Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
BANCA EXAMINADORA
__________________________________________
Prof. Dr. Iraquitan de Oliveira Caminha Orientador
UFPB Universidade Federal da Paraba
__________________________________________
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa Orientador
UNICAP Universidade Catlica de Pernambuco
__________________________________________
Prof. Dr. Edmilson Alves de Azevedo
UFPB Universidade Federal da Paraba
AGRADECIMENTOS
4
DEDICATRIA
5
Criastes-nos para Vs e o nosso
corao vive inquieto, enquanto no repousa em
Vs.
AGOSTINHO, Confisses, I, 1.
6
RESUMO
Foi a partir do pequeno texto de Santo Agostinho, intitulado De Beata Vita, obra
escrita em um retiro cultural no ano de 388 d.C., que o presente trabalho procurou
compreender as razes que levam a humanidade, em uma atitude universal, a buscar
a vida feliz, bem como entender os caminhos propostos por Agostinho para alcanar
este que , segundo ele mesmo, o nico propsito para o qual se pensa
filosoficamente (Conf. I, I, 1). Verificou-se, ento, que o Bispo de Hipona,
inteiramente submisso f crist e sob forte influncia da tradio grega
eudemonista, desenvolveu uma filosofia prtica, fundamentalmente tico-moral,
que, exaltando a virtude e se desvencilhando dos valores meramente temporais,
buscava a felicidade naquilo que no perecvel. Pois, tudo que sujeito ao tempo
pode ter a sua natureza afetada pelo mal, que, em seu entendimento, ausncia ou
distoro daquilo que bom. Reconhecendo, ento, que somente Deus eterno e
no est sujeito ao tempo, no podendo ser perdido ou modificado, entendia que
buscar a felicidade era, inevitavelmente, buscar a Deus, porm, sabia no ser
atravs dos prprios esforos que o homem chega a Deus, posto que Ele infinito,
ento, necessrio se faz o auxlio divino: a graa. Neste ponto separou-se dos
gregos, pois substituiu a sabedoria humana, pela sabedoria divina. E assim, sem
prescindir das compreenses inteligveis, necessrias para o reconhecimento
daquilo que pode ser chamado de beata vita, tenta por intermdio das experincias e
da autocompreenso da conscincia, encontrar a plenitude espiritual, na qual estaria
a perfeita Verdade e a verdadeira liberdade, sem as quais seria impossvel vivenciar
a verdadeira felicidade.
7
ABSTRACT
Based on a little text by Saint Augustine, named De Beata Vita, written during a
cultural retreat in 388 B.C., this paper aimed at comprehending the reasons that
drive the mankind, in a universal attitude, to seek a happy life, as well as
understanding the ways proposed by Augustine to reach what is, according to
himself, the only purpose for which people think philosophically (Conf. I, I, 1). It
was possible to verify, then, that the Bishop of Hippo, entirely submissive to
Christian faith and under great influence of the eudemonistic Greeck tradition,
developed a practica, fundamentally ethical and moral philosophy, which, by
exalting virtue and disengaging from merely temporal values, sought happiness in
what was not perishable. For all that is subject to time may have its nature corrupted
by the evil, which, in his comprehension, is the lack or distortion of what is good.
Acknowledging then that only God is eternal and not subject to time, and that He
could not be lost or modified, Augustine inferred that seeking happiness was,
inevitably, seeking God. However, he knew that men could not reach God by their
own effort, given that He is infinite. So, some divine helpe becomes necessary:
grace. At this point, Augustine separated from the Greek, as he substituted human
knowledge whith divine knowledge. Thus, without abandoning intelligible
comprehensio, necessary for recognizing what coud be called beata vita, he tries,
through conscience experience and auto comprehension, to find spiritual plenitude,
in which would be perfect Truth and true freedom, without which living true
happiness would be impossible.
8
LISTA DE ABREVIATURAS
9
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................................................... 11
1 COMO PROCURAR A VIDA FELIZ ................................................................................... 16
1.1 A alegria (De gaudium) como forma de reconhecer a vida feliz ......................................... 21
1.2 Em Cassicaco: a busca filosfica pela beta vita ................................................................. 24
1.3 Uma releitura do De Beata Vita a partir das Confessiones .......................................... 27
2 EM QUE CONSISTE A BUSCA PELA VIDA FELIZ? ....................................................... 33
2.1 Vida feliz e temporalidade ................................................................................................... 40
2.2 Vida feliz, relacionamentos e tica....................................................................................... 45
2.3 A veracidade da felicidade ................................................................................................... 47
2.4 Vida feliz e sabedoria ........................................................................................................... 51
2.5 Vida feliz, carncia e medo .................................................................................................. 53
2.5.1 A indigncia da alma ......................................................................................................... 56
3 A ORIGEM DO MAL E O LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE......................................... 60
3.1 A percepo do mal .............................................................................................................. 60
3.1.1 O mal no supre as necessidades do homem ..................................................................... 64
3.1.2 O mal a causa primeira do medo .................................................................................... 65
3.2 A Hierarquia dos bens da natureza ....................................................................................... 66
3.2.1 O eterno como medida do ser ............................................................................................ 68
3.2.2 A finalidade imprime valor ao ser ..................................................................................... 70
3.2.3 O homem na escala de perfeio dos seres ....................................................................... 72
3.2.4 O mal afeta a escala de valores ......................................................................................... 73
3.3 A origem do mal ................................................................................................................... 74
3.3.1 O mal enquanto sofrimento e penalidade .......................................................................... 75
3.3.2 O sofrimento tambm pode ter carter metafsico ............................................................ 76
3.3.3 O mal desde o princpio: a origem metafsico-ontolgica ................................................ 77
3.3.4 O mal moral e a origem da corrupo da natureza ............................................................ 81
3.4 O livre-arbtrio da vontade corrompido pelo mal moral.................................................... 84
4 FELICIDADE E LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE .......................................................... 87
4.1 A lei eterna fator limitador do livre-arbtrio? .................................................................... 92
CONCLUSO ........................................................................................................................... 96
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ..................................................................................... 107
10
INTRODUO
origem do mal, a natureza do bem, liberdade, felicidade, verdade, etc. Por isso, na
Agostinho discutiu todas as doutrinas filosficas de seu tempo que lhe caram sob os
olhos.1 E como produto daquelas discusses, ele produziu, entre os anos 386 e 430
d.C., perodo de sua vida crist, uma vasta literatura.2 Nos seus escritos, ele contendeu
alm de muitas pginas dos seus livros e cartas, grande parte das suas meditaes.
Talvez por isso, Santo Agostinho nunca tenha conseguido, ou jamais tenha tentado,
desenvolvida manteve como foco principal a questo da busca pela vida feliz.4 Apesar
para estud-lo tarefa bastante complexa, pois, este um assunto que se encontra
pulverizado por toda a sua obra, enveredando pelos mais diversos cenrios filosficos e
tenta fazer, definies ontolgicas acerca da vida feliz; ele concentra as suas
composto a partir das elucubraes da sua mente. A busca que Santo Agostinho faz
por cada pessoa. Para ele, o desejo de ser feliz universal, comum a toda humanidade,
Apesar da grande abstrao em que envolve o termo vida feliz (de beata
vita), Santo Agostinho tem como maior empreitada de sua carreira filosfica, e tambm
religiosa, encontrar, tomar posse e gozar eternamente da realidade representada por esta
expresso. Ele, na verdade, fez desse empreendimento algo muito maior que uma busca
particular. Pelo contrrio, longe de se ater aos limites de uma investigao pessoal, ele
transps o limiar dos seus prprios interesses e em suas investigaes procurou pela
vida feliz entendendo-a sempre como a finalidade da existncia humana. Perseguiu esse
propsito, tanto com o uso do seu acurado esprito filosfico, quanto com o misticismo
foram a f (fides) e a razo (ratio). Santo Agostinho jamais se entregou aos extremos do
fidesmo, nem tampouco, do racionalismo, entendia, antes de tudo, que a razo no era
suficiente para explicar tudo que a sua mente desejava e, tambm, sabia que a f,
base principal da metodologia que Agostinho utilizava para tentar obter o bem supremo
12
maneira confusa, com a postura ctica dos filsofos racionalistas. Discutia-se com ardor
gregos defendiam o logos, ou seja, o uso pleno da razo, enquanto alguns dos padres
mais influentes de sua poca defendiam uma expresso credo quia absurdum, que
ambiente romano, foi discutida sob forte influncia da tradio eudemonista. Grupos
felicidade. Uns defendendo conceitos morais com fortes abnegaes materiais visando
riquezas, glrias e sedues do corpo. E, ainda, por outro lado, correntes filosficas que
atividades que diferenciam o homem dos outros animais. Porm, foi Ccero quem
intensa busca pela vida feliz, tentando fazer, sempre que possvel, no transcorrer dessa
mtodo para procurar a vida feliz. O material analisado foi escrito entre os anos 397 e
401 d.C., isto , mais de onze anos aps o dilogo De Beata Vita, que foi escrito em
13
386. Assim, este trecho das Confisses funcionar como uma apresentao da leitura
que o prprio Agostinho fez sobre a sua busca. Embora as memrias do autor no
possam ser tomadas como uma reviso do dilogo, podem ser vistas como uma
evoluo sobre o tema. Ver-se-, neste captulo, uma discusso centrada em percepes
se apegou para identificar todos os seus anseios pela busca da vida feliz.
montou a respeito da felicidade ao longo de sua vida. O texto, que se inicia com uma
pequena anlise das terminologias utilizadas por Agostinho para se referir felicidade,
Bispo realizou atravs das experincias e do entendimento que delas consegue formar.
Nesta parte do trabalho esto suas impresses sobre o tempo, a verdade, a sabedoria, o
Agostinho para alm dos conceitos metafsco-ontolgicos, posto que, de fato, ele no se
apega a esse campo da filosofia para identificar a vida feliz e defini-la como alvo da
mas que ao mesmo tempo lana-se ao mundo com ponderaes que influenciariam todo
antiga, inaugurando uma nova fase do pensar. esse o Agostinho que se ver discutindo
14
trabalho, ganha significado na ligao que feita no final do tpico. Esta seco tem
incio com a fatdica percepo do mal e dos seus efeitos nas naturezas dos bens. Ento,
ser descrita a corrupo por ele causada na ordem, no modo e na espcie de tais
naturezas. Em seguida, o rumo do trabalho parece, ainda mais, ser desviado, mas, na
mal sobre tal escala. A seco termina com o desvelamento da origem do mal e sua
corrompida e corruptora. H nessa ltima anlise uma genial ligao entre a metafsica e
feliz e o livre arbtrio da vontade. Os limites acabam, de alguma maneira, sendo o piv
da discusso, mas no s os limites entre o que se deve ou no fazer, mas entre eterno e
terreno como leis que regem dois grupos distintos da humanidade. Aqui ser
considerado o homem em plena relao com os seus amores, suas perspectivas e suas
esperanas. A anlise feita no propriamente das relaes, mas dos caminhos que ele
toma para alcanar os seus propsitos mximos. Neste ponto a filosofia agostiniana
aponta inexoravelmente para um homem que percebe haver uma finalidade para a vida e
Agostinho, a busca pela felicidade e a sua doutrina da salvao da alma, uma vez que,
15
1 COMO PROCURAR A VIDA FELIZ5
da busca pela vida feliz (beata vita), ou melhor, no incessante desejo (appetitus) de um
um bem supremo (summum bonum) que uma vez possudo pelo homem far dele um ser
estado ainda no atingido pelo homem, uma busca, uma expectativa, um ainda-no-ser.
Baseado nas sensaes e lembranas que carrega, Agostinho busca, ento, noes do
que seria a tal vida feliz e daquilo que a faz to desejada. Ele encontra, no centro dessas
percebe-se que a sua busca era entender como o homem finito, mutvel (mutabilis)7,
carregado com essa sua condio mortal,8 poderia compreender, ou possuir, a Deus,
que infinito e imutvel (incommutabilis).9 Por isso, torna-se, para ele, imprescindvel
chamada vida, a posse da beata vita que o prprio Deus. Logo, percebendo-se
5
Conf., X, 20, 29.
6
De nat. bon.. I.
7
De vera rel., 10, 18.
8
Conf., I, 1, 1.
9
De civ. Dei., 12, 1.
10
Conf., X, 20, 29.
16
A pergunta do Bispo no perece, nem aviltada, ao longo do tempo. Pelo
contrrio, ela se faz ntima companheira do homem no decurso de toda sua existncia
enquanto partcipe do gnero humano. notrio, no entanto, que o limiar de uma nova
isto significa que cada poca da histria da filosofia traz os seus prprios mtodos e
suas novas indagaes para o pensar filosfico. natural, ento, que sejam encontrados
ao longo desses dezessete sculos que nos separam de Santo Agostinho muitos temas e
mtodos que, sua maneira, impem certo colear ao percurso da histria da filosofia
desse extenso perodo. Mas, a busca pela felicidade, a despeito de tamanha variedade de
pensamentos formada pelas inquietaes prprias de cada poca, parece funcionar como
vida feliz, faz ver um Santo Agostinho que acreditava na existncia da felicidade
que o compele a admitir que embora a deseje, no a conhece.12 Essas duas situaes, o
experimentei a vida feliz, para a poder recordar, amar e desejar?.13 Essa questo
feliz, mas, tambm, a origem do seu anelo. Pois, Agostinho no admite outra
11
TEIXEIRA: 2005. p. 10.
12
Agostinho remete-se a um conhecer baseado apenas em noes de felicidade, ou seja, os momentos de
alegria trazem a noo da vida feliz, mas no a fazem, de fato, conhecida, pois tal conhecimento viria de
uma experincia de posse.
13
Conf., X, 21, 31.
17
possibilidade que no seja a de que o desejo dirige-se para um mundo conhecido.14
Assim, ele amplia o foco do seu questionar, e a razo que o impele ao desejo de possuir
a vida feliz, apesar de no t-la claramente como conhecida, toma forma de instrumento
para desvend-la. Como, e porque, se busca com tanto afinco algo ainda no
experimentado? De onde vem tal desejo? Ser que em algum momento a vida feliz foi
deseja encontrar tal condio de vida em um desvelar prtico. Enfim, parece claro que
Agostinho no quer apenas conhecer a vida feliz, ele quer viv-la, ou seja, a sua busca
realmente, nesta questo da vida feliz, algum tipo de ambigidade, ou seja, se a vida
conhecida e est apenas guardada em algum lugar ainda obscuro da memria. Em sua
podem, pela sua latncia, gerar o desejo por algo que a memria mantm em si, mas no
14
ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. 1 ed. Traduo: Alberto Pereira Dinis.
Lisboa: Instituto Piaget, 2005. p. 17.
15
A reminiscncia em Agostinho na verdade uma teoria de iluminao. Segundo essa teoria, o homem
receberia de Deus certa quantidade de conhecimentos que ficariam armazenados na memria at a hora de
uma necessidade. Embora alguns tericos queiram aproximar essa teoria da reminiscncia de Plato,
mister perceber que so coisas distintas, pois para Plato a alma recebia tal quantidade de memrias no
mundo das idias e ao encarnar em um corpo traria as imagens das coisas. Ou seja, para os platnicos a
reminiscncia a noo da realidade a partir do modelo, enquanto para Agostinho a reminiscncia uma
iluminao intensional, na qual Deus prepara o homem para a realidade.
16
Santo Agostinho toma emprestada parte da teoria platnica da reminiscncia. Plato apresentava a idia
de que a alma ao encontrar um corpo para habitar trazia do mundo das idias as imagens das coisas.
18
nem por que noo a aprenderam. O que me preocupa saber se essa noo habita na
memria. Se l existe, sinal que alguma vez j fomos felizes.17 Sua investigao
em segundo lugar, cr na possibilidade de que a vida feliz possa ser recordada, isto ,
finalmente, admite que o homem pode j ter experimentado de beata vita. Importante
frisar que quando Agostinho assevera que a existncia de tal recordao na memria
felicidade ocorrida na pessoa de Ado, aquele que primeiro pecou, em que todos
17
Conf., X, 20, 29.
18
Concluir que j fomos felizes a partir do argumento da presena da felicidade na memria no pode ser
uma referncia felicidade individual pelo simples fato da universalidade do desejo na mente das pessoas
no ser um reflexo das experincias individuais, mas uma insero divina, segundo sua teoria da
reminiscncia. Agostinho afirma que no procura neste momento indagar se fomos todos felizes
individualmente, ou se fomos somente naquele homem que primeiro pecou (Conf. X, 20, 29), ou seja,
enquanto humanidade antes da Queda. Mas, a afirmao de que todos j foram individualmente felizes
em razo de desejarem a felicidade no parece encontrar sustentao nas observaes prticas que
fundamentam o pensamento agostiniano.
