UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

DOUTORADO EM SOCIOLOGIA

A MATERNIDADE SIMBLICA NA RELIGIO AFRO-BRASILEIRA: aspectos

socioculturais da me-de-santo na Umbanda em Fortaleza-Cear

MARIA ZELMA DE ARAJO MADEIRA CANTURIO

Orientador: Prof. Dr. Ismael de Andrade Pordeus Jnior

FORTALEZA
2009
 2

MARIA ZELMA DE ARAJO MADEIRA CANTURIO

A MATERNIDADE SIMBLICA NA RELIGIO AFRO-BRASILEIRA:

aspectos socioculturais da me-de-santo na Umbanda em Fortaleza-Cear

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Sociologia, da Universidade Federal do Cear, como
requisito parcial obteno do grau de Doutor em
Sociologia.

rea de Concentrao: Sociologia

Linha de Pesquisa: Pensamento Social, Imaginrio e
Religio.

Orientador: Prof. Dr: Ismael de Andrade Pordeus Jnior

FORTALEZA
2009
 3

C233 CANTURIO, Maria Zelma de Arajo Madeira

A maternidade simblica na religio afro-brasileira [manuscrito]: aspectos
socioculturais da me-de-santo na Umbanda em Fortaleza-Cear / por
Maria Zelma de Arajo Madeira Canturio 2009.
250 f.: il.; 30 cm.
Cpia de computador (printout(s)).
Tese (Doutorado) Universidade Federal do Cear, Centro de
Humanidades, Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Fortaleza (CE),
2009.
Orientao: Prof. Dr. Ismael de Andrade Pordeus Junior.
Inclui bibliografia.

1- UMBANDA. 2- CULTOS AFRO-BRASILEIROS. 3- SIMBOLISMO. I Pordeus

Jnior, Ismael de Andrade, orientador. II - Universidade Federal do Cear. Centro de
Humanidades, Programa de Ps-Graduao em Sociologia. III Ttulo.

CDD(21.ed.) 299.6
 4

MARIA ZELMA DE ARAJO MADEIRA CANTURIO

A maternidade simblica na religio afro-brasileira:

aspectos socioculturais da me-de-santo na Umbanda em Fortaleza-Cear

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Sociologia da Universidade Federal do Cear para
obteno do ttulo de Doutor em Sociologia.

Banca Examinadora
Aprovado em: 27/2/2009

__________________________________
Prof. Dr. Ismael de Andrade Pordeus Jnior (Orientador)
Universidade Federal do Cear (UFC)

__________________________________
Prof. Dra. Maria Lina Leo Teixeira (Membro)
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)

____________________________________
Prof. Dra. Carmen Luisa Chaves Cavalcante (Membro)
Universidade de Fortaleza (UNIFOR)

____________________________________
Prof. Dr. Antnio Wellington de Oliveira Jnior (Membro)
Universidade Federal do Cear (UFC)

____________________________________
Prof. Dr. Alexandre Fleming Cmara Vale (Membro)
Universidade Federal do Cear (UFC)

FORTALEZA
2009
 5

A Letcia, minha filha, pelas alegrias e aprendizado que

temos vivido juntas, ao longo de sua existncia.

A Rosria, minha me, por ter provocado em mim o

desejo de adentrar os mistrios da maternidade.
 6

Meus sinceros agradecimentos

A Gilberto Alberto Madeira, meu pai (in memoriam), pelo despertar do valor da
cultura popular e da tradio presentes na minha trajetria de vida.
A minha famlia, que ocupa um lugar especial em minha vida: Zlia Madeira e Acilino
Madeira Neto, meus irmos; aos sobrinhos Carolina Madeira, Camila Madeira e Gilberto
Madeira Neto; a minha irm outra, Graa da Silva; a minha cunhada Rosilene Costa.

Ao Professor Orientador Dr. Ismael Pordeus Jnior, por compartilhar comigo seu tema
de pesquisa as religies de possesso no Cear , por ser um interlocutor disposto a oferecer
estmulos durante o processo de produo deste trabalho e pela compreenso nos momentos
difceis pelos quais passei, provocando muitas reflexes.

Aos interlocutores da pesquisa, em particular s mes-de-santo que gentilmente me

receberam e muito contriburam com meus achados, tornando-se, portanto, co-autoras deste
trabalho.
Ao amigo Lincoly de Xang, pela disposio que sempre demonstrou em me
apresentar ao povo-de-santo, mostrando-me o mundo dos terreiros das religies afro-
brasileira em Fortaleza e Regio Metropolitana.

Prof. Dr. Maria Lina Leo Teixeira, pelas excelentes observaes, crticas e
contribuies oferecidas no s por ocasio do exame de qualificao da tese, pois
continuamos o dilogo , mesmo se algumas delas no pude (ou no soube) aproveitar
devidamente.

Ao Prof. Dr. Alexandre Fleming Cmara Vale, meu colega de Mestrado, pela sua
gentil solidariedade em ter aceitado o convite para participar da banca.
Aos professores da Banca Carmen Luisa Chaves Cavalcante e Antnio Wellington de
Oliveira Jnior, por gentilmente aceitar meu convite.
s grandes mulheres que deixaram em mim referncias ambguas, contraditrias e
complementares do feminino e da maternidade: Rosria Firmino de Arajo, Ana Pereira de
Melo, Iracema Vieira, Janete Viana e Lina Pereira dos Santos.
s minhas amigas da UECE, da UFC, do Projeto PAIR, do Projeto Escola que
Protege, do INEGRA, pelos ensinamentos, vivncias e subjetividades do ser mulher e me.
A Sandra Mara Dourado, pelas valiosas pontuaes feitas no meu processo de
autoconhecimento.
 7

s minhas amigas Caroline Bueno e Renata Cavalcante, pela preciosa ajuda na

formatao do texto.
Sou grata dedicada revisora Lucola Limaverde.
Ao grande poeta Oliveira Silveira, que recentemente partiu, foi juntar-se aos
ancestrais, pela presena, incentivo e apoio que me deu na construo deste trabalho.
 8

Vov veio do cativeiro

pra fazer caridade
Mas no quer filho da terra
Abusando da sua bondade
Ela de Bahia, ela feiticeira
Ela vence a demanda
Respeitada na mesa de umbanda
E em todo lugar

(Trecho da msica Rabo de Saia

Monarco/Betinho da Balana).
 9

CANTURIO, Maria Zelma de Arajo Madeira. A maternidade simblica na religio afro-

brasileira: aspectos socioculturais da me-de-santo na Umbanda em Fortaleza-Cear.
Tese (Sociologia), 250 p. Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Universidade Federal
do Cear, Fortaleza, 2009.

RESUMO

Esta tese trata da maternidade simblica exercida pelas mes-de-santo na Umbanda em

Fortaleza e Regio Metropolitana. Tem como objetivos construir a memria histrica do
Espiritismo de Umbanda no Cear por intermdio da narrativa dos seus adeptos, considerando
o contexto e as transformaes por que essa religio passou e o entrecruzamento com os
projetos religiosos das mes-de-santo; interpretar as teias de significado que as sacerdotisas
atribuem maternidade espiritual perpassada de simbolismos, na busca de saber o que ser
me-de-santo em seus aspectos socioculturais. A pesquisa de cunho qualitativo, mediante o
uso do mtodo da histria oral, tendo como instrumentos de coleta de dados a entrevista e a
observao participante. Foram colhidos depoimentos orais na comunidade de terreiros entre
os anos de 2004 e 2009, junto a mes, pais e filhos e filhas-de-santo. O estudo apresenta as
mes-de-santo como guardis de uma tradio que se renova na dinmica contempornea. No
campo religioso, o feminino e a maternidade das sacerdotisas se constituem a partir das
referncias simblicas dos orixs e das entidades espirituais que lhes guiam. Por meio deste
simbolismo, constroem-se novos espaos de luta contra a opresso feminina, transgresso aos
poderes e discursos oficiais que circunscrevem os domnios da mulher. A maternidade est
envolta por uma teia de complexidade tecida pelo imaginrio social presente na nossa cultura,
cujos smbolos trazem a representao da bondade, do cuidado e da proteo. As prticas
religiosas dessas mes-de-santo revelam contradies, conflitos e ambigidades que
demarcam relaes de poder. Possuem uma viso de mundo mtica, apresentam solues e
explicaes do universo mtico e tm solues e explicaes no mundo real ao justificar
suas condutas. A dimenso sociocultural na maternidade simblica das mes-de-santo no
pode ser reduzida s formulaes racionais, acreditando que elas s protegem e cuidam. Mas
vo alm, convivem com o incerto, o que provoca nelas o poder de criar e reinventar suas
prticas na vida cotidiana.

Palavras chave: Religies Afro-Brasileiras, Umbanda, Maternidade, Simbolismo e

Imaginrio Social.
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CANTURIO, Maria Zelma de Arajo Madeira. The symbolic motherhood in afro-brazilian

religion: socio-cultural aspects of the "me- de-Santo" at Umbanda in Fortaleza-Cear. Thesis
(Sociology), 250p. Post-Graduate Program in Sociology, Universidade Federal do Cear,
Fortaleza, 2009.

ABSTRACT

This research talks about symbolic maternity in the religious practice observed envolving the
sorceress work in metropolitan region in Fortaleza. It intends to understand the construction
of the symbolic maternity. This way it also reconstruct the historic memory of Spiritism of
Umbanda in Cear. The research is based on their follower narratives. It considers the context
and the religious changes and the relations to the religious projects of the sorceresses. It
aproaches the spiritual maternity sense of the female priests in order to understand the social
cultural aspects of the sorceress definition. It is a qualitative research based on a oral history
method. The collection technique is interviews and field research observations. It were
collected oral declarations in Umbanda universe from 2004 to 2009. The study presents the
tradition renovation realized by the sorceresses in the modern society. In the religious field the
female conception is based on the symbolic references of their entities ordenation. By this
symbolism is observed the oposition against the oficial female domination. It is observed a
complex meaning net whose symbols call atentions to the protection, goodness and cares
meanings. The religious practices project the power relations. They present the mystic world
view. Their behavior justifies solutions and explanations of the reality. It is not possible to
reduce the sociocultural dimension of the symbolic maternity to the racional formulations of
the sorceressses. It is not possible to believe that they just protect and care their sons. Besides
they believe they can create and reinvent the daily practices.

Key words: African-Brasilian religion, Umbanda, Maternity, Symbolism and Social

Imaginary.
 11

CANTURIO, Maria Zelma de Arajo Madeira. La Maternit Symbolique dans la

Religion Afro-Brsilienne: Aspects scio-culturels de la Mre de saint dans la Umbanda
Fortaleza-Cear. Thse (Sociologie), 250p. Programme de Post-Graduation en Sociologie,
Universidade Federal do Cear, Fortaleza, 2009.

RSUM

Cette thse traite de la maternit symbolique exerce par les mres de saint dans la Umbanda,
Fortaleza et en Rgion Mtropolitaine. Elle a comme objectifs de construire la mmoire
historique du Spiritisme de lUmbanda au Cear travers la narrative de ses adeptes
considrant le contexte et les transformations que cette religion a subies, et lentrecroisement
avec les projets religieux des mres de saint ; interprter les trames de signification que les
prtresses attribuent la maternit spirituelle teinte de symbolismes, dans la recherche de
savoir ce que cest que dtre mre de saint dans ses aspects socio-culturels. La recherche est
empreinte de qualit, moyennant lutilisation de la mthode de lhistoire orale, ayant comme
instruments la cueillette des donnes, lentretien et lobservation participante. Des
tmoignages oraux ont t cueillis dans la communaut des terreiros pendant les annes 2004
2009, auprs des mres, pres et fils et filles de saint. Ltude sattarde sur ceux o les
mres de saint sont des gardiennes dune tradition qui se renouvelle dans la dynamique
contemporaine. Dans le camp religieux, le fminin et la maternit des prtresses sont
constitus partir des rfrences symboliques des orixs et des entits spirituelles qui les
guident. Par le moyen de ce symbolisme, dautres nouveaux espaces de lutte sont construits
contre loppression fminine, la transgression aux pouvoirs et les discours officiels qui
circonscrivent les domaines de la femme. La maternit se trouve enveloppe dune toile de
complexit, toile tisse par limaginaire social prsent dans notre culture dont les symboles
apportent la reprsentation de la bont, du soin et de la protection. Les pratiques religieuses de
ces mres de saint dvoilent des contradictions, des conflits et des ambiguts qui dmarquent
les relations de pouvoir. Elles possdent une vision du monde mythique, prsentent des
solutions et explications de lunivers mythique et ont des solutions et explications dans le
monde rel quand elles justifient leurs conduites. La dimension socio-culturelle de la
maternit symbolique des mres de saint ne peut tre rduite leur formulation rationnelle,
croyant seulement quelles protgent et soignent, car elles vont au-del en cohabitant avec
lincertain ce qui provoque chez elles le pouvoir de crer et rinventer leurs pratiques dans la
vie quotidienne.

Mots-cl: Religions Afro-brsiliennes, Umbanda, Maternit, Symbolisme et Imaginaire

Social.
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CANTURIO, Maria Zelma de Arajo Madeira. La Maternidad Simblica en la Religin

Afrobrasilea: Aspectos socioculturales de la Me-de-santo en la Umbanda en Fortaleza
Cear. Tesis (Sociologa), 250 p. Programa de Ps-Graduao en Sociologia, Universidade
Federal do Cear, Fortaleza, 2009.

RESUMEN

Esta tesis trata de la maternidad simblica ejercida por las mes-de-santo en la Umbanda en
Fortaleza y Regin Metropolitana. Tuvo como objetivos construir la memoria histrica del
Espiritismo de Umbanda en Cear por medio de la narrativa de sus adeptos para eso
considera el contexto y las transformaciones por las que esa religin pas y el entrecruce
con los proyectos religiosos de las mes-de-santo; interpretar las redes de significado que las
sacerdotisas atribuyen a la maternidad espiritual atravesada por simbolismos, con el reto de
saber lo que es ser me-de-santo en sus aspectos socioculturales. La investigacin fue de
carcter cualitativo y se hizo mediante el uso del mtodo de la historia oral. La recoleccin de
datos se llev a cabo a travs de la entrevista y de la observacin participante. Se colectaron
declaraciones orales en la comunidad de terreiros durante los aos de 2004 a 2009, junto a
mes (madres), pais (padres), filhos (hijos) y filhas (hijas) de santo. El estudio presenta que
las mes-de-santo son guardianas de una tradicin que se renueva en la dinmica
contempornea. En el campo religioso, el femenino y la maternidad de las sacerdotisas se
constituyen a partir de las referencias simblicas de los orixs y de las entidades espirituales
que les guan. Por medio de este simbolismo se construyen nuevos espacios de lucha contra la
opresin femenina, la transgresin a los poderes y los discursos oficiales que controlan los
dominios de la mujer. La maternidad est envuelta por una tela de complejidad, tejida por el
imaginario social presente en nuestra cultura, cuyos smbolos traen la representacin de la
bondad, del cuidado y de la proteccin. Las prcticas religiosas de estas mes-de-santo
revelan contradicciones, conflictos y ambigedades que deslindan relaciones de poder. Poseen
una visin de mundo mtica y presentan soluciones y explicaciones del universo mtico y
tienen soluciones y explicaciones en el mundo real cuando justifican sus conductas. La
dimensin sociocultural en la maternidad simblica de las mes-de-santo no se puede reducir
a sus formulaciones racionales y tampoco se puede creer que ellas slo protegen y cuidan.
Van ms all, conviven con el incierto, lo que les provoca el poder de crear y reinventar sus
prcticas en la vida cotidiana.

Descriptores: Religiones Afro-brasileas, Umbanda, Maternidad, Simbolismo y Imaginario

Social.
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SUMRIO

INTRODUO......................................................................................................................15

CAPTULO 1 CONVIVNCIA NOS TERREIROS.......................................................25

1.1 O ato de pesquisar.....................................................................................................26
1.2 Espao da Umbanda e do Candombl em Fortaleza.................................................35
1.3 Aspecto metodolgico da pesquisa...........................................................................46
1.4 Perfil biogrfico das interlocutoras da pesquisa.......................................................56

CAPTULO 2 AS RELIGIES LUSO-AFRO-BRASILEIRAS NO CEAR..............62

2.1 As religies de matriz africana no Brasil...................................................................63
2.2 Memria histrica da Umbanda no Cear.................................................................76
2.3 Dimenso ritual e inicitica na Umbanda em Fortaleza e Regio Metropolitana......91
2.4 A Festa de Iemanj na Praia do Futuro em Fortaleza-CE.........................................102

CAPTULO 3 MATERNIDADE SIMBLICA DA ME-DE-SANTO NAS

COMUNIDADES DE TERREIRO DE UMBANDA DE FORTALEZA E REGIO
METROPOLITANA............................................................................................................113
3.1 Maternidade na sociedade ocidental: a construo o mito do amor materno como
inato...............................................................................................................................115
3.2 Maternidade simblica: imaginrio social e simbolismo na Umbanda...................127
3.3 O Feminino e a maternidade nas religies afro-brasileiras.....................................140
3.4 Maternidade espiritual: a construo de um sacerdcio..........................................162
3.4 Proteo e relaes de poder no cotidiano das mes-de-santo................................181

CAPTULO 4 ME JLIA: a me primeira da Umbanda no Cear.........................196

4.1 Lembrana de Me Jlia..........................................................................................197
4.2 Jlia Condante: Me primeira do Espiritismo de Umbanda no Cear.....................205
4.2.1 A desenvolvncia de me Jlia.........................................................................210
4.2.2 Construo do terreiro de Ogum: Ogunh...........................................................213
4.3 Morte da me Jlia e a passagem da funo sacerdotal para Me Stela..................223
 14

CONSIDERAES FINAIS..............................................................................................227

REFERNCIAS...................................................................................................................233

ANEXO.................................................................................................................................245

APNDICE...........................................................................................................................247
 15

INTRODUO
 16

O tema da maternidade tem despertado meu interesse h certo tempo. Trabalhei no

mestrado em Sociologia a temtica que culminou na elaborao da dissertao intitulada
Maternidade e conjugalidade: mltiplos discursos na construo de um devir mulher
(CANTURIO, 1998). Naquele momento, em 1998, pareceu-me satisfatrio realizar uma
anlise sobre como as mulheres moradoras do Residencial Guadalajara, situado no bairro
Parque Albano em Caucaia, Cear, desempenhavam os papis de esposa e me.

Empreendi uma pesquisa um busca de compreender as possveis ambigidades entre o

dizer, o sentir e o fazer presentes na fala dessas mulheres acerca da maternidade e do
casamento. Constatei que nem toda mulher tem necessariamente uma pulso irresistvel a ser
me, de ocupar seu tempo com os filhos. Nesse sentido, foi relevante o estudo de Badinter
(1985) sobre a maternidade o amor materno na sociedade francesa durante os sculos XVI e
XVII. A autora encontra testemunhos que contrariam o discurso do amor materno como
sentimento inato, justificado por algumas hipteses da Biologia e da Religio. Ela defende
que esse sentimento social e culturalmente construdo. A minha pesquisa evidencia que
esposas e mes querem, cada vez mais, viver livremente, instruir-se e administrar suas vidas.
No negam as funes de esposa e me, mas querem viv-las em liberdade, assumindo-as por
amor e no por imposio.

Passado algum tempo, notei certa incompletude naquele trabalho. Falei das mulheres
de modo geral, tive a preocupao com o recorte de classe eram todas pertencentes s
camadas populares , mas no priorizei outros aspectos da dimenso tnico-racial. O
despertar para esse mbito veio inicialmente da minha vinculao com os movimentos sociais
em Fortaleza, em particular com o movimento negro e com o de mulheres. Acreditei que
valeria pena pensar a maternidade nas mulheres negras, pois ao longo da Histria elas
assumem especificidades que as colocam num lugar determinado.

No trabalho j referido, reportei-me maternidade no perodo colonial e ao projeto de

higienizao da medicina social1 do sculo XIX mediante normatizaes dos comportamentos
de homens e mulheres. Essa literatura realava a situao das mulheres brancas
predominantemente de elite. E, atravs dessas leituras, verifiquei que a mulher negra, ao

1
Segundo Jurandir Freire Costa (1989), na obra intitulada Ordem mdica e norma familiar no Brasil, a famlia
oitocentista de elite foi submetida s normatizaes da medicina social no sculo XIX, atravs da poltica
higienista que reduziu a famlia a um estado de dependncia, dos agentes educativo-teraputicos, em nome de
resguardar cada membro da famlia e definir os papis de pai, me e filhos. Acreditava-se que, por meio dessa
disciplinarizao, a famlia iria ter capacidade de proteger a vida de crianas e adultos, transformando os
costumes familiares.
 17

assumir a maternidade, o faz com grande influncia da cultura e de religio de base afro-
brasileira. Esse fato me chamou ateno para as possibilidades de uma anlise mais fecunda
sobre a maternidade simblica das mes-de-santo dentro da Umbanda. Pretendi destacar o
papel da me-de-santo na reproduo das prticas socioculturais em sacerdcio, considerando
as ressignificaes e as conexes culturais do tempo presente.

As principais matrizes formadoras do processo histrico do desenvolvimento das

religies afro-brasileiras so: o catolicismo portugus, os ritos indgenas e as religies
africanas. Entre as religies consideradas de matriz africana, esto a Pajelana, a Jurema, o
Catimb, o Candombl e a Umbanda. Nesta pesquisa, a referncia ser a Umbanda na cidade
de Fortaleza e rea Metropolitana. Para compreender a memria histrica da Umbanda no
Cear apoiei-me nas investigaes do pesquisador Ismael Pordeus sobre o processo de
mutao da Macumba para a Umbanda nos anos 1950.

Para Ortiz (1999), a Umbanda uma religio brasileira que tem origem na regio
Sudeste. Foi obrigada a integrar sua cosmologia s contradies de classe, marcadas pela
urbanizao e pela industrializao do Pas. Essa religio , sem dvida, dentre as afro-
brasileiras, a mais praticada em todo o Brasil, possuindo um rico panteo e uma viso de
mundo fortemente marginalizada. As prticas afro-brasileiras iro, pela Umbanda, se integrar
sociedade nascente. A frica deixa de ser a forte inspirao sagrada, a terra-me, h uma
aposta na brasilidade, na nacionalidade. Essa religio congrega uma sntese das outras
diversas, como Espiritismo, Catolicismo, religies africanas e indgenas.

Tratarei da herana de ordem religiosa, feita atravs da transmisso cultural, desta

maternidade simblica presente nas famlias-de-santo2, entendendo que, nesse imaginrio
religioso, a me-de-santo conta com o elemento de poder associado ao lugar da maternidade,
poder muito forte, agregador, estruturador da cultura, que pode dar condies de rearticular os
papis sociais dos praticantes dessas religies.

Parto do pressuposto de que a religio se define a partir das relaes tecidas na

comunidade, da ao comunitria no sentido atribudo por Max Weber, como um tipo
particular de ao social. Como toda ao social, a religiosa s pode ser alcanada a partir de
vivncias, representaes e fins subjetivos dos indivduos, ou seja, da interpretao do sentido
(WEBER, 1991).
2
A expresso familia-de-santo, bem como povo-de-santo, faz parte do linguajar especifico dos terreiros de
Candombl. uma abstrao que serve para designar os que crem e praticam uma das modalidades das
religies afro-brasileiras. Significa uma rede humana que funciona em forma de famlia com o objetivo de
afirmar um espao de referncia espiritual e social nestas religies (TEIXEIRA, 2000).
 18

Religio uma categoria que se interessa por questes de significao fundamental,

como o sentido da vida, do sofrimento e da morte, e os meios adequados para se manter a
esperana em um futuro melhor. Essa dimenso da vida adota formas amplamente diversas
em diferentes culturas e est sujeita s diferentes sensibilidades e interpretaes dos
indivduos (HOLLIS, 1996).

A religio tem um sentido social, uma vez que tem a funo de reestruturar a vida do
grupo social atravs de uma (re)aproximao ritual com o tempo mtico de origem. A
experincia religiosa refere-se experincia mais ntima do ser humano, expressa
simbolicamente e carregada de sentidos. A religio subentende a partilha de bens simblicos e
o cumprimento de rituais coletivos e individuais. No campo religioso, prevalece o pensamento
simblico com a preponderncia dos mitos, dos discursos de uma histria sagrada.

As religies afro-brasileiras esto presentes e contribuem para a constituio da identidade3

do Brasil. So religies que tm capacidade prpria e distinta de elaborar a idia de sociedade
e de indivduo e com diferentes modos de ver a vida, de interpretar o mundo. A compreenso
do conceito de identidade aqui utilizado no se aproxima do entendimento dela como algo
fixo, esttico. Alguns autores ajudam a ampliar essa compreenso: Pollak (1992) compreende
por identidade um fenmeno que se reproduz em referncia aos outros. Assim, ningum pode
construir uma auto-imagem isenta de mudanas, de negociao e de transformao em funo
dos outros. Para ele, a memria e a identidade so valores disputados em conflitos sociais e
intergrupais. A identidade vista como investimentos que um grupo deve fazer ao longo do
tempo, com todo o trabalho necessrio para dar a cada membro do grupo o sentimento de
unidade, de continuidade e de coerncia (POLLAK, 1992, p. 7).

3
Para Bezerra de Meneses (2000), nos ltimos 15 anos se tornou modismo o uso do conceito de identidade nas
Cincias Sociais. Para ele, esse conceito aceito no campo da lgica e da matemtica para implicar mesmice,
idntico, o mesmo, o que o torna totalmente inadequado e problemtico quando tratamos dos processos culturais
mergulhados na incessante transformao histrica. Para Durkheim, o ser humano no produz isoladamente os
seus pensamentos , mas opera seguindo crenas, valores e sobretudo categorias que se formam historicamente na
vida social, por meio das representaes sociais. A identidade numa concepo de invariabilidade de fixidez
compreende cultura como sistema harmonioso e contnuo, no considera os conflitos, as contradies, os
antagonismos, mas parte de uma igualdade autoritria, da mesmice. Enquanto isso, a identificao, o perfil
identitrio leva em conta a multiplicidade, a mudana, os processos de identificao, introduzidos dentro do
processo histrico, tendo um papel fundante a cultura. Nas realidades socioculturais devemos considerar os
processo de construo e reconstruo na histria, de rearticulao e ressemantizao. Assim, a identificao
remete a processos, pois incrementa e constri uma tipologia das diferenas. Dessa forma, a categoria identidade
trabalha com carter, ndole, perfil peculiar, singularidade que historicamente construda e mutvel. Vale ento
reconhecer a existncia de numerosos tipos humanos dentro de um quadro de caracteres comuns; aqui, a me-de-
santo boa, e a me boa e santa na sociedade ocidental crist. Interessei-me por compreender a forma como
recriam os valores concernentes ao fenmeno da maternidade no campo religioso afro-brasileiro.
 19

As religies afro-brasileiras tm um universo plural. O panteo de origem africana

formado pelos orixs iorubanos, voduns, jejes, inquices (bantos) e outras entidades espirituais,
demarcando um complexo quadro de diversidades culturais no Brasil. Para Prandi (2004),
essas religies se movimentam e se metamorfoseiam num universo de constantes mudanas e
permanente expanso, conformando uma realidade mstico-religiosa formada de mltiplas
vertentes.

Foi nesse terreno que tentei interpretar as transformaes pelas quais essas religies
passaram no contexto de Fortaleza e Regio Metropolitana, num esforo de ler as teias de
significados que as mes-de-santo atribuem maternidade simblica. O que ser me para
essas sacerdotisas? foi esse o eixo estruturador desta pesquisa.

de suma importncia perceber o lugar que as mulheres ocupam como mes na

cultura e na religiosidade afro-brasileira. Ao tratar as relaes de gnero, devo evitar
confundir a dimenso da ordem da natureza com a grandeza histrico-cultural, entrando no
mundo dos significados, dos valores morais e ticos e da cultura, pois os papis de mulher e
de homem no so apenas determinados biologicamente. Como construto social, o mundo dos
significados inclui fatores de ordem cultural e simblica na constituio dos sujeitos homens e
mulheres. A construo dos gneros masculino e feminino gerada pela socializao e
garantida pela individualizao, situando-se entre a constituio individual e social, atributo
que assinala uma pertena a grupos ou categorias sociais.

No Brasil, sociedade marcada pela diversidade cultural e religiosa, foi considervel a

presena das mulheres de origem indgena, europia e africana. A mulher tem assumido um
papel preponderante na preservao do patrimnio cultural e religioso no nosso Pas, pois at
hoje educam, socializam e propagam os valores humanos fundamentais. As mulheres
conseguiram revalorizar em muito as religies afro-brasileiras, resistindo e preservando
cosmogonias, ritos e smbolos de grande valor. No entanto, essa participao das mulheres
no se deu no campo religioso sem influncia dos parmetros patriarcais e autoritrios da
nossa cultura.

As religies de matriz africana, como o Candombl, contaram com a participao

efetiva das mulheres, em especial das mulheres negras, baseando-se em sua ancestralidade, na
espiritualidade religiosa, lutando contra o jugo colonial, a escravido e o racismo por meio de
mitos, smbolos e rituais. Retiraram da religio estratgias diversas de insubordinao
simblica ou real, o que lhes oferecia a possibilidade de criar mecanismos de defesa para
sobrevivncia e conservao de seus traos culturais de origem. So exemplos de lideranas
 20

religiosas as ialorixs (mes-de-santo): Yya Nass (sculo XIX), Tia Ciata (1854-1924), Me
Aninha (1869-1938), Me Senhora (1900-1967) e Me Menininha do Gantois (1894-1986),
dentre outras (CARNEIRO, 2007).

A religio tinha os propsitos de reorganizar a famlia negra, perpetuar a memria

cultural e garantir a sobrevivncia do grupo, numa forma alternativa e justaposta sociedade
mais abrangente.

A organizao social do Candombl (...) permitiu que os terreiros se

tornassem territrios de organizao comunitria, de cura aos destitudos do
direito a sade, de resistncia cultural e de negociao com a sociedade
abrangente e excludente (...) (CARNEIRO, 2007, p.18).

Diante do processo de escravizao, restava criar formas de sobrevivncia, nos quais

homens e mulheres buscavam adaptar-se aos esquemas postos. Nesse sentido, foi relevante o
papel das mes-de-santo no campo religioso.

