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Evelina de Carvalho S Hoisel
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Maria Vidal de Negreiros Camargo
VILSON CAETANO DE SOUSA JUNIOR
na
palma
da
minha
mo
te ma s af ro -bra sileiros e
questes contempornea s
EDUFBA
Salvador, 2011
2011 by Vilson Caetano de Sousa Junior
Direitos para esta edio cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia.
Feito o depsito legal.
Ilustrao da Capa
Rodrigo Siqueira
Reviso
Eduardo Ross
ISBN 978-85-232-0796-0
CDD - 299.67
Editora filiada
Editora da UFBA
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A nossos pais e mes de quem ouvimos
as primeiras histrias...
9 Prefcio
13 Introduo
19 Candombl e modernidade
45 Ancestralidade afro-brasileira
75 Candombl e sade
79 Territorialidades afro-brasileiras
163 Referncias
pr efcio
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to de terreiros como patrimnio material e imaterial afro-brasileiro. O
magistrio superior, incluindo as atividades de ensino e pesquisa, e a par-
ticipao em entidades voltadas para a compreenso da fenomenologia
africana no Brasil, marcam o esforo intelectual de Vilson, que induz os
temas publicados em A Tarde.
O presente volume encerra um conjunto qualitativo de contribui-
es da maior importncia para o conhecimento das religies afro-brasi-
leiras reorganizadas na comunidade baiana. Destaco a maneira como este
estudioso baiano sabe transmitir ao escrever com clareza a comunicao,
explicando o que se passa e o que permanece nas comunidades-terreiros.
Ressalte-se o seu carter didtico. Como professor e conhecedor da ma-
tria, sabe informar com manifesta vontade de fazer o leitor conhecer os
componentes das religies africanas. Predomina em todo o texto o car-
ter didtico de disseminador do conhecimento antropolgico das religi-
es africanas inseridas nas circunstncias da nao baiana.
Conforme a diretriz didtica a que se props, explica inicialmente
o titulo da publicao: Tudo nas religies de matriz africana passa pelas
mos, a comear pelo jogo de bzios arremessado pelo sacerdote por oca-
sio do primeiro contato do cliente com a sua ancestralidade. beijan-
do as mos que os iniciados trocam a beno. atravs da imposio das
mos que sua cabea adorada durante a iniciao. E prossegue no uso
da palma das mos, quando passa a considerar a comida e muitos outros
segmentos.
No temrio, inclui questes e contestaes como a modernidade
do candombl, sua atualizao e mudana, o desconfortvel e polmico
sincretismo religioso afro-catlico. preciso, entretanto, no esquecer
que a Bahia uma formidvel mistura! Ressalta a contribuio africana
para a cincia, a tecnologia e para a origem das prticas mdicas. Com o
ressurgimento do interesse pela cultura afro-brasileira, ateno merece a
cincia e a tecnologia. A noo integrada do corpo, a imagem emblemti-
ca da cobra, que o smbolo de crescimento, da prosperidade, como tudo
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cultura afro-baiana com uma criao diferenciada. Interpreta a cosmo-
gonia e a liturgia do candombl com uma inovadora interpretao em-
blemtica que muito enriquece o texto. Parabns ao autor e ao ilustrador
pela oferenda da leitura e da pintura.
Edivaldo M. Boaventura
Professor Emrito da Universidade Federal da Bahia
e Diretor-Geral de A Tarde
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mos que os iniciados trocam a bno. atravs da imposio das mos
que sua cabea adorada durante a iniciao. ainda na palma das mos
abertas que o povo de candombl recebe os chamados axs, elementos
rituais que incluem as insgnias dos ancestrais e algumas sementes
levadas boca para serem mastigadas. pelas mos que passa toda comida
e no h oferenda que no passe por ela. nas mos de cada pessoa no
momento da iniciao que a comunidade imprime a sua marca atravs de
tatuagens rituais ou linhas que ora se encontram, ora caminham lado a
lado, ou formam crculos.
As mos especificamente, como a cabea, o tronco, os braos, as cos-
tas e os ps, recebe culto especial nas comunidades-terreiros e a elas so
dedicadas sacrifcios. Em alguns rituais, o gesto lustral de lavar as mos
equivale a todo corpo, talvez uma evidncia da boa relao dessas religi-
es com os cristos novos. Sem falar no fato de que no auge da persegui-
o contra o candombl da Bahia, o Xang de Pernambuco, o Batuque do
Rio Grande do Sul e outras expresses das religies de matriz africana, a
palma das mos produziu o candombl rezado baixo, substituindo os
atabaques e outros instrumentos de percusso.
Se verdade a afirmao de que as linhas que formam as mos uma
espcie de linguagem sobre a vida da pessoa, digno de nota que para as
religies de matriz africana, todos os caminhos se encontram na palma
da mo para de l partir. Por isso, tudo passa por elas. As mos, com seus
respectivos tracejados, so uma verdadeira encruzilhada que somente a
entende quem as toma como ponto de partida. Este o primeiro sentido
desse trabalho intitulado: Na palma de minha mo: temas afro-brasileiros
e questes contemporneas. Significa dizer que todos temos uma verda-
de, ou melhor, que no h verdades fechadas, ou ainda que determinados
contedos, por mais distantes que paream estar de nossas concepes,
esto ao contrrio, ao nosso alcance.
Este livro fruto, assim, de pesquisas realizadas h quase de vinte
anos em comunidades-terreiros. Durante este perodo, no qual foram
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no d para trs. Ou do relato de histrias contadas pela clebre Gaiaku
Luza, que, do Alto da Levada, um dos bairros da cidade de Cachoeira,
aps duas horas de entrevista falando sem parar, nos afirmou: A noite
pode voltar por volta das 5 horas da tarde. Esse horrio no tem ningum
aqui. Fico aqui em cima sozinha e a eu posso falar mais. Foi dessa sacer-
dotisa, que faleceu com 96 anos de idade, que ouvimos: os vodus mu-
dam porque o mundo mudou. A partir dessa fala comeamos a pensar na
dinmica das religies de matriz africana, no significado de seu dilogo
e insero no mundo moderno e contemporneo como garantia de sua
prpria continuidade, e, sobretudo, na conscincia que as lideranas reli-
giosas, ao menos as mais antigas que tivemos contato, tinham sobre isso.
Conscincia que no significa abrir mo dos conceitos ancestrais e nem
dos procedimentos litrgicos e ritualsticos.
No decorrer desses anos tivemos acesso a histrias de tias descen-
dentes de africanos que insistiam que algumas rezas e partes de rituais
complexos de sua religio fossem registrados em folhas de papel, poste-
riormente organizadas em cadernos. Isso ajuda-nos a demonstrar que, ao
contrrio do que se afirma, o registro nunca constitui problema para os
africanos e seus descendentes, afinal eles prprios desenvolveram mlti-
plas formas de fazer isso, dentre elas o desenho. Assim, no poucas so as
vezes que alguns desses tios ou tias pedem que se traga um papel, sobre o
qual, com a ajuda de um lpis, eles mesmos vo produzindo formas, ou
pedem que a pessoa que est diante dele o faa. Desta maneira, alm do
texto escrito a partir das falas, explicaes e vivncias que ouvimos, este
livro traz outro tipo de linguagem: a ilustrao. Os desenhos abrem, as-
sim, ao leitor um leque de possibilidades de interpretaes, ajudando-o
a entender o contedo do texto mesmo antes de uma leitura preliminar
atravs de uma das construes mais antigas que se tem notcia na hist-
ria da humanidade.
digno de nota que os primeiros grupos humanos acreditavam na
possibilidade de encantar e trazer presente a caa lhe desenhando. Ideia
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candombl e moder nidade
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entendido como algo que resiste ao tempo e s mudanas. J houve au-
tores que nos anos 50 consideraram estas religies como uma espcie de
ilha e desse isolamento dependia a sua sobrevivncia. Fato que, nas
comunidades-terreiros, o tema da modernidade, embora no aparea de
forma sistematizada, est presente o tempo todo e utilizado em vrios
significados. Para alguns tios e tias, a afirmao: hoje o candombl est
moderno, de um lado soa como crtica aos mais novos que, ignoran-
do o aspecto secreto e inicitico destas religies, criam seus prprios mo-
delos rituais, ignorando o tempo, mestre por excelncia destas religies
onde nunca cessa o aprendizado. Por outro lado, esta fala tambm signifi-
ca no apenas as mudanas pelas quais estas religies passaram, mas tam-
bm aos novos tempos, quando se mais preciso passar, por exemplo,
pelo constrangimento na Delegacia de Jogos e Costumes para se tirar uma
licena para bater candombl. Ou ainda pode significar a visibilidade
que estas religies alcanaram na mdia, resguardadas as crticas mes-
ma, que teima em lhes apresentarem como algo extico. Fato que desde
cedo africanos e africanas e seus descendentes expostos escravido, ao se
depararem com universos simblicos diversos ao invs de fecharem-se,
foram capazes de abrir uma srie de dilogos, pois sabiam que disso de-
pendia a manuteno de suas religies tradicionais. O resultado foi a cons-
truo de modelos ritualsticos acertadamente chamados pelo Professor
Doutor Vivaldo da Costa Lima de naes de candombl, espcie de mo-
delo onde questes tnicas reforadas como motivo de separao dentre
os diversos grupos africanos aqui entrados, foram prescindidas por ques-
tes ritualsticas sem perder suas referncias, ao contrrio, no processo de
constituio das religies afro-brasileiras, elementos congo, angola, jeje,
mals e nags se ajudaram mutuamente. O resultado foi a construo de
uma religio que, se na maioria das vezes abriu mo da organizao cl-
nica, no abdicou, por exemplo, do conceito de famlia para manter-se
viva no Novo Mundo. Assim, estes homens e mulheres foram capazes de
preservar rituais de iniciao, o espao mato de vital importncia para
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as r el igies de
mat r iz af r icana como
lugar de const ruo
de cidadania
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Fato que para o chamado povo de santo, ou gente de candombl,
tambm chamado pelo nome povo de ax, isto diz respeito a algo bas-
tante amplo, diretamente ligado vida dos ancestrais e antepassados,
homens e mulheres, profundamente conhecedores de suas culturas de
origem que organizaram as chamadas religies de matrizes africanas no
Brasil, aqui entendidas como uma pluralidade que engloba o Xamb e o
Xang do Recife, o Jar da Chapada Diamantina; os candombls nags
do Recncavo, o Batuque do Rio Grande do Sul, o Tambor de Mina do
Maranho, o Nag Pernambucano, e o afamado candombl baiano.
J h algum tempo vrios autores se ocuparam em demonstrar a im-
portncia dos espaos terreiros como mantenedores de uma identidade,
no necessariamente fragmentada pelo drama que representou a escra-
vido aos povos africanos, mas tambm uma identidade reconstruda de
forma criativa a partir dos vrios elementos simblicos fornecidos por
matrizes culturais diversas que desde cedo marcaram a formao de nos-
sa cultura.
Fato que nos espaos reconstrudos por homens negros e mulheres
negras, essa memria constitui uma referncia para pensar toda a histria
do grupo social a que se refere. Desta maneira, ela aparece articulada com
a ideia de patrimnio, entendido tambm como um conceito dinmico
que, como a memria, est arraigado em todas as pessoas. Desta ma-
neira, a memria um patrimnio das comunidades, e nestas, o maior
patrimnio so as pessoas, homens e mulheres marcados por estigmas
e preconceitos que desde cedo marcaram aqueles que trazem no corpo
caractersticas que a partir do sculo XIX lhes permitiram ser identifica-
dos como incapazes, conduzindo-os a vrios tipos de imobilidade, den-
tre elas a econmica e social. So, pois, estes indivduos que nos ltimos
anos, a frente de comunidades, vm cada vez mais se organizando, seja
para combater a intolerncia, seja para pensar polticas de sobrevivncia,
ou ainda para captar recursos, este ltimo um dos maiores problemas que
aflige as religies de matrizes africanas.
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So, pois, estas memrias que continuam mantendo viva a chama da
liberdade dentro de homens e mulheres que desde cedo foram capazes de
intervir no processo de aniquilamento de suas memrias representado
pelo trfico africano, e mais do que isso, capazes de construir respostas
contemporneas a partir de suas tradies, atravs de um dilogo aberto
com tantas outras, produzindo a variedade de modelos aqui chamados
de religies de matrizes africanas. Em qualquer um destes, salutar ob-
servar o papel da memria como mantenedora de identidade e, assim,
garantia de luta pela cidadania atravs de experincias de homens e mu-
lheres negros que trouxeram dentro de si a fora que ainda hoje os fazem
os maiores mantenedores da memria negra da dispora nas Amricas.