19
Conf., X, 20, 29.
19
Mal ouvimos este nome, felicidade, imediatamente temos de
confessar que isso mesmo o que apetecemos; no nos deleitamos
simplesmente com o som da palavra. Quando um grego ouve
pronunciar esse vocbulo em latim, no se deleita, porque ignora o
sentido. Mas ns deleitamo-nos; e ele tambm se deleita, se ouve em
grego, porque a felicidade real no grega nem latina, mas os gregos,
os latinos e os homens de todas as lnguas tm um desejo ardente de a
alcanar. E assim, se fosse possvel perguntar-lhes a uma s voz se
queriam ser felizes, todos, sem hesitao, responderiam que sim. O
que no aconteceria, se a memria no conservasse a prpria
realidade, significada nessa palavra.20
memria.22 Por isso a universalidade do desejar a vida feliz, observada atravs de uma
Hipona que entende que s possvel que um desejo seja to comum se ele tiver uma
ligao com a realidade que uma vez ouvida desperta a memria. Pois, o conhecimento
se deseja. Quando Agostinho observa que o desejar a vida feliz comum a todos, ele
percebe, quase que num mesmo instante, que conquanto seja objeto por todos desejada,
a vida feliz toma contornos diferentes para cada um que a apetece. Visto que todos
20
Ibid., X, 20, 29.
21
No caso a sensao auditiva que Agostinho a confessa como tentao: Os prazeres do ouvido
prendem-me e subjugam-me... (Conf.. X, 33, 49).
22
Agostinho considera as imagens guardadas na memria como representao da realidade. Pronuncio o
nome, por exemplo, de pedra, ou de sol, quando tais objetos me no esto presentes nos sentidos.
claro que as suas imagens esto-me presentes na memria. (Conf.. X, 15, 23).
20
um emprego, e outro por outro. Mas ambos so unnimes em
quererem ser felizes, como o seriam tambm se lhes perguntassem se
queriam ter alegria. De fato, j chamam felicidade alegria. Ainda
que um siga por um caminho e outro por outro, esforam-se por
chegar a um s fim, que alegrarem-se.23
memria, a vida feliz no pode ser vista como experincia comum a todos, ou seja, a
felicidade no pode ser investigada como se fosse lembrana de um nico objeto. Pois,
mesmo sendo desejada por todos, no verdade que todos a percebam da mesma
maneira, nem que a busquem como caadores que mesmo utilizando mtodos diferentes
perseguem a mesma presa. H uma diferena clara, porm difcil de expressar, naquilo
que a vida feliz representa para cada um que a persegue. E, no entanto, no se pode
dizer que esse ou aquele busca o fim certo, ou que esse ou aquele busca o fim errado.
Assim, Agostinho, reconhecendo suas limitaes diante dessa busca, tenta encontrar, em
experincias que se assemelhem com aquilo que se espera da vida feliz, traos do que
apresentados por Agostinho no tocante busca pela vida feliz. que a felicidade no
possui caractersticas conceituais, ou prticas, que a designem como tal. Assim, aquilo
que uns reputam, na sua memria intelectual24, por vida feliz, pode, de fato, o ser, mas
nada h que garanta que o seja. No se trata de mero relativismo, mas da ausncia de
um conhecimento que determine a idia ou a forma pela qual constituda a vida feliz.
23
Ibid., X, 22, 32.
24
A memria intelectual guarda a idia das coisas enquanto a memria sensitiva guarda a imagem (ver
Conf., X, 9,16 10,17).
21
Esta objeto cobiado por todos os homens indistintamente. Porm, sua forma to
diversa, quanto diversa quantidade dos que a desejam. Como, ento, ter certeza de que
o objeto alcanado aquele outrora cobiado se no se conhece a forma que tem, nem
sequer se h uma substncia que o designa? Agostinho afirma que no alcanar a vida
feliz enquanto no puder afirmar: Basta, ei-la (Sat, est illic)25 , ou seja, enquanto no a
ela recordada como a cidade de Cartago? Como os nmeros? Ou, talvez, como a
eloqncia?27 No, nenhum dos trs casos funcionaria como uma analogia ao que se
apetece da vida feliz, pois a felicidade no pode ser percebida em nenhum dos termos
acima. Ela no material como a cidade, no uma mera faculdade intelectual como os
nmeros e no pode ser percebida a partir dos sentidos corporais como a eloqncia que
venha a ser uma vida feliz, na concepo agostiniana, esto na comparao com a
nica experincia que se aproxima, como referncia, da vida feliz. nestas suas
25
Conf., X, 20, 29.
26
Agostinho no considerava o homem como um ser capaz de desvendar a verdade a partir da prpria
razo, requeria sempre a ajuda metafsica, ou seja, apelava mstica, f, como auxlio indispensvel
para a investigao das questes concernentes vida. Ele questionava: quem que nos afasta da morte
de todo o erro, seno a Vida que no conhece morte, a Sabedoria que ilumina as inteligncias indigentes,
sem precisar de luz alguma (...)? (Conf., VII, 6, 8). A revelao divina seria, portanto, indispensvel para
reconhecer o estado da vida feliz.
27
C.f. Conf., X, 21, 30.
28
Ibid., X, 21, 30.
29
Ibid., X, 21, 30.
22
que no vida feliz, pois passada, presente ou futura, mas no permanente como o
estado que se procura. vestgio-da-felicidade por que na alma que afirma senti-la,
como na alma que se deve possuir, e perceber, a vida feliz. Nunca vi, nem ouvi, nem
cheirei, nem gostei, nem apalpei a alegria com os sentidos corporais. Simplesmente a
feliz.
mas ainda assim no entende a vida feliz como um simples prolongar da alegria, pois
reconhece que existiam, em meio s suas prprias memrias, alegrias que eram pura
as percepes que lhe trazem as noes de vida feliz. Mas, passa tambm pelo campo da
moral e no admite que se possa achar a felicidade na prtica daquilo que mau.
Portanto, no qualquer alegria que serve como referncia para a felicidade, mas
somente aquela que est ligada a Deus, que o Bem Supremo, acima do qual no h
30
Ibid., X, 21, 30.
31
Conf.. X, 21, 30.
23
outro.32 Para ele a vida feliz, quando referenciada pela alegria, alegrar-se no prprio
Deus, sem existir outra possibilidade. Os que julgam que existe outra apegam-se a uma
discernimento moral prprio, afirma que a sua vontade jamais se afastar de alguma
imagem de alegria.34
Buscando, desde muito cedo, o caminho para a vida feliz, e j cheio dessas
noes sobre o que ela significa. Noes estas que foram trazidas tanto pelo intelecto
primeiros dilogos. Agostinho se reuniu com alguns parentes e amigos mais prximos37
costume entre os filsofos daquela poca, e escreveu, dentre outras obras39, De Beata
Vita. Um pequeno dilogo ao qual ele mesmo refere-se como uma disputa com os
32
De nat. bon.. I.
33
Conf.. X, 22, 32. Agostinho, tambm, apega-se grandemente exigncia de que a felicidade
experimentada seja verdadeira, pois a simples imitao de felicidade no atenderia as verdadeiras
carncias que devem ser supridas definitivamente no estado chamado vida feliz. Assim, tudo aquilo que
alegra o homem fora de um campo moral cristo considerado falsa alegria e, portanto, efmero, fugindo
da prerrogativa maior da beata vita: a eternidade.
34
Ibid.. X, 22, 32.
35
Hoje Cassago de Brianza, prximo a Milo, Itlia.
36
De beat. vit.. I, 4.
37
Estavam nesse retiro: Sua me Mnica, seu filho Adeodato e seu irmo Navgio, alm deles, estavam
presente dois dos seus discpulos, Trigsio e Licencio, e dois primos Lastidiano e Rstico que no
haviam, segundo o prprio Agostinho, freqentado nenhuma escola. Era um grupo bastante ecltico.
38
De ord., I, 2, 4.
39
Naquele retiro, que se estendeu de setembro 386 at maro de 387, ele escreveu, alm de algumas
cartas destinadas a Nebrdio, os seus primeiros dilogos: Contra academicos (um pequeno tratado acerca
da verdade), De Beata Vita (a busca pela felicidade), De ordine (sobre a ordem do mundo e o problema
do mal) e Soliloquia (um novo gnero literrio, onde Agostinho dialoga com a sua prpria razo em busca
do conhecimento de Deus e de si mesmo).
24
presentes (disputati cum praesentibus).40 E que mais parecia tratar-se de um
Especificamente com Mnlio Teodoro. Nessa obra, Agostinho, j direcionado pela fora
das novas convices crists que assumiu na converso, apresenta suas percepes da
vida feliz: 1) definindo que as condies da vida feliz revelam-se como um estado
defendendo sua tese de felicidade terrestre e felicidade perfeita. O dilogo segue a linha
filosfico. Esta obra lembra os valores apresentados por Plato em obras como o
infelizes por possurem a maldade.42 Essa ligao da felicidade com a questo moral
acompanha todo o dilogo e se mantm como pano de fundo de toda a sua ingente busca
Este foi, sem dvidas, o perodo mais filosfico e menos teolgico da obra
agostiniana43. bem verdade que naquela poca Agostinho ainda no havia analisado a
sua prpria forma de refletir, como faz agora nas Confisses, entretanto, ele comps
intencionalmente uma obra de leigos para leigos. Ali ele expressa toda a sua certeza de
que h, a despeito do que afirmavam aqueles contra os quais contendia naquela poca44,
bens (bona) que aproximam o homem da felicidade e outros que, por estarem
40
De ord., IX, 4, 7.
41
BROWN, Peter. Santo Agostinho Uma biografia. 3a ed. Traduo: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro -
So Paulo: Record, 2005. p. 142.
42
Gorg, 508 b.
43
Estes primeiros escritos de Agostinho, geralmente em forma de dilogo, tm um carter muito mais
filosfico se comparados aos posteriores. Hannah Arendt comenta que ao passar dos anos Agostinho fica
cada vez mais dogmtico, esta uma realidade facilmente observvel em suas obras, entretanto o pensar
filosfico sempre est presente no seu rico acervo.
44
Agostinho contendia ainda, naquela poca, contra os acadmicos e contra os maniqueus. Esses ltimos
foram a sua principal desavena ao longo de toda a vida.
25
E, afirmando que naquela poca os seus bens j no estavam fora, nem eram
procurados sob este sol pelos olhos da carne,45 apresentava aos leitores a necessidade
cham-los, mostram toda a capacidade que aquele que viria a ser um grande bispo num
acessveis at mesmo queles que no eram instrudos, como alguns dos seus amigos
deixar de considerar um grave fato, mencionado em suas Retrataes, que pode ter
poucas lacunas. Fora assim copiado por alguns irmos e eu no consegui encontrar um
mostrando que o seu entendimento de felicidade foi sendo mudado ao longo do tempo,
talvez seja isto um reflexo da crescente influncia da f crist sobre os seus escritos,
45
Conf., IX, 4, 10.
46
BROWN. p. 146.
47
Ver De beat. vit., I, 4.
48
Contra acad.. I, 2, 6.
49
Ret., I, 2. Apud. Introduo A Vida Feliz. p. 112.
26
mas o fato que ele se confessa arrependido de uma das principais afirmaes feitas em
Ora, essas colocaes foram uma releitura do dilogo De Beata Vita a partir das
percepes da vida feliz que Santo Agostinho expe em suas obras posteriores; afim de
que se compreenda melhor cada uma dessas noes que ele utilizou na sua busca pela
vida feliz.
lembranas contidas em sua prpria memria, ele faz uma anlise acerca da memria
as suas faculdades. Assim, quando afirma: o que agora entendo e distingo, conservo-o
na memria para depois me lembrar de que agora o entendi. Por isso lembro-me que me
50
Ibid..
51
Conf.. X, 13, 20.
52
Ibid.. X, 15, 23.
53
Ibid.. X, 16, 24.
27
lembrei,54 o Bispo est defendendo a tese de que as idias, as imagens, e o prprio
desejo que se tem acerca de determinada realidade fruto do que efetivamente j foi
trazer ao receptculo (receptaculis) mais claro da memria aquilo que se encontra nos
mais recnditos.55 Segundo ele nos vastos palcios da memria onde esto tesouros e
parece ser considerada um conjunto formado pela percepo das experincias que em
pelos sentidos e depois pelo intelecto, e se tornaram conhecidas, com vistas a serem
portanto, no se limita a uma investigao metafsica. , outrossim, uma busca por uma
54
Ibid.. X, 13, 20, grifo nosso.
55
Ibid., X, 8, 12.
56
Ibid., X, 8, 12, grifo nosso.
57
Ibid., X, 8, 13.
28
percepo no material de algo que se encontra na memria, mas no se sabe como l
chegou, porque l no est contida essa informao. Tambm no se sabe, nem se busca
Apenas se procura por algo que no pode ser classificado como um ser, nem tampouco
percepes e idias que ora e hora no . Isto por que Agostinho apresenta a vida feliz
com afirmaes daquilo que ela deve ser, ou conter, e com negaes a respeito daquilo
que no pode apresentar-se a ela, ou nela. Portanto, torna-se a dizer, a busca pela vida
epistemolgica.
da vida feliz, enquanto ser, est na memria, que a retrata, conforme demonstrado
alhures, como ser percebido (esse est percipi), embora no se saiba onde, quando ou
como foi percebida. Ao mesmo passo que ele no busca, em sua obra, definir
enquanto ser. Portanto, no tenta reduzir a vida feliz ao conhecimento que dela se tem
ou que dela se pode adquirir. Assim, Agostinho busca encontrar a vida feliz numa
baseado na experincia existencial do viver. Nesta formulao proposta pelo Bispo, nem
o conhecer, nem o perceber, definem, em si, a vida feliz. Ao contrrio para possuir a
58
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o nada. 13a ed. Traduo: Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2005.
(Coleo: Textos filosficos). p. 21.
29
felicidade o homem precisa tanto do perceber, quanto do conhecer. Isto implica que o
Agostinho identifica uma fora mstica (Deus) como causa daquilo que traz na
de uma experincia, faz o intelecto trazer tona tudo aquilo que por meio das sensaes
busca pela felicidade nos moldes da fenomenologia de Sartre que afirma que se
comeamos por colocar o ser do conhecimento como algo dado, sem a preocupao de
fundamentar seu ser, e se afirmamos em seguida que esse est percipi, a totalidade
sem tentar conceituar aquilo que afirma no conhecer. Para ele a anlise da vida feliz
transcende o prprio perceber enquanto experincia, isto , ela faz aquele que percebe
existncia da vida feliz a partir de uma percepo que no se d pela ocasio de uma
59
Conf., X, 7, 11.
60
SARTRE, 2005. p. 21.
30
percebidas, ou desejadas, compem um iderio do estado final a ser alcanado. A
experincia e a cognio caminham juntas nesta busca, uma como reflexo da outra.
Agostinho, que havia escrito De Beata Vita h mais de dez anos, deixa claro, s
agora, nas suas Confisses, que o seu entendimento acerca de felicidade sujeito
dela saber.61 Ou seja, faz o leitor compreender, mais profundamente a partir desta obra,
que a felicidade, que tanto persegue, escapa62 ao conhecimento que se pode ter dela e s
transcende o conhecer. Por isso, procura na memria encontrar que experincia pode ter
lhe trazido a noo de felicidade. Assim, ao se ler De Beata Vita sob essa tica,
observa-se que Agostinho tenta conduzir o leitor ao encontro de uma situao na qual
estado de quietude que proporciona a vida feliz. Essas presenas e ausncias referem-se
e a carncia. Assim, deve estar presente no estado da vida feliz tudo aquilo que bom e
belo e deve estar ausente tudo aquilo que afasta o homem de Deus e do estado de
quietude que a vida feliz requer. Ento, De Beata Vita deve ser visto como a leitura de
uma constante busca pela plenitude como finalidade de sua existncia. No percurso
fazem parte do mesmo roteiro. Renunciei a tudo e conduzi o meu barco, abalado e
61
A semelhana da alegria, conforme item anterior.
62
Para utilizar outra expresso de Sartre, quando afirma que O ser do conhecimento no pode ser
medido pelo conhecimento: escapa ao percipi. (Sartre, 2005. Pg. 21) Isto significa que o ser do
conhecimento sempre maior do que a percepo e do que conhecimento que se tem dele.
63
De beat. vit.. I, 4.