A me-de-santo a autoridade mxima do terreiro, a me da famlia espiritual. Tem

no sacerdcio a funo de organizar a descida ou vinda das divindades do Orun (Cu) para
o Aye (Terra), pois, neste retorno Terra, elas precisam tomar o corpo material de seus
devotos. Embora o grupo se estruture em hierarquias e cargos que dependem do tempo de
iniciao, ela designa os filhos para postos de prestgio e se encarrega da nomeao para
funes rituais. Exerce a disciplina sobre seus iniciados pelo aconselhamento, pela orientao
e pelo desenvolvimento medinico. No processo de gestao simblica, faz com que seus
filhos nasam para uma nova vida religiosa.

Berniste (2002) assinala que a maternidade um constante treino que intensifica a

relao entre me e filho. Cabe me ensinar a criana a observar seu meio, conhecer plantas,
rvores, animais, pssaros. Nas culturas africanas, essa maternidade extensiva a toda a
sociedade; cabe a todas as mulheres ensinar. A sociedade inteira funciona como escola: da
porque vale o ensinamento, mas tambm a vivncia, a demonstrao. Essa educao terica e
prtica introduzida atravs de uma combinao de preceitos com literatura oral, representada
por textos, provrbios, poemas, mitos e canes tradicionais.

Ao trabalhar com o termo me-de-santo, preciso ter claro que ele sofre alteraes
cujas implicaes vo alm da mera terminologia. No Candombl, o termo equivalente
 21

4
ialorix , sacerdotisa que age na intermediao entre os orixs e os humanos. No entanto,
com a perseguio ao Candombl e o controle social e poltico da Igreja Catlica, algumas
formas de expresso do Candombl precisaram mudar. Os praticantes dessa religio passaram
a denominar os orixs de santos e as sacerdotisas de mes-de-santo.

A me-de-santo tem a funo de ensinar seu povo a confiar nos santos, nos orixs e
nas entidades, a obedecer aos preceitos. No Candombl e na Umbanda, orixs e entidades
baixam na Terra, e sua fora criadora consiste em dar s pessoas coragem e confiana, tendo a
soluo dos problemas nesta existncia, e no no outro mundo. Ser me-de-santo ser uma
autoridade revestida de poder, pois elas possuem uma identidade sociorreligiosa legitimada no
terreiro, so respeitadas e temidas.

Ruth Landes (1967), ao pesquisar o Candombl na Bahia no final da dcada de 1930,

entrev que as mulheres praticantes do Candombl em Salvador podem ser solteiras,
separadas, vivas ou casadas, porm o marido geralmente tem fora de impor que ela se
distancie de suas funes sacerdotais. Demonstram independncia, dedicando-se
exclusivamente aos deuses. Nessa compreenso, a autora fala de uma personagem muito
reconhecida na Bahia, a Me Menininha:

Menininha no se casou legalmente com ele (Dr. lvaro) pelas mesmas

razes por que outras mes e sacerdotisas no se casavam. Teriam perdido
muito. De acordo com as leis daquele pas catlico e latino, a esposa deve
submeter-se inteiramente autoridade do marido. Quo incompatvel isto
com as crenas e a organizao do Candombl! Quo inconcebvel para a
dominadora autoridade feminina! E to poderosa a tendncia matriarcal,
em que as mulheres se submetem apenas aos deuses, que os homens, como
Amor e Martiniano e o consorte de Menininha, o Dr. lvaro, nada podem
fazer alm de enfurecer-se, censurar e brigar com as sacerdotisas que amam
(LANDES, 1967, p.164).

As anlises de Lina Teixeira (2000) sobre as relaes entre identidades sexuais,

diviso de trabalho e poder representam um convite para um posicionamento mais crtico
sobre o que a maioria dos estudiosos, literatos e pblico em geral como Nina Rodrigues,
Edson Carneiro, Ruth Landes, Roger Bastide, Pierre Verger, Jorge Amada at outros mais

4
Sacerdotisa, zeladora ou iniciadora dos demais praticantes na religio, responsvel por formar as famlias-de-
santo e garantir a permanncia da tradio, da ramificao qual pertence. Nessas religies de base afro-
brasileira ningum nasce feito nem se faz sozinho; a pessoa precisa nascer e, para tanto, precisa transpor os
portais da iniciao (feitura), sendo levada pelas mos de uma ialorix como me espiritual para fazer parte
integrante da organizao religiosa.
 22

recentes afirmam sobre o lugar da mulher nas comunidades de terreiros, desses espaos serem
prioritariamente femininos, verdadeiras cidades das mulheres.

As identidades e os papis sexuais esto, portanto, inscritos no domnio do

social e do cultural. No que concerne aos terreiros de Candombl,
necessrio admitir que os valores especficos do povo-de-santo somam-se
ou fundem-se s idias dominantes na sociedade mais ampla. No se pode
falar de um sistema simblico independente, mas sim da reproduo, parcial
ou integral, do discurso hegemnico sobre a questo da sexualidade e de seu
exerccio, presente na sociedade brasileira abrangente (...) (TEIXEIRA,
2000, p.198)

Para a autora, a sexualidade e suas representaes so vistas como mecanismos ou

estratgias de poder da porque considerar a presena masculina nesses territrios das
religies afro-brasileiras. Isso me levou a relativizar o olhar na anlise sobre a construo do
sacerdcio e a forma com que as mes-de-santo realizam suas prticas no cotidiano de uma
sociedade mais ampla.

Coube interpretar, nas comunidades de terreiros e nas famlias-de-santo, como se do

os conflitos e os antagonismos nessa religio, mas tambm a forma como ocorrem a
aprendizagem e a transmisso da cultura e da tradio aos adeptos na superao das
dificuldades presentes no curso de suas vidas. Ao longo da investigao, o foco foi
compreender a forma como se constitui essa funo sociocultural da me-de-santo.

Tornou-se relevante interpretar como as entidades espirituais e os orixs representam

as caractersticas ligadas ao feminino e maternidade. Foi importante perceber como os
contedos so transmitidos, os mitos em torno de entidades e orixs como Iemanj, Oxum,
Ians, Nana, Pretas-Velhas e Titias e outras que simbolizam a mulher e a me.

Os questionamentos que deram base a esta tese tm por mote os aspectos

socioculturais expressos nas prticas cotidianas das mes-de-santo da Umbanda. Como o
simbolismo presente nos orixs e nas entidades espirituais fornece elementos para elas
explicarem o feminino e a maternidade na religio? Qual a compreenso da me-de-santo
como educadora e socializadora dos filhos-de-santo? Que concepes elas tm sobre
maternidade? De que forma essas representaes influenciam no desempenho do seu
sacerdcio? Como a maternidade representada por entidades e orixs femininos?

Este estudo se divide em quatro partes. No primeiro captulo, intitulado Convivncia

nos terreiros, explicito os aspectos metodolgicos da pesquisa empreendida, apresentando o
tipo de pesquisa qualitativa, a delimitao do campo de pesquisa terreiros de Candombl e
 23

Umbanda de Fortaleza e Regio Metropolitana , o mtodo da histria oral e a utilizao da

tcnica de coleta de depoimentos orais, entrevistas e observao dos rituais nas festas e giras,
alm do perfil biogrfico das mes-de-santo interlocutoras da pesquisa.

No captulo dois, As religies luso-afro-brasileiras no Cear, trato da matriz africana

presente no campo religioso, como a memria brasileira sobre a frica. O enfoque recai nos
dois modelos mais conhecidos, ou seja, o Candombl e a Umbanda. Mediante os depoimentos
de mes, pais, filhas e filhos-de-santo, apresentei a memria histrica da Umbanda no Cear
como matriz do Espiritismo de Umbanda, num processo de mutao da Macumba ao
Espiritismo de Umbanda. Ressalto o que mudou e o que permanece na Umbanda como
religio tradicional e sua relao com o Candombl na realidade cearense a partir da dcada
de 1970. Coube a explicitao da dimenso ritual e inicitica na Umbanda em Fortaleza e
Regio Metropolitana, com a etnografia da Festa de Iemanj na Praia do Futuro, com a festa
atribuindo sentido religio.

No captulo trs, cujo ttulo Maternidade simblica da me-de-santo nas

comunidades de terreiro de Umbanda de Fortaleza e Regio Metropolitana, analiso os
mltiplos significados de ser me-de-santo. Antes de adentrar a maternidade como fenmeno
na religio de matriz africana, apresento um prembulo sobre a maternidade na sociedade
ocidental, discutindo a construo histrica da maternidade na sociedade brasileira e o peso
considervel das influncias da Igreja Catlica e dos discursos mdico e jurdico de
disciplinamento da mulher no papel de boa e santa mezinha. Procuro estabelecer uma relao
entre os mitos referentes maternidade e ao feminino dos orixs e entidades na Umbanda e os
discursos legitimadores da maternidade na sociedade abrangente. O propsito discutir as
prticas das mes-de-santo na relao com seus filhos-de-santo no cotidiano do terreiro.
Analiso o imaginrio social brasileiro de ser mulher e me a partir do campo religioso afro-
brasileiro, particularmente da Umbanda. O fundamental compreender o significado
conferido pelas mes-de-santo a essas experincias de sacerdcio e s prticas do feminino
(sentido vivido) como experincia socioculturais. Trato dos mltiplos modelos de
maternidade a partir dos imaginrios sociais em que se apiam para ser mes. Sobressaem-se
representaes da maternidade brasileira, resultantes tambm de processos de transformao,
mistura e combinaes de diferentes elementos que nos impossibilitam absolutizar um tipo
nico de ser me-de-santo. Por meio das histrias dessas mes espirituais, no detalhamento de
suas vidas cotidianas e do exerccio de seus sacerdcios, evidenciado o universo mtico
religioso com suas reelaboraes.
 24

Por ltimo, no quarto captulo Me Jlia: a me primeira da Umbanda no Cear ,

apresento um levantamento biogrfico dessa me-de-santo a partir dos depoimentos de sua
filha e hoje liderana do terreiro, Me Stela. O objetivo conhecer os contornos que tomou o
seu sacerdcio no s em Fortaleza, mas em todo o Cear de compromisso com a
codificao da Umbanda. Essa a principal dimenso do seu projeto religioso, e se faz
relevante o detalhamento de sua preocupao com o desenvolvimento e legitimao dessa
religio ao criar a Federao Esprita de Umbanda em 1954.
 25

CAPTULO 1

CONVIVNCIA NOS TERREIROS

 26

1.1 O ato de pesquisar

A pesquisa que deu base a este trabalho teve como propsito interpretar a Umbanda
como religio de possesso afro-brasileira, caracterizada por ser inicitica e requeredora de
um perodo de desenvolvimento medinico dos participantes. Busca-se compreender o sentido
das representaes de maternidade espiritual desempenhada pelas mes-de-santo em Fortaleza
e Regio Metropolitana.

Para apreender esse objeto de pesquisa, tornou-se oportuno trabalhar com a Histria
Oral, apoiada na memria dos informantes adeptos dessa religio. Este captulo versa sobre o
mtodo utilizado, a delimitao de campo os terreiros de Umbanda e Candombl , os
caminhos percorridos na consolidao da metodologia da pesquisa, alm da apresentao do
perfil dos interlocutores da investigao.

Para conseguir meu propsito, fiz uso da pesquisa de cunho qualitativo que buscou
estudar a cidade de Fortaleza e regio metropolitana, seus grupos, seus bairros, seus habitantes e
seus estilos de vida, relacionados a vivncia na religio Umbanda.

A pesquisa teve como objetivo encontrar o significado da ao dos sujeitos

pesquisados. Compreende a observao direta e por um perodo de tempo considervel,
interpretando as formas costumeiras de viver de um grupo determinado de pessoas. Em
particular, o grupo estudado foi de praticantes de dois modelos mais conhecidos da religio
afro-brasileira em Fortaleza e rea Metropolitana a Umbanda e o Candombl. Contudo,
pesquisei os terreiros de Candombl apenas para efeitos comparativos. Dei nfase aos
terreiros cuja liderana fosse exercida por mulheres, as mes-de-santo ou ialorixs, posto que
meu interesse foi saber como as mes-de-santo tm exercido seu sacerdcio e explicitar a
dimenso simblica dessa maternidade, os cdigos comuns que partilham no mbito religioso
e os sistemas simblicos construdos atravs de prticas carregadas de teias de significaes.

A compreenso de uma religio exige pensar a complexidade que circunda tal

conceito, pois as religies constituem sistemas simblicos com plausibilidades prprias. Do
ponto de vista de um indivduo religioso, a religio caracteriza-se como a afirmao subjetiva
de que existe algo transcendental, algo maior, mais fundamental do que a esfera
imediatamente acessvel. As religies se compem de vrias dimenses; particularmente,
temos de pensar nas seguintes: a da f, a institucional, a ritualista, a da experincia religiosa e
da tica.
 27

As religies cumprem funes individuais e sociais. Elas integram socialmente, uma

vez que membros de uma comunidade religiosa compartilham a mesma cosmoviso, seguindo
valores comuns e praticando sua f em grupos, em congregao, desenvolvendo uma rede de
sociabilidades, analisando aqui em particular nas religies afro-brasileiras Umbanda e
Candombl.

A religio como sistema cultural encontra eco na teoria geral da Cultura. Esses
sistemas de smbolos articulam e veiculam uma rede de significados: por meio deles,
podemos interpretar a realidade. A Cultura entendida como algo que:

(...) denota um padro de significados transmitidos historicamente,

incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas, expressas
em formas simblicas por meio dos quais os homens comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao
vida (GEERTZ, 1989, p.66).

Para Geertz, a religio articula, opera a fuso de duas dimenses presentes nos grupos
humanos e de acordo com as particularidades de sua cultura. De um lado, est a viso de
mundo, que remete metafsica, cosmologia e ontologia, ou seja, envolve as idias de
ordem. De outro, est o ethos, que evoca valores, estilo de vida e disposies morais e
estticas. Assim, religio pode ser entendida como:

Um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e

duradouras disposies nos homens atravs da formulao de conceitos de
uma ordem de existncia geral e vestindo essa concepo com tal aura de
factualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas (GEERTZ, 1989, p.67).

Tratar do significado da maternidade para as mes-de-santo me fez trilhar o mundo

do simbolismo, j que essas mulheres esto amarradas s teias de significados da cultura. A
compreenso da antropologia interpretativa para Geertz (1989) ajuda no meu propsito de
explicar os modelos de representaes culturais, em particular as funes exercidas pela me-
de-santo na Umbanda em Fortaleza e Regio Metropolitana. Assim, a cultura designa formas
apreendidas e padronizadas de comportamento, universalmente reconhecidas como humanas.
como um texto, uma tessitura de significados elaborados socialmente pelos sujeitos sociais.
Esses sujeitos expressam vrias vozes que modelam o texto etnogrfico, denunciando as
condies sociais, polticas e de dominao a marcar vises de mundo.
 28

Os interlocutores da pesquisa so sujeitos com capacidade de simbolizar, seres de

linguagem, signos, smbolos e de relaes culturais. Por isso, desenvolvem e aperfeioam
continuamente suas potencialidades de raciocnio, pensamento, argumentao, abstrao e
representao do mundo e das coisas postas nele.

A me-de-santo na Umbanda tem uma expressiva significao no que concerne

herana de ordem religiosa, realizada atravs da transmisso oral. No imaginrio religioso, a
me-de-santo realiza essa maternidade simblica, estruturada e estruturadora de uma cultura,
dando condies de rearticular os papis sociais dos praticantes dessas religies por receber e
transmitir o simblico e o imaginrio, recompondo um sistema pela oralidade. Nesse sentido,
os processos educacionais e socioculturais da Umbanda reforam que os ensinamentos do
culto no so apreendidos nos livros e sim de p-de-ouvido, de olhar, observar e ter intuio
(...) (SANTOS, 2005, p.96).
Essas religies so da oralidade: vale a aprendizagem pela observao, nas conversas,
vendo como fazer. Isso tambm d lugar s diferenciaes de certas prticas, a depender da
pessoa que acumulou mais saberes e reconhecimento e da forma particular de socializar tais
conhecimentos para os praticantes de religio. Bom enfatizar que a transmisso tem se dado
tambm atravs da publicao de livros.
Assim, tentei, a partir dos diversos discursos que pontuam as narrativas das mes-de-
santo, relacionar a maternidade espiritual com a maternidade biolgica, apontando a dimenso
simblica presente nelas. Cabe salientar que, na sociedade abrangente, proliferam discursos
legitimadores do ser me no Brasil, desde os tempos coloniais, funo parental e/ou religiosa
perpassada de simbolismos.
A histria oral reaparece entre as tcnicas de coleta de material nas pesquisas
qualitativas de valorizao das subjetividades, crenas, valores, emoes a possibilitar a
vivacidade dos detalhes, ampliao da realidade social.
Para Isaura Queiroz, Histria Oral :

(...) termo amplo que recobre uma quantidade de relatos a respeito de fatos
no registrados por outro tipo de documentao se quer complementar,
colhida por meio de entrevistas de variada forma, ela registra a experincia
de um s indivduo ou de diversos indivduos de uma mesma coletividade.
(...) pode captar a experincia efetiva dos narradores, mas tambm recolhe
destas tradies e mitos, narrativas de fico, crenas existentes no grupo
(...). Na verdade tudo quanto se narra oralmente histria, seja a histria de
algum, seja a histria de um grupo, seja a histria real, seja ela mtica
(1988, p.19).
 29

O papel do cientista social compreender a histria como inveno, tratar dos

contedos subjetivos, das ideologias prprias, dos pontos de vista, dos sentidos atribudos
pelos sujeitos, abrindo espao para a reconstruo do passado a partir dos rastros deixados por
ele. A memria vive a tenso entre presena e ausncia, e nisto reside sua riqueza. A partir
dessa compreenso, tento demonstrar as rotas especficas que trilhou a Umbanda em Fortaleza
e nas regies prximas Capital. Considerei cabvel utilizar as lentes da histria oral por ser
essa perspectiva adequada quando se intenciona interpretar a perspectiva dos adeptos da
Umbanda. Desse modo, procederam-se idias prprias a partir de sobrevivncias e mutaes
das prticas culturais presentes e passadas da vida cotidiana dos adeptos, que podem ser
apreensveis no campo religioso e que devem ser interpretadas.

Essa forma de fazer histria foi tratada por Richard M. Morse como aquela que tem
maiores possibilidades de integrar conscincia, saber e tradio num discurso fixo e
universal. O autor esclarece que, desse modo, a religio, a literatura e a arte adquirem novo
valor epistemolgico. No se trata de eliminar os conceitos clssicos das cincias sociais e
substitu-los por rudimentos religiosos, literrios ou artsticos, mas ao contrrio, de banhar
os primeiros com as guas dos segundos (TENRIO, 1989, p.8-9).

No cabe ao historiador alcanar a verdade indiscutvel e exaustiva por

procedimentos cientficos, de uma descrio positiva. A histria ao mesmo tempo narrativa
e processo real. Devemos considerar o agir e o falar humano, em particular a criatividade
narrativa e a inventividade prtica (GAGNEBIN, 1998).

Trabalhei com a memria coletiva, a memria social. Para tanto, ancorei-me na obra
de Halbwachs, que enfatiza a fora dos diferentes pontos de referncia que estruturam nossa
memria e que a inserem na memria da coletividade a que pertencemos, como monumentos,
lugares, patrimnio arquitetnico, paisagens, datas, personagens histricas, tradio,
costumes, folclore, musicas, dentre outros.
Maurice Halbwachs (1990) trabalha a memria de forma sociolgica, estruturada pela
linguagem. Demonstra a importncia de alguns fatores para a conservao da memria, como
o espao. A memria muito fluida: modifica-se e desfaz-se no tempo. Dentro do espectro da
memria, incluem-se as tradies e os costumes. Parte-se de uma perspectiva da
fenomenologia ao considerar o ser humano caracterizado essencialmente por seu grau de
interao no tecido das relaes sociais. O centro do seu pensamento so as relaes da
memria e da sociedade.
 30

(...) impossvel conceber o problema da evocao e da localizao das

lembranas se no tomarmos para ponto de aplicao os quadros sociais
reais que servem de pontos de referncias nesta reconstruo que chamamos
memria (HALBWACHS, 1990, p.10).

Halbwachs segue a tradio metodolgica durkheimiana de tratar os fatos como

coisas. Toma uma memria estruturada com suas hierarquias e classificaes, uma memria
tambm que, ao definir o que comum a um grupo e o que diferente dos outros, fundamenta
e refora os sentimentos de pertencimento e as fronteiras socioculturais. A nfase recai na
fora quase institucional dessa memria coletiva, destacando a durao, a continuidade, a
estabilidade, isso , o que mesmo comum. Acentua o carter destruidor, uniformizador e
opressor da memria coletiva.
A memria seletiva: no se arquiva tudo, somente aquilo que interessa. E essa
recordao no est separada da convivncia em um contexto sociocultural, tendo muito a ver
com as experincias coletivas histricas.

Comumente a palavra memria nos remete idia de lembrana. Esse ato de lembrar,
de memorar, uma atividade puramente individual. Entretanto, nossa memria construda a
partir de nossas experincias pessoais, subsidiadas pela memria social. O sujeito inserido na
sociedade faz parte de diferentes grupos sociais e constri a partir deles e das experincias
vivenciadas neles uma existncia social. Quando evocamos essas experincias, vividas em
espao e tempo nicos, elas surgem em forma de lembranas ou memrias e s podero ser
compreendidas se pensadas e analisadas em relao ao contexto do cotidiano (VAINI, 2006,
p.18).

Para a transmisso da memria, necessria a concordncia entre o eu e o ns,

possibilitando assim uma lembrana calcada sobre fundamentos comuns. A memria social
carece ser retroalimentada pelo grupo, contribuindo para a constituio de uma identidade
especfica no seio da sociedade (TEIXEIRA, 1994).
Quanto memria coletiva, a referncia ao passado serve para manter a coeso dos
grupos presentes na sociedade, para definir seu lugar respectivo. Trata-se de manter a coeso
interna e defender o que comum no grupo. O que est em jogo na memria o sentido da
identidade individual e do grupo (POLLAK, 1989).
Outra perspectiva que contribui ao tratar da histria oral contida nas narrativas dos
interlocutores da pesquisa foi a de Pollak, que visualiza nessa memria coletiva uma
imposio, uma forma especfica de dominao ou uma violncia simblica; os conflitos, a
competio e as disputas tambm estariam presentes.
 31

Enquanto Halbwachs acentua as funes positivas desempenhadas pela memria

comum, como reforar a coeso social no pela coero, mas pela adeso afetiva ao grupo.
Insinuam a existncia de processo de negociao para conciliar memria coletiva e
memrias individuais, validando as lembranas com base comum, os pontos de contato, de
consenso, de concordncia.
A perspectiva de Pollak construtivista, pois afirma o vis de analise de como os fatos
sociais se tornam coisas, como e por que eles so solidificados e dotados de durao e
estabilidade. Interessa-se por processos e atores que intervm no trabalho de construo e
formalizao de memrias, ressaltando a importncia da memria subterrnea, como parte
integrante das culturas minoritrias e dominadas, opondo-se memria oficial.
Ao tratar da memria das mulheres mes dentro universo religioso, visvel a
maternidade tpica da sociedade abrangente ocidental crist da busca pelo perfil identitrio da
me boa, que acolhe e protege mas neste mesmo lugar encontramos outras memrias
subterrneas da me feiticeira, da mulher macumbeira, por isso dotada de poderes a partir da
maternidade. Essa compreenso ajuda na interpretao dos discursos oficiais preponderantes
na sociedade abrangente, que so apropriados pelas mulheres mes-de-santo a partir de suas
memrias, de suas lembranas, que certamente denunciaram os contextos sociais dos quais
fazem parte e o perfil identitrio naquele espao religioso. Neste aspecto, optei por dar voz a
essas mulheres.
As memrias subterrneas realizam um trabalho de subverso no silncio e de maneira
quase imperceptvel afloram em momento de crise, em sobressaltos bruscos e exacerbados.
Assim, temos a base comum das memrias endereadas sempre figura da boa me, das
mes-de-santo que exercem poder, ao proteger e cuidar.
Verifiquei que algumas mes-de-santo da Umbanda silenciaram quanto a sua pertena
simultnea ao Candombl. Acredito que o silencio de Me Stela sobre ser tambm do
Candombl pode estar relacionado ao fato de que, no primeiro momento em que a procurei,
fui motivada a construir, atravs das lembranas dela, a biografia de sua me-de-santo, a Me
Jlia Condante, da Umbanda. Ela me percebeu como pesquisadora dessa religio. Hoje
sabido que a memria majoritria, quando se trata de religies de matriz africana, mesmo o
Candombl, por apresentar entre os adeptos maior fundamento religioso e seguir outra esttica
enquanto vo se posicionar como memria subterrnea porque iro aparecer pelo no dito,
pelo indizvel, a Umbanda, que, segundo alguns, no dispem da pureza presente nas religies
nags.
 32

Existem nas lembranas zonas de sombras, de silncios, de no-ditos. A ancoragem de

Me Stela, quando eu j sabia de sua insero no Candombl, era recorrer ajuda de uma neta
dela, pois no se lembrava dos eventos relacionados ao Candombl, fazendo supor o seu
medo de ser punida por aquilo que diz, ou se expor a mal entendidos.

A fronteira entre o dizvel e o indizvel separa, em nossos exemplos, uma

memria coletiva subterrnea da sociedade civil dominada ou de grupos
especficos, de uma memria coletiva organizada que resume a imagem que
uma sociedade majoritria ou Estado desejam passar e impor (POLLAK,
1989, p.8)

Para Pollak, a memria oficial, para ter credibilidade e aceitao, depende de sua
organizao, montada de acordo com o que ele denomina enquadramento de memria, por
querer reforar os sentimentos de pertencimento e fronteiras sociais. Para manter tais
fronteiras e manter a coeso interna daquilo que o grupo tem em comum, fornece ento um
quadro referencial e pontos de referncias, como o Candombl tem mais fundamento, ou
ser me-de-santo ter fora, cuidar e proteger. O que est em jogo na memria o sentido
de configurao identitria dos sujeitos e do grupo.

Utilizei a memria como fonte de informao. Foi relevante o ato de lembrar dos
informantes, como chama ateno Pordeus Jnior:

Para que as lembranas permaneam, necessrio que faam parte do

pensamento de um grupo. No entanto, necessrio que essa memria seja
articulada entre os membros desse grupo. Isso vale para a sociedade mais
ampla. A memria possui caractersticas que se manifestam em seus
aspectos afetivos e sociais (PORDEUS JNIOR, 2002, p.7).

Foi importante para este trabalho fazer as fontes lembrarem o passado referente
Umbanda, comparando-o com o presente. O fio condutor da rememorao se deu em torno de
uma das mais antigas mes-de-santo do Cear Jlia Condante e sobre sua relevncia para
a legitimao, ou, de acordo com alguns depoimentos, a libertao da Umbanda no Cear.
Esse um conhecimento elaborado socialmente e partilhado no grupo, definindo as
permanncias nos locais e nas coisas.

A histria oral como mtodo apia-se na memria, que capaz de produzir

representaes. Trabalhei com a memria, tendo como marco a atuao de Jlia Condante,
me-de-santo que fundou a Federao Esprita de Umbanda, em 1953, na busca de garantir a
 33

sistematizao do Espiritismo de Umbanda, representando um aspecto salutar na liberdade

dessa religio no Cear. Esse marco relativamente invarivel: encontrei alto grau de
identificao entre os discursos das fontes. Eles guardavam em comum a relao direta ou
indireta com Me Jlia Condante, pois todas as informantes foram suas filhas ou netas-de-
santo.

As anlises e os trabalhos de Pordeus Jnior (2000a; 2002) foram salutares neste

estudo por terem sido realizadas h trinta anos junto s mes-de-santo. Ele entrevistou Jlia
Condante em 1978 e 1979, tratando da memria histrica da Umbanda. Hoje, meu intuito foi
analisar o que mudou e o que permanece na Umbanda, com foco na forma com que as mes-
de-santo tm exercido a maternidade espiritual, expressa em suas narrativas.

Os depoimentos recolhidos das fontes da pesquisa podem ser considerados

instrumentos de reconstruo da identidade, no apenas relatos factuais. Na ocasio, as
entrevistadas ordenaram os acontecimentos que balizam toda uma existncia e narraram sobre
sua insero na religio, o processo do desenvolvimento medinico e o exerccio do seu
sacerdcio como me-de-santo. Tudo isso entrelaado com episdios como casamento,
trabalho, famlia, maternidade biolgica, cuidado com os filhos, relaes e conflitos
familiares. A memria individual est enraizada nos quadros sociais diversos da sociedade
abrangente.
Os elementos constitutivos da memria individual ou coletiva so: os acontecimentos
vividos pessoalmente; os acontecimentos vividos por tabela aqueles dos quais a pessoa
nem sempre participou, mas que, no imaginrio, quase impossvel saber se participou ou
no; as pessoas, personagens, e finalmente os lugares, estes particularmente ligados a uma
lembrana. Esses trs critrios, conhecidos direta ou indiretamente, podem dizer respeito a
acontecimentos, personagens e lugares reais, empiricamente fundados em fatos concretos,
mas podem tambm se tratar de projees e transferncias de outros eventos. A memria
seletiva, nem tudo fica gravado e registrado.(POLLAK;1989)
Ao contar aspectos de suas vidas, as interlocutoras da pesquisa estabeleceram certa
coerncia por meio de laos lgicos entre os acontecimentos-chave e por meio de uma
continuidade resultante da ordenao cronolgica. O caminho de rememorao percorrido
pelas informantes define seus lugares sociais e suas relaes com os adeptos dentro do
universo religioso e tambm na sociedade mais ampla, pois o trabalho da memria
indissocivel da organizao social da vida em que elas esto inseridas.
 34

As memrias individuais das mes-de-santo se entrecruzam com a memria histrica

da Umbanda no Cear.

A priori, a memria parece ser um fenmeno individual, algo relativamente

ntimo, prprio da pessoa. Mas, Maurice Halbwachs, nos anos 20-30, j
havia sublinhado que a memria deve ser entendida tambm, ou sobretudo,
com um fenmeno coletivo e social, ou seja, como um fenmeno construdo
coletivamente e submetido a flutuaes, transformaes, mudanas
constantes (POLLAK, 1992, p.2).