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uma ideia de saber baseado na comprovao atravs da experincia,
tambm se produzia um discurso depreciativo sobre o homem e a mulher
negra, baseado em teorias que desautorizavam, dentre outras coisas,
os seus corpos. Assim se afirmava que o continente africano no tinha
histria, por exemplo, ou reservava a este palavras preconceituosas,
como primitivismo, ou pensamento infantil desprovido de qualquer
veracidade quando se referia ao saber das religies tradicionais.
No Brasil, a constituio das religies de matriz africana contem-
pornea a este episdio que, se outrora empurrava para o mundo do dia-
bo as prticas africanas, agora, atravs de uma falsa cincia, condenava-se
africanos(as) e seus descendentes a viver num mundo construdo mar-
gem de um pensamento que acabava de se reinventar no final do sculo
XIX. A histria das religies de matriz africana assim, uma histria de
enfrentamentos constantes de discursos que desde cedo se silenciaram
sobre o legado, continuidade ou mesmo reinveno dos universos africa-
nos fragmentados pela escravido.
Comecemos pelo Egito, que durante muito tempo foi representado
ou fora do continente africano, ou como uma populao branca. bem
certa a ideia de que o pai da medicina certamente africano, e no o grego
Hipcrates. Os egpcios tinham uma viso integrada do corpo. Em ou-
tras palavras, a mumificao s era possvel graas no apenas crena na
continuidade da vida aps a morte, mas ao conhecimento de que o cor-
po forma um organismo, conjunto de partes integradas. Isso perpassa a
maioria do pensamento africano. aquela ideia da teia a qual sempre nos
referimos. Talvez dos africanos e dos povos vizinhos com os quais des-
de cedo se relacionaram apenas restou a imagem da cobra como smbolo
da medicina, interpretada posteriormente como figura de traio. Para
alguns grupos africanos entrados no Brasil, por exemplo, ao contrrio, a
cobra, chamada Dan, no simplesmente um ser, mas famlias agrupadas
sob tal nome: o povo da cobra. A cobra smbolo de crescimento, prospe-
ridade, como tudo que alongado ou cresce para cima. O Antigo Reino
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tem princpio, mas no tem fim, pois a vida um eterno renascimento.
Graas a isso, o todo maior do que a soma das partes, mas a menor parte
contm o Todo, da o cuidado com tudo aquilo que sai do corpo e com as
extremidades.
E como no falarmos da matemtica? No dos nmeros, mas de
ideias como: preciso, infinito, grandeza, etc. Basta prestarmos ateno
nas linhas que se encontram traadas no corpo dos iniciados, ou nas li-
nhas paralelas, os crculos que demarcam dias, baseados onde o sol nasce
e onde ele se pe.
E a escrita? Outro legado africano das populaes presentes nos limi-
tes do deserto do Saara e do Sudo. Pena que desde cedo se criou a oposi-
o entre esta e a chamada oralidade, que venho insistindo que no pode
ser compreendida desta maneira. H vrias formas de linguagem, h at
aquelas que incluem o no dito e o silncio. Mais uma vez o exemplo o
corpo dos iniciados. O corpo dos iniciados um texto, somente compre-
endido pelo grupo religioso que est constantemente lhe reescrevendo.
Gostaria ainda de lembrar das vrias tcnicas de adivinhao desen-
volvidas pelos africanos e mantidas ainda hoje nos terreiros de candom-
bl. Como dizer que esse saber no cientfico? Ou por que sempre se
est procurando desautorizar estes conhecimentos em nome de uma ci-
ncia? No estamos nos referindo a prticas que apreciamos no cotidiano
ou em ocasies especiais, como no final de ano, quando alguns sacerdo-
tes aceitam ser expostos pela mdia transformando um constituinte do
saber ancestral em algo no mnimo extico e curioso. Refiro-me a saberes
complexos, elaborados, guardados por poucos sacerdotes e sacerdotisas
que, ao invs de adivinhar, divinizam; tornam as situaes vividas pelas
pessoas, divinas. Em outras palavras, interpretam o divino que est nas
pessoas atravs dos chamados caminhos; caminhos mltiplos que se
encontram na encruzilhada.
No poderia deixar de mencionar o conhecimento diverso elaborado
desde cedo pelos africanos sobre as curas e doenas. Isso reaparece nas
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ossain
a nat ur ez a como
ser de deus
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princpio, momento originrio que inaugura a histria de diferentes
grupos humanos, traz como imagem um dos conceitos mais importan-
tes para compreendermos as religies de matriz africana: a Natureza. J
ouvimos em diversas ocasies a frase: sem folha no h orix. Tal frase,
no ano de 1992, suscitou vrias reflexes por ocasio da Eco 92, momento
em que o pensamento das religies de matriz africana sobre a Natureza
alcanou significante visibilidade. Neste Encontro se afirmou, por exem-
plo, que a ideia de ecologia, to na moda, era sentida pelas comunidades-
-terreiros como algo restrito, pois nestas comunidades a relao com a
Natureza dizia respeito s vrias relaes estabelecidas entre esta e o ser
humano como um todo. Assim, a ecologia no podia ser entendida como
algo a parte, ou como um departamento que a partir daquele momento
comeava a se dar mais ateno. Segundo estas comunidades, ao invs
de tal palavra, preferia-se falar em Natureza, entendida como algo am-
plo e inclusivo do prprio ser humano. Para as comunidades-terreiros,
os grupos humanos no foram concebidos para dominar a natureza,
mas como parte integrante desta. Mas o que entendemos por Natureza?
O prprio Sagrado est manifestado no mundo atravs das rvores, das
pedras, dos astros, e em todas as coisas confinadas no mundo inanima-
do inventado pela cincia do sculo XIX. Assim, o provrbio referido
acima uma afirmao de que sem a Natureza, sem estarmos presos
teia da vida, manifestada pela nossa ancestralidade, nada somos. Esta
a razo pela qual desde cedo os ancestrais foram evocados ou cultuados
nas rvores, pedras, raios, troves, rios, chuvas, cachoeiras, fogo, ven-
to, terra, gua e astros. Assim sendo, todos estes elementos revestem-se
de grande significado nas comunidades-terreiros, local onde se sada e
observa-se no apenas o nascer e o pr do sol, as fases da lua e as mars,
mas tambm cada folha que cai a fim de buscar nisso um significado. Nas
comunidades-terreiros, os vodus da tradio jeje, os orixs da tradio
yorub e os nkices das tradies angola/congo vestem-se de natureza,
representao que com o passar do tempo vai cedendo lugar a invenes
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mos, a fim de verdadeiramente afirmarmos que o Sagrado est no mundo
manifestado na Natureza e em cada homem e mulher, como a poro de
terra individualizada pela morte no momento em que Oxal precisava de
uma matria-prima para modelar os seres vivos. Assim somos terra, uma
das imagens mais bonitas que os diferentes grupos humanos elaboraram
em tempos histricos diferentes. Afirmar que somos terra significa dizer
que fazemos parte desta Natureza. dizer que somos Natureza e que no
h outra forma de existirmos sem participarmos dela. Participando do
Divino atravs do cho que pisamos e da gua que bebemos, por exem-
plo, participamos do ser de Deus dividindo com Ele a responsabilidade
de sustentar, manter, garantir e promover a vida como algo que se pro-
longa at a eternidade, recriada em cada instante que qualquer ser recebe
o sopro da vida.
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Certo que muito antes da economia entrar em declnio no sculo XIX,
homens e mulheres negras transitaram nas cidades com gamelas e tabu-
leiros, verdadeiros altares andantes onde iguarias africanas alternavam-
-se o tempo todo com comidas, ora de origem indgena, portuguesa, ora
moura, africanizadas pelos sentimentos e modos de preparar que faziam
referncia a um passado que a escravido no foi capaz de apagar. Auto-
res como Pierre Verger e Roger Bastide nos legaram trabalhos bastante
ilustrativos sobre a importncia da arte de mercar e do mercado para os
diversos grupos que nos constituram. Mercado este atravessado de sa-
cralidade, fato que levou alguns autores confuso entre a comida ritual
e as vendidas nas ruas. bem certo que muito antes da constituio dos
cultos descritos a partir do sculo XIX, as ruas sempre conheceram co-
midas africanas. O professor de grego Vilhena, nas suas famosas car-
tas, nos informa sobre algumas destas iguarias, pena que poucas delas
permaneceram no tabuleiro, no cedendo espao aos modismos e in-
venes que na atualidade acompanham a cozinha afro-brasileira. Como
esquecer das chamadas carambolas, mulheres citadas por Vilhena que
regulavam, se no a economia, parte dela, impondo seus preos aos pei-
xes comercializados numa das portas da cidade. Chamadas de atravessa-
doras, estas libertas foram motivo de ateno. E como no falar sobre as
mulheres que vendiam nas suas gamelas carnes como mocot, fato, sara-
patel e outras iguarias ainda hoje condenadas pelo nutricionismo, ora
amparado pelo discurso higienista, ora pela busca de comidas mais sau-
dveis. Gosto muito de uma tela de Debret que retrata a venda nas ruas da
cidade antiga do Rio de Janeiro. Vale a pena contemplar os tachos de angu
justapostos, denotando que tal iguaria j havia cado no gosto popular.
E o vatap, aclamado nas mesas parisienses, segundo Cmara Cascudo?
Outro exemplo de iguaria afro-brasileira no mundo. No podemos dei-
xar de citar o velho Gilberto Freyre, que atento chamou a ateno para os
doces dos tabuleiros que nas ruas de Recife rivalizavam com os que sa-
am dos conventos. Falando em doces, onde foi parar a amoda, ser que
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que acumularam riquezas, retraaram a prpria cidade, que mesmo estig-
matizados nos legaram a maior fortuna; o orgulho de nos sentirmos seus
descendentes quando descobrimos que somos negros.
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sacerdotisas, artistas, africanos e africanas chegados s Amricas, parti-
cularmente ao Brasil. Mais uma vez vamos evocar uma histria. Conta-se
que em certa ocasio o povo igbo, grupo tnico que atualmente ocupa o
sudeste da Nigria, se viu encurralado por seus vizinhos. Obrigados a fu-
gir de suas terras, chegaram a uma espcie de bosque nunca antes ocupa-
do. Seus inimigos, todavia, marchavam em sua direo. Durante vrios
meses, os igbos se viram acuados e sitiados pelos seus inimigos. As vrias
famlias que ali estavam assistiam acabar, sobretudo, a comida. O grupo,
todavia, no desistiu, ao contrrio, assim que encontrou uma raiz com a
qual se percebeu que os homens, logo que a comiam, aumentavam a sua
fora e as mulheres o seu poder de gerar filhos e filhas, sadias e fortes.
Enfim, o igbos foram capazes de derrotar o inimigo. Com o passar do
tempo, as famlias alimentadas pelo inhame, ora comido cru, depois co-
zido, em forma de farinha, massa, papas ou mingaus, foram crescendo e
tornaram-se capazes de construir um grande reino capaz de enfrentar
qualquer estrangeiro. Todos os anos ainda hoje a origem desse grupo
relembrada com a festa dos inhames. Ela rememora a resistncia e a
continuidade dos povos igbos graas a esta raiz. Este , pois, o sentido da
ancestralidade e talvez nenhuma histria seja to ilustrativa quanto esta.
Antes mesmo de um conceito, a ancestralidade a origem de um povo,
desta maneira, assemelha-se ao conceito grego de ark. Ela remete ao in-
cio de um determinado grupo, no a qualquer incio, mas aos primr-
dios, instante de fundamento, tempo mtico imemorial, perdido no tem-
po cronolgico, revivido no rito que cria todos os tempos, nos
conduzindo a fazer uma experincia de um momento to humano que s
poderia ser divino. Desta maneira, gosto muito da ideia de que os ances-
trais so princpios universais. Podem ser comparados aos chamados
elementos civilizatrios, patrimnios universais expressos de mlti-
plas formas atravs das culturas. Assim devem ser entendidos os orixs,
os ninkices e os vodus. Algumas destas ideias esto resumidas na palavra
ninkice, literalmente remdio, mas no o remdio que cuida apenas de
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ractersticas fsicas. Na iniciao recebemos marcas rituais que nos per-
mitem no somente recuperar o nosso corpo, mas tambm ganhar
conscincia de que somos na verdade uma manifestao do divino. As-
sim, os orixs, ou qualquer outro ancestral, no sobe, nem baixa em
ningum, pois somos parte desses princpios criativos. Talvez a melhor
expresso, hoje pouco ouvida, seja mesmo cair no santo. No sentido de
deixar-se levar pelo Sagrado. Pena que a expresso est manifestada, ga-
nhou um sentido to pejorativo. Estar no santo, aqui no sentido no de
santo catlico, mas de Sagrado, permite a cada membro da comunidade
fazer a sua experincia juntamente comigo que estou pleno do Sagrado.