31
V-se que em De beata vita Agostinho apresenta o homem em uma tentativa de
feliz.64 Todo esse deslocamento, por assim dizer, ocorre em torno das percepes
lanados neste mundo, como em um mar tempestuoso, e por assim dizer, ao acaso e
achar-se lanado num mar tempestuoso atormenta o homem, pois esta condio
bastante diferente daquele porto de quietude que por meio das suas diversas noes
interiores ele idealiza como sendo a vida feliz. Agostinho aponta, ento, para um
filosofia, no qual ter acesso vida feliz. No captulo II do dilogo sobre A Vida Feliz,
ele revela o seu mtodo perguntando a Navgio: Sabes, pelo menos, que vives?66 Essa
pergunta uma indagao retrica que tem a inteno de fazer com que aquele pequeno
grupo que lhe rodeava percebesse a fora do argumento que havia, a pouco, sido
amigos de Cassicaco com essa viso dicotmica que Agostinho passa a defender a
tese de que na alma que reside a felicidade e que o corpo carrega as necessidades
contingenciais. 68 Assim, a sua busca pela vida feliz uma busca pela satisfao da alma
64
Ibid., I, 1.
65
Ibid., I, 1.
66
Ibid., II, 7.
67
Ibid., II, 7.
68
Ibid., IV, 25.
32
e no do corpo, a vida feliz , portanto, procurada naquilo que pode ser levado pela
33
2 EM QUE CONSISTE A BUSCA PELA VIDA FELIZ?
anlise da obra de Santo Agostinho no seria tarefa fcil, caso se pretendesse execut-la,
pois ele mesmo no aparenta, em nenhum momento, ter o intuito de fazer tais
pensamento, como explicado no captulo anterior, que ele procurava uma experincia,
ou, melhor ainda, um finis bonorum e prtico para a vida e no uma resposta
seria apenas um caminho para que se experimentasse de beata vita.70 isso que se pode
entender que, mesmo buscando uma vivncia prtica da vida feliz, Agostinho deixa
marcas fortes das impresses que formou acerca deste tema durante toda a sua trajetria
Pensando dessa forma, conclui-se que Santo Agostinho realizou a sua busca pela vida
razo pode compreender a partir de tais percepes. Deste modo, sem aviltar a
significao da busca intelectual ele enfatizou a experincia prtica, pois acreditava que
69
Sendo a vida feliz o principal tema da antropologia filosfica de Agostinho, ele discutido sob vrios
aspectos em obras e pocas distintas. As experincias de sua prpria vida so constantemente utilizadas
como base para as suas reflexes, fazendo de sua prpria busca pela vida feliz um grande mosaico que se
espalha ao longo da sua vasta literatura. Sendo assim, no h uma definio clara e conclusiva. Para se
obter uma conceituao desta forma exigir-se-ia um trabalho de interpretao mais acurado e histrico
para identificar suas posies durante toda sua trajetria filosfica.
70
A idia passada por Agostinho na sua introduo do dilogo sobre A Vida Feliz faz perceber que o
Porto da Filosofia apenas um caminho para encontrar a felicidade, mas no a prpria felicidade. C.f.
PAVIANI, Jayme. Alegoria do Porto em Santo Agostinho: Filosofia e Vida Feliz. in STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004. p. 107-115.
71
De beat. vit. I, I.
34
esta lhe proporcionaria o reconhecimento daquilo que j estava guardado nos recnditos
jamais lhe ofereceria. justamente esse mtodo diferenciado que envolve experincias
Arendt ensina que existem pelo menos trs pontos que dificultam a interpretao da
obra agostiniana:
trabalhar com definies claras acerca do tema, dificultando ainda mais a sua
mais cauteloso lanado sobre as terminologias por ele utilizadas para referir-se
matria em questo.
Beata Vita, Agostinho prefere utilizar, assim como no ttulo desta, o termo vida feliz
(beata vita) para apontar a finalidade maior da existncia humana74, utilizando, nesta
72
A filosofia agostiniana baseada na proposio credo ut intelligam, intelligo ut credam que define o
famoso crculo hermenutico de Agostinho, onde a f (fides) e a razo (ratio) so complementares
necessrios. Assim, a f funciona com uma pr-compreenso daquilo que a razo conhece e a razo como
uma espcie de juiz da f.
73
ARENDT, p. 7
74
Na obra De beat. vit., Agostinho utiliza a expresso Beata Vita, em sua forma completa, 9 vezes e a
palavra fortuna foi utilizada 8 vezes. O termo fortuna aplicado, em geral, nesta obra para definir
alegrias materiais, portanto, passageiras. Em suas Retrataes Agostinho afirma se arrepender do uso que
fez dessa palavra ao longo desta obra. C.f. Ret., I, 2.
35
obra, apenas uma vez a palavra felicitate e jamais fazendo uso do vocbulo fortuna com
mesmo sentido com que utiliza beata vita. Esta clara preferncia de Agostinho pelo uso
feliz como o exerccio pleno de um modus vivendi. Segundo o professor Jayme Paviani,
expresso vida feliz parece ser mais direta e revela no jogo da linguagem o mundo das
permanente, que no pode ser abalado pelas questes circunstanciais da vida efmera.
Veja-se que a palavra vita, inserida nesta expresso, traz a noo de que o estado
qualitativo determinado pelo adjetivo beata tem continuidade ao longo de todo o curso
da existncia humana. Ainda mais considerando que a vida, no sentido cristo, vai para
alm da morte. J a palavra beata, na mesma estrutura, no apenas adjetiva vita. Essa
adjetivo que faz a ligao entre o tipo de vida que se vive e o alcance de sua finalidade.
especfico e voltado para aquela conduta que Agostinho, algures, chama de caste vivit76.
(simulatio, virtutis simulatio, pietatis simulatio, fraus), mostrando que para Agostinho a
75
PAVIANI, Jayme in STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a
Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p. 107.
76
De beat. vit.: II,
36
tico, virtuoso. Isso leva a crer que, mesmo considerando que ao escrever De Beata Vita
Agostinho ainda era um simples nefito, qualquer definio epistemolgica que possa
ter sido dada por ele felicidade , na realidade, teolgica, ou essencialmente teolgica.
Por isso, as suas percepes mais transparentes sobre o assunto esto impregnadas de
cruciais para se entender em que consiste a busca pela vida feliz na viso agostiniana: a
sua teologia.
Outro termo que precisa ser considerado neste estudo, embora no seja parte do
epistemolgico que precisa ser compreendido sob diversos pontos de vista, dentre os
quais o religioso, para que se possa compreender a ligao e a influncia exercida, por
esta tradio grega, sobre a filosofia de Santo Agostinho. O fato que quando se diz que
considera-se, obviamente, que existe uma linha de pensamento que faz ligao entre o
eudemonista que tratando do mesmo assunto, lhe influenciou desde os primeiros passos
filosficos. O professor Idalgo Sangalli observa que um dos pontos em comum entre
77
A tradio eudemonista constituda pelos ensinos dos grandes pensadores gregos que discutiam e
buscavam a felicidade. As concepes filosficas acerca do tema, levantadas por Plato, Aristteles e
Plotino foram as que mais influenciaram o pensamento de Santo Agostinho.
78
C.f. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatitudo como bem supremo em Agostinho. In STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004. p. 96.
37
Agostinho essa atualizao ganha contornos da revelao crist.79 Essa ltima
observao tem uma carga muito forte, pois os tais contornos cristos significam o outro
lado desta moeda. Assim, aquilo que, segundo a filosofia grega, est centrado no
agir corretamente.80
necessidade de uma investigao mais ampla sobre essa relao (beata vita /
conceitos trazidos da tradio eudemonista para explicar de beata vita. Isto por que o
pensamento teolgico de Agostinho, bem como a moral que lhe prpria, faz distino
entre a eudaimonia e de beata vita, sendo, talvez, mais seguro torn-las restritas ao
mbito das consideraes que registram que todos os seres racionais desejam ser
felizes81 e que impem certo comportamento tico para que se alcance essa felicidade.82
79
Ibid.
80
Por maiores que sejam as virtudes que [os cristos] possam ter nesta vida, atribuem-nas unicamente
graa de Deus que as concedeu aos seus desejos, suas f, s suas oraes. (De mor. Ecc. Cath. XXV,
XLVI); ver tambm: De civ. Dei. V, XIX; De Vera rel. LIV, CVI; De doc. chr. I, XXXVII, 41b; Conf. II,
VI, 9; De trin. XIV, XV, 21; De lib. Arb. I, VI, 15 e I, XV, 32.
81
De beat. vit. II, 10; De civ. Dei. X, 1; De Trin. XIII, 4, 7.
82
Ibid. Os textos mencionados acima (na nota 75) condicionam a felicidade a um comportamento tico
que tem incio no desejo pelo que bom. Assim, citando Ccero, Agostinho afirma: s menos infeliz por
no conseguir o que queres, do que por ambicionar obter algo inconveniente (De beat. vit. II, 10).
38
diminui o seu valor filosfico, uma vez que investiga as origens da tica, da moral e da
prpria felicidade.
questo fundamentalmente teolgica que faz uma abismal diferena entre a felicidade a
que se refere por meio da expresso beata vita e a eudaimonia quando esta faz
uma boa sorte e uma vida prspera e agradvel,83 o problema desse entendimento de
desses daimon como fonte da felicidade. Alm disso, esse tipo de relacionamento com
seguida por Agostinho. Prova disso que quando ele faz consideraes acerca dos
deuses aos quais a filosofia platnica se remete, ele afirma ser necessrio examinar,
discutir, na medida das foras que Deus nos der, o que preciso acreditar a respeito dos
espritos que os platnicos chamam deuses ou bons demnios ou, conosco, anjos.85
(Veja-se o cuidado que ele tem em mostrar as diversas tradues possveis para a
83
REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia pag antiga. Vol. 1. 1a ed.
So Paulo: Paulus, 2003. Pg. 91.
84
Na cultura judaico-crist, e mais precisamente na doutrina apostlica do novo testamento, todo deus
que seja difere do Deus Uno-Trino, apresentado nas Sagradas Escrituras, considerado um demnio no
sentido de anjo enviado por Satans, para afastar o homem do Caminho. Ainda mais aqueles que
promovem comportamentos diferentes daqueles que a moral crist admite. Assim, considerando as
grandes festas promovidas em torno da deusa Diana, na cidade de Corinto, nas quais o sexo e as bebidas
alcolicas eram sinais da possesso e da felicidade (eudaimonia) promovidas pela deusa, o apstolo
Paulo, visando afastar o povo da igreja que instalara naquela cidade dos comportamentos promovidos
pela cultura pag, escreveu: Vocs no podem beber do clice do Senhor e do clice dos demnios; no
podem participar da mesa do Senhor e da mesa dos demnios (I Cor. 10:21, NVI). Neste sentido a
palavra grega damon, que d origem ao termo eudaimonia, aproxima-se daquilo que Agostinho chama
(ver De beat. vit. II, 12) de spiritus immundus que precisa ser expulso (expellere), pois causa no homem
certa condio de loucura (infert furorem) (ver De beat. vit. II, 18). Para maiores informaes sobre o
sentido cristo (bblico) da palavra damon ver: COENEN, L. & BROWN, C. Dicionrio Internacional
de Teologia do Novo Testamento. Vol. 1. 2a ed. Trad.: Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 2000. p.
513-18.
85
De civ. Dei., X, I.,1.
39
palavra grega daimon). Pois antes, discutindo mais exaustivamente a questo do
pluralidade de deuses: a teologia fabulosa que com as perversidades dos deuses recreia
a alma dos mpios e a teologia civil em que os impuros demnios seduzem, sob o
nome de deuses, os povos entregues aos gozos terrenos.86 V-se que Agostinho no
pertencentes ao panteo grego, a menos que houvesse uma acurada investigao que o
Caverna88 como sendo Deus e afirma: Deus o sol.89 Neste momento Agostinho
Neste texto, Agostinho faz clara referncia doutrina crist expressa pelo
Apstolo Paulo no primeiro captulo de sua Carta aos Romanos, pela qual se entende
que h uma revelao divina que comunicada pela natureza criada. Porm, logo
depois, no texto que abaixo se segue, o Bispo inclui os platnicos na classe daqueles
que rejeitaram tal revelao e que tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como
Deus, nem lhe renderam graas, mas os seus pensamentos tornaram-se fteis.91
86
Ibid., VIII. V. Grifo nosso.
87
Como o Apstolo Paulo o faz em Atenas diante do altar erigido ao Deus desconhecido. C.f. Atos dos
Apstolos 17:23.
88
C. f. Rep., VII.
89
De Civ. Dei., X, II.
90
Ibid., VIII, VI. Grifo nosso.
91
Rom. 1:21.
40
Se, por conseguinte, os platnicos e quaisquer outros filsofos que,
professando os mesmos sentimentos, glorificassem Deus, que
conhecem, e lhe rendessem graas, longe de se desvanecerem em seus
pensamentos, culpveis autores ou tmidos cmplices dos erros
populares, confessariam, sem sombra de dvida, que pelos espritos
bem-aventurados e imortais e por ns, infelizes e mortais, para
podermos ser bem-aventurados e imortais, deve ser adorado o nico
Deus dos deuses, que seu Deus e nosso.92
reconhea que a fonte da vida feliz na filosofia-teologia que Agostinho adota como raiz
maior do seu saber filosfico , pelo menos considerando o aspecto teolgico da sua f,
ingente influncia, que a tradio eudemonista apresenta para o ele, mas esclarece os
caminhos que Santo Agostinho trilhou na busca pela vida feliz. Em outras palavras, a
busca pela vida feliz na concepo agostiniana , primordialmente, a busca por Deus,
entretanto, no se trata de nenhum deus (daimon) do panteo grego, e sim, muito bem
todas as diferenas acima cogitadas, por meio de uma tica bastante similar. E a
caminhos que o Bispo traou para a sua busca. Mas, no s a teologia que define os
92
De Civ. Dei., X, III, 1. Grifo nosso.
93
Assunto exaustivamente trabalhado em De Civ. Dei. VIII.
41
2.1 Vida feliz e temporalidade
pela felicidade. Algumas das mais significativas impresses que ele apresenta sobre a
vida feliz, fazem essa relao direta. Tal ligao ultrapassa a mera questo dos valores
absolutamente feliz.
todos os trs casos, acertando ou errando, era a quietude que esses navigantium
almejavam. Mas, o que significaria, ento, essa tranquillitate? Por que persegui-la e
desejado, sem temor e sem carncia de nenhuma espcie, portanto, nela tambm no h
qualquer tipo de desejo. Assim, ela buscada com todo afinco por que nela esto as
bases da felicidade. Afinal, quem teme, teme o porvir, quem deseja, deseja o que ainda
94
Ibid.. I, 2.
42
Quando o Santo Bispo afirma que ningum pode ser feliz, sem possuir o que
tentando fazer entender que quem vive na nsia de alcanar algum bem e jamais o
consegue no pode ser chamado de feliz, pois est vivendo em constante estado de
carncia. Mas, rapidamente ele tambm afirma que no basta aos que j possuem ter o
compreenderem que quem vive com receio de perder o que possui tambm no
simplesmente o possuir, nem o no possuir, pois, nos dois casos essa tal quietude
quebrada pelo medo ou pelo desejo. Isto por que todo o ter dominado pelo medo,
todo o no-ter pelo desejo.98 Parece, ento, residir na noo de temporalidade a razo
de a vida feliz apresentar-se sempre como um ainda-no-ser. Por que a prpria vida a
maior razo para temer, posto que sucumbe continuamente diante da noo de tempo,
tornando-se cada vez mais curta. A inquietude maior da vida o seu caminhar frentico
para a morte. Assim, tudo aquilo que se possui anda junto com a vida em direo
morte. E o prprio gozo do bem amado tambm faz parte do caminhar em direo ao
fim definitivo, por que nesse caminhar que se vive, mas se vive morrendo. Ento, o
que resta? Resta a busca pela posse um bem que no esteja sujeito ao tempo, que no
possa ter a sua posse interrompida nem mesmo pelo medo maior: a morte.
Essa expectativa gerada pelo quadro altamente mutvel no qual o ser humano se
95
Ibid.. II, 10.
96
Ibid.. II, 10.
97
Ibid.. II, 11.
98
ARENDT, p. 21.
43
homem lanado neste mundo, como em mar tempestuoso, e por assim dizer, ao acaso e
a noo do tempo, e a incerteza do que estar presente no misterioso futuro, que faz o
Portanto, o fluir do tempo que retira o homem de sua quietude. Pois, vivendo
perto, ou muito longe, est a morte que se aproxima como numa contagem regressiva. A
que mais se teme. preciso interromper o inexorvel curso do poderoso tempo para
aliviar o temor e para aplacar a ansiedade do sempre desejar. S a eternidade pode deter
essa incansvel trajetria, fazendo desconhecer qualquer bem, por que ela mesma o
maior bem.101 Compreende-se assim, que o prprio tempo determinador dos valores
atribudos aos bens, ele quem define, sem piedade, quem tem ou no valor. Desta
forma, por ser a eternidade o maior bem, os demais so simplesmente aviltados, pois
99
De beat. vit.. I, 1.