Durante as entrevistas, solicitei que as informantes falassem de suas histrias de vida

e de alguns pontos para mim relevantes, como a situao atual da Umbanda no Cear, o
significado da maternidade espiritual como sacerdcio e a representao das entidades e
orixs ligados ao feminino e maternidade.

As entrevistas foram previamente marcadas, todas realizadas na residncia dos

informantes, local em que majoritariamente estava instalado o terreiro. Notei que, para
algumas informantes, foi salutar o trabalho de recordar, embora em alguns momentos
contassem com a ajuda de um familiar ou filho-de-santo para auxiliar na rememorao de
datas, fatos, nomes, entre outros.

Trs questionamentos formaram a trama deste trabalho: como os adeptos percebem a

Umbanda hoje no Cear? Qual o significado atribudo maternidade espiritual pelas mes-de-
santo? Qual o simbolismo presente nas entidades espirituais e orixs que representam o
feminino e a maternidade na Umbanda?

Tentei compreender a memria histrica da Umbanda no Cear a partir do jeito

singular das mes-de-santo de desempenhar a maternidade simblica, numa relao entre
elementos da maternidade biolgica e da espiritual. O propsito foi interpretar atravs da
memria viva e lacunar a fora operatria dos smbolos ligados maternidade, partindo da
escuta e da observao dos interlocutores nos terreiros de Umbanda e de Candombl.
 35

1.2 Espao da Umbanda e do Candombl em Fortaleza

Os terreiros das religies afro-brasileiras Umbanda e Candombl na cidade de

Fortaleza e municpios da Regio Metropolitana cujas dirigentes so mulheres as mes-de-
santo configuram-se como campo estratgico desta pesquisa.

Terreiro o lugar onde se cultuam os orixs5, as entidades espirituais6 e os

encantados7. Nesses espaos os adeptos se renem para danar, realizar os rituais, as
consultas, as giras.

O terreiro pode ser entendido como campus de fortalecimento da identidade cultural,

lugar de prtica de sade, de sociabilidade, de solidariedade e de constituio da identidade
dos participantes. A busca por bem-estar espiritual, felicidade e acolhimento se d nos
espaos do terreiro. Ali o esprito religioso se revela como sentimento de conexo ordenada
com as coisas que o cercam: os seres, a vida e o cosmo.

Os terreiros so autnomos: cada pai ou me-de-santo a autoridade mxima e define

as orientaes que nortearo seu grupo embora guardem afirmativas, noes e perspectivas
religiosas comuns. Essa autonomia no total, mas relativa, pois sacerdotes e sacerdotisas
no podem se afastar muito das regras precisas da legitimao do grupo.

A Umbanda, como religio tradicional, depara-se com a Modernidade, na qual so

valorizadas a ordem, a calculabilidade, a celebrao do novo, a f no progresso. Nesse
contexto, cabe refletir o papel dessas sacerdotisas guardis da memria. O sacerdcio delas
volta-se para a manuteno da tradio, muito embora criem, reinventem a religio. A
Umbanda em Fortaleza e na Regio Metropolitana no tem unidade, no conta com uma
uniformizao, cada terreiro assume uma perspectiva. Porm, evidente que existem
orientaes no que tange aos rituais, s normas, aos fundamentos necessrios para que
obtenham reconhecimento e legitimao do grupo dos adeptos. Essas orientaes emanam das

5
Orix o nome genrico das divindades, que so intermedirias entre os mortais e Olorum, o deus supremo
(BASTIDE, 2001).
6
Entidades espirituais ou entidades sobrenaturais, na Umbanda, no so deuses distantes e inacessveis, mas sim
tipos populares, espritos do homem comum, numa variedade que expressa a prpria diversidade cultural do
Pas. Eles representam alguns tipos sociais regionais importantes, como ndios destemidos, sbios e pacientes,
escravizados, caboclos, sertanejos, mestios valentes, marinheiros, dentre outros (PRANDI, 1991).
7
Encantados so espritos cultuados, personagens lendrios que um dia teriam vivido na Terra, mas que, por
alguma razo, no conheceram a morte, tendo passado da vida terrena ao plano espiritual por meio de algum
encantamento. Os encantados podem ter vrias origens: ndios, africanos, mestios, portugueses, turcos, ciganos
etc. (FERRETTI, 2001).
 36

mes e dos pais-de-santo. Assim, muitas das orientaes existentes em um determinado

terreiro tm a ver com a histria de vida do seu lder.
As mes-de-santo assumem uma liderana carismtica. Como lderes, elas exercem a
dominao carismtica, uma espcie de dominao que se legitima a partir de uma devoo
afetiva pessoa do senhor e a seus dotes sobrenaturais (carisma) e, particularmente, a
faculdades mgicas, revelaes ou herosmo, poder intelectual ou de oratria (WEBER, 1999,
p.134-135).
Nesse tipo de dominao, o dominado incapaz de fazer a distino entre seus
interesses e os interesses de seu lder ou representante. Weber compreende dominao como a
probabilidade de encontrar obedincia a uma ordem de determinado contedo. O dominador
aquele que possui legitimidade de comando, que , evidentemente, aceito pelo dominado.
A dominao carismtica tem fundamento ou legitimidade nos poderes sobrenaturais
ou extracotidiano do lder. A me-de-santo adquire carisma quando capaz de demonstrar
dons racionalmente inexplicveis da a importncia da cura, dos trabalhos de magia, e a
fora da me-de-santo no exerccio da liderana no terreiro.

Verifiquei que em Fortaleza e na rea Metropolitana, em municpios como Caucaia,

Maracana, Maranguape, h uma diversidade na tipificao dos terreiros, desde os que so
apenas a residncia do pai ou da me-de-santo at outros com instalaes maiores,
congregando vrios devotos. Essa diversificao depende das condies financeiras de quem
os integra.

Nos terreiros se organiza um mundo sagrado, e l onde se realizam os rituais.

Deveria mesmo ser lugar da solidariedade entre seus membros, mas verificamos que a religio
como instituio social tambm sofre impactos das transformaes e alteraes sociais,
econmicas, polticas e culturais de uma sociedade capitalista marcada pela lgica
mercadolgica, de consumo. As intrigas e a comercializao do sagrado so fatos presentes
nos terreiros. O sagrado continua se apresentando como elemento estruturante e estruturador
da sociedade. Assim, esse territrio aparece como um espao de representao e apropriao
simblica, sendo sua materialidade o prprio territrio institucionalizado com os elementos
nele construdos.

A convivncia nos terreiros em Fortaleza permitiu compreender uma particularidade

dessas religies na Capital. Uma parte considervel dos seguidores das religies afro-
brasileiras nasceu catlica e adotou em idade adulta a religio que hoje professa. Muitos dos
adeptos do Candombl pertenceram antes a grupos de Umbanda, tendo sido iniciados no
 37

Candombl posteriormente da o porqu de eu ter encontrado em praticamente todos os

terreiros um espao reservado para o culto das entidades da Umbanda. Pais e mes-de-santo
justificam dizendo que seus filhos-de-santo pertenciam Umbanda antes da iniciao no
Candombl, e por isso suas entidades espirituais precisariam ser zeladas e cuidadas. Percebi
que o Candombl visto dentro do prprio segmento de fiis como fonte de maior poder
mgico que a Umbanda, o que atrai para o seio do Candombl muitos umbandistas.

A Umbanda e o Candombl em Fortaleza caracterizam-se por ser religies de famlia.

freqente encontrar terreiros em que a famlia biolgica passa a ser tambm a famlia-de-
santo, convivendo no mesmo espao: o terreiro a residncia. H aquelas famlias nas quais
os membros no so todos adeptos e tm uma participao indireta ao freqentar as
cerimnias pblicas, ao solicitar trabalhos etc.

Como cidade nordestina, Fortaleza marcada por relaes sociais muito dspares,
configurando-se como cidade de migrantes, com muitas famlias vindas do meio rural em
busca de melhores condies de vida e que terminaram por construir muitos bairros de
periferia de Fortaleza. A comunidade de terreiro reflete essa realidade (ARAJO;
CARLEAL, 2003).

O espao urbano ocupado pela Umbanda e pelo Candombl , na maioria, so os

bairros mais afastados e pobres, na periferia da cidade. As razes podem estar ligadas
natureza e essncia do culto, mas tambm tm uma fora considervel a idia de no
atrapalhar o acontecer da metrpole, de no incomodar com o som dos seus atabaques,
cantos e rituais. Religies como essas foram por muito tempo perseguidas, consideradas
heresia e charlatanismo, sofreram intolerncia expressa da elite, do Estado, em especial da
Polcia, de autoridades que sempre se colocaram contra crenas e rituais presentes nas
religies constitudas de elementos indgenas e negros. A sada foi afast-los de modo a no
perturbar a ordem. Os adeptos careciam encontrar condies propcias realizao do culto,
que foi levado a lugares distantes do Centro de Fortaleza. H ainda o fato de essas religies
precisarem de um contato maior com a natureza, tornando-se relevante que o local de prtica
se situasse prximo a matas, cachoeiras, pedreiras, rios, com espao livre para a realizao
das oferendas, dos rituais e das festas.

Vale verificar a presena das religies afro-brasileiras em Fortaleza. Segundo dados do

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE, 2000), a populao residente em
Fortaleza de 2.141.402. No que concerne religio, encontra-se assim distribuda:
1.682.225 so catlicos, 269.469 so evanglicos, h 17.780 espritas e 4.236 se declaram
 38

praticantes da Umbanda ou do Candombl. A religio judaica soma 193 praticantes; outras

religies orientais totalizam 2.349; ainda outras religiosidades, 31.507; os que declaram no
ter religio formam um grupo de 128.190, e, por fim, 2.196 no determinam o tipo de religio
que seguem.

Os dados do IBGE (2000) indicam que a populao praticante do Candombl e da

Umbanda em Fortaleza diminuta: apenas 4.236 declaram praticar essas religies. Esse dado,
porm, torna-se questionvel quando comparamos a quantidade de terreiros existentes na
Capital e o nmero de entidades registradas nas federaes especficas. Podemos verificar que
h aspectos com necessidade de uma anlise mais detida quanto afirmao da populao
fortalezense em pertencer ou no s religies afro-brasileiras.

Em Fortaleza, segundo a presidenta da Unio Esprita de Umbanda, Suzana S de

Oliveira, conhecida como Me Suzana, torna-se difcil dizer esse nmero exato. Ela se queixa
de que esses dados esto contidos no computador da Unio, que estaria com problemas no
conserto.

Minha filha, pra mim te dizer assim difcil, porque o nosso computador
teve um defeito e foi para o conserto. Se ele tivesse aqui, seria mais fcil.
Mas aqui dentro de Fortaleza ns temos uma mdia de cinco mil associados,
aqui dentro, umbandista. Voc sabe que cada terreiro tem vinte, trinta,
quarenta (...) filhos-de-santo do terreiro, quer dizer que ns no podemos
contar s um (...). Ento, ns temos o interior todo, todo o interior, cada
cidadezinha a gente tem trs, quatro, cinco, seis. Cada interior tem tudo, todo
o interior em peso tem. O que tem mais terreiro assim, que eu demoro mais,
passo de semana Sobral. Sobral, ns temos uns 600 terreiros em Sobral,
(...) e tambm Crates, Ipu, tem muitos terreiros em cima daquelas serras. Eu
ando aquilo tudo. (ME SUZANA, agosto de 2008)

Diante da proliferao dos terreiros das religies afro-brasileiras, em especfico os de

Umbanda, podemos assinalar que esses nmeros esto subestimados. Quanto quantidade de
terreiros de Umbanda, a presidenta da Unio faz uma projeo de haver cerca de cinco mil
terreiros em Fortaleza e rea Metropolitana.

Alguns praticantes ocultam a pertena s religies afro-brasileiras, o que encontra eco

no temor de parte considervel dos seguidores em se declarar pertencente a uma religio que
por muito tempo foi considerada atrasada, herege, charlat. No valendo a pena sofrer o peso
da marginalizao, preferem, portanto, faz-la na informalidade ou pratic-la numa
justaposio a outras religies mais aceitveis por uma sociedade intolerante com as religies
afro-brasileiras.
 39

O fato de a Unio no ter o nmero exato de terreiros a ela ligados pode encontrar
razo no baixo ndice de filiao entre os terreiros. Essa inscrio nas instituies
representativas dos umbandistas foi necessria e de muita valia na dcada de 1940 at a de
1970 por causa do controle policial. Os praticantes tambm buscavam uma codificao da
religio que garantisse unidade nos aspectos rituais e legitimidade numa sociedade marcada
pela racionalidade moderna. Atualmente no mais h tantas exigncias, e a Unio no se faria
mais to necessria.
Em entrevista com a representante da Unio, ela relatou a natureza do trabalho hoje
desenvolvido pela instituio:

E todo o ano em janeiro tem que ter os carimbos de 2009, que a Polcia
persegue muito isso. Quer saber. E diz: Seu carimbo aqui t atrasado, voc
num foi Federao. Entendeu? A eles no vo, coitados, se deslocar de l
pra c, e eu vou ter que ir. (...). , eles pagam sempre por ano, ou meio ano,
dez reais. Aqui e tambm l no interior dez. Eu num cobro despesas de
passagens nem nada, s dez reais que eu cobro. pouco, pouqussimo.
(ME SUZANA, agosto de 2008)

Me Suzana afirma que a Unio enfrenta muitas dificuldades para funcionar,

enumerando problemas como os poucos recursos financeiros para realizao das grandes
festas da Umbanda e a dificuldade em custear a manuteno da sede (aluguel, gua, energia e
telefone), o atraso por parte dos associados no pagamento das anuidades, o diminuto apoio
institucional por parte dos rgos governamentais da rea cultural, da promoo da igualdade
racial, do desenvolvimento social, dentre outros.
Uma razo apontada por Me Suzana que motivaria a baixa procura pela entidade por
parte dos umbandistas principalmente a diminuio da perseguio policial:

Porque quando era de primeiro, que a Polcia entrava a cavalo, entrava a

cavalo nos terreiros deles, Ave Maria, vinham ligeiro organizar suas coisas.
Precisava de advogado. Diziam: Me, quero um advogado pra ir ao
tribunal, que o terreiro ficou desmoralizado, que a Polcia entrou a cavalo e
tal, olha a. A l se ia com o advogado. Agora eles no vo mais, que tm
medo. Vai no (...). Diminuiu demais, minha filha, diminuiu sim. Voc v
que os prprios policiais esto protegendo os pais-de-santo. Ora, os que
botavam pra correr, num isso? Pelo amor de Deus, agora ns temos a
maior cobertura dos bombeiros durante a festa de Iemanj, vo salvar vidas,
temos aqueles banheiros qumicos. (ME SUZANA, agosto de 2008)

Outra ordem de problemas enfrentada pela associao, na atualidade, diz respeito

presena de outras instituies concorrentes, que tendem a questionar a idoneidade, a misso e
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a legitimidade da Unio, prometendo uma entidade mais representativa dos direitos dos
umbandistas:
Tem outra perseguio tambm: so as pessoas que num entende nem da
religio, mas ambio, no sei se eles pensam que a gente ganha muito
dinheiro, colocam uma associao e fica perseguindo os terreiros, tirar daqui
para levar pra outro, diz: A minha melhor, Federal tambm, a fica
nesse negcio, nesse jogo de cintura, prejudica muito a Unio. Esse Chico
Monte que surgiu agora, novo, um fotgrafo. Ele anda filmando os
terreiros. Ele o pior, que fica andando de terreiro em terreiro, dizendo que
ele melhor que a Unio, que a dele Federal. E isso t me prejudicando
muito, isso (...). No tem muitas, essa surgiu agora, essa nova, do Chico
Monte, pra se afiliar a ele, agora num sei, num tem direito a nada. Voc
sabe que agora qual o Presidente que vai assinar Umbanda de utilidade
pblica? Nenhum, s a Unio. (ME SUZANA, agosto de 2008).

Esses desentendimentos so algo constante entre as associaes representativas dos

umbandistas, dificultando uma unio nos propsitos e ensejando uma concorrncia que mais
atrapalha do que contribui em momentos como a organizao das festas religiosas, a busca de
parcerias institucionais governamentais e o reconhecimento da religio na realidade cearense.

interessante tratar da territorializao dos templos do Candombl e da Umbanda na

cidade, pois ela passa a ser construda a partir de diferenas, divergncias, embates existentes
entre os grupos e tambm da heterogeneidade cultural e religiosa que compe toda a
sociedade brasileira.

Essas religies, por muitos anos, sofreram a discriminao social somada violncia
policial, tendo seus terreiros invadidos e seus membros presos. Diante da proibio e da
represso, esses locais funcionavam na clandestinidade. Contudo, hoje conquistou mais
espao na mdia, perceptvel, por exemplo, nos classificados de jornais de grande circulao,
que contm anncios de servios religiosos.
A Festa de Iemanj na Praia do Futuro representa a apropriao simblica dos espaos
pblicos urbanos de Fortaleza pela Umbanda e demais religies afro-brasileiras. So espaos
como a praia, j abertos a outras religies, num contexto pouco propcio ao desenvolvimento
de uma religio da possesso. O culto s divindades ancestrais e entidades espirituais
discriminado na realidade cearense de maioria catlica, que tem voltado sua ateno a dois
grandes plos religiosos: Canind (So Francisco) e Juazeiro (Padre Ccero Romo Batista).
Na cidade de Fortaleza e em sua Regio Metropolitana, espalham-se muitos terreiros
de Umbanda e de Candombl. O espao fsico e os objetos tm poder religioso para os
adeptos, so locus de ax, de fora vital, que devem ser conservados e cuidados. Durante a
pesquisa, encontrei terreiros em diferentes habitaes, desde aquelas em amplas e excelentes
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instalaes at aqueles funcionando em condies precrias ou em espao fsico diminuto, em

cujos poucos metros quadrados ocorrem os rituais e se alojam as representaes materiais das
divindades no altar sagrado ou dispostos em toda extenso do terreiro.
As polticas pblicas no suprem a imensa demanda por moradias. Na ausncia de
alternativa habitacional regular, a populao apela para seus prprios recursos e produz a
moradia como pode. Entrevi, durante as visitas, que alguns terreiros de Umbanda se instalam
nesses pequenos espaos urbanos em condies adversas, com pouco espao, sem infra-
estrutura adequada. Assim, muitos, para ter o espao sagrado garantido, sacrificam o espao
residencial para realizar as giras, as festas, as cerimnias e os rituais da religio.
Esses terreiros, em sua maioria, funcionam na residncia da me-de-santo, localizam-
se nos fundos da casa, em cho acimentado local onde so realizadas as giras. Ao lado, h a
camarinha (quarto inicitico) e a cozinha. Os membros esto diante da dinmica do sistema
simblico e de adaptabilidade ritual do terreiro s contingncias espaciais da cidade. (SILVA,
1996).
Passei a freqentar as roas de Candombl e os terreiros de Umbanda em Fortaleza e
Regio Metropolitana, o que me oportunizou uma melhor compreenso em torno da
diversidade desses templos, uns mais prximos ao Centro de Fortaleza, outros mais distantes.
Todos funcionam como sede da fora sagrada onde foram plantados os fundamentos das
divindades e seus altares, cada um com sua histria particular de edificao.
Nesse sentido, so salutares as palavras de Vagner Silva ao tratar do Candombl e do
uso religioso da cidade:

V-se, assim, que os endereos e as instalaes de um terreiro, mais do que

localizar e abrigar deuses e homens em suas atividades rituais, expressam a
maneira particularizada como eles vivem e interpretam valores e crenas
associadas sua identidade religiosa e ao mundo exterior no qual ela se
insere e atua a sociedade urbana. (SILVA, 1996, p.102).

A roa de Candombl Ile Ax Adjebowaba de Me Lcia de Ians est instalada em

amplas dependncias no bairro So Joo, afastada do Centro da cidade e prxima a outras
roas de Candombl, fazendo limite com os municpios de Maracana e Maranguape. Depois
de iniciada no Candombl, resolveu mudar de residncia, sair do bairro Serrinha e morar mais
prximo de sua me-de-santo, devotar-se mais vida religiosa ao abrir sua casa. O imvel foi
por ela comprado com o dinheiro de sua aposentadoria como enfermeira e com a finalidade de
satisfazer todas as necessidades do culto. Conta com os quartos-de-santo, nos quais ficam os
assentamentos dos orixs separados para cada deus, o ronc ou quarto de feitura, o poo, as
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rvores sagradas, o barraco para as festas e toques pblicos, que ocupa uma vasta rea, os
assentamentos em recinto abertos ao ar livre, como o de Exu, no porto principal da casa. A
ialorix tem a preocupao de homenagear cada divindade em seus domnios de energia.

O Terreiro de Umbanda Senhores Oguns, de Me Zim, fica no bairro So Vicente,

prximo ao bairro So Joo. O terreno foi comprado h treze anos graas ajuda de uma
cliente que havia sido curada de um cncer pela me-de-santo. Na poca, a localizao do
imvel naquela regio no era valorizada, e assim ela conseguiu compr-lo por baixo valor.
Trata-se de um lugar mais afastado, com acesso facilitado paisagem natural, espao para
realizaes dos rituais, dos trabalhos, das giras, das festas. Nesse terreiro, conseguiu instalar
as dependncias que sempre desejou e at ento no pudera construir. Me Zim possui outro
terreiro menor situado na avenida Domingos Olmpio, no Centro da cidade. Por ser mais
antigo, preserva-o para fazer os atendimentos religiosos durante a semana.
Em visita aos terreiros de Umbanda, os altares coletivos so algo que chama a ateno
pela pluralidade de representaes religiosas neles contidas. Em geral, os altares so
compostos na parte central dele, encontram-se as imagens dos santos catlicos, de entidades
como ndios, pretos e pretas-velhas, objetos sagrados, velas de cores variadas, perfumes,
bebidas, flores de plstico, incensos, relgio de parede, fotografia de artistas, fotografias dos
adeptos em transe ou das conceituadas sacerdotisas que foram as primeiras donas do terreiro.

Tudo isso em um colorido estonteante fazendo o olhar se perder nos detalhes

como num altar barroco onde temas se enlaam parecendo sobrepor-se, uns
aos outros, elementos estranhos entre si, mas que encontram unidade na
contradio (...) (PORDEUS JNIOR, 2000b, p. 92).

Os terreiros de Umbanda esto situados em bairros de Fortaleza como Bom Jardim,

Granja Portugal, Parque Santa Rosa, Bom Sucesso, lvaro Weyne, Messejana, Pirambu,
Parangaba, entre outros. Encontrei terreiros de Umbanda em bairros mais centrais e de
populao com poder aquisitivo mdio, como o terreiro de Me Anita, localizado no Montese.
Ela esclarece que faz mais de 50 anos desde que conseguiu comprar o terreno; at hoje ela o
conserva como residncia e terreiro.

Essa barraquinha que eu comprei pra viver e minha vizinha num pde
comprar (...). S que quando eu comprei essa casa era um chalezinho, sabe?
Depois eu ajeitei mais um pouquinho, a Deus me deu essa oportunidade.
Era aqui, t vendo esse supermercado nessa rua? Era tudo aqui perto. (...) Eu
tou aqui com cinqenta e quatro anos que moro aqui (...). Nessa poca, eu
tinha uns vinte e oito anos (...), j era casada, tinha filhos (...), ia era fazer
 43

trinta e nove, no, vinte e nove anos. Trinta anos eu fiz j tava dentro da
Umbanda, n? (...) fiz santo. (ME ANITA, julho de 2008)

Na poca em que fiz as primeiras entrevistas com a lder do terreiro Stela Pontes, em
2005, um dos terreiros era localizado no bairro Benfica. Situava-se na regio central da
cidade, prximo Reitoria da Universidade Federal do Cear. Uma rea com boa infra-
estrutura, contando com centros comerciais, como o Shopping Benfica, grandes
estabelecimentos bancrios e educacionais. Esse terreiro pertenceu sua me-de-santo, Jlia
Condante, que tinha outro espao localizado no Centro da cidade, na travessa Leandro
Monteiro, prximo rua Senador Pompeu. L, ela atendia sua clientela, fazia seus trabalhos.
O do Benfica servia como sede da Federao Esprita de Umbanda. Em 1978, Me Jlia
cedeu um espao no terreno para que Me Stela construsse uma casa para viver com seus
filhos. Na ocasio, ela passava por dificuldades financeiras por conta de separao conjugal, e
estava sem lugar para morar. Em 1984, Me Stela herdou o terreiro de Ogum, tornando-se
lder do local aps a morte de Me Jlia.

Ela foi na minha casa, que eu morava l no Damas, ela disse: Voc vai
morar l na Federao, porque voc vai tomar de conta. Porque aqui era a
Federao Esprita de Umbanda, ela fundou isso aqui em 48, (...) foi um dia
de Ogum, mas no me lembro o dia (...). Ogum a gente sabe que dia 23 de
abril (...). Ela disse: E voc quem vai tomar de conta, a casa de Ogum
tua casa. Era s mato e um caminhozinho ali, aqui s era um quartinho que
tinha, a ela morava l. Eu vim. (ME STELA, maio de 2005)

Contudo, diante de alguns conflitos familiares, Me Stela decidiu, no ano de 2008,

vender o terreno com a casa e o terreiro e comprar outro em um bairro distante do Centro, no
limite com o municpio de Maracana, bairro Presidente Vargas.

Porque eu vendi l e uma histria to comprida que depois eu te conto. Foi

assim, uns atritos com minha nora. Chegava uma pessoa, me procurava, ela
dizia que no me conhecia. E ela morava comigo, eu dei uma casa pra ela l
dentro. Chegava uma pessoa eles diziam: Eu no conheo. E isso me
chateava tanto, chateava. (...) Olhe eu fiquei com tanta raiva, Eu s num fiz
foi chorar, mas me doeu l dentro. (...) Eu disse: Eu ainda saio dessa vida,
eu ainda saio daqui. A vendi por pouca coisa. Pedi permisso a Ogum, ele
permitiu. Eu procurei sete cabeas para pedir para ver se um dava fora, mas
ningum deu fora, pode fazer. Porque eu s mudei o canto, mas eles so os
mesmos. Eu no desprezei nenhum, trouxe todos, a ele permitiu, eu me
sinto bem aqui, eu gosto muito. (ME STELA, 2008)

Quanto aos terreiros de Candombl em Fortaleza e Regio Metropolitana, podemos

mapear conforme o Quadro 01, verificando que esto espalhados por toda a rede urbana.
 44

possvel observar que, nas regies de concentrao populacional das camadas populares, eles
so mais freqentes.

Quadro 01 Terreiros de Candombl de Fortaleza e rea Metropolitana

No. Ialorix ou babalorix responsvel pela Casa Bairro

1 Pai Agede de Oxal Canindezinho

2 Pai Aluzio de Xang Modubim
3 Pai Cac do Oxossi Maracana
4 Pai Chu de Obalua Itaperi
5 Pai Francisco de Ians Bom Jardim
6 Pai Guaraci de Logun Ed Canindezinho
7 Me Ilza de Oxum Canindezinho
8 Me Leda de Ians lvaro Weyne
9 Me Leila de Ians Maranguape
10 Pai Lindolfo do Oxossi Jardim Iracema
11 Me Lcia de Ians Jardim Jatob
12 Pai Marcos de Xang Bela Vista
13 Me Mayra de Ew Maracana
14 Me Neguinha de Obalua Bom Jardim
15 Pai Roberto de Ossn Euzbio
16 Pai Slvio de Iemanj Maranguape
17 Me Valria de Logun Ed Messejana
18 Pai Valdo de Ians Bom Jardim
19 Pai Zezim do Oxossi Jardim Iracema
Fonte: Pesquisa direta com informao de adeptos/ 2005

O Candombl comeou a se difundir em Fortaleza a partir dos anos 1970, com o

aumento de interao com sacerdotes e sacerdotisas de outros locais, principalmente de
Salvador e do Rio de Janeiro. A partir dos anos 1980, percebe-se uma migrao de alguns
adeptos da Umbanda para o Candombl, motivados por vrios fatores, dentre os quais a
compreenso deste ltimo como mais organizado e garantidor de status.
Embora eu tenha priorizado como objeto de estudo a Umbanda em Fortaleza e rea
Metropolitana em particular a anlise das relaes entre as prticas sociais e o exerccio de
maternidade espiritual , isso no impediu o dilogo com alguns informantes do Candombl,
j que essas duas religies em muito se entrecruzam, a ponto de sobressair o que alguns
chamam de Umbandombl (PRANDI, 1996). Nesse aspecto, visvel o quanto a Umbanda
sobrevive em justaposio ao que denominado Candombl. Isso ratificado pelos
entrevistados desta pesquisa e por outras fontes, que confirmam o desencadeamento de um
 45

Umbandombl, ou seja, a mistura dessas religies, uma bricolagem advinda das mudanas
nos contextos socioculturais no tempo presente.

Entrevi que, da mesma forma que em outras regies do Brasil, em Fortaleza e Regio
Metropolitana h o entrelaamento da Umbanda com o Candombl. Isso foi demonstrado
tambm no caso de uma das entrevistadas, me-de-santo da Umbanda, que durante a
entrevista no teceu nenhum comentrio sobre sua iniciao tambm no Candombl. Fui
surpreendida ao participar de uma festa de obrigao de alguns filhos e filhas-de-santo num
terreiro de Candombl, onde essa me estava dando sua obrigao de sete anos como filha do
orix Ians, enquanto na Umbanda falara ser filha de Ogum. Ela continua sendo a liderana
do terreiro de Umbanda, como santo Ians com Ogum.

Vale a pena pensar o porqu do silncio durante as primeiras entrevistas e a relao

que guarda com os contextos que se situam as memrias. Ao colher depoimentos orais das
mes-de-santo, compreendi essas mulheres como instrumentos de reconstruo da
configurao identitria de um grupo e no apenas como relatos factuais. Ali elas balizaram
sua existncia, estabelecendo certas coerncias por meio de laos lgicos entre
acontecimentos-chave e de uma continuidade resultante da ordenao cronolgica. Atravs
deste trabalho de reconstruo de si mesma (recordando a infncia, o despertar para a
religiosidade, eventos como o casamento, experincia da maternidade biolgica, aceitao da
funo sacerdotal, abertura do terreiro, relao com os filhos e filhas-de-santo etc), essas
mulheres tendem a definir seus lugares sociais e suas relaes com os outros.

