemonia (a
conquista do poder poltico) pode ser descartada como uma iluso,
mas isso no significa que os projectos micropolticos de transfor-
mao social no estejam abertos (no estejam necessitados da)
sua inscrio numa estratgia subversiva, revolucionria, ou inclu-
sive reformista, escala mundial, com o fim de no serem conde-
nados impotncia.
A revoluo molecular, as revolues moleculares, no
conduzem necessariamente a uma revoluo social capaz de dar
luz uma sociedade, uma economia e uma cultura libertadas do
capitalismo, mas tambm no tm porque estar condenadas a so-
breviver como nichos consentidos de liberdade no contexto de um
status quo naturalizado. A acumulao no um dado, mas tambm
no se nega por princpio. E, de facto, um certo grau de acumula-
o colocado como condio por Guattari, na hora de levantar
a questo da viabilidade de uma praxis desta ordem: A concluso
deste tipo de transformaes depender essencialmente da capaci-
dade que tenham os agenciamentos explicitamente revolucionrios
para articul-las com as lutas de interesse, polticas e sociais. Esta
a questo essencial. De no se produzir essa articulao: nenhuma
mutao de desejo, nenhuma revoluo molecular, nenhuma luta
por espaos de liberdade lograr impulsionar transformaes so-
ciais e econmicas a grande escala27.
A questo no , como para Rosa Luxemburgo, a produ-
o de uma lgica socialista no acumulativa28 (no estou seguro

27 Ibid., p. 69.
28 Em 1913 Rosa Luxemburgo escreveu A acumulao do capital, [The accumulation
of Capital, Londres, Routledge, 1951; La acumulacion del capital. Mexico, Grijalbo,
1967], ensaio premonitrio, proftico sobre o capitalismo. A previu o colapso
da economia capitalista dizendo que ela se expande e que morre da opulncia
que ela prpria cria. Esse sistema-modelo ou como podemos dizer agora siste-
ma-mundo (Wallerstein) leva sua autodestruio devido aos compradores no
capitalistas do valor excedente (vive do valor de mo de obra e do valor exceden-

173
de que exista cultura sem acumulao), mas, antes, a de uma lgi-
ca de acumulao no capitalista (isto , que no pressupunha a
resemiotizao, a homogeneizao, a totalizao, ou inclusive que
comporte mecanismos de dilapidao da acumulao, de menorizao
das identidades, de subtraco das totalizaes). Guattari coloca isto em
termos de um novo modo de estruturao (nem demasiado duro,
nem demasiado fludo) que, considerando objectivos delimitados,
respeite os rasgos de singularidade e heterogeneidade dos diversos
segmentos das lutas em curso. Um modo de organizao social
menos absurdo do que o que sofremos hoje em dia, que nos per-
mita estabelecer um plano de consistncia comum sem trair a sin-
gularidade das posies de cada quem.
Metamodelizao dissensual que, contra a facilidade do acor-
do consensual, se espera abra a possibilidade de estender a uma
experincia social mais ampla os micro-agenciamentos sociais que
surgem, segundo tempos e espaos incomensurveis, contramo
do movimento de resemiotizao capitalista29.
(Na Argentina, o Colectivo de Investigao Militante Situaes
reconhece o problema em termos muito semelhantes aos em-
pregados por Guattari: esta procura do comum feito pedaos
constitui para ns uma questo fundamental: como produzir con-
sistncia entre experincias de um contra-poder que j no sur-
ge espontaneamente unificado, nem deseja uma unio exterior,
imposta, estatal? Como articular os pontos de potncia e criao
sem dar lugar a uma unidade hierarquizante que se encarregue de
pensar por todos, de dirigir todos? Como traar linhas de

te - teorias j ultrapassadas) mas a Rosa previu que essa organizao um siste-

ma parasitrio suicida. A lgica capitalista necessita de sistemas no capitalistas
para assimilar o seu desenvolvimento, mas que esgotam as suas prprias foras.
O remdio seria uma lgica socialista no acumulativa (devo esta referencia a
Jos Caselas).
29 Procura desde logo presente no CERFI, e inclusive na revista Chimres e no
CINEL (Centro de Iniciativas para Novos Espaos de Liberdade), ambos de
1979.

174
ressonncia no interior das redes resistentes sem subordinar nem
subordinar-se?30)

Proveniente do operariado italiano (Potere Operario), e mi-

litante do movimento de 77, Paolo Virno partilha o interesse pelos
movimentos sociais que exploram alternativas organizao pos-
fordista do trabalho e da sociedade, assim como crtica do Estado
e das instituies histricas revolucionrias (esos regmenes dicta-
toriales y odiosos que fueron el socialismo real31).
Essa crtica da instituio em nome do movimento, em
todo o caso, longe de por de lado a questo de uma organizao
comum da sociedade, reclama-a na sua obra urgentemente. Crtico
de qualquer teleologia progressista (entre as suas referncias no se
pode passar por alto a obra deleuziana), logo, desenganado de que
toda a mudana seja para melhor, Virno no deixa de afirmar que
a nossa poca compreende a possibilidade de uma bifurcao (re)
constituinte, mesmo quando prudentemente afirma essa pos-
sibilidade em toda a sua ambivalncia e ambiguidade: hay incerti-
dumbre respecto de las formas polticas, hay una crisis del Estado,
pero no hay una alternativa que ya se defina (...) tenemos frente
a nosotros un futuro totalmente contingente, es decir, que puede
estar cargado de promesas, pero tambin lleno de horrores 32.
Tomando distncia das teses de Negri e Hardt na hora da
anlise, Virno muda a determinao desta nova fase constituinte
(o verdadeiro depois do muro) do governo de Clinton para
a guerra de Iraque, e pensa esta redefinio das formas polticas
como um movimento de movimentos. A guerra no Iraque e, jun-

30 Cf. Colectivo de Investigacin Militante Situaciones, Algo ms sobre la Mi-

litancia de Investigacin. Notas al pi sobre procedimientos e (in)decisiones, in
http://www.situaciones.org.
31 Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno
por Hctor Pavn, in Revista , Buenos Aires, 24 de Diciembre de 2004.
32 Ibidem.