Cair no santo uma verdadeira hierofania, manifestao do Divino.
Esse pensamento conduz em alguns momentos a considerar algumas
pessoas como manifestao viva de um ou outro ancestral. Vrias vezes
se podem ouvir nos terreiros, voc um orix vivo. De fato, este o
desafio que recebemos na iniciao, tornarmos vodunsi, ou ainda mu-
zenza, ou yaw, esposa. Na iniciao tomamos conscincia de nossa an-
cestralidade, do Sagrado que est em ns, nos apropriando de nossa hu-
manidade. Alm da natureza, das pessoas, a ancestralidade se manifesta
nas mulheres, captulo que deve ser escrito parte, dada a sua importn-
cia para entender a continuidade da ancestralidade atravs dos antepassa-
dos. Estes so nossos pais e nossas mes biolgicas que representam fa-
mlias extensas referenciadas atravs da expresso Baba mi, meu Pai ou
Ya mi, minha me. As mulheres so responsveis pelo Baba tund,
expresso que significa o retorno dos pais atravs dos filhos, o que so-
mente possvel graas ao poder dividido por todas as mulheres com as
Grandes Mes. Representada pela terra, a mulher foi o nico ser humano
que, segundo um mito yorub, acompanhou os ancestrais no momento
de compor o Universo. A ancestralidade se expressa ainda de forma mui-
to particular nas mltiplas linguagens que desde cedo africanos e africa-
nas, juntamente com seus descendentes, reelaboraram no Brasil. Estas
dizem respeito a palavras ditas na hora certa, pronunciadas corretamen-
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ew
candombl e dest ino en t r e
a adv inhao e a di v inao
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pelo menos as mais antigas. O certo que ao longo da histria essa con-
cepo recebeu diferentes significados, ora atravs da filosofia, ora da re-
ligio, ora mesmo da prpria cincia, pelo menos a gestada no sculo
XIX, como a arte de prever para controlar. Desta maneira, ao falarmos
sobre o destino abrimos um dilogo com vrios saberes e certamente h
vrias verdades sobre este, a comear pela ideia de previso que vai do
sonho cincia. O fato que estamos sempre querendo antecipar um
acontecimento para prevenirmos. H grupos que concebem o destino
como algo relacionado s foras ocultas, que hora podem ser as foras
da natureza, ou algum ser sobre humano. Outros acreditam ser o destino
algo traado, determinado, que acompanha a vida de pessoas ou de gru-
pos inteiros. Em ambos os casos, o destino visto como um fim, ou uma
fora exterior, que em algumas vezes funda a experincia com o sagrado.
Como exemplo, temos o entendimento da morte pela maioria das pesso-
as. Tema que j tivemos a oportunidade de abordar. Para as civilizaes
africanas a vida sempre uma continuidade, algo que no h fim. Con-
tinuamos na famlia, na natureza, no grupo ao qual pertencemos, nas
crianas e no saber ancestral. Continuamos porque fomos concebidos
no para estar no mundo, mas sermos o mundo. Da a ideia de que tudo
que h no mundo visvel existe no mundo invisvel. Em outras pala-
vras, aquilo que os nossos olhos alcanam ou aquilo que os sentidos nos
informam no se esgota no que vemos ou no que sentimos. Para o pensa-
mento africano, que influenciou profundamente as religies reorganiza-
das no Brasil, o destino liga-se diretamente questo tica/moral, aqui
utilizada como sinnimo. Inexistindo a noo de predestinao, conceito
emprestado por algumas culturas, mas de difcil compreenso para os
ocidentais que vem o mundo de forma fragmentada, no h lugar para
se pensar o destino como um fim. Isso no significa que esta preocupao
esteja ausente. Certa ocasio, presenciei a resposta de um africano a um
jovem muito preocupado com a morte, que a maioria acredita ser a nica
certeza, ou o destino de todos. O velho africano disse: no se preocupe
na pa l m a da m i n h a mo 55
desse termo, pois foge ao significado do destino ao qual estamos nos re-
ferindo. No se trata, pois, de adivinhar, no sentido de fazer previses
que depois podem ser julgadas, mas de uma divinao. O jogo de bzios,
por exemplo, difundido em longa escala pelo Brasil, resultado de um
conjunto de tcnicas que antes de adivinhar tentam divinizar quem est
fazendo a consulta. H outras tcnicas de consulta, h at mesmo algu-
mas que ficaram restritas s famlias descendentes de africanos. Quando
falamos em divinizar estamos nos referindo a dar conscincia, entendi-
mento, conhecimento ao indivduo das suas possibilidades. Assim, a no-
o de destino pode ser traduzida como possibilidades. Por isso que
inicialmente estabelecemos uma relao entre este conceito e as questes
ticas/morais. O ato moral imprevisvel, ele apenas s pode ser julgado
depois que aconteceu. O seu acontecimento, todavia, no implica numa
repetio, mesmo se pudssemos expor o indivduo s mesmas condi-
es que lhe originaram. Lembremos do provrbio: o raio no cai duas
vezes no mesmo lugar, ou seja, o ser humano imprevisvel. Isso vale
tambm para o mundo da natureza. Certa ocasio li no trabalho de um
psiquiatra acometido por um cncer que na natureza no existe nenhu-
ma regra fixa que se aplique igualmente a todos. A variao a prpria
essncia da natureza. o mesmo que dizer que, se a natureza se com-
portasse segundo as leis que construmos para express-la, viveramos
sempre em meio ao Caos. Assim, quando falamos em destino estamos
nos referindo a caminhos, possibilidades, no do outro, mas das minhas
possibilidades. A experincia do destino algo individual. a minha ex-
perincia. E se prestarmos mais ateno, estamos nos deparando com ele
o tempo todo. Quando no acertamos, quando agimos sem levarmos em
considerao o nosso destino, as minhas possibilidades, quando no co-
nhecemos os nossos caminhos, ou se conhecemos o ignoramos. H um
mito yorub que precisa ser muito bem interpretado para no cairmos na
armadilha da predestinao. Aquele que conta a histria que, aps os cor-
pos serem modelados da terra, Ajal, o incansvel oleiro que molda os
na pa l m a da m i n h a mo 57
dessas imagens que recebemos invertidas. A est Ew. Da a sua relao
com todas as artes. O que faz o artista? Trabalha com possibilidades o
tempo todo. Da ser a obra de arte algo nico e particular. Acredita-se que
Ew so os olhos de Deus. Dan a teria emprestado a Olodumar na oca-
sio em que este ficou cego. Possibilidade apenas concebvel pelo pensa-
mento africano que retirou do sagrado duas noes: a oniscincia, o saber
tudo, e a onipotncia, o poder tudo. Acredita-se que h muitas verdades
e o mundo criado participa o tempo todo do ser Divino. Dele emanamos.
Graas possibilidade de dissimulao, conta uma histria que Ew con-
fundiu at a morte, salvando Orumil, ancestral que preside os sistemas
divinatrios. Ew tem o poder de se transformar em qualquer coisa,
como tudo que alongado. Ew so as nossas possibilidades. Por isso
acredita-se que quanto mais escuras estejam as guas, mais ela enxerga.
Ew transforma o breu da noite em dia claro e a claridade na total escuri-
do. Em outras palavras, se agirmos conscientes do nosso destino, de
nossas possibilidades, de caminhos que se abrem e se fecham o tempo
todo, encontraremos sempre uma sada. Este conhecimento pode ser
fornecido atravs das tcnicas divinatrias, mas a deciso sobre qual ca-
minho devemos percorrer sempre uma escolha individual, afinal, como
chama a ateno o provrbio: cada cabea um mundo. Conhecer estes
caminhos para enfrent-los torna-se, assim, o maior desafio, pois deste
conhecimento depende a permanncia de nossas vidas no mundo da
vida. Se estivermos sempre atentos a ele, com certeza a morte no nos
levar duas vezes.
na pa l m a da m i n h a mo 59
relacionados a estas religies, essa averso ao sacrifcio tambm algo
historicamente construdo. Vale ainda fazermos a distino entre o sa-
crifcio e a oferenda, embora o primeiro possa fazer parte do segundo em
alguns momentos. Em linhas gerais, a oferenda um presente. Presente
tudo aquilo que serve como moeda, troca. Tomemos um mito da tradio
jeje para explicar o sentido da oferenda. Conta-se que Xang, o quarto
rei da dinastia de Oy, aps vrios dias de viagem chegou terra de Dan,
reino do Dahom. Vendo o cansao do viajante, Dan recebeu Xang com
muita comida e bebida. Xang recebeu com as duas mos a gentileza de
Dan e aceitou a hospedagem do povo do Dahom. Xang e Dan conver-
saram muito, fizeram amizade e perceberam que havia muita coisa em
comum na histria dos seus antepassados. Quando chegou a hora de
Xang deixar a terra da cobra, ele disse que partiria, mas em retribui-
o, todos os anos o seu povo viria reverenciar o povo de Dan. Assim,
Xang recebeu o nome de Sob na terra de Dan e constituiu no reino de
Dahom uma grande famlia, a famlia de Hevioss. Para as civilizaes
africanas, o presente, a troca, muito importante porque o valor das coi-
sas vai alm do que est se ofertando, assim tudo uma troca. Trocam-
-se coisas materiais e, com elas, bens simblicos. Em outras palavras, o
princpio vital que est nas coisas. Outro exemplo de oferenda aquela
feita quando entramos no mato para colher uma folha, todavia, talvez o
exemplo mais ilustrativo daquilo que estamos querendo falar seja o tra-
dicional presente que anualmente as religies de matriz africana fazem
s guas. Oferenda assim, tudo que se troca. No dia-a-dia, os noivos
trocam as alianas, os recm-casados entrelaam os braos para brindar
a felicidade, trocamos presentes o tempo todo e os retribumos tambm.
Em simples gestos, como bom dia, como vai, sua beno, estamos
trocando gentilezas. O presente bom para quem d e bom para quem
recebe com as duas mos, sem olhar o valor material. Assim, retribuir faz
parte da dinmica que move o ciclo da vida.
na pa l m a da m i n h a mo 61
quando as pessoas vo se servindo? Vo se abrindo buracos na massa que
antes era uniforme, vo surgindo vazios. A funo do sacrifcio ento
preencher estes vazios para que a comida nunca falte, a teia no se dese-
quilibre e o fio de contas nunca se parta. Assim, o sacrifcio cumpre v-
rias funes. Uma das funes mais antigas cumpridas pelo sacrifcio o
agradecimento. Em todas as civilizaes h notcias de festas organizadas
para os antepassados em agradecimento pela fartura, da o culto terra
ser um dos mais antigos, e desde cedo os mortos foram enterrados na po-
sio de nascimento. H ainda o sacrifcio que tem a funo de consagrar
algo, tornar alguma coisa sagrada. O simples gesto da baiana de akaraj
antes de armar o seu tabuleiro, varrendo o espao de onde vai presidir as
suas vendas, um bom exemplo. Essa aparente limpeza est na verda-
de sacralizando o local. Isso vale tambm quando depositamos comidas
sobre alguns objetos do culto. H ainda aquele sacrifcio que visa restabe-
lecer o equilbrio, no caso, quando uma pessoa est doente, ou a relao
com a sua ancestralidade est abalada. Outra funo que cumpre o sacri-
fcio pedir algo. Aqui ele funciona ao contrrio da promessa que um
trato que se faz com o sagrado, s cumprido depois que a coisa acordada
alcanada. O sacrifcio nesse sentido uma espcie de projeto, pois se
sabe que dando que se recebe. Assim podem ser entendidas festas
que se desenrolam durante dias e nas quais se gasta muito. Outra funo
que cumpre o sacrifcio a proteo. Numa das pragas que recaiu sobre o
povo africano no Egito, o Deus de Israel apenas poupou a vida daqueles
que tinham a marca do sangue de um cordeiro sobre a porta. Gosto mais
do mito que diz que Ogun, aps ter vencido vrias batalhas, marchou em
direo a um povo que logo se apressou para saber como acalmar aque-
le orix. Sabendo que Ogun adorava vinho de palma, trouxeram para as
suas casas as folhas novas do dendezeiro e lhes desfiaram, colocando-as
em todas as entradas de suas casas. Ogun se agradou tanto com aquilo que
no feriu ningum e nem permitiu que nenhuma gota de sangue fosse
derramada. H, por fim, uma das funes do sacrifcio mais conhecidas,
na pa l m a da m i n h a mo 63
der a relao sacrifcio/oferenda. Conta-se que no incio, os Babalaws
travaram uma disputa com Ossain. Os primeiros, adivinhos, representa-
dos por Orunmil, constituam uma classe parte, gozavam de prestgio
junto ao rei graas aos seus estudos e tcnicas aprendidas desde crianas.