100
ARENDT, p. 21.
101
Ibid., p. 22.
44
a partir do conceito de bem assim definido, a partir da eternidade,
que o mundo e a temporalidade so desvalorizados e relativizados.
Todos os bens deste mundo so cambiantes, mutveis (mutabilia);
uma vez que no tm permanncia, no so apropriados para serem
ditos. No podemos confiar nisto. E mesmo se tivessem uma
permanncia, a prpria vida humana que no a tem. Em cada dia que
passa perdemos a prpria vida; vivos, caminhamos em direo ao
nada. S aquilo que presente existe realmente. Mas a vida sempre
ou j muito ou ainda nada.102
mutabilidade, no apenas dos bens, mas da prpria vida, que conduz o homem ingente
passo que o tempo nunca todo presente.103 Por isso a eternidade o bem maior, o
bem apetecido por todos que desejam a felicidade, pois nela no h a insegurana da
mudana, nem a inevitvel sucumbncia. No h nem mesmo o desejo pelo que vir,
pois tudo j .
sobre como ser feliz na eternidade. Confessa que perguntava o motivo por que que
perptuo gozo corporal, sem receio algum de o perder.104 Tais indagaes vinham de
uma mente extremamente voltada ao prazer carnal, como ele mesmo afirma, que via nas
novidades dos tempos a excitao necessria para se viver. O Agostinho das Confisses
reconhece que naquele perodo ignorava que esta pergunta era fruto da sua grande
daquilo que chamava de felicidade. Pois cogitava, na poca de suas prodigalidades, que
na embriagues de um pobre mendigo que contava piadas e se ria das prprias graas
estaria a alegria segura (securam laetitiam). Entretanto, apesar de sua atrao pelo
102
Ibid., p. 22-23.
103
Conf.. XI, 11, 13.
104
Ibid.. VI, 16, 26.
105
Ibid.. VI, 16, 26.
45
modus vivendi daquele homem preso dissoluo, o qual julgava estar longe das
angstias e do aguilho das paixes, sabia que era melhor viver como ele vivia.106 No
daquilo que apetecia no seria suficiente para faz-lo feliz. Esta confisso que provinha
securam laetitiam e no temporalis felicitatis. Porque, para ele, o tempo faz juzo de
afirma que se o homem deseja a realidade plena da sua prpria vida, procura-se e
deseja-se como porvir e no ama o eu na primeira pessoa, que encontra como dado na
tambm possui uma verso terrena na qual o fenmeno de existir o incio da grande
aventura de ser feliz. Porm, ainda no na plenitude eterna, mas na esperana que faz o
homem mover-se orientado mesmo na confusa realidade em que est inserido. Neste
presente, envolvido numa relao altrusta com Deus e com os seus semelhantes.
Atravs desse envolvimento, tenta abstrair-se de sua solido, ao mesmo passo que perde
qualquer condio autnoma. Pois, torna-se sujeito aos princpios e leis externa que
106
Ibid.. VI, 6, 9.
107
ARENDT, p. 34.
46
Assim, essa releitura de Agostinho parece colocar em confronto o super-homem
efeito, encontra-se nas relaes estabelecidas neste perodo de espera pela concretizao
da vida feliz a noo mais prtica da tica agostiniana. bem verdade que tica no
um tema ao qual o Santo Agostinho tenha se dedicado claramente, mas assunto bem
presente em toda a sua antropologia filosfica, isto implica, tambm, na busca pela vida
feliz.
Destarte, o Agostinho considera duas palavras, utilizar e fruir (uti et frui), como
possibilitadoras de realizar essa conciliao. Para ele o homem s poder fruir dos bens
utilizar desses bens. Assim, fazer uso dos bens nos d certa noo de felicidade e a
percepo de fazer bom uso deles nos d a noo de moral. Quando trazidas para a
corretamente tais bens e prejudica assim toda ordem moral dos seus relacionamentos
Assim, o homem na sua busca pela vida feliz, quando confrontado com os
relacionamentos e com as leis da tica e da moral, quer ver-se livre do isolamento que o
faz sentir-se caminhando sozinho para o seu destino. Aceitando tais leis em detrimento
108
C.f. O Anticristo II.
109
PEGORARO, p. 67.
47
solido, apega-se justamente quilo que est fora de si, ou seja, o mundo e por ele
apaixona-se, passando a relutar contra a tica que em outro momento aceitara como sua.
Agostinho sempre traz a sua vida para dentro das mais profundas reflexes,
quando ele trata de suas concepes sobre a questo da vida feliz. Talvez por no ter
encontrado nas suas prodigalidades nada que de fato o saciasse, ou, talvez, pela grande
com vivacidade: O que que nos atrai e afeioa aos objetos que amamos? Se no
houvesse neles certo ornato e formosura, no nos atrairiam.111 Queria, assim, por meio
de perguntas eloqentes e de falsos silogismos fazer entender que aquilo que desejava
era bom e belo. Tentando convencer, talvez a ele mesmo, que as alegrias que encontrava
na libertinagem eram verdadeira felicidade (veram felicitatem). Mas, anos depois, faz,
em grande parte de sua obra, uma clara distino entre a falsam felicitatem e a veram
felicitatem. Talvez por perceber que a vida dissoluta que levava podia parecer
110
De beat. vit.. I, 10.
111
Conf.. IV, 13.20.
48
felicidade, mas no era.112 Como, de fato, o percebeu, quando encontrou o mendigo
algures citado.113 Mas, no apelo mais contundente da afirmativa de Ccero a moral que
Nesse ponto Santo Agostinho ensina, carregado pelas suas prprias experincias
e percepes da realidade que o cerca, que aquilo que mal se reveste, muitas vezes, de
bem, numa tentativa de imitar-lhe certos aspectos,114 encaminhando por essa fraudulenta
aparncia o homem a falsa felicidade. Para o Santo Bispo, o homem atrado para o mal
por que nele existe essa aparncia de bem, uma beleza que encanta os sentidos. O ouro,
a prata, os corpos belos e todas as coisas so dotadas dum certo atrativo.115 So esses
atrativos materiais, e, portanto, temporais, que encantam o homem, que neles busca
de poder e de domnio, imitando a onipotncia que bem de fato. Alm do poder e dos
bens materiais, tambm o orgulho imita a posio altaneira, a ambio imita a glria, a
Enfim, o mal, neste caso, pode ser apresentado, ou mesmo definido, como o
obter algo inconveniente. E a causa ordinria desse mal o egosmo117 que encontra
vazo no desejo de possuir, ou mesmo no medo de perder o que possui. Esta falsam
felicitatem, que no deixa de ser uma busca pela verdadeira, conseqncia do mal que
proveniente do mau uso do livre-arbtrio, que, por sua vez, desejar aquilo que no
112
Ibid. X, 21, 30.
113
Ibid.. VI, 6, 9.
114
Ibid.. II, 6, 13.
115
Ibid.. II, 5, 10.
116
Ibid., II, 6, 13.
117
Ibid.. II, 5, 10-11.
49
convm, seja conscientemente ou no. Porque se a tica aristotlica preocupa-se com a
que a sua presena, ainda que como simples ausncia do bem, impeditiva para a
Agostinho declara que as pessoas felizes seguem a lei eterna,119 eis a o que ele
considera o grande referencial de bem e mal: a lei eterna. Portanto, a veram felicitatem
caminhar segundo a lei eterna, ou seja, fazer o que correto. Ainda que faltasse uma
expresso clara, na obra de Santo Agostinho, indicando que ele considerava felizes
arbtrio. Pois, a alegria provinda daquilo que no correto engodo, fraude. Quando
relata, em suas Confisses, um episdio no qual ele havia, com um grupo de colegas,
furtado algumas pras, o Santo Bispo reconhece: Colhi-os simplesmente para roubar.
iniqidade com cujo gozo me alegrara. Se algum dos frutos entrou em minha boca, foi o
118
tica a Nicmaco. 1109a 30.
119
C.f. De lib. arb.. I, 15, 32.
120
EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus, 1995. p. 220.
50
meu crime que lhes deu o sabor.121 Mais uma vez o rememorar de suas inquas
aventuras est envolvido numa profunda reflexo, que faz pensar se possvel que
algum se torne feliz apenas com a mera aparncia do bem. Ser que gozar de alegria
promovida apenas pelas imitaes daquilo que bom pode fazer algum feliz? A
resposta do Bispo, certamente, seria no. Pois, ele afirma que naquele lamentvel roubo
teve o gosto de lutar pela fraude contra a vossa lei, j que o no podia pela fora, a fim
de imitar, sendo cativo, uma falsa liberdade, praticando impunemente, por uma
tenebrosa semelhana de onipotncia.122 Era contra a lei eterna que ele se alegrava em
lutar. Agostinho colocou-se num div e fez uma auto-anlise, percebendo que a sua
alegria estava em praticar impunemente aquilo que a lei lhe proibia e assim sentia-se
tornam ainda mais desgraados, recordam, apenas frouxamente, aquela Verdade que os
ofertar o bem que o verdadeiro bem oferta. A veram felicitatem no pode possuir
que constitui a sua bondade.124 A veram felicitatem bem perfeito, pois s se completa
na quietude da eternidade.
121
Conf.. II, 6, 12.
122
Ibid.. II, 6, 14.
123
Ibid.. X, 23.33.
124
De nat. bon.. VI.
51
2.4 Vida feliz e sabedoria
assim, referncia sabedoria como nica forma de se chegar felicidade. Ali ele afirma
que toda pessoa para ser feliz deve possuir sua justa medida, isto , possuir a
(modus animi).127 Sob esse ponto de vista, Agostinho tambm relaciona a felicidade
com a moralidade, pois modus animi a medida que rege o homem, uma espcie de
capacidade adquirida para evitar que a alma atire-se em excessos na direo dos
Neste ponto Agostinho lembra Plato falando sobre o homem tirnico em contraponto
sabedoria, revela-se mais claramente quando ele levanta a seguinte proposio: Plato
estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a virtude, o que pode conseguir
apenas quem conhece e imita a Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade.130
Agostino demonstra, em De Beata Vita, uma alta estima aos homens sbios,
considerando que a felicidade est reservada a eles somente.131 Posto que o homem
125
De beat. vit.. I, 1.
126
Ibid.. IV, 33.
127
Ibid.. IV, 33.
128
Ibid.. IV, 33.
129
C.f. Rep., IX.
130
De civ. Dei., VIII, VIII.
131
Em suas Retrataes Santo Agostinho demonstra arrependimento por esse raciocnio. Afirma:
lamento haver mencionado diversas vezes o tema fortuna. Enfim, ter declarado que, no curso da vida
presente, a vida feliz existe no sbio exclusivamente, e em sua alma, qualquer seja o estado de seu corpo.
Com efeito, o conhecimento perfeito de Deus, isto , aquele melhor do qual o homem nada pode possuir,
o Apstolo o espera s para a vida futura (I Cor 13, 12). Ela, unicamente, merece o nome de vida feliz,
52
sbio tem valores muito mais elevados. Santo Agostinho afirma que no precisamos
indagar se o sbio sofre de necessidades corporais, pois essas coisas no se fazem sentir
na alma sede da vida feliz. A alma do sbio perfeita: ora, ao que perfeito nada
falta.132 Esta certeza firmada no fato de o sbio saber lidar com a escassez e no o
fato de jamais lhe faltar algo. A felicidade est condicionada a uma vida sem carncias,
O sbio conselho de Terncio diz: J que as coisas no podem ser tal como
queres, deseja apenas aquilo que for realizvel.134 Tal recomendao encaminha o
uma profunda quietude. Afinal, quem deseja apenas aquilo que lhe possvel em nada
ser contrariado, fato que Agostinho e seus amigos consideram suficiente para garantir
que no haver infelicidade na vida de quem dessa forma agir. Assim julga o Bispo, o
homem alcanar os bens que de modo algum podero ser arrebatados.135 Isso porque
tal homem sbio desejar apenas aquilo que sensato, aquilo que no perece, no
para desejar as coisas apenas como elas so, sem almejar que nada se torne diferente, ou
porque o corpo, j ento incorruptvel e imortal, estar submetido ao esprito, sem nenhuma fraqueza ou
resistncia (I Cor 15, 42ss). (Ret., I, 2, apud Agostinho, Solilquios e A Vida Feliz. p. 111-112).
132
De beat. vit.. IV, 25.
133
Ibid.. II, 14.
134
Ibid.. IV, 25.
135
Ibid.. IV, 25.
136
EVANS, p. 221.
53
que acontea de maneira inesperada. Assim, o homem repousar na sua tranqilidade.
Em O Anticristo, Nietzsche comenta com ares crticos esse aparente conformismo, que
a ele se apresenta como fruto do cristianismo. Ento, ele coloca o seu super-homem
como modelo desejvel e afirma que o homem que foi, de fato, produzido um animal
mesmo com a prpria desgraa. Isso no quer dizer que o sbio no evitar aquilo que
prejudica, pelo contrrio o sbio evitar a morte e o sofrimento quando isso lhe for
desvincula o homem dos fatos, evitando assim, os desejos e os receios que lhe
perturbam a alma. Assim, o sbio no temer a morte corporal, nem os sofrimentos que
pode ser feliz sem ter tudo que deseja141; a segunda diz que a vida feliz no pode ser
atingida enquanto houver medo de perder o que se tem142. Ele indica, atravs destas
duas bases, o carter imutvel e, portanto, no circunstancial da vida feliz (conforme foi
estudado no tpico 1.1). Mas, alm disso, e em perfeita associao com a questo
137
O Anticristo. III.
138
C.f. Evans. Pg. 223.
139
De beat. vit.. IV, 25.
140
Ibid.. IV, 25.
141
Ibid.. II, 10.
142
Ibid.. II, 11.
54
temporal, o problema da busca pela vida feliz gira em torno da possibilidade de se
ausentes, pois a o homem estaria de posse do summum bonum. Esse estado seria a
plenitude143 espiritual que Agostinho define como sendo o completo oposto indigncia
Santo Agostinho ensina, ao longo de sua filosofia, que tal estado de plenitude
espiritual no pode ser atingido pelo homem a partir da instabilidade das emoes, nem
tampouco a partir da temporalidade dos bens materiais. Pois nesses dois componentes
sucumbem junto a eles, ou junto prpria vida que, tambm, molestada por essa
evidenciados como o modelo do que bom e belo, tambm, na busca pela vida feliz
esses valores so o referencial de plenitude. Portanto, a vida feliz reside num mundo
bem distante dessas cargas de ansiedade e medo, reside somente naquela parte imortal
do homem: a alma.
corpo como priso da alma. Pelo contrrio, considerou isso como heresia.145 Mas, sabe
ele que na alma que residem todos os tormentos e anseios do homem, tornando-se uma
portanto, preceito fundamental para a vida feliz, ou seja, para a conquista da plenitude
143
No que concerne ausncia de desejo e medo a plenitude se assemelha quietude. Porm mais que
isso, a plenitude saciar. Ou seja, a quietude a estabilidade, plenitude o enchimento espiritual que
sacia. A quietude fruto do summum bonum a plenitude o summum bonum.
144
De beat. vit.. IV, 30.
145
Ver: De vera rel. e Doutrina Crist.
146
C.f. Conf.. X, 30, 41 em diante.
55
espiritual. Pois, para Santo Agostinho, todas as aes pecaminosas, ou moralmente
ambos, tanto o desejo quanto o medo, residem na alma prisioneira. Em sua filosofia
corpo e alma se completam, mas o primeiro parte dos bens inferiores e o segundo a
residncia da felicidade. A grande questo que esse filsofo levanta em seu retiro de
juntamente com os seus amigos, faz suas investigaes relembrando que o tal Orata,
segundo as narrativas de Ccero, era um homem muito rico e que gozava de tudo que
desejava, admitiram, por isso, a possibilidade de que no houvesse nada que ele
desejasse e no possusse. Ento, o que faltava para Orata ser feliz? Licncio responde
dizendo que era o temor de perder os seus bens que fazia Orata infeliz. Mnica, ento,
conclui, baseada em (IV, 25), que o temor falta de sabedoria e que, assim sendo, o
como todo insensato infeliz e todo infeliz insensato, assim tambm todo indigente
infeliz e todo infeliz indigente.149 Para Agostinho estava claro que medo e carncia so
coisas distintas, mas que o medo gerado pela carncia de sabedoria. Ento, o que
afasta o homem da felicidade a sua prpria falta de sabedoria, pois ela a carncia por
147
Conf.. II, 5, 10-6,14.
148
De beat. vit.. IV, 23.
149
Ibid.. IV, 29.