175
tamente com esta, a catstrofe israelo-palestiniana, os atentados
de Madrid, a crise da economia posfordista, o endividamento irre-
medivel de subcontinentes inteiros, a questo dos direitos sobre
a informao e o conhecimento, colocam a nossa poca perante a
difcil tarefa de inventar novas formas polticas, um novo nomos da
terra, uma nova ordem mundial.
Esta abertura dobrada pela aco dos movimentos sociais
(de Seattle a Gnova, e de Porto Alegre a Buenos Aires) que lutam
contra a instaurao (a consolidao) do imprio. Aco que arris-
ca devir incua para Virno, menos em virtude da sua marginalidade
que em virtude da sua inerncia nas actuais relaes de produo:
O movimento global, de Seattle em diante, parece-se a uma pilha
que funciona pela metade: acumula energia sem pausa, mas no
sabe como nem onde descarreg-la. Encontrmo-nos perante uma
assombrosa acumulao, que no tem correlato, de momento, em
investimentos adequados. como estar perante um novo dispo-
sitivo tecnolgico, potente e refinado, mas do qual ignoramos as
instrues para o uso. (...) Qualquer activista est consciente disso:
o movimento global no logra ainda incidir entendo incidir no
sentido de um cido corrosivo sobre a actual acumulao capita-
lista. O movimento no colocou em jogo um conjunto de formas
capazes de converter em potncia poltica subversiva a condio
do trabalho precrio, intermitente, atpico33.
este o contexto que, para Virno, propicia e exige, caucio-
na e torna necessria a construo de uma nova esfera pblica de
natureza no capitalista, uma nova ordem mundial enquanto mo-
vimento de movimentos, isto , uma forma de instituio das re-
laes sociais que no tenham mais no seu centro a obedincia ao
Estado e a obrigao do trabalho assalariado. No se trata de uma
afirmao voluntarista: esta nova esfera pblica uma realidade
emergente, na medida em que a antiga esfera pblica (conceitos e

33 Virno, Ante un nuevo siglo XVII, in La insignia, Montevideo, 12 de Julio de

2004.

176
categorias inventadas no sculo XVII que agora parecem bvios,
triviais e comuns34) est em crise e assistimos ecloso genera-
lizada de movimentos que exigem novas formas de organizao
social.
A construo de novas formas de publicidade diverge cla-
ramente de uma tomada do poder estatal pelos movimentos de
resistncia; aponta, pelo contrrio, a limitar e contribuir para a de-
cadncia do poder do Estado, na defesa de experincias plurais, de
usos e costumes no estatais, de instituies, e inclusive de uma
esfera pblica fora do Estado. Responde, portanto, no pergunta
sobre quem deve deter o poder (a burguesia, o proletariado, a bu-
rocracia, os especialistas), mas da forma poltica que necessrio
(possvel e desejvel) dar s prerrogativas de fundo da espcie
homo sapiens35.
Em todo o caso, Virno faz mais que deslocar a questo da
instituio dos movimentos sociais para alm da sua subordinao
conquista do poder Estatal: prope uma direco para a procura
e um fundamento para a construo.
A direco ou o vector estruturante da procura implica um
deslocamento (uma hibridao) das relaes entre vida poltica,
trabalho e intelecto (enquanto fora produtiva por excelncia do
nosso tempo), destruindo as cadeias que subjugam o intelecto ao
trabalho assalariado, em proveito de uma conjugao do intelecto e
da aco poltica ( possvel passar da antiga aliana Intelecto/
Trabalho para uma nova aliana Intelecto/Aco poltica?36).

34 Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado.

35 Virno, Ante un nuevo siglo XVII.
36 Sem este deslocamento, adverte Virno, sem a inscrio do intelecto na esfera
pblica, sem a sua metstase na comunidade poltica, o intelecto acaba inevita-
velmente por contribuir para a proliferao incontrolada de hierarquias, to
infundadas como resistentes. A dependncia pessoal num duplo sentido: no
trabalho, depende-se da pessoa tal ou qual, e no de regras emanadas de um
poder annimo e coercivo; por outro lado, o que submetido a pessoa ntegra,
a sua mais bsica aptido comunicativa e cognitiva (Virno, Gramtica de la multi-

177
 O fundamento, pela sua vez, uma certa concepo da
linguagem como instituio humana fundamental, concepo que
Virno toma de Merleau-Ponty, e provavelmente do primeiro De-
leuze, e cuja presena assinala na obra do prprio Marx. A publi-
cidade desta nova esfera pblica, com efeito, no a do Estado
(de um novo Estado, proletrio ou socialista), mas a linguagem, o
intelecto, as faculdades comuns do gnero humano (e, neste sen-
tido, a unidade deixa de ser uma promessa, para converter-se numa
premissa).
A linguagem, e em geral a actividade intelectual, enquanto
fonte ltima da produo de riqueza, aquilo que congrega os
produtores (no a vontade, a vontade geral de Rousseau, mas o inte-
lecto geral, os lugares comuns da mente, as faculdades lingustico-
comunicativas): O intelecto, mesmo nas suas funes mais rare-
feitas, apresenta-se como aquilo que tem algo de comum e visvel.
Os lugares comuns j no so um fundo inadvertido, j no esto
ocultos por detrs dos diversos lugares especiais. So um recurso
partilhado do qual os muitos se podem valer em qualquer situ-
ao. A vida da mente o Um que sustenta o modo de ser da
multido37.
A cooperao produtiva (fundada no saber social, a inte-
ligncia colectiva, a comunicao, a cincia) mostra-se mais potente
que os aparelhos estatais. E oferece, a seguir, uma forma de instituio
que agencia o mltiplo, j no englobando-o sob uma unidade ltima,
mas oferecendo-lhe um plano de consistncia (um espao comum)
para os seus movimentos singulares: O intelecto como tal, o intelec-
to puro, devm a bssola concreta, onde desaparecem as comunida-
des substanciais e se est continuamente exposto ao mundo 38.

tud, trad. castelhana de Adriana Gmez, Madrid, Traficantes de Sueos, 2003; p. 41).
37 Ibid., p. 37: a expresso intelecto pblico contradiz uma larga tradio se-
gundo a qual o pensamento seria uma actividade apartada e solitria, que separa
as pessoas dos seus prximos, uma actividade interior, privada de manifestaes
visveis, estranha ao cuidado dos assuntos comuns.
38 Ibid., p. 76; cf. p. 81; cf. Virno, Ante un nuevo siglo XVII.