Ossaim reunia um grupo mais simples que saa pelas cidades e curava
atravs de remdios de folhas. Era chamado pelos primeiros de simples
feiticeiros. Orunmil fez o seguinte desafio a Ossaim. A fim de provar
qual saber era mais importante, os dois enterrariam seus nicos filhos
e no quarto dia a criana que permanecesse viva serviria como prova de
superioridade e importncia. Ossaim aceitou. Foram abertas duas covas,
uma ao lado da outra. Numa foi colocada Oferenda, o filho de Orumil,
e na outra Remdio, o filho de Ossain. Durante os dias a cidade acom-
panhou atentamente a fim de que no houvesse trapaa. Enterrado uma
ao lado do outra, as crianas fizeram um pacto: durante aqueles dias uma
ajudaria ao outro a sobreviver. No quarto dia, a cova onde foi enterrado o
filho de Orunmil foi aberta e l estava Oferenda com vida, os Babalaws
festejaram de alegria, estava provado que o saber das folhas de nada va-
lia. Para surpresa de todos, ao abrir a cova onde estava o filho de Ossain,
Remdio tambm estava vivo. Depois as crianas explicaram o acordo
que fizeram e todos compreenderam que no h saber mais importante
do que o outro. No Universo vale mais aquilo que soma. por isso que
se diz que Sacrifcio no deixa Oferenda morrer. Est, assim, explicado o
porqu de todas as oferendas se iniciarem com folhas que so, ora mace-
radas, ora comidas pelo presente dado aos ancestrais. A partir desse acon-
tecimento as pessoas comearam a fazer msicas que falam do princpio
vital que circula nas folhas e nos d vida atravs da oferenda.
na pa l m a da m i n h a mo 67
Diabo, entendido como adversrio de Deus, esprito sedutor, enganador
e aniquilador de almas. Se no podemos prever o momento do surgimen-
to da noo do mal, a imagem do Diabo, ao contrrio, algo historica-
mente construdo, fruto do encontro de crenas antigas vindas, ora do
Judasmo, ora da Grcia, ora de Roma, ora dos persas, ora dos iranianos,
ora do Cristianismo, que a partir do sculo XVIII recorreu imagem do
Deus grego P, dos campos, dos camponeses, com chifres, cascos, rabo,
orelhas e partes inferiores do corpo peludas. O tridente teria vindo de
Netuno, dos mares. No vamos, todavia, nos deter nesta discusso que
contemporaneamente foi abandonada pelos seus principais difusores
dentre ns, exceo das chamadas neo-pentecostais, onde tal figura
aparece com toda fora, provocando desgraa na vida das pessoas ou
at mesmo se apoderando do corpo delas, da a importncia do chamado
exorcismo, termo que ao passar do tempo sede lugar para a palavra ex-
pulso, esta certamente mais forte. Desde a Antiguidade, o que muda
quando nos referimos ao mal apenas a sua concepo. Em outras pala-
vras, h momentos em que o mal faz parte da natureza do sagrado, e ou-
tro onde ele personificado. Esta ltima abre uma srie de problemas, a
comear pela ideia de que se o Diabo no foi criado por Deus, ento ele se
autocriou, logo ocupando o mesmo nvel da Divindade do Bem. Aqui pa-
ramos esta discusso, pois tanto os povos amerndios quantos os povos
africanos no conheciam estas ideias, embora nunca tivessem ignorado a
noo do mal. Pena que quando esse mal personificado atravessou o Oce-
ano Atlntico com os missionrios catlicos ele ganhou a aparncia de
nossos ndios e africanos, ele foi colocado no nosso corpo, legitimado pe-
las nossas caractersticas fsicas. Ainda hoje, as religies de matriz africa-
na so associadas ao mal. Eu mesmo cresci ouvindo que candombl era
coisa do Diabo. No poucas vezes sou interrogado: por que o candom-
bl faz o mal para as pessoas?, sem contar a srie de artifcios narrados
por alguns para justificar a falta de dinheiro, doena, separao, at mes-
mo a morte, realizada pelos chamados candomblezeiros, em outros es-
na pa l m a da m i n h a mo 69
o do mal, sugerida pelos missionrios catlicos e atualmente pelas
neo-pentencostais. Assim so chamados de escravos dos orixs. dig-
no de nota que no contexto da escravido, momento onde as religies de
matriz africana foram reelaboradas, o medo tambm foi utilizado pelos
africanos como defesa e, certamente, acabadas todas as esperanas, ape-
nas lhe restaram estes ancestrais cuja concepo estava ligada ao prprio
corpo. Num perodo mais adiante, quando os ancestrais foram concebi-
dos por uma religio brasileira que acabava de nascer, a Umbanda, Exu foi
de fato identificado com o Diabo, mas no como a personificao do mal.
Se de um lado ganhava-se, como alguns acreditam, com a valorizao de
algumas classes marginalizadas, deixava-se de lado parte de uma das
maiores contribuies das religies tradicionais africanas s religies
afro-brasileiras ao incorporar velhas dicotomias como bem/mal; luz/
trevas; dia/noite; esprito/matria. E a chamada Pombagira? Nada mais
do que a expresso Npombo Nizila mal ouvida, o que chamamos de
corruptela do nome, o que nada tem a ver com a sua representao, uma
mulher de saia que exibe sensualidade. Maria Padilha outra imagem
parte. Essa sim, ora portuguesa, ora espanhola. No romance surgido
no sculo XIX, aparece como uma das amantes do rei de Castela. Foi tra-
zida ao Brasil na memria das rfs ou mulheres degredadas que tiveram
contato com o imaginrio que inspirou o escritor a escrever a obra cha-
mada Carmem, que conta a paixo de um homem por uma cigana que
arruna a sua vida. So apenas dois exemplos de santos que a frica no
viu, ao lado de tantos outros que so associados ao Diabo porque esto
mais prximos dos seres humanos. Mas voltemos questo do mal. Em
linhas gerais, ele no personificado, o que no nega a sua existncia.
Como se ouve em alguns terreiros, a tentao est no mundo. Deve-
mos fugir dela. Devemos passar pelo mundo sempre fazendo o bem, fa-
zendo o bem a tudo e todos. Diante de algumas situaes devemos de-
monstrar fraqueza, para assim irmos levando a vida. Mas o que o bem?
O bem tambm est no mundo, devemos busc-lo sempre. Se estiver-
na pa l m a da m i n h a mo 71
obaluai y
candombl e sade
na pa l m a da m i n h a mo 75
portuguesa e mestia. Isso fez com que, ao longo de suas histrias, estes
terreiros enfrentassem o discurso racista que, amparado na legalidade,
alm de transformar lideranas religiosas negras em marginais, lhes en-
quadravam no artigo do cdigo penal de falsa medicina. No vamos, to-
davia, pela brevidade do tempo e complexidade dessa questo, abord-la
diretamente, mas antes refletir sobre a importncia que possui o corpo
sadio, o corpo odara, para as religies de matriz africana. Em linhas ge-
rais, tabu falar em doena nos terreiros. Evitar cham-las constitui uma
das principais medidas de preveno. Entendida como desordem, ela
evitada o tempo todo atravs de inmeros rituais a que so submetidos
os iniciados, bem como os clientes, pessoas que procuram o tratamento
mgico religioso dos terreiros esporadicamente. Assim a sade est dire-
tamente ligada relao que o indivduo possui com a sua ancestralida-
de. Ter sade ter ax, este princpio que nos faz correr, andar, conversar,
ter sucesso, sermos dinmicos e nos manter vivos no mundo. Assim, no
Universo tudo uma troca de ax. o ax que d sentido s coisas. Sendo
o corpo uma miniatura do universo, sobre ele que recaem os sinais de
desequilbrio. Sinais que exteriorizam algumas vezes os laos fragiliza-
dos com o Sagrado. Dentro das comunidades-terreiros, a doena recebe
vrias interpretaes, mas em todas elas a noo de ancestralidade que
evocada para que o equilbrio possa ser restabelecido. Outro fato que
merece destaque que a doena nunca vista como um fato isolado, ou
seja, quando algum adoece todos os que esto a sua volta participam de
alguma maneira dela, a comear pela sua casa. Da alguns rituais devem
ser estendidos a ela tambm. E quanto s doenas que ainda no possuem
cura? As chamadas doenas do tempo? A estas as comunidades-terrei-
ros, de forma enrgica, combatem tambm com a mesma fora e tentam,
ao menos, fazer com que o doente conviva com elas, entenda-as, pois pior
do que qualquer enfermidade viver uma vida sem sentido, onde se deixa
de viver. Uma vida que, no momento da partida, no h nada para sentir
saudade. Certa ocasio me perguntaram se quando eu ficava doente pro-
na pa l m a da m i n h a mo 77
do aparelho urinrio; Od responsvel pelos tecidos e assim por diante.
Como ouvi de uma sacerdotisa, cada um tem a sua parte. graas nos-
sa participao em cada uma dessas partes do Divino, que nos mantemos
saudveis.
t er r i tor ial idades
af ro -br asil eir as
na pa l m a da m i n h a mo 79
extenso, tem forma, visvel a nossos olhos. Essa , pois, a concepo de
aiy, por exemplo. Ela inclui a natureza num sentido bem amplo, e as ci-
dades, fundadas sobre os ancestrais atravs dos antepassados. Num
trabalho realizado no Recncavo Baiano, especificamente nas cidades de
Cachoeira, So Flix, Muritiba, Santo Amaro e So Gonalo, publicado
sob o ttulo: Nag, a nao de ancestrais itinerantes, numa entrevista pre-
sente nesta obra, recolhi a valiosa fala de um informante. Perguntado so-
bre os africanos, ele diz a seguinte frase: a cidade de Cachoeira toda
condenada. Parei e fiquei olhando para ele, que prosseguiu: essas casas
que voc v a so todas de africanos. Por exemplo, quando uma pessoa
aluga ou compra um casaro desses, muitas vezes elas comeam a passar
mal. Quando se vai olhar o esprito de um africano que est ali cobrando
para ser cultuado. Tudo aqui africano, eles nunca abandonaram as suas
casas. Essa revelao me fez pensar na cidade, entendida na maioria das
vezes, por alguns discursos arquitetnicos, como algo vazio ou que pode
ser simplesmente reduzido a cal e pedra. Isso equivale dizer que a no-
o de territrio est diretamente relacionada com conceitos como espa-
o, lugar e, consequentemente, com o de identidade. Identidades negras
reconstrudas na dispora a partir dos universos fragmentados pela es-
cravido. Sobre o conceito de espao digno de nota acrescentar que ele
quem nos permite representar, por exemplo, o mundo de outra maneira.
O lugar diz respeito ao local onde estamos, falamos, construmos a nossa
identidade, sendo assim um conceito tambm poltico. O impacto repre-
sentado pela escravido aos mais diversos povos africanos ainda est para
ser avaliado, sem falar nos danos causados ao patrimnio material e ima-
terial negro-africano, ao ferir conceitos bsicos ligados identidade,
como a terra. Nos ltimos anos, alguns estudos vm afirmando que a
fragmentao das culturas africanas, sua multiplicidade, ao lado de fato-
res externos, constituram impedimentos para se pensar nas religies
afro-brasileiras ao lado de outras construes de origem africanas no
Brasil, como uma espcie de permanncia negro-africana no Novo Mun-
na pa l m a da m i n h a mo 81
primordial. Alguns orixs e nkise so cultuados em algumas rvores. Elas
so, todavia, lugar por excelncia dos voduns. H voduns que so cultua-
dos sob determinadas rvores e h tambm aqueles que so representa-
dos por elas prprias. Algumas casas de tradio jeje contam o seguinte
mito: Certo dia, o cu e a terra entraram numa disputa sem fim. A terra
passou a zombar do cu e vice-versa. A primeira gabava-se que lhe sus-
tentava, era a superfcie onde se erguiam as grandes cidades, o local de ida
e vinda das pessoas e, por fim, morada dos ancestrais. Por sua vez, o cu
no deixava por menos. Urdia que ele era a garantia da vida; era nele que
passeavam os astros, moravam as estrelas, planavam as aves, controla-
vam as estaes e era atravs dele que a humanidade se guiava. Um dia, o
cu muito aborrecido resolveu dar um castigo terra. Assim, durante um
longo perodo, a chuva no caiu mais sobre a terra. A terra seca no pde
mais garantir o sustento das plantas, os rios comearam a secar, os ani-
mais com o passar dos dias iam morrendo de sede, as doenas passaram a
assolar o mundo, tudo passou a perecer. Restou apenas uma rvore, Loko.