No caso do silncio de Me Stela quanto a ser adepta tambm do Candombl, valido

pensar que:

Assim, as dificuldades e bloqueios que eventualmente surgiram ao longo de

uma entrevista s raramente resultam de brancos da memria ou de
esquecimentos, mas de uma reflexo sobre a prpria utilidade de falar e
transmitir seu passado. Na ausncia de toda possibilidade de se fazer
compreender, o silncio sobre si prprio diferente do esquecimento pode
mesmo ser condio necessria (presumida ou real) para a manuteno da
comunicao com o meio ambiente (...) (POLLAK, 1998, p.13)

Para Pollak, a memria seletiva, nem tudo fica gravado, sofre flutuao em funo
do momento em que ela articulada, em que ela est sendo expressa. As preocupaes do
momento constituem um elemento da estruturao da memria.
A organizao da memria se d em funo das preocupaes pessoais e/ ou polticas
do momento, pois a memria um fenmeno construdo, de modo consciente ou
 46

inconsciente. O que a memria grava, recalca, exclui ou relembra evidentemente o resultado

de um verdadeiro trabalho de organizao (POLLAK, 1992)
Isso ficou visvel no silncio de Me Stela quanto sua entrada na outra religio e
permanncia na Umbanda, e tambm na memria subterrnea de Me Zim de contrariar o
discurso oficial de que uma me-de-santo s deve trabalhar para o bem ou em mesa branca.
Me Zim, quando afirmou ser feiticeira, catimbozeira, macumbeira, disse no gostar
de trabalhar com mesa branca, porque gosta e sabe fazer magia, os trabalhos. Ela deixa
evidente sua insistncia e convico que no se deixar levar por memrias majoritrias de
condenar ou comparar o espao umbanda/quimbanda por algo mais brando como o
Kardecismo ou o Espiritismo de Umbanda, que se recusa a trabalhar com a magia negra,
contraria o que os enquadradores da memria coletiva da Umbanda no Cear em nvel mais
geral se esforam para minimizar ou at mesmo eliminar.
Pelos depoimentos das mes-de-santo em que elas organizam a memria, verifico que
a temos um elemento constituinte do perfil identitrio, que denunciam quem so elas, de
onde e de qual lugar esto falando, tanto individual como coletivamente, na medida em que
elas so tambm um fator extremamente importante do sentimento de continuidade e de
coerncia de uma pessoa ou de um grupo em reconstruo de si.

Essas particularidades exigiram de mim contatos prolongados e relacionamentos

dinmicos com o grupo de adeptos freqentadores dos terreiros pesquisados, na tentativa de
uma metodologia de entrada e permanncia no campo, possibilitadora da coleta de dados.

1.3 Aspecto metodolgico da pesquisa

A metodologia adotada levou em conta a fala dos interlocutores da pesquisa, atravs

das entrevistas com as mes, pais, filhas e filhos-de-santo, bem como as anotaes dos ditos
cotidianos em dirio de campo. Considerei que o agir referente aos atos das mes e de seus
filhos e filhas-de-santo em vivncias rituais como festas pblicas, giras, oferendas, cerimnias
de iniciao, de obrigao e reunies deveria ser observado, pois expressam as formas e as
prticas das mes-de-santo em relao proteo, ao cuidado junto aos filhos e filhas-de-
santo, aos orixs e entidades espirituais. Grande parte da memria religiosa no s verbal,
mas tambm gestual e corporal. A memria permanece pelos rituais, o local de conservao
e reatualizao da memria social. Da reside a importncia da observao dos gestos dos
 47

informantes nos terreiros para ampliar a compreenso do que eles dizem, a fim de alcanar
outras dimenses no captadas nos discursos (CONNERTON, 1993).
Teixeira (1994), ao tentar compreender a (lou)cura e seu diagnstico e prticas
teraputicas no mbito dos terreiros de Candombl, fez uso de uma abordagem que deu voz
aos adeptos e de uma anlise interpretativa de seus discursos e procedimentos rituais. A
autora os relaciona ao painel das relaes sociais, hierarquizadas e hierarquizantes, de uma
sociedade plural como a brasileira. O interesse era de que o universo pesquisado aparecesse
por si e no apenas atravs do pesquisador.

Os relatos constituem o elo entre a vivncia e o pensamento, facilitando a

interpretao antropolgica, pois a histria de vida, longe de ser um conjunto
de elementos ilustrativos do que j conhecido, adiciona elementos
qualitativos ao que tem sido elaborado de outras formas. Neste sentido,
atravs das trajetrias individuais daqueles que fazem parte do povo-de-
santo, pode-se estabelecer correlaes com a poltica de sade mental e o
exerccio da cidadania, entre esses aspectos e os preconceitos raciais e
religiosos, que incidem e/ou so introjetados pelos adeptos. (TEIXEIRA,
1994, p.14).

Na compreenso da maternidade, privilegiei o sistema de crena. Essa escolha

metodolgica confere importncia ao imaginrio social e ao universo simblico como
construes historicamente determinadas para a delimitao do jeito de ser me em nvel
individual e coletivo assim como das representaes que as sacerdotisas e os adeptos fazem
de si mesmos e dos outros acerca da maternidade.

A perspectiva terico-metodolgica que segui foi a da histria oral: atravs dos

depoimentos orais, busquei compreender a memria, as lembranas das mes-de-santo a partir
do universo simblico, do imaginrio social.
Dei nfase dimenso do imaginrio social. Para Cassirer, o ser humano j no pode
fugir da prpria consecuo. No vive num universo puramente fsico, mas num universo
simblico. A linguagem, o mito, a arte e a religio so partes deste universo. So os vrios
fios que tecem a rede simblica, a teia emaranhada da experincia humana. Buscamos no
mundo das imagens e dos smbolos um significado situado no plano racional. Essas relaes
que estabelecemos so o centro da nossa vida imaginria.
Tratei do universo imaginrio das mes-de-santo como constituintes de crenas, mitos,
sonhos, discursos legitimadores, valores, aspiraes que carregam nas relaes que
estabelecem.
 48

A contribuio de Castoriadis se d pela forma de olhar o sujeito, a instituio como

imaginria dentro da situao social-histrica. Aposta no poder de criar e recriar num
processo de autonomia, o reconhecimento que o indivduo mantm acerca de sua capacidade
de refletir sobre si mesmo e deliberar, tudo institudo social e historicamente. A criao tem
como base a imaginao radical.
Assim, imaginao e autonomia so conceitos principais na luta da sociedade contra
todas as formas institudas que excluem a participao dos sujeitos nas instncias de deciso.
A subjetividade se enforma atravs da socializao, a sociedade auto-instituio, auto-
criao e imaginrio contrrio ao empirismo, no segue a via de um racionalismo
positivista.
Tratei da relao entre memria e imaginrio social, mais especificamente no mbito
da histria oral mediante as entrevistas de depoimentos orais. Meu objetivo foi estabelecer
conexes entre o imaginrio social e a memria, tentei compreender a produo de sentido
acerca da maternidade para as mes-de-santo da Umbanda em Fortaleza e Regio
Metropolitana.
O imaginrio social composto por um conjunto de relaes imagticas que atuam
como memria afetivo-social de uma cultura. Por meio do imaginrio as sociedades, os
grupos esboam suas identificaes, suas configuraes e perfis de personalidade.
O imaginrio social se expressa por smbolos, rituais e mitos no campo religioso. Tais
elementos plasmam vises de mundo e modelam condutas e estilo de vida, em movimentos
contnuos e descontnuos de preservao da ordem vigente ou introduo de mudanas.
As mes-de-santo, embora tomem o universo mtico-religioso e se guiem pelos
arqutipos dos orixs e das entidades espirituais, no se fixam; elas transitam entre essas
divindades que representam a maternidade e o feminino, chegando a extrapolar o universo
religioso afro-brasileiro, ancorando-se tambm nas imagens do feminino em especial da
Virgem Maria do catolicismo popular, em meio a diferentes contextos em que elas possa
estar inseridas, de modo que este imaginrio as ajuda a enfrentar situaes adversas. As mes-
de-santo obedecem a um fluxo incessante que me impossibilita fech-las, enquadr-las num
s arqutipo: h muitas variaes possveis.
Trabalhei o imaginrio na perspectiva de Cornelius Castoriadis, que afirma que o
imaginrio deve utilizar o simblico no somente para se exprimir, mas para existir e,
inversamente, o simblico pressupe a capacidade imaginria: ver numa coisa o que ela no ,
ver outra que ela no .
 49

O imaginrio obra de uma imaginao radical, no imagem de, ele criao

incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de figuras/ formas/
imagens a partir das quais somente pode ser questo de qualquer coisa. Castoriadis no
dicotomiza em plos extremos o real e o imaginrio, pois para ele o que ns chamamos
realidade e racionalidade so obra do imaginrio. Este imaginrio ao mesmo tempo
duplo e irresolvvel. finalmente a capacidade elementar e irredutvel de evocar uma
imagem, a faculdade originria de afirmar ou se dar, sob a forma de representao, uma coisa
e uma relao que no existe. Assim, o real e o imaginrio no so incompatveis.

Priorizei a observao participante no ambiente cotidiano dos terreiros de Umbanda e

Candombl, sempre relacionada s prticas que direta ou indiretamente permitissem um olhar
voltado forma com que as mes-de-santo desempenham a maternidade no relacionamento
com as filhas e filhos-de-santo, com os clientes, com os freqentadores daquele espao. Alm
disso, fiz o registro de depoimentos orais de agentes envolvidos que compe a famlia-de-
santo (mes, pais e filhosde-santo).

Priorizei como tcnica de pesquisa a observao, aqui entendida como a convivncia

mais direta com a comunidade de terreiro mediante uma relao prolongada com minhas
fontes (me, pais, filhos e filhas-de-santo). Observei o cotidiano da casa atravs dos rituais e
das festas do terreiro para interpretar os significados das atividades. Outra tcnica foi a
entrevista para coleta de depoimentos pessoais, utilizando o gravador de som e a mquina
fotogrfica para registrar falas, imagens, situaes e eventos, ampliando assim a interpretao
daquela realidade.

Para iniciar o trabalho de campo, em 2004, foram importantes os contatos do meu

professor orientador Ismael Pordeus. Ele me apresentou me-de-santo Neide Pomba-Gira,
solcita em me receber. Por intermdio dele consegui tambm contatos de outros terreiros cuja
liderana fosse de uma me-de-santo. Passei a freqentar algumas festas, como a que
homenageia, no ms de maio, a preta-velha Me Maria; na ocasio, so batizadas algumas
crianas, filhas de praticantes da Umbanda. Pude, em setembro de 2004, entrevistar a me-de-
santo responsvel pela festa. Inicialmente de modo mais amplo, centrei-me em aspectos
histricos e estruturais do seu terreiro e adentrei um pouco na significao do seu sacerdcio
como me-de-santo.

Realizei alguns contatos com outro terreiro de Umbanda, o que me possibilitou fazer
entrevistas para um levantamento da biografia de uma me-de-santo de grande importncia
para a memria histrica da Umbanda na cidade de Fortaleza e do Cear: Jlia Condante. Para
 50

tanto, visitei, em 2005, o terreiro de Ogum localizado no bairro Benfica para entrevistar Me
Stela, filha da Me Jlia e hoje responsvel pelo terreiro. Ao chegar, fui bem recebida e obtive
muitas informaes tanto sobre Me Jlia quanto sobre Me Stela Pontes.

Pude contar tambm com o apoio de um amigo iniciado no Candombl: Linconly de

Jesus Pereira, que tinha conhecimento sobre os terreiros de Candombl existentes em
Fortaleza e na Regio Metropolitana. Um dos terreiros que me foi apresentado por Linconly
era liderado por Me Lcia de Ians e, na poca, freqentado por ele. Atravs desse amigo,
consegui fazer um mapeamento desses terreiros e participar de algumas festas, o que me
propiciou o contato com outros pais e mes-de-santo. Ao saber do meu propsito com a
pesquisa sobre as religies afro-brasileiras, eles facilitaram alguns contatos, de modo a
agendar visitas aos terreiros. Durante um tempo considervel de mais de quatro (2004 a
2008), realizei visitas freqentes aos terreiros e consegui entrevistar mes, pais, filhas e
filhos-de-santo, num esforo para compreender e interpretar os cdigos partilhados pelo
grupo.

A partir deste olhar inicial, verifiquei a existncia de disputas por prestgio entre os
lderes e adeptos dos terreiros de Umbanda e Candombl, bem como entre os adeptos da
mesma religio. Entrevi que esses espaos eram um campo minado de conflitos, divergncias,
intrigas, o que exigiria de mim cuidado metodolgico, um jeito atento e minucioso de lidar
com as abordagens e com as informaes adquiridas atravs de minha fontes sobre suas
prticas e seus discursos sempre respeitando os cdigos compartilhados.

Percebi o quanto importante ser aceita no grupo e manter uma relao de

cordialidade, amizade e confiana com toda a famlia-de-santo. Consegui transitar nos
terreiros desde o momento da pesquisa exploratria, para assim conhecer meu objeto de
pesquisa. Acredito que um dos motivos da minha aceitao pelo grupo passa pelo fato de a
pesquisa ser acadmica, o que pode ter gerado uma expectativa deles em relao ao
reconhecimento dessas religies afro-brasileiras, historicamente negadas e perseguidas no
Cear.

No fcil encontrar me-de-santo disposta a abrir seu terreiro de Umbanda ou de

Candombl para um pesquisador. Ela precisa ter a pacincia de conceder vrias entrevistas e
de compartilhar o cotidiano da casa com uma pessoa no-praticante da religio, que vai
inquirir e observar bastante. Isso exige firmar uma relao de empatia. O conjunto de tudo
isso me ajudou a deixar de ser uma estranha para esse grupo e passar a obter dele confiana,
estreitando as possveis distncias e ampliando o crdito deles em minhas intenes.
 51

Priorizei os depoimentos das mes-de-santo, mas tambm dos pais e das filhas e
filhos-de-santo a fim de apreender o que h de especifico nessa maternidade. Considerei
relevante interpretar o vivido, os aspectos simblicos presentes em sua vida material e
espiritual, da dimenso pessoal e social, elucidando as possveis contradies e ambigidades
dos discursos. Mes e filhos no so sujeitos coletivos indefinidos, eles tm sua significao,
assumem e ocupam posies na estrutura social. A entrada no campo representou uma
oportunidade de colocar minhas desconfianas quanto ao meu objeto, analisar aspectos de
uma cultura e de uma religio imersos em uma teia complexa de significados quanto ao
sacerdcio da me-de-santo, em meio a conflitos, contradies e ambigidades que s o olhar
desde dentro pode revelar.

Nesse aspecto so salutares as palavras de Capone:

Parece-me, portanto, que os sistemas religiosos devem ser analisados como

cdigos de estruturao do mundo e da sociedade que esto ativos na mente
de seus adeptos, isto , como sistemas de significao. Assim, a estrutura
mtico-ritual fala das relaes que ligam os adeptos ao sistema social, por
intermdio de uma complexa rede de mediaes e solues simblicas das
contradies sociais. Dessa maneira, cada elemento no tem valor autnomo,
absoluto, pois sua significao muda conforme a posio que ocupa no
contexto. Os elementos de provenincia heterognea participam de um vasto
processo de bricolage simblico, cujas origens contam menos que as
significaes atualmente atribudas pelos crentes (CAPONE, 2004, p.31).

Observei, desde a primeira fase da pesquisa, em 2004, que, dentre as religies afro-
brasileiras, em Fortaleza a Umbanda toma maior dimenso pelo fato de ser mais presente,
com numerosos terreiros de pai, me, filhos e filhas-de-santo. Conforme informaes da
Unio Esprita Cearense de Umbanda, o nmero de terreiros registrados em Fortaleza e
Regio Metropolitana ultrapassa os cinco mil. Sobre a presena dessas religies e sua relao
com a Umbanda tratarei no captulo seguinte.

Minha convivncia nos terreiros de Candombl e da Umbanda foi muito rica embora
no tenha sentido o desejo de me iniciar nessas religies. Despertou-me, entretanto, um
enorme respeito pela diversidade religiosa e pela pluralidade de modelos que ns, pessoas
humanas, temos buscado para construir nossa identidade.

Os muitos estudiosos das religies de matriz africana no encontram consenso quanto

s conseqncias positivas ou negativas do pesquisador ser ou no adepto dessas religies.
Alguns consideram a filiao uma condio necessria, insistindo num engajamento direto
que amplia as possibilidades do estudo, haja vista o pesquisador ter uma efetiva participao
 52

em muito rituais restritos aos iniciados. J outros estudiosos compartilham a opinio de que o
pesquisador pode ser ou no filiado. O fato de no ser filiado lhe abre a possibilidade de no
interferir nos assuntos esotricos e de no ter de ocupar seu tempo em cumprir os rituais,
devendo obedincia ao pai ou me-de-santo que lidera o terreiro.

Encontrei tambm reticncias e reclamaes de algumas mes-de-santo visitadas por

acadmicos que colhiam impresses, mas na elaborao do trabalho no explicitavam a fonte.
Esse fato foi por mim visto como um alerta quanto fidelidade da fonte das informaes
recolhidas. Outro fato diz respeito rivalidade existente entre os terreiros no que concerne ao
ideal de pureza, de continuidade de tradio, de legitimao dos fundamentos da religio.
Notei o interesse pela exclusividade, expresso no ato de uma me-de-santo ter se recusado a
ser por mim entrevistada, posto que soube da minha visita ao terreiro de uma filha-de-santo
sua, com a qual mantm rivalidade. Nessas situaes, considerei prudente no insistir. Entendi
que, ao adentrar o campo de pesquisa, iria me deparar com dificuldades para obter
informaes e deveria criar estratgias para ter acesso a algumas mes-de-santo.

Silva chama ateno para esse aspecto:

A suposio de que o antroplogo, durante a observao participante, pode

se manter neutro ou, ento, paira como uma entidade acima da vida dos
seus observados e nela no interferir , sem dvida, uma viso pouco
condizente com a realidade do trabalho de campo. O antroplogo que
pesquisa as religies afro-brasileiras dificilmente realiza sua observao
participante sem causar ou ser envolvido nos conflitos e rivalidades que
caracterizam a vida cotidiana dos terreiros (SILVA, 2000, p.37-38).

A tentativa de evitar rupturas e afastamentos bruscos fez com que eu enfrentasse essas
dificuldades de modo adequado para no interferir na relao de proximidade com o campo
de pesquisa, o terreiro. Tentei manter contato mesmo depois de concluda a pesquisa,
continuei participando de cerimnias pblicas, aceitando convite para as festas, giras, fazendo
telefonemas, mantendo-as informadas sobre o andamento da tese.

Em alguns terreiros, cheguei a marcar consulta com o pai ou a me-de-santo para

jogos de bzios e de cartas, norteada para garantir maior proximidade com os sacerdotes e as
sacerdotisas afinal, como lderes dos terreiros, eles poderiam contribuir muito no repasse de
informaes. Foi um momento de aprendizagem sobre aspectos da religio e sobre a partilha
do cotidiano do terreiro. De modo anlogo, foi uma oportunidade de saber qual o orix e
entidades que regiam minha vida, o que me reservaria o futuro. E, atravs dessas consultas,
 53

legitimou-se uma relao positiva entre pesquisadora e pesquisados. Era uma forma de eles
me conhecerem, saberem dos meus reais propsitos ao visitar freqentemente seu templo
sagrado, e de avaliar se realmente eu era merecedora das informaes que andava a procurar.
Entendi o quanto devia tomar cuidado com o que falava, com minhas atitudes e prticas para
no ser interpretada negativamente por meus interlocutores da pesquisa.

A convivncia nos terreiros possibilitou momentos importantes, como convites

constantes para participar das festas de iniciao, das obrigaes, das giras. Nesse sentido,
aprecio muito as palavras de Juana Elbein dos Santos (1977), quando ela fala das vivncias e
dos fenmenos dentro do Candombl. Ela explicita que no sabe se acredita numa sobrevida,
mas algo seria muito evidente para ela: a funo que cumpre o inconsciente coletivo nessa
religio. Ela destaca o quo fantstica a maneira rica e bela com que o grupo (membros e
adeptos) elabora suas necessidades inconscientes.

Nesse intervalo, entre 2004 a 2008, no desenvolvimento do trabalho de campo, fui

acolhida gentilmente por todos. Pais e mes-de-santo, tanto da Umbanda quanto do
Candombl, recebiam-me sem pressa e conversavam longamente. Em alguns terreiros, eu
passava muitas horas observando o movimento de entrada e sada de pessoas, o fazer
cotidiano das mes-de-santo. Antes de eles fornecerem seus depoimentos, eu explicava o
propsito da pesquisa, dizia tratar-se de uma pesquisa acadmica do meu Doutorado, sendo
essa justificativa compreendida como um motivo justo e de valia para as religies afro-
brasileiras. Para alguns adeptos, sacerdotes e sacerdotisas, estudos como o meu so
importantes, pois, segundo eles, podem explicar melhor o que a religio. Por tratar-se de
uma pesquisa cientfica, ajudar no reconhecimento e na legitimao tanto da religio quanto
do sacerdcio da me e pai-de-santo.

Com o passar do tempo, comecei a ser conhecida nas festas, que eram tambm ponto
de encontro e oportunidade de rever as pessoas j entrevistadas e de receber novas indicaes
de mes-de-santo dispostas a conversar comigo.

A representao que o grupo pesquisado passou a ter de mim foi a de pesquisadora

interessada em saber sobre maternidade espiritual das mes-de-santo e que posteriormente
poderia escrever um livro. Uma preocupao em mim se fez presente: a de garantir a
continuidade da relao de respeito.

Nas entrevistas, as informantes evocavam sua entrada na religio e os problemas que

as acometiam; teciam os detalhes do fundamento da religio, descreviam as entidades e os
 54

orixs que recebiam em possesso. Confesso que, no incio, cheguei a ficar confusa e
temerosa de no conseguir apreender alguns aspectos do ritual, de no compreender alguns
mitos, de no definir bem as linhas da Umbanda. Era uma profuso de elementos novos para
mim, sendo necessrio registrar por escrito o que observava nos encontros, nas visitas, nas
festas, nas giras.

A memria depende da vida social e por ela alimentada, da sua relao com o
contexto scio-histrico em que se do as experincias individuais. Considerei que, pela
histria oral, utilizando a tcnica dos depoimentos pessoais das mes-de-santo de Umbanda,
poderia captar a maneira particular desse grupo, experimentar as permanncias e as mudanas
que ocorrem nessa religio, bem como saber quais valores tm norteado o desenvolvimento
da prtica de me-de-santo.
Dentro do quadro amplo da histria oral, encontraremos diferentes formas de captar o
contedo da oralidade, como: histria de vida, autobiografias, biografias, entre outros. Colhi
os depoimentos pessoais das mes-de-santo de Umbanda de Fortaleza e Regio
Metropolitana:

Ao colher um depoimento, o colquio dirigido diretamente pelo plo

pesquisador; pode faz-lo com maior ou menor sutileza, mas na verdade tem
nas mos o fio da meada e conduz a entrevista. Da vida de seu informante
s lhe interessam os acontecimentos que venham se inserir diretamente no
trabalho, e a escolha unicamente efetuada com este critrio. Se o narrador
se afasta em digresses, o pesquisador corta-as para traz-lo de novo ao
assunto. (QUEIROZ, 1988, p.21).

Outro material relevante para a perspectiva dialgica e comparativa do estudo da

maternidade das mes-de-santo foi a autobiografia de uma me-de-santo de Portugal
Virgnia Albuquerque contida no livro de Pordeus Junior (2000a), Uma casa luso-afro-
brasileira com certeza: emigraes e metamorfoses da Umbanda em Portugal. O autor
apresenta a forma com que a Umbanda se instala em Portugal pela narrativa de uma das
primeiras mes-de-santo a abrir um terreiro em Lisboa. O material utilizado a autobiografia
dela, em que narrada sua prpria existncia. Ali, ela fixa suas recordaes, desde a infncia,
alm de aspectos e eventos como relaes familiares e de trabalho, casamento, experincias
de maternidade biolgica, insero na Umbanda, desenvolvimento espiritual e o exerccio do
seu sacerdcio. Essa narrativa foi utilizada como material de anlise pela riqueza de dados.

Na autobiografia no existe, ou se reduz ao mnimo, a intermediao de um

pesquisador; o narrador se dirige diretamente ao pblico e a nica
 55

intermediao est no registro escrito, quer se destine ou no o texto

publicao (QUEIROZ, 1988, p.23).

Para Me Virgnia, dentre as atividades regulares do terreiro, a escrita e as publicaes

assumem lugar privilegiado. Hoje ela tem mais de oitenta ttulos utilizados pelos filhos-de-
santo e pela clientela, versando sobre religio, ritos, mitos, espaos e tempos rituais, cantos,
oraes. A efetivao desse projeto religioso implica um exerccio mneumnico intenso de
transmisso oral da memria, acompanhada da preocupao com o carter sacramental, de
modo a evitar qualquer sacrilgio.

Penso ser importante ressaltar que tanto o Brasil como Portugal convivem
com dois tempos diferentes o tempo histrico e linear que atravessa o
tempo tradicional que de festas, de repeties rituais, um tempo circular. A
frico e o conflito desses dois tempos, no meu entender, o que geraria os
relmpagos imaginrios do cotidiano que se manifesta, entre outros, nas
praticas religiosas (PORDEUS JNIOR, 2000a p.249).

Foi tambm propsito desse trabalho a constituio da biografia de Jlia Condante a

me-de-santo da Umbanda que teve seu sacerdcio voltado tentativa de codificar essa
religio no Cear, sendo uma das primeiras a registrar seu terreiro nos rgos de competncia
e a fundadora da Federao Cearense Esprita de Umbanda na dcada de 1950. Para construir
o perfil biogrfico de Me Jlia, utilizei como material duas entrevistas realizadas por Ismael
Pordeus (2002), contidas no livro Umbanda: Cear em transe e nas entrevistas por mim
realizadas junto sua filha-de-santo Stela Pontes. Nesse sentido, Isaura Queiroz esclarece:

A biografia, por sua vez, a histria de um indivduo redigida por outro.

Existe aqui a dupla intermediao que a aproxima da histria de vida,
consubstanciada na presena do pesquisador e no relato escrito que sucede
as entrevistas. O objetivo do pesquisador desvendar a vida particular
daquele que est entrevistando ou cujos documentos est estudando, mesmo
que neste estudo atinja a sociedade que vive o biografado, o intuito ,
atravs dela, explicar os comportamentos e as fases de existncia individual
(1988, p.23).

Ao traar o perfil biogrfico de Me Jlia, pude compreender a coletividade da qual

ela fez parte a Umbanda no Cear. Atravs dessa personagem, revelam-se os traos do
grupo religioso e do contexto social de que ela fez parte, na tentativa de encontrar a
coletividade a partir do indivduo. Tentei explorar o contexto histrico e social e explicitar a
singularidade de sua trajetria pessoal. As histrias individuais esto arraigadas em um
contexto, em particular o momento de legitimao do Espiritismo de Umbanda.
 56

Essa tcnica adequada quando se pretende realizar uma anlise antropolgica de um

determinado grupo de adeptos das religies. Os depoimentos pessoais esto, em todos os
aspectos, marcados por influncias exteriores do meio que integram e pelo qual foram
moldados. Os aspectos do meio sociocultural relevantes no estudo dizem respeito Umbanda
como religio tradicional e ao tornar-se mulher, ao significado de ser me tanto na
maternidade biolgica como na espiritual. Coube interpretar de que forma a sociedade se
organiza e quais valores atribui ao tratar desses temas, captando o que sucede da encruzilhada
da vida individual com a social no mbito das representaes simblicas comuns a todos os
indivduos.
Este trabalho tem o propsito de recuperar a memria histrica que dialoga com as
contribuies reflexivas da Antropologia e da Sociologia, contando basicamente com a
histria oral como fonte primordial de informao e culminando na compreenso acerca do
exerccio da maternidade espiritual exercida pelas mes-de-santo.
A anlise acerca da maternidade simblica, trazida pelos significados simblicos
acumulados atravs dos tempos, est presente nas narrativas principalmente das mes-de-
santo, interlocuras-chave desta pesquisa.

1.4 Perfil biogrfico das interlocutoras da pesquisa

Considerei importante entrevistar no s as mes-de-santo da Umbanda, mas tambm

outros sujeitos que pudessem tambm contribuir para melhor elucidar as questes centrais da
investigao. Tornou-se imprescindvel entrevistar, alm de pais-de-santo, filhas e filhos-de-
santo, na tentativa de perceber como se estabelecem as relaes dentro da famlia-de-santo e
como os pais vem o exerccio da maternidade espiritual junto a seus filhos-de-santo,
fazendo-os renascer para a religio e acompanhando, orientando seu desenvolvimento
espiritual. Valeria a pena conhecer o relacionamento no interior da constelao familiar de
santo, possvel atravs das narrativas de pais e filhos que com as mes-de-santo convivessem,
mantivessem contato, assim como no grupo dos adeptos das duas religies afro-brasileiras de
maior incidncia em Fortaleza: Umbanda e Candombl.
 57

Durante entrevistas e conversas informais, percebi que um nmero significativo das

mes-de-santo da Umbanda havia, nos ltimos anos, se iniciado no Candombl. Surgiu a
necessidade de investigar seus motivos. Inclu tambm os depoimentos de mes e pais-de-
santo do Candombl, com a finalidade de eles comentarem como analisam a Umbanda hoje e
a forma como percebem os orixs e as entidades que representam o feminino e a maternidade.
Inclu ainda, como interlocutores, os filhos e filhas-de-santo, para que eles pontuassem o
modo com que visualizam a Umbanda em Fortaleza e rea Metropolitana, o significado da
maternidade espiritual e a interpretao que do acerca da dimenso simblica dos orixs e
das entidades ligadas ao feminino e maternidade, como Nan, Ians, Iemanj, Oxum,
Pomba-Gira e as Pretas-Velhas, entre outras.