178
 Excluindo por princpio a possibilidade de extrapolar um
rasgo homogneo, o intelecto agencia o mltiplo sem delegar ou
transferir nada ao soberano: Os muitos persistem como mui-
tos sem aspirar unidade estatal porque: 1) enquanto singularida-
des individualizadas, tm j s suas costas a unidade/universalidade
prpria das diversas formas de vida preindividual; e 2) na sua aco
colectiva acentuam e continuam o processo de individuao39.
Contudo, se a proposta de Virno vai certamente para alm
da dialctica puramente negativa do grito, se d forma (uma direc-
o e um fundamento) procura de um agenciamento molar dos
movimentos moleculares sem trair as suas singularidades, contudo,
digo, a sua inscrio na prtica poltica concreta impe uma certa
reserva. algo que o prprio Virno concede: Como conceber a
aco poltica fundada no general intellect? Neste terreno h que ser
cautos. Tudo o que se pode fazer indicar a forma lgica de qualquer
coisa que ainda no tem uma slida experincia emprica 40.
Pelo demais, a lgica de subtraco que Virno prope
como primeiro elemento de uma praxis poltica consistente com a
sua elaborao terica parecera implicar um retrocesso na direc-
o de perspectivas menos construtivistas (como a de Holloway)
ou menos universalistas (como a de Guattari). Porque a proposta
de Virno, a desobedincia civil e o xodo (fugas no sentido de sair
das categorias das instituies estatais), pareceram remeter uma
vez mais, ora a uma poltica eventual (de acontecimentos), ora a
uma micropoltica (de espaos libertados), deixando em suspenso
a instituio efectiva dessa nova esfera pblica. Tanto num como
noutro caso podemos ver claramente o questionamento do papel
regulador do Estado (e, mais geralmente, a disciplina ou o controlo

39 O colectivo da multido, enquanto individuao ulterior ou de segundo grau,

fundamenta a possibilidade de uma democracia no representativa. Reciprocamente,
pode-se definir a democracia no representativa como uma individuao do
preindividual histrico-social: cincia, saber, cooperao produtiva, general intel-
lect.
40 Ibid., p. 71.

179
dos dispositivos do poder), mas no se torna fcil compreender
de que modo estes movimentos de subtraco e impugnao, de
xodo e desobedincia civil, possam dar lugar a uma repblica no
estatal.
Para alm da revoluo no seu sentido clssico, voltamos a
encontrar uma srie de experimentaes em positivo, mas os luga-
res comuns da linguagem e do intelecto no chegam para dar-nos
uma ideia da forma na qual se pode articular, a partir desses ele-
mentos, um espao pblico no representativo41.

Em Frana, Daniel Bensad, partindo de uma perspectiva

marxista mais mainstream (Bensad lder do movimento trotskista
francs), tem levantado, relativamente a estas aproximaes me-
nores da praxis poltica contempornea, uma objeco pragmtica
fundamental: a ausncia de uma teoria da articulao (ausncia que,
como vimos, assombra os prprios autores em questo), cujo resul-
tado uma estranha incoerncia entre o radicalismo formal do dis-
curso filosfico e a produo de modestas propostas reformistas:
Uma consequncia possvel da inarticulao dos diferentes confli-
tos expressa-se na reduo da poltica a alianas tcticas, conjuntu-
rais e pontuais, sem foco estratgico, nas diversas coligaes arco-
ris. Esta tendncia para um grau zero da estratgia torna-se difcil
de evitar a partir do momento no qual abandonada uma crtica
sistemtica do capitalismo em favor de uma rede de redes, de uma
multido de multides, e de um movimento de movimentos42.

41 Cf. Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado: Prescindiria talvez
da palavra revoluo, porque este modelo passava por tomar o poder e construir
um novo Estado. Falaria, antes, de xodo. Penso que o modelo do xodo um
modelo rico. xodo significa no tomar o poder ou submeter-se a ele, mas sair.
Sair significa construir um contexto diferente, novas experincias de democracia
no representativa, novos modos de produo.
42 Bensad, Multitudes ventrlocuas (a propsito de Multitud, de Hardt y Ne-
gri): Se a diversidade das resistncias pode convergir, apesar de tudo, na expe-

180
 O clima poltico dos ltimos anos parece ter recuperado
cor e, certamente, os acontecimentos polticos e as experimenta-
es sociais que tm lugar tanto no centro como nas margens das
nossas sociedades43 deu lugar a uma intensificao (inimaginvel
apenas h alguns anos atrs) do trabalho filosfico militante (muito
especialmente numa certa fidelidade ao marxismo). Bensad lamen-
ta, contudo, que essas montanhas filosficas tenham parido apenas
ratos polticos ou evases imaginrias44.
A falta de articulao entre movimentos, a falta de alternati-
vas na hora de conciliar a urgncia das resistncias e o longo tempo
da reconstruo, vai a par com o recuo da questo poltica e com
o que Bensad (por simetria com a iluso poltica denunciada
pelo jovem Marx naqueles que acreditavam ver nas emancipaes
polticas os direitos civis a ltima palavra da emancipao
humana) denomina a iluso social, isto , a ideia de que o grito,
a resistncia e o xodo (para nos limitar aos casos que tratmos at
aqui), e em geral a organizao autonmica de pequenos grupos ou
movimentos fugazes, so suficientes para mudar o mundo: Indu-
bitavelmente, aps lacerantes derrotas, estas fermentaes utpicas

rincia dos foros sociais, porque a lgica impessoal do prprio capital e a pe-
netrao do despotismo mercantil em todos os poros da vida social constituem
um poderoso factor de reagrupamento.
43 Bensad, Retornos de la poltica, in Viento Sur, n 95, Janeiro 2008: A partir
do levantamento zapatista de Janeiro de 1994 em Chiapas, as greves de inverno
de 1995 na Frana, as manifestaes de Seattle contra a cimeira do G8 em 1999,
o ambiente de fundo tem recuperado cor. A Cruzada do Bem afunda-se no Iraque
e no Afeganisto. Ruge o vulco latino-americano, fazendo fracassar, por agora,
o projecto imperial de um grande mercado das Amricas.
44 Ibidem.: A gama de evases imaginrias ampla: utopias reaccionrias, da
harmonia natural, do bio e do brut, da deep ecology, utopias filantrpicas, que
lamentam sinceramente a misria dos pobres e utopias compassivas patrocina-
das pelo Banco Mundial, que pretende tornar burgueses a todos os homens,
sem atacar a praga da dvida e da privatizao do mundo; utopias libertrias de
micro-resistncias, micro-reformas e micro-solues, que deixam os mega-pro-
blemas engendrados pelo despotismo da mercadoria.