Loko um ancestral muito antigo. uma grande rvore (Ficus dolares)
que desde cedo, com sua copa, aprendeu a respeitar o cu e com suas ra-
zes profundas, amar a terra. Durante um longo perodo, muitos animais
e at mesmo as pessoas se protegeram sob a copa de Loko. Na falta dgua,
e de vento, Loko garantia o frescor, s vezes a prpria alimentao. O cu
tambm ficou triste, a humanidade nem sequer mais olhava para ele. An-
tes que tudo fosse destrudo, Loko mostrou ao cu e terra que ambos
possuam a mesma importncia e salvou a humanidade da extino. As
plantas, em linhas gerais, possuem enorme significado para as religies
de matriz africana. So delas que so extrados os remdios e venenos. As
folhas fornecem tambm a seiva, sangue que circula dentro de todos os
seres vivos, e tambm as combinaes que compem os banhos que vi-
sam restabelecer o equilbrio do ser humano. Nos terreiros as folhas apa-
recem na forma do orix Ossain, do Nkice Katend, do vodun Agu, ou
mesmo dos caboclos, ancestrais indgenas presentes nas religies afro-
na pa l m a da m i n h a mo 83
od
od, o dono da car ne
na pa l m a da m i n h a mo 87
Mdio e Austrlia. Depois foram Europa e finalmente chegaram
Amrica do Sul. Estas comunidades desde cedo aprenderam a observar
a natureza, a marcar as estaes, acompanhar as fazes da lua e de outros
astros. Havia caadores de todos os tipos. Uns conheciam bem o cami-
nho por terra e outros conheciam pelo mar, sobre as placas de gelo. Se
diz nos terreiros de candombl de tradio jeje-nag que Oxossi Od,
literalmente caador. Na verdade, Od, a exemplo de outros conceitos
que remetem aos primrdios da humanidade, diz respeito a um conjun-
to de famlias agrupadas em torno dessa figura que reunia em si mlti-
plas funes. O caador cumpria, dentro do seu grupo, funes polti-
cas, econmicas, sociais, culturais e religiosas. Politicamente, o caador
era o chefe, ou a chefe. Eles lideravam o grupo, orientando-o por ocasio
das decises e o representando. Eles percorriam todas as partes da terra
e conduziam com segurana as famlias que lhes acompanhavam. Cabia
tambm ao caador estabelecer relaes de troca, fortalecendo cada vez
mais o grupo. Alm disso, o caador mantinha a coeso do mesmo e fazia
as mediaes entre a comunidade que liderava e outras encontradas ao
longo das caminhadas. Por fim, os caadores eram verdadeiros mdicos.
Eles se situavam entre a fronteira da vida e da morte, assim eles tinham
o poder de transitar entre estes dois mundos. , pois, esta memria que
as comunidades-terreiros guardam em torno da figura de Od, que no
necessariamente diz respeito ao orix Oxossi. Fato que tal ancestral ga-
nhou popularidade no Brasil graas a presena significativa de africanos
provenientes do reino de Ketu a partir do final do sculo XVIII, ocasio
em que estes povos foram devastados por seus vizinhos daomeanos e en-
viados como escravos para o Brasil. Na cidade de Salvador, a histria do
Terreiro Ile Mariolage, da saudosa Olga do Alaketu, confunde-se com a
histria da vinda forada desses grupos. Sua me seria descendente da
princesa africana Otamp Ojar, chegada escrava para o Brasil e aqui li-
bertada. Oxossi a origem do povo de ketu. Ele o verdadeiro Araketu.
Ara significa corpo, mas pode tambm significar sombra. A palavra ainda
na pa l m a da m i n h a mo 89
(Artocarpus heterophyllus) chamada Opa ok. Oxossi liga-se fartura,
riqueza, descendncia, da lhe ser associado os frutos e gros. o dono
da comida, da carne, de todas as carnes. Talvez tenha sido por isso que al-
guns terreiros da cidade de Salvador o celebrem no dia de Corpus Christi,
criado no sculo XIII pelo Papa Urbano IV com o objetivo de realar a
presena de Cristo no po eucarstico, na comida. A festa tinha como ob-
jetivo celebrar o corpo de Cristo em forma de carne viva. No precisamos
buscar explicaes mais distantes para entender a releitura que alguns
africanos fizeram dessa celebrao. Isso fez com que o prprio Cristo fos-
se reverenciado dentro do corpo mstico dos caadores representados por
Oxossi. Oxossi, que em algumas comunidades-terreiros aparece vestido
a semelhana de um ndio, faz tambm referncia s inmeras relaes
que povos indgenas e africanos estabeleceram desde cedo para garantir
a sua sobrevivncia. Oxossi ainda reverenciado como comeo. Oxossi
tambm lembrado como orix da alegria. Oxossi representado como
caador e caadora, mesmo quando estas imagens caram em desuso em
algumas cidades do continente africano, pois se acreditava no ter mais
sentido falar num rei-caador. Oxossi, dono do corpo, verdadeiramente
negro e indgena, sempre a caminho de desvendar novos mundos, reno-
var as relaes a fim de nos manter como os tecidos que agrupam as c-
lulas que juntamente com os corpos celestes formam o entrelaado que
sustenta o Universo e explica a dinmica da vida.
na pa l m a da m i n h a mo 93
chamados de nao. Tobossi, para algumas tradies jeje, Mabao para
os angola/congo, Ibeji para a tradio ketu, ao menos aquelas presentes
na cidade de Salvador, ou simplesmente dois dois, os meninos, como
so chamados carinhosamente pela maioria das pessoas.
O culto a tal ancestral nos terreiros de candombl aparece ligado s
crianas, na nao angola/congo, onde chamado de Nvunji, e nas de tra-
dio yorub, er. Todavia, o culto a dois dois, ou ainda aos meninos,
no pode ser confundido ou restrito a estas.
No continente africano, o nascimento, como a morte, reveste-se de
particularidades, pois remete a um dos conceitos mais importantes de
sua filosofia: a ancestralidade. Em linhas gerais, a ideia de que somos
um deslocamento de matrias ancestrais, ou seja: cada criana que nas-
ce um Baba Tund, um antepassado que retornou para a comunidade;
no no sentido de uma reencarnao cclica, mas como uma semente, que
carrega as informaes da nova planta. Observando a natureza, africanos
e africanas elaboraram primeiro esta noo, que mais tarde vai aparecer
com o nome de gentica. Neste sentido, no a criana, mas o nascimen-
to e o duplo so algo particular. H grupos vizinhos aos yorubs onde no
nascem gmeos. Ou seja, apenas uma criana fica no mundo. No vamos
entrar aqui nesta discusso, pois tambm temos outras formas de descar-
tar nossos recm-nascidos.
Fato que Ibeji, ou o Mabao, possui enorme significado para os gru-
pos, os quais nos referimos anteriormente. Tal ideia chega ao Brasil com
os africanos e africanas e aqui se populariza a ponto de interferir na pr-
pria representao de santos catlicos, como Cosme e Damio, sem es-
quecer de Crispim e Crispiniano. Eji, na lngua yorub, significa dois e
bi o verbo nascer. Desta maneira, a prpria formao do nome explica
o seu sentido. Ibeji nascer ou o nascimento de dois. Certamente os
mabaos sempre foram invocados, ora para proteger as famlias africanas
fragmentadas e escravizadas, ou mesmo para garantir s crianas a Lei
do Ventre Livre, por exemplo, uma das mais difceis de ser concretizada,
na pa l m a da m i n h a mo 95
no universo afro-brasileiro, justificando, de certa maneira, a confuso
entre estes e as crianas.
O culto aos gmeos est ligado ideia de continuidade e descendn-
cia, como o quiabo, comida real dos faras do Egito Antigo. Assim como
a cebola representava o mundo atravs das camadas que a compem, o
quiabo estava ligado continuidade. Podemos fazer esta experincia, co-
locando numa vasilha com gua e sementes de quiabo. Com o tempo elas
vo se juntando, formando a teia, ou o futu, to lembrado pela Makota
Valdina, uma espcie de pacote que Nganga Zambi fez no incio do mun-
do, onde colocou de tudo. Agora entende-se o porqu de uma das igua-
rias mais apreciadas pelos gmeos ser o chamado caruru. Na verdade,
os gmeos comem de tudo. Comem tudo o que a boca come, como os
ancestrais da terra. Isso exemplifica a antiguidade de seu culto. Embora
apaream ligados morte, os gmeos so filhos do orix Oxun. Pois vida
e morte andam juntas. Oxun foi o ancestral nag que, segundo um de
seus mitos, no momento em que Deus distribuiu os poderes aos orixs,
atravs de uma chuva, enquanto alguns se esforavam para pegar o ferro,
a terra e outros elementos, Ela agarrou com as duas mos o ovo, chamado
de eyn. A partir da ela passou a garantir a permanncia de tudo que for-
ma um sistema. Oxun regula, assim, o ciclo menstrual, mas tambm o
ciclo da terra que garante os frutos. Tempos atrs, este fato era relembra-
do na cidade de Salvador no ms de Dezembro quando se oferecia as cha-
madas frutas do ano em frente igreja de nossa Senhora da Conceio
da Praia. Oxun tambm cuida do intestino e de tudo que de dentro.
Assim ela garante a permanncia dos os gmeos e todas as crianas.
Um trabalho sobre o significado destes ainda est para ser realizado,
embora o Professor Vivaldo da Costa Lima j nos tenha presenteado com
um livro sobre os meninos. Talvez isso seja explicado pelas dimenses
tomadas pelo culto. O culto aos mabaos extrapola as religies de matriz
africana. Eles esto em todos os oratrios catlicos de famlias que tive-
ram gmeos.
na pa l m a da m i n h a mo 97
comida de san to e comida de br anco
na pa l m a da m i n h a mo 99
oportunidade de demonstrar a importncia, o papel e o significado das
comidas votivas dedicadas aos ancestrais nas comunidades/terreiros. Em
linhas gerais, no candombl costuma-se dizer que tudo come, recebe
alimentos especiais, preparados para cada ocasio. Come desde a cumeei-
ra, ao cho, este ltimo principalmente. Isso explicado atravs da con-
cepo de que nada se mantm vivo sem a comida. Por outro lado, j de-
monstramos no texto em que abordamos o sacrifcio nas religies de
matriz africana que esta comida , ao mesmo tempo, fora vital, ax, mas
tambm um contra-dom, uma espcie de contra-presente que as pri-
meiras civilizaes estabeleceram com o Sagrado, pois desde cedo se acre-
ditou que a fertilidade da terra dependia dos antepassados, tornando-se
estes os primeiros seres com os quais as civilizaes foram obrigadas a
trocar. Alguns trabalhos j se debruaram sobre a origem destas comidas
rituais que nos terreiros aparecem como africanas, ou de origem africana.
H, todavia, outros que insistem ser esta comida elaborada a partir de in-
gredientes nacionais. A falta de tempo no nos permite entrar neste deba-
te, mas gosto sempre de afirmar que o que torna a comida de santo afri-
cana muito menos os ingredientes que entram na sua preparao, mas
um conjunto de tcnicas transmitidas de forma inicitica e secreta, soma-
das s vises de mundo evocadas atravs da comida, os significados, os
sentidos, os sentimentos, o Sagrado construdo e reconstrudo a todo mo-
mento a partir da experincia histrica de cada comunidade. Assim, se
aceitarmos que esta cozinha ritual afro-brasileira, fugimos ao menos da
busca pela pureza e nos tornamos mais abertos para entender a dinmica
do pensamento africano, dinamismo este que permitiu, ao lado de per-
manncias africanas no Brasil, recriaes e invenes feitas no de forma
aleatria, mas fiis a vises de mundo postas a prova em cada indivduo na
dispora negra pelo mundo. J no final do sculo XIX, autores como Ma-
noel Querino j faziam uma distino entre as comidas que consideravam
puramente africanas, do sistema alimentar da Bahia. , todavia, na
dcada de 30, sobretudo a partir do pensamento de Arthur Ramos, que
na pa l m a da m i n h a mo 101
cas, que construiu a sua famlia, formou todos os seus filhos vendendo
akaraj. preciso ter, de fato, cabea de venda, em outras palavras, sair
para a rua e voltar com dinheiro para casa. Resumindo, ser empreendedor,
fazer freguesia. Embora se tenha esquecido, o mesmo vale para os min-
gaus, iguarias que ainda hoje resistem nas ruas, contrariando o discurso
higienista. Verdade que africanos e africanas, e hoje seus descenden-
tes, mercaram tudo que podiam, pois disso dependia a sua economia, a
sua sobrevivncia, a formao de seus filhos(as), o custeio de um ritual
que se pagava durante anos. Verdade que quando isso era realizado, estes
momentos eram atravessados de sacralidade, onde em algumas vezes o
sistema de troca tradicional era alternado pelo inspirado nos universos
africanos. Mas o que difere a comida de santo das comidas comercializa-
das nas ruas? Gosto muito da explicao do professor Vivaldo da Costa
Lima, que sempre lembra: os santos comem o que os homens comem;
apenas estes recebem comidas mais elaboradas. Assim, diferente um
feijo de azeite de um omolocum oferecido ao orix Oxun, este requer
mais ateno no seu preparo, exige pessoas especiais, pois varia at a tex-
tura dos gros obtida atravs do cozimento, sem falar nas palavras de en-
cantamento e oraes evocadas antes, durante e na hora do oferecimento
ao ancestral. Lembro de um sacerdote que disse: se fosse assim, eu escre-
via a nota para o cliente e ele fazia na casa dele. Orix no tem cardpio,
menu, receita. Isso menos uma preocupao para os chefs, assim no te-
ro que concorrer com a Yabass, a velha que cozinha, sacerdotisa da co-
mida, nica autorizada a informar sobre estas. Como sempre so escolhi-
das entre as que menos falam, a comida sagrada est resguardada .
