Publicado primeiramente em: Hannah Arendt e a condio humana (Adriano

Correia, org.). Salvador-Bahia, Quarteto Editora, 2006, pp. 35-74.

Ao, Linguagem e Poder:

Uma releitura do Captulo V [Action] da obra The Human Condition*

Theresa Calvet de Magalhes

(thcalvet@terra.com.br)

A Adriano Correia

Somos do mundo e no apenas no mundo.

(The Life of the Mind, vol. 1- Thinking)

Ao agirem e ao falarem, os homens mostram quem eles so,

revelam ativamente suas identidades pessoais nicas, e assim
aparecem [make their appearance] no mundo humano. (...) Sem a
revelao do agente no ato, a ao perde o seu carter especfico.
(The Human Condition)

O poder o que sustenta a existncia do domnio pblico.

(The Human Condition)

Pensar o que estamos fazendo o tema central da obra The Human Condition
-ttulo dado pelo editor ao estudo que Hannah Arendt tinha proposto, mais
modestamente, como uma investigao sobre a vida ativa (On Active Life) e que tinha
como origem a srie de conferncias que ela proferiu, em 1956, na Universidade de
Chicago sob o ttulo Vita Activa- publicada h quase 50 anos atrs, em 1958.1 O que

* Gostaria de agradecer a Adriano Correia e a Josefina Pimenta Lobato pela leitura da verso original
deste texto e por seus comentrios a essa primeira verso.
1. H. Arendt, The Human Condition [HC], Chicago, University of Chicago Press, 1958. Edio alem:
Vita activa oder vom ttigen Leben, Stuttgart, Kohlhammer, 1960 (Mnchen, Piper, 1996).Traduo
francesa de Georges Fradier: La condition de l homme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1961 (nova
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proponho, escreve Arendt no seu Prlogo a esta obra, uma reconsiderao da

condio humana do ponto de vista de nossas mais novas experincias e de nossos
temores mais recentes (HC, p. 6), e ela refere-se aqui no apenas s rupturas reais que
as guerras e as revolues produziram no mundo moderno em que vivemos2, a um
evento que nada, nem mesmo a fisso do tomo, poderia eclipsar -o lanamento do
Sputnik 1 (o primeiro satlite artificial sovitico) em 19573-, s vrias tentativas
cientificas de tornar a vida tambm artificial4 e ao advento da automao5, mas
tambm guerra fria e ameaa nuclear.

edio com um Prefcio de Paul Ricoeur em 1983). Todas as nossas referncias so edio original,
publicada em 1958.
2. Neste Prlogo, Arendt faz uma distino entre a era moderna (modern age) e o mundo moderno
(modern world): Cientificamente, a era moderna, que comeou no sculo XVII, terminou no incio do
sculo XX; politicamente, o mundo moderno em que vivemos nasceu com as primeiras exploses
atmicas. No discuto este mundo moderno que constitui o fundo sobre o qual este livro foi escrito.
(HC, p. 6). Para esta distino, ver tambm o ltimo captulo, The Vita Activa and the Modern Age,
desta obra (pp. 225-297). No seu ensaio Tradition and the Modern Age [1954], Hannah Arendt j
tinha dito que a dominao totalitria como um fato estabelecido quebrou a continuidade da histria
ocidental [A ruptura em nossa tradio agora um fato consumado] e que esse evento [um evento
que, em seu ineditismo, no pode ser compreendido mediante as categorias usuais do pensamento
poltico] marcava uma diviso entre a era moderna, que surge com as cincias naturais no sculo
XVII, atinge seu clmax poltico nas revolues do sculo XVIII, e desenrola suas implicaes gerais
aps a Revoluo Industrial do sculo XIX, e o mundo do sculo XX, que veio existncia atravs da
cadeia de catstrofes deflagrada pela Primeira Guerra Mundial (H. Arendt, Between Past and Future.
Eight Exercises in Political Thought, New York, Viking Press, 1968, p. 27). Ver aqui M. Weyembergh,
Lge Moderne et le Monde Moderne, Hannah Arendt et la Modernit (A.-M. Roviello e M.
Weyembergh, orgs.), Paris, Vrin, 1992, pp. 157-173.
3. Em 1957, um objeto terrestre [earth-born], feito pelo homem, foi lanado no universo, onde durante
algumas semanas girou em torno da Terra segundo as mesmas leis de gravitao que governam o
movimento dos corpos celestes o Sol, a Lua e as estrelas. (...) A reao imediata [a este evento] (...)
foi alvio ante o primeiro passo para a evaso dos homens de seu aprisionamento terrestre. (...)
ningum na histria da humanidade jamais havia concebido a Terra como uma priso para os corpos
dos homens, nem mostrado tanta pressa de ir, literalmente, daqui Lua. Devem a emancipao e a
secularizao da era moderna (...) terminar com um repdio ainda mais fatal de uma Terra que era a
Me de todas as criaturas vivas sob o firmamento? (HC, pp. 1-2). Ver tambm H. Arendt, The
Conquest of Space and the Stature of Man [1963], Between Past and Future, pp. 265-280.
4. o mesmo desejo de escapar do aprisionamento terrestre que se manifesta na tentativa de criar a vida
numa proveta, no desejo de combinar, sob o microscpio, o plasma seminal congelado de pessoas com
talento demonstrado para produzir seres humanos superiores e de alterar [seus] tamanho, forma e
funo; e eu suspeito que o desejo [the wish] de escapar condio humana tambm subjaza a
esperana de estender a durao da vida humana muito alm do limite dos cem anos. (HC, p. 3). A
questo que Hannah Arendt coloca aqui a de saber se desejamos usar os nossos novos conhecimentos
cientficos e tecnolgicos nessa direo, e essa questo, diz ela, uma questo poltica importante, que
no se pode abandonar aos cientistas profissionais ou aos polticos profissionais.
5. Mais prximo e talvez igualmente decisivo outro evento no menos ameaador. o advento da
automao, que dentro de algumas dcadas provavelmente esvaziar as fbricas e libertar a
humanidade do seu fardo mais antigo e mais natural, o fardo do trabalho e a sujeio necessidade.
Aqui, tambm, um aspecto fundamental da condio humana que est em jogo, mas (...) o desejo de
libertao das fadigas e penas do trabalho no moderno, ele to antigo quanto a histria. (...) A era
moderna trouxe consigo uma glorificao terica do trabalho e resultou de fato numa transformao de
toda a sociedade em uma sociedade de trabalhadores. A realizao do desejo, portanto, como a
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As guerras no sculo XX no so mais a continuao da poltica por outros

meios: elas so, escreve Arendt, catstrofes monstruosas capazes de transformar o
mundo em deserto e a Terra em uma matria inanimada.6 Ou seja, a afirmao de
Clausewitz de que a guerra no outra coisa a no ser a continuao da poltica por
outros meios7 se inverteu, de tal modo que a poltica tornou-se finalmente uma
continuao da guerra por outros meios.8 As condies da corrida armamentista nas
quais vivemos, escreve ainda Arendt no final da dcada de 1950, permitem pelo menos
pensar que o que Kant disse [no seu opsculo Paz Perptua (1795; 1796)] nada
deveria acontecer durante a guerra que tornasse impossvel uma paz posterior tambm
se inverteu, de modo que vivemos numa paz no seio da qual nada deve ser poupado para
que uma guerra seja ainda possvel.9 Para Arendt, as guerras e as revolues, e no o
funcionamento dos governos parlamentares e dos aparelhos de partido democrticos,
so as experincias polticas fundamentais do sculo XX.10 E se, para ns, por assim
dizer natural equacionar e identificar poltica e violncia, afirma Arendt, ou seja, se
bastante natural compreender a ao poltica sob as categorias da dominao e do ser

realizao dos desejos nos contos de fada, chega num momento em que s pode ser contraproducente.
A sociedade que est para ser libertada dos grilhes do trabalho uma sociedade de trabalhadores, e
esta sociedade j no conhece aquelas outras atividades mais altas e mais significativas para as quais
essa liberdade mereceria ser conquistada. Dentro desta sociedade, que igualitria porque dessa
maneira que o trabalho faz os homens viver juntos, j no existem classes, nem aristocracia poltica ou
espiritual, a partir das quais uma restaurao das outras capacidades do homem pudesse comear de
novo [start anew]. (...) O que se nos depara, ento, a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores
sem trabalho, isto , sem a nica atividade que lhes resta. Certamente, nada poderia ser pior. (HC, p.
5). Ver tambm HC, pp. 130-133.
6. H. Arendt, Was ist Politik? [1955-1959] (Ursula Ludz, ed.), Mnchen, Piper, 1993 (traduo francesa,
e prefcio, de Sylvie Courtine-Denamy: Quest-ce que la politique?, Paris, Seuil, 1995, p. 174). Cf. H.
Arendt, Europe and the Atom Bomb [1954], trad. fr. de Andr Enegrn, in Penser Lvnement
(Claude Habib, ed.), Paris, Belin, 1989 (pp. 186-191). Ver tambm J. Patoka, Les guerres du XXe
sicle et le XXe sicle en tant que guerre, Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire [1973-
1975], trad. fr. de rika Abrams (prefcio de Paul Ricoeur e posfcio de Roman Jakobson), Paris,
Verdier, 1981, pp.129-146.
7. Carl von Clausewitz, De la guerre (1832-1834). Traduo francesa de Denise Naville (prefcio de
Camille Rougeron e Pierre Naville), Paris, Minuit, 1955, p. 28.
8. Cf. H. Arendt, On Revolution [1963], New York, Viking Press, 1965 (p. 14); On Violence [1969,
1970], Crises of the Republic, New York, Harcourt Brace & Company, 1972 (pp. 105-112). A questo
da guerra como princpio eventual de anlise das relaes de poder e a questo do nascimento do
discurso histrico-poltico da luta das raas so questes centrais no curso Il faut dfendre la socit
(Paris, Gallimard/Seuil, 1997) que Michel Foucault apresentou no Collge de France de 7 de janeiro a
17 de maro de 1976.
9. H. Arendt, Was ist Politik? (trad. fr., p. 186).
10. Cf. H. Arendt, On Revolution, pp. 11-20; On Violence, Crises of the Republic, pp. 105-114.
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dominado, da coao e do ser-coagido, justamente porque as nossas experincias com

a poltica se desenvolveram essencialmente no campo da violncia.11
Ao mencionar, no seu Prlogo a The Human Condition, a situao criada pelas
cincias, uma crise dentro das prprias cincias naturais, Arendt afirma que ela tem uma
grande importncia poltica. Esta crise tem a ver com o fato de que as verdades da
viso cientfica moderna do mundo, demonstrveis em frmulas matemticas e que se
podem provar tecnologicamente, j no podem ser traduzidas na linguagem cotidiana e
nem mesmo so pensveis:

Quando essas verdades so conceitualmente e coerentemente expressas,

temos enunciados que sero talvez no to sem-sentido como um crculo
triangular, porm muito mais que um leo alado (Erwin Schrdinger).
No sabemos ainda se esta situao definitiva. Mas pode ser que ns, que
somos criaturas ligadas Terra [earthbound creatures]12 e comeamos a
agir como se fossemos habitantes do universo, no seremos nunca mais
capazes de compreender, isto , de pensar e falar sobre as coisas que, no
entanto, somos capazes de fazer. Neste caso, seria como se o nosso crebro,
que constitui a condio material, fsica, de nossos pensamentos, no
pudesse acompanhar o que fazemos, de modo que, de agora em diante,
necessitaramos de fato de mquinas artificiais que pensassem e falassem
por ns. Se a separao definitiva entre o conhecimento (no sentido
moderno de know-how) e o pensamento realmente se verificar, seriamos
ento, na verdade, os escravos indefesos, no tanto de nossas mquinas
quanto de nosso know-how, criaturas sem pensamento [thoughtless
creatures], merc de qualquer engenho [gadget] que tecnicamente
possvel, por mais mortfero que seja. (HC, pp. 3-4).13