Uma srie de depoimentos orais compe o universo pesquisado e compreende os

relatos das mes-de-santo, pai-de-santo e filhos e filhas-de-santo. Construi sete perfis que
considerei fundamentais: trata-se da vida das mes-de-santo, textos construdos a partir das
leituras de suas biografias, das entrevistas realizadas e das conversas informais com outros
adeptos da Umbanda e do Candombl de Fortaleza e Regio Metropolitana. Vale dizer que a
preocupao-guia deste trabalho diz respeito s formas com que essas sacerdotisas tm
assumido a maternidade espiritual. E tratar da maternidade de uma me-de-santo nos leva a
considerar os relatos das filhas e filhos-de-santo, que poderiam complementar o no-dito pelas
mes-de-santo.

Nesse sentido, cabe destaque s palavras de Teixeira:

O conjunto dos discursos possibilitou a viso de pontos de vista

diferenciados, conduzindo a contornos dos retratos em preto e branco no
imaginado. Nos relatos de iniciantes e clientes, alm da introjeo incipiente
da viso religiosa de mundo, foram captadas informaes que constavam do
discurso dos sacerdotes (TEIXEIRA, 1994, p.74).

Colhi sete depoimentos orais de mes-de-santo (ver Quadro 2, p.61). Desse total,
apenas uma do Candombl e as demais so adeptas da Umbanda. Acrescentei relatos de
outros agentes a fim de captar diversas representaes. Foi ouvida a presidenta da Unio
Esprita Cearense de Umbanda, Me Suzana, por ter considerado que, nessa entidade, eu
poderia obter o nmero exato de terreiros existentes em Fortaleza e Regio Metropolitana e
conhecer o trabalho desenvolvido pela instituio, de cunho sistematizador da Umbanda no
Cear. Vale dizer que a Unio foi fundada em outubro de 1967 por um membro dissidente da
 58

Federao Esprita de Umbanda, esta ltima criada por Me Jlia Condante. Conversei
tambm com um pai-de-santo do Candombl, Pai Aluzio de Xang. Entrevistei um filho-de-
santo do Candombl, Linconly de Xang, um professor universitrio hoje aposentado o Prof.
Francisco Alencar, simpatizante da Umbanda e freqentador do terreiro de Me Jlia nos anos
de 1960. Acresce muitos outros contatos informais ao longo de cinco anos de andanas pelos
terreiros de Umbanda e de Candombl. De modo direto ou indireto, a visita a esses locais
ajudou no entendimento do que me propus a investigar: a maternidade espiritual interligada ao
imaginrio social e ao universo simblico.

Cabe destacar as interlocutoras-chave da pesquisa:

Neide Pomba-Gira Antnia de Brito Falco. natural de Exu, Pernambuco. Sua famlia
mudou-se para Juazeiro do Norte, no Cear, e em seguida veio para Fortaleza, onde se
converteu Umbanda ainda nos anos 1960. Depois, foi para o Rio de Janeiro, desenvolvendo-
se l na Umbanda de Omoloc. Neide, como me-de-santo, marcou por mais de quarenta anos
a Umbanda, tendo um papel importantssimo em suas performances de fazer lembrar,
rememorar e reconstruir a memria dos subalternos, transmitindo tudo isso aos mais de cem
filhos que iniciou. (PORDEUS JNIOR, 2006). Mulher separada, criou seus filhos com
independncia e autonomia, assumindo a liderana do terreiro e da famlia biolgica. Seus
filhos biolgicos tambm passaram a congregar na religio. Carregou no nome a mulher que
representava, manteve o interesse e a ateno das mulheres que a procuravam. Durante as
festas por ela organizadas, recebia entidades como Exu, pretas-velhas e Pomba-Gira, entre
outras. Tinha dois terreiros: um funcionava em sua casa, no bairro Vila Peri, e o outro no
bairro Bom Jardim. Faleceu em junho de 2006.

Me Stela Pontes Filha de Ogum com Ians, pertenceu ao terreiro de Me Jlia Condante.
Mulher separada, me de quatro filhos biolgicos, contou-me de sua vida marcada por
dificuldades e sofrimento at encontrar a me-de-santo que lhe foi atenciosa, cuidadosa e
carinhosa. Manteve com ela uma boa relao, e foi convidada para construir uma casa no
terreiro de Ogum. Com a morte de Me Jlia Condante, herdou a funo de liderar o terreiro
que era, at fevereiro de 2008, situado no bairro Benfica. Depois de pedir permisso a Ogum,
obteve aprovao para mudar-se para o bairro Presidente Vargas, onde assentou todas as
entidades que sempre acompanharam o terreiro. Considera-se me-de-santo da Umbanda, mas
 59

por motivo de doena entrou para o Candombl. Em maro de 2007, deu sua obrigao de
sete anos.

Me Lcia Hoje tem 69 anos. Desde dezembro de 1994 ialorix do terreiro de Candombl
Ile Ax Adjebowaba (a casa que veio para ficar e ser herdada por muitas geraes), situado no
bairro Parque So Joo, em Fortaleza. Filha de Ians, foi iniciada no Candombl da nao
Nag-Vodum em 1979 por Me Ilza de Oxum. hoje uma enfermeira de nvel superior
aposentada. Solteira, no se casou e no tem filhos biolgicos, apenas filhas e filhos-de-santo,
e considera seus sobrinhos como filhos. Mora no prprio terreiro, numa grande rea, com
alguns filhos e filhas-de-santo ou simpatizantes da religio que, por necessidade financeira,
precisam de moradia. Passou um tempo separada de sua me-de-santo, com quem sempre
manteve uma relao conflituosa.

Me Constncia Constncia de Sousa Arajo natural de Fortaleza e hoje tem 61 anos.

Entrou na Umbanda aos 18 anos na tentativa de curar uma doena que a acometia desde sua
infncia a asma. Foi filha-de-santo de Me Jlia Condante, sendo Ogum o dono de sua
cabea. Liderou o terreiro Centro Esprita de Umbanda Unio e Caridade no bairro Montese por
mais de 30 anos. Mudou-se para o municpio de Caucaia, no bairro Guajiru. No tem mais
terreiro, mas fez algumas adaptaes no espao da casa, que recebe o nome de Casa de
Umbanda Rancho de Trindade, para conservar o lugar dos Exus, de Z Pilintra, do Ogum da
Porteira que fica na parte da frente e outras entidades que so guardadas em um quarto
destinado a elas. Diz que construir um terreiro exige muito empenho e trabalho, e por isso
continuar somente realizando atendimentos na frente de sua casa ou num espao da varanda,
pois hoje est cansada. Considera-se me-de-santo da Umbanda, tendo se iniciado tambm no
Candombl por influncia de seu ltimo pai-de-santo. Resolveu voltar a estudar e se
matricular para fazer reviso do 1 e 2 graus. Gosta de inventar, de aprender e trabalhar com
outras energias: fez diversos cursos como de massoterapia, Reiki, entre outros.

Me Anita Francisca Ourives da Silva tem hoje 75 anos, viva, me de quatro filhos e
reside no bairro Montese, onde funciona tambm o seu terreiro. neta-de-santo de Me Jlia
Condante e filha-de-santo da Me Stela Pontes. filha de Oxssi com Ians. Entrou na
Umbanda aos 22 anos por sofrer de uma grave doena que paralisava seus membros, tendo os
 60

mdicos desconhecido as causas e o tratamento. Me-de-santo da Umbanda h mais de 35

anos, muito grata a essa religio, da qual fala com muito amor. Adora em especial a sua
primeira me-de-santo Maria do Esprito Santo Martim, pertencente Umbanda Esprita, a
quem ela chamava Madrinha.

Me Mona de Oi ngela Maria Valente do Carmo tem 53 anos e casou-se aos quinze.
viva e me de duas filhas. Reside no bairro Planalto Pici, onde funciona tambm seu terreiro.
Sua famlia paterna foi esprita, tendo sua av participado da Mocidade Esprita Paraense.
Natural de Belm do Par, reside em Fortaleza h 23 anos. filha de Ians, por isso adotou o
nome Mona de Oi, que significa mulher de Ians. Desde os trs anos de idade recebe
caboclo, e aos sete fez santo na Umbanda. A primeira entidade que recebeu foi uma princesa
chamada Thoya Jarina Maria de Jesus, da linhagem Mina Nag. Depois de ter passado por
todos os preceitos de Mina e pela iniciao, fez-se dentro da Pajelana do Par. Considera-se
uma me de pena e marac. No espao de seu terreiro concentra-se o Centro Esprita
Caminhos para Aruanda e a Tenda de Umbanda Thoya Jarina.

Me Zim Zim Ferreira da Silva natural de Fortaleza e nasceu em 1947. Sua famlia tem
origem na cidade de Pacatuba. filha de Ians com Ogum. Casou-se aos dezenove anos; hoje
viva e tm trs filhos biolgicos, todos iniciados no Candombl. Dedica-se Umbanda h
47 anos. Seu terreiro chama-se Terreiro dos Senhores Oguns e est localizado no bairro So
Vicente, em Fortaleza. Sua aproximao com a religio se deu por intermdio de seu av,
Gasto, que era esprita, praticava caridade e dava assistncia espiritual queles que vinham
sua procura, por intermdio de passes, preces e oraes. Durante a infncia j recebia caboclo,
e aos treze passou a freqentar o Terreiro de Umbanda Z do Cangao. Aps a morte do seu
av biolgico, contou com a ajuda do pai-de-santo Z Alberto. Para ela, ser me-de-santo
ser zeladora de orix, cuidar, zelar, alimentar seu santo. Viaja por muitas cidades do Brasil e
do Exterior no a passeio, mas com o objetivo de levar a religio aonde possa encontrar
interessados. Ministra palestras, faz trabalhos e jogos adivinhatrios, de modo a tambm
adquirir mais conhecimentos.
 61

Quadro 2 Perfil das informantes segundo sua insero na sociedade abrangente

FONTE / IDADE NATURAL ESTADO ATIVIDADE TERREIRO ORIX N DE FILHOS
Me-de- CVIL PROFISSIONAL PRINCIPAL BIOLGICOS
santo
Neide 75 Ex - PE Separada Aposentada Aldeia da Cabocla Jurema- Ians 5
Pomba-Gira (1931- Vila Peri Fortaleza
2006) Terreiro Caboclo Lage
Grande-Bom Jardim
Fortaleza
Me Lcia de 69 Fortaleza- Solteira Aposentada Roa de candombl Ile Ax Ians -
Ians (1936) CE Adjebowaba

Me 61 Fortaleza- Divorciada Aposentada Centro Esprita de Oxossi 4

Constncia (1947) CE Umbanda Unio e
Caridade Montese,
Fortaleza
Casa de Umbanda Rancho
de Trindade Guajiru,
Caucaia
Me Stela 75 Fortaleza- Separada Aposentada Terreiro de Ogum Martim Ians e Ogum 4
(1930) CE Guerreiro Presidente
Vargas em Fortaleza
Me Anita 75 Canind-CE Viva Aposentada Terreiro de xossi Oxossi e Ians 4
(1933) Caboclo Capito das Matas

Me Mona 53 Fortaleza- Viva Pensionista Centro Esprita para Ians 2

Oi (1955) CE Araunda e Tenda de
Umbanda Tora Jarina
Me Zim 61 Fortaleza- Viva Aposentada Terreiro Senhores Oguns Ians 3
(1947) CE

Fonte: Pesquisa Direta, 2008.

 CAPTULO 2

AS RELIGIES LUSO-AFRO-BRASILEIRAS NO CEAR

 63

2.1 As religies de matriz africana no Brasil

Tornou-se hegemnico entre os povos ocidentais o pensamento que veicula a suposta

superioridade da religio crist sobre todas as outras. Ento, aqueles que postulam outras
prticas religiosas so vistos como brbaros e no-civilizados.

No campo religioso, possvel falar em memria brasileira sobre a frica. Os

africanos que viveram no Brasil na condio de escravizados por mais de trs sculos
trouxeram consigo suas tradies, suas religies. Num contexto de escravido, contudo,
tornou-se difcil dar continuidade a tais culturas e religies, pois grande parte foi dilacerada,
perdida, reinventada. Esse legado no se manteve em conserva de uma herana africana tal
qual chegou ao Brasil. A cultura se reformula, se modifica, transmite, significa. Com o fim da
escravido, foi possvel alargar os espaos para a retomada das tradies, intensivamente
influenciados por outros elementos catlicos, indgenas e espritas.

Durante os sculos XVI e XIX, mais de cinco milhes de africanos foram trazidos
para o Brasil na condio de escravizados. Esses povos e seus descendentes sustentaram
economicamente o pas com sua mo-de-obra escrava, nas atividades agrcolas (cana-de-
acar, caf, fumo, cacau) e na minerao. Vieram das mais diferentes partes do continente
africano; sobreviveu uma diversidade de etnias, naes, lnguas, culturas no Brasil. Os povos
da frica negra foram classificados em dois grandes grupos lingsticos - sudaneses e bantos.

Com a vinda das populaes africanas, ocorreram a inter-relao e a integrao tnica

entre alguns grupos. Os bantos, os fons e os iorubs, porm, conservaram parte da memria
mtica de seus povos pela transmisso oral, dando continuidade e reproduzindo seus saberes e
ritos de gerao a gerao.

Para Silva (2005), a origem das religies afro-brasileiras tem sentido no encontro dos
trs tipos de religiosidade que se imbricam desde o incio da colonizao portuguesa, isto , a
crena dos grupos indgenas nativos, o catolicismo portugus e as religies das diversas etnias
africanas.

So consideradas religies de matriz africana no Brasil: Calundu, Catimb,

Candombl, Candombl de Caboclo e de Angola, Umbanda, Batuque, Xang, Tambor de
Mina, Cabula, dentre outras.

Silva (2005) apresenta uma viso histrica das religies de matriz africana no Brasil,
enfocando seus dois modelos mais conhecidos, ou seja, o Candombl e a Umbanda. Essas
 64

religies tm um campo muito vasto e diversificado. So originrios de segmentos

marginalizados na sociedade brasileira: as populaes negra e indgena e os estratos pobres.
Foram, ao longo dos sculos, perseguidas pela Igreja Catlica (Tribunal do Santo Oficio da
Inquisio), pela Polcia, pela Justia e por viajantes estrangeiros, sob a alegao de
praticarem bruxaria, curandeirismo, feitiaria, luxria etc. A conseqncia disso hoje a
escassez de documentao ou registros sobre elas.

Para Prandi (1996), no Brasil, a nica instituio cultural africana que logrou
sobreviver foi a religio. Por meio das religies afro-brasileiras, criou-se o que talvez seja a
reconstituio cultural mais bem acabada da populao negra. Essas religies reproduziram
a religio africana no Territrio Nacional: na Bahia (Candombl), em Pernambuco e Alagoas
(Xang), no Maranho (Tambor de Mina), Rio Grande do Sul (Batuque ou Nao) e Rio de
Janeiro (Macumba), alm da Encantaria e outras modalidades religiosas, com o propsito de
refazer no plano religioso a comunidade africana perdida, configurando simbolicamente a
famlia-de-santo.

Nesse sentido, Reginaldo Prandi considera diversificado o quadro das religies afro-
brasileiras:

Em seu conjunto, at os anos 30 deste sculo, as religies negras poderiam

ser includas na categoria das religies tnicas ou de preservao de
patrimnios culturais dos antigos escravos negros e seus descendentes,
enfim, religies que mantinham vivas tradies de origem africana.
Formaram-se em diferentes reas do Brasil, com diferentes ritos e nomes
locais derivados de tradies africanas diversas: candombl na Bahia, xang
em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina na Maranho e Par, batuque no
Rio Grande do Sul, macumba no Rio de Janeiro (PRANDI, 1996, p.65).

A populao negra foi marcada, sem dvida nenhuma, pela vulnerabilidade.

Sobressaram, porm, foras, resistncias. Negros e negras no ficaram numa nica e
exclusiva posio de ser coisificados em suas subjetividades, desprovidos do direito
Histria. Tinham suas vontades e esquemas de pensamento, interpretaes diferentes do grupo
considerado dominante.

Os negros iorubs, chamados tambm de nags, cultuaram deuses chamados de orixs.

A religio desse povo sobreviveu, mesmo com as perseguies, s acusaes de culto
demonaco, atrasado, brbaro, irracional. Foi s vezes encoberta e dissimulada. Outras vezes,
mascarada como dana para garantir sua autonomizao, extrapolando o campo da
 65

formalidade religiosa, passando eles a se comprometer como catlicos. Como forma de

resistncia, os praticantes ressignificaram a religio para melhor sobreviver. As diversas
manifestaes religiosas sincrticas aparecem como processo de subjetivao, de busca de
autonomia, de identificao, de sentimento de pertena, fazendo o cotidiano suportvel de
viver.

Denominamos fora e resistncia o sentimento que fez manter vivos os valores,

hbitos e culturas negras configuradas como nosso patrimnio. Elas buscavam espaos dentro
dos limites do sistema escravocrata em nome de sua autonomia e efetivao dos direitos, na
famlia e no lazer, na linguagem, na msica e na religio, preservando sua cultura e sua
histria.

As religies guardam articulao direta com relaes sociais, culturais e histricas de

uma sociedade determinada. Assim, as religies que me propus a interpretar - Umbanda e
Candombl - levam a refletir sobre o contexto em que os povos formadores delas se inseriram
perpassados de perseguies, explorao e opresso, reinveno e (re)significao. Nesse
sentido, so elucidativas as palavras de Vagner Silva:

(...) cabe ressaltar que as religies, ainda que sejam sistemas de prticas
simblicas e de crenas relativas ao mundo invisvel dos seres sobrenaturais,
no se constituem seno como formas de expresso profundamente
relacionadas a experincia social dos grupos que as praticam. Assim, a
histria das religies afro-brasileiras inclui, necessariamente, o contexto das
relaes sociais, polticas e econmicas estabelecidas entre seus principais
grupos formadores: negros, brancos e ndios (2005, p.14-15).

As populaes indgenas e negras, mesmo diante da converso forada religio dos

colonizadores, no abandonaram totalmente as crenas e tradies que estruturam suas vidas e
garantem sua sobrevivncia no mundo. Cultuavam seus antepassados, os espritos. Houve
uma justaposio das crenas deles com as catlicas, sobressaindo as prticas do sincretismo.
Esses povos no assistiram ao processo de colonizao e explorao de modo passivo,
trataram de (re)inventar formas de melhor sobreviver em meio a tanto sofrimento, sendo o
campo de destaque o religioso.
As populaes dominadas encontraram brechas para agir e se contrapor s prticas e
valores hegemnicos. No mbito religioso, as irmandades religiosas da Igreja Catlica foram
para a populao negra ncleos de manuteno cultural, bem como de um tipo de
sociabilidade diferenciada das impostas pelo pensamento dominante.
 66

As irmandades religiosas foram focos da resistncia, manuteno e adaptao das

diferentes tradies africanas no Brasil. Foram institudas pela Igreja Catlica, oficialmente
liberadas e estimuladas entre a populao negra. Nesses espaos, foi marcante a presena das
mulheres, que puderam ocupar importantes posies hierrquicas. Assim, participar e
congregar essas irmandades significou uma das formas de incorporao e integrao da
populao negra ao universo catlico, garantindo sua insero na sociedade brasileira
porm, no sem tenso e contradies. Os primeiros registros de irmandades de negros no
Brasil datam de 1586, sendo disseminadas pelos jesutas entre a populao escravizada dos
engenhos. Pernambuco, Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro abrigaram as mais expressivas
congregaes (SCHUMAHER, 2007).
Uma de suas caractersticas principais era a autonomia; havia uma mesa administrativa
que decidia sobre seus rumos, geria seus negcios. As irmandades que mais se destacaram no
Brasil foram: Nossa Senhora do Rosrio, da Boa Morte, So Bento, Nossa Senhora dos
Remdios, Senhor Jesus dos Martrios, Santo Antnio da Catagerna, So Benedito, entre
outras.
Cabia s irmandades religiosas realizar atividades como procisses, festas, coroao
de reis e rainhas, casamentos e atividades sociais como ajuda aos necessitados, assistncia aos
doentes, visitas aos prisioneiros, concesso de dotes, proteo contra maus-tratos dos
escravocratas, auxlio para a compra de cartas de alforrias e garantia de enterro para os
escravizados. Enfim, propiciavam populao negra momentos de lazer, diverso e convvio
social.
Assim como a populao negra, os indgenas tinham sua religio, embora possusse
caractersticas condenadas pelos dominantes, como a ligao com a natureza. Acreditavam
no poder mgico do paj, no culto aos ancestrais donos da terra (acesso ao mundo dos
mortos), nos rituais de cura e na fora de expulsar os maus espritos que se alojavam nos
corpos das pessoas.

Empreender um estudo sobre as religies afro-brasileiras, na tentativa de conhecer

suas particularidades, e, em especial, compreender os esquemas de significao da
maternidade exercida pela me-de-santo, situa-se como eixo estruturador desta pesquisa.
Pressupomos que as religies afro-brasileiras possuem dinmicas prprias, estando em
permanentes inter-relaes com outros aspectos da cultura. As tradies religiosas no se
encontram mais como nas origens, tendo recebido influncias que impactaram suas prticas,
bem como a vida dos seus adeptos. Cabe ento investigar como as mes-de-santo e seus filhos
 67

e filhas estruturam suas vidas, vivem e sobrevivem, considerando as representaes sociais

sobre maternidade na Umbanda de Fortaleza e Regio Metropolitana.

Na diversidade de religies afro-brasileiras, imprimi nfase aqui s modalidades mais

conhecidas na realidade brasileira: o Candombl e a Umbanda. Com este propsito,
estabelecemos dilogos com Roger Bastide (1971), cuja contribuio contrape as anlises
que situavam essas religies como inferiores, percebendo-as como formas de sobrevivncias,
de concepes ricas e complexas da filosofia da populao negra e do seu universo mtico.
Assim, distancia-se das anlises de Nina Rodrigues (1935), que props o carter primitivo dos
cultos vindos da frica. Bastide procura descrever o mundo religioso nag, concebendo o
Candombl como um sistema harmonioso de participaes, um conjunto de elementos de
origens diversas, mas que formam uma realidade autnoma e coerente.

Bastide (1971) trata do sincretismo religioso. Para ele, esse elemento aparece como
caracterstica dos pases que conheceram a escravido e que experimentaram a mistura de
raas e de povos na convivncia com a diversidade tnica em um mesmo lugar, criando uma
solidariedade de cor. O autor assevera que cada elemento da religio tem lugar determinado
e que o conjunto desses elementos abre possibilidades para novas interaes com outros.
Chama a ateno para a fuso entre as diversas etnias africanas que chegaram ao Brasil (nag,
jeje e bantu), dando origem a diferentes combinaes afro-catlicas, fomentando por sua vez
outro sincretismo, ou seja, o das prprias religies africanas que aqui se encontravam. Seria o
sincretismo regional na frica em razo de guerras e migraes, acrescido do sincretismo
nacional que se estabeleceu entre as diversas etnias negras j no Brasil, e o sincretismo entre
as religies africanas, indgenas, catlicas e espritas.

Conto tambm com a contribuio de autores como Pierre Verger (1999) e Renato
Ortiz (1978). O primeiro, com suas anlises sobre o Candombl na Bahia em meados da
dcada de 1940, que, por meio da pesquisa etnogrfica, coleta lendas sobre os orixs contadas
na frica e no Brasil. J Renato Ortiz, em seu livro A morte branca do feiticeiro negro, trata
da fratura do universo religioso da populao negra escravizada e assimilao de seus
elementos pela tradio crist, num contexto de urbanizao e industrializao da sociedade
brasileira, analisando a relao entre cultura e as classes sociais, as particularidades da
religio nascente a Umbanda.

Outros pesquisadores realizam importantes contribuies sobre as religies afro-

brasileiras, mais recentemente. Cabe citar os estudos de Srgio Ferretti (1996) e Mundicarmo
Ferretti (2001) na regio Nordeste, especificamente no Maranho. Consideram que a religio
 68

afro-brasileira em suas diversas denominaes bastante ligada ao Catolicismo. Alm dos

terreiros realizarem festas e rituais do catolicismo popular, como a Festa do Esprito Santo,
Queimao de Palhinhas do Prespio, Batismo (na igreja ou no terreiro, com gua benta),
alguns ritos catlicos so indispensveis nas festas de vodus e encantados, como missa,
procisso e ladainha.

No que se refere dimenso das religies afro-brasileiras, em particular a Umbanda no

Cear, utilizei as valiosas anlises de Ismael Pordeus Junior.

Conforme assinalado h pouco, inicio pela descrio do Candombl como religio

afro-brasileira. Tem seus smbolos fortemente ligados natureza gua, tempestade, terra,
fogo, ar, plantas etc. A realizao dos rituais, oferendas e trabalhos deve estar em harmonia
com o ambiente natural; religies do transe, de sacrifcios de animais e cuja cosmoviso no
se baseia na dicotomia do bem e do mal adotada pelas religies crists. Cultuam os orixs e,
para os praticantes, eles so divindades criadas por Olorun (Deus nico), que o auxiliaram na
criao do universo e de todos os seus componentes. Eles tm a funo de intermedirios
entre o criador e a criatura. O orix da pessoa nico e intransfervel assentado na iniciao.
So dezesseis os orixs mais cultuados no Brasil.

No Candombl, o perodo de iniciao o principal fator de conhecimento e poder do

iniciado. Pressupe-se que os filhos-de-santo mais velhos tenham mais conhecimento e
saibam dos mitos, itans, oraes, rituais. A essncia da religio vai sendo conhecida por
aqueles que possuem mais vivncia. A legitimao tem como elemento fundamental a origem
inicitica do religioso (quem inicia quem) e a valorizao dos anos de feitura (que pressupe
maior conhecimento dos mistrios e frmulas rituais). A noo bsica do Candombl a de
que cada indivduo vem de um orix especfico e que possvel cultu-lo; a iniciao no
Candombl demorada, o iniciante deve se adequar a seu ritmo de acesso aos mistrios
religiosos, cumprindo etapas iniciticas (PRANDI, 1991).

O Candombl se configura como religio da oralidade. No h uma sistematizao

numa fonte bibliogrfica sagrada que contenha todos os fundamentos e ensinamentos: tudo se
fez historicamente pela via dos mitos, rituais e tradies.

O Candombl tem na famlia-de-santo sua organizao, como forma de estruturao

do terreiro. O adepto, ao fazer o processo inicitico, passa a fazer parte da famlia-de-santo,
integra o terreiro na categoria de mais um filho ou filha-de-santo, tendo compromisso com seu
deus pessoal e com seu pai ou me-de-santo. Congregam com irmos e irms, tios e tias, av
 69

e av-de-santo, atravs de vnculos sagrados. A organizao social dos terreiros se estrutura a

partir de uma hierarquia de cargos e funes. Os terreiros se dividem por nao. Os dois
modelos de culto mais praticados so o rito Jeje-Nag e o Angola.

No candombl, a forma de cultuar os deuses (seus nomes, cores, preferncias

alimentares, louvao, cantos, danas e msicas) foi distinguida pelos
negros, segundo modelos de rito chamados de nao, numa aluso
significativa de que os terreiros, alm de tentarem reproduzir os padres
africanos de culto, possuam uma identidade grupal (tnica) como nos reinos
da frica (SILVA, 2005, p.65).

A Bahia foi onde o Candombl mais conservou seu carter africano como religio.
Somente nas ltimas dcadas do sculo XX o Candombl passa se instalar nas grandes
metrpoles do Brasil. No final dos anos 1960 e incio dos anos 1970, ele toma corpo em So
Paulo, num momento marcado por efervescncias no plano da cultura e das mentalidades,
pois profundas mudanas sucederam em relao ao modo de vida e aos cdigos intelectuais
na Europa, nos Estados Unidos e no Brasil: o denominado movimento de contracultura tinha
por caractersticas a valorizao do extico, do diferente, da busca pelo original, da volta s
razes, da recuperao das origens. Nesse contexto, aufere viso pblica e popularidade o
Candombl, por meio da msica popular, do cinema, da literatura popular e das artes cnicas
(PRANDI, 1991).

nesse momento econmico, social e cultural que ocorre a abertura de muitos

terreiros de Candombl nas metrpoles brasileiras, refazendo a religio antes s existente na
Bahia.

A Umbanda como religio organizada acontece por volta das dcadas de 1920 e 1930,
num cenrio marcado pela urbanizao e industrializao do Brasil: os kardecistas de classe
mdia no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do Sul passam a mesclar com suas prticas
elementos das tradies religiosas afro-brasileiras, professar e defender publicamente essa
mistura, com o objetivo de torn-la legitimamente aceita como uma nova religio. Pais e me-
de-santo vo sistematizar a Macumba, dando a ela o nome de Umbanda, ressemantizando,
organizando racionalmente, criando religio, cincia e filosofia.

No sculo XX, nasce a Umbanda como religio brasileira, resultante do encontro das
tradies africanas, indgena (culto aos caboclos), espritas e catlicas. Como universal, surge
dirigida a todos; porm, traz a tendncia a apagar o legado como matriz negra, principalmente
no que se refere aos modelos de comportamento e mentalidade que denotem a origem tribal e
 70

depois escrava. Conserva, porm, no seu panteo a incorporao de caboclos e pretos-velhos

durante as cerimnias de transe. Os orixs se encontram sincretizados com os santos do
catolicismo popular. Da tradio esprita (Kardecismo francs), a contribuio se relaciona s
virtudes da caridade, do altrusmo, da evoluo espiritual e comunicao com os espritos
dos mortos pelo transe. A Umbanda, por sua herana kardecista, preserva a noo do bem e
do mal como dois campos legtimos de atuao, mas trata de separ-los em departamentos
estanques, uma linha considerada de direita a mesa branca e a de esquerda a Quimbanda
(PRANDI, 1996).

O Espiritismo influenciou a Umbanda com a crena na reencarnao. Acredita-se que

os espritos passam por sucessivas encarnaes, sempre dotados de livre-arbtrio; com a lei do
carma, a cada encarnao na terra os espritos colhem os frutos das boas ou ms aes
praticadas no passado. Legitimadora de uma atitude racional e cientifica, passam a valorizar a
escrita e a leitura no contexto religioso. imposto um plano organizacional de atuao em
federao, confederao e centros espritas de Umbanda. Diversos grupos que compem a
Umbanda buscam filiaes a diferentes federaes (ORTIZ, 1999).