Esclarecida esta parte, vamos falar agora das chamadas comidas de bran-
co, o que no o mesmo que comidas brancas, de acordo com o siste-
ma de classificao das coisas comestveis e no comestveis do povo de
candombl. Esta ltima expresso reserva-se s comidas que no levam
azeite de dend. So iguarias votivas que remetem aos primeiros grupos
humanos que saram para povoar a terra. Comidas a base de razes e gros,
na pa l m a da m i n h a mo 103
mulheres que, desafiando o seu tempo, deram respostas a partir de suas
tradies s situaes e desafios que foram expostos. Isso no significa di-
zer que entendemos a tradio como algo imutvel, ao contrrio, a recria-
o em alguns momentos se d no para recompor algo fragmentado, mas
para exibir prestgio. Depois do desaparecimento da pedra de ralar, sua
substituio pelo moinho, que depois foi motorizado, seguido do liquidi-
ficador e do multiprocessador, que graas aos diferentes cortes conferem
s massas texturas diferentes, assistimos algumas comidas rituais sendo
feitas a partir do refinamento de gros, oferecidas pelas indstrias de ali-
mentos. Mesma indstria que deu origem ao xarope de milho, um tipo de
acar que o nosso organismo no capaz de dissolver, gerando, entre ou-
tras doenas, o diabete melittus tipo II. Mesmo respeitando a frase sbia
de uma sacerdotisa que nos disse que os vodus mudam porque as pesso-
as mudam, temos que refletir como as comidas votivas esto dialogando
com os ingredientes produzidos por esta indstria que com certeza no os
fez para atender a demanda dos orixs. Adoro os buffets nos terreiros, mas
bom ver tambm a comida dos orixs dividida entre as pessoas. Certa
ocasio deparei-me com uma comunidade-terreiro que no sabia mais
enrolar o akass, chamado de ek. Tal iguaria representa o corpo, uma por-
o de massa individualizada na folha de banana. A massa era despejada
numa bandeja ou sobre uma pedra de mrmore e cortada de forma trian-
gular. Se ns, povo de candombl, ainda no estamos preparados para en-
tender o processo qumico que envolve os alimentos durante o seu cozi-
mento, ao menos temos que atentar para o fato de que quando uma
comida desaparece, segue tambm com ela vises de mundo. Nada con-
tra a introduo de eletrodomsticos nas cozinhas rituais, dilogo que o
povo de candombl j vem fazendo muito bem j h algum tempo. A pre-
ocupao maior deve ser: que vai restar da nossa ancestralidade? O que
passaremos e quais histrias contaremos aos nossos filhos quando as co-
midas de santo cederem lugar de uma vez por todas s comidas de branco?
E os ancestrais, ser que mudaro de gosto?
na pa l m a da m i n h a mo 107
de Mina, no Maranho, e rei nos candombls jeje nag, na cidade de
Salvador. No vamos entrar no mrito de suas histrias, falar sobre os
vrios mitos sobre a sua origem, mas sobre o significado da figura do rei
para a consolidao de identidades negro-africanas fragmentadas atravs
da escravido. Em algumas cantigas, Xang reverenciado como rei do
mercado, e rei do mundo, Ob aiy. Mercado, corao das sociedades yo-
rubs, onde se alternavam o tempo todo bens materiais com simblicos.
Verdade que no Brasil, essa figura foi fundamental no processo de re-
construo e manuteno dos elementos civilizatrios negro-africanos
no Novo Mundo. No poderia ser diferente, manifestao do Divino, a
figura do rei representa continuidade, a permanncia da grande famlia
africana inclusiva, que com o passar do tempo foi ampliada a fim de agre-
gar novos membros, agora descendentes de portugueses, ndios, judeus,
ciganos e tantos outros. O culto a Xang assim o culto continuidade,
descendncia, famlia mantida viva graas s mulheres e s crianas.
Da a sua relao com os antepassados e o porqu de Xang ser o ances-
tral mais festejado na sociedade secreta de Egungum, ou na ocasio dos
rituais fnebres, ocasio em que os iniciados levam no pescoo uma
conta em sua homenagem. Ao contrrio do que se diz, o culto a Xan-
g possui relaes estreitas com a morte, com o culto aos antepassados,
pois ele mesmo representa toda a sua descendncia. Mas de onde surgiu
a ideia de que Xang tem medo da morte? Talvez da m compresso
da simbologia do rei, associado a outras leituras. Explicando: ao contr-
rio do que muitas pessoas afirmam, o elemento de Xang a terra. Seu
culto rememora s civilizaes que desde cedo foram estabelecidas pelos
africanos. Xang dono de tudo que existe em cima da terra. Graas a
essa relao, desde cedo esse ancestral foi evocado como pedra, e tudo
que estas significam, numa edificao. Desta maneira, este princpio an-
cestral est presente nos corpos celestes. Essa relao entre as pedras e o
corpo muito antiga e pode ser encontrada em algumas regies do Me-
diterrneo e em partes do continente africano. O fogo, assim, e tudo que
na pa l m a da m i n h a mo 109
cedo constituiu atravs de suas viagens a Porto Alegre, Rio de Janeiro e
Recife. Ainda hoje, membros da famlia Bangbox vm da Nigria visi-
tar seus descendentes brasileiros. Da famlia consangunea, destacamos
a figura de sua filha, chamada de Tia Jlia, e da famlia religiosa, Eugnia
Anna dos Santos, a inesquecvel Me Aninha, que h cem anos atrs fun-
dou o Il Ax Op Afonj. No terreiro fundado por Tia Jlia no Matatu,
est frente, ainda hoje, Irenea Sowzer, a ltima bisneta do Tio Bangbo-
x, tambm de Xang. Xang que rei, que gosta de coisa bonita e mui-
to vaidoso, no no sentido pejorativo que utilizamos a palavra. Vaidade
no sentido da autoestima. O culto a Xang nos faz olhar para dentro de
ns mesmos, nos faz perceber que quando permanecemos unidos como
pedras que formam o alicerce de uma construo, somos fortes. Ele ainda
nos impulsiona a lutar contra todos aqueles que no se alegram com a
nossa alegria.
na pa l m a da m i n h a mo 113
escuro deveria ser rasgado por uma virgem. O rei escolheu a sua prpria
filha e aps alguns procedimentos lhe entregou o pano que, assim que era
rasgado, as tiras que caam iam transformando-se em correntes de gua,
que juntando-se formaram o rio Nger, rodeando o reino de Ijebu que, a
partir de tal episdio, passou a ser uma ilha circundada pelas guas cha-
madas de Oy. Histria semelhante vamos encontrar para dar explicao
ao culto do orix Oxun no rio que leva o mesmo nome e atravessa Oxog-
bo, e at mesmo o culto a Yemanj, na cidade de Abeokut. Retomar essa
histria que at j foi registrada no trabalho de Siriku Salamim King, inti-
tulado: Os orixs africanos, publicado pela editora Oduduwa, muito
importante num momento em que tal ancestral enfrenta uma acelerada
mudana de concepo. Se verdade, como sugeriu Roger Bastide, que a
escravido impes s religies trazidas pelos africanos a seleo dos ances-
trais cultuados no Brasil, ora reforando algumas caractersticas, resultan-
do no desaparecimento ou o fortalecimento de outros, digno de nota
tambm que, na atualidade, a representao desses ancestrais recebem
acrscimos que na maioria das vezes visam atender as expectativas da
modernidade, da globalizao e da demanda turstica. Se no incio os
missionrios catlicos, juntamente com os traficantes, tiveram participa-
o na construo de algumas concepes confusas sobre alguns ances-
trais, na atualidade isso fica por conta particularmente dos antroplogos
ou outros simpatizantes que, se antes haviam confundido os ancestrais
com deuses divinizados, agora os tratam como arqutipos universais,
uma espcie de tipologia, imagem, resumindo, formas de classificao.
Se por um lado isso atrai um pblico que v as religies afro-brasileiras
como algo que vai alm da preservao e afirmao dos elementos negro-
-africanos, tal fato no deixa de causar danos s matrizes culturais que for-
maram estas religies. No caso de Oy, as imagens oscilam entre a sensu-
alidade, sendo reduzida sexualidade e vulgaridade, depravao,
esteretipos que desde cedo acompanharam a mulher negra. No sei em
que momento padronizou-se que a cor de Oy o vermelho. Venho insis-
na pa l m a da m i n h a mo 115
am graas fora emprestada por Oy. Esse fato lembrado num mito
que conta que, certa ocasio, o povo do Dahom, ou povo da cobra, mar-
chou contra o seu reino a fim de destru-lo. Em pleno dia claro, Oy apare-
ceu toda vestida de cobre e o reflexo do sol sobre suas vestes foi de tal ma-
neira que cegou o exrcito e o fez recuar. Oy liga-se ao mercado. Ela o
princpio ancestral da troca, da moeda. Esta caracterstica evocada em
vrios mitos onde ela aparece como uma bfala ou um leopardo. Certa-
mente por este motivo, desde cedo africanos e africanas lhe evocaram no
momento das vendas. Oy, na verdade, surge de vrias formas. Ela est
em todos os lugares, da um de seus ttulos: Ya mesan Orun. Aquela que
est em todos os espaos que nossos olhos no alcanam. Mas como o ele-
mento fogo aparece ligado a Oy? Ora, tal elemento reveste-se de signifi-
cado particular nas civilizaes mais antigas. Enquanto as guas remetem
continuidade, o fogo diz respeito transformao, mudana, movimen-
to. In, fogo, atributo por excelncia do orix Exu. Como lembra o pro-
vrbio: Um corpo que possui calor est vivo, quando ele esfria, est mor-
to. J tivemos a oportunidade de explicar como Exu anima o corpo. Iz
so as chamas, labaredas. Esfregando uma pedra na outra, ou dois grave-
tos, temos a fasca. Em seguida, abanando, por exemplo, temos as labare-
das. Iz significa encontro, disputa, tudo que a fogueira, o fogareiro, o fo-
go de lenha, o moqum representou para a humanidade. H apenas um
mito onde aparece a relao de Oy com o fogo, o qual j trabalhamos,
com o nome: O dia que o mundo pegou fogo. Trata-se da histria que fala
que Xang pediu a Oy que fosse terra dos Baribas buscar algo que faria
todos os reinos dobrarem-se diante de sua presena. Porm, Oy no de-
veria abrir a encomenda. Assim Oy fez. Retornando, todavia, diante da
recomendao de seu esposo, Oy abriu a caixa e provou a frmula mgi-
ca que estava conduzindo. Ao entregar ao Rei, este se apressou logo em
experimentar. Para sua surpresa, Oy mal podia abrir a boca, pois ela era
um fogo s. Graas a sua ousadia, todos os reinos estavam salvos, pois
passariam a dividir com o Rei o principio da transformao. Conta-se ain-
na pa l m a da m i n h a mo 117
oxu n
a art ista do u ni v er so
na pa l m a da m i n h a mo 121
O culto ao orix Oxun, no Brasil, confunde-se com o de Yemanj,
sua me. De acordo com o mito, Oxun teria nascido aps a imposio
das mos de todos os orixs sobre a sua me. Oxun o principio ancestral
da maternidade, conceito que nos ltimos anos passou a ser contesta-
do por algumas correntes do movimento feminista, mas que ainda goza
dentre os africanos valor fundamental. Enquanto alguns ancestrais so
chamados de Ye, me, Oxun chamada de Yeye, mame. Acredita-se que
no momento da diviso dos poderes, enquanto alguns ancestrais briga-
vam pela terra, outros pelo ferro, Oxun apressou-se e pegou eyn, o ovo.