181
podem resultar necessrias, mas no so suficientes para inverter a
espiral negativa das privatizaes, as reformas da segurana social,
etc. (...) A grande recusa do movimento altermundista e a reivin-
dicao de outro mundo possvel no conduziram (ainda) a uma
poltica alternativa. (...) A sua unidade no um dado sociolgico
espontneo, mas uma construo poltica a realizar. (...) neces-
srio precisar qual este mundo possvel e, sobretudo, explorar as
vias para alcan-lo. H estratgias e estratgias45.
Bensad fala de estratgia, e no de modelo46, mas do que se
trata para ele de voltar a fixar um sentido na praxis histrica, que
nos impea de extraviar-nos nos labirintos de uma poltica do dia-
a-dia (um fio de Ariadna, que permita evitar os becos sem sada,
distinguir os compromissos que nos aproximam do objectivo de
aqueles outros que lhe voltam as costas47). E, mesmo sem abonar
por uma concepo etapista da mudana social, Bensad volta a
reafirmar as prerrogativas totalizadoras de um materialismo dialctico
forte, na ideia de que se no se aponta mudana total (global) de
determinadas coordenadas das sociedades (capitalistas) nas quais
vivemos, qualquer grito, qualquer forma de desobedincia, qual-
quer revoluo molecular est condenada a ver-se inscrita numa
lgica hegemnica reformista, que tende naturalmente a preservar
o status quo vigente.
A poltica, a estratgia poltica, s pode surgir (renascer)
das prticas e das lutas sociais concretas, mas deve prolongar essas
prticas e essas lutas num plano ou planificao de prioridades po-

45 Bensad, Sobre el retorno de la cuestin poltico-estratgica, in Viento Sur,

30 de Janeiro 2007.
46 Bensad, Sobre el retorno de la cuestin poltico-estratgica: Um modelo
algo a copiar, um modelo de emprego. Uma hiptese um guia para a aco, a
partir das experincias do passado, mas aberta e modificvel em funo de expe-
rincias novas ou de circunstncias inditas. Os revolucionrios correm, por
consequncia, o mesmo risco que os militares sobre quem se diz que esto sem-
pre uma guerra atrasados.
47 Bensad, Retornos de la poltica.

182
lticas, de oportunidades de interveno, de possveis alianas.

Profissionalmente polmico, como sempre, Slavoj iek

retoma esta ideia de que qualquer processo emancipatrio deve
combinar necessariamente a poltica e a polcia (para retomar os
termos de Rancire, dos quais o prprio iek se vale), deve con-
duzir da insurreio a uma regulao concreta, a uma reorganiza-
o social, econmica e poltica, de longo alcance48.
In defense of lost causes, com efeito, recupera estrategicamente
da Revoluo de Outubro no a exploso de 1917, nem a guer-
ra civil que se seguiu, mas as experimentaes sociais que tiveram
lugar, por exemplo, no incio dos anos vinte (tentativas de rein-
ventar as relaes que estruturam a vida diria, para substituir os
rituais funerrios e matrimoniais, para organizar o espao comum
de interaco nas fbricas ou nos blocos de departamentos, etc.):
s esta referncia ao que acontece depois da revoluo, a ma-
nh seguinte, que permite distinguir entre as patticas exploses
libertrias e os verdadeiros levantamentos revolucionrios: os pri-
meiros perdem a sua energia quando se deve comear o prosaico
trabalho da reconstruo social (...) O que verdadeiramente impor-
ta precisamente o grau no qual a exploso democrtica consegue
institucionalizar-se, traduzir-se numa ordem social49.
Mas o acordo de iek sobre a importncia da institucio-

48 iek, In defense of lost causes, London, Verso, 2008; p. 116.

49 Ibid., pp. 196 e 266. A mesma leitura faz da revoluo francesa: The Jacobins
were at their best not in the theatrics of Terror, but in the Utopian explosions
of political imagination apropos the reorganization of the everyday: everything
was there, proposed in the course of the frantic activity condensed into a couple
of years, from the self-organization of women to communal homes in which
the old were to be able to spend their last years in peace and dignity (Ibid., p.
175); recall the immense creativity of the Jacobins just prior to their fall, the
numerous proposals about a new civic religion, about how to defend the dignity
of old people, and so on. (...) At this point, the Cultural Revolution miserably
failed (Ibid., p. 196).

183
nalizao de uma nova esfera pblica que implique mudanas a
todos os nveis da vida individual e colectiva, termina aqui mesmo.
Porque para iek esta articulao de poltica e polcia no tem um
signo problemtico, nem implica certamente como prolegmeno a
elaborao de alternativas institucionais ao poder estatal (manten-
do uma reserva a respeito do mesmo, subtraindo-se sua esfera
ou criando espaos fora do seu controlo), mas passa simplesmente
pela conquista do mesmo50. A falta de uma estratgia para a articu-
lao poltica dos movimentos para iek, no o produto de um
impasse fundado na complexidade do que constitui uma indita
criao de categorias e conceitos capazes de dar lugar a uma nova
esfera pblica, mas o sintoma do medo da esquerda de cair em
velhas tentaes revolucionrias ou reformistas (como as do estali-
nismo, da revoluo cultural, etc.). Acaso no importa quem ocupa
o poder? uma questo menor a forma que adopte o Estado? No
h diferenas entre governos? Para iek, desistir de levantar estas
questes implica, para qualquer poltica emancipatria, o abando-
no de um campo de batalha fundamental nas mos do inimigo51.
Logo, o desafio da esquerda contempornea no para iek (no
pode ser) construo de territrios libertados mais metamodelizao dissensu-
al, mas, antes, transformao da vida social mais conquista do poder estatal
(que deve ler-se: reforma espiritual a partir de uma revoluo poltica)52.
Diz iek: O lema de Negri no h governo sem movimentos
deveria portanto ser complementado com no h movimento sem
governo, sem poder estatal sustentando o espao para os movi-
mentos.