Ora, sempre que a relevncia da linguagem est em jogo, escreve Arendt, as

questes tornam-se polticas por definio, pois a linguagem [speech] que faz do

11. Cf. H. Arendt, Was ist Politik? (trad. fr., pp. 184-185).
12. A Terra a prpria quintessncia da condio humana e, ao que sabemos, a natureza terrestre
poderia ser a nica no universo a oferecer aos homens um habitat no qual eles podem mover-se e
respirar sem esforo e sem artifcio. (HC, p. 2). Ver tambm HC, pp. 240, 244.
13. Em The Conquest of Space and the Stature of Man, Arendt escreve: As categorias e idias da
razo humana tm sua fonte ltima na experincia sensvel humana, e todos os termos que descrevem
nossas capacidades mentais, bem como boa parte de nossa linguagem conceitual, derivam do mundo
dos sentidos e so utilizados metaforicamente. Alm disso, o crebro humano que, segundo se acredita,
efetua nosso pensar, to terrestre, ligado Terra [earthbound], como qualquer outra parte do corpo
humano. Foi precisamente mediante uma abstrao dessas condies terrestres, apelando a um poder de
imaginao e abstrao que alaria, por assim dizer, a mente humana acima do campo gravitacional da
terra, e que o contemplaria de alto, em algum ponto do universo, que a cincia moderna alcanou seus
feitos mais gloriosos e, ao mesmo tempo, mais desconcertantes (Between Past and Future, p. 271).
Ver tambm HC, pp. 240-246. Para a linguagem do pensamento, ver o primeiro volume, Thinking, de
The Life of the Mind (Mary McCarthy, ed.), New York, Harcourt, Inc., 1978, pp. 98-110.
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homem um ser poltico (HC, p. 4).14 Se seguirmos o conselho de ajustar nossas atitudes
culturais ao estado atual do empreendimento cientfico, diz ela, adotaramos um modo
de vida no qual a linguagem no teria mais sentido (HC, p. 4). justamente porque os
cientistas se movem num mundo no qual a linguagem perdeu todo o seu sentido, que
no podemos confiar no julgamento poltico dos cientistas qua cientistas.15 Tudo o que
os homens fazem, ou sabem, ou experimentam, escreve Arendt, s ganha sentido na
medida em que os homens podem falar sobre isso:

Haver talvez verdades alm da linguagem, e elas podem ser muito

importantes para o homem no singular, isto , para o homem na medida em
que ele no um ser poltico (...). Os homens no plural, isto , os homens na
medida em que vivem e se movem e agem neste mundo, s podem
experienciar a significao [meaningfulness] porque podem falar uns com os
outros e se fazer compreender uns aos outros e a si mesmos. (HC, p. 4).

No cabe a Hannah Arendt oferecer, em The Human Condition, uma resposta a

estas preocupaes e perplexidades. O que ela prope, neste livro, uma
reconsiderao da condio humana, tendo como pano de fundo o mundo moderno, e
isso, diz ela, obviamente um assunto de pensamento, ou seja, Arendt prope aqui
pensar o que estamos fazendo (HC, p. 6; grifo nosso). A ausncia de pensamento
(thoughtlessness) seria, a seu ver, uma das principais caractersticas de nosso tempo

14. Ver tambm H. Arendt, On Revolution, p. 19. Em 1959, no seu ensaio On Humanity in Dark Times:
Thoughts about Lessing, Arendt lembra que os gregos sustentavam que apenas o intercmbio
constante de conversas [the constant interchange of talk] unia os cidados numa polis. (...) o mundo no
humano simplesmente por ser feito por seres humanos, e no se torna humano simplesmente porque a
voz humana nele ressoa., mas apenas quando se tornou objeto de discurso [the object of discourse]. Por
mais afetados que sejamos pelas coisas do mundo, por mais profundamente que possam nos instigar e
estimular, elas se tornam humanas para ns apenas quando podemos discuti-las com nossos
semelhantes. Tudo o que no possa se tornar objeto de discurso o verdadeiramente sublime, o
verdadeiramente horrvel ou o estranho pode encontrar uma voz humana com a qual ressoe no mundo,
mas no exatamente humano. Humanizamos o que ocorre no mundo e em ns mesmos apenas ao falar
disso [by speaking of it], e no curso do falar disso [and in the course of speaking of it] aprendemos a ser
humanos. (H. Arendt, Men in Dark Times, New York, Harcourt Brace & Company, 1968, pp. 24-25).
15. O simples fato de os cientistas terem efetuado a fisso do tomo sem qualquer hesitao, assim que
souberam como faz-lo, embora percebessem muito bem as enormes potencialidades destrutivas de sua
operao, demonstra que o cientista qua cientista no se incomoda sequer com a sobrevivncia da raa
humana sobre a Terra ou nem mesmo com a sobrevivncia do prprio planeta. Todas as associaes
como Os tomos para a paz, todas as advertncias contra a utilizao imprudente do novo poder, e
mesmo os remorsos que muitos cientistas sentiram quando as primeiras bombas caram sobre
Hiroshima e Nagasaki no podem obscurecer esse fato simples e elementar. Pois em todos esses
esforos os cientistas agiram no como cientistas mas como cidados, e se suas vozes tm mais
autoridade que as vozes dos leigos, to-s por estarem de posse de informaes mais precisas (H.
Arendt, The Conquest of Space and the Stature of Man, Between Past and Future, pp. 275-276).
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(HC, p. 6).16 Ao afirmar que o pensamento e a contemplao no so a mesma coisa (a

traduo brasileira diz: pensamento e ao no so a mesma coisa), Arendt mais uma
vez recorda o que j tinha dito em Ideology and Terror: A Novel Form of
Government (1953) e em Philosophy and Politics (1954):

Tradicionalmente, o pensamento era concebido como o meio mais direto e

importante para chegar contemplao da verdade. Desde Plato, e
provavelmente desde Scrates, o pensamento era compreendido como o
dilogo interior no qual se fala consigo mesmo (eme emauto, para recordar a
expresso corrente nos dilogos de Plato); e, embora este dilogo no tenha
qualquer manifestao externa e at exija uma cessao mais ou menos
completa de todas as outras atividades, ele constitui em si um estado
sumamente ativo. Sua inatividade exterior [a traduo brasileira diz: Sua
inatividade interior] se distingue nitidamente da passividade, da completa
quietude, na qual a verdade finalmente revelada ao homem (HC, p.
264).17

Este livro trata apenas das articulaes fenomenais da vita activa, daquelas
atividades que, tradicionalmente, como tambm segundo a opinio corrente, esto ao
alcance de todo ser humano, e no da prpria atividade de pensar (a mais alta e talvez
a mais pura atividade de que os homens so capazes18). O que estamos fazendo ,

16. No novo Postscript edio revista e ampliada de seu livro Eichmann in Jerusalem, Arendt afirma
que o que caracterizava Adolf Eichmann era uma ausncia de pensamento: Ele no era estpido. Foi a
simples ausncia de pensamento [sheer thoughtlessness] algo em nada idntico estupidezque o
predisps a se tornar um dos maiores criminosos (H. Arendt, Eichmann in Jerusalm. A report on the
Banality of Evil, New York, Viking Press, 1965, pp. 287-288). Foi essa total ausncia de pensamento
que despertou o seu interesse: a atividade de pensar, pergunta Hannah Arendt, poderia ser de natureza
tal que ela condiciona os homens a no fazer o mal? (H. Arendt, Thinking and Moral
Considerations [1971], Responsability and Judgment (Jerome Kohn, ed.), New York, Schocken
Books, 2003, p. 160). Cf. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. 1 - Thinking, pp. 3-6.
17. Os erros da traduo de Roberto Raposo [H. Arendt, A Condio Humana, Rio de Janeiro, Forense-
Universitria, 1981] so muitos nesta pgina (p. 304) e realmente prejudicam a leitura deste importante
pargrafo; ver tambm HC, pp. 67. Em Some Questions of Moral Philosophy [1965-1966], Arendt
afirma que atividade e ao no so a mesma coisa: E o pensamento, em contraposio
contemplao, com a qual muito freqentemente equiparado, realmente uma atividade (...). Mas
atividade e ao no so a mesma coisa, e o resultado da atividade de pensar uma espcie de
subproduto com respeito prpria atividade. (...) A principal distino entre Pensamento e Ao reside
no fato de que, quando estou pensando, estou apenas com o meu prprio eu ou com o eu de outra
pessoa, ao passo que estou na companhia de muitos assim que comeo a agir (H. Arendt,
Responsability and Judgment, pp. 105-106).
18. No ltimo pargrafo deste livro, Arendt reitera esse ponto ao dizer que se nenhum outro teste, a no
ser a experincia de estar ativo, nenhuma outra medida a no ser a extenso de mera atividade fossem
aplicados s vrias atividades no mbito da vita activa [ao trabalho, obra ou fabricao, e ao],
poderia ser que o pensar enquanto tal as superasse todas, e ao terminar com as seguintes palavras
atribudas por Ccero a Cato: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum
esse quam cum solus est Nunca ele est mais ativo do que quando nada faz, nunca est menos s que
quando a ss consigo mesmo (HC, p. 297).
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assim, o tema central desta obra (HC, p. 6).19 Mas no se trata, diz ela, de uma anlise
exaustiva das atividades da vita activa, cujas articulaes foram curiosamente
negligenciadas por uma tradio que a considerava principalmente do ponto de vista da
vita contemplativa, e sim de tentar determinar com alguma segurana a sua
significncia poltica (HC, p. 69).20

A vita activa, a condio humana

O termo vita activa usado por Arendt, em The Human Condition, para designar
trs atividades humanas fundamentais: o trabalho, a obra e a ao. 21 Estas atividades
so fundamentais, diz ela, porque cada uma delas corresponde a uma das condies
bsicas [basic] sob as quais a vida na Terra foi dada aos homens (HC, p. 9), e o que
as distingue das trs atividades mentais bsicas o pensar, o querer e o julgar.22
O trabalho (labor), segundo Arendt, a atividade que corresponde ao processo
biolgico do corpo humano. (...). A condio humana do trabalho a prpria vida (HC,
p. 9). Esta atividade humana corresponde vida enquanto eterno retorno do mesmo 23, e
partilha, assim, as caractersticas do ciclo da vida biolgica em que se inscreve:

19. Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action [1957, 1964], traduo francesa de Danielle Lories: Travail,
Oeuvre, Action, tudes Phnomnologiques, N 2 (1985), pp. 3-4.
20. Esta anlise da vita activa foi elaborada por Arendt em funo de um critrio no heideggeriano: a
excelncia do bios politikos. Para Taminiaux, este livro inteiro, tanto na sua estrutura como nos seus
temas, pode ser lido como uma rplica a Heidegger (ver J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur
professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992, pp. 26-34, 51-52, 77, 105-114, 115-134).
21. Se (...) o uso do termo vita activa, tal como aqui o proponho, est em manifesta contradio com a
tradio, porque duvido, no da validade da experincia subjacente a esta tradio, mas da ordem
hierrquica inerente a ela desde seu comeo. (...) Sustento apenas que o enorme prestgio da
contemplao na hierarquia tradicional embaou as distines e articulaes no interior da prpria vita
activa (...). (...) o meu uso do termo vita activa pressupe que a preocupao subjacente a todas as
atividades desta vida no idntica e nem superior nem inferior preocupao central da vita
contemplativa (HC, pp. 17-18). Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., pp. 3-5, 7.
22. Denominei estas atividades mentais de bsicas porque elas so autnomas [grifo nosso]; cada uma
delas obedece s leis inerentes prpria atividade (...). A autonomia das atividades mentais, alm disso,
implica que nada as condiciona [implies their being unconditioned]; nenhuma das condies da vida ou
do mundo corresponde a elas diretamente. Os homens, embora sejam totalmente condicionados
existencialmente -limitados pelo lapso de tempo entre o nascimento e a morte, sujeitados ao trabalho
para viver, motivados a obrar para se sentir em casa no mundo e estimulados ao para encontrar o
seu lugar na sociedade de seus semelhantes, podem mentalmente transcender todas estas condies,
mas apenas mentalmente, nunca na realidade (...). (H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l -Thinking,
pp. 69-71).
23. Uma filosofia da vida que no chegue, como a de Nietzsche, afirmao do eterno retorno (ewige
Wiederkehr) como princpio supremo de todo ser [of all being], simplesmente no sabe do que est
falando. (HC, p. 85).
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necessidade, repetitividade, multiplicao, interdependncia dos corpos, anonimato

fundamental do agente.24 Trata-se de uma atividade cuja nica finalidade satisfazer
as necessidades bsicas da vida e que no deixa nenhuma marca durvel, uma vez que
seu resultado desaparece no consumo: trabalhar e consumir so apenas dois estgios
[ou duas etapas] do sempre-recorrente ciclo da vida biolgica.25
A obra (work) , para Arendt, a atividade que corresponde no-naturalidade
da existncia humana, que no est incrustada (...) no sempre-recorrente ciclo vital da
espcie. A obra fornece um mundo artificial de coisas (...). Dentro de suas fronteiras
habita cada vida individual (...). A condio humana da obra a mundanidade
[worldliness] (HC, p. 9). Esta atividade humana, em contraposio ao trabalho,
fabrica a simples variedade infinita das coisas cuja soma total constitui o artifcio
humano [human artifice] (HC, p. 119). Trata-se, assim, de uma atividade que possui
um comeo preciso (modelo ou plano) e um fim previsvel determinado um objeto
durvel que no consumido imediatamente, mas utilizado para fins que no so
propriamente os da vida biolgica. Os produtos da obra garantem a permanncia e a
durabilidade sem as quais um mundo no seria de modo algum possvel, e esta
durabilidade que d s coisas do mundo sua objetividade ou sua relativa
independncia em relao aos homens que as produziram e as usam: Deste ponto de
vista, as coisas do mundo tm a funo de estabilizar a vida humana. (...) Sem um
mundo entre os homens e a natureza, h movimento eterno, mas no h objetividade
(HC, p. 120).26 Estamos rodeados de coisas mais permanentes do que a atividade pela

24. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, p. 108. Cf. H.
Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., pp. 8-9.
25. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 9. Cf. J. Patoka, Considrations pr-historiques,
Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, pp. 29-31. Para uma leitura crtica do terceiro
captulo, Trabalho [Labor], da obra The Human Condition, ver Th. Calvet de Magalhes, A Atividade
Humana do Trabalho [Labor] em Hannah Arendt (http://www.fafich.ufmg.br/~tcalvet/A%20
Atividade%20 Humana%20do%20Trabalho%20 em%20 Arendt.pdf).
26. Entre as coisas que do ao artifcio humano a estabilidade sem a qual ele jamais poderia ser uma
morada segura para os homens, h uma quantidade de objetos que no tm estritamente nenhuma
utilidade. Estes objetos so as obras de arte: Em razo de sua notvel permanncia, as obras de arte
so, de todas as coisas tangveis, as mais intensamente do-mundo [wordly]. (...) Assim, a sua
durabilidade de uma ordem mais elevada que aquela de que todas as coisas precisam para existir; ela
pode atingir a permanncia atravs das eras. Nesta permanncia, a prpria estabilidade do artifcio
humano que, sendo habitado e usado por mortais, nunca pode ser absoluto, alcana uma representao
prpria. Em nenhuma outra parte a mera durabilidade do mundo das coisas aparece com tanta pureza e
clareza, em nenhuma outra parte, portanto, esse mundo-coisa [thing-world] se revela to
espetacularmente como a morada no-mortal para homens mortais. como se a estabilidade do-mundo
se fizesse transparente na permanncia da arte, de sorte que um pressentimento de imortalidade, no a
imortalidade da alma ou da vida, mas de uma coisa imortal atingida por mos mortais, torna-se
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qual foram produzidas, e potencialmente at mais permanentes que a vida dos homens
que as produziram, e nesse fato que repousa a realidade e a confiabilidade do mundo
humano.27 Se a natureza e a Terra geralmente constituem a condio da vida humana,
escreve Arendt, o mundo e as coisas do mundo constituem a condio sob a qual esta
vida especificamente humana pode sentir-se em casa na Terra (HC, p. 116).28 A
palavra vida, aqui, no designa mais o eterno retorno do mesmo. Esta palavra tem um
sentido inteiramente diferente, quando usada em relao ao mundo para designar o
lapso de tempo entre o nascimento e a morte: Limitada por um comeo e um fim, isto
, pelos dois supremos eventos do aparecimento e do desaparecimento no mundo, esta
vida segue um movimento estritamente linear (HC, p. 85).29
Para ser uma morada (a home) para os homens durante sua vida na Terra, o
artifcio humano tem de ser um lugar prprio para a ao e a fala, para atividades no s
inteiramente inteis s necessidades da vida, mas de uma natureza inteiramente
diferente das vrias atividades da fabricao pelas quais o prprio mundo e todas as
coisas nele so produzidos. Aqui, diz Arendt, a medida no pode ser nem a
compulsiva necessidade da vida biolgica e do trabalho nem o instrumentalismo
utilitrio da fabricao e do uso (HC, p.153).30 No seu sentido no-biolgico, a vida

presente de modo tangvel para brilhar e para ser vista, para soar e para ser ouvida, para falar e para ser
lida (HC, pp. 146-147). Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., pp. 19-20; The Crisis in
Culture: Its Social and Its Political Significance [1960], Between Past and Future, pp. 209-210. Para a
obra de arte, ver tambm H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l -Thinking, pp. 49, 62, 184-185.
27. Cf. HC, pp. 83, 152, 177-178, 187.
28. Mas, sem se sentir em casa em meio a coisas cuja durabilidade as torna prprias para o uso e para
erigir um mundo cuja permanncia mesma est em contraste direto com a vida, essa vida jamais seria
humana. (HC, p. 116). Cf. H. Arendt, The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance,
Between Past and Future, p. 210.
29. O nascimento e a morte de seres humanos no so simples ocorrncias naturais, mas esto ligados a
um mundo no qual aparecem e do qual partem indivduos singulares, entidades nicas, impermutveis e
irrepetveis. O nascimento e a morte pressupem um mundo que no est em constante movimento,
mas cuja durabilidade e relativa permanncia tornam possvel o aparecer e o desaparecer, [um mundo]
que existia antes que qualquer indivduo nele aparecesse e sobreviver sua eventual partida. Sem um
mundo no qual os homens nascem e do qual partem ao morrer, s haveria o imutvel eterno retorno
(...). (HC, pp. 84-85).
30. Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 20. Por sua prpria natureza, a fabricao
utilitria: A fabricao (...) sempre implica meios e fins; de fato, a categoria de meios e fins deriva sua
legitimidade da esfera do fazer e do fabricar, em que um fim claramente reconhecvel, o produto final,
determina e organiza tudo o que desempenha um papel no processo o material, as ferramentas, a
prpria atividade, e at mesmo as pessoas que dele participam; todos eles se tornam meros meios para
o fim e so justificados enquanto tais. Os fabricadores no podem deixar de considerar todas as coisas
como meios para seus fins, ou, conforme seja o caso, de julgar todas as coisas por sua utilidade
especfica (H. Arendt, The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance, Between Past
and Future, pp. 215-216). A mentalidade exclusivamente utilitria surge, segundo Arendt, quando esse
ponto de vista generalizado e estendido a outros domnios que o da fabricao. Essa generalizao,
 10

se manifesta na ao e na fala.31 A principal caracterstica desta vida especificamente

humana, observa Arendt, de ser ela mesma sempre cheia de eventos que no fim
podem ser contados como uma estria, podem estabelecer uma biografia (HC, p. 85).32
Com a palavra e o ato, ns nos inserimos no mundo humano, e esta insero como
um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato bruto de nosso
aparecimento fsico original (HC, p. 157). Esta insero no nos imposta pela
necessidade, nem incitada pela utilidade; seu impulso, diz Arendt, surge do comeo
que entrou no mundo quando nascemos, e ao qual respondemos comeando algo novo
por nossa prpria iniciativa (HC, p. 157).
A ao, a nica atividade que se exerce diretamente entre os homens, sem o
intermedirio dos objetos ou da matria, corresponde para Arendt condio humana
da pluralidade, isto , ao fato que os homens, e no o Homem, vivem na Terra e
habitam o mundo (HC, p. 9).33 A pluralidade humana, condio bsica da ao e da
fala, possui o duplo carter da igualdade e da distino: Se os homens no fossem
iguais, eles no poderiam compreender-se uns aos outros, nem compreender aqueles que
os precederam, nem planejar o futuro e prever as necessidades daqueles que viro
depois deles. Se os homens no fossem distintos (...), eles no precisariam nem da fala
nem da ao para se fazer compreender (HC, pp. 155-156).34 A pluralidade humana

diz ela, ser sempre a tentao especfica do homo faber, se bem que, em ltima anlise, ela ser a sua
prpria perda: s lhe restar a ausncia de significao no seio da utilidade; o utilitarismo nunca pode
encontrar a resposta pergunta que Lessing fez uma vez aos filsofos utilitaristas de seu tempo: E o
que o uso de uso? [And what is the use of use?] (H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 19;
HC, pp. 134-135). O paradoxo do utilitarismo: [o utilitarismo] enreda-se na cadeia sem fim dos meios
e dos fins sem jamais chegar a algum princpio que justificaria a categoria dos meios e do fim, isto , da
prpria utilidade. (HC, p. 135).
31. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., pp. 20-21 (cf. HC, p. 153).
32. Que toda vida individual entre o nascimento e a morte pode eventualmente ser contada como uma
estria [story] com comeo e fim a condio pr-poltica e pr-histrica da histria [history], a grande
estria sem comeo nem fim (HC, p. 164). No seu Prefcio traduo francesa deste livro, Ricoeur
afirma que, de fato, a transio entre obra e ao assegurada pela categoria de reminiscncia,
considerada como uma estrutura da prpria obra. As obras enquanto tais so os documentos e os
monumentos do passado (La condition de l homme moderne, p. xviii). Cf. H. Arendt, The Concept
of History: Ancient and Modern [1958], Between Past and Future, pp. 42-45. Ver tambm J. Patoka,
Le dbut de lhistoire, Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, pp. 51-54.
33. Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 21; On Revolution, p. 175; The Life of the Mind,
Vol. l Thinking, pp. 19, 74.
34. Para Arendt, esta distino humana [human distinctness] no se confunde com a qualidade de ser
diferente ou o ser-outro [otherness], ou seja, com essa curiosa qualidade de alteritas fruda por tudo
que : O ser-outro , na verdade, um aspecto importante da pluralidade, a razo pela qual todas as
nossas definies so distines, e pela qual somos incapazes de dizer o que uma coisa sem a
distinguir de uma outra coisa. O ser-outro, na sua forma mais abstrata, encontra-se apenas na mera
multiplicao de objetos inorgnicos, enquanto toda vida orgnica mostra j variaes e distines, at
 11

favorece, assim, a unicidade em vez de a destruir: a pluralidade humana a paradoxal

pluralidade de seres nicos (HC, p. 156). A ao e a fala, os modos nos quais os seres
humanos aparecem uns aos outros, certamente no como objetos fsicos, mas qua
homens35, revelam essa unicidade: Ao agirem e ao falarem, os homens mostram quem
so, revelam ativamente suas identidades pessoais nicas, e assim aparecem [make their
appearance] no mundo humano (HC, p. 159).36 Esta revelao de unicidade (a
manifestao de quem , de modo impermutvel, o falante e o agente) retm uma
curiosa intangibilidade (HC, p. 161)37, uma intangibilidade que permeia os assuntos
humanos que ocorrem diretamente entre os homens sem a influncia intermediria,
estabilizadora e solidificadora das coisas (HC, p. 162).38 Assim, enquanto o artifcio
humano (o mundo como conjunto das coisas surgidas da fabricao humana) instaura
um intervalo estvel de coisas entre os homens, no qual eles se movem, o intervalo
gerado pela interao e interlocuo diretas dos homens, e no qual elas se inscrevem,
no um intervalo tangvel. Mas apesar de toda a sua intangibilidade, este intervalo
to real, afirma Arendt, quanto esse mundo de coisas que visivelmente temos em
comum e, ao denominar esta realidade uma teia (uma rede ou trama) a teia
das relaes humanas [the web of human relationships], ela quer indicar, com essa
metfora, sua qualidade de certo modo intangvel (HC, p.163). O intervalo estvel de
coisas entre os homens recoberto, assim, por um intervalo inteiramente diferente, que
constitudo por atos e palavras, e que deve sua origem exclusivamente ao fato que os
homens agem e falam diretamente uns com os outros (HC, pp. 162-163). Arendt
contrasta aqui a permanncia e a solidez do mundo erigido pela fabricao humana com
a fragilidade da ao humana e dos assuntos humanos.39 Este contraste entre a

