3.

CONFERNCIA: PARRHESIA E A CRISE DAS INSTITUIES

DEMOCRTICAS

Hoje eu gostaria de completar o que iniciei anteriormente a respeito da parrhesia

e a crise das instituies democrticas no sculo 4 a.C. E, a seguir, gostaria de deslocar-
me para outra forma de parrhesia: a parrhesia no campo das relaes pessoais (para
consigo e para os outros), ou parrhesia e o cuidado de si.
A crtica explcita aos falantes que utilizam a parrhesia em seu sentido negativo
se tornou um lugar comum no pensamento poltico grego desde a Guerra do Peloponeso
e trouxe tona um debate sobre as relaes entre a parrhesia e as instituies
democrticas. O problema, grosso modo, era o seguinte: a democracia era fundada por
uma politeia, uma constituio, na qual o demos, o povo, exerce o poder e onde todos
so iguais perante a lei. Tal constituio, no entanto, condenada por dar igual lugar a
todas as formas de parrhesia, mesmo a pior. Devido ao fato de a parrhesia ser dada
mesmo aos piores cidados, a esmagadora influncia dos falantes maus, imorais ou
ignorantes pode levar os cidados tirania ou, de outro modo, pr a cidade em perigo.
Portanto, a parrhesia pode ser perigosa para a prpria democracia. Esse problema
parece coerente e familiar. Porm, para os gregos, sua descoberta, a descoberta da
necessria antinomia entre parrhesia liberdade de falar e a democracia, inaugurou
um debate muito apaixonado concernente precisa natureza das perigosas relaes que
parecem existir entre democracia, logos, liberdade e verdade.
Ns devemos ter em conta o fato de que conhecemos um lado da discusso
melhor do que o outro, pela simples razo de que a maior parte dos textos que foram
preservados desse perodo vem de escritores que eram mais ou menos diretamente
filiados ao partido aristocrtico ou, no mnimo, desconfiados da democracia ou das
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instituies democrticas radicais. Eu gostaria de citar alguns desses textos como
exemplos dos problemas que estamos examinando.
O primeiro que gostaria de citar um ultraconservador, ultra-aristocrtico
satirista da constituio democrtica de Atenas, provavelmente escrito durante a
segunda metade do sculo 5. Por um bom tempo essa stira foi atribuda Xenofonte.
Porm, atualmente, os especialistas concordam que tal atribuio no correta, e os
classicistas anglo-americanos tm um belo apelido para esse pseudo-Xenofonte, o autor
no nomeado dessa stira. Eles o chamam de Velho Oligarca. Esse texto deve vir de
um dos crculos aristocrticos ou clubes polticos que eram to ativos em Atenas no fim
do sculo 5. Tais crculos foram muito influentes na revoluo antidemocrtica de 411
a.C., durante a Guerra do Peloponeso.
A stira toma a forma de um paradoxal louvor ou elogio um gnero muito
familiar aos gregos. Seu autor apresentado como um ateniense democrata que se
debrua sobre algumas das mais bvias imperfeies, deficincias, censuras, falhas e
etc. das instituies democrticas atenienses e da sua vida poltica. E ele elogia essas
imperfeies como se elas fossem qualidades com consequncias muito positivas. O
texto no tem qualquer valor literrio real, uma vez que o autor mais agressivo do que
espirituoso. Mas a principal tese que compe o corpo da maior parte das crticas s
instituies democrticas atenienses pode ser encontrada nesse texto, que , penso eu,
significativo por seu tipo de atitude aristocrtica radical.
A tese aristocrtica a seguinte. O demos, o povo, a maioria. E uma vez que
a maioria, o demos tambm composto pelos mais vulgares e, de fato, mesmo os piores
cidados. Portanto, o demos no pode ser composto pelos melhores dos cidados.
Assim, o que melhor para o demos no pode ser o que melhor para a polis, para a
cidade. Com esse argumento geral como pano de fundo, o Velho Oligarca
ironicamente elogia as instituies democrticas atenienses. E h algumas longas
passagens caricaturando a liberdade de falar:

Pode-se dizer que o correto seria no permitir a todos falarem em p de

igualdade, nem ter um assento no conselho, mas somente os mais inteligentes e
os melhores. Porm, neste ponto, tambm, eles determinam o mais
perfeitamente correto permitindo tambm ao povo vulgar falar. Pois se
somente a aristocracia pudesse falar e tomar parte no debate, isso seria bom
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 para ela e seus pares, porm no para o proletariado. Mas, agora que qualquer
pessoa vulgar que queira falar pode vir frente e falar, ela simplesmente
expressa o que bom para ele e seus iguais.
Pode-se perguntar: como tal pessoa poderia ser capaz de compreender o que
bom para ele ou para o povo? Bem, a massa compreende que a ignorncia, a
vulgaridade e a simpatia desse homem so mais teis para ela do que todos os
valores, sabedoria e antipatia dos homens distintos. Com tal ordem social,
verdade, um estado no ser capaz de se desenvolver para a prpria perfeio,
mas a democracia mais bem mantida dessa maneira. Pois o povo no quer
viver como escravo em um estado com uma constituio ideal, mas ser livre e
estar no poder. Se a constituio ruim ou no, ele no se preocupa muito com
isso. Pois o que se pensa no uma constituio ideal, simplesmente a
condio para o povo estar no poder e ser livre. Se algum procura uma
constituio ideal, ver que, em primeiro lugar, as leis so feitas pelos mais
hbeis. Alm disso, a aristocracia consultar sobre os negcios do estado e
impedir que pessoas rebeldes tenham assento no conselho, falem ou faam
parte da assembleia do povo. Mas o povo, bem, como consequncia dessas
boas reformas, mergulhar fundo na escravido.

Agora eu gostaria de passar para outro texto, que apresenta uma posio muito
mais moderada. um texto escrito por Iscrates na metade do sculo 4. E Iscrates se
refere vrias vezes noo de parrhesia e ao problema da liberdade de falar na
democracia. No incio de seu grande discurso, Sobre a Paz, escrito em 355 a.C.,
Iscrates contrasta a atitude do povo ateniense ao buscar conselhos para seus negcios
privados, quando consulta indivduos razoveis e bem educados, com a maneira que
busca conselhos quando lida com negcios pblicos e atividades polticas:

[...] Quando quer que se tome conselhos acerca dos negcios privados, busca-
se como conselheiros homens que sejam superiores em inteligncia, porm
quando se delibera sobre os negcios do estado, se desconfia e antipatiza com
os que tm esse carter, e se cultiva, de fato, os oradores mais depravados que
se apresentam sobre o palanque; prefere-se, como melhores amigos do povo, os
bbados aos que os que so sbrios, os idiotas aos que so sbios, os que
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 distribuem o dinheiro pblico aos que realizam servios pblicos s suas
prprias expensas. Ento ns bem deveramos ficar surpresos que algum
possa esperar que um estado que emprega tais conselheiros possa avanar para
o melhor.

Mas os atenienses no somente ouvem os oradores mais depravados: eles nem

ao menos desejam ouvir os oradores verdadeiramente bons, pois lhes negam a
possibilidade de serem ouvidos:

Observo [...] que vs no ouvis com igual favor os oradores que se dirigem a
vs, mas que, enquanto prestam ateno a alguns, a outros nem mesmo
suportais ouvir suas vozes. E no surpreendente que faais isso; pois no
passado adquirirdes o hbito de tocar para fora do palanque todos os oradores,
exceto aqueles que apoiassem os vossos desejos.

E penso que isso importante. V-se que a diferena entre o bom e o mau orador
no repousa primariamente no fato de que um d bom conselho enquanto o outro, um
mau. A diferena repousa nisto: o orador depravado, aceito pelo povo, somente diz o
que o povo deseja ouvir. Por isso Iscrates chama tais oradores de bajuladores. O
orador honesto, ao contrrio, tem a habilidade e corajoso suficiente para opor-se ao
demos. Ele tem um papel crtico e pedaggico que requer que ele tente transformar o
desejo dos cidados para que eles sirvam os melhores interesses da cidade. Essa
oposio entre o desejo do povo e os melhores desejos da cidade fundamental para a
crtica de Iscrates s instituies democrticas de Atenas. E ele conclui que, por no
ser nem mesmo possvel ser ouvido em Atenas se no se papaguear o desejo do povo,
h democracia que uma coisa boa , mas os nicos falantes parrhesisticos ou
francos restantes so oradores imprudentes e poetas cmicos:

Eu sei que perigoso opor-se sua viso e que, embora esse seja um governo
livre, no existe liberdade de fala (parrhesia), exceto aquela que desfrutada
nessa Assembleia pelos mais imprudentes oradores, que no cuidam do seu
bem-estar, e, no teatro, pelos poetas cmicos.