50 Ibid., p. 339.
51 Ibid., p. 402. Virno responderia, provavelmente: A multido no tem o pro-
blema de tomar o poder, tem o problema, em todo o caso, de limp-lo e fazer
decair o Estado construindo instituies e uma esfera pblica fora deste. Ento,
deste ponto de vista, o inimigo existe, mas parece-se mais ao fara do livro do
xodo da Bblia que persegue um xodo, uma fuga (Virno, Crear una nueva
esfera pblica, sin Estado).
52 iek, In defense of lost causes, p. 374.

184
 Levada at as ltimas consequncias, uma poltica de acon-
tecimentos ou movimentos acaba numa espcie de quietismo
activo (como observvamos no caso de Holloway). E iek no
acredita que a construo (horizontal) de uma nova esfera pblica
possa conduzir muito mais longe. Logo, esta estratgia deve ser
suplementada pela predisposio e a habilidade para discernir o
momento no qual a possibilidade da Grande Mudana se aproxi-
ma, e, nesse ponto, rapidamente alterar a estratgia, correr o ris-
co e comprometer-se numa luta total [a qual no exclui o terror
institudo]53.

Apesar da desconfiana que possam suscitar-nos estas for-

mas maiores da dialctica, Bensad e iek talvez tenham razo ao
assinalar a fragilidade de um movimento de movimentos. Como
vamos, esta fragilidade j assombrava (j trabalhava) as ideias de
Holloway e Guattari, e era o motor da obra de Virno (como , aber-
tamente, o motor da de Hardt e Negri). As experimentaes sociais
dos mais diversos signos, por outra parte, mais tarde ou mais cedo
acabam por se deparar com os limites da auto-organizao ou da
autonomia, e igualmente se confrontam com a falta de alternativas
polticas ou estratgias de luta generalizada.

53 Ibid., p. 392: In other words, one should not forget that, in politics, major
repercussions do not come by themselves: true, one has to lay the groundwork
for them by means of patient work, but one should also know to seize the mo-
ment when it arrives. The specifically communist form of patience is not just
patient waiting for the moment when radical change will explode in a manner
reminiscent of what systems theory calls an emergent property; it is also the
patience of losing the battles in order to win the final fight (...) from the pers-
pective of non-evental time of historical evolution, there is never a right mo-
ment for the revolutionary event, the situation is never mature enough for a
revolutionary act the act is always, by definition, premature. (...) These past
defeats accumulate the Utopian energy which will explode in the final battle:
maturation is not waiting for objective circumstances to reach maturity, but
the accumulation of defeats.

185
 Seja um caso. Na Argentina, no sul da provncia de Bue-
nos Aires, os empregados de um matadouro declarado em falncia
(esvaziado), decidem em Agosto de 2005 tomar as instalaes e
comeam a organizar-se para recuperar a empresa, coisa que con-
seguem depois de dois anos de trabalho, retomando a produo
em Setembro de 200754. Esta experincia micropoltica, nascida de
uma necessidade colectiva, e no da alienao num projecto ma-
cropoltico (do que pudesse constituir uma etapa do tipo tomar
os meios de produo, por exemplo), interpela em certa medida
o sistema de produo capitalista, especialmente se tivermos em
conta que a experincia de autogesto supe: uma tenso entre
a persistncia do imaginrio de uma cultura laboral (em crise) e
novas prticas constituintes que possibilitam rever os modos de
organizao, de se vincular e de observar-se a si prprios. Uma
produo de subjectividade varivel e enormemente conflitual em
relao a cada actor, processo em absoluto irreversvel e homog-
neo, mas que permite a abertura a novas aprendizagens, a novas
possibilidades: Eu imaginava a minha vida h quatro anos atrs:
um co, uma casa, companheira, um trabalho... bom, agora dife-
rente. O matadouro j organizou 3 festivais abertos comunidade
num ano (o qual supe uma resignificao do lugar do trabalho),
e alguns integrantes (insisto, por mais que seja evidente: o pro-
cesso no afecta a cada envolvido da mesma forma) somaram-se
a outras iniciativas (palestras em encontros universitrios, criao
de um centro cultural no bairro, solidariedade com outras lutas).
Porque no fazer outras coisas, porque fazer sempre o mesmo?
(...) Novos vnculos que, para alm, favorecem o processo de devir
da subjectividade: novos saberes, novas linguagens, novas sensi-

54 Trata-se do Matadouro INCOB (Industria de la Carne Obrera Baha Blanca).

Devo o conhecimento deste caso a Francisco Lpez Corral, e tambm a Fran-
cisco Cantamutto, e em geral a todos os amigos do Colectivo Viceversa, com os
quais tivemos a oportunidade de levantar algumas destas questes na Universidad
Nacional del Sur em Junho de 2008.

186
bilidades, novas prticas antes inconcebveis, aparecem agora no
campo do possvel 55.
A interpelao das hierarquias institudas e das identida-
des estabelecidas (diviso do trabalho vs. tendncia para a hori-
zontalidade tanto na tomada de decises como na repartio dos
ingressos), a gerao de novas relaes e novas alianas (entre os
trabalhadores entre si, entre os trabalhadores e as mulheres, entre
os trabalhadores e a universidade, entre os trabalhadores e a comu-
nidade), a procura de formas alternativas de organizao (forma
cooperativa, assembleias peridicas, valorao das relaes perso-
nalizadas e da solidariedade), todos estes elementos devem ser co-
locados no contexto de uma reviso do carcter social capitalista.
Mas a emergncia disruptiva deste agenciamento colectivo
certamente no rompe (no termina) com o sistema que coloca
em causa a nvel micropoltico, e neste sentido continua a ser, em
boa medida, os efeitos do seu funcionamento. A gente do Colecti-
vo Viceversa, que trabalha com os trabalhadores deste matadouro,
contava-me, neste sentido, que esta mutao possvel encontra
limitaes claras: o objectivo primrio da empresa continua a ser
(inevitavelmente) vender mercadorias: mesmo interpelado a nvel

55 Colectivo Viceversa, INCOB, Baha Blanca, 2008: Isto no implica que

dentro da nova lgica no subsistam elementos da antiga ordem, que oferecem
resistncia nova forma de organizao e exigem solues criativas do grupo,
com risco de sofrer uma reverso mais ou menos violenta: a desapario da fi-
gura do patro torna possvel o processo de mutao do diagrama; contudo, isto
pode suscitar tanto o desentendimento perante a situao (h gente que no
entende que agora trabalha sem patro), como a apario de novas figuras de
liderana (e de obedincia) que reproduzam os antigos modos institudos, se no
se geram mecanismos de reverso dessas hierarquias, mecanismos que atentem
contra a constituio de novas verticalidades (por exemplo, entre administrativos
e trabalhadores materiais ou entre os mais experimentado e os mais novos).
Uma fbrica recuperada... no que agora no h patro, ento vamos todos da
mo... Temos os nossos problemas.... Por outras palavras, a horizontalidade no
surge como algo dado pela subtraco da figura do patro, mas que aparece
como um problema a ser tido em conta pelo colectivo (e isto j muito).