mesmo entre espcimens de uma mesma espcie. Mas apenas o homem pode expressar esta distino e
distinguir-se ele prprio (...). No homem, o ser-outro, que ele partilha com tudo o que , e o ser-distinto,
que ele partilha com tudo o que vive, torna-se unicidade [uniqueness] (HC, p. 156). Cf. H. Arendt,
Labor, Work, Action, trad. fr., p. 21.
35. HC, p. 156.
36. Cf. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l Thinking, p. 22.
37. No momento em que queremos dizer quem algum , o nosso prprio vocabulrio nos leva, de modo
enganoso, a dizer o que ele ; ns nos emaranhamos numa descrio de qualidades que ele partilha
necessariamente com outros que so semelhantes a ele; comeamos a descrever um tipo ou um
carter, no velho sentido da palavra, e o resultado que sua unicidade especfica nos escapa. (HC, p.
161).
38. (...) a impossibilidade, por assim dizer, de solidificar em palavras a essncia viva da pessoa tal como
ela se mostra no fluxo da ao e da fala, exerce uma grande influncia sobre todo o domnio dos
assuntos humanos, onde existimos principalmente como seres que agem e falam (HC, pp. 161-162).
39. Cf. H. Arendt, The Concept of History: Ancient and Modern, Between Past and Future, p. 60.
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tangibilidade na qual se move a atividade da fabricao e a intangibilidade inerente

ao um trao dominante de sua anlise da vita activa.40
O domnio dos assuntos humanos propriamente dito (o domnio pblico)
consiste, para Arendt, na teia das relaes humanas que existe onde quer que os
homens vivam juntos (HC, p. 163).41 A ao se desdobra num espao de visibilidade
pblica onde ela expe sua teia de relaes. Ser privado deste espao comum e pblico,
um espao onde eu apareo aos outros como os outros aparecem a mim, onde os
homens existem no meramente como outras coisas vivas ou inanimadas, mas fazem
explicitamente seu aparecimento, escreve Arendt, significa ser privado de realidade
(HC, p. 178).42 Para sua realidade e existncia contnua, todo o mundo factual dos
assuntos humanos depende, primeiro, da presena de outros que tenham visto e ouvido e
que lembraro, e, em segundo lugar, da transformao do intangvel na tangibilidade
das coisas (HC, p. 83).43 O termo pblico indica, assim, dois fenmenos estreitamente
ligados um ao outro, mas no totalmente idnticos. Este termo significa, primeiro, que
tudo aquilo que aparece em pblico pode ser visto e ouvido por todos e tem a maior
publicidade possvel (HC, p. 45) e, em segundo lugar, [este termo] indica o prprio
mundo, na medida em que comum a todos ns e se distingue do lugar que nele
possumos a ttulo privado [our privately owned place in it] (HC, p. 48). Este mundo,
escreve Arendt, no idntico Terra ou natureza, como o espao limitado para o
movimento dos homens e a condio geral da vida orgnica; ele est ligado no apenas
ao artefato humano, ao artifcio humano, mas tambm aos assuntos que ocorrem entre
aqueles que habitam o mundo feito pelo homem. Viver juntos no mundo significa
ento essencialmente para Arendt que um mundo de coisas est entre aqueles que tm
esse mundo em comum, como uma mesa est situada entre os que se sentam ao seu
redor; como todo espao-entre [in-between], diz ela, o mundo ao mesmo tempo liga e
separa os homens (HC, p. 49). Considerado ento como o mundo comum, o domnio

40. Cf. J. Taminiaux, Athens and Rome, The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Dana Villa,
ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 166-169.
41. sempre numa teia j existente de relaes humanas que a ao produz estrias (stories), escreve
Arendt, to naturalmente como a fabricao produz coisas tangveis. (HC, pp. 163-164).
42. Para os homens, diz Arendt, a realidade do mundo garantida pela presena dos outros, pelo fato
que ele [o mundo] aparece a todos (HC, p. 178).
43. Sem a memria [remembrance] e sem a reificao de que a memria necessita para seu prprio
preenchimento (...), as atividades vivas da ao, [e] da fala (...), perderiam sua realidade ao fim de cada
processo e desapareceriam como se nunca tivessem existido. (HC, p. 83); ver tambm H. Arendt, The
Concept of History: Ancient and Modern, Between Past and Future, p. 84.
 13

pblico nos congrega [gathers us together] mas tambm nos impede, por assim dizer,
de cair uns sobre os outros (HC, p. 48).44
Para Arendt, o mundo comum o que adentramos ao nascer e o que deixamos
para trs quando morremos. (...) o que temos em comum no apenas com aqueles que
vivem conosco, mas tambm com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que viro
depois de ns. Mas este mundo s pode sobreviver chegada e partida das geraes
na medida em que aparece em pblico (HC, p. 50; grifos nossos).45 Para os homens,
diz ela, o que aparece (algo que visto e ouvido por outros e tambm por ns
mesmos) constitui a realidade (HC, p. 45). No domnio dos assuntos humanos, afirma
Arendt, ser e aparecer so de fato uma e a mesma coisa.46 Ou seja, nesse mundo
comum, ser e aparecer coincidem, e justamente porque coincidem, nada do que (ou
seja, do que aparece) estritamente singular, mas sempre oferecido aos olhares de
vrios espectadores.47 E estes espectadores, no plural, escreve Taminiaux, so tambm
oferecidos em espetculo, so ao mesmo tempo capazes de perceber e percebidos. Em
vez de ser no mundo, eles so do mundo.48 A realidade do domnio pblico depende,
assim, da presena simultnea de inmeras perspectivas e de inmeros aspectos nos
quais o mundo comum se apresenta e para os quais nenhuma medida ou denominador
comum pode jamais ser inventado (HC, p. 52). A concluso de Arendt: O mundo
comum acaba quando visto apenas sob um aspecto e permitido apenas que ele se
apresente em uma s perspectiva (HC, p. 53).49
Embora todos os aspectos da condio humana estejam relacionados de algum
modo com a poltica, escreve Arendt, a pluralidade humana especificamente a
condio no apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam- de toda vida

44. O que torna to difcil suportar a sociedade de massa [mass society] no o nmero de pessoas
envolvido, ou pelo menos no principalmente isso, mas o fato de que o mundo entre elas perdeu o
seu poder de congreg-las, de uni-las e de separ-las. A estranheza desta situao assemelha-se a uma
sesso esprita onde um nmero de pessoas, reunidas em torno de uma mesa, pudesse de repente, por
algum truque mgico, ver a mesa sumir do meio delas, de modo que duas pessoas sentadas uma frente
outra j no estariam separadas mas tambm j no estariam ligadas por qualquer coisa tangvel. (HC,
p.48).
45. Cf. H. Arendt, Truth and Politics [1964.1967], Between Past and Future, p. 228; The Life of the
Mind, Vol. l Thinking, pp. 19-21.
46. H. Arendt, On Revolution, p. 98.
47. Cf. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l Thinking, p. 19.
48. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel, p. 161.
49. Para a noo de mundo em Arendt, ver E. Tassin, La question de lapparence, Politique et pense.
Colloque Hannah Arendt (1988), Paris, Payot, 1997, pp. 71-77.
 14

poltica (HC, pp. 9-10).50 A lngua dos romanos, talvez o povo mais poltico que
conhecemos, recorda aqui Arendt, usava como sinnimas as palavras viver e estar
entre os homens (inter homines esse), aparecer entre os homens, e morrer e deixar
de estar entre os homens (inter homines esse desinere), desaparecer. 51 Na sua forma
mais elementar, diz ela, a pluralidade est implcita at mesmo no Gnese (Macho e
fmea Ele os criou) (HC, p. 10).52 O trabalho, a obra, a ao, e suas respectivas
condies, esto intimamente ligados, diz ainda Arendt, condio mais geral da
existncia humana: a vida e a morte, a natalidade e a mortalidade (HC, p. 10).53 Mas
a ao que tem a ligao mais estreita com a condio humana da natalidade: o novo
comeo inerente ao nascimento pode fazer-se sentir no mundo apenas porque o recm-
chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto , de agir (HC, p. 10). E como,
para Arendt, a ao a atividade poltica por excelncia, ela afirma ento que a

50. A atividade do trabalho e a atividade da fabricao (a obra) correspondem, para Arendt, a dois modos
no-polticos de vida muito diferentes: A atividade da fabricao, para a qual o isolamento (...) um
necessrio pr-requisito, embora talvez no seja capaz de estabelecer um domnio pblico autnomo no
qual os homens qua homens podem aparecer, est ainda relacionada de vrias maneiras com este
espao de aparncias [space of appearances]; no mnimo, permanece ligada ao mundo tangvel das
coisas que ela produziu. A vida dos artfices [workmanship], portanto, talvez seja um modo apoltico de
vida, mas certamente no um modo antipoltico [de vida]. Mas este precisamente o caso do trabalho,
uma atividade na qual o homem no est unido nem ao mundo nem s outras pessoas [is neither
together with the world nor with other people], s com o seu corpo, frente brutal necessidade de
manter-se vivo. Certamente, ele tambm vive na presena e na companhia de outros, mas esta
companhia [togetherness] no possui nenhum dos traos distintivos da verdadeira pluralidade. (...) [esta
companhia] existe na multiplicao de espcimens que, fundamentalmente, so todos semelhantes
porque so o que so simplesmente enquanto organismos vivos. (HC, pp. 190-191).
51. HC, p. 10. Cf. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l Thinking, p. 74; ver tambm H. Arendt,
Lectures on Kants Political Philosophy (Ronald Beiner, ed.), Chicago, University of Chicago Press,
1982, p. 23.
52. Na anlise do pensamento poltico ps-clssico, muitas vezes bastante esclarecedor ver qual das
duas verses bblicas do raconto da criao [creation story] citada. Assim, extremamente
caracterstico da diferena entre os ensinamentos de Jesus de Nazareth e de Paulo que Jesus, discutindo
a relao entre marido e mulher, refere-se ao Gnese (1:27): No tendes lido que ele que os criou no
comear f-los macho e fmea (Mateus, 19:4), enquanto Paulo, em uma ocasio semelhante, insiste
que a mulher foi criada do homem e, portanto, para o homem, embora em seguida atenue um pouco
a dependncia: nem o homem sem a mulher, nem a mulher sem o homem (I Cor., 11:8-12). A
diferena indica muito mais que uma atitude diferente em relao ao papel da mulher. Para Jesus, a f
era intimamente relacionada com a ao (cf. 33 acima); para Paulo a f era principalmente
relacionada com a salvao. (HC, Captulo I, nota 1, p. 301).
53. O trabalho assegura no apenas a sobrevivncia do indivduo, mas a vida da espcie. A obra e seu
produto, o artefato humano, conferem uma certa permanncia e durabilidade futilidade da vida mortal
e ao carter fugaz do tempo humano. A ao, na medida em que se empenha em fundar e preservar
corpos polticos, cria a condio para a memria [remembrance], isto , para a histria. O trabalho e a
obra, assim como a ao, se enrazam tambm na natalidade, na medida em que tm como tarefa
prover e preservar o mundo para o constante influxo de recm-chegados que nascem no mundo como
estranhos. (HC, p. 10).
 15

natalidade, e no a mortalidade, pode ser a categoria central do pensamento poltico,

em contraposio ao pensamento metafsico (HC, p. 11).
A condio humana compreende mais que as condies sob as quais a vida foi
dada aos homens e no se confunde, insiste Arendt, com a natureza humana:

Os homens so seres condicionados porque tudo aquilo com o qual eles

entram em contato torna-se imediatamente uma condio de sua existncia.
O mundo no qual transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas por
atividades humanas; mas as coisas, que devem sua existncia
exclusivamente aos homens, condicionam constantemente no entanto seus
fabricantes humanos. Alm das condies sob as quais a vida dada ao
homem na Terra e, em parte, a partir delas, os homens constantemente criam
as suas prprias condies, feitas por eles mesmos, que, apesar de sua
origem humana e de sua variabilidade, possuem o mesmo poder de
condicionamento das coisas naturais. Tudo o que toca a vida humana ou
entra em uma relao sustentvel com ela, assume imediatamente o carter
de condio da existncia humana. por isso que os homens, no importa o
que faam, so sempre seres condicionados. (...) A objetividade do mundo
o seu carter-de-coisa ou de objeto e a condio humana complementam-se
uma outra; por ser uma existncia condicionada, a existncia humana seria
impossvel sem as coisas, e as coisas seriam um amontoado de artigos no-
relacionados, um no-mundo, se elas no fossem os condicionadores [the
conditioners] da existncia humana.
Para evitar qualquer mal-entendido: a condio humana no o mesmo
que a natureza humana, e a soma total das atividades e capacidades humanas
que correspondem condio humana no constitui qualquer coisa como
uma natureza humana. Pois, nem aquelas que discutimos aqui, nem aquelas
que deixamos de lado, como o pensamento e a razo, e nem mesmo a
enumerao mais meticulosa de todas elas constituem caractersticas
essenciais da existncia humana no sentido de que sem elas essa existncia
no mais seria humana. (HC, pp. 11-12).