A partir desse fato ela passou a acompanhar todos os acontecimentos.
Oxun est em tudo, pois ela regula tudo que cclico. Ela no somente
comanda o ciclo menstrual, mas tambm as estaes e o prprio movi-
mento dos planetas. Oxun regula as mars, cuida das crianas e preside
desde a fecundao ao amadurecimento dos frutos. A esse princpio an-
cestral so consagradas todas as frutas. H trinta anos atrs, quando ainda
a cidade de Salvador era um pomar, no ms de dezembro, por ocasio
da festa de Nossa Senhora da Conceio, barracas eram espalhadas em
torno da Igreja para celebrar as frutas do ano. Oxun foi a primeira pe-
diatra do Universo. Ela auxiliava as crianas na hora de vir ao mundo ou
retornar deste. Oxun assim acompanha os ritos de iniciao no mundo
dos antepassados, pois ela est a frente de todos os nascimentos. Desde
cedo se associou esse princpio ancestral s guas, Oxun, de fato, todas
as guas, sobretudo o lquido que preenche a placenta. Na verdade, este
princpio comanda todas as coisas de dentro. Oxun garante o funcio-
namento do nosso organismo. Assim, seu domnio vai alm do sistema
gastrointestinal. Fato este que a fez desde cedo ser associada comida.
Se diz nos terreiros que Oxun a dona da panela. Se a panela represen-
ta o mundo, depois de tudo que explicamos, podemos dizer que Oxun
d sentido ao mundo, por isso atribuda a ela a inveno da linguagem.
Como a costureira, Oxun une partes diferentes e o resultado a quebra
de fronteiras, a mesma observada no mercado. Falando sobre o merca-
na pa l m a da m i n h a mo 123
y emanj
y emanj, a me dos or ixs
na pa l m a da m i n h a mo 127
santeiros. Como outros ancestrais nags, o culto a tal orix, realizado na
cidade de Abeokut e no rio Ogun, sofreu um processo significativo de
reinterpretao simblica no Novo Mundo. O exemplo mais ilustrativo
disso a perda de caractersticas guerreiras em detrimento da exacerbao
de elementos como virgindade, pureza e docilidade, ideais por excelncia
da figura da Virgem Maria que desde cedo recebeu atributos das deusas
africanas, a exemplo de Isis, de quem herdou o titulo de Mater Dei, e de
outras deusas gregas e romanas. Diferente da ideia de humildade e sub-
misso, caractersticas esperada das mulheres pelos gregos como a terra
que sustenta o cu, Yemanj est no comeo da criao do Mundo. Acre-
dita-se que ela forma um par criativo com Oxal. Isso explica a sua pro-
funda relao com o elemento gua, cheio de significados na maioria das
civilizaes. Por exemplo, algumas mulheres indgenas do litoral se lava-
vam na praia, pois acreditavam que a espuma do mar as tornavam frteis.
Yemanj o princpio criativo da fertilidade. Ela est na terra, nos gros,
nos rios, nos mares, em todas as mulheres e em todos os seus filhos, que
co-participam desse poder graas fora conferida pelas Grandes Mes.
As representaes desse orix, que desde cedo foi associado s sereias,
ao longo da histria recebeu elementos que lhe afastam da representao
africana. Em algumas dessas, para se falar da noo de beleza, se fez uso
de caractersticas no negras, desta maneira, a representao da mulher
com seios volumosos e formas arredondadas cedeu lugar para a imagem
de uma mulher branca, cabelos lisos e corpo magro e esguio. No estamos
com isso contestando a capacidade do devoto fazer a sua experincia reli-
giosa nessas representaes, mas chamando a ateno para o fato de que
as imagens do sagrado vinculam vises de mundo e expressam valores da
sociedade que lhe est produzindo o tempo todo, o problema est quan-
do no nos damos conta disso. Sobre isso, as mulheres do movimento
negro iniciaram j h alguns anos uma crtica, e tem se avanado muito. E
a sereia? Sempre disse que o contrrio do princpio da Grande Me, por
tratar-se de seres que carregam a maldio de no poderem ter filhos, o
na pa l m a da m i n h a mo 129
no pode ser encerrado na concepo da maternidade, afinal, h vrias
maneiras de conceber. Vale mesmo no se afastar da ideia de que cada ser
vivo que nasce um ancestral que se faz presente atravs da constitui-
o de longas famlias. Assim, Yemanj, Kaya, Aziri Tobossi e mesmo
Yara, esto em tudo. Talvez no incio tal princpio tenha sido associado s
guas graas a importncia que estas cumpriam nas civilizaes respon-
sveis por tal representao. O princpio de fertilidade est, na verdade,
em tudo. Ele garante o equilbrio das coisas, as mantendo entrelaadas
como escamas, nos fazendo peixes filhos de uma me cujo filhos so pei-
xes. Ye/ Omo/ Ej.
na pa l m a da m i n h a mo 133
Das poucas histrias sobre Nan, a mais conhecida a que fala do aban-
dono por ela de um de seus filhos, Obaluaiy, por este ter nascido doente.
Em outro mito, Nan teria tido duas crianas, uma feia e a outra bonita.
Quando perguntada sobre seus filhos, Nan teria escondido Omolu, o
filho feio, e apresentado Oxumar, o mais bonito. H tambm a histria
que fala da sua disputa com Ogun pela antiguidade no mundo. Perdendo a
briga, Nan decide rejeitar todos os instrumentos que passam pelas mos
do filho mais novo de Oduduwa. Por fim, encontramos ainda o mito que
fala sobre a disputa entre Yemanj e Nan, a primeira descrita como jovem
e bonita e a segunda feia e velha. Ganhou a primeira, aps induzir a velha
a tomar um banho de lama.
No precisamos ir muito longe para demonstrar que se trata, na ver-
dade, de fragmentos de mitos, a maioria re-significados quando as religi-
es de matriz africana se constituram no Brasil.
Do primeiro, podemos chamar ateno para a relao entre Nan,
Obaluaiy e as doenas. No segundo, a relao que alguns grupos que
formaram o Reino do Danxom estabeleceram desde cedo entre N, cha-
mada de Minona, literalmente nossa Me N, na lngua Fon, e os g-
meos. A disputa entre Nan e Ogun atesta a antiguidade de comunidades
do Oeste do Danxom, que teriam migrado para as vrias regies antes
da chegada do grupo liderado por Oduduwa, ancestral mtico do povo
yorub que organizaram-se em torno dos ancestrais da terra.
Um estudo mais elaborado sobre alguns desses fatos foi realizado
pela antroploga Claude Lepine e apresentado em forma de livro, intitu-
lado: Os dois reis do Danxom. Neste trabalho a autora registra que em Il
If, Obaluaiy teria chegado antes de Oduduwa, juntamente com Buku,
ancestral responsvel pela varola. De Oy, Obaluaiy migrou para o pas
Mahi, e Buruku seguiu com a mesma representao. Em Ibadan, Sapanan
e Buruku chegaram juntos do Danxom, ou do Togo, e l foram cultu-
ados juntos, confundido-se o guerreiro e a varola. Isso valeu tambm
na pa l m a da m i n h a mo 135
Da famlia de Dan, Azomadonun, o mais velho; Bessem, filho de
Dan. Kwenkwen, a cobra fmea velha e Ojicu, a nova. Bessem se une a
Ojicu e faz nascer Bafon, Toquem, Doquem, Frequem, etc.
Da famlia de Sapat: Azoani, Avimaje, Azansu, Poli Boji, Atolu
Na lngua fon, a expresso Mino significa, literalmente, Nossa
Me Na. Esta traduo nos remete a outro mito interessante.
Depois da criao do mundo, quando Mawi resolveu morar nas altu-
ras, N preferiu ficar na terra. Ela residiu na floresta e passou a ser proteto-
ra das mulheres que a invocam todas as vezes que querem ter filhos. Esta
histria nos apresenta o inverso do mito do abandono.
Parece que com o passar do tempo, diante do impacto, ora fruto dos
contatos internos entre os grupos, ora externos, a noo de Nan como
criadora caiu no esquecimento. Isso fez com que, no sculo XIX, Mawu
fosse identificado com o Deus catlico e Lissa como Jesus Cristo. Proces-
so semelhante teria passado este ancestral no Brasil. Isso vai aparecer no
relato da disputa entre Nan e Yemanj.
Este mito em particular um dos mais emblemticos. Ele retoma a
oposio entre aquilo considerado belo e o seu contrrio. No precisa-
mos ir longe para demonstrar que estas concepes culturais esto dire-
tamente vinculadas a ideias econmicas, polticas e sociais. Claro que tal
oposio no foi elaborada pelos africanos, ao contrrio, ancios e ancis
gozam de grande prestgio nas comunidades-terreiros, pois so respon-
sveis pela manuteno das tradies e considerados enciclopdias vivas.
Desconstruir algumas dessas imagens muito importante ao menos
para a afirmao da matriz cultural negro-africana e fortalecimento de
nossa autoestima.
Para finalizar, quero retomar um mito que j h algum tempo no
escuto. O que reafirma a ideia de que Nan cuida do mundo.
Conta-se que, uma certa vez, os caadores realizaram uma longa ca-
ada. Se empolgaram tanto que saram matando indiscriminadamente.
Depois que acabaram com os bichos de penas, deram fim aos animais de
na pa l m a da m i n h a mo 137
ox alufan
o ano bom par a as r el igies
de mat r iz af r icana
na pa l m a da m i n h a mo 141
demais momentos de passagem, nesta ocasio se aproveita para refor-
ar os laos entre os iniciados(as) e seus ancestrais, da a observncia de
alguns ritos como o de trocar as guas das quartinhas dos orixs, vodus
e nikices. Este gesto, dentre outros, possui a funo de evocar na comu-
nidade que a vida deve ser vista como continuidade, expressa atravs do
grupo reunido em torno do sagrado para celebrar e pedir pelo novo ano
que se inicia. Desta maneira ele recebido com muita alegria. Para isso so
realizadas algumas oferendas e todo espao-terreiro, juntamente com
as pessoas que o compem so preparados atravs de banhos rituais que,
mais do que limpar o corpo, visam afirmar e estreitar os laos entre os
indivduos e a sua ancestralidade, garantindo, assim, a permanncia dos
chamados elementos civilizatrios negro-africanos no Novo Mundo.
tambm o momento em que os ancestrais so consultados e o babalo-
rix ou yalorix traz, atravs dos ancestrais, uma explicao para o novo
ano. Cada vez mais, at para atender as expectativas da mdia, ou mesmo
resguardar o momento secreto, ou reservado a poucos iniciados, tem se
popularizado a ideia de que o orix associado ao dia da semana em que
se inicia o ano ter a regncia sobre o mesmo. Na verdade, todos os dias
da semana pertencem aos orixs, mas no vamos entrar nesse debate at
mesmo para no frustrarmos a mdia ou os rgos de turismo, sobre os
quais estamos sempre nos referindo pela capacidade de criar expectativas
nas pessoas, ao menos naquelas que buscam um contato pela primeira vez
com as religies de matriz africana. Verdade que cada comunidade reali-
za a sua consulta. ela quem dir, atravs do jogo de bzios, qual ancestral
reinar sobre o ano, ou melhor, naquela casa. Isso, na verdade, serve mais
como uma homenagem ao ancestral, pois queremos mesmo que todos
reinem durante todos os dias do ano. Dito isso, vale chamar a ateno para
o fato de que o ms de janeiro na cidade de Salvador muito especial, pois
muitos terreiros de candombl iniciam suas festas com o chamado Ciclo
das guas.
na pa l m a da m i n h a mo 143
sobreviver. Neste dia, a cor branca, smbolo do comeo, cede lugar, em
parte, para o azul, cor da guerra. a festa do pilo dedicada ao ancestral
fundador do imponente Reino de Elegjib, Oxogui. Nesta celebrao,
os passos lentos so substitudos por caminhadas mais firmes. Tudo se
desenrola em torno de um pilo. Ele o smbolo maior de manuteno
da comunidade. O grupo que antes exercia uma atividade coletora agora
pode processar seu prprio alimento, como o i nhame, por exemplo.
Na verdade foram muitos os ancestrais que lideraram os primeiros
grupos humanos. Estes povos tomaram vrias direes, fundaram cida-
des, construram verdadeiras civilizaes. Nos terreiros aos quais esta-
mos nos referindo, estes ancestrais fundadores recebem a designao ge-
nrica de Oxal. Todavia, a forma de evocao que mais lhes representam
orix nl, traduzindo literalmente, orix das alturas, no no sentido
do cu cristo, uma realidade a ser alcanada, mas no sentido de que es-
to em todas as partes, em todos os seres, em tudo que tem vida, como
a lagartixa que nunca abandona a casa. Oxal est em tudo e em todos.