187
dos vnculos internos (e, em certo sentido, externos), o carcter
capitalista no questionado pela prtica a nvel do social: a pro-
jeco da empresa encontra-se perante o horizonte iniludvel das
lgicas do mercado no qual se insere, lgicas que nada tm a ver
com a solidariedade. As presses do mercado internalizam-se na
empresa, actualizando os tradicionais esquemas de percepo e ac-
o, em conflito com as novas lgicas constituintes, de criativida-
de. (...) Para alm do maior compromisso subjectivo e das novas
possibilidades de criatividade que aparecem, o trabalho na empresa
mantm caractersticas interpretveis como continuidades de uma
lgica de explorao e alienao (no se pode esquecer que se tra-
ta de um matadouro, trabalho deshumanizante, se existem) dificil-
mente superveis a partir da prpria dinmica (micropoltica) da
experincia56.
Esta penetrao do micropoltico pelo macropoltico colo-
ca em questo a iluso social por detrs do movimento, ao mesmo
tempo que manifesta a articulao (a dependncia?) do social com
relao ao econmico-poltico (articulao ou dependncia, por
outro lado, que acaba igualmente por experimentar-se nos casos
mais felizes ou pelo menos mais publicitados no sentido contr-
rio, cada vez que as instituies existentes (sindicatos, partidos, Es-
tado) procuram, por razes estratgicas, praticar uma aproximao
ou mesmo uma apropriao).
Em todo o caso, as pessoas do matadouro, que passaram
de cumprir com um trabalho (j por si sacrificado) a organizar,
controlar e inclusive vender esse mesmo trabalho, no retrocede-
ram perante este problema; perante a ameaa da alienao do co-
lectivo a mos de uma infra-estrutura (relao de produo) e de
uma super-estrutura (mercado), redobraram o seu compromisso,
procurando ou construindo um certo ns ampliado ao exterior,
orientado para formas de aco transformadora de uma ordem so-
cial que vivida como injusto: Comear a gerar laos, comear a

56 Ibidem.

188
perceber que um trabalhador afectado por um patro, e docentes
por um salrio, tudo uma luta.
Isto , sem procurar uma identificao imediata com ne-
nhuma estrutura gremial, partidria ou estatal, o matadouro pro-
cura elaborar uma estratgia (poltica) de vinculao que permita
manter, contudo, parte da autonomia conquistada pelo colectivo.
Nisto no esto sozinhos, mas certamente no h, nem
sobre o horizonte local, nem partida sobre o horizonte do
pensamento poltico contemporneo, alternativas de articulao
estratgica globais (no chamemos, ainda, universais) capazes de
assegurar a continuidade e, eventualmente, o amadurecimento da
sua experincia.

Isto no quer dizer que tenhamos que regressar sobre os

nossos passos na direco de um materialismo dialctico totaliza-
dor e teleolgico, onde as lutas singulares devam dobrar-se a uma
linha estratgica que tenha por fim a instaurao de um novo poder
constituinte, como nica instncia (instituio) capaz de assegurar
organizaes sociais de um novo tipo.
Bensad tem razo ao assinalar que necessrio purgar
qualquer forma de iluso social de qualquer sonho nostlgico de
um paraso perdido, para decifrar no p do real os sinais do pos-
svel, mas tambm falta reforar que estas manifestaes atpicas
de uma dialctica menor, sem direco, conscientes da sua ambi-
guidade e do seu destino incerto, encontram na iluso social uma
atmosfera protectora, que lhes permite (tem-lhes permitido) de-
senvolver e amadurecer depois (apesar) das estrondosas derrotas
dos projectos polticos emancipatorios do sculo passado.
A iluso econmico-poltica do marxismo histrico (real)
no levou muito longe os que apostaram nesta estratgia ou por
este modelo, assistindo ao eclipse de qualquer movimento que no
somasse directamente para a construo do partido, do exrcito ou
do Estado revolucionrio, instrumentalizando a luta, e alienando-a

189
numa dialctica etapista, totalizante ou totalitria, secundarizando,
negando, ou mesmo condenando qualquer acontecimento que no
contribusse para reforar a linha maior ou hegemnica da aco
poltica57.
o que acontece com as iluses, que no se podem medir
com o padro da realidade. A iluso social, a iluso poltica, a iluso
econmica (e outras iluses semelhantes associadas cultura, ao
gnero, raa, etc.) so provavelmente irredutveis. Eventualmente,
e em virtude de um grande esforo, pode-se sair delas, mas inevi-
tavelmente cair-se- noutras. Delas temos apenas, se quisermos, o
que iek denomina uma viso de paralaxe. Isto , no podemos
seno viver com elas, nelas, delas.
As confusas batalhas nas quais nos vemos comprometidos
no dia-a-dia dependem destas iluses. O trabalho social o dif-
cil, o dificlimo trabalho social que levam adiante, nas margens da
sociedade, homens sofridos e desesperados no faz sentido, no
tem futuro, no tem sequer oportunidade de sobrevivncia sem a
iluso de que a partir da autogesto, da organizao autonmica
do social que todo o movimento dialctico, isto , toda a mudana
e toda a revoluo tem lugar.
Agora, como qualquer iluso, como qualquer fico heu-
rstica, regulativa ou vinculativa, a iluso social deve reconhecer o
alcance e os limites da sua efectividade prtica (e aqui a dialctica
recupera um sentido crtico que lhe pertence de pleno direito). As-
sim, quando a iluso social leva a ignorar, menosprezar o poltico
ao ponto de boicotear uma eleio que representa (que ) uma es-
perana de grandes mudanas para muitos, como aconteceu com os
Zapatistas nas eleies presidenciais mexicanas de 2005, essa iluso
deve ser combatida, criticada, por exemplo, do ponto de vista de

57 Holloway, Change the world without taking power, Cap. 2, 2: The struggle has
an aim: to conquer political power. The struggle is a means to achieve that aim.
Those elements of struggle which do not contribute to the achievement of that
aim are either given a secondary importance or must be suppressed altogether:
a hierarchy of struggles is established.