Uma condio no , portanto, para Arendt, uma caracterstica essencial da

existncia humana: as condies da existncia humana (a prpria vida, a natalidade, a
mortalidade, a mundanidade, a pluralidade, e a Terra) no podem explicar o que
somos nem responder a questo Quem somos ns?, pela simples razo, diz ela, de
que jamais nos condicionam de modo absoluto (HC, p. 12).54

54. O problema da natureza humana, a questio mihi factus sum de Agostinho (uma questo eu me tornei
para mim mesmo), parece sem resposta, tanto em seu sentido psicolgico como em seu sentido
filosfico geral. altamente improvvel que ns, que podemos conhecer, determinar e definir a
natureza [the natural essences] de todas as coisas que nos rodeiam e que ns no somos, venhamos a
ser capazes de fazer o mesmo para ns mesmos isso seria como pular sobre nossa prpria sombra.
Alm disso, nada nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essncia no mesmo
 16

Esta obra est vinculada ao livro anterior, The Origins of Totalitarianism,

redigido de 1945 a 1949 nos Estados Unidos, e publicado em 1951.55 No se trata mais
de compreender a natureza do totalitarismo, ou de descrever as semelhanas estruturais
entre o nazismo e o stalinismo, mas de uma anlise da vida ativa que busca identificar
os traos mais durveis da condio humana56:

Eu me limito, por um lado, a uma anlise daquelas capacidades humanas

gerais que provm da condio humana e so permanentes, isto , que no
podem ser irremediavelmente perdidas enquanto a prpria condio humana
no mudada. O propsito da anlise histrica, por outro lado, o de
retraar at suas origens a moderna alienao do mundo [modern world
alienation], sua dupla fuga da Terra para o universo [into the universe] e do
mundo para o si-mesmo [into the self]57, de modo a chegar a uma
compreenso da natureza da sociedade tal como ela se desenvolveu e se
apresentava no instante em que foi suplantada pelo advento de uma nova e
ainda desconhecida era. (HC, pp. 6-7).

No so as capacidades do homem, mas sim a constelao que ordena suas

relaes mtuas que pode mudar e muda efetivamente na histria, escreve Arendt:

Tais mudanas podem ser mais bem observadas nas diferentes auto-
interpretaes do homem no decorrer da histria, que, embora possam ser
inteiramente irrelevantes para determinar o qu ltimo da natureza

sentido que as outras coisas. Em outras palavras, se temos uma natureza ou essncia, ento certamente
s um deus poderia conhec-la e defini-la, e o primeiro pr-requisito seria que ele possa falar de um
quem como se fosse um qu. (HC, p. 12). Ver J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur
professionnel, p. 105.
55. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism [OT], New York, Harcourt, Brace and Company, 1951.
Segunda edio, com um novo captulo, Ideology and Terror: A Novel Form of Government, e um
Eplogo, Totalitarian Imperialism: Reflections on the Hungarian Revolution, New York, World
Publishing Co., Meridien Books, 1958. Terceira edio, com uma nova Introduo, e sem o Eplogo
acrescentado segunda edio, New York, Harcourt, Brace & World, 1966. Todas as nossas
referncias so a esta terceira edio.
56. E nesse sentido, como o livro da resistncia e da reconstruo, que Ricoeur, no seu Prefcio
segunda edio da traduo francesa desta obra, nos aconselha sua leitura (La condition de lhomme
moderne, 1983, pp. X-XI).
57. Ou a alienao do homem em relao ao mundo, implicada tanto na sua fuga da Terra para o
universo em sua jornada de conquista do espao quanto em sua fuga do mundo para dentro de si (A.
Duarte, Hannah Arendt e o pensamento poltico de amor mundi, Mulheres de palavra (Eliana Yunes
e Carla Lucchetti Bingemer, orgs.), So Paulo, Loyola, 2003, p. 45). Em From the Closed World to the
Infinite Universe (Baltimore, John Hopkins Press, 1957), Alexandre Koyr, logo aps ter evocado no
seu Prefcio as diversas interpretaes que alguns historiadores deram da revoluo ou crise-- do
sculo XVII, afirma que esta crise (uma revoluo espiritual muito profunda, uma revoluo que
modificou os fundamentos e os prprios quadros de nosso pensamento) expressa um processo mais
grave, em virtude do qual o homem, como se diz algumas vezes, perdeu o seu lugar no mundo ou,
talvez mais exatamente, perdeu o mundo mesmo que formava o quadro de sua existncia e o objeto de
seu saber (Du monde clos lunivers infini, Paris, Gallimard , 1973 [1962], pp. 10-11).
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humana, so ainda os mais breves e os mais sucintos testemunhos do

esprito de pocas inteiras. Assim, esquematicamente falando, a antiguidade
clssica grega concordava em que a mais alta forma da vida humana era
despendida em uma polis, e em que a suprema capacidade humana era a fala
zoon politikon e zoon logon echon, na famosa dupla definio de
Aristteles; Roma e a filosofia medieval definiram o homem como o animal
rationale; nos estgios iniciais da era moderna, o homem foi pensado
primeiro como homo faber, at que, no sculo XIX, foi interpretado como
um animal laborans cujo metabolismo com a natureza geraria a mais alta
produtividade de que a vida humana capaz. Contra o pano de fundo destas
definies esquemticas, seria adequado para o mundo em que vivemos
definir o homem como um ser capaz de ao; pois esta capacidade parece
ter-se tornado o centro de todas as demais faculdades humanas [human
capabilities].
No resta dvida que a capacidade de agir a mais perigosa de todas as
habilidades e possibilidades humanas, e tambm no resta dvida que os
riscos autogerados com que se depara hoje a humanidade jamais foram
deparados anteriormente. Consideraes como essas (...) poderiam encorajar
uma reflexo sustentada e mais exata acerca da natureza e das
potencialidades intrnsecas da ao, que nunca tinha anteriormente revelado
to abertamente sua grandeza e seus perigos.58

Isolamento (isolation), desamparo (loneliness), solido (solitude)

O totalitarismo, pace Duarte (Modernidade, biopoltica e violncia: a crtica

arendtiana ao presente, p. 45)59, mencionado por Arendt em The Human Condition,
justamente no Captulo V, Action, na seo que trata do movimento operrio:

O que escapa to facilmente ao historiador moderno que trata da ascenso

dos sistemas totalitrios (...), que do mesmo modo como as massas
modernas e seus lideres conseguiram, pelo menos provisoriamente, criar
com o totalitarismo uma autntica, embora inteiramente destrutiva, nova
forma de governo, assim tambm as revolues populares, h mais de cem
anos, propuseram, embora nunca com bom xito, uma nova forma de
governo60: o sistema dos conselhos do povo, para substituir o sistema

58. H. Arendt, The Concept of History: Ancient and Modern, Between Past and Future, pp. 62-63.
59. A. Duarte, Modernidade, biopoltica e violncia: a crtica arendtiana ao presente, A banalizao da
violncia: a atualidade do pensamento de Hannah Arendt (Andr Duarte et al., orgs), Rio de Janeiro,
Relume Dumar, 2004, pp. 35-54.
60. No final do texto da entrevista que concedeu a Adelbert Reif em 1970, Hannah Arendt escreve:
Desde as revolues do sculo XVIII, todo grande levante realmente desenvolveu os rudimentos de
uma forma completamente nova de governo, que emergiu independente de todas as teorias
revolucionrias precedentes diretamente do prprio curso da revoluo, isto , a partir das experincias
da ao e da vontade resultante dos atores em participar do ulterior desenvolvimento dos assuntos
pblicos. Esta nova forma de governo o sistema de conselhos, que, como sabemos, pereceu sempre e
 18

continental dos partidos que, somos tentados a dizer, estava desacreditado

antes menos de existir (HC, p. 194).

No que diz respeito tese de que os regimes totalitrios constituem uma nova
forma de governo, Arendt nos remete, nessa mesma pgina (numa nota), para o seu
ensaio Ideologie und Terror (publicado em 1953)61, um ensaio que forma um novo
captulo da segunda edio (1958) da obra The Origins of Totalitarianism, e que passa a
ser a concluso (o ltimo captulo) da terceira edio (1966) dessa obra. Neste
importante ensaio, ela no apenas descreve a experincia fundamental sobre a qual se
funda o totalitarismo, mas introduz uma distino entre isolamento (isolation),
desamparo (loneliness) e solido (solitude), que ser retomada ao longo de toda a sua
obra.62
O governo totalitrio se apia no abandono ou desamparo (Verlassenheit;
loneliness), isto , na experincia de no pertencer de modo algum ao mundo, que
uma das mais radicais e desesperadas experincias do homem (OT, p. 475), e destri
no apenas a liberdade como uma realidade poltica viva mas tambm a vida privada.63
Para Arendt, o isolamento e o desamparo no so a mesma coisa:

O isolamento e a impotncia, isto , a incapacidade fundamental de

qualquer agir sempre foram um trao caracterstico das tiranias. Os contatos
polticos entre os homens so rompidos no governo tirnico, e as

em todo lugar, destrudo quer diretamente pela burocracia dos Estados-naes quer pelas mquinas dos
partidos. Se este sistema uma pura utopia --de qualquer modo seria uma utopia do povo, no a utopia
de tericos e idelogos-- eu no posso dizer. Parece-me, no entanto, a nica alternativa que j apareceu
na histria, e que tem reaparecido repetidamente. A organizao espontnea de sistemas de conselhos
ocorreu em todas as revolues, na Revoluo francesa, com Jefferson na Revoluo americana, na
comuna de Paris, nas revolues russas, na esteira das revolues na Alemanha e na ustria no fim da
Primeira Guerra Mundial, e finalmente na Revoluo hngara. E mais, eles nunca apareceram como
resultado de uma teoria ou tradio revolucionria consciente, mas de modo inteiramente espontneo, a
cada vez como se nunca tivesse havido nada semelhante antes. O sistema de conselhos parece
corresponder, portanto, prpria experincia da ao poltica e brotar dela (Thoughts on Politics and
Revolution: A Commentary [1970-1971], Crises of the Republic, pp. 231-232). Ver tambm, H.
Arendt, On Revolution, pp. 247-256, e pp. 261-267.
61. H. Arendt, Ideologie und Terror, Offener Horizont. Festchrift fr Karl Jaspers, Mnchen, Piper,
1953, pp. 229-251. A verso inglesa, Ideology and Terror: A Novel Form of Government, foi
publicada na Review of Politics, vol. 15, n 3 (1953), pp. 303-327.
62. Cf. The Human Condition (pp. 5, 48, 53-54, 67-68, 141, 143, 181, 190, 205, 233, 297); Between Past
and Future (pp. 158, 259-260); The Life of the Mind, Vol. l Thinking (pp. 74, 185-187) e Vol. 2
Willing (pp. 200-201); Some Questions of Moral Philosophy, Responsability and Judgment (pp. 97-
106); e Was ist Politik? (trad. fr., pp. 186-191).
63. Sabemos que o cinturo de ferro do terror total no deixa qualquer espao para essa vida privada e
que a autocoero da lgica totalitria destri a capacidade do homem para a experincia e para o
pensamento, to seguramente quanto a sua capacidade para a ao. (OT, p. 474).
 19

capacidades humanas para a ao e o poder so frustradas. Mas nem todos

os contatos entre os homens so cortados, e nem todas as capacidades
humanas so destrudas. (...) Aquilo que chamamos de isolamento na esfera
poltica, chama-se desamparo na esfera das relaes sociais. (...) O
isolamento aquele impasse no qual os homens so jogados quando a esfera
poltica de suas vidas, onde agem juntos na busca de um interesse comum,
destruda. (...) Enquanto o isolamento se refere apenas ao domnio poltico
da vida, o desamparo se refere vida humana como um todo. O governo
totalitrio, como todas as tiranias, certamente no poderia existir sem
destruir o domnio pblico da vida, isto , sem destruir, ao isolar os homens,
as suas capacidades polticas. Mas a dominao totalitria como uma forma
de governo algo novo no sentido de que no se contenta com esse
isolamento, e destri tambm a vida privada. (OT, pp. 474-475).