Atravs dele participamos do ser de Deus e Deus participa do nosso ser.
Todos somos de Oxal, pois eles nos ligam aos momentos iniciais de con-
solidao da vida na terra atravs dos antepassados que partiram e se es-
palharam por todo mundo.
na pa l m a da m i n h a mo 147
mais rpidos e o toque compassado dos atabaques cede lugar ao toque de
guerra. a festa do pilo. Sem sombra de dvida, para os grupos que ca-
minhavam sem parar, tal utenslio significou uma verdadeira revoluo
tecnolgica, semelhante descoberta do fogo, da roda e do ferro. Agora se
podiam conservar os alimentos atravs de farinhas transformadas pos-
teriormente em papas. Tal celebrao se desenvolve em torno de um an-
cestral sobre o qual no se fala muito nos terreiros, no se chama o nome
e possui culto cercado de significaes e mistrios: Oxogui, fundador
do reino de Egigb. Acredita-se que Oxogui seja a prpria guerra. Ele
representa as dificuldades e desafios que os primeiros grupos humanos
enfrentaram para consolidar as civilizaes. Se Oduduwa o universo e
Oxalufan, a criao, Oxogui o princpio universal que mantm as coi-
sas vivas. Da ele se confundir com a prpria comida servida neste dia. J
tivemos a oportunidade de lembrar que a comida fonte de ax, trans-
mite vitalidade, calor e quando o calor cessa, o corpo morre. De acordo
com alguns mitos, Oxogui teria inventado a mo de pilo e garantido a
sobrevivncia e o esplendor do reino de Egigb. Ainda hoje em tal regio
se comemora tal festa. Segundo algumas histrias, alimentadas duran-
te vrios anos por tal raiz, homens e mulheres se fortaleceram e foram
consolidando as civilizaes. Este , pois, um dos sentidos da festa do
inhame, ou festa do pilo, quando os terreiros de candombl so in-
vadidos por tempos mticos que se alternam num mesmo momento: a
vida e a morte, a guerra e a paz, a fome e a abundncia, as doenas e a
sade. Tudo acontece de forma muito rpida em torno de um pilo, pro-
tegido por um pano branco, o mesmo que representa a criao. Ao mes-
mo tempo em que a comida servida, varas rituais, as mesmas utilizadas
para evocar os antepassados e chamar a chuva, garantindo a fertilidade da
terra, so distribudas entre algumas pessoas que do incio a uma guerra
ritual, batendo uma nas outras e nos presentes. Este ritual se reveste de
tal significado que proibido ficar parado. preciso correr, dar voltas a
fim de no afrontar tal orix. Diz-se tambm que um momento de tirar
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consanguneo de Tio Bangbox, que h mais de quarenta anos lidera o Il
Od Oj, popularmente conhecido como Pilo de Prata. A todos eles, e
ainda queles que deixamos de mencionar, o nosso respeito e admirao
por encarnarem na sua vida a determinao e o desejo, como Oxogui,
de ver continuada a obra de nossos fundadores, inaugurando um novo
tempo, um tempo onde no se permitido ficar parado, onde possvel
manter relaes com outros povos. Parar apenas para comer a massa de
inhame pilada, ou fazer o mingau, a papa, a polenta, mesmo assim de
olhos e corpos inteiros atentos, afinal o tempo no para, o amanh um
momento eternizado no hoje. Na dvida de compreender o provrbio,
melhor optar por ser um guerreiro e ir luta.
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da histria das religies de matriz africana no Brasil, este conferiu a estas
religies. Desta maneira, gostaramos de iniciar esta reflexo retomando a
afirmao de que o fenmeno do sincretismo universal e por isso acom-
panha os grandes modelos religiosos do incio de sua formao aos dias de
hoje. Pena que tal tema, nos estudos afro-brasileiros, ao aparecer na dca-
da de 30, serviu, dentre outras coisas, para legitimar a ideia da suposta in-
ferioridade do pensamento africano, elaborada no sculo XIX a partir das
teorias racistas. Assim, por muito tempo, tal assunto, quando apareceu
nos estudos afro-brasileiros, sugeriu leituras preconceituosas que desau-
torizavam as vises de mundo africanas, graas relao que estes, desde
cedo, estabeleceram com o catolicismo portugus. As leituras limitadas
de tais relaes se deram a partir da concepo de uma teoria conspiratria.
Em outras palavras, alguns estudos apresentam as relaes entre negros e
brancos no Brasil colnia a exemplo de um campo de futebol, de um lado
os negros, do outro lado os brancos. certo que na colnia, como ainda
hoje, as relaes entre os no brancos e os que autodesignaram-se brancos
ainda continuam sendo algo predefinido. Atentar-se a isso talvez seja o
primeiro passo para desmascarar o racismo brasileiro, racismo sutil, si-
lencioso, cordial, camarada, que empurra o homem e a mulher negra para
o mundo do deixa disso, do para com isso, mas que sempre est ali
constituindo as relaes mais familiares. Essa suposio da teoria cons-
piratria, ou da ao dos indivduos a partir de um lugar, sugeriu a teo-
ria da dissimulao, que seria uma espcie de faz de conta. Desta manei-
ra, as relaes estabelecidas desde cedo entre o universo religioso africano
com outros grupos seriam explicadas a partir desse faz de conta, onde, por
exemplo, os santos catlicos, atravs de um jogo de correspondncias, de
analogias externas, seriam uma espcie de mscara branca no rosto de an-
cestrais africanos. Tal ideia, nos anos 80, a partir da caminhada de quase
vinte anos de movimentos negro e da presena de alguns intelectuais nos
terreiros, provocou uma espcie de mal estar no universo afro-brasileiro,
ao menos para os participantes da II Conferncia Mundial da Tradio
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criar, reinventar e dar continuidade a universos fragmentados pela escra-
vido que no foram destrudos graas capacidade de dilogo com ele-
mentos simblicos com os quais se depararam numa verdadeira colnia.
O viver em colnia facilitou o dilogo entre africanos, amerndios, por-
tugueses, mouros, ciganos, cristos novos, espanhis, holandeses e mui-
tos outros povos. O resultado foi a produo de modelos religiosos onde
smbolos provenientes de vrias matrizes culturais no apenas circulam
externamente, mas dentro do corpo dos prprios iniciados. interessante
tambm observar que tais relaes s foram possveis graas dinmica
de juntar do pensamento africano somado proximidade do universo ca-
tlico portugus. Em outras palavras, o catolicismo chegado da Pennsu-
la Ibrica, ao contrrio do que havia se afirmado no sculo XIX, era, por
exemplo, to sensual quanto o pensamento africano, basta olharmos para
os santos barrocos que, se no choravam nas igrejas, lamentavam a m
sorte em alguns oratrios ao serem submetidos a um verdadeiro ritual de
tortura pelos devotos. Depois, como chamou ateno em certa ocasio a
Yalorix Olga do Alaketu, orixs e santos da igreja no Brasil eram estran-
geiros. Isso no seu entender significava o primeiro passo para o dilogo
e entendimento de relaes que no podiam ser reduzidas a algo super-
ficial e externo. Em alguns terreiros de candombl de tradio jeje-nag,
guarda-se ainda a expresso igb para designar os no negros. Tal palavra
tambm era utilizada por alguns povos de lngua yorub para chamar os
seus vizinhos, os estrangeiros, aqueles vistos como de fora, categoria
bem entendida pelas cincias sociais. Quanto s relaes que desde cedo
os universos africanos estabeleceram com os estrangeiros, algo que
ainda est para ser melhor estudado. Fato que se no foram confundi-
dos, desde cedo estes estrangeiros submetidos tambm distncia de suas
terras de origem, foram incorporados no universo religioso reconstrudo
no Brasil como estrangeiros, semelhana dos ancestrais africanos. Talvez
esse fato comece a explicar a presena no somente de altares catlicos em
locais pblicos onde se realizam as festas de candombl, como tambm a
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ob
l ider das mul her es
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mesma, talvez por ela nos remeter a um mito original que se repete em
vrias culturas que fala de um tempo em que o mundo era governado
pelas mulheres. Em alguns terreiros de candombl que ainda preser-
vam a figura desse princpio ancestral, Ob aparece como uma caadora.
Este fato faz aluso aos primrdios dos grupos humanos que tinham a
atividade coletora como principal meio de sustento. Pena que ainda hoje,
quando retomamos esta imagem, logo nos vm mente figuras masculi-
nas, contrariando alguns mitos afro-brasileiros que trazem enfaticamen-
te a presena de mulheres frente de grupos que mais tarde daro origem
s grandes civilizaes. Em todos os mitos preservados no Brasil, Ob
apresenta-se como caadora ao lado de outras, como Oy e Iew, da a
sua ligao direta com Od, o caador. Outra imagem que refora a an-
tiguidade do seu culto a de que tal orix tambm um rio do mesmo
nome, que ainda hoje corta uma parte do territrio iorub. Conta-se que,
aps vrios dias de batalha, estando os orixs liderados por Ogum e Oxa-
l, fragilizados pela guerra, Ob, no se contentando em reunir apenas as
mulheres de seu tempo, convocou todas as fmeas do mundo animal. Ao
ver Ob chegar rodeada de animais, aquela guerra foi vencida porque os
inimigos fugiram de seus postos. Afirma-se nos terreiros que Ob man-
tm relaes profundas com os animais, outra imagem antiga preservada
do tempo em que os primeiros grupos humanos acreditavam encant-
-los atravs de seus desenhos. O tempo em que os caadores e caadoras
confundiam-se com a prpria caa. O culto a Ob ainda hoje cercado
de mistrio. Mistrio velado pelas cores escuras, representadas pelo ver-
melho encarnado que compem seus elementos rituais nas poucas vezes
em que aparece. Em alguns terreiros de tradio jeje nag, a cantiga que
diz Ob, lder da sociedade Elek comanda todas as mulheres guerrei-
ras, inicia a sequncia de msicas que, dentre outras coisas, lembra a sua
importncia como representante das mulheres, como caadora, chaman-
do para si funes sociais, polticas, culturais e religiosas. Em outras pa-
lavras, Ob, alm de desempenhar um papel como desbravadora, cabia a
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fender a sua dignidade atravs da garantia da integridade de seus filhos.
Mulheres que, embora tenham conquistado espaos nas sociedades con-
temporneas, ainda so aquelas mais estigmatizadas, violentadas e que
tm seus direitos menos respeitados. Mulheres que como Ob amam, e
por isso vo luta pelos seus sonhos e so capazes no apenas de liderar
quilombos, revoltas armadas, greves, movimentos sociais, mas grupos
inteiros, pois assim foi desde o incio, quando Ob saiu frente convo-
cando todas as mulheres para reconquistar o mundo.
na pa l m a da m i n h a mo 163
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Textos publicados no Jornal A TARDE
Comida de santo e comida de branco A TARDE, 04 de abril de 2009. p.4.
Os Gmeos e a inverso da mesa A TARDE, 25 de setembro de 2009. p.4.
A cincia e a tecnologia que os africanos inventaram A TARDE, 04 de outu-
bro de 2009.p.4.
Ancestralidade Afro-Brasileira - A TARDE, 30 de outubro de 2009, p. 4.
Candombl para alm do bem e do mal- A TARDE, 06 de novembro de
2009.p.4.
Candombl e destino, entre a adivinhao e a divinao - A TARDE, 20 de
novembro de 2009.p.4.
Africanos, seus descendentes e economia na cidade de Salvador - A TARDE, 21
de novembro de 2009. p.4.
Territorialidades afro-brasileiras - A TARDE, 18 de dezembro de 2009. p.2.
Quem vai salvar Oy do fogo - A TARDE, 08 de janeiro de 2010. p.2.
O ano bom para as religies de matriz africana - A TARDE, 15 de janeiro de
2010. p.2.
A guerra e a paz, a fome e a abundncia, o pilo e o inhame na terra de Elegigb-
A TARDE, 29 de janeiro de 2010. p.2.
Yemanj, a me dos orixs A TARDE, 05 de fevereiro de 2010. p.6.
Ao rei do mundo - A TARDE, 26 de fevereiro de 2010. p.4.
A artista do Universo - A TARDE, 05 de maro de 2010. p.3.
Iya Agba Iyn, a me mais velha A TARDE, 19 de maro de 2010. p.4.
Candombl e sade - A TARDE, 2 de abril de 2010. p.2.
Candombl e modernidade A TARDE, 30 de abril de 2010. p. 4.
A lder das mulheres A TARDE, 25 de maro de 2011. p.4.