A Umbanda como religio teve seus primeiros centros no Rio de Janeiro e em So

Paulo. O primeiro Centro de Umbanda do Rio de Janeiro teria nascido como dissidncia de
um Kardecismo que rejeitava a presena de guias negros e caboclos, considerados espritos
inferiores pelos espritas. Logo se seguiu a formao de muitos outros centros desse
Espiritismo de Umbanda:

Ainda que as federaes que renem os terreiros tenham tentado, no curso

dos ltimos quarenta anos, desde os primeiros congressos umbandistas, essa
codificao continua difcil perceber as diferenas Macumba e Umbanda e
consider-las dois blocos opostos (PORDEUS JNIOR, 2002, p.14-15).

Roger Bastide (1971), ao escrever As religies africanas no Brasil, deixa evidente seu
descontentamento e suas crticas falta de unidade da Umbanda, considerando-a de pouca
sistematizao, marcada por heterogeneidade das prticas, individualismo dos chefes, falta de
preparo suficiente dos praticantes, ignorncia lingstica, tendncia a uma mistura disparatada
entre os elementos da Macumba e do Espiritismo. Para ele, a Umbamda deveria descobrir sua
forma, e um dos caminhos dava-se pela busca de uma codificao na filiao dos templos a
uma federao que atribua um mnimo de ordenao e de coerncia. Considera equvoco,
porm, conceb-la como conjunto de crenas originrias de povos inferiores e incultos.
 71

Na dcada de 1940, a Umbanda assume carter de movimento religioso; isso guarda

relaes com o I Congresso de Umbanda, em 1941, cujo propsito foi estudar a religio e
codificar os ritos de modo a garantir uma sistematizao no mbito da organizao, expressa
atravs de canais oficiais, veiculadas pela editorao de livros forma preferida para divulgar
a religio. Assim, a Umbanda se preocupou com a escrita e hoje conta com vasta bibliografia
sobre a identidade de suas entidades, descrio do seu panteo, seus preceitos rituais, suas
caractersticas e pontos cantados.

Helena Concone (1987) estabelece algumas conexes entre o desenvolvimento da

Umbanda e os aspectos mais sociais na realidade brasileira. A dcada de 1930, quando
aparecem os primeiros registros dessa religio, um perodo de grande represso aos cultos
afro-brasileiros. Data dessa poca a criao da Inspetoria de Entorpecente e Mistificao do
Estado Novo, que privilegiou o Espiritismo, fato que levaria muitos praticantes da Umbanda a
adotar designaes dbias na nomeao de suas prticas e de seus terreiros (Espiritismo de
Umbanda). No perodo posterior a 1945, a redemocratizao do Pas leva a uma relativa
distenso nas relaes entre a poltica populista e a Umbanda emergente.

A Umbanda, nos anos 30 e 40 do sculo XX, demonstrava uma preocupao com

posicionamentos ticos para se atingir a evoluo, o progresso, o desenvolvimento pessoal e
social. Num Brasil que se urbanizava e industrializava, os segmentos populares careciam
integrar-se sociedade de classe, buscando meios de garantir ascenso social. Foram buscar,
no entanto, os fundamentos no campo religioso na doutrina de Allan Kardec, que aceita os
espritos supostamente primitivos das tradies afro-brasileiras e indgenas. No entanto,
insistem em alguns princpios, como a aposta na necessidade da evoluo espiritual das
entidades, que deveriam evitar o fumo, a dana - podendo cantar, mas sem acompanhamento
de tambores, atabaques e outros instrumentos considerados primitivos.

Esse tipo descrito da forte influncia do Kardecismo d base ao Espiritismo de

Umbanda; porm, h uma diversidade de tipificaes da Umbanda, dentre elas a Umbanda de
Omoloc, resultado das snteses do Candombl e da Umbanda.

Caio de Omulu (2002), em seu livro Umbanda Omoloc, aponta que, num passado
longnquo, os povos bantos, em especial os angolanos, cultuavam o Candombl de Caboclo-
Angola, que matizar a Umbanda. Para ele, a Umbanda tem diversas razes e aposta no
resgate de uma tradio um tanto esquecida a Umbanda Omoloc. Reafirma, ainda, que ela
tem origem, histria, viso teolgica, fundamento e propriedade, possuindo aspectos que em
 72

muito se aproximam do Candombl de Caboclo e de Angola, principalmente no que concerne

aos ritos e s liturgias.

A Umbanda, alijada do status de Espiritismo, buscou adotar a racionalidade, no

sentido de garantir uma organizao burocrtica da religio inspirada no Kardecismo,
afastando a Umbanda de qualquer correlao com suas razes africanas. A Umbanda Omoloc
procurou maior aproximao com as razes africanas. Consiste numa sntese do Candombl,
em relao ao culto aos orixs e seus fundamentos, com a Umbanda, no que se refere ao
trabalho com as entidades espirituais (caboclos, pretos-velhos, crianas e outros) (OMOLU,
2002).

A Umbanda Omoloc no Brasil, na atualidade, perde unidade, fazendo com que

coexistam vrios omolocs espalhados pelo Pas e fora dele, como mostra Pordeus Jnior
(2000a) em sua obra Uma casa luso-afro-brasileira com certeza: emigraes e metamorfoses
da Umbanda em Portugal. O autor reflete sobre a transculturao da Umbanda Omoloc
mediante a descrio da trajetria da instalao do terreiro Ogum Mege de Me Virginia
Albuquerque, em Lisboa, na dcada de 1970. Por meio da produo editorial, reinventa as
tradies, demonstrando um cuidado na difuso dos ensinamentos, rituais iniciticos junto aos
filhos-de-santo e aos freqentadores do seu terreiro.

Para Pordeus Jnior (2000a), a Umbanda de Omoloc se instalou em Portugal por

diversos fatores. O cenrio de liberao poltica, as migraes nos anos 40 do sculo XX, as
prticas tradicionais do Catolicismo relativas soluo dos estados de aflio favoreceram a
reproduo, a manuteno e a inovao da memria da Umbanda em Portugal. As prticas
religiosas portuguesas denominadas populares mostram a capacidade de (re)criao no campo
religioso. A transculturao em momentos de mudanas social permitiu processos de
adaptaes, redefinio de identidades e relao com os outros.

A Umbanda de Omoloc teatraliza na possesso de Orixs, Caboclos, Pretos

Velhos e Exus, a sntese oposta pretendida pela to propalada Umbanda
branca em sua tentativa de ruptura com as tradies das religies afro-
brasileiras. Essa outra sntese, Omoloc, pe lado a lado, em seu panteo e
seus rituais, o Candombl e a Umbanda. Sendo Omoloc o que se instala em
Portugal. Posso ento dizer que, ao textualizar o Omoloc, Me Virginia
assumiria o paradigma de um iderio portugus perdido nas brumas do
tempo, em termos do imaginrio e suas concretizaes, um Portugal-Africa-
Brasil em uma nica unidade simblica. (PORDEUS JNIOR, 2000a, p.
148-149).
 73

A Umbanda de Omoloc relativiza os extremos complementares cultuando os orixs

com todos os ritos e as personagens da Umbanda e suas dramatizaes. Pordeus Jnior
identifica a Umbanda em Portugal da Linha de Omoloc, que se africanizou, e valoriza o
Candombl, que incorpora representaes rituais africanas em princpio recusadas, quando
se tentou sistematizar a Umbanda como magia negra.

A Umbanda, em suas diversas tipificaes, caracteriza-se pelas cerimnias como

giras, em que as entidades se apresentam atravs da incorporao dos mdiuns. Dentre essas
entidades, tem-se caboclos, pretos e pretas-velhas, ciganos e ciganas, prncipes e princesas,
marinheiros, guias de luz, espritos das trevas, encantados, orixs.

Depois de descrever sucintamente alguns aspectos das duas religies, correto

assinalar que o Candombl e a Umbanda so prticas religiosas que sempre travaram
constante dilogo com outras matrizes formadoras da identidade brasileira, como a indgena, a
africana e a europia. Inserem-se fortemente na cultura brasileira, embora tenham sido
perseguidas at pelo menos a dcada de 70 do sculo XX. Essas religies foram
historicamente reprimidas pelo peso do preconceito, da intolerncia e da desinformao. So
acrescidas perseguio algumas caractersticas prprias dessas religies. Uma delas diz
respeito aos princpios e s prticas doutrinrias estabelecidas e transmitidas pela oralidade.
Mesmo considerando as publicaes da Umbanda, no h uma uniformizao de suas
prticas. Assim, segundo Vagner Silva (2000), conhecer a histria do Candombl e da
Umbanda conhecer o Brasil e os caminhos atravs dos quais a devoo brasileira fez
peregrinao.

No que concerne perseguio, possvel enfatizar que os atos de intolerncia

religiosa no Brasil datam do perodo da colonizao, em 1526, quando desembarcaram no
Brasil as Ordenaes Manuelinas e Filipinas, que praticaram a intolerncia religiosa.
Consideravam a feitiaria um crime, de modo a formatar para sua defesa todo um arcabouo
jurdico, legitimando a execuo pblica de vrias pessoas, que, segundo eles, negavam Deus
(morte por enforcamento, pena de gal, dentre outras). Essas ordenaes criaram um conjunto
de regras destinadas a reprimir a cultura e a religiosidade de matriz africana.

O Cdigo Penal da Repblica de 1890 criminalizava a capoeira porque estava

associada ou era uma derivao da religiosidade de matriz africana. Havia, at h pouco
tempo, as chamadas delegacias de costumes, cuja funo era a de reprimir a prostituio e
rejeitar e perseguir as religiosidades de base africana. So inmeros os exemplos de leis que
obrigavam sacerdotes e sacerdotisas a pagar taxas de cadastros na Delegacia de Polcia,
 74

submeter-se a exame de sanidade mental para obter laudo psiquitrico produzido pelo
Instituto Mdico Legal, dentre outras.

A organizao das religies de matriz africana no Brasil ocorreu com maior

intensidade com o fim da escravido. Com mais liberdade, as populaes afrodescendentes,
no contexto de industrializao e urbanizao do Pas, encontraram condies scio-histricas
propulsoras de maior contato, visibilidade e mobilidade, o que resultou na ampliao desses
grupos religiosos.

O aparato jurdico do escravismo se deu atravs das Ordenaes do Reino as

Afonsinas (1446-1521), as Manselinas (1521-1603) e as Filipinas (1603-1830). Por mais de
trezentos e trinta anos, elas combateram o crime e o criminoso atravs das leis de Portugal.
Puniam celebraes, propaganda ou culto que no fossem os oficiais: entre eles, enquadram-
se os de matriz africana, alvos primordiais durante o perodo colonial, imperial e republicano,
submetidos a sistemticas perseguies pela fora da Lei, do Direito Penal e das prprias
constituies (SILVA JNIOR, 2008, p.175). Os ataques na contemporaneidade continuam
sob novos contornos, com a alegao de poluio sonora e de crime de perturbao do
sossego, a acusao de praticar rituais macabros.

Pesquisando julgamentos de charlatanismo e curandeirismo no Brasil, desde

o incio do sculo passado, Ana Lcia Pastore Schirtzmeyr (1997) observa a
freqente associao entre tais delitos e prticas religiosas de origem
africana, vistas como brbaras e primitivas. Devemos assinalar, ainda, no
campo do direito estadual, que no estado da Bahia a Lei n 3.097, de 29 de
dezembro de 1972, obrigou, at o ano de 1976, as sociedades de culto afro-
brasileiro a se registrarem na Delegacia de Polcia da circunscrio. No
estado da Paraba, a Lei n 3.443, de 6 de novembro de 1966, subordinava o
funcionamento dos cultos africanos autorizao concedida pela
Secretaria de Segurana Pblica, bem como apresentao de prova de
sanidade mental do responsvel pelo culto, mediante realizao de exame
psiquitrico (SILVA JNIOR, 2008, p.175).

A luta contra a perseguio s religies afro-brasileiras obteve ao longo dos anos

resultados considerveis, pois, na sociedade moderna, idealmente inconcebvel a
intolerncia religiosa. Assim, essas religies foram conquistando maior liberdade para realizar
suas prticas; no entanto, ainda hoje as perseguies sobrevivem. Em entrevista com a
representante de uma das entidades representativa da Umbanda em Fortaleza Unio Esprita
Cearense de Umbanda fica claro que a perseguio adquiriu novas roupagens. Como
exemplo, tem-se a exigncia no cumprimento da Lei do Silncio, de nmero 13.711/06, que
dispe sobre a proteo contra a poluio sonora, proibindo a utilizao de carros de som e
 75

msica em alto volume em bares e restaurantes. Pela Lei, qualquer cidado que se sinta
incomodado pelo som alto pode ligar para a Polcia e pedir providncias. O valor da multa
para quem descumprir essa lei de 100 UFRIRs (pouco mais de R$ 100,00). Assim, alguns
terreiros so notificados, e so cobradas de pais e mes-de-santo multas de elevado valor. Na
condio de associados, eles recorrem Unio para resolver o problema. A tendncia de os
chefes dos terreiros fecharem o terreiro ou continuar a vida religiosa na ilegalidade. Muitos
pem em xeque a legitimidade da Unio:

E a as multas vm pra c. (...) eu tou com uma multa de uma me-de-santo

l do Jardim Oliveiras de 3.400,00 (trs mil e quatrocentos) reais, t l no
Frum. Vem pra mim resolver. Se voc scia daqui, voc tem como se
diz? o alvar, que o registro de funcionamento, tem o Dirio Oficial de
Braslia, tem certificado de cartrio. Voc tem o registro daqui, ento quem
responsvel? a Presidente (...). E quando chega aqui, tem deles que diz:
Oh, Me Suzana, de que serve essa merda?, na minha cara. De que serve,
a polcia foi l em casa essa noite e acabou com minha festa, quebrou o bolo
do seu Z Pilintra e tal. Vem pra cima de mim, minha filha. um sacrifcio
de vida. perseguio religiosa, porque no Jardim das Oliveiras o que que
tem um tambor passar de dez horas da noite, distante, num t perturbando a
ningum. Pois , eu tou com esse problema, eu tou com uma advogada com
essa me-de-santo, ela t resolvendo, eu no sei como que vai ficar ainda,
mas acredito que ningum vai pagar, porque eu num tenho condies de
pagar. (ME SUZANA, agosto de 2008)

Casos de perseguies ainda chegam Unio com srios desdobramentos. Elas

advm, alm da polcia, dos evanglicos, principalmente pentecostais e neopentecostais.
Diante das contradies de um Estado laico, da luta pelo respeito diversidade
religiosa, essas religies vivem e sobrevivem porque respondem s demandas das pessoas,
no s daquelas que congregam, mas de todas que buscam respostas para seus problemas. As
demandas so inmeras: de ordem financeira, ante o desemprego; a busca por sade, paz
familiar, acertos conjugais, amor; proteo do corpo contra a inveja, a maldade e a
perseguio dos inimigos, dentre outras. O Candombl e a Umbanda, como prticas rituais,
no pressupem a converso de quem os procura para responder s suas necessidades.

Aps a explicitao dos aspectos estruturais e histricos do Candombl e da Umbanda

na sociedade brasileira, tratarei, no item seguinte, da memria histrica da Umbanda na
realidade cearense, de modo a perceber a especificidade que essa religio considerada afro-
brasileira assume num contexto de um Estado de maioria catlica e no qual historicamente
ocorreu a negao das tradies indgenas e negras.
 76

2.2 Memria histrica da Umbanda no Cear

A Umbanda, considerada uma religio brasileira e j mais integrada sociedade

envolvida, tem sido muito estudada nos ltimos anos. Em particular, meu interesse foi o
estudo da Umbanda em Fortaleza e rea Metropolitana.
Trabalhos como o de Ismael Pordeus Jnior (2002) subsidiam minha pesquisa aqui, na
realidade cearense, por tratar da memria e da identidade na Umbanda cearense e suas
mutaes, da representao como conhecimento socialmente elaborado e socializado num
determinado conjunto social. Para o autor, o patrimnio cultural est vivo nas pessoas e, para
que as lembranas permaneam, necessrio que essa memria seja articulada. Apresenta a
memria histrica das possveis matrizes do Espiritismo de Umbanda, com as especificidades
do Cear como religio brasileira marcada por contradies, incompletudes, parcialidades na
codificao de seu repertrio conceitual, de seus sincretismos.

Roger Bastide (1971), tratando da geografia das religies africanas no Brasil,

considera que todo o Norte e Nordeste foi domnio do ndio, com exceo do Maranho, por
conta da forte influncia daomeana1. Nesse sentido, cabe o reconhecimento do ndio na
religio popular dessas regies, como a Pajelana no Par e na Amaznia, Encantamento no
Piau, Catimb nas demais reas. Para o propsito deste trabalho, torna-se relevante, no
campo religioso, a forte influncia que o Cear recebeu do Catimb, este proveniente do Piau
e do Maranho.

Para descrever a memria histrica da Umbanda no Cear, faz-se necessrio tratar um

pouco do Catimb como religio tambm afro-brasileira. O primeiro esboo do Catimb
durante as origens da colonizao foi a Santidade, culto que tinha o cerimonial marcado pelo
sincretismo de elementos cristos (como a Igreja, a adorao a um dolo, o rosrio, as cruzes,
a procisso, dentre outros) e elementos indgenas (culto aos caboclos).

Roger Bastide (1971) considera que a aceitao dos africanos e de seus descendentes
do Norte e parte do Nordeste brasileiro no Catimb decorre do fato de eles j terem
experincia com o culto aos ancestrais em Angola. Essa religio s comea a existir aps a
desagregao da festa da tribo penetrada por elementos catlicos, como a Jurema primeira
coletividade, quando nada mais subsistir da antiga solidariedade tribal e os mestios estaro

1
Os daomeanos (beninenses atuais) aqui chegaram nos sculos XVIII e XIX, e foram chamados no Brasil de
jeje. Os cultos religiosos de influncia daomeana referem-se aos vodus, considerados discretos e perigosos.
(BASTIDE, 1971).
 77

dispersos ou urbanizados, presos nas malhas da nova estrutura social. O universo cosmolgico
dos bantos pautava-se em uma mentalidade animista, continha elementos que, se no eram
suficientes para se fundir ao Catimb, podiam ao menos justapor-se a ele, como a crena nos
espritos, seres espirituais ligados floresta, aos rios, s montanhas, aos pntanos e s grutas.
Os africanos, aqui chegando, passaram a cultuar os deuses locais. O Catimb, com essa
justaposio, passa a criar, como a linha indgena, a linha africana de caboclos e encantados.

O Catimb chegava a funcionar na residncia do catimbozeiro, utilizando-se da

moblia da casa para montagem do altar, contando com o uso de aguardente, charutos,
pequenos arcos, perfumes, imagens de santos ou crucifixos. O instrumento musical era o
marac. As cerimnias serviam para atender demandas individuais nos diversos campos:
amor, cura, fortuna, combate ao inimigo, abertura de caminhos etc. O Catimb uma das
religies afro-brasileiras mais antigas na regio Nordeste. uma religio de possesso por
esprito, principalmente de mestre e caboclos, que tem como principal atividade propiciar a
consulta e a cura.

Assim, a Umbanda no Cear guarda relaes fortes com o Catimb, que descende da
pajelana dos ndios. A ele se associam os elementos do costume negro. Quanto s religies
afro-brasileiras aqui no Cear, antes do que se denominou Espiritismo de Umbanda, segundo
informaes dos adeptos, havia as prticas denominadas Catimb, que recebem depois a
denominao de Macumba.

O interesse de Pordeus Jnior est no momento de ruptura do Espiritismo de Umbanda

com as prticas que lhe deram origem a Macumba guiada pelo propsito de verificar quais
modificaes foram necessrias no campo das representaes, das crenas expressas por via
dos mitos e dos ritos apropriados como quadro de referncia e ao nvel dos agentes, que
produzem, difundem e manipulam tais representaes (2000a, p.42).

Com a secularizao, houve o retraimento do sagrado diante do predomnio da

razo, das explicaes cientficas do mundo e no-religiosas na Modernidade. Para alguns
estudiosos do fenmeno religioso, no entanto, no ltimo quartel do sculo XX, as religies
tm se revitalizado, expandindo e multiplicando consideravelmente o fenmeno da
dessecularizao ou seja, com a capacidade da religio de resistir ao ataque cerrado da
Modernidade, tem-se seu retorno revigorado, o que traz novas demandas para o campo da
Sociologia da Religio.
interessante analisar o papel da religio no mundo contemporneo. No se trata de
seu desaparecimento em meio ao processo de secularizao, diferentemente do que se previa.
 78

Houve um crescimento religioso, com transformao do estatuto do sagrado. Assim,

assistimos proliferao das opes religiosas, liberao da sociedade do controle
institucional da religio.
A Umbanda surge nesse contexto, procurando determinar suas leis, com poder de se
organizar dentro de certas condies e limites que a possam legitimar como religio, tendo
autonomia a respeito da interpretao religiosa do mundo, sem controle institucional.
A religio no termina com a secularizao, pois adquire novos contornos e formas,
numa dinmica na qual, ao mesmo tempo em que se esgota, se dilui, renasce, ressurge e se
diferencia. A Umbanda representou um sinal dessa nova recomposio sob novas formas do
campo religioso. Agora no mais se trata de grandes sistemas religiosos que abarcavam o todo
social, num contexto de industrializao e urbanizao do Brasil.
Os adeptos da Umbanda buscam compor para si um mundo com sentido marcado pela
ressignificao, numa bricolagem, sem marcos totalizantes. A religio no se perde na
sociedade moderna marcada pela racionalidade, mas objeto de uma metamorfose.

O propsito de Pordeus Jnior (2002) mostrar como ocorreu a mutao da Macumba

ao Espiritismo de Umbanda, tendo como substrato a memria e a histria oral dos
umbandistas. Dentre seus interlocutores da pesquisa encontra-se Me Jlia Condante, uma das
mais antigas me-de-santo do Cear a se preocupar com a codificao da Umbanda. As duas
entrevistas so dos anos 1978 e 1979. Esse material foi de suma importncia para meu
propsito de, passados trinta anos, compreender e analisar o significado da maternidade
espiritual das mes-de-santo da Umbanda. Abre a possibilidade de refletir sobre a trajetria da
Umbanda no Cear luz de um jeito singular de Me Jlia Condante exercer o sacerdcio.

Na Macumba, perceptvel a incidncia de uma influncia africana; no entanto, h o

processo mutante em direo Umbanda. O primeiro passo da mutao em direo
Umbanda ocorreu em 1954, quando da criao da Federao Cearense de Umbanda por Me
Jlia. Sobre esse aspecto, tratarei mais detalhadamente no captulo de biografia de Me Jlia
Condante.

De 1950 em diante, pode-se constatar que o nmero dessas federaes se multiplica

nos planos municipal, estadual e nacional. No que concerne ao Cear, foi com Me Jlia que
se abriu essa preocupao com a codificao da Umbanda, do Espiritismo de Umbanda. A
Macumba utiliza o nome da Umbanda para se legitimar, do mesmo modo que a Umbanda
emprega a designao de esprita, com objetivos similares, em relao ao Espiritismo
kardecista (PORDEUS JNIOR, 2002).
 79

O Espiritismo de Umbanda predominou essencialmente nas periferias dos grandes

centros urbanos, tendo como adeptos as populaes pobres. Absorveu no seu panteo prticas
religiosas da Macumba2, embora tenha tentado uma ruptura com as prticas que lhe deram
origem ao apostar em modificaes no terreno das representaes e crenas.
O Espiritismo de Umbanda integra sua ideologia e seus rituais s prticas de tradio
afro-brasileira e indgena, sendo maior a aproximao aos princpios doutrinrios do
Espiritismo de Allan Kardec. Como religio de possesso dos mdiuns pelos espritos
desencarnados, legitima o pensamento do Kardecismo quanto s idias de evoluo dos
espritos e de suas sucessivas encarnaes at tornarem-se espritos evoludos ou de luz.
Buscavam legitimao como religio tica, voltada para o bem, para a caridade e para a
verdade, ligada linha branca da Umbanda, e negando o seu contrrio a Quimbanda.
Rechaava os espritos obsessores, tpicos das prticas afro-brasileiras, como os exus que
integram a Macumba.
O depoimento seguinte ilustra bem essa perspectiva na posio de Me Jlia Condante
e de outras mes-de-santo, nos anos de 1950, de averso a trabalhar com Exu.

Quando eu comecei a andar por terreiro porque l na minha me-de-santo

no tinha tambor no tinha marac, quando baixava um preto-velho dela, o
Pai Gemirim, (...) e o seu Sete que era, como se diz, era o anjo da casa, era
bem baixinho. (ME ANITA, julho de 2008)

Essa realidade de negar a matriz negra e indgena modifica-se ao longo dos anos;
porm, quando nos referimos s religies de base afro-brasileira no Cear, nos deparamos de
forma direta com um discurso legitimador de que neste Estado foi parca a influncia dos
africanos e de seus descendentes. Pordeus Jnior assinala que:

Outro dado importante na compreenso da no permanncia da memria

africana, no Cear, seria encontrado provavelmente nas explicaes do papel
exercido pela Igreja Catlica, em terras cearenses, se tornando visvel
principalmente nos dois grandes centros de romaria: o de Padim Ccero, em
Juazeiro do Norte e o de So Francisco de Canind (2002, p.12).

Sobressai na realidade cearense uma sociedade em que a populao negra e indgena

sofre o processo de invisibilidade. A Umbanda, como uma religio afro-brasileira, no se

2
O termo Macumba, tendo indicado anteriormente um instrumento musical de origem africana utilizado nos
terreiros afro-brasileiros, tomou o sentido genrico para designar algumas religies principalmente quelas de
tradio banto, modificadas pela influncia angola-congo (PORDEUS JNIOR, 2000a, p.41).
 80

destacou na preservao das marcas africanas; contudo, essas dimenses esquecidas vo

aparecer de formas diversas, que merecem ser analisadas. No Cear, a populao negra foi e
presente. Entretanto, aes e construes ideolgicas foram postas em prtica, afirmando que,
com o fim da escravido, as tradies e a cultura no tiveram tanta preponderncia na
formao scio-histrica cearense. Nesse aspecto, vale interpretar como as etnias
discriminadas no s do indgena, mas tambm do negro utilizaram o espao ritual
religioso aqui no Cear, especificamente, na Umbanda.

Poderamos levantar, para o negro, a mesma hiptese em relao ao ndio,

que utilizaria o espao ritual da Umbanda para pr em performance sua
etnicidade situacional recusada. Mesmo com o movimento de reetinizao
porque passam esses grupos, todo o Nordeste, e, particularmente no Cear,
esse espao caboclo/ndio permanece na Umbanda (PORDEUS JNIOR,
2002, p.71).

No Cear, a Umbanda durante muitos anos tentou apagar, esquecer as contribuies de

negros e ndios, rejeitando entidades como os exus, embora hoje inclua todos em seu panteo.
Os adeptos constroem formas subterrneas de conviver com formas de legitimao da
Umbanda, instituindo lugar de poder.
As invenes cotidianas representam as diferentes formas de os adeptos da Umbanda
se ajustarem aos discursos legitimadores de uma ordem. Nos anos 1950, na busca de
codificao da Umbanda, eram postas formas de reorganizao que valorizam o Espiritismo e
rejeitam as origens indgena e negra. Atualmente, outras invenes se fazem presentes quando
se trata de legitimar a religio. Em meio ao que muda e ao que permanece, so criadas outras
prticas e saberes na concretude da vida cotidiana desses grupos.
Isso leva a pensar a forma como se afirmam a tradio e a mudana de atitudes, de
crenas e de comportamentos. As transformaes na ordem social, econmica e poltica
incidem na nossa cultura, repercutindo em conflitos, contradies, adaptaes, recriaes e
permanncias.
No estudo sobre as religies afro-brasileiras, em particular na anlise acerca da forma
como desenvolvido o sacerdcio das mes-de-santo na Umbanda, vem tona a discusso
sobre o tradicional e o moderno. Nesse aspecto, torna-se adequado trabalhar com a histria
oral, pois, atravs dos depoimentos falados, pude verificar a forma com que garantem o
moderno como desejvel, atingvel, benfico, superior cultural, poltico e socialmente, ou
como o negam. Numa perspectiva da Nova Histria, o tradicional tem possibilidade de
 81

encontrar uma direo prpria, revelando suas singularidades. Para tanto, carece reconsiderar
o tradicional.

Compreender a Umbanda hoje em Fortaleza e Regio Metropolitana faz pens-la em

movimento, que no est condenado a ser eternamente o mesmo, pois abre margem para as
mudanas. Significa atribuir um sentido de Histria, pois ela se move em diferentes direes.
Cabe apreender a Umbanda considerando a dinmica em seus prprios termos, o que muda e
o que permanece em sua singularidade. Na esteira desse entendimento, so elucidativos os
depoimentos dos interlocutores da pesquisa, quando solicitados a dizer como percebem a
Umbanda hoje.