Se o isolamento destri o poder e a capacidade humana para a ao, ele no

apenas deixa intactas mas necessrio para todas as assim chamadas atividades
produtivas dos homens, escreve Arendt:

O homem, na medida em que homo faber, tende a isolar-se com a sua

obra [work], isto , a deixar temporariamente o domnio da poltica. A
fabricao (poiesis, a atividade de fazer coisas), que se distingue, por um
lado, da ao (praxis) e, por outro lado, do mero trabalho [sheer labor],
sempre realizada num certo isolamento em relao aos interesses comuns,
quer o seu resultado seja uma pea de artesanato ou uma obra de arte. (OT,
p. 475).64

No isolamento, o homem permanece em contato com o mundo como o artifcio

humano. O isolamento s se torna inteiramente insuportvel, afirma Arendt, quando a
forma mais elementar da criatividade humana, que a capacidade de acrescentar
alguma coisa de si prprio ao mundo comum, destruda. Isto pode acontecer, diz ela,
num mundo cujos principais valores so ditados pelo trabalho [labor], isto , onde
todas as atividades humanas foram transformadas na atividade do trabalho. Em tais
condies, escreve Arendt, s resta o mero esforo do trabalho, que o esforo de se
manter vivo, e a relao com o mundo como uma criao do homem cortada. Ou
seja, o homem isolado (que perdeu o seu lugar no domnio poltico da ao)
desertado tambm do mundo das coisas, diz ela, se ele no mais reconhecido como
homo faber, mas tratado como um animal laborans cujo necessrio metabolismo com

64. Cf. HC, pp. 190-191.

 20

a natureza no do interesse de ningum (OT, p. 475). O isolamento torna-se ento

desamparo:

O desamparo, o fundamento comum para o terror (...) e para a ideologia

(...), est intimamente ligado com o desenraizamento e a superfluidade que
tm sido a maldio [curse] das massas modernas desde o comeo da
revoluo industrial, e se tornaram mais graves com o surgimento do
imperialismo no fim do sculo passado e o colapso das instituies polticas
e das tradies sociais em nosso prprio tempo. No ter razes significa no
ter um lugar no mundo, reconhecido e garantido pelos outros; ser suprfluo
significa no pertencer de modo algum ao mundo. O desenraizamento pode
ser a condio preliminar para a superfluidade, tal como o isolamento pode
(mas no deve) ser a condio preliminar para o desamparo. Considerado
nele mesmo, no examinando as suas recentes causas histricas e o seu novo
papel na poltica, o desamparo contrrio s exigncias bsicas da condio
humana e , ao mesmo tempo, uma das experincias fundamentais de toda
vida humana. At mesmo a experincia do mundo, que nos dado material
e sensorialmente, depende de eu estar em contato com outros homens (...).
Somente porque (...), no um homem, mas os homens no plural habitam a
terra, podemos confiar em nossa experincia sensorial imediata. (...) O que
prepara os homens para a dominao totalitria65 no mundo no-totalitrio
o fato de que o desamparo, que era uma experincia-limite, sofrida
usualmente em certas condies sociais marginais como a velhice, tornou-se
uma experincia cotidiana das massas, cada vez maiores, de nosso sculo.
(...) O raciocnio frio como gelo e o tentculo poderoso da dialtica que

65. A compulso do terror total, por um lado, que, com o seu cinturo de ferro, comprime massas de
homens isolados e as sustenta num mundo que se tornou um deserto para elas, e a fora autocoerciva da
deduo lgica, por outro lado, que prepara cada indivduo em seu isolamento desamparado contra
todos os outros, correspondem uma outra e precisam uma da outra (...). Do mesmo modo como o
terror destri todas as relaes entre os homens, a autocompulso do pensamento ideolgico destri
toda relao com a realidade. A preparao sucedeu [has succeeded] quando as pessoas perderam o
contato com os seus semelhantes mas tambm com a realidade que as rodeia; pois juntamente com
esses contatos, os homens perdem a capacidade para a experincia e para pensar. O sujeito ideal do
governo totalitrio no o nazista convicto nem o comunista convicto, mas pessoas para quem a
distino entre o fato e a fico (isto , a realidade da experincia) e a distino entre o verdadeiro e o
falso (isto , os padres do pensamento) j no existe. (OT, pp. 473-474). No seu ensaio Rflexions
sur le mensonge, publicado em New York, em 1943, no primeiro nmero da revista Renaissance
(publicada pela cole libre des Hautes tudes) este texto foi publicado em ingls, em 1945, no
Contemporary Jewish Record (revista do American Jewish Committee), com o ttulo The political
function of the modern lie (Hannah Arendt conhecia e leu esta verso ver The Origins of
Totalitarianism, p. 376, nota 90); e voltou a ser publicado na Frana, mais recentemente, com o seu
ttulo original, em 1996 (Paris, ditions Allia), Alexandre Koyr escreve: No vamos proceder aqui
anlise fenomenolgica da mentira, ao estudo do lugar que ela ocupa na estrutura do ser humano (...).
mentira moderna, e mais estritamente, mentira poltica moderna, que queremos consagrar algumas
reflexes. Pois (...) permanecemos convencidos que, neste domnio quo nihil antiquius, a poca atual,
ou mais exatamente os regimes totalitrios, fortemente inovaram. (...) A distino entre a verdade e a
mentira, o imaginrio e o real, permanece vlida no interior mesmo das concepes e dos regimes
totalitrios. apenas o seu lugar e o seu papel que so, de certo modo, invertidos: os regimes
totalitrios so fundados na primazia da mentira. (J. Derrida, Histoire du mensonge. Prolgomnes,
Paris, LHerne, 2005, pp. 83, 92).
 21

nos prende como em um torno parece como um ltimo suporte num

mundo onde ningum confivel e onde no se pode contar com coisa
alguma. a coero interna, cujo nico contedo a rigorosa evitao de
contradies, que parece confirmar a identidade de um homem fora de todas
as relaes com os outros. Prende-o no cinturo de ferro do terror mesmo
quando ele est s, e a dominao totalitria tenta nunca deix-lo sozinho a
no ser na situao extrema do confinamento solitrio. Ao destruir todo
espao entre os homens e ao pressionar os homens uns contra os outros, at
mesmo as potencialidades produtivas do isolamento so aniquiladas; ao
ensinar e glorificar o raciocnio lgico do desamparo, onde o homem sabe
que ele estar completamente perdido se largar a primeira premissa a partir
da qual todo o processo iniciado, at mesmo as poucas chances para que o
desamparo possa ser transformado em solido e a lgica possa ser
transformada em pensamento so obliteradas. Se esta prtica comparada
com a da tirania, parece que seria como se um meio tivesse sido descoberto
para colocar em movimento o prprio deserto, para desencadear uma
tempestade de areia que poderia cobrir todas as partes da Terra habitada.
(OT, pp. 475-478).

Mas ela tambm no confunde o desamparo com a solido:

A solido requer estar s [being alone], enquanto que o desamparo se

manifesta mais nitidamente na companhia de outros. A parte algumas raras
observaes -usualmente formuladas num modo paradoxal como a
afirmao de Cato (relatada por Ccero, De Re Publica, I, 17): numquam
minus solum esse quam cum solus esset, nunca ele estava menos s do que
quando estava sozinho (...)- parece que Epicteto, o emancipado escravo
filsofo de origem grega, foi o primeiro a distinguir entre desamparo e
solido. De certa forma, a sua descoberta foi acidental, uma vez que o seu
principal interesse no era nem a solido nem o desamparo, mas o ser s
(monos) no sentido de independncia absoluta. Na opinio de Epicteto
(Dissertationes, Livro 3, captulo 13), o homem desamparado (eremos),
encontra-se rodeado por outros com os quais no pode estabelecer contato
ou hostilidade dos quais est exposto. O homem solitrio, ao contrrio,
est s e, portanto, pode estar em companhia de si mesmo [can be
together with himself] j que os homens tm a capacidade de falar consigo
mesmos. Em outras palavras, na solido, eu estou sozinho [by myself],
em companhia do meu prprio eu [together with my self], e sou, portanto,
dois-em-um, enquanto que, no desamparo, sou de fato um, abandonado por
todos os outros [deserted by all others]. (OT, p. 476).

A solido j concebida, nesse ensaio, como um modo de estar s, necessrio

para a atividade de pensar:

Todo pensar, estritamente falando, feito na solido e um dilogo entre

eu e mim mesmo; mas este dilogo do dois-em-um no perde contato com o
 22

mundo dos meus semelhantes porque eles so representados no eu [self]

com quem estabeleo o dilogo do pensamento. O problema da solido
que este dois-em-um precisa dos outros para voltar a ser um de novo: um
indivduo imutvel cuja identidade nunca pode ser confundida com a de
qualquer outro. Para a confirmao da minha identidade, dependo
inteiramente de outras pessoas; e, para os homens solitrios, o que os torna
inteiros de novo a grande graa salvadora da companhia
[companionship], que os salva do dilogo do pensamento no qual se
permanece sempre equvoco, e restaura a identidade que os torna capazes de
falar com a voz nica de uma pessoa impermutvel. (OT, p. 476).66

Para Arendt, o fio de nossa tradio, como uma histria continua, s foi rompido
com o advento do totalitarismo como uma nova forma de governo, que no podia mais
ser compreendida mediante as categorias do pensamento tradicional, e cujos crimes
no podem ser julgados por padres morais tradicionais, ou punidos dentro da
existente estrutura legal de uma civilizao cuja pedra angular jurdica tinha sido o
mandamento No matars.67 O totalitarismo como um evento (o evento central de
nossa poca) e como um evento, o totalitarismo nunca poderia ter sido previsto ou
premeditado, e muito menos causado, por um nico homem qualquer [by any single
man] tornou a ruptura em nossa tradio um fato consumado (um fait accompli).68
Mas essa ruptura tambm o que permite a Hannah Arendt considerar de novo, sem o
fardo e a orientao da nossa tradio do pensamento poltico69, a ao e a atividade
poltica.