56
excelncia. Uma vez que o sbio no afetado nem pelas necessidades do corpo e nem
mesmo pelo medo da morte, somente a falta de sabedoria faz do homem um ser infeliz.
que existem alimentos para a alma, so eles: a cultura e a instruo. No mesmo trecho
informa, sob a forma de pergunta retrica, que os homens sbios possuem o esprito
mais pleno e mais livre do que os ignorantes151 e continua ensinando que tal liberdade
e plenitude vm atravs do alimento salutar e proveitoso (salubre atque utile) com que a
alma se alimenta.152
possa afirmar que so as nicas. Essas duas so tratadas como carncia da alma, pois
de liberdade e a carncia de sabedoria, sendo que esta ltima j foi tratada na seco
2.3, mas citada ao longo desse tpico. Pois, apresenta-se como alimento para a
verdadeira liberdade. Fica, ento, esta ltima como objeto da presente investigao.
essa vontade deve ser boa, isto , livre de qualquer vcio. Tal bloqueio da capacidade
150
Ibid.. IV, 25.
151
Ibid.. II, 8.
152
Ibid.. II, 8.
57
que se coloca dos valores eternos153, sendo, assim, terrivelmente atrada pelo pecado.
homem pratica o mal por que herdeiro dessa dominao que aprisiona a alma sob o
julgo das paixes.155 Portanto, o que Agostinho busca o retorno ao bem no qual se
Para Santo Agostinho, a alma tem a sua liberdade cerceada pela herana trazida
qualquer regio da terra viverem sem praticar o mal, ou seja, o pecado.157 Assim, Santo
Agostinho entende que quando a natureza do homem foi criada no princpio sem culpa
153
C.f. De lib. arb.. I, 3, 15.
154
Ibid... I, 3, 8.
155
Ibid.. III, 20, 56. Agostinho comenta nesse trecho de De lib. arb. a sua teoria de surgimento da alma.
Neste ponto ele inteiramente descorde de Plato, pois considera que apenas as almas de Ado e Eva
foram criadas diretamente por Deus. Todas as demais so geradas a partir dessas duas primeiras que
foram criadas do nada, portanto sem a substncia de Deus que as criou do nada (De nat. bon., I). Agora,
as almas derivadas dessas primeiras nascem corrompidas, por que as primeiras se corromperam, e agora
todas as almas so herdeiras da natureza decada.
156
De nat. et grat. III, 3.
157
C.f. Thomas Oden In: OSLON, Roger. Histria das Controvrsias na Teologia Crist. 1 ed.
Traduo: Werner Fuchs. So Paulo: Vida, 2004. p. 295.
58
e sem nenhum vcio, ela estava num estado em que posse non pecare ( possvel no
pecar).158 J, agora, depois do pecado original que foi cometido por livre vontade do
homem, quando o vcio [...] cobre de trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto de
necessitar de iluminao e cura, a alma do homem est sujeita a um outro estado que
atitude de sua prpria vontade, uma vez que pela prpria vontade ele afastou-se. Ao
contrrio de todos os ensinos de Agostinho, Pelgio159 ensinava que o homem era capaz
homem no traz nenhum tipo de herana do mal, pelo contrrio, para ele as pessoas
nascem puras, intactas, incorruptas.161 Essa possibilidade, de o homem nascer livre das
considera que a vontade de Ado, que era livre, tornou-se corrupta e incapaz de no
pecar, deixando como legado na substncia da alma essa non posse non pecare. Por isso
a alma do homem carece de uma vontade pura, que possa libert-la da condio atual,
que uma espcie de priso trancada pelas suas prprias fraquezas e paixes.
A alma, segundo Agostinho, tem a liberdade reprimida pela sua prpria vontade
desejar, nem praticar, o bem.162 Portanto, quem de modo conveniente se serve da lei,
158
De civ. Dei.. XXII, XXX, 2.
159
Pelgio era um monge ingls que viveu em Roma na mesma poca que Agostinho, e depois de vrios
conflitos teolgicos contra o Santo de Hipona, retirou-se para outros lugares onde foi mais aceito. Seus
ensinos foram considerados heresia pelo Conclio de feso em 431 d.C.
160
OSLON, 2004, p. 294.
161
Ibid., Pg. 293.
162
C.f. Graa II. - A correo e a graa. I. 2.
59
graa, cujo auxlio lhe d foras para se afastar do mal e fazer o bem.163 Nesse trecho
que a alma tem da plenificao de sua liberdade. E revela, tambm, que perdeu toda a
confiana que antes tinha na capacidade de escolher entre o bem e o mal. Pois relendo
seguinte trecho:
suas meditaes sobre o estado de carncia no qual a alma se encontra, pois, mesmo
bem alimentada, no parece capaz de escolher bem. A alma carece, ento, de retorna
quela condio em que foi criada inicialmente, pois ali se encontrava sem culpa e sem
nenhum vcio. Para Agostinho o estado ideal da alma non posse pecare (no
possvel pecar). Assim, encontrar a quietude e a vida feliz. Mas, necessrio avaliar
quais so as condies em que a alma pode libertar-se do estado atual, definido como
non posse non pecare e avanar para o estado final definido como non posse pecare.
163
Graa II. - A correo e a graa. I. 2.
164
Rm 7:14-24. (Bblia Sagrada Nova Verso Internacional. So Paulo: Sociedade Bblica Internacional.
2003).
60
3 A ORIGEM DO MAL E O LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE
Para Santo Agostinho impossvel ser feliz em contato com o mal, seja ele o
ignorada nessa fase inicial. Pois, o que interessa para esse ponto saber como o mal se
apresenta na filosofia de Santo Agostinho e que tipo de influncia exerce sobre a busca
pela vida feliz. Em sua A Cidade de Deus, ele afirma que os maus no sero felizes
nem mesmo de falsa felicidade, mas aparecero desgraados a todas as luzes, e os bons
gloriosa e eterna.165 A fora dessa afirmao, obriga a qualquer um que queira estudar
deles, atravs de suas anlises, profundas noes cognitivas acerca da realidade. Ele
acontecimentos, isto , trazia ao campo da razo aquilo que os sentidos lhe permitiam
perceber. Assim, o Doutor da Graa, como bom observador do mundo, notava que o
mal exercia influncia direta, e assombrosa, sobre o homem e sobre a sua busca pela
qualquer tentativa de ignorar esse fato. Claro exemplo disso quando Evdio lhe
165
De civ. Dei., XI, 12.
61
questiona pelo criador do mal, e ele, demonstrando sua perspiccia filosfica, retruca:
termo mal em dois sentidos: um, ao dizer que algum praticou o mal; outro, ao dizer
que sofreu algum mal.166 No entendendo a diferena que havia entre um e outro,
Evdio pede esclarecimentos, assim, o Bispo explica que o mal sofrido , muitas vezes,
justa pena pelo mal cometido, oferecendo ao mal um carter didtico. Neste ponto,
Agostinho trata de mostrar que nem tudo aquilo que se percebe como mal, de fato, o ,
uma vez que o mal que visa punir o erro , na realidade, um bem. Por outro lado, o mal
que se comete o mal que, de fato, se percebe como tal, portanto digno de castigo.
existncia daquilo que ele percebe como mal, como o faz com toda clareza em A Vida
Feliz IV, 30, afirmando tratar-se apenas de uma ausncia do bem. Em A Natureza do
Bem captulo IV, assim como em A Cidade de Deus livro XI, ele se refere ao mal como
ser substncia criada, no h essncia nisto que se chama corrupo. isso que ele nega
nos textos de A Vida Feliz e O Livre-arbtrio: que o mal seja uma substncia criada. A
grande questo quando em O mestre, centrado em uma discusso com o seu filho
Adeodato, ele afirma que todas as palavras so sinais, [...] todo sinal significa alguma
coisa.167 Deixando transparecer no mesmo texto que a aquilo que tem significado deve,
tambm, ter existncia, fica, por analogia, definido que sendo mal uma palavra, um
sinal, portanto, representante de alguma coisa que de fato existe, compreende-se, ento,
que aquilo que se chama mal deve existir. Esse entendimento d-se pelo fato de que
quando Adeodato afirmou que nihil significa aquilo que no existe, Agostinho,
166
De lib. arb., I, I.
167
De mag., II.
62
Ora, o que no existe no pode de maneira nenhuma ser alguma coisa.168 Portanto, s
h significao naquilo que alguma coisa, isto , naquilo que existe (o contrrio,
tambm, conclui-se, por fora do raciocnio por eles empregado, aquilo que no existe
no pode ter significado e, portanto, no pode haver um sinal que represente a sua
significao). O mais que podemos dizer de palavras e outros sinais que apontam
para coisas, e sugerem que as procuremos (De mag. XI, 36). Eles no nos mostram
coisas de tal forma que as conheamos, ainda que possam nos predispor a inquirir.169
sinal e a existncia daquela coisa por ele significada. Assim, ele exemplifica: essas tais
coberturas das cabeas, cujo nome retemos somente pelo som, no as podemos
Adeodato, ento, complementou, afirmando que quando no temos nada que significar
que o mal, ento, se percebe pela sua efetiva ao, por meio daquela verdade que se
que o sinal mal deve ter uma significao para algo que realmente existe e se faz
da justia, por exemplo, ou mesmo da moral, como se poderia sujeitar algum a uma
punio por algo inexistente? Como existiria moral se no houvesse uma certeza da
168
Ibid.
169
EVANS, 1995. p. 88.
170
De mag., XI.
171
Ibid., II.
63
existncia do bem e do seu oposto, o mal? Como poderia algum se afastar daquilo que
no existe? Agostinho nunca deu cabo dessas questes, embora tenha claramente optado
por tratar o mal como ausncia e corrupo do bem. Neste sentido, tambm, So Toms
de Aquino, refletindo sobre essa questo, assevera ser o mal um ente de razo e no da
Deve-se dizer que certamente o mal est nas coisas, mas como
privao, no como algo real; no obstante, est na razo como algo
inteligido; e por isto pode dizer-se que o mal um ente de razo e no
da coisa, dado que no intelecto algo, mas no na coisa; e este mesmo
ser inteligido, pelo qual se diz que algo ente de razo, um bem;
pois um bem que algo seja inteligido.172
Agostinho ensina que o nada, enquanto realidade significada pela palavra, pode
ser apenas afeco da mente.173 Por esta propositura, faz-se analogia ao mal que, uma
se deseja exprimir. Aparentemente, para os dois santos, o fato de ser percebido, parece
no implicar no fato de realmente existir, pelo menos, existir como uma substncia
vida feliz como ser percebido (esse est percipi) e no como ser criado (esse est
generatus). Pois, neste segundo caso o mal poderia ser materialmente destrutvel ou,
ainda, seria perecvel como todo ser criado. Assim, considerando que o mal se percebe
apenas enquanto esse est percipi, torna-se necessrio conhecer o significado da sua
e ou simples presena.
172
AQUINO, So Toms de. Sobre o mal. 1a ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo
Selo. 2005. p. 25.
173
De mag., VII.
64
3.1.1 O mal no supre as necessidades do homem
seja, como ser percebido a partir de um defeito ou de uma ausncia, e no como obra
criada, Agostinho ensina que cada bem foi criado bom, e que a natureza, enquanto
natureza criada sempre boa.174 Ora, essa natureza boa que bem, e nica supridora
das necessidades que o homem tem de um bem, no sendo mais supridora quando
amor175 no conseguem suprir a necessidade de amor que se tem, uma vez que s o
bem a que se chama amor supridor da carncia que sua ausncia causa. Jamais a
carcia voluptuosa, que meramente uma imagem, ou uma imitao do amor, poderia
oferecer o provimento daquela carncia que na ausncia do verdadeiro bem foi gerada.
no pode danar seno destruindo ou diminuindo nela o que constitui a sua bondade.176
do bem a que se apetece, tal bem j no ter a potencialidade necessria para suprir
participao do mal na natureza de qualquer bem o prejudica enquanto bem, pois o mal
suas prprias caractersticas de bem. Mas, ter aviltadas as suas caractersticas, ou seja,
ordem, modo, ou espcie, no retira a sua natureza de bem, apenas afeta a sua bondade,
tornando o bem deficiente e incapaz de ser perfeito supridor daquilo que dele se deseja.
174
C.f. De nat. bon.. IV.
175
Conf.. II, 6, 13.
176
De nat. bon.. VI.
177
Ibid..IV.
65
pode suprir nenhum tipo de carncia, ao contrrio, impede, at mesmo, o prprio bem
Percebendo o mal como essa corrupo que avilta o bem por ele atingido,
diminuindo a sua potencialidade como supridor das carncias. Entende-se que aquilo
que se teme acerca da prpria vida temido em razo dos males que se pode sentir em
medo daqueles males que so resultado do prprio mal.178 Teme-se por causa da dor, ou
teme-se por esses e por muitos outros resultados causados pelo mal. Teme-se o mal que
o mal provoca e no o mal em si, pois este pode facilmente se encontrar travestido de
bem, enganando a quem o deseja. Porm, sabido que o fruto do mal sempre provoca,
no homem, certo tipo de indigncia que o faz infeliz.179 Mas, teme-se, tambm, e com
grave preocupao, a prpria corrupo. Uma vez que o mal corruptor da natureza boa
e que tambm pode corromper o homem que natureza boa e criado a partir do nada,
portanto sujeito corrupo. Logo, teme-se a corrupo na prpria carne que implica na
corrupo da prpria vida, teme-se o definhar, teme-se o mal resultante de uma natureza
No h temor pelo desconhecido em si, mas pelo que ele pode trazer nas suas
sombras, no h temor pelo futuro, mas pelo que ele pode reservar para o homem
inexoravelmente sujeito ao tempo. Assim, todo medo provocado pelo receio de, por
qualquer razo, deparar-se com o mal. Mas, o mal temido o mal que pode ser sofrido
178
Para a filosofia crist, assim como para a teologia, impossvel que o mal proceda do bem. Ver Santo
Toms de Aquino, Sobre o Mal, Art. 3. I.
179
De beat. vit.. IV, 28.
66
e, jamais o mal que pode ser realizado, posto que esse ltimo encontra-se entranhado na
natureza humana que, como j visto, est sujeita condio em que non posse non
homem deseja a prtica do mal, por mais que queira dele livrar-se. Assim, no , de
fato, o mal praticvel que se teme, mas aquele mal que se pode sofrer, justa ou
injustamente.
passagens em que Agostinho remete-se s idias platnicas. 180 Na maioria das vezes
sua importncia. No entanto, o que importa para esse tpico observar o caminho
ascendente que Plato apresenta ao homem atravs da sua Alegoria da Caverna.181 Este
superior s anteriores, Plato apresenta a clara noo de uma escala de valores rumo a
seres, considerando que aquelas coisas que geram outras, ou seja, aqueles bens a partir
dos quais outros so gerados, so superiores queles que so gerados a partir desses
180
Perceba-se essa presena em: Conf. VII, 9, 20 e VIII, 2; De civ. Dei VIII, 5, 6 e 8, IX, 4; De lib. arb.
II, 9, 26 e 10, 15; dentre outras diversas citaes e elogios facilmente encontrados.
181
C.f. Rep., VII.
182
PEGORARO, 64.
67
primeiros. Em suas palavras: Com efeito, tudo que por causa de outra coisa, merece
necessariamente menos estima do que aquilo por causa do qual .183 Assim, o Bispo
so muito semelhantes em diversos aspectos, pois ele considera uns bens superiores aos
outros, segundo a origem de cada um, bem como, segundo sua potencialidade para
originar outros. Plato, no seu Timeu, j havia feito tais consideraes acerca da origem
busca parece ser a mesma, uma vez que Plato, em seu mito da Caverna, assim como
atribuindo a cada ser, material ou no, um lugar prprio na ordem csmica da existncia
busca pela vida feliz quando, mais adiante, entrar em pauta o argumento tico-moral da
ao modelo eterno, influncia do mal corruptor e vontade humana. Por isso, mister
compreender o que significa essa ordem na concepo agostiniana, pois embora ele
183
De mag., IX.
184
Conf., IX, 10, 23.
68
jamais tenha escrito um tratado tico, nessa hierarquia, que se faz presente ao longo de
toda a sua busca pela vida feliz, que se revela o seu senso tico-moral.