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 Portanto, a real parrhesia, parrhesia em seu sentido positivo, no sentido crtico,
no existe onde a democracia existe.
No Aeropagtico (355), Iscrates fornece um conjunto de distines que, de
modo similar, expressa essa ideia geral da incompatibilidade da verdadeira democracia
e a parrhesia crtica. Ele compara a velha constituio de Slon e a de Clstenes com a
presente vida poltica ateniense e elogia os velhos polticos por eles terem dado Atenas
a democracia, a liberdade, a felicidade e a igualdade perante a lei. Todas essas
caractersticas positivas da velha democracia, entretanto, ele afirma terem se pervertido
na presente democracia ateniense. Democracia se tornou a ausncia de autocontrole. A
liberdade se tornou a ilegalidade. A felicidade se tornou fazer qualquer coisa que se
desejar. E a igualdade perante a lei se tornou parrhesia. Nesse texto, a parrhesia tem
somente sentido negativo e pejorativo. Ento, como podem ver, em Iscrates h uma
constante avaliao positiva da democracia em geral, porm associada assero de que
impossvel usufruir conjuntamente da democracia e da parrhesia (compreendida em
seu sentido positivo). Ademais, ainda h a mesma desconfiana dos sentimentos,
opinies e desejos que encontramos de forma mais radical na stira do Velho Oligarca.
Um terceiro texto que gostaria de examinar vem da Repblica de Plato, em que
Scrates explica como a democracia surge e se desenvolve. Pois ele diz a Adimanto
que:

Quando o pobre vence, o resultado a democracia. Eles matam alguns do

partido de oposio, banem outros e garantem aos outros partes iguais nos
direitos civis e no governo, com as autoridades usualmente apontadas por
sorteio.

Scrates, ento, pergunta: Qual a caracterstica desse novo regime? E diz do

povo em uma democracia:

Em primeiro lugar, eles so livres. A liberdade e a liberdade de falar

(parrhesia) so abundantes em todos os lugares. A qualquer um permitido
fazer o que deseja [...] Assim sendo, cada um arranjar seu prprio modo de
vida para adaptar-se ao seu prazer.