Ao, linguagem, poder

Podemos agora abrir o Captulo V da obra The Human Condition. No pretendo,

claro, no final desta exposio, ler e apresentar todas as divises deste captulo, mas

66. Cf. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. l Thinking, pp. 179-193. Ver tambm H. Arendt,
Philosophy and Politics [1954], Social Research, Vol. 57, N I (1990), pp. 85-86; HC, p. 67; What Is
Freedom? [1958, 1960], Between Past and Future, p. 158.
67. H. Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought [1953], Social Research, Vol.
69, N 2 (2002), p. 281. Cf. H. Arendt, Tradition and the Modern Age, Between Past and Future, p.
26.
68. H. Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, pp. 281-282.
69. Para a nossa tradio do pensamento poltico, ver H. Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, pp. 312-318; Philosophy and Politics, pp. 72-103; e Tradition and the Modern
Age, Between Past and Future, pp. 17-40.
 23

apenas articular e explicitar muito rapidamente as trs epgrafes que coloquei na

abertura.
Somos do mundo, pertencemos a um mundo comum, um mundo que se
apresenta em seus inmeros aspectos pluralidade humana, um mundo no qual ser e
aparecer coincidem, e no seu seio que aparecemos uns aos outros qua homens. Os
homens podem viver sem trabalhar, e podem decidir simplesmente usar o mundo das
coisas e desfrutar esse mundo sem lhe acrescentar um s objeto til, mas uma vida sem
ao e sem fala no mais uma vida humana porque ela j no vivida entre os
homens.70 Viver juntos no mundo e falar dele com os outros so no fundo uma e a
mesma coisa.71
A ao, no seu sentido estrito, o modo pelo qual os homens revelam quem eles
so a outros que acolhem esse aparecer e tambm revelam quem eles so. Para isso a
fala indispensvel. Ao falar, cada um declara quem ele . Sem a fala, a ao perderia
no apenas o seu carter de revelao, escreve Arendt, mas tambm o seu sujeito, por
assim dizer (HC, p. 158).72
O que a ao introduz no mundo a unicidade de algum, ou seja, no a
iniciativa que ele tem de fazer alguma coisa, escreve Taminiaux, mas a iniciativa que
ele .73 Sem a revelao do agente no ato, diz Arendt, a ao perde o seu carter
especfico, exatamente como Dante j o tinha dito, de modo sucinto: (...) em toda
ao, o que visado em primeiro lugar pelo agente (...), de revelar sua prpria
imagem. (...). Assim, nada age se no tornar patente [ao agir] seu si-mesmo latente [its
latent self] (De Monarchia, I, 13).74 A unicidade do quem permanece sempre
escondida quele mesmo que age, ela s se revela numa teia de relaes humanas.
Embora desconhecida de quem age, a ao intensamente pessoal, e o que a distingue
de uma obra de arte: A ao sem um nome, um quem ligado a ela, no tem sentido

70. Cf. HC, p. 157.

71. Cf. H. Arendt, Was ist Politik? (trad. fr., p. 92).
72. A ao muda no seria mais ao porque no haveria mais um ator, e o ator, o agente de atos, s
possvel se ele ao mesmo tempo o falante de palavras [and the actor, the doer of deeds, is possible
only if he is at the same time the speaker of words]. A ao que ele comea humanamente revelada
pela palavra, e embora o seu ato possa ser percebido em sua aparncia fsica bruta sem
acompanhamento verbal, ele s se torna relevante atravs da palavra dita [spoken word] na qual ele se
identifica como o ator, anunciando o que ele faz, o que fez, e o que ele tem a inteno de fazer (HC,
pp. 158-159). Cf. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 22.
73. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel, p. 113.
74. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr., p. 22. Cf. HC, pp. 155, 160, 187.
 24

[is meaningless], ao passo que uma obra de arte guarda a sua relevncia, quer saibamos
ou no o nome do autor (HC, p. 161). Dispensar a revelao do agente no ato
significaria, para Arendt, transformar os homens em algo que eles no so (HC, p.
163). Negar que essa revelao real e que ela tem conseqncias prprias,
simplesmente irrealista (HC, p. 163).
Se a ao enquanto comeo a atualizao da condio humana da natalidade75,
escreve Arendt, a fala atualizao da condio humana da pluralidade, isto , de viver
como um ser distinto e nico entre iguais (HC, p. 158). Para Arendt, a revelao do
quem atravs da fala e a colocao de um novo comeo atravs da ao, inserem-se
sempre numa teia j existente onde podem ressoar suas conseqncias imediatas. Juntas,
elas iniciam um novo processo que eventualmente emerge como a estria nica da vida
do recm-chegado, afetando de modo nico as estrias da vida de todos aqueles com
quem ele entra em contato (HC, p. 163). Assim, sempre numa teia j existente de

75. Agir, no seu sentido mais geral, significa tomar uma iniciativa, comear (...) colocar alguma coisa
em movimento. Porque eles so initium, recm-chegados e novadores em virtude de seu nascimento, os
homens tomam iniciativas, eles so impelidos a agir. (HC, p. 157). Na longa seo do segundo
volume, Willing, de The Life of the Mind sobre Agostinho (Agostinho, o primeiro filsofo da
vontade), Arendt insiste que a vontade enquanto tal no pode escapar ao conflito intrnseco que
atravessa sua liberdade. A redeno da vontade no pode ser de ordem mental, ela provm do ato que
interrompe o conflito entre velle e nolle. Ou dito de outro modo: a vontade se redime ao cessar de
querer e ao comear a agir (Willing, p. 102; grifo nosso). neste contexto da noo de uma redeno
da vontade pela ao que o tema agostiniano do comeo aparece. Agostinho introduz um elemento
suplementar quando ele confronta a temporalidade das faculdades humanas com a eternidade de Deus,
no ltimo dos seus grandes tratados, De civitate Dei [413-426] e Arendt resume aqui o alcance desta
confrontao, no que diz respeito fenomenologia da vontade: Deus, Ele mesmo eterno e, portanto,
sem comeo, no apenas criou o tempo e o mundo (o mundo foi criado no no tempo, mas
simultaneamente com o tempo), mas Ele criou o homem como essencialmente temporal, e no como
uma criatura que simplesmente vive no tempo. A criao do mundo no se confunde com a criao
do homem. Para marcar essa diferena, Agostinho usa a palavra initium para a criao do homem, e a
palavra principium para a criao do mundo. Com o homem, criado imagem de Deus, veio ao mundo
um ente que, porque era um comeo correndo para um fim, pde ser dotado da capacidade de querer e
de recusar [capacity of willing and nilling]. A criao do homem consistiu, assim, em instaurar um
initium, isto , uma capacidade de inovar. Se Agostinho tivesse levado estas especulaes s suas
conseqncias, conclui Arendt, ele teria definido os homens, no (...) como mortais, mas como
natais [natals] e ele teria definido a liberdade da vontade no como o liberum arbitrium (...) mas
como a liberdade de que fala Kant na sua Crtica da Razo Pura (Willing, p. 109), ou seja, como pura
espontaneidade. Em Kant, essa espontaneidade no se reduz a uma mera conscincia psicolgica da
independncia de nossas aes: A idia transcendental de liberdade est, na verdade, longe de
constituir todo o contedo do conceito psicolgico deste nome, conceito que em grande parte
emprico; ela constitui somente o conceito da espontaneidade absoluta da ao, como fundamento
prprio da imputabilidade dessa ao; , no entanto, a verdadeira pedra de escndalo para a filosofia,
que encontra insuperveis dificuldades para admitir tal espcie de causalidade incondicionada (KrV, B
476; grifos nossos). A idia transcendental de liberdade considerada, aqui, como fundamento (ou raiz
cosmolgica) da idia tico-jurdica de imputabilidade.
 25

relaes humanas que a ao produz estrias.76 As estrias (os resultados da ao e

da fala) revelam um agente, mas este agente no um autor ou um produtor (HC, p.
164). E, no entanto, diz Arendt, precisamente nessas estrias que a significao real
de uma vida humana finalmente se revela.77 A questo toda de Arendt, e o que
distingue a sua problemtica da de Ricoeur em Temps et rcit, a questo da memria:
[Arendt] pergunta se os homens so capazes de se lembrar do que foi grande, belo e
humano e posteriormente se eles so capazes por sua vez de uma tal humanidade.78 Ao
contrrio da fabricao, a luz que ilumina os processos da ao, e portanto todos os
processos histricos, s aparece no fim, muitas vezes quando todos os participantes
esto mortos. Para Arendt, a ao s se revela plenamente ao narrador (storyteller),
isto , ao olhar retrospectivo do historiador, que realmente sabe melhor o que aconteceu
do que os prprios participantes (HC, p. 171). Assim, embora todas as estrias sejam
os resultados inevitveis da ao, diz ela, no o ator, e sim o narrador que percebe e
faz a estria (HC, p. 171). E, no entanto, insiste Arendt, a estria no fabricada:

A distino entre uma estria real e uma estria inventada [a fictional

story] precisamente que esta ltima foi fabricada enquanto a primeira
no o foi. A estria real na qual estamos engajados enquanto vivemos no
tem fabricante [maker] visvel nem invisvel porque ela no fabricada. O
nico algum que ela revela o seu heri, e o nico meio [medium] no
qual a manifestao originalmente intangvel de um quem nico e distinto
pode tornar-se tangvel ex post facto atravs da ao e da fala. (...) a
qualidade especfica de revelao da ao e da fala, a manifestao implcita
do agente e falante, est to indissoluvelmente ligada ao fluxo vivo do agir e
do falar que s pode ser representada e reificada por meio de uma espcie
de repetio, a imitao ou mimesis que, segundo Aristteles, prevalece em

76. Pode ser ento que estas estrias sejam gravadas em documentos e monumentos, que elas sejam
visveis em objetos de uso ou em obras de arte, que elas sejam contadas e recontadas (...). Elas mesmas,
em sua realidade viva, so totalmente diferentes dessas reificaes. (HC, p. 164).
77. H. Arendt, Labor, Work, Action, trad. fr. p. 23.
78. B. Stevens, Action et narrativit chez Paul Ricoeur et Hannah Arendt, tudes Phnomnologiques,
N 2 (1985), p. 104. No sexto captulo, The Revolutionary Tradition and Its Lost Treasure, de sua
obra On Revolution, Arendt escreve: (...) se verdade que todo pensamento comea com a memria,
tambm verdade que nenhuma memria permanece segura a menos que seja condensada e destilada
numa estrutura de noes conceituais dentro da qual pode por mais tempo exercer-se. As experincias e
mesmo as estrias que provm daquilo que os homens fazem e sofrem, dos eventos e acontecimentos,
submergem novamente na futilidade inerente palavra viva e ao viva, a menos que sejam
constantemente comentadas [unless they are talked about over and over again]. O que salva os assuntos
de homens mortais da sua futilidade inerente apenas esta incessante conversa a seu respeito [talk
about them], que por sua vez permanece ftil exceto se certos conceitos, certos marcos para memria
futura, e mesmo para simples referncia, surgirem dela (p. 220).
 26

todas as artes mas s de fato adequada ao drama (...) (HC, pp. 165-
167).79

A ao no apenas tem uma relao muito ntima com a parte pblica do mundo
que comum a todos ns, mas ela a nica atividade que constitui esse espao: a ao
e a fala criam um espao entre os participantes que pode encontrar sua localizao
prpria quase em qualquer tempo e em qualquer lugar. O espao pblico , assim, o
espao da aparncia [Erscheinungsraum] no sentido mais amplo desta palavra, ou seja,
o espao onde eu apareo aos outros como os outros aparecem a mim, onde os homens
(...) fazem explicitamente seu aparecimento (HC, p. 177). Este espao pblico comea
a existir sempre que os homens se renem na modalidade da fala e da ao e, portanto,
antecede e precede toda constituio formal do domnio pblico e das vrias formas de
governo (...) Sua peculiaridade que, diferentemente dos espaos que so a obra de
nossas mos, ele no sobrevive atualidade do movimento que o fez surgir, mas
desaparece no apenas com a disperso dos homens (...), mas tambm com o
desaparecimento ou cessar das prprias atividades. Em toda parte onde os homens se
renem, est l potencialmente, mas apenas potencialmente, no necessariamente, nem
para sempre (HC, p.178; grifos nossos).
A existncia deste espao permite o aparecimento da liberdade. Sem a liberdade,
a vida poltica como tal no teria qualquer sentido: A raison d tre da poltica a
liberdade, e seu campo de experincia a ao.80 Para Arendt, a liberdade poltica s
possvel na esfera da pluralidade humana, e se postularmos que essa esfera no
simplesmente uma extenso do dual eu-e-eu-mesmo a um Ns plural.81 E, nesse
sentido, a ao, em que um Ns est sempre engajado em mudar nosso mundo
comum, forma o contraste mais agudo possvel, diz Arendt, com a atividade solitria
do pensamento, que se realiza no dilogo entre eu e mim mesmo. Esse dilogo pode, em
circunstncias excepcionais, estender-se a um outro, mas jamais pode alcanar o Ns,
o verdadeiro plural da ao, que surge em toda parte onde os homens vivem juntos.82 A