190
uma teoria da hegemonia. (Do mesmo modo, o trabalho poltico
de fazer bases, de ir a trabalhar para as fbricas ou ir ensinar para
as favelas, na ideia de produzir uma conscincia de classe capaz de
forar uma conquista do poder, necessita da atmosfera protectora
da iluso poltica. Mas, quando esta iluso dificulta ou inclusive
combate o trabalho social de grupos no alinhados, com o fim de
esgotar os possveis e, eventualmente, tornar mais aguda a consci-
ncia da opresso e acelerar uma eventual exploso, ou, pior ainda,
j no poder, com o fim de evitar a emergncia de novas formas de
organizao, de relaes no contempladas nos dispositivos exis-
tentes, que podem chegar a pr em causa o novo status quo, ento
a iluso poltica deve ser criticada, por exemplo, do ponto de vista
das linhas de fuga que atravessam toda a sociedade.)
Com a desintegrao dos grandes relatos, o marxismo em
particular, e a esquerda em geral, no podem j remeter a sua legiti-
midade a uma narrativa englobante, progressista ou emancipatria,
e devem aprender a operar sobre o horizonte (mas j no h ho-
rizonte, apenas pontos de vista) de uma multiplicidade de fices
locais sem sentido comum nem valor universal. A construo de
novas fices, de narrativas locais ou relatos estratgicos (penso
nas fbulas zapatistas ou no lema de Porto Alegre Outro mun-
do possvel), no podem ser ento referidas a uma realidade
subjacente nem a um sentido transcendente, mas podem e devem
ser avaliadas imanentemente, do ponto de vista da sua potncia,
para perturbar o funcionamento das fices hegemnicas (estatais,
comunitrias ou capitalistas) 58.
Se a fidelidade ao marxismo passa necessariamente por
uma certa fidelidade dialctica enquanto filosofia da mudana,
digamos que deveremos repensar a dialctica, no mais como uma

58 iek, In defense of lost causes, p. 33: it all depends on how these fictions rela-
te to the underlying Real of capitalismdo they just supplement it with the ima-
ginary multitude, as the postmodern local narratives do, or do they disturb its
functioning? In other words, the task is to produce a symbolic fiction (a truth) that
intervenes into the Real, that causes a change within it.

191
lgica de totalizao, mas antes no sentido de uma lgica da fico
ou da iluso, das fices ou das iluses heursticas, vinculativas,
operativas, etc., que abrem no terreno da praxis espaos para a ac-
o, permitem a emergncia de sujeitos revolucionrios ou a cons-
tituio de focos de resistncia. Fices ou iluses cujos limites e
alcance necessrio redeterminar em vista dos desafios singulares
com os quais as prticas colectivas se deparam.

As aventuras da dialctica continuaro...

A procura de uma nova lgica social para alm dos disposi-
tivos do poder e do saber prprios do capitalismo continua aberta.
Marx diria, provavelmente, que se estas perguntas surgem porque
existem elementos prticos que as justificam, mas no as explicam
nem as desenvolvem59.
Podemos predizer a luta, mas no o seu desenlace. En-
tretanto, e segundo uma temporalidade completamente diferente
(ainda que no menos urgente), a revoluo continua a jogar-se no
pensamento.
A revoluo, dizia Deleuze, um impossvel que s existe
no pensamento.
Mas do fracasso dos assaltos ao impossvel que se alimen-
ta a luta pela construo de um outro mundo possvel.

59 Cf. Colectivo de Investigacin Militante Situaciones, op. cit..

192
Somos todos a mesma coisa

os limites do cu mudaram
agora esto cheios de corpos que se abraam
e do abrigo e consolao e tristeza.

Juan Gelman, Outras partes

Somos todos a mesma coisa. A univocidade uma tese da fi-

losofia poltica e este o seu enunciado mnimo irredutvel. Tem
uma hora para ser pronunciado (meia-noite), um lugar (fora) e uma
forma (palavra de ordem). Se se pronuncia a outras horas, noutro
lugar ou de outra forma, no produz outro efeito que uma sombra
de transcendncia (pantesmo, humanismo, eterno retorno do mes-
mo). E mesmo quando ao se pronunciar principie efectivamente
um novo dia, e caiam todas as barreiras, e se instaure uma ordem
diferente, na manh do dia seguinte no aparecer mais que como
um duplo formal (estril) das teses da equivocidade. Mas o mun-
do j no o mesmo, o mesmo no volta, uma vez que tem lugar
a expresso do comum, o acontecimento de uma comunidade metafsica
(Duns Escoto), imanente (Espinosa) ou intempestiva (Nietzsche), que
problematiza e (re)parte as identidades institudas.

A equivocidade ou plurivocidade do ser o princpio de uma

filosofia poltica incomensurvel (o seu duplo reactivo): o ouro,
a prata, o bronze e o ferro, so repartidos nas almas dos homens
segundo uma hierarquia inabalvel. H gente que mais gente que
outra gente. Do modelo cpia, e da cpia ao simulacro, a pleni-
tude do ser conhece assim a finitude, a corrupo, a carncia; do
per prius da substncia ao per posterius dos acidentes, o ser diz-se de