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 O que interessante, nesse texto, que Plato no censura a parrhesia por
propiciar a qualquer um a possibilidade de influenciar a cidade, inclusive aos piores
cidados. Para Plato, o perigo primrio da parrhesia no o de motivar decises ruins
no governo, ou propiciar os meios para algum lder ignorante ou corrupto ganhar o
poder e se tornar tirano. O perigo primrio da liberdade e da fala livre em uma
democracia o que resulta quando qualquer um tem seu prprio modo de vida, seu
prprio estilo de vida. Pois no pode haver um logos comum, nenhuma possibilidade de
unidade, para a cidade. Seguindo o princpio de Plato de que h uma analogia entre o
modo do ser humano se comportar e o modo da cidade ser governada, entre a
organizao hierrquica das faculdades de um ser humano e o modelo constitucional de
uma polis, pode-se ver muito bem que, se qualquer um na cidade se comportar apenas
como desejar, com cada pessoa seguindo sua prpria opinio, sua prpria vontade ou
desejo, ento h na cidade tantas constituies, como vrias pequenas cidades
autnomas, quantos so cidados fazendo quaisquer coisas que desejem. Pode-se ver
que Plato tambm considera a parrhesia no somente como a liberdade de falar
qualquer coisa que se deseje, mas tambm a relaciona com a liberdade de fazer qualquer
coisa que se deseje. uma espcie de anarquia envolvendo a liberdade de se escolher o
prprio estilo de vida, sem limitaes.
Bem, h muitas outras coisas para se dizer sobre a problematizao da parrhesia
na cultura grega, mas penso que podemos observar dois aspectos principais dessa
problematizao durante o sculo 4.
Primeiro, como fica claro no texto de Plato, por exemplo, o problema da
liberdade de fala se torna cada vez mais relacionado escolha de existncia, escolha
do prprio modo de vida. A liberdade no uso do logos se torna cada vez mais liberdade
na escolha do bios. E, como resultado, a parrhesia vista mais e mais como uma atitude
pessoal, uma qualidade pessoal, como uma virtude que til para a vida poltica da
cidade, no caso da parrhesia positiva ou crtica, ou perigosa para a cidade, no caso da
parrhesia negativa, pejorativa. Em Demstenes, por exemplo, pode-se achar um
punhado de referncias parrhesia, mas a parrhesia usualmente citada como uma
qualidade pessoal e no como um direito institucional. Demstenes no busca e nem
tematiza as garantias institucionais da parrhesia, mas insiste no fato de que ele,
enquanto cidado, usar a parrhesia porque ele deve audaciosamente falar a verdade
sobre os maus polticos da cidade. Ele afirma que, assim fazendo, corre grande risco,
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pois perigoso para ele falar livremente, dado que, na assembleia, os atenienses so
relutantes para aceitar qualquer crtica.
Em segundo lugar, podemos observar outra transformao na problematizao
da parrhesia: a parrhesia cada vez mais vinculada a outro tipo de instituio poltica,
a saber, a monarquia. A liberdade de fala deve agora ser usada diante do rei. Porm,
como bvio em tal situao, a parrhesia muito mais dependente das qualidades
pessoais tanto rei (que deve aceitar ou rejeitar o uso da parrhesia) quanto dos
conselheiros do rei. A parrhesia no mais um direito ou privilgio institucional
como na cidade democrtica , mas muito mais uma atitude pessoal, uma escolha de
bios. Essa transformao evidente, por exemplo, em Aristteles. A palavra parrhesia
raramente usada por Aristteles, mas ocorre em quatro ou cinco lugares. No h,
portanto, uma anlise poltica do conceito de parrhesia relacionado a qualquer
instituio poltica, pois, quando a palavra ocorre, ela est sempre relacionada
monarquia ou a caractersticas ticas e morais pessoais. Na Constituio de Atenas,
Aristteles d um exemplo de parrhesia crtica positiva durante a tirania de Pisstrato.
Como vocs sabem, Aristteles considerava que Pisstrato era um tirano humano e
benevolente, cujo reinado fora muito frutfero para Atenas. E Aristteles fornece o
seguinte relato de como Pisstrato encontrou um pequeno proprietrio, aps ele ter
imposto uma taxa de dez por cento sobre toda produo:

[Pisstrato] frequentemente fez expedies em pessoa ao campo para

inspecion-lo e resolver disputas entre os indivduos, para que eles no
tivessem de ir cidade, negligenciando suas quintas. Foi em uma dessas
incurses que, segundo o relato, Pisstrato teve sua aventura com o homem de
Himeto, que estava cultivando o local posteriormente conhecido como Quinta
livre de taxa. Ele viu um homem arando e trabalhando em um terreno muito
pedregoso. Surpreso, mandou seu ajudante perguntar o que ele colhia neste
pedao de cho. Dores e penas, respondeu o homem, e isto o que
Pisstrato ter de seus dez por cento. O homem falou sem saber quem era seu
inquiridor; mas Pisstrato ficou to agradecido com a franqueza de sua fala e
com seu labor que ele garantiu-lhe a iseno de todas as taxas.

Ento a parrhesia ocorre aqui em uma situao monrquica.

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 A palavra tambm usada por Aristteles na tica Nicomaqueia (livro IV,
1121b28), no para caracterizar uma prtica ou instituio poltica, mas como um trao
do homem magnnimo, o megalopsychos. Algumas das outras caractersticas do homem
magnnimo so mais ou menos relacionadas ao carter e atitude parrhesistica. Por
exemplo, o megalopsychos corajoso, porm no algum que gosta do perigo a ponto
ir atrs dele. Sua coragem racional (1124b7-9). Ele prefere a aletheia doxa, a
verdade opinio. Ele no gosta de bajuladores. E, uma vez que despreza outro homem,
ele fala sincera e francamente (1124 b28). Ele usa a parrhesia para falar a verdade,
porque capaz de reconhecer a falta dos outros. consciente de sua diferena para com
outros homens, de sua prpria superioridade. Vemos ento que, para Aristteles, a
parrhesia tanto uma qualidade moral e tica quanto se refere liberdade de fala ao se
dirigir a um monarca. Cada vez mais, essa caracterstica pessoal e moral da parrhesia se
tornou mais pronunciada.

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