Em sua escala de valores Plato indica que aquilo que eterno (ou simplesmente
aquilo que ) a melhor causa e o melhor modelo. Ele estabelece que entre as coisas
nascidas no h o que seja mais belo do que o mundo, sendo o seu autor a melhor das
causas.185 Essa idia apia-se na percepo de que se este mundo belo e for bom o
seu construtor, sem dvida nenhuma, este fixara a vista no modelo eterno.186 Para
mutabilidade. Numa viso bastante anloga, Agostinho entende que a corrupo se faz
presente em todos os bens mutveis, portanto em todo bem criado187. Por isso, o que
eterno ganha, tanto para Plato quanto para Agostinho, o status de valor por excelncia
e at de valor em si mesmo. Ento, aquilo que nasceu necessita ter como referncia um
modelo imutvel, que lhe servir de modelo para o estabelecimento dos seus prprios
valores. At este ponto Agostinho concorda com Plato. Deve haver um modelo eterno
que possibilite a atribuio de valores diferenciados aos seres. Este modelo serve como
medida do ser, pois seria ele o nico arqutipo de ser incorruptvel, uma vez que
eterno e imutvel.
aparncia com o modelo eterno e imutvel que se referencia, sem nenhum relativismo, o
quanto cada ser bom ou mau. H relatividade apenas entre os seres, mas jamais entre o
ser e o modelo.
185
Tim., 29-a.
186
Ibdem, 29-a.
187
C.f. De nat. bon.. III.
69
Agostinho, porm, difere de Plato em vrios aspectos, principalmente porque
filosofia. Outra diferena significativa que, enquanto para Plato existe um modelo
criador e o modelo utilizado, afirmando sobre toda a criao: Porque sois belo, eles so
belos; porque sois bom, eles so bons; porque existis, eles existem.188 Demonstrando
ser o criador, para ele, o modelo de sua prpria criao, ou, se no o prprio modelo, o
autor de um modelo sob o qual criaria o que veio a ser criado.189 Fugiria a idia de um
modelo eterno? No. Pois o modelo gerado constantemente a partir do criador, sendo
ele confundido com o prprio Deus. Enquanto Plato se nega a mencionar um criador:
Mas quanto ao autor e pai deste universo tarefa difcil encontr-lo e, uma vez
seu ser eterno est acima daquilo que devem e nunca .192 Para ambos o eterno o
188
Conf., XI, IV, 6.
189
Este modelo criado seria as regies celestes, presentes na obra De civ. Dei.. Porm, no nos parece que
Agostinho tome as regies celestes como um modelo da criao terrena, mas simplesmente como um fim
a ser alcanado por todos que aqui vivem. Sendo Deus Pai, o Esprito Santo e Jesus Cristo, o modelo
nico na pessoa da Trindade.
190
Tim., 65. 28-c.
191
A palavra demiurgo no grego parece dar a idia de algum que constantemente constri ou executa
uma obra. Como um profissional, um artfice, construtor.
192
Tim., 64. 28-a.
70
3.2.2 A finalidade imprime valor ao ser
apresentados como formadores da natureza dos bens: o modo (modus), que o limite
no-ser; a espcie (species), que a forma substancial do ser; e a ordem (ordo), que
representa a inclinao natural que cada ser tem para uma determinada finalidade.
Assim, nesses trs termos, alm da considerao daquela potencialidade para dar
origem a novos seres, que se confere a classificao dos valores dos bens.
menor grau de modo, espcie e ordem na natureza de um bem, alm da sua capacidade
de dar origem a outros seres, ainda no suficiente para estabelecer sua magnitude
eterno, estabelecido pelo prprio Criador. Porque Agostinho entende que, como seres
apesar de corrompido: pode suceder que uma natureza ordenada mais excelentemente
193
De nat. bon.. III.
71
uma natureza incorrupta, mas de ordem inferior quanto ao modo e a espcie.194 Ou
hierarquia dos bens, que a sua espcie ou modo. Obviamente, considerando que nenhum
dos trs bens (ordem, modo e espcie) poderiam, de qualquer maneira, estar ausentes da
seria um ser.
Desta forma, o esprito racional (spiritus rationalis), ainda que corrompido, ser
sempre superior ao ente irracional, mesmo que incorrupto. Assim como qualquer
esprito, mesmo corrupto, sempre ser superior a qualquer corpo. Com efeito, toda e
qualquer natureza que, em razo da sua superioridade sobre o corpo, para ele princpio
de vida, ser sempre superior a uma natureza que no tem vida por si mesma.195 Logo,
ainda que se encontre corrompido o esprito vital (spiritus vitae), este ser sempre
superior ao corpo incorrupto, posto que ele, por corrompido que esteja sempre poder
vivificar o corpo.196 Percebe-se, a partir da, que tudo aquilo que gera aproximao
com a eternidade, assim como tudo aquilo que tem mais excelsa finalidade, sempre
natureza.
Sob que ponto de vista o homem pode ser considerado superior a todos os
demais animais na escala de perfeio dos seres? O domnio que , pelo ser humano,
exercido sobre todos os animais o primeiro argumento proposto. Agostinho afirma que
194
Ibid.. V.
195
Ibid.. V.
196
Ibid.. V.
72
no possussem sobre eles alguma superioridade.197 Essa superioridade evidencia-se
movimentos irracionais da alma, que est a dominar na verdade o homem aquilo que
precisamente deve dominar, em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo a lei
eterna.198 Esse domnio sobre os animais e sobre si prprio que eleva o homem
posio mais alta na escala de valores, pois dos trs bens, ordem, modo e espcie, s a
viver, perceber que se est vivendo, que faz o homem encontrar-se como ser mais
Para Agostinho existe uma articulao das naturezas dos bens de maneira que
cada uma em sua completude, e a despeito da sua possvel corrupo, parte integrante
de um mundo que belo. Alm disso, a beleza desse mundo compe-se justamente da
ordem articulada sob a qual todas as coisas se apresentam, no podendo ser afetada,
nem mesmo pela corrupo dos bens que formam o mundo. As naturezas receberam a
197
De lib. arb.. I, 9, 19.
198
Ibid.. I, 9, 19.
199
Ibid.. I, 8, 18.
73
sua bondade quando foram ordenadas de maneira tal, que as mais fracas se subordinam
contrrio, embora que o bem corrompido perca a potencialidade para realizar a sua
Essa hierarquia das naturezas dos bens tem uma significao muito forte na
compreenso da influncia do mal sobre a felicidade. Posto que, na ordem das coisas
feitas a partir do nada (ex nihilo factae), nenhuma que seja feita inferior ao spiritus
rationales poder ser feliz ou infeliz.201 Afinal foi a esses espritos mais excelentes que
foi dada a condio de subtrair-se corrupo, obedecendo plenamente lei eterna que
o prprio Deus.202 Antes mesmo de tratar das questes que envolvem a origem do mal,
ou de investigar como ele se faz perceber, basta, por hora, apenas reconhecer que ele se
manifesta enquanto ser, ou no ser203, e que afeta a ordem, o modo e a espcie, ou seja,
mesmo destruda, pela corrupo, no podendo, desta forma, exercer plenamente a sua
Agostinho lana-se numa incansvel busca pela origem do mal. De onde vem e o que
a corrupo que afeta a ordem, o modo e a espcie das naturezas dos bens?
200
De nat. bon.. VIII.
201
Ibid., VIII.
202
Ibid.. VII.
203
Falar sobre o mal como um ser ou no ser reconhecer que Agostinho enxerga essa entidade em certas
ocasies apenas como ausncia e em outras como corrupo. Considera-se, pois, que a corrupo, embora
no tangvel, porm perceptvel presente, ser. No entanto, quando visto como ausncia o mal no pode
ser visto como um ser, pois mesmo que a ausncia seja algo, ela no o mal, ela apenas a noo de que
aquilo que deveria estar presente para que o bem se concretizasse no est, portanto o mal, neste caso no
.
204
De nat. bon.. IV.
74
3.3 A origem do mal
dos grandes desafios a que Agostinho se props. A importncia dessa investigao tem
suas razes na busca pela felicidade, pois ele rejeitou inteiramente a possibilidade de mal
e vida feliz coexistirem como participantes de uma mesma situao. Em cada poca de
sua vida, devido aos grandes debates filosficos que enfrentou, novas questes foram
maniquestas que afirmavam ser o mal uma substncia criada por Deus. E em outras
ocasies a discusso era contra os pelagianos que viam o mal somente como uma
questo moral plenamente evitvel. E durante anos de duras contendas muitas questes
muito diversas.
Agostinho jamais apresentou, nem admitiu, o mal como uma substncia. Pelo
contrrio, essa foi a sua grande querela contra os maniquestas, no entanto quando dito
que o mal se apresenta como ser, fala-se da identidade que ele adquire em relao a
mal que alguma coisa, mas a percepo de quem o experimenta que o identifica como
sendo algo. Tambm, o mal apresentado como uma ao moral e nesse ponto de vista
o mal novamente algo, ainda que por pura identificao com um fato gerador. No
incio do seu colquio com o amigo Evdio essa questo j levantada, quando ele
75
Agostinho Dir-te-ei, se antes me explicares a que mal te referes.
Pois, habitualmente, tomamos o termo mal em dois sentidos: um, ao
dizer que algum praticou o mal; outro ao dizer que sofreu algum
mal.205
Ento, o mal no tido como ser por identificao com uma substncia, mas
tambm um agir moral, ou, ainda, com a prpria carncia que se no ser, mas
identidade.
enquanto experincia de dor. Seja no corpo, seja na alma, o sofrimento dor. Assim, o
mal por excelncia, pois o mal mais temido. Mas, essa manifestao do mal ainda
subdividida por Santo Agostinho, pois o sofrimento pode ser ocasionado por trs
situaes: pode ser uma pena, ento se trata de justia; pode ser uma luta contra a
mudana do que se para um estado de corrupo; ou mesmo pode ser uma passagem
E eis que a dor mesma, que alguns consideram o mal precpuo, d-se
quer na alma, quer no corpo, no pode existir seno nas naturezas
boas. Com efeito, o que resiste dor recusa, de certo modo, deixar de
ser o que era, porque era algum bem. Mas a dor til quando obriga a
natureza a ser melhor; se porm a leva a ser menos boa, ento
intil.206
205
De lib. arb.. I, 1.1.
206
De nat. bon.. XX.
76
Em O Livre-arbtrio Agostinho ensina que Deus, sendo justo, deve distribuir
recompensas aos bons, assim como castigos aos maus. E por certo, tais castigos
parecem males queles que os padecem.207 Existe, portanto, a possibilidade desse mal
didtico, que ensina a sair da natureza mais fraca para a natureza mais forte. Nesse caso,
Agostinho refere-se ao mal chamado penalidade que visa reajustar a ordem perdida em
sua grande escala de valores, seja por que outro tipo de mal danificou o modo, ou a
penalidade, visto que aplicao de justia, s pode recair sobre um tipo de mal, o mal
velho Bispo: Porque o homem pratica o mal? Ora, se todo homem deseja ardentemente
da felicidade, por que razo o homem comete o desatino da prtica do mal? A pergunta
ganha dois vieses: o metafsico-ontolgico que busca saber o que , de fato, o mal e qual
a sua origem; e o poltico-moral que investiga por que o homem pratica o mal.
cometido, seja contra o homem, seja contra Deus, o seu Criador. Neste ltimo aspecto
Agostinho ensina que o mal o pecado e pode ser punido a partir de castigos enviados
pelo prprio Deus. Desta feita, o sofrimento pode caracterizar-se como punio
passageira para todos aqueles que embora sejam pecadores no foram afastados da Sua
glria; ou como punio perptua no fogo eterno (aeternus ignis) para aqueles que lhe
207
De lib. arb.. I, 1, 1.
77
uma forma dogmtica de conformar-se com o mal sofrido e de entend-lo
primeiro mal cometido, aquele que teve como conseqncia a punio. Mas, ainda
assim, Agostinho afirma que a punio dos homens reprovados segundo a justia de
dizer, num sentido oposto aos demais tipos de mal, pois ele no de fato mal, mas
apenas imagem de mal. Assim, aquilo que alguns caracterizam por mal, na verdade,
justia. Justia que enquanto realizada nesta vida imposta pela punio temporria,
mas mediante a reprovao constante d-se na prxima vida como punio perptua.
investiga o mal procura em primeiro lugar uma resposta ontolgica. Ele quer saber o
que o mal e qual a sua origem. uma averiguao bastante diferente daquela que ele
realiza no tocante vida feliz por que as percepes que se tem de mal e de felicidade
humana por algo ainda no experimentado em seu todo; o mal diametralmente oposto,
208
De nat. bon.. XXXVIII.
78
pois se investiga pelo caminho inverso, busca-se a sua origem, a fim de encontrar uma
sob o prisma de hierarquizao das naturezas dos bens. mister perceber que para estes
dois filsofos o bom e belo esto representados, em sua forma perfeita, apenas, e to
incorruptvel. O devir, por sua vez, apenas uma imagem, uma mera imitao, da
perfeio encontrada nos modelos platnico e agostiniano (para este ltimo, o prprio
Criador). Na filosofia agostiniana, que sempre esteve sob forte influncia platnica, os
bens so valorados conforme a sua perpetuidade ou efemeridade, pois tudo aquilo que
se destri, que perece, que se pode perder, enfim, tudo que pode sofrer mudanas no
Plato, h algo em comum quando se trata dos valores superiores que estariam
209
representados naquilo que sempre e nunca teve princpio. Para ambos, o que
belo, logo aproximar-se do mau. Quanto mais diferente o homem do seu modelo
eterno, mais a maldade se expressa atravs dele e o domina. A lgica : medida que
209
Tim., 65. 27-d.
210
Tim., 67. 30-c.
79
algo se distancia do perfeito, torna-se cada vez mais imperfeito. Logo, o mal est
coisa ser criado com vistas em um modelo e outra ser criado a partir da substncia
da diferena de substncia entre as naturezas brevis e aeternitas, que, por sua vez, gera
Santo Agostinho invoca como boa toda a natureza criada, ele afirma que:
211
De nat. bon.. X.
212
Ibid., X.
213
Ibid.. XVII.
80
Entendendo por esse prisma, percebe-se que o mal no existe enquanto
retiram, mas, sim, a luz.214 Ento, no haveria em tal quarto uma substncia chamada
escurido que poderia facilmente ser reputada por mal, haveria, to somente, a ausncia
completa de um bem chamado luz cuja carncia no era saciada. Ora, desta forma, o
mal percebido apenas pela ausncia de um bem, no requerendo sua origem ou autor,
pois a ausncia ocasional de um bem pode ocorrer de muitas formas. Esta , por
ausncia. A ausncia, por sua vez, embora possa ser caracterizada como alguma coisa,
representa apenas aquilo que no est. Na realidade, a ausncia representa a falta, sendo
Por outro lado, o mal corrupo da natureza dos bens e neste caso mister
encontrar o que seja a corrupo e o seu autor. Pois, o simples residir do mal na
questo do mal. preciso saber de onde vem a corrupo das naturezas dos bens.
214
De beat. vit.. IV, 30.
215
De nat. bon.. IV.
81
penalidade existente para reintegrar reta ordem a natureza pecadora.216 Ou outra
possibilidade considervel seria aquelas privaes de certos bens da natureza, como, por
exemplo, lugares nos quais no existe luz ou mesmo calor. Mas, estas privaes so
criao.217
A fatalidade da diferena entre criatura e criador, isto , entre aquele que devm
e nunca e aquele que no tendo incio sempre foi, no explicao suficiente para a
origem do mal enquanto corrupo das naturezas dos bens. Nem, tampouco, soluo,
afirmar que o mal no nada e que se apresenta como simples ausncia, pois os seus
danosos efeitos so facilmente perceptveis. Uma vez que a natureza criada boa, seria
corrupo uma ao modificadora do estado das naturezas dos bens. Ela avilta a sua
ordem, o seu modo, ou a sua espcie, causando um mal que se experimenta nas
Permanece, ainda assim, a dvida: qual foi o impulso que gerou a corrupo?
coisa, ser gerado como fruto do acaso (eis uma grande divergncia com o mundo
216
Ibid.. IX.
217
C.f. De nat. bon.. XVI.
82
contemporneo). Para ele o impulso da corrupo poderia vir de dois fatores: primeiro o
j mencionado castigo de Deus, que embora seja justia, aparece sob forma de mal para
ser feliz. O primeiro fator pode ser descartado, pois os castigos a que Agostinho se
refere, como j foi dito, no so males, mas justia. Ento resta o segundo fator, que o
apetecer uma natureza m, e sim na renncia de outra, superior, de sorte que o mal
que a origem da corrupo pode ser encontrada naquele mal que ocorre em virtude do
que criado bom220, assim como toda natureza, se deixou corromper pelo mau uso do
prisioneiro de uma natureza corrompida que o faz voluntrio pecador. , ento, o mal
moral, nico mal volitivo, aquele impulso que se procurava, aquele que originou a
diferena implicaria em ser boa uma natureza e outra no, contrariando aquilo que j
havia sido ensinado: que toda natureza criada boa. Retiraria, tambm, qualquer
responsabilidade do homem, pois a volio no existiria nesse caso, tornando toda pena,
seja ela humana, ou mesmo divina, injusta. Se o mal nascesse apenas dessa
218
C.f. De lib. arb.. I, 1, 1.