Me Anita considera que a Umbanda passou por muitas mudanas. Para ela, parte
dessas modificaes pode prejudicar a legitimidade da religio, como a utilizao de
palavres por parte dos agentes em possesso e a demora em efetivar-se a cura:

Mudou demais. Ela mudou em vrios sentidos. Hoje eu ignoro muito

aparelho trabalhando, coisa que no possa ser no do nosso ritual. No ,
(...) o caboco vem de qualquer falange, seja pra lhe dar um conselho, pra lhe
orientar, no como eu vejo hoje, palavro, sai s palavro. No me
acostumo, no. No faz parte da minha Umbanda que eu conheci. (...). Outra
coisa, quando eu comecei na madrinha, Esprito Santo o que via nela,
quando ela estava curando, ela era curandeira de criana, comeava trs
horas e terminava sete horas da noite, era assim, a melhor curandeira era ela
e a Dona Maria Gadelha. Era aquela coisa, chegasse uma criana: Minha
filha, eu vou rezar, porque minha obrigao. O caboco dizia: Minha
filha, eu vou rezar neste curumim porque minha obrigao, mas ele tem
pouco tempo na Terra, ele num vai ficar na Terra, daqui a trs tempo,
terminou o tempo dele na Terra. E a gente via acontecer. Eu cansei de ver
na minha me-de-santo, chegava uma criana cansada, caboco dizia: Minha
filha, me pegue a um pedao de casca da fruta do Oxossi, que a laranja e
media daqui pra c (...) e mandava torrar, torre, pile e faa o ch com areia
doce, que areia doce o acar, e d seu filho, num d mais nada, retire
todos os remdios do homem do anel. o que eu num vejo mais. a cura
hoje, agora eu me queixo, quer dizer, eu ainda vejo muitas curas ser feita,
no rpida, demorada, eu acho que seja assim maldade de algum,
pensamento que num deixa entrar energia sagrada. (ME ANITA, julho de
2008)

notvel no discurso de Me Anita seu desejo de chamar a Umbanda para cumprir

sua misso como religio tica, voltada para fazer o bem, assimilar a dimenso inclinada para
a caridade e a verdade. Faz questo de distingui-la do lado das vibraes negativas, do
trabalho para o mal, para a destruio, numa rejeio s prticas condenveis. Reivindica o
poder mgico, a magia como trabalho numa dimenso do sagrado, quando considera que,
 82

embora haja a cura, ela mudou bastante, e tem solicitado muito tempo para resolver
determinadas demandas.

Outro aspecto ressaltado quanto ao que muda e ao que permanece na Umbanda, foi
apontado por Me Constncia. Para ela, com o passar dos anos, a Umbanda perdeu e ganhou
alguns pontos. Considera positiva a maior liberdade que adquiriu por meio de luta dos
umbandistas. Por outro lado, tem se tornado complicado o que os umbandistas fazem com
essa liberdade, podendo inclusive comprometer a legitimidade da religio no cenrio
contemporneo.

A, a Umbanda no Cear eu acho que uma Umbanda muito difcil. E hoje,

digamos assim, a histria da Umbanda foi assim muito sofrida aqui. A gente
sabe, acho que j lhe falaram sobre isso. Me Jlia quem abriu as portas
aqui pra Umbanda no Cear, foi com muito sofrimento, daquela poca havia
muita perseguio e tudo mais. E mas hoje em dia j existe a liberdade de
culto. (...) Naquela poca a preocupao era com a perseguio. E hoje a
preocupao com a liberdade (risos) A liberdade virou... Ficou muito
grande hoje em dia. (...) A Umbanda hoje em dia t muito sem crdito,
pessoas que usam da Umbanda para fazer gatos e sapatos. Enxovalharam a
Umbanda. Eu acho que enxovalharam a Umbanda. (ME CONSTNCIA,
julho de 2008)

Parte considervel dos colaboradores da pesquisa ressalta como mudana o

entrelaamento da Umbanda com o Candombl.

(...) havendo essa unio, quer dizer, hoje em dia as pessoas nem sabe mais
se so de Umbanda ou se so de Candombl. , porque de repente ele se
sente envolvido nos dois. Um dia desses, a gente tava conversando numa
reunio, e eu tava dizendo que eu tou achando que aquela Umbanda de
cinqenta anos atrs, aquela Umbanda que a Me Jlia praticava, ela no
est sendo mais praticada. No est mais. A algum disse assim: Tem
como modificar? No. Ningum anda de costa. A coisa j t alm. H um
lado bom e um lado ruim. O lado bom porque h mais abertura, mais
inteligncia, mais perspectiva de trabalho. Mais esclarecimento, no isso?
E o lado ruim que h menos espiritualidade. (ME CONSTNCIA, julho
de 2008).

Da Umbanda saem os adeptos que se inscrevem ou se iniciam no Candombl em

Fortaleza. Segundo informaes de alguns babalorixs3, ialorixs4 e iniciados, no havia
Candombl no Cear, como grupo constitudo, at 1962.

3
Sacerdote chefe do terreiro de Candombl.
4
Sacerdotisa encarregada da direo de um Candombl (em portugus e resultante do sincretismo, corresponde a
me-de-santo).
 83

O Candombl at uma religio recente no Cear. Na minha poca de jovem

no existia Candombl, a gente ouvia falar em Candombl na Bahia,
Salvador, Me Menininha era a referncia. Aqui existia Umbanda. Ento, eu
sempre freqentei terreiro de Umbanda, eu achava bonito, ficava olhando.
Eu tinha medo de incorporar alguma coisa porque a incorporao na
Umbanda bem diferente do Candombl. (ME LCIA, agosto de 2005)

interessante ressaltar o momento histrico da chegada do Candombl no Cear e a

forma como ocorreu a relao com a Umbanda. Como resultado do movimento da
contracultura, abriu-se a possibilidade de ampliar os conhecimentos religiosos sobre a viso
de mundo africana, mediante o culto aos orixs, num ritual mais complexo.

No difcil encontrar, em muitos dos terreiros de Candombl da Capital e rea

Metropolitana, um espao para as entidades cultuadas na Umbanda. Os ialorixs e
babalorixs explicam que deixam aquele espao reservado, pois que muitos dos seus filhos e
filhas-de-santo so de Umbanda e recebem suas entidades.

Para alguns adeptos do Candombl, essa religio chega ao Cear na dcada de 1970 e
incio dos anos 1980. Surge como possibilidade de maior abertura no exerccio das funes
religiosas, do contato direto com a natureza, estimulando a preservao do meio ambiente,
numa vida ecologicamente correta e sustentvel para os humanos e para o Planeta, com mais
mistrio e magia.

Ser iniciado do Candombl significa uma possibilidade de no sofrer o preconceito e a

discriminao to comuns na Umbanda. O depoimento seguinte expressa a forma como uma
me-de-santo da Umbanda tenta evitar problemas futuros para suas filhas e netas biolgicas:

Essa minha filha (...) feita no Ketu, ela filha de Oxal, essa neta feita no
Ketu, com cinco anos filha de Nan. E assim, j fiz no Ketu pra elas no
terem os problemas que eu enfrentei de preconceito. Ento, como o Ketu
uma nao que vai crescer a cada dia, eu prefiro que eles sejam do Ketu do
que sejam da minha nao. Porque muito complicado. (ME MONA DE
OI, janeiro de 2009)

interessante notar quais fatores levam as mes e pais-de-santo a se iniciar no

Candombl. Certamente algo ligado busca de legitimao. As religies mantm a tradio;
contudo, inovam, reinventam, por questo de sobrevivncia, haja vista no ser a cultura algo
esttico, havendo uma dinmica que contextual.
 84

Nesse sentido, ilustrativo o seguinte depoimento de mes-de-santo sobre a

aproximao ou a iniciao no Candombl:

Houve porque meu filho morreu, a eu fiquei... Eu me arrasei, fiquei sem

nimo. Eu num cantava nenhum ponto de caboclo ali dentro. Cantava no,
eu comeava a chorar. A a Claudete vivia na casa do Olegrio, que era pai-
de-santo. E a dizia: Me, chame o Pai para vim dar uma obrigao para
senhora. Eu digo: No, quero no. Ele uma pessoa tima, pessoa muito
boa. Ele chegou e disse: Via, d uma obrigao, que eu acho que voc sai
desta. Eu saio no, Olegrio (...). Era uma tristeza, minha vontade era s
de chorar, e comer nada. Ele pelejou, pelejou, pelejou, a ento eu fui. Dei
obrigao com o Olegrio, dei obrigao. Ele me deu minha obrigao muito
bem dada, pois eu sai daquela, agradeo isso a ele. (ME STELA, julho de
2008).

Adeptos de Umbanda e pais e mes-de-santo recorrem nova religio o Candombl

como algo a ser acrescentado, para uns, ou como mudana de religio, para outros.
Relacionam muito a casos de doenas ou a convites de seus pais e mes-de-santo que os
iniciaram no Candombl.

, eu no misturo. Tenho respeito, amo, gosto da religio, por ela eu fao

tudo. Eu tive em roda de santo, passei bem uns seis anos, porque quem me
eborizou era do santo. E eu tinha todos os meses de estar na roda de santo,
uma religio que eu adoro, amo, acho bonito, o ritual maravilhoso, que o
santo num canta, (...) ns quem canta e dana pra ele, mas eu vi que eu no
ia chegar at l, no ia agentar o ritual. Porque no preceito de santo de
Candombl, na roda de santo de Candombl voc cansa, porque o santo
dana e todo mudo se abaixa, outro toque todo mundo se levanta. Eu via que
num ia chegar at l, tambm no era obrigada, era obrigada assim quem me
eborizou era de santo, ento ele fazia de ms em ms, mas foi o tempo que
ele passou (...). A pronto, eu fiquei s na minha Umbanda, ele era da
Umbanda. A Umbanda dele batia duas vezes na semana e o santo uma vez
no ms, a enquanto eu estava no poder dele, eu ia, ficava, tinha de ficar l
com ele. (ME ANITA, julho de 2008)

Ou ainda:

Dei continuidade com a Me Jlia, at quando a Me Jlia morreu, a foi que

eu passei pro Candombl. Um senhor que era filho-de-santo de Me Jlia na
Umbanda, ele era militar e foi para o Rio de Janeiro, l ele ingressou no
Candombl. A l ele deu as obrigaes dele no Candombl. Quando ele
voltou a Fortaleza, ele passou a voltar o relacionamento dele com a Me
Jlia e tudo mais. Ele j pai-de-santo de Candombl, a histria j se inverteu,
ele j tava fazendo as coisas para a Me Jlia. A Me Jlia estava
exatamente com uns problemas de sade, ele fez uma coisa pra ele. E a Me
Jlia morreu e ele tomou de conta da parte espiritual e dos rituais que era
necessrio fazer e tudo, e depois ele fez uma reunio e disse os filhos-de-
santo que quisessem acompanhar ele, ele estava pronto para abraar. Mas
no fizemos obrigaes de me-de-santo e nem de pai-de-santo de
 85

Candombl, fizemos apenas obrigaes para dar continuidade nossa

histria de vida. A depois a Stela foi para o Olegrio e eu fui para o Torod.
(ME CONSTNCIA, julho de 2008).

Entrevi que Me Stela e Me Anita so mes-de-santo que foram para o Candombl,

mas se consideram me-de-santo da Umbanda. Dizem que respeitam, mas entendem que o
culto, o ritual no Candombl, diferente e exige grandes esforos fsicos, algo que elas no
tm mais como praticar. Ao mesmo tempo, expressam o fato de que conseguem passar horas
e horas na giras de Umbanda sem cansar tanto. A burla dessas mes-de-santo reside no ponto
em que vo para o Candombl por ser exigncia do pai ou me-de-santo delas, mas preferem
a Umbanda e nela permanecem.

Denomino burla as microrresistncias, quando justificam a no-insero total no

Candombl no decorrer da velhice, das dores fsicas, do cansao que invadem as mes-de-
santo de participar mais das rodas de santo. So adeptas no-passivas diante do discurso
presente nas religies, de que, para ganhar legitimidade, o fiel deve iniciar-se no Candombl.
Diante desta imposio, percebo que h criao, desvio, inveno cotidiana de prticas no
campo religioso, em que cada um procura sobreviver do melhor modo possvel ordem
imposta (CERTEAU, 1994).

Durante as primeiras entrevistas, Me Stela no expressou nada referente sua

insero no Candombl, pois tinha, na ocasio, o objetivo de elaborar da biografia de Me
Jlia. Senti que precisava refletir sobre esse silncio. No momento posterior da pesquisa,
quando solicitei que falasse daquele assunto, ela contou os motivos que a levaram a dar
obrigao no Candombl.

Eu raspei5 Ians com o Olegrio. Mas no Aluzio eu no raspei, dei

obrigao porque no pode mais tirar ele do posto que ele t pra butar para
trs. A ficou, eu dei a obrigao, passei os sete dias na esteira e usei dois
quels, um pra Ogun e outro pra ela. E tudo quanto for fazer pra ela, eu
tenho de fazer pra ele. Se eu butar uma vela pra ela, tem que butar pra ele.
Pra ele num me cortar mais tarde. Eu num posso ficar em p e nem d pra
mim danar, d no. Agora, engraado que eu na Macumba dano e fao e
aconteo, mas no Candombl no d. (ME STELA, julho de 2008)

5
Raspar o santo termo um prprio das religies afro-brasileiras, principalmente no Candombl. Diz respeito a
cerimnia de feitura no santo, fazer a cabea, pois na cabea se concentra a energia medinica do iniciado.
Representa um novo estado evolutivo espiritual do filho ou filha-de-santo (VOGEL; MELLO; BARROS, 1998).
 86

Trabalhar com a memria individual e perceber quais contextos sociais a formam me

fez ressaltar a funo do no-dito; o lugar do silncio que no significa esquecimento, mas o
trabalho seletivo da memria. Percebi, durante as entrevistas orais, que havia zonas no-ditas
de sombra e silncio quanto insero dos adeptos da Umbanda no Candombl. Essa
tipologia de discursos, silncios, aluses e metforas moldada pela angstia de no
encontrar uma escuta, de ser punida por aquilo que diz; de modo geral, demonstra cautela para
no ser mal-entendida.
No caso de Me Stela, durante as entrevistas cujo objetivo central era construir a
biografia de Jlia Condante sua me-de-santo da Umbanda percebi que ela no considerou
adequado falar da sua entrada no Candombl, lembrando somente as mincias da vida na
Umbanda. Relatou o significado e a importncia de sua me espiritual em sua vida, bem como
se lembrou da forma como a herana fora transmitida, de como se tornou lder do terreiro de
Ogum, ou seja, sua narrativa assinalava o comprometimento e envolvimento com a Umbanda.
Ela pode ter considerado que afirmar ter sido oborizada no Candombl era algo que
no deveria ser posto naquele momento, no era material importante a me despertar interesse
na pesquisa. Para ela, eu, na condio de pesquisadora, estava interessada em saber da
Umbanda; valeria ento narrar algo de afirmao desta religio, no algo que pudesse ser
entendido como elemento de fragilidade, podendo, inclusive, ser interpretado como religio
de menor legitimao. Assim, naquela circunstncia, ocorreu a emergncia de certas
lembranas, cuja nfase voltou-se para tratar do aspecto dela como adepta da Umbanda.

A pesquisa revelou que, no momento atual, a Umbanda no Cear, em especfico em

Fortaleza e Regio Metropolitana, est cada vez mais se transformando em Umbandombl.
Este fenmeno no s caracterstico do Cear, mas tambm o encontramos em So Paulo e
Rio de Janeiro, onde um nmero considervel de pais e mes-de-santo da Umbanda busca se
iniciar tambm no Candombl. Denomina-se Umbandombl aqueles terreiros que
trabalham com as entidades da Umbanda e com os orixs do Candombl, mas que tm por
modelo ritual o Candombl. Os sacerdotes e as sacerdotisas garantem que guardam os espaos
para tais entidades na lateralidade de seu terreiro, pelo o terreiro ser de Candombl.

Muito dos adeptos passam a freqentar as duas religies. Alguns sacerdotes e

sacerdotisas mantm entre si relaes de troca e interao quanto aos filhos que fazem a
iniciao, aos orixs e entidades donos da cabea do futuro iniciado. H entre eles uma rede
de interao na qual sacerdotes e sacerdotisas conversam, socializam informaes e dvidas
 87

quantos aos rituais, prticas dos filhos-de-santo, caractersticas e fundamentos para fazer
nascer ou se desenvolver as entidades e orixs dos seus filhos e filhas-de-santo:

At porque tem me-de-santo aqui, dona Anita, que de Xang, uma me-
de-santo muito antiga, que eu tenho um respeito muito grande a ela. Ela to
sbia ao ponto de saber que determinados filhos-de-santo que estejam na
casa dela e que precisem fazer Orix, ela encaminha para uma casa de
Candombl, pois ela no mexe em raspar santo de ningum, porque ela de
Umbanda. Ela fala, aconselha que eles vo. (PAI ALUZIO DE XANG,
julho de 2008)

No depoimento pai-de-santo do Candombl, Pai Aluzio evidente seu apelo para que
os sacerdotes e sacerdotisas da Umbanda no atrapalhem o desenvolvimento espiritual de
quem por eles procure, tendo conscincia de alguns limites que possam ter quanto feitura da
entidade ou orix dono da cabea do adepto. Chama ateno dos umbandistas tambm para
a valorizao da sua religio, evitando um envolvimento maior, via propaganda apenas do
aspecto externo do Candombl.

(...) que tambm haja essa conscincia dentro dos pais-de-santo de

Umbanda, quando voc achar que um orix que no tem dentro do seu
culto, existem vrias vibraes de orixs como Ewa, Ossaim, Ob, Logun
Ed. Tambm no empate o caminho de vida do orix de seu filho,
aconselhe eles irem ao Candombl que eles no vo perder um filho no,
eles vo ganhar um orix para ajud-los. Eu gostaria de deixar bem claro
para todos os umbandistas (...), para pai e me-de-santo de Umbanda, que
um ritual muito bonito, com essncia, que nunca eles se deixem ceder e nem
se sentirem ameaados achando que o culto do Candombl supera a
Umbanda, ou ele mais propagado do que a Umbanda. (PAI ALUZIO DE
XANG, julho de 2008).

Fica evidente no depoimento desse pai-de-santo um discurso que apresenta o

Candombl como uma religio possuidora de mais fundamentos, marcada por uma
complexidade, pela maior aproximao com a frica, pelos aspectos externos de vestimentas,
diferena no ritual, ao mesmo tempo em que faz o apelo para que haja tambm o
reconhecimento da Umbanda, quando cita exemplo de sacerdotes, conhecidos nacional e
internacionalmente.

(...) a famlia-de-santo v os umbandistas como uma coisa muito parada,

como uma coisa no em evoluo. Quando na verdade, na prpria frica
sabe-se da grande existncia da Umbanda que tem aqui em So Lus, no
 88

Maranho, representado pelo pai-de-santo chamado seu Euclides. Ento, seu

Euclides tem um intercmbio muito grande, encomendas com pessoas no
Senegal, que sabem e respeitam que ele faz louvao a eles, que troca
presentes, correspondncias. E que outras pessoas seguissem este exemplo
tendo-o como referncia, assim como Bita do Cod, Bita do Baro do Cod,
entende? No pelo sentido de grandeza que eles tm, dos clientes que eles
tm, da quantidade de filhos que eles tiveram de t elevando a Umbanda e
no deixando abater por grandes pais-de-santo renomados do Candombl.
Pois so cultos distintos, com formas diferentes, mas com sentido nico
orix. Ento, no porque o seu Euclides, o Bita de Baro grandioso, cheio
de filhos, pai-de-santo de pessoas ilustres, e que voc com sua Umbanda so
humilde, voc no tenha o mesmo teor, a mesma energia de t lutando por
aquilo que acredita. Voc nem tem que passar por Candombl. Voc deva
cada vez se unir e dar prosseguimento a este culto, porque ele tambm um
culto e de larga escala, que traz beneficio sociedade, que a f das pessoas
at numa linguagem muito mais acessvel, pois no Candombl requer um
pouco mais de estudo para voc, tem que aprender o iorub para invocar o
orix. (PAI ALUZIO DE XANG, julho de 2008)

Na aproximao e entrecruzamento da Umbanda com o Candombl, tem ressaltado

diferentes posturas dos pais e mes-de-santo, no sentido de atrair adeptos, sem respeitar o fato
de as duas religies terem seu significado, sentido, valor e legitimao para seus praticantes.
O depoimento que se segue elucida a idia de que os adeptos devem ter a liberdade de escolha
entre as duas, sem ser pressionados por seus pais e mes-de-santo.

E que as casas de santo de Candombl saibam viver pacificamente

respeitando e deixando cada filho-de-santo da Umbanda dentro da Umbanda.
Porque a partir do momento em que o filho-de-santo da Umbanda tragado
para uma casa de Candombl, menos um dentro da Umbanda. S se isso
for uma determinao dele, mas que um pai-de-santo seja muito tico e que
em nenhum momento ele aconselhe ou diga, concorde que realmente ele
deva vim para fazer santo, pois l no tem fundamento. No, se seu orix, se
seu caminho dentro do Candombl, converse com sua zeladora de santo,
com sua me-de-santo a sua necessidade de vir para o Candombl, pois l
tem um ritual que o seu orix t pedindo, mas se o seu orix no est
pedindo, permanea, no se deixe influenciar pela parte da vestimenta, pela
parte folclrica, pela parte do cerimonial no barraco em si, pois isso vai
enfraquecer. (PAI ALUZIO DE XANG, julho de 2008)

Quanto comparao entre Umbanda e Candombl, os depoimentos seguintes

explicitam:

Ultimamente, temos discutido muito essa histria, dessa diferena de

Umbanda e Candombl. J houve uma poca em que a gente dizia que tinha
diferena, hoje em dia a gente j t colocando essa dvida, se tem diferena
ou se no tem. Mas em que ponto a diferena da Umbanda e do
Candombl? S o ritual. No ritual. Porque o que que acontece: ns
 89

cultuamos os antepassados, os nossos antepassados, no quer dizer que seja

meu pai, minha me, nem av, minha av. No, nossos antepassados. Porque
o negro, o ndio... que h num sei quanto eras atrs eles tambm cultuavam
os deles. A diferena, fez que, o Candombl, ele se coloca em uma posio
de dizer que cultua o orix, e que a Umbanda cultua o Ogum, mas que
continua sendo os nossos antepassados. . Quando chega neste ponto a, a
gente iguala. A, por exemplo assim: h trinta anos, digamos assim, numa
casa de Candombl no andava caboclo. Pomba-Gira, no andavam, eles no
aceitavam. (ME CONSTNCIA, julho de 2008).

Vale, ento, mostrar o sentido constitudo por Me Constncia, me-de-santo da

Umbanda, quanto proximidade entre Umbanda e Candombl, com suporte na explicao
dada por uma entidade seu Lgua Bogi:

Eu acho que foi uma prpria necessidade espiritual. Eu acho que sim,
exatamente h trinta anos, houve uma observao l na minha casa, tem uma
entidade chamada Legua Boji, que eu trabalho com ele, que herana da
minha primeira me-de-santo, era o caboclo dela, da dona Maria Marinheira.
(...) Ento o caboclo, que gosta de sentar e conversar horas e horas. Nessa
poca, tava surgindo o Candombl aqui. E havia uma grande preocupao
por parte de determinados filhos-de-santo a respeito do Candombl, porque
o Candombl estava trazendo as histrias do Candombl, aquelas histrias
de matanas, que na Umbanda no se usava isso (...). E fizeram uma
pergunta para esse caboclo. Seu Lgua Boji, o que ele achava dessa histria
de Candombl. E ele disse que no tinha por que se preocupar, porque mais
dias, menos dias, Umbanda e Candombl iam ser um s ritual. Ele disse isso
faz mais de trinta anos. A eu fico me lembrando: rapaz, esse caboclo
muito interessante. E existe uma previso da unio das religies, num existe?
(ME CONSTNCIA, julho de 2008).

interessante o fato de que Me Constncia legitima a imbricao das duas religies

como um caminho linear. Essa explicao pode encontrar sentido na sua posio hoje, pois,
tendo sido liderana de um terreiro de Umbanda por mais de trinta e cinco anos, decidiu h
uns cinco anos mudar para Caucaia, na rea Metropolitana de Fortaleza, e no mais ter um
terreiro embora reserve espao na sua casa para as entidades. Foi iniciada tambm no
Candombl e atualmente no o congrega de forma intensiva, pois vai a algumas cerimnias,
em especial as festas de Candombl nos terreiros de alguns pais e mes-de-santo amigos
particulares, e na Umbanda continua realizando as festas para algumas entidades na sua casa.

Visualizei posio contrria em Me Zim ao considerar que essas religies no

devem se imbricar, pois tm suas especificidades. Nesse sentido, ela afirma:

No existe tipos de Umbanda. Eu no acredito. Eu morro dizendo por onde

eu passeio: aonde desce um orix num desce caboclo. Por que num desce em
 90

mim? Se eu tenho uma mediunidade altamente aberta? Por que eu no chego

nas casas de Candombl, que meus trs netos so raspados no santo, e eu
nunca recebi um orix dentro? Ento eu acho que no existe, pra mim no
existe. (ME ZIM, janeiro de 2009)

perceptvel que a dinmica da mistura de elementos diversos reformular o espao

religioso tradicional da Umbanda, reelaborando-o e dando origem a um processo de criao
de prticas na Umbanda. No que se refere tradio e Modernidade, para Georges Balandier
(1969) a ordem e a desordem so categorias reguladoras da vida humana. Desse modo,
preciso repensar o conceito de tradio como sendo dotado de movimento, e no da maneira
que muitos apregoam ser: culturas tradicionais e a Umbanda como religio tradicional
estagnadas no tempo. Elas esto imersas em outros ritmos temporais, mesmo no encontro ou
confronto com a Modernidade. O binmio tradio-mudana fundamental em toda a
sociedade.

A tradio aparece como varrida pela Modernidade, muitas vezes entendida como algo
antigo, velho, ultrapassado, aquilo que ficou para trs. relevante repensar a Umbanda nos
limiares da contemporaneidade no Cear, haja vista os modernos partilharem das idias que
esto caminhando rumo ao progresso, ao avano, negando o passado. Vale questionar a
tradio dessa religio: qual , ento, o lugar que ela ocupa, quais reminiscncias se mantm
no tempo, quais permanecem, quais mudanas aconteceram?

Ser a Umbanda, em relao ao Candombl, vtima de esteretipos e discriminao,

como se estivesse parada no tempo, numa condio de religio inferior, e o Candombl como
parte do tempo moderno, avanado, representando o progresso e o movimento? Tradio com
a significao do atraso e modernidade com a do avano?

Para Balandier (1969), as sociedades tradicionais so histricas, comandadas pelo

ritmo contnuo e incessante da mudana. Verifiquei que alguns praticantes do Candombl se
referem Umbanda como religio atrasada, enquanto os adeptos da Umbanda percebem que
h mudanas. Como religio histrica, a Umbanda muda. A mudana no est avessa
histria, da a mudana e a tradio serem dialeticamente complementares, configuradoras da
vida humana em qualquer tempo e espao na tradio e na Modernidade. Atua numa relao
de ambivalncia e simultaneidade, tanto nas configuraes passadas quanto nas presentes.

Os motivos com que os adeptos justificam a superioridade do Candombl em relao

Umbanda so: o aumento do poder religioso, o nvel mais elevado de conhecimento religioso
integrar-se a ele significa ficar mais forte , partilhar da idia de que, como pai, me, filha
 91

ou filho-de-santo, preciso ir mais fundo no religioso, garantindo uma vida melhor, e o

argumento do maior prestgio do Candombl, reconhecido como possuidor de um maior grau
de legitimidade. Assim, a Umbanda passa a ser considerada por alguns como mais fraca, no
sentido de fonte de poder sagrado.
Isso no significa, no entanto, que todos os umbandistas tendam a abandonar sua
religio. No significa que a Umbanda se esvazia de atrativo e de gratificao religiosa.
Me Zim afirma ser me-de-santo da Umbanda e respeitar o Candombl. Entretanto,
por mais que receba convite para ser iniciada e tenha seus filhos biolgicos adeptos no
Candombl, no tem interesse deixar sua religio:

Eu, na verdade, no entendo de Candombl. Vou s para as festas de

Candombl, eu no entendo, fico s ouvindo. Acho bonito os santos danar.
Mas eu no entendo (...). Quem me perguntar, eu num sei. Muitos pais e
mes-de-santo me chamaram, Zim, vem aprender. Eu digo: No, o que
eu sei suficiente. Eu no quero aprender. Voc no pode misturar o acar
com a farinha, porque no d nada. Voc tem que jogar fora depois. J
pelejaram pra me raspar. Por qu? Porque eu carrego do meu av um Exu, e
todo mundo quer esse Exu na mo. Inclusive na casa de Valeria de Logun,
que tenho muito respeito por ela, ela j pelejou pra mim raspar e eu disse que
no. Eu sou uma me-de-santo da Umbanda. Eu tenho quarenta e sete anos
de Umbanda. Tem todos os cruzos, tenho todas as foras espiritual. Eu tenho
cruzo na mata, eu tenho cruzo na praia, eu tenho cruzo do cemitrio, eu
tenho cruzo das cachoeiras, eu tenho cruzo nos igaraps, em Tabatinga no
Par, de minha me-de-santo. (...) Eu vivo h mais de vinte, trinta anos, uns
trinta e trs anos que vivo exclusivamente para minha religio. (ME ZIM,
janeiro de 2009).

Depois de explicitado o entrelaamento da Umbanda com o Candombl, de registrar

as mudanas ocorridas segundo a perspectiva dos praticantes entrevistados, aps a discusso
da memria histrica da Umbanda na realidade cearense em particular de Fortaleza e
Regio Metropolitana, tratarei da dimenso ritual da Umbanda com base nos depoimentos das
mes-de-santo entrevistadas.

2.3 Dimenso ritual e inicitica na Umbanda em Fortaleza e Regio Metropolitana

Na Umbanda, pela utilizao do transe, permitida a interao do mundo espiritual

com o mundo fsico. Por intermdio da mediunidade, as entidades se apresentam nos terreiros
para transmitir ensinamentos, dar conselhos e orientaes, recomendaes no sentido de
promover a cura, solucionar problemas.
 92

A Umbanda conta com a existncia de um sistema cosmognico de localizao das

entidades do bem e as do mal. Essa religio vive entre plos: um, de forte influncia
kardecista, geralmente exige maiores preocupaes com os ideais tico-religiosos pautados
num maior grau de racionalizao e moralizao de suas prticas, a caridade crist como meio
para atingir a evoluo espiritual; no outro plo, tm-se a forte influncia do Candombl e do
catolicismo popular, cujo foco se centra nos despachos e nas demandas de combate aos
inimigos.

Assinalarei os elementos que integram o ritual com base nos dados fornecidos pelos
informantes da pesquisa. Certamente as caractersticas aqui apresentadas no coincidem com
o existente em outros terreiros, em outros contextos. Decerto no cabem generalizaes no
sentido de ver nos terreiros uma unidade conseguida mediante a codificao. H, sim, uma
autonomia relativa, na qual alguns pais e mes-de-santo sabem que no campo religioso
requerida a legitimao do grupo social.

A Umbanda, como religio afro-brasileira, apresenta uma viso de mundo em que h

grande influncia do morto na vida das pessoas. Os elementos recalcados pela cultura
europia (mulher, ndios e negros) aparecem nos rituais de forma divinizada, detentores de
poder para grande parcela da populao.