79. Cf. A. Speight, Arendt and Hegel on the tragic nature of action, Philosophy and Social Criticism,
vol. 28, n 5 (2002), pp. 523-536.
80. H. Arendt, What is Freedom?, Between Past and Future, p. 146.
81. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. 2 - Willing, p. 200.
82. (Um erro muito freqente entre os filsofos modernos que insistem na importncia da comunicao
como garantia de verdade particularmente Karl Jaspers e Martin Buber com sua filosofia do Eu-Tu
acreditar que a intimidade do dilogo, a ao interna na qual apelo a mim mesmo ou ao outro
eu, o amigo em Aristteles, o amado [Geliebter] em Jaspers, o Tu em Buber, possa estender-se e
 27

pluralidade humana dividida em um grande nmero de unidades e somente como

um membro de uma tal unidade, ou seja, como um membro de uma comunidade,
escreve Arendt, que os homens esto prontos para a ao.83 O nico trao comum a
todas essas formas da pluralidade humana, diz ela, simplesmente sua gnese, isto ,
que em algum momento no tempo e por alguma razo, um grupo de pessoas deva ter
comeado a se reconhecer como um Ns (...), e nada parece mais envolvido em
escurido e mistrio do que esse No comear (...).84
O poder o que sustenta ou assegura a existncia do domnio pblico (o espao
potencial da aparncia entre homens que agem e falam).85 O poder surge apenas entre os
homens quando eles agem juntos e desaparece no momento em eles se dispersam ou
vem-se impedidos de reunir-se livremente:

O que primeiro solapa e depois destri as comunidades polticas a perda

de poder e a impotncia final; e o poder no pode ser armazenado e mantido
em reserva para casos de emergncia, como os instrumentos da violncia,
mas s existe quando atualizado. (...) O poder s atualizado quando a
palavra e o ato no se separam, quando as palavras no so vazias e os atos
no so brutais, quando as palavras no so usadas para velar intenes, mas
para revelar realidades, e os atos no so usados para violar e destruir, mas
para estabelecer relaes e criar novas realidades (HC, p. 178-179).

Para Arendt, o poder sempre um potencial de poder, e no uma entidade

imutvel, mensurvel, e confivel como o so a fora e o vigor. O carter
potencial do poder indicado tanto pela palavra grega equivalente, dynamis, como
pela palavra latina, potentia, ou ainda pelo termo alemo Macht, que deriva de mgen e
de mglich, e no, diz Arendt, de machen. O poder depende, assim, do acordo precrio
e apenas temporrio de muitas vontades e intenes (HC, p. 180).86
O poder preserva o domnio pblico e o espao da aparncia e, como tal, ele
tambm pode ser considerado como a prpria vida (lifeblood) do artifcio humano: se
deixasse de ser o palco da ao e da fala, da teia dos assuntos e das relaes humanas e

tornar-se paradigmtica para a esfera poltica) (H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. 2 - Willing, p.
200).
83. H. Arendt, The Life of the Mind, Vol. 2 - Willing, p. 201.
84. Ibidem, p. 202. O tema central do livro On Revolution justamente o de compreender a significao
de um fenmeno especificamente moderno que expressa a coincidncia da idia de liberdade e da idia
de comeo.
85. Cf. HC, pp. 179, 183.
86. Cf. H. Arendt, On Violence, Crises of the Republic, pp. 143-155.
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das estrias que eles geram, o artifcio humano perderia sua suprema raison d tre.
Ou seja, se no fosse falado pelos homens e se no fosse uma morada segura para os
homens, o mundo no seria um artifcio humano mas apenas um amontoado de coisas
no-relacionadas ao qual cada indivduo isolado teria a liberdade de acrescentar mais
um objeto; sem o artifcio humano para os abrigar, os assuntos humanos seriam to
flutuantes, to fteis e vos como as errncias das tribos nmades (HC, p. 183). Para
Arendt, a melanclica sabedoria do Eclesiastes Vaidade das vaidades; tudo
vaidade87 (...) No h nada novo sob o sol, (...) no h memria das primeiras coisas, e
tambm daquelas por vir com os vindouros no ficar memria no provm
necessariamente de uma experincia especificamente religiosa; mas ela certamente
inevitvel sempre e onde quer se extinga a confiana no mundo como um lugar prprio
para o aparecer humano, para a ao e a fala (HC, 183). A concluso de Arendt resume
tudo o que ela acaba de dizer na quinta diviso, Power and the Space of Appearance
[O Poder e o Espao da Aparncia], do Captulo V deste livro:

Sem a ao para introduzir no teatro do mundo o novo comeo de que cada

homem capaz em virtude de ter nascido, no h nada novo sob o sol;
sem a fala para materializar e memorar [memorialize], ainda que
hesitantemente, as novas coisas que aparecem e resplandecem, no h
memria; sem a durabilidade e permanncia de um artefato humano,
tambm das coisas por vir com os vindouros no ficar memria. E sem o
poder, o espao da aparncia suscitado pela ao e a fala em pblico se
desvanecer to rapidamente como o ato vivo e a palavra viva. (HC, p.
183).

O agir em conjunto requer, para ser estvel, legitimidade. Esta legitimidade

provm do incio da ao conjunta -a fundao- um incio que confere autoridade ao
poder. A ao e o poder se combinam no ato de fundao em virtude da faculdade
humana de fazer e de cumprir promessas:

Ao contrrio da fora, que o dom e a posse de todo homem, em seu

isolamento, contra todos os outros homens, o poder apenas surge se e
quando os homens se unem entre si para o propsito de ao, e desaparece
quando, por alguma razo, eles se dispersam e abandonam uns aos outros

87. Haroldo de Campos traduziu o refro que o Leitmotiv qoheltico havel havalim / hakkol hvel- por
nvoas de nadas / tudo nvoa-nada, combinando assim a acepo primeira do termo hvel [vapor,
concretamente como em vapor dgua], com outra, tambm material, diz ele, de insignificncia,
ninharia [nada, nadas] (H. Campos, Qohlet / O-que-sabe: Eclesiastes, So Paulo, Perspectiva, 1990,
pp. 36-37).
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[desert one another]. Portanto, comprometer e prometer, coligar e pactuar,

so os meios atravs dos quais o poder se mantm vivo; onde e quando os
homens conseguem manter intacto o poder que entre eles surgiu durante o
curso de qualquer ato ou ao particulares, eles esto j dentro do processo
da fundao, de constituir uma estvel estrutura do-mundo para abrigar, por
assim dizer, seu poder conjugado de ao. H um elemento da capacidade
de construo-do-mundo do homem na faculdade humana de fazer e de
cumprir promessas. Tal como as promessas e os acordos dizem respeito ao
futuro, e fornecem estabilidade no oceano da incerteza futura, em que o
imprevisvel pode surgir de todos os lados, assim tambm as capacidades do
homem de constituio, fundao e construo-do-mundo sempre dizem
respeito, no tanto a ns e ao nosso prprio tempo na Terra, quanto aos
nossos sucessores e nossa posteridade A gramtica da ao -que a
ao a nica faculdade humana que exige uma pluralidade de homens- e a
sintaxe do poder -que o poder o nico atributo humano que se aplica
unicamente ao espao do-mundo que esse espao-entre [in-between] por
meio do qual os homens esto mutuamente relacionados- combinam-se no
ato da fundao, em virtude de se fazerem e de se cumprirem promessas.88

No domnio da poltica, a faculdade de prometer e de cumprir promessas, observa aqui

Arendt, bem poderia ser a mais alta faculdade humana.89
O mundo no qual viemos a viver hoje, diz Arendt em 1958, muito mais
determinado pelo agir do homem na natureza [man acting into nature], criando
processos naturais e dirigindo-os para o artifcio humano e o domnio dos assuntos
humanos, do que pela construo e preservao do artifcio humano como uma entidade
relativamente permanente.90 At a nossa poca, a ao humana com os seus processos
feitos pelo homem confinou-se ao mundo humano. A partir do momento em que
comeamos a agir na natureza, no apenas ampliamos nosso poder sobre a natureza
(...) mas pela primeira vez levamos a natureza para o mundo humano como tal,
obliterando as fronteiras defensivas entre os elementos naturais e o artifcio humano nas
quais todas as civilizaes anteriores se encerravam. Ou seja, ao iniciar processos
naturais, comeamos a agir na natureza, comeamos manifestamente a transportar a
nossa prpria imprevisibilidade para aquele domnio que costumvamos pensar como
regido por leis inexorveis.91 O prprio fato de que as cincias naturais se tornaram

88. H. Arendt, On Revolution, p. 175.

89. Ibidem. Para a promessa como potencialidade inerente prpria ao, ver Th. Calvet de Magalhes,
The Frailty of Action. Forgiving and Promising: The redemption of action through the potentialities of
action itself [2002], in: http://hannaharendt.net/research/Calvet.htm.
90. H. Arendt, The Concept of History: Ancient and Modern, Between Past and Future, p. 59.
91. Ibidem, pp. 60-61. Cf. HC, pp. 206-211.
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exclusivamente cincias de processos e, em seu ltimo estgio, cincias de processos

sem retorno, potencialmente irreversveis e irremediveis, indica claramente, para
Arendt, que, seja qual for o poder do crebro necessrio para desencade-los, a
verdadeira capacidade humana subjacente, que exclusivamente poderia suscitar tal
desenvolvimento, no nenhuma capacidade terica, contemplao ou razo, mas a
faculdade humana de agir de iniciar novos processos sem precedentes, cujo resultado
permanece incerto e imprevisvel quer sejam desencadeados no domnio humano ou
natural. E sob este aspecto da ao, que extremamente importante para a era
moderna, processos so desencadeados, cujo resultado imprevisvel, de sorte que a
incerteza, e no a fragilidade, passa a ser a caracterstica decisiva dos assuntos
humanos (HC, p. 208; grifo nosso).
A capacidade para a ao, pelo menos no sentido de desencadear processos,
hoje, para Arendt, o privilgio exclusivo dos cientistas, que ampliaram o domnio dos
assuntos humanos ao ponto de extinguir a consagrada [time-honored] linha divisria e
protetora entre a natureza e o mundo humano e no deixa de ser irnico, diz ela, que
aqueles que a opinio pblica persistentemente considerou como os menos prticos e
menos polticos membros da sociedade sejam finalmente os nicos que ainda sabem
como agir e como agir em conjunto (HC, p. 296; grifos nossos). Mas, justamente
porque ela desencadeia processos naturais, e no processos para uma emergncia de um
quem nico, a ao dos cientistas no tem o carter de revelao da ao, nem a
capacidade de produzir estrias e de se tornar histrica que, juntos, constituem para
Arendt, a prpria fonte de onde nasce o sentido que ilumina a existncia humana (HC,
p. 297). Sob este importante aspecto, conclui Arendt, tambm a ao se tornou uma
experincia dos poucos privilegiados, e estes poucos que ainda sabem o que significa
agir talvez sejam ainda menos numerosos que os artistas, e suas experincias ainda mais
raras que a experincia genuna do mundo e do amor pelo mundo (HC, p. 297; grifos
nossos).
O pensamento , no entanto, ainda possvel, conclui Arendt, onde quer que os
homens vivam em condies de liberdade poltica (HC, p. 297). Como uma
experincia vivida, o pensamento sempre foi considerado, talvez erradamente diz ela,
como privilgio de apenas poucos, mas talvez no seja presunoso acreditar que esse
pequeno nmero no diminuiu em nosso tempo (grifo nosso). Esta considerao pode
 31

ser irrelevante ou ter pouca relevncia para o futuro do mundo, mas ela no
irrelevante, diz Arendt, para o futuro do homem, pois se nenhum outro teste, a no
ser a experincia de estar ativo, nenhuma outra medida a no ser a extenso de mera
atividade fossem aplicados s vrias atividades no mbito da vita activa, bem poderia
ser que o pensar enquanto tal as superasse todas (HC, p. 297).
O mundo sempre o produto do homem, um produto do amor mundi do
homem, e precisa daqueles que comeam, dos recm-chegados, e dos que ainda sabem
o que significa agir e podem pensar o que estamos fazendo.

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