219
De nat. bon.. XXXVI.
220
De nat. bon.. XVII.
221
Ibid.. XXXVI.
222
De lib. arb.. I, 7, 16 11, 22.
83
diferenciao, que fatal e necessria, e estivesse o homem condenado a essa condio,
restringiu a uma explicao metafsica sobre o mal. E embora nunca tenha deixado de
do homem foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum vcio.224 Mas ele, assim
mesmo, afasta-se deliberadamente dessa substncia em face do mau uso do livre arbtrio
daquilo que perfeito (para Agostinho o perfeito Deus).225 Assim, o domnio sobre a
necessrio para o surgimento do mal. Logo, uma vez que o impulso para corromper a
natureza dos bens foi dado atravs do uso equivocado do livre-arbtrio, o homem passa
ser prisioneiro da boa substncia que corrompera. Por esta razo, tornou-se incapaz de
ter a boa vontade, necessitando do auxlio divino, conforme a clssica doutrina da graa.
pratica o que quer, mas faz o mal que aborrece: O querer est ao meu alcance, no,
porm, o pratic-lo.226 Nessa citao da carta de Paulo aos Romanos, Agostinho tenta
223
Encontrado no livre de Gnesis captulos 1 a 5.
224
De nat. et grat., III, 3.
225
De nat. bon.. I.
226
De nat. et grat., L, 58. Neste trecho Agostinho cita a carta do Apstolo Paulo aos Romanos captulo 7
e versculos 15 ao 18.
84
que existe uma corrupo das naturezas boas dos bens a partir de uma ao humana que
proveniente de um ser corrompido pela prpria vontade. Assim, afirma o Sbio Bispo:
frentica busca pela felicidade no hesita em tentar alcan-la de qualquer forma. Este
tipo de mal pode ser dividido em trs etapas de um mesmo mal, ou trs males distintos a
partir de uma ao tripla: a escolha que afastar-se de um bem superior para aproximar-
Esse pequeno trecho de A Natureza do Bem ratifica o que acima foi exposto, o
mal moral ao voluntria fruto de uma determinada escolha que por sua vez de total
seja, entre a obedincia lei eterna ou lei terrena, , portanto, ponto crucial do mal
227
Conf.. VII, 16, 22.
228
De nat. bon.. XXXIV.
229
De nat. bon.. VII.
85
moral, visto que dela que transcorrem todas as conseqncias. Agostinho considera
que cometer o mal (malefacere) abandonar aqueles bens que se atinge e se goza por
meio da alma, que no se perde por nenhuma razo, e optar por aqueles bens cuja
continuidade.230 O forte atrativo das paixes poderia ser superado pelo uso correto da
razo231 que proporcionaria escolhas corretas, entretanto no isso que ocorre, pois o
homem, sente-se impulsionado a fazer aquilo que suas paixes determinam como sendo
bom.
que o mal moral tem sua origem no livre-arbtrio da nossa vontade.233 Porm,
imediatamente Evdio cerca-se pela seguinte dvida: mas quanto a esse mesmo livre-
arbtrio, o qual estamos convencidos de ter o poder de nos levar ao pecado, pergunto-me
se Aquele que nos criou fez bem de no-lo ter dado.234 Depois de longa, e proposital,
no mal. O abuso do bem no implica que esse bem se converta em mal.235 Esta
questo parece ganhar certa ambigidade, pois como um bem poderia ser responsvel
pela existncia do mal. Faz-se necessrio separar, por hora, o livre-arbtrio daquilo que
ele deveria dominar: a vontade. Assim, o mal moral a corrupo da vontade que se
230
De lib. arb.. I, 16, 34.
231
Ibid, I, 9, 19.
232
Ibid., II, 20, 54.
233
Ibid.. I, 16, 35a. (No se pode, entretanto, confundir os conceitos agostinianos sobre o livre-arbtrio da
vontade com o que seja liberdade no seu pensamento. Para ele livre o homem que faz bom uso do livre-
arbtrio da vontade, pois o mau uso desse bem faz do homem um prisioneiro).
234
Ibid.. I, 16, 36b.
235
Ibid.. II, 18, 47.
86
volta, inconseqentemente, para os bens inferiores, apetecidos pelas paixes corporais.
O livre-arbtrio, que deveria ter domnio pleno sobre a vontade, ainda que esta esteja
corrompida, torna-se fraco, pois, sendo bem, no suporta a corrupo da vontade, assim
deixa de ser dominador e passa a ser agente daquela que se caracteriza como m
gera a grande tenso com a busca pela vida feliz que, como j visto, no pode se realizar
na prtica, nem sequer na presena, do mal. Embora, saiba-se, que em ltima instncia
afirmam ser feliz aquele que faz tudo que deseja. Uma mistura de estoicismo com
87
4 FELICIDADE E LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE
O ponto crucial da questo est no fato de que a vida feliz no pode ser
seja, naquilo que bom e belo, por conseguinte, no eterno, imutvel e plenamente
seguro, pois, na viso ofertada pela filosofia agostiniana, a vida feliz acontece num
homem na busca pela felicidade, nem sempre so direcionadas pelos caminhos que
indicadores do destino de sua alma, assim, aqueles que amarem a retido encontraro a
recompensa divina, mas aqueles que amarem a estultcia deparar-se-o com a punio
humana est declinada para aquilo que agradvel a Deus, ou seja, para aquilo que
perceber que a busca pela felicidade, universal, no h um homem sobre a terra que
no deseje ser feliz. Trata-se, portanto, de uma busca inconsciente, na qual todas as
instintiva, por assim dizer, posto que o homem procura a vida feliz sem mesmo se dar
conta.
236
C.f. De beat. vit. IV, 36.
237
C.f. De lib. arb. I, 3,6-6,15.
238
De civ. Dei. XIV, XXVIII.
88
Por isso, ao longo de sua obra, Agostinho freqentemente remete-se s relaes
que o homem estabelece e mantm consigo mesmo, com os seus amores, com suas
perspectivas de futuro e com suas esperanas de vida, enfim ele remete-se aos desejos
(appetitus) humanos. Pois so esses desejos que direcionam os seus instintos ou a sua
razo na exasperada busca. Compreende, ento, sob o ponto de vista delineado por
aquela escala de valores que pe o homem sempre em um dos seus extremos, que
existem, de fato, duas espcies de homens: uns, amigos das coisas eternas; e outros,
amigos das coisas temporais.239 Existindo, tambm, duas leis distintas que regem cada
um dos dois grupos, a lei eterna e a lei temporal. a existncia dessas duas leis e a
submisso de cada grupo a elas que vai realmente definir a tenso aqui estudada, pois
apesar de os amigos das coisas eternas estarem submissos lei celestial e os amantes
das coisas perenes acharem-se submissos lei terrena, Agostinho toma isso como
Ora, Agostinho considera que mesmo que no seja aceita, a lei eterna quem
define os reais padres de justia e que dela no se pode fugir. E tal padro de justia
qualidade moral das atitudes que o homem utiliza para tentar alcanar a vida feliz. Neste
sentido, ele busca a Verdade que expressa a justia divina, justia esta que inabalvel
239
Ibid.. I, 15, 31.
240
Ibid.. I, 15, 31.
89
Para Agostinho, a justia no se encerra no puro conceito filosfico
natural, mas adquire um sentido filosfico religioso, o qual tem uma
estreita relao com a vera pietas ou vera caritas, cujo objetivo
principal o sumo bem do homem ou a verdadeira felicidade a ser
encontrada em Deus.241
pode realmente definir os valores determinantes daquilo que se pode considerar a vida
feliz. Afinal, os valores incorruptveis no podem ser definidos por uma lei que, se no
corrompida, corruptvel. Assim, ele faz nas suas Confisses uma meno direta
justia daqueles que se baseiam apenas na lei temporal, negando a justia divina.
Se a vossa justia desagrada aos maus, com muito mais razo lhes
desagradam a vbora e o caruncho que criastes bons e adaptados s
partes inferiores dos seres criados, s quais os prprios malvados so
tanto mais semelhantes quanto mais diferentes de Vs.242
Nisto se v que o senso agostiniano de corrupo moral tem reflexo direto sobre
apartando-se de Deus significa simplesmente que o mal moral danifica a natureza boa
aparncia do modelo perfeito e aproximar-se daquela aparncia que ele mesmo julga
inferior. Na corrida pela felicidade , segundo Santo Agostinho, a lei eterna que deve
241
COSTA, Marcos Roberto Nunes. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004, p. 118.
242
Conf.. VII, 16,22.
90
eternidade, daqueles que s apetecem o bem temporal, no qual os corpos se saciam.
Logo, para que os homens que pertencem ao grupo dos insensatos, chamados
por Agostinho de habitantes da Cidade Terrena, pudessem, de fato, chegar vida feliz,
Sobre isso ele afirma com certo ar de desesperana: No ignoro o esforo necessrio
que tem como valor apenas o realizar a sua prpria vontade, no admitindo a
possibilidade da vera caritas, assim o absoluto no lhes faz sentido e no lhes parece
caminho para a felicidade. Fazer tudo que se deseja, segundo Agostinho pode tornar o
243
COSTA, Marcos Roberto Nunes. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo (Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift
para Lus Alberto de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 121.
244
De Civ. Dei.. Prlogo.
245
Ep. 130. 5, 10.
91
Fazer tudo o que se deseja, em geral afasta o homem da verdadeira justia, e, por
misria absoluta. Assim, as escolhas do cotidiano devem estar sujeitas lei eterna. Pois,
a Felicidade, todos iniciados com letra maiscula e precedidos pelo artigo definido, pois
pois o livre-arbtrio no seria autnomo, como a prpria expresso exige, mas carente
de auxlio. O fato que o problema como, como j foi explicado no tpico anterior, no
est em uma suposta falta de liberdade, mas na vontade que est corrompida, assim,
246
De Sp. et Lit. III, 5.
247
Carta 157.2.5, disponvel em <http://www.augustinus.it/latino/lettere/index.htm>, consultado em
janeiro/2006 (traduo de Paulo Bencio).
92
para tornar-se, verdadeiramente, livre ela precisa ser completamente curada, porm,
humana deve ser guiada, por aquela Vontade que perfeita, a de Deus.
Agostinho, conforme se viu no captulo que trata da busca pela vida feliz,
sempre considerou a busca pela felicidade uma atitude universal, ele admite ao longo de
toda sua carreira filosfica e religiosa que todos os homens desejam ardentemente a
vontade do ser humano voltada para felicidade. Esta concluso comprovada nesta
Evdio: Mas na tua opinio haver um s homem sequer que no queira e deseje, de
todos os modos, viver a vida feliz?248 Ao que o amigo responde prontamente: Todo
homem a deseja. Quem pode duvidar disso?249 A partir deste ponto a dvida levantada
gira em torno da razo pela qual nem todos os homens que desejam a vida feliz a
Com efeito, aqueles que so felizes para isso preciso que sejam
tambm bons no se tornaram felizes por terem querido viver vida
feliz visto que os maus tambm o querem. Mas sim, porque os justos
o quiseram com retitude, o que os maus no quiseram.250
Agostinho afirma que os so felizes precisam ter duas caractersticas para assim
o ser: bondade e justia. Claro que o juiz dessas duas qualidades, altamente subjetivas,
248
De Lib. Arb.. I, 14, 30.
249
Ibid.
250
Ibid.. I, 14, 30.
93
para que possa atribu-las, ou no, ao homem. Assim, tal juiz deve tomar como base a
lei eterna, pois ela o padro de retitude e imutabilidade. Ela a referncia dada pelo
prprio para que se possa julgar as decises tomadas pelo homem no uso do livre-
arbtrio da vontade. Ento, lei eterna que a vontade deve se moldar; so os desgnios
vontade e lhe possibilitando a tomada de decises certas que o podem conduzir no rumo
A livre vontade ser tanto mais livre quanto mais for saudvel; e ser
tanto mais s quanto mais dependente da merc e graa do Senhor.
Por si mesma, a vontade suplica e exclama: Firma os meus passos na
tua palavra; e no me domine iniqidade alguma (Sl 119, 133). Como
pode ser livre uma vontade dominada pela injustia? Observe-se,
alis, quem aquele que invocado a fim de escapar-se dessa
dominao. No se diz dirige meus passos de conformidade com meu
livre-arbtrio, mas dirige meus passos na tua palavra. uma orao
e no uma promessa; uma confisso e no uma profisso; um anseio
por plena liberdade e no uma ostentao de capacidade prpria.
homem no estaria sujeito aos erros que comente cotidianamente e no desejaria aquilo
que no correto. Outra pergunta possvel seria: aquele conselho de Terncio que
sugere que se deseje apenas o que se pode alcanar251 seria, na realidade, uma sugesto
para limitar a fora do livre-arbtrio? No! Parece que Agostinho tinha em mente uma
mudana interior na qual o prprio desejo seria amoldado lei eterna, sem impor
251
C.f. De Beat. Vit.. IV, 25.
252
Essa no uma teoria de fcil comprovao, pode haver uma boa discusso em torno dela, pois em De
Civ. Dei. XIV, XXV Agostinho afirma que o conselho de Terncio levaria o homem, atravs de uma auto
94
fato de desejar somente aquilo que a lei lhe permite. Neste caso a deciso nem
consideraria se a lei probe ou permite, simplesmente faria de acordo com a lei, por que
esse seria o seu livre desejo. Assim, vendo como pecado tudo aquilo que se ope lei,
prazer, no tero livre-arbtrio. Sero tanto mais livres quanto mais livres se vejam do
Mas, esta realidade, esta mudana interior, est prevista para acontecer no
numa realidade espiritual completamente livre das efemeridades da vida terrena. Neste
feliz por que um estaria concretizado no outro, a vontade seria pura e incorrupta e no
sujeito vontade corrupta. Desta forma sempre haver uma tenso impondo e
quebrando limites. Posto que a Sabedoria seria o nico elemento capaz de tornar essa
violao, a ser parcialmente feliz e parcialmente miservel, coisa que, no seu entender, impossvel.
Porm, em XXII, XXX, ele explica que haver uma moderao no corao do homem que o far no
apenas desagradar-se do pecado, mas, principalmente, amar a condio que lhe permite no mais pecar.
Assim, o conselho de Terncio torna-se justo, factvel e acertado, pois, para o homem, afastar-se daquilo
que no pode ter pelo simples fato de ser errado desejar o que no se pode ter, exercer a verdadeira
liberdade, pois toda a sua vontade estar livremente voltada para aquilo que bom e justo. Porm, tal
transformao s ocorrer na eternidade, ento o conselho inapropriado para a atual condio humana,
pois, de fato, significaria privar-se daquilo que se deseja e tornar-se, ainda que parcialmente, infeliz.
253
De Civ. Dei.. XXII, XXX.
95
nossa medida. Porque, tambm se certos da ajuda de Deus, ainda no
atingimos a Sabedoria, nem, por conseguinte, a felicidade. 254
o homem que se encontra no mundo e nele busca a sua felicidade. Assim, tal homem
est sempre se deparando com a necessidade de tomar decises que afetaro de alguma
forma o seu futuro (seja tal futuro o simples amanh, ou mesmo, o alm-tmulo). Sim,
seja por Deus, seja pelo mundo, torna o homem temente aos resultados de suas prprias
conseqncia, desta forma, tomar decises ao seu bel prazer sem avaliar bem as
neste sentido que a vontade deve estar plenamente voltada para o que
sumamente bom, assim, desejar as coisas perfeitas, sem temer por qualquer
Por isso, no se pode afirma que a Lei Eterna seja, de qualquer maneira, limitadora do
livre-arbtrio, pois , de fato, tal Lei, segundo Santo Agostinho, que torna o livre-arbtrio
254
De Beat. Vit. IV, 35.
96
CONCLUSO
quanto mais vive, menos tem a viver; e a vida qual est fatidicamente entregue nunca
ele vive s margens da angstia, pois ao olhar para si v-se caminhando solitariamente
para um destino to individual quanto inevitvel: a prpria morte. Neste caminho, tenta
prprias inseguranas, pois no tem controle sobre aquilo que o porvir lhe trar.
Enredado neste pensamento, Agostinho reconhece que existe certo desprezo pelas
coisas que no pode dominar: Com efeito, ela [a pessoa] no poderia amar nem estimar
em alto preo todas aquelas coisas que no esto sob o nosso poder.256 Porque, essa
impotncia diante do tempo que faz o homem posicionar-se frente vida em busca de
um finis bonorum que lhe possibilitaria uma vida sem carncias e, ao mesmo tempo,
excees para ningum, da a humanidade ser una, por causa dessa condio temporal
que no lhe permite certezas acerca do que se vai ser, ter ou fazer no futuro prximo
eternidade. Por meio dela, o homem tem nutrido a expectativa de eximir-se dessa
angustiante condio de insegurana, ele passa a direcionar suas aspiraes para o bem-
255
ARENDT, p. 24.