193
diferente maneira (a relao, o lugar, a qualidade, afantasmam-se na
in(e)minncia da substncia); a realidade de Deus no (no pode
ser) a das criaturas, que no so completamente reais ou no tm
toda a realidade que possvel.
Mas do mesmo modo que a equivocidade recusa a plenitu-
de do ser, volta a assumir esta, mediante uma dupla negao (modo
eminentiori), numa instncia transcendente, princpio inviolvel cuja
realidade a plenitudo essendi. Nesse sentido, tambm no despreza
a diferena dos entes (a sua fora de trabalho), mesmo que no seja
seno porque necessita deles e do seu ser segundo para produzir a
sombra de transcendncia que assegura a eminncia do ser primeiro
(acumulao de mais-valia).
A analogia (quando no a homonmia no acidental) consti-
tui a dimenso conceptual desta hierarquia do ser por relao a um
primeiro (Deus, Rei, Estado, Capital), que representa a perfeio
do ser (a diferena afirmada pela equivocidade sempre uma dife-
rena de segundo grau, em relao a um ser eminente do qual s
dispomos dos despojos, os restos: plurivocidade pluralismo).
O ser (a vida, o desejo) no est aqui entre ns (est sempre noutro
lugar, ou noutro momento), mas os entes podem conjurar essa
ausncia negando o seu prprio ser: Deus no bom, nem justo
nem belo, pelo menos no sentido no qual as criaturas podem s-lo,
mas da eminncia da sua bondade, da sua justia e da sua beleza,
fundadas na negao da finitude dos nossos atributos, recebemos
cada quem a parte que nos cabe neste mundo; do mesmo modo,
o Estado uma alienao da vida nua (da sua soberania), mas a
vida nua confunde o momento da sua determinao efectiva com
a cidadania que emana do primeiro, e pensa a sua diferena como
um direito adquirido, no como uma potncia inata; o Capital, por
fim, nega o valor do trabalho para afirmar, para se apropriar do seu
valor como valor de cmbio, elevando a seguir esse atributo como
critrio universal (abstracto) de toda a identidade e toda a relao.
No surpreende, portanto, que a doutrina da equivocidade
do ser aparea sucessivamente como teologia negativa, ontoteolo-

194
gia, contrato social, lei do mercado (reproduzindo indefinidamente
uma certa imagem do pensamento).

A univocidade do ser, pela sua parte, opera por afirmao

de perspectivas, suspenso de sentido, alianas estratgicas, linhas
de fuga. O ser unvoco uma suma a-teolgica (lugar onde a renncia
a toda a totalizao da realidade pela representao vem transvalo-
rar a morte de Deus, para alm do fim das utopias historicistas e a
celebrao do niilismo reinante). Neste sentido, no se reconhece
na forma da substncia (Espinoza), mas apenas numa variao con-
tnua (Nietzsche).
S assim ressoam efectivamente em ns as formulaes
cannicas da univocidade do ser: ens dicitur per unam rationem de om-
nibus de quibus dicitur, o ser diz-se num s sentido de tudo o que se
diz, o ser acontece como um acontecimento nico para todo o
que acontece s coisas mais diversas e dos mais diversos modos
(eventum tantum).
Talvez a histria seja sempre a histria da equivocidade (e,
em segunda anlise, da analogia), mas as rupturas histricas, as re-
voltas, os carnavais e as revolues so unvocas. O ser unvoco
um acto (impessoal), um acontecimento (neutro), um devir (duplo).
a afirmao, contra as reparties da histria, de um movimento
comum de divergncia (agenciamento colectivo).
Noutras palavras, a univocidade celebra as bodas contra-
natura de perspectivas no necessariamente convergentes, para
alm da sobredeterminao histrica dos sujeitos (e dos objectos)
dessas perspectivas. Contra o contrato entre desiguais afirma alian-
as entre diferenas intensivas, entre diferentes graus de uma mes-
ma potncia, sem necessidade de uma histria comum nem projec-
es transcendentes (Monismo = Pluralismo). neste sentido que
Deleuze via no Maio Francs uma irrupo da realidade no estado
puro (do ser unvoco): toda essa gente que no tinha nada em co-
mum (fora do seu desejo reprimido, da sua vida alienada, do seu

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trabalho explorado) ganha por uma fora que a leva para alm
de qualquer condio de possibilidade (o ser unvoco sempre e
necessariamente uma exigncia do impossvel).
A univocidade, portanto, afirmando o mesmo ser para to-
das as coisas e todos os entes, afirma reciprocamente uma descon-
tinuidade, uma diferena primeira: o ser unvoco no se estende
como uma continuidade bem nivelada, mas retomado (repetido,
contra-efectuado) de acontecimento em acontecimento (da aguda
ponta do nosso presente, todos os instantes passados aparecem
contemporneos entre si, tal como as estrelas no firmamento apa-
recem todas sobre o mesmo plano da noite, apenas mais ou menos
brilhantes, mais ou menos intensas).
Mas o clamor do ser no uma manifestao nem de Deus
nem da Natureza, como tambm no expressa uma lngua ou um
tempo originais. O clamor do ser a voz da multido. Agenciamento
colectivo de enunciao que excede as equvocas determinaes
nas quais nos encontramos comprometidos como sujeitos de saber
e de poder. A univocidade ressoa nas falhas, nas gretas, nos pontos
cegos, nas dobras e linhas de fuga dos dispositivos dos mais diver-
sos signos. Da o seu carcter sedicioso (e, consequentemente, o
perigo que implica para o pensamento).
Contra a organizao do corpo, contra a estratificao da
terra, contra a diviso do trabalho, contra a repartio do sensvel,
afirma uma potncia impessoal, pre-individual, a-subjectiva, capaz
de criar novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o
meio, a cultura, o trabalho, sem imagens preconcebidas de uma
verdade, um estado ou um sentido a conquistar.
Por tudo isto, a enunciao da univocidade do ser fatal-
mente uma enunciao paradoxal, na medida em que o sujeito da
mesma peca sempre por excesso ou por defeito. Mas existem ou-
tros modos de afirmar a univocidade (uma praxis da univocidade);
mdios e procedimentos capazes de suscitar, contra as distines
equvocas e as estruturas analgicas, efeitos de univocidade. Sem pre-
tenses de ser exaustivos, mencionemos a colagem, a menorizao,

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a montagem, a produo do corpo sem rgos, o traado de planos
de imanncia, a liquidao do juzo de Deus, o tiranicdio (e a gui-
lhotina, claro), a crtica da superstio, o materialismo, a filosofia.

A univocidade do ser a tese necessria de qualquer filoso-

fia poltica que pretenda pensar um lugar para a resistncia (o ser
diz o retorno das diferenas). O suplemento ontolgico que desfunda
qualquer tentativa de totalizao da realidade pelas categorias da
representao, perpetuando o movimento sempre por recomear
do pensamento (da luta), negando-nos qualquer possibilidade de
repouso, de acordo ou de institucionalizao.
Acontecimento que explode nos interstcios das nossas
condies de (im)possibilidade, articulando estrategicamente um
sentido (sem pretenses de significao), e que enunciado de for-
ma colectiva, de singularidade em singularidade, de foco em foco,
como um rumor ou como uma conjura: Somos todos a mesma coisa.
A mesma coisa.

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