256
De Lib. Arb. I, 13, 27.
97
enquanto tal um fim existencial,257 pois mera tentativa de sentir-se eterno. Vista por
alicerada nessa tal perspectiva de eternidade. O que o homem tenta esquecer, portanto,
desejos de ser e ter, a finalidade existencial. finalidade, pois sempre ali, no futuro,
presente e depois passado.258 Mas, esse ritmo incansvel imposto pelo tempo, faz o
medidas do tempo, ou seja, a felicidade que se projeta para o futuro desejada no agora.
Essa espera angstia, pois nela a vida no se realiza. A busca pela vida feliz , ento,
uma ingente tentativa de escapar dessa angstia que torna a realizao do homem uma
em Deus. Santo Agostinho vaticina a vida feliz na realizao do sabbato sine fine259
(sbado perptuo), que o encontro definitivo com o Senhor, quando o homem realizar-
se- como concluso da obra planejada, como plenificao do fruto da criao, cujo
instabilidades por ele provocadas, e a morte no mais existir, logo, no ser mais
257
ARENDT, p. 31.
258
Ver Conf., XI.
259
C.f. De Civ. Dei., XXII, XXX.
260
Diferente de Plato que julgava existir um modelo eterno que diferia do criador do Universo, ou do seu
organizador, o Demiurgo (Ver o Timeu 27a em diante), Agostinho considera que o modelo do Universo
o prprio Criador, Deus.
98
temida. Por isso, entende-se que o homem no est lanado ao devir como se ali devesse
se realizar, mas ali est lanado de forma didtica, para que adquira a perfeita
compreenso do contraste que existe entre o presente mutvel no qual se encontra cheio
teleologia para o homem (sotereologia). Logo, possvel observar que, para o Doutor da
que o homem no caminha simplesmente rumo a morte fsica como se esta fosse o fim,
mas que ele est, to somente, caminhando para a morte com a ardente expectativa de
eternidade destino prprio do homem, enquanto possuidor de alma imortal, que gozar
mero perpetuar da espcie, como desejo quase irracional que se d simplesmente pela
continuidade daquilo que o homem, desinteressado pela sua prpria motivao, faria por
mero instinto.263 Mas, a finalizao de uma histria consciente e planejada que leva a
Cidade de Deus em um curso reto e objetivo em direo eterna quietude. Existe, sob a
um projeto comunitrio, o destino final para a gerao eleita, nao santa, povo
261
C. f. De Lib. Arb.. I, 14, 30.
262
C. f. De Civ. Dei., XXII, III.
263
C.f. Nietzsche, A Gaia Cincia I, 1.
99
exclusivo de Deus.264 Por isso mesmo, no admite, nem em nada se assemelha, com as
teorias gregas de uma histria cclica, ou muito menos, com o eterno retorno que
Nietzsche anunciaria sculos mais tarde. Uma vez que o fim da histria transcende o
prprio para o homem enquanto partcipe da Cidade de Deus ou da Cidade dos Homens,
Agostinho faz, na sua filosofia, uma convocao para a interiorizao, no saias de ti,
que o homem transcende e, ali, encontra-se com Deus, no seu interior, onde habita a
pela f que comeamos a ser curados, mas nossa salvao ser perfeita quando este
corpo corruptvel for revestido da incorruptibilidade e quando este corpo mortal for
Agostinho supera o tempo, trazendo para o presente, por meio da f, aquilo que s se
viria chamar de amizade, pois feliz quem possui a Deus,269 e se corrigindo mais
tarde, diz, ser feliz quem possui a Deus como amigo270 e mais adiante aperfeioa
264
I Pe. 2:29
265
De Vera Rel. 39, 72.
266
De Beat. Vit. IV, 34.
267
Conf. XI, 9, 11.
268
In Joannis 8,13.
269
De Beat. Vit. III, 17.
270
Ibid. III, 19.
100
esse pensamento ensinando que a felicidade acontece na comunho com a Trindade.271
Portanto, a vida feliz se consolida como posse e comunho de Deus. Entende-se que, na
ontolgica.272
feliz que se d pela confiana na salvao. Logo, a vida feliz no apenas projeto
Nas constantes colises da vida feliz com o maior de todos os seus elementos
impeditivos, o mal, o transcorrer da busca que realiza o homem. Isto significa que,
ao passado em busca das boas lembranas e, ao mesmo tempo, lanar-se ao futuro com
271
Ibid. IV, 35.
272
C.f. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In: STEIN, Ernildo
(Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift para Lus Alberto
de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 101.
273
HOLTE, R. Apud. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In:
STEIN, Ernildo (Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift
para Lus Alberto de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 101.
101
toda esperana que lhe traz o sonho intimista da relao transcendente com Deus.
essa movimentao das lembranas e perspectivas entre passado e futuro. Porm, esta
encontra,274 assim, a introspeco que Agostinho faz, no busca somente o divino, mas
nesta vida.
Esta vivncia passada nada mais que se perceber alegre no tempo j-vivido e
delas, mas o homem pensa algo delas, justamente, porque so.277 na realidade, ou
pelo menos no que dela se pode observar, que ele encontra o seu desejo pela vida feliz e
, tambm, nela que ele busca o seu caminho. Assim, entre o rememorar o passado e o
pode dizer feliz no presente. Mas, s poder dizer-se feliz se nessa busca j tiver
encontrado, na intimidade da alma, a presena de Deus, pois todo o que ainda busca a
274
C.f. De Trin. XV, 2, 2.
275
ARENDT, p. 66.
276
C.f. Conf.. X, 21, 30.
277
SILVEIRA, Sidney. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. A Natureza do Bem. Rio de Janeiro:
Stimo Selo. 2005, p. IV.
278
De Beat. Vit. III, 21.
102
existencialistas procuradas nas lembranas do passado e nas perspectivas do futuro
esto sujeitas presena de Deus para que se consolidem como felicidade. Pois s
assim, o homem encontra-se munido de viosa esperana que remete as imagens claras
do passado para a esperanosa, porm obscura, vida futura. A busca sem a presena de
Deus no o plenifica como ser feliz, visto que o mal corrompe a sua prpria natureza e
lhe faz reputar por alegres momentos que significam triste misria. Este mesmo mal,
que tambm lhe imputa o medo, agora disfarado de bem, lhe faz apetecer o engodo e
incapacidade de escolher corretamente entre o bem e aquilo que apenas aparenta ser
bem. Esta a grande indigncia da alma, a vontade defeituosa que danifica a verdadeira
Ento, mesmo nesta vida terrena a vida feliz s atingida com a ajuda divina.
Posto que encontrar-se feliz atravs das lembranas do passado projetadas no futuro s
279
Contra duas cartas, I, II, 5. In: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus,
1995, p.189.
280
EVANS, p. 190.
103
sofrimento. E alm de passar por esse sofrimento sem o sentir na alma, necessrio
remeter os seus desejos somente em direo quilo que pode efetivamente ser
possudo.281 Deste modo, a felicidade no tempo presente est sujeita ao pleno exerccio
da sabedoria divinamente concedida ao homem: que sabedoria ser digna desse nome,
crist, que o livre-arbtrio da vontade estaria livre da grande tenso com a busca pela
felicidade. Pois, a razo estaria sobrepujando as paixes pelos bens de ordem inferior
amizade com Deus, realizada na prpria busca. Pois tal busca um bem e mesmo que
tenha os seus caminhos corrompidos, enquanto busca sempre ser um bem, at que
desaparea a carncia que lhe faz assim ser um bem. Ou seja, at que venha a plenitude,
a busca, embora seja um bem, transitria. Alm disso, Agostinho defende que s
feliz quem vive do jeito que quer e, nessa vida, ningum, nem mesmo os sbios, vive
que a relativizao eclodiu com fora total, superando toda tendncia absolutista.
281
C.f. De Beat. Vit.. IV, 25.
282
De Beat. Vit., IV, 34.
283
C.f. De Lib. Arb. I, 11,23 16,35 e III, 20.
284
C.f. De Beat. Vit.. IV, 34 e 35.
285
C.f. De Civ. Dei. XIV, XXV.
104
Entretanto, reler Santo Agostinho, nesse sentido, reconsiderar a busca pela felicidade
referenda uma realidade que completamente externa ao homem, Deus, por isso lhe
serve como base, talvez como o ponto de apoio que Arquimedes tanto procurou para
mover o mundo. Porm, ele no queria mover outro mundo, se no aquele que se
encontrava no seu prprio interior, evitando em seu presente a dor que um homem, num
longnquo futuro, expressaria nos gemidos de sua poesia dizendo a respeito da sua
prpria felicidade:
teologia, e que sempre sujeita ao absolutismo da f crist, no aceita navegar por todos
os ventos, busca, isto sim, o philosophiae portum que , acima de qualquer coisa,
forjada pela ignorncia humana acerca do seu prprio destino e submetendo-se tica
286
NIETSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 1 ed. Traduo: Jean Melville. So Paulo: Martin Claret,
2005. (Coleo a obra-prima de cada autor). Prlogo.
105
humanidade e do destino. Por isso se diz que: A coerncia incoerente e confusa faz de
sculos antes que estas teorias aparecessem: ele nosso contemporneo.287 Trazer
Agostinho de volta, seria trazer a moral num status de fundamento absoluto, mas seria,
a felicidade por duas razes antagnicas: por sofrer grande influncia grega e por
romper, em determinado momento, com alguns pontos dessa influncia, sem, contudo,
Com tal sujeio ao conhecimento divino que se repete em muitos outros textos
de Santo Agostinho, e especialmente, para este estudo, em De Beat. Vit. VI, 36, pois ali
287
PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. 1a ed. Petrpolis, RJ: Vozes,
2006. p. 76.
288
In Joannis 29, 6.
106
Idalgo Sangalli entende que o homem perde a autonomia de conhecer por suas prprias
faculdades a verdadeira verdade e chegar felicidade. 289 De fato, isso que Agostinho
prope, a Verdade em termos absolutos, inalcanvel pelos esforos humanos, visto que
infinita e o homem finito. E agora, neste mesmo ponto, encontra-se outra ruptura,
conseguinte, a prpria Sabedoria. E como principal ruptura, volta-se a falar naquilo que,
mencionado neste mesmo tpico, julga-se ser a maior ruptura em direo a vida feliz,
289
SANGALLI, p. 98.
107
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
108
Obras complementares:
ADAMS, Marilyn McCord. Horrendous evils and the goodness of God. Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press, 1999.
ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. 1 ed. Traduo:
Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget, 2005.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os
Pensadores).
BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada: Nova Verso Internacional / NVI. Trad. da
Sociedade Bblica Internacional. So Paulo: Vida, 2000.
BOEHNER, P. & GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. 6a ed. Petrpolis: Vozes,
1995.
BROWN, Peter. Santo Agostinho Uma biografia. 3a ed. Traduo: Vera Ribeiro. Rio
de Janeiro - So Paulo: Record, 2005.
COENEN, L. & BROWN, C. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo
Testamento. Vol. 1 E 2. 2a ed. Traduo: Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 2000.
COMTE-SPONVILLE, Andr. DELUMEAU, Jean & FARGE, Arlete. A Mais Bela
Histria da Felicidade A recuperao da Existncia Humana diante da Desordem do
Mundo. 1a ed. Traduo: Edgard de Assis Carvalho e Mariza Perassi Bosco. Rio de
Janeiro: Difel, 2004.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polmica antimaniquia de
Santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS / UNICAP, 2000. (Col. Filosofia).
_________. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 117-131.
DE BONI, Lus A. Idade mdia: tica e poltica. 2a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996.
DEL ESTAL, Gabriel. Santo Agostinho e sua concubina de juventude. 1 ed.
Traduo: Maria Stela Gonalves. So Paulo: Paulus, 1999.
DOMINGUES, Joaquim; GALA, Elsio; GOMES, Pinharanda. Santo Agostinho na
cultura portuguesa: contributo bibliogrfico. Lisboa: Fundao Lusada, 2000. (Col.
Lusada Documentos, 3).
DOUBLE, Richard. The non-reality of free will. New York: Oxford university Press,
1991.
EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus, 1995.
FERREIRA, Franklin. Agostinho de A a Z. 1 ed. So Paulo: Vida, 2006.
FISCHER, John Martin. The metaphysics of free will. Oxford: Blackwell, 1994.
GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Agustin. 2a ed. Paris: J. Vrin,
1943.
GOTO, Tommy Akira. O fenmeno religioso A fenomenologia em Paul Tillich.
So Paulo: Paulus, 2004.
109
GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemtica. 1 ed. So Paulo: Vida Nova, 1999.
HIRSCHBERGER, J. Histria da Filosofia na Idade Mdia. 2a ed. rev. amp. So
Paulo: Herder, 1966.
HOLTE, R. Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme de la fin de
lhomme dans la philosophie ancienne. Paris: tudes Augustiniennes, 1962.
HOWARD-SNYDER, Daniel, ed. The evidential argument from eveil. Bloomington,
Ind.: Indiana University Press, 1996.
JOLIVET, R. San Agustin y el neoplatonismo cristiano. Buenos Aires:s.c.p., 1941.
KANE, Robert. The significance of free will. New York: Oxford University Press,
1991.
MORELAND, J. P., GRAIG. William Lane. Filosofia e Cosmoviso Crist. 1a. ed.
Traduo: Emirson Justino et al. So Paulo: Vida Nova, 2005.
NIETSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 1 ed. Traduo: Jean Melville. So Paulo:
Martin Claret, 2005. (Coleo a obra-prima de cada autor).
_________. Friedrich. O Anticristo. 1 ed. Traduo: Pietro Nassetti. So Paulo: Martin
Claret, 2003. (Coleo a obra-prima de cada autor).
_________. Obras Incompletas. 1a ed. So Paulo: Nova Cultura, 2000. (Coleo: Os
Pensadores).
OSLON, Roger. Histria da Teologia Crist. 1a ed. Traduo: Gordon Chown. So
Paulo: Vida, 1999.
_________. Histria das Controvrsias na Teologia Crist. 1 ed. Traduo: Werner
Fuchs. So Paulo: Vida, 2004.
PAVIANI, Jayme. A Alegoria do Porto em Santo Agostinho: Filosofia e Vida Feliz. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 107-115.
PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. 1a ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2006.
PESSANHA, Jos Amrico Motta. F e razo: a busca pela felicidade. In:
AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os
Pensadores).
PLATO. A Repblica. 1 ed. Traduo: Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultura,
1997. (Coleo: Os Pensadores).
_________. Grgias: ou a oratria. Trad. de Jos C. de Sousa. So Paulo: Difel, 1970.
_________. Plato Dilogos: Eutfron Apologia de Scrates Crton Fdon. 1
ed. So Paulo: Nova Cultura, 2000. (Coleo: Os Pensadores).
_________. Plato Dilogos: Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias
Menor. 1 ed. Belm: Ed. Universitria UFPA, 2001.
PLANTINGA, Alvin. God, freedom ande vil. New York: Harper & Row, 1974.
POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. 2 ed. Traduo: Roque Frangiotti. So Paulo:
Paulus, 2004.
110
REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia pag antiga.
Vol. 1. 1a ed. So Paulo: Paulus, 2003.
_________. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. Vol. 2. 1a ed. So Paulo:
Paulus, 2003.
_________. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. 4a ed. So Paulo:
Paulus, 1990.
SANGALLI, Jos Idalgo. O fim ltimo do homem: da eudemonia aristotlica
beatituto agostiniana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
_________. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In: STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004, p. 93-106.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o nada. 13a ed. Traduo: Paulo Perdigo. Petrpolis:
Vozes, 2005. (Coleo: Textos filosficos).
STEAD, Christopher. A Filosofia na Antiguidade Cristo. 1a ed. Traduo: Odilon
Soares Lemos. So Paulo: Paulus, 1999.
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
TEIXEIRA, Evilzio F. Borges. A Educao do Homem Segundo Plato. 3a ed So
Paulo: Paulus, 2003.
_________. Aventura Ps-moderna e sua sombra. 1a ed. So Paulo: Paulus, 2005.
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. 2. ed. Trad. de Jaci Maraschin. So
Paulo: ASTE, 2000.
VAN ONWAGEN, Peter. God, Knowledge and mystery. Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1995.
Sites consultados:
http://plato.stanford.edu/entries/augustine
http://www.augustinus.it
http://www.augustinus.de
http://www.iep.utm.edu/a/augustin.htm
111