Portanto, apresento alguns elementos bsicos da organizao da Umbanda em

Fortaleza e Regio Metropolitana, dentre os quais as linhas ou falanges constitutivas das
divises que agrupam as entidades espirituais de acordo com afinidades fases de evoluo
espiritual.
As linhas nos terreiros por ns pesquisados totalizam sete. Algumas diferenas so
freqentes nas denominaes, mas, de modo geral, so essas: Linha dos Povos das guas,
Linha das Crianas, Linha dos Exus, Linhas dos Pretos-Velhos, Linha dos Povos das Matas
(caboclos, ndios), e a Linha dos Orixs (Xang, Ogum etc.), Linha do Povo do Astral. No
foi possvel, com suporte nos depoimentos dos entrevistados, elencar todas as entidades nas
sete linhas, cada linha traz outras, numa infinidade. importante observar os depoimentos a
seguir:

As linhas so assim, : Oxossi Linha de Mata (...). A Linha de Ogun:

Linha dos Guerreiros, que trabalha na estrada que abre os caminho, dos
campo do Mait (...), que como aqueles homens de antigamente, que tem
as guerras. Hoje as guerras completamente diferente. bomba, essas
coisas assim, nessa poca no era, era de espada, de lana, dessas coisas. O
cavaleiro Ogum, ele traz sua lana, sua espada, ele traz seu escudo, que a
 93

sua defesa. Ento o Ogum aquele cavaleiro antigo. tanto que ele
representado por So Jorge na Igreja Catlica. A vem a Linha de Xang,
que o povo com as Pedreiras. Vem a Linha das Almas, Linha das Almas,
que l do casaro. Casaro, que quer dizer o cemitrio. (...) Vem a Linha
do amor, chefiada por Iemanj. Vem a Linha das Crianas, Linha das
Crianas, chefiadas por So Cosme e So Damio. (ME NEIDE POMBA-
GIRA, setembro de 2004)

Ou ainda:

L na minha me tambm chamava todas as linhas das crianas, dos pretos-

velhos, do Xang, povos das guas. Minha me trazia todas as naes para
desenvolver. A gente sabe que aquele que pega mais barra vento, aquele
que mais a corrente pertence. A gente se aprofunda mais, a desenvolver.
Voc tem um do mar, uma criana, um Oxossi, um Xang, pode trazer
tambm, passa um Exu, a completa as sete linhas. Como, bem, eu trabalho
com Xang, trabalho com Oxossi, trabalho com Ogum... Agora, s que na
passagem do Ogum entra, vamos dizer, uma princesa. (...) porque tem
princesa de Ogum, de Xang, tem as princesas das matas, (...) das guas, a
ela vai sabendo o que fez, quando completa, voc t com seu povo todo.
Completa (...). E a entra a obrigao de me-de-santo, que a de sete anos.
(ME ANITA, julho de 2008)

Vale ento descrever algumas dessas linhas. No que concerne Linha de Pretos e
Pretas-Velhas descrita pelas informantes, so espritos de antigos escravos representando a
humildade, a sabedoria, a simplicidade e a indulgncia da velhice. Quando incorporam, o
corpo do mdium se curva sob o peso da idade, dana ou anda mancando e fala suavemente.
Trata de pedir logo um banco para se sentar e se queixa de cansao. Pede o cachimbo, do qual
tira grandes baforadas. So chamados de pais ou avs e avs, mes e tias. A imagem
predominante a de negro bom e fiel ou da me-preta, tal como descrito por Gilberto Freyre
(PORDEUS JNIOR, 2002).

Participamos de uma festa para pretos-velhos no terreiro de Neide Pomba-Gira. Todos

esperavam a chegada da entidade Me Maria. Os pontos cantados faziam referncia
maternidade. Na ocasio, aconteceu o batismo de duas crianas, filhas de uma das adeptas do
terreiro. Me Maria se apresentou com voz forte, prpria de uma pessoa idosa, muito
exigente. Simbolizava a bondade, trazia a esperana de que tudo poderia se resolver.
Sobressaiu uma me que d limite, fala firme e, quando necessrio, repreende todos os
presentes, na condio de filhos. Pedia silncio, pois, segundo ela, no gosta de fole, de
zoeira. Deu conselhos aos presentes, depois solicitou que todos rezassem e se concentrassem
em pensamentos positivos, pois assim conseguiriam resolver todos os problemas. Em fila
todos foram at ela, pedir a beno.
 94

O depoimento que se segue retrata as caractersticas dos pretos e pretas-velhas:

Quando eu passei a me desenvolver l, eu recebi muito preto-velho. (...)

porque eu tenho uma corrente de preto-velho muito profunda, assim, eu
recebi a Me Maria, eu recebia a Preta Manginga, eu recebo a Me Maroca,
a Me Cassiana, s preta-velha curandeira. Eu tenho assim uma fartura de
preto-velho (...). Foram os primeiros. (...). Os pretos-velhos, quando eles
chegam, so acolhidos logo no banquim dele. (...) tem uns deles que gostam
de caf, que eles chamam nang, outros gostam do vinho, mas o cachimbo
sagrado. Elas, quando vm em terra, , vamu dizer, pra toda cura. cura
pra afastar coisas negativas, cura pra dor de cabea, pra dor de dente,
cura pra dor no corpo (...). Passou pra cura com os pretos-velhos. (...) vm
fazer aquela cura, pra curar muito com a folha. A principal com erva,
tambm tem cura na pipoca, cura na cachaa e elas tambm faz a limpeza.
So limpezas fortes, que botam com arruda, bota com alecrim, bota aquelas
coisas e faz aquela garrafa para descarrego. (ME ANITA, julho de 2008)

A Linha de Oxossi diz respeito linha de caboclos. No Cear, o caboclo e o ndio se

tornam sinnimos e podem se agrupar nessas categorias: Linha de Oxossi, Linha de Mina
Maranho, Linha de Boiadeiro, Linha do Cangao, numa referncia personagem de
Lampio, e Linha Cruzada de Caboclo.
Palavra de muitos significados, caboclo tambm designa pessoa do interior. Usado
de forma pejorativa, remete idia de homem rude, no-civilizado. No contexto da
religiosidade popular, caboclo nomeia um tipo de entidade espiritual muito comum no
panteo umbandista. Nesse universo, os caboclos so valorizados e associados aos ndios:
fortes, sbios e os verdadeiros donos da terra. O depoimento seguinte elucida essa idia:

E depois j entrou a nao de Oxossi, a entrar Oxossi de mulher, j entrou a

ndia Julinha, que uma ndia da mata, e j entrou um Oxossi, os cavaleiros,
porque o capito das matas um, n? Capito capito, e a j tm os outros
que acompanham porque t com nossa mata. Ns temos muito Oxossi pra
trabalhar. (ME ANITA, julho de 2008)

Me Zim fala de sua preferncia em trabalhar com caboclo:

Quando meu av morreu, eu era que j trabalhava na mesa branca. Mas na

realidade eu prefiro trabalhar dez vezes com caboclo que numa mesa branca.
Eu prefiro, porque so outras energias. Energia do caboclo diferente das
energias de um egum. Eu digo sempre: pode ser o esprito do papa, atrapalha
a vida da gente, energia negativa, morreu, acabou, vive vagando por a. Eu
gosto de trabalhar com caboclo. E a melhor coisa do mundo voc fazer
aquilo que voc gosta. (ME ZIM, janeiro de 2009)
 95

Quanto categoria caboclo, na dcada de 1980, no Nordeste, ressurge a questo da

etnicidade, quando grupos indgenas considerados extintos voltam a falar, a se organizar em
busca dos seus direitos. A religio umbandista o espao situacional onde ocorre a
(re)aproximao social, a reconquista do poder de (re)construir a identidade indgena a ser
(re)conhecida pela representao do imaginrio da categoria cabocla (PORDEUS JNIOR,
2002).

Quanto Linha dos Exus, possvel afirmar que as caractersticas de Exu so

ambguas. Soares (2005), ao se referir s vinte e uma faces de Exu, acentua que ele tem
diversas maneiras de se apresentar, so vrios exus: mensageiro, guardio da porta, senhor
dos caminhos; age por oportunismo, responsvel pela comunicao entre os orixs e os
homens, o prprio movimento em busca de soluo dos problemas, tem ludicidade e
malandragem.
Exu um orix de mltiplos e contraditrios aspectos. Gosta de provocar briga,
acidentes. astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente, comparado ao diabo pelos missionrios
catlicos. Contudo, quando tratado com respeito e considerao reage favoravelmente, sendo
prestativo como guardio dos tempos, das casas, das cidades e das pessoas. Antes de qualquer
outro orix, devem ser feitas inicialmente suas oferendas, a fim de evitar mal-entendidos.
Quando tratado convenientemente, ele trabalha para o bem, sendo nas encruzilhadas o lugar
de se depositar suas oferendas. (VERGER, 2002).
Os filhos de Exu apresentam carter ambguo em suas personalidades. Ao mesmo
tempo, trazem caractersticas boas e ms, com tendncia maldade, desaprovao,
corrupo e obscenidade. So pessoas marcadas pela inteligncia, com grande poder de
compreenso dos problemas dos outros e de apontar conselhos. Me Constncia se refere a
um exu Z Pilintra:

Seu Z Pilintra foi um camarada, fazer que nem o outro, que correu aqui
pelo serto e foi morrer no Rio de Janeiro. Ele nasceu em Pernambuco, saiu
batendo pelo serto das Alagoas e num sei o qu, e correu por num sei
quantos lugares, ele tem as cantigas dele, que ele conta as histrias dele. A
foi morrer no morro de Santa Teresa no Rio de Janeiro. Quando ele chegou
l, ele trabalha em todas as linhas de Umbanda. (ME CONSTNCIA,
julho de 2008)

Na Linha de Exu, tem-se a Pomba-Gira, que recupera o lugar da mulher forte, bonita,
sedutora, firme com suas gargalhadas. Transgride o discurso de dominao masculina,
contrariando o repertrio hegemnico masculino, tpico das sociedades patriarcais. Nesse
 96

sentido, notvel a fora que tem entre os adeptos. Considerada como tendo muito ax,
trabalha na rua, nas encruzilhadas. So os trabalhos da Quimbanda para abrir os caminhos,
facilitar enlaces amorosos. Elas conseguem voz de enunciao pelo corpo dos mdiuns, pelo
rito de possesso aos segmentos sociais marginalizados e destitudos de status e poder. Seus
pontos cantados fazem referncia a essas dimenses:

L vem ela
A bela das encruza
Ela Pomba-Gira ... Gir
Ela Pomba-Gira ... Gir
Maria da Praia
Formosa Rainha
Desse conga

Pordeus Jnior (2000b), em seu livro Magia e trabalho: a representao do trabalho

na macumba discorre sobre a categoria trabalho como esforo fsico ou mental, necessrio
realizao de uma produo cultural entre as sociedades ditas primitivas e arcaicas. E, na
Umbanda, so os exus que descem para o trabalho, para fazer a magia como trabalho.

Pomba-Gira
Eu tou te chamando
Pomba-Gira
Eu tou te implorando
Firma ponto na bananeira
Pomba-Gira vem trabalhar
Firma ponto na bananeira
Pomba-Gira vem girar

O propsito de Pordeus Jnior contextualizar o trabalho na formao brasileira,

marcada por espoliao, opresso, explorao e violncia. Analisa o Espiritismo de Umbanda
como espao que constitui uma reao ao trabalho, que passa a ser apropriado com base
noutros referenciais e com a recuperao da magia como seu complemento. Embora o
Espiritismo de Umbanda tenha desejado apagar a memria coletiva afro-brasileira pela
racionalizao do Kardecismo, no pode prescindir dessa personagem prometica e , por esta
razo, que tenta acorrent-lo e reduzir ao modelo cultural tradicional do trabalho, escravido.
(PORDEUS JNIOR, 2002).

Da Umbanda, chama-se de Umbanda Cruzada, ns na preciso recebe (...)

naquela hora que t precisando dele. Bem, chegar um que precisa de uma
cura, j tem o preto-velho, a chega um que precisa de uma consulta, j vem
 97

o Z Pilintra, o seu Gesso, o feiticeiro, o seu Martim Guerreiro, que so

chefes de consulta (...). (ME ANITA, agosto de 2008)

Ou ainda:

seu Z, (...) ele diz que quem manda no terreiro (risos). E eu digo que ele
meu tudo, quem me sustenta, quem me d de comer, quem traz o
cliente, quem traz o dinheiro. ele que faz os trabalhos, (...) que faz tudo
ele. (...) Desde que comecei a trabalhar com ele, desde o princpio da minha
midiunidade, eu comecei a trabalhar com ele, e no princpio, na poca de
Me Jlia, ele era muito discriminado. Me Jlia no aceitava esse tipo de
entidade e trabalhando, s se fosse uma coisa necessria, uma vez. E ela
fazia muita discriminao, por exemplo, na casa dela Exu s baixava uma
vez por ano. Ela fazia uma festa para Exu. (ME CONSTNCIA, julho de
2008)

Quanto Linha das Crianas, na Umbanda est simbolizada em So Cosme e So

Damio, os santos gmeos. Dizem respeito ao universo infantil, crianas, curumins. De
acordo com as fontes, quando baixam, trazem a esperana de uma vida melhor. Apreciam
bolos, doces, refrigerantes, frutas e outras guloseimas; denotam infantilidade, gostam de
brincadeiras, so travessos e adoram uma baguna. A Linha dos Orixs representa as foras
da natureza, como raios, troves, a pedreira, o rio, a cachoeira, o mar, alm de valores
humanos, como coragem, justia, determinao, comunicao. Na Linha dos Povos das guas
est Iemanj que, representando um smbolo do mar, considerada um orix importante, a
me de todos, de outras entidades espirituais. Em particular em Fortaleza, comemora-se o dia
de Iemanj em 15 de agosto, na Praia do Futuro. Retornarei essa festa mais adiante.
O depoimento de Me Virgnia sobre seus guias ajuda a ilustrar as vrias entidades
que se manifestam no adepto da Umbanda, compondo as linhas ou falanges. Filha de Omolu
o Velho Azoane, tem Ogum Beira-Mar que quer sua cabea, e Nan como sua me. Omolu
deu passagem sua Pomba-Gira, tem um Er chamado Emerenciano, que era trabalhador do
seu Boiadeiro, o preto-velho Rei Congo. Exu Tata Caveira s vem quando quer ajudar em
alguns trabalhos.

Algumas pessoas diro: Ela tem tantos guias, isso normal? Tem preto-
velho, tem exu, tem caboclo, mais as crianas, e ainda recebe as vibraes
dos orixs. Na realidade, no sei se ou no normal. Devo dizer que,
conforme fiz as minhas obrigaes de Santo, os meus guias foram
descendo e aqui ficaram. Meu Exu Caveira o Tata e, como j falei, foi
com ele que aprendi muito, foi e continua a ser um Mestre para mim. Vem
na Linha de Omulu, sempre que se faz necessrio a sua presena, seja em
trabalho ou consultas, o que muito raro. Tenho Tranca Ruas das Sete
 98

Encruzilhadas que vem na Linha de Ogum, dono de minha coroa. Esse Exu
nunca d consultas, vem s no dia da sua festa para receber homenagens.
Tranca Ruas das Almas que vem para trabalhos ou consultas, no caso de
necessidade. (...) Os orixs, naturalmente, que s vm em dias de festas, no
do consultas e o nico que se dirige ao pblico Ogum Beira-Mar. Ele fala,
d a bno e recebe homenagens de todos os presentes. No nosso culto,
Orix Maior no fala, s abenoa. Ogum e Oxssi so considerados Orixs
Maiores, mas sendo mais ligado terra, falam, se for preciso falar, Oxssi
geralmente representado pelo Caboclo recebendo estes as homenagens de
Oxssi (ME VIRGNIA in PORDEUS JUNIOR, 2000a, p.91e 92).

E a Me Constncia esclarece como se compe as falanges no seu desenvolvimento

medinico:

O orix Ogum, ele foi acrescentado j depois que o Ogum caboclo da

Umbanda j era batizado pela Me Jlia. Ento o Ogum Ricardino, na
Umbanda. O Ogum Ricardino e a moa, a gente na Umbanda sempre faz os
casais, os pares, a Princesa Flora, e que exatamente ela responde pela
Oxum, no Candombl. O segundo santo Oxum. As minhas histrias foi
sempre bem arrumadinha, eu acho (risos). Eles fizeram tudo arrumadinho. E
agora o caboclo de Oxossi seu Rei dos ndios. (...). A pronto. E da a gente
vai para o Exu. Tem o Seu Tranca Ruas, a dona Pomba-Gira Rainha e tem
uma cigana parte (risos), a cigana do Egito. Tem um casal de pretos-velhos
tambm, o Pai Luiz e a Me Maria, a Maria Conga. E tem a criana tambm,
a Esmeraldina. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

Depois da tentativa de esclarecer as linhas e falanges que constituem a Umbanda,

considero importante abordar os motivos que levaram as mes-de-santo a entrar nas religies
Umbanda e Candombl. Todas as entrevistadas fizeram referncias a um momento de
passagem, de escolha, revelador; na sua maioria, casos de doenas graves as levaram a se
tornar adeptas, marcando sua entrada no ritual.

Os fatores que conduziram as mes-de-santo fontes da pesquisa a procurar a religio

da Umbanda ou o Candombl so, principalmente, a busca de solucionar graves doenas,
feitiaria, problemas familiares e sentimentais. Entre as doenas, destacam-se problemas
respiratrios (como a asma), dores nas pernas, levando paralisao dos membros, dores de
cabea, depresso e alucinaes.

Eu entrei nesta religio, alis, esta religio, eu nunca discriminei nenhuma e

nem discrimino, principalmente a minha Umbanda sagrada de Deus. Que eu
agradeo a Deus primeiramente, hoje, a minha vida, que eu era paraltica.
Fiquei, eu no era, mas fiquei, por meio de um trabalho feito de magia, por
causa de besteira, dessa barraquinha que eu comprei pra viver e minha
vizinha num pde comprar, a ela adora essas coisas, mas ela era uma boa
vizinha. Eu (...) nunca acreditei, acreditei quando entrei na Umbanda, depois
 99

de muito tempo para eu poder acreditar que ela tivesse essa capacidade.
Outra coisa, eu (...) entrei chorando, porque eu achava que no tinha mais
jeito, porque j era as mos assim, os ps pra trs, o mdico j tinha ficado
de estudar o meu problema (...). Paralisei, o mdico ficou de estudar, porque
nem eles encontraram. O que aconteceu, fui na Umbanda de uma senhora,
chamava-se Maria do Esprito Santo. Ela era uma Umbandista Esprita, que
assim, sentia, via, n? L levaram meu nome e na hora de orao ela disse:
Olha, traga ela, o problema dela muitas preces, mas ela tem um trabalho
feito em magia. Dentro da magia, porque dentro da nossa Umbanda existe a
magia, mas ns no somos obrigados a fazer (...) se ns queremos se
alevantar, ns no pudemos derrubar, que a mo que cura no mata. (ME
ANITA, julho de 2008)

Ou ainda:

No, o que significa a Umbanda pra mim minha prpria vida, n? A

Umbanda me deu a vida, ento por isso eu digo que ela minha prpria vida.
Quando eu fui para a Umbanda, eu estava desenganada pelos mdicos, no
havia mais condies de cura para mim, eu tinha dezoito anos. (...) Muito
doente, eu tive toda uma infncia e uma adolescncia com problemas de
sade, mas quando chegou aos dezoito anos ficou muito srio, sem mais
soluo. Ento foi quando fui levada para a Umbanda. Desde criana a
mame me levava para curadores, e eles diziam que quando chegasse a
poca eu ia ingressar. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

A iniciao de Me Lcia no Candombl se deu da seguinte forma:

Em 1978, tive um problema de sade muito srio; em 1979 conheci uma

pessoa de Candombl, que a veio ser minha irm-de-santo. At ento era a
Umbanda que eu freqentava. Eu olhava o futuro e queria saber das coisas.
Nessa poca, minha irm carnal, biolgica, estava com um problema muito
grande com o marido. A falei com ela. Disse: Dona Ilza, eu queria que a
senhora botasse um jogo de bzio para minha irm. Ela marcou o jogo e eu
disse, mas ela no gosta, eu posso vir no lugar dela? Ela disse: Pode. Ela
marcou o jogo para minha irm. No jogo, ela jogando para mim, ela disse:
Menina, tu vai ser de santo. Voc de Ins com Ogum. No... Voc de
Ians com Oxossi. E voc vai fazer santo. Ento, isso foi numa segunda-
feira (no sbado). Ela estava com um barco recolhido, ela disse: Estou com
uma pessoa recolhida. A me deu aquele negcio sabe? Eu no sabia o que
era fazer o santo e nem nada. Por entusiasmo, peguei corda, como diz o
outro, n. E neste barco eu j entrei. Eu fui botar esse jogo na segunda feira e
no sbado eu j estava no ronc. Eu entrei assim no Candombl. (ME
LCIA, agosto de 2005)

perceptvel o quo complexa foi sua entrada no Candombl, dito por ela mesma,
pois que se deu sem muito preparo sobre a religio, seus princpios e fundamentos. E que,
com sua me-de-santo, as relaes e os ensinamentos no se deram de forma tranqila. Parece
 100

sobressair uma insegurana dela como me-sacerdotisa e uma indefinio ou no-separao

madura de sua me por todo o tempo de preparao para assumir o sacerdcio.
Me Virgnia afirma que, desde bem cedo, na infncia, tinha pressentimentos,
premonies, vises, desmaios, principalmente como estudante de escola catlica, durante a
comunho, ao tomar a hstia. Ela dizia o que via. Contudo, sua aproximao com a Umbanda
vai acontecer depois de casada, por motivos de ordem financeira, desentendimentos, como
brigas constantes provocadas por cimes da parte do seu esposo, doenas. O marido tomou a
iniciativa de procurar um terreiro.

Meu marido ia aos terreiros de Umbanda procurar ajuda. Eu s vezes ficava

com vontade de rir e, algumas vezes, vinha c para fora para no chamar
ateno. Nada resolvia, ele passou a ir sozinho porque eu no tinha f.
Gostava dos cnticos e das danas, mas no aceitava os trabalhos que via
fazer (ME VIRGNIA in PORDEUS JNIOR, 2000a, p.61-62).

Depois, ficou sabendo por uma me-de-santo que havia sido feita uma macumba para
ela e que, para desfazer, carecia de um trabalho. Foi anunciado a ela que deveria ser iniciada
na religio e assumir misses de trabalhar e fazer a caridade, ou seja, deveria desenvolver seu
sacerdcio como me-de-santo.

Eu pedi ajuda D. Maria, ela levou-me ao Centro que freqentava e a senhora

me-de-santo disse que eu tinha um Santo muito caprichoso e que, enquanto
no tratasse como devia, s teria misria. (...) Eu passei a ir essas reunies e
l senti-me bem. Antnio era aconselhado sobre os negcios, mas tudo
continuava mal, at que um amigo do meu marido o levou a um terreiro em
Jacarepagu e, ao ser consultado, foi-lhe dito que a culpa de tanta
infelicidade era eu que tinha que trabalhar para o Santo, fazer meu Santo e
prestar muita caridade. (ME VIRGNIA in PORDEUS JNIOR, 2000a,
p.63).

As mes-de-santo interlocutoras desta pesquisa encontraram motivos reveladores de

predestinao que deviam se iniciar na Umbanda:

Com sete anos, Oi se apresentou e eu tive que raspar Oi. Mona de Oi,
mulher de Ians. (...) Eu j tinha sete anos. Ento, minha vida toda foi nessa
coisa de Mina, Angola e Umbanda, no esquecendo que eu sou tambm
kardecista, tanto que na minha casa existe um Centro Esprita Caminhos para
Aruanda. (ME MONA DE OI, janeiro de 2009)

Ou ainda:
 101

Eu sou de Fortaleza, mas tenho razes indgenas. E, nessas minhas andanas,

eu fui criada mais com meus avs maternos do que com minha prpria me.
Minha me tinha doze filhas, eu, como era a segunda filha, e a minha
primeira irm era muito doente... A mame, eu vivia muito na casa do meu
av, que ns morvamos em frente. O meu av era esprita, o senhor Gasto.
Ele fazia as mesas brancas e eu sempre participava. Participava como? Eu ia
olhar, mas sempre eu tinha aquela minha mediunidade. Aos sete anos eu
recebi o meu primeiro caboclo, a foi assim um dilvio na vida. Porque
ningum aceitava, porque eu era muito nova. Minha me e meus avs me
levaram a muitos terreiros. Afastaram um pouco as correntes, mas eu sentia
muitas dores de cabea. Aos quatorze comecei a trabalhar e hoje estou com
sessenta e um anos, e nunca mais deixei. (ME ZIM, janeiro de 2009)

Me Zim considera que nasceu feita, buscou um pai-de-santo para complementar seu
desenvolvimento espiritual.

Nunca fui pra casa de pai-de-santo nenhum. Eu j nasci feita (...). Eu,
quando fui pra casa do finado Z Alberto, foi por uma questo deu dizer que
tinha um pai-de-santo. Meu av morreu e eu fiquei sem ningum. Era quem
orientava, me ajudava. No prprio instante que ele partiu, a minha me me
levou pra casa do finado Z Alberto e l foi onde eu recebi muito mais,
talvez o que eu queria. Porque o Z Alberto era era no, conhecido no
mundo todo. Aqui em Fortaleza ele tinha o terreiro da Maria Mulambo no
Maranguape e outro no Parque Arax. Eu sou do terreiro Rei do Cangao do
Parque Arax e at hoje eu acendo as velas l, ajudo a casa. Eu acho que ele
morreu, mas as entidades ficaram. (ME ZIM, janeiro de 2009)

E Me Mona de Oi fala da forma como descobriu que seria uma me-de-santo:

Os prprios santos falam. Eu tinha trs anos, eu sou uma coisa atpica.
Porque eu j nasci dizendo (...). Voc nasce, voc sabe, voc sente quando
vai ser me(-de-santo). Existem pessoas que querem, que tentam, que fazem
tudo e no conseguem ser. Na minha terra ns falamos assim: nasceu sem
p, no tem p na senzala. No nasceu, no tem pele, no tem na raiz, no
veio com ancestralidade, at recebe o caboclo, mas no tem aquela firmeza,
no tem aquela determinao, liderana de ser pai e de ser me. Faz tudo,
mas no consegue. (ME MONA DE OI, janeiro de 2009)

bom ter claro que a Umbanda e o Candombl no definem que os simpatizantes ou

aqueles que os procurem para resolver algum problema passam a ser adeptos. A marca
principal dessas religies o ritual. E a festa um ritual. Assim, descrevo no item seguinte a
Festa de Iemanj como festa religiosa popular dos praticantes das religies afro-brasileira da
cidade de Fortaleza e outros municpios do Cear, de simpatizantes e devotos.
 102

2.4 A Festa de Iemanj na Praia do Futuro em Fortaleza-Cear

Figura 1 Imagem de Iemanj na Praia do Futuro, em Fortaleza (CE), 2008.

A festa na Umbanda atribui sentido religio. Faz parte dos fundamentos dela a
congregao dos adeptos com suas entidades divinizadas. A msica e a dana so linguagens
privilegiadas, ocasio em que as entidades vm terra para danar, festejar, evocadas pelos
sons dos atabaques e dos pontos cantados.
As festas esto presentes nas religies afro-brasileiras. Tem-se festas pblicas de
iniciao ou sada de Ia, confirmao de Og, entrega de Dec, de Senhoridade de sete anos,
confirmao de cargos hierrquicos, obrigaes de um, trs, cinco anos, festas consagrada s
entidades etc.
A festa possibilitadora de unidade, de aproximao com o divino, do reencontro do
humano com o sagrado. Na unio com o sacro, garante-se mais harmonia vida humana.
Como momento de unidade, a festa traz o convvio comunitrio: os lderes dos terreiros se
reencontram, devendo todos ter o mesmo objetivo naquele instante.

Na descrio da festa, considerei relevante a explicao dada pelos informantes, desde

os representantes da Unio Esprita Cearense de Umbanda, organizadores, o lado oficial da
festa de Iemanj, at as fontes de financiamento e organizao de espao, palco, segurana.
H tambm os depoimentos de mes, pais e filhos-de-santo favorveis e contrrios forma
como a festa se sucede nos dias atuais. Para tanto, observei a festa como cerimnia, como
ritual e ocasio singular de publicizao da Umbanda em todo o Cear, tendo o sentido do
 103

simbolismo contextualizado e relacionado ao complexo religioso de Iemanj, o orix

homenageado pelo povo-de-santo.

A Umbanda em Fortaleza e Regio Metropolitana, segundo depoimento de Me

Suzana, presidenta da Unio Esprita Cearense de Umbanda, realiza grandes festas,
organizadas pela Unio:

Grande, aqui, eu fao. Comea, vamos dizer, em janeiro, de Oxossi, dia 20

de janeiro, que So Sebastio. Depois vem So Jorge Guerreiro, dia 23 de
abril essa uma grande festa que tem aquela feijoada, que a feijoada de
Ogum. E depois vem 13 de maio, que uma festa grande, com muita bebida e
comida, muito vinho, muito vatap, muita coisa, a vem tudo, batata-doce,
tudo. Venha de onde vier, tem que ter. (...) Agora, na festa de Iemanj eu j
pedi a minha Me Iemanj (...) pra me ajudar. (...) Em setembro, So Cosme e
Damio, dia 27 de setembro. E tem a de Rei Salomo dia 12 de outubro, que
no Dia das Crianas, dia de Rei Salomo, aqui ele o patrono. A, em
dezembro, ns fazemos um amigo secreto, uma festinha de fim de ano. Todo o
ano desse jeito. (ME SUZANA, agosto de 2008).

As festas-ritual representam, para as religies afro-brasileiras, encontros peridicos

entre seus adeptos. Em Fortaleza, h a comemorao de Iemanj todo dia 15 de agosto, na
Praia do Futuro, assumindo carter de festa pblica. Nessa data, feriado na cidade no por
ocasio da Festa de Iemanj, mas por ser o dia de Nossa Senhora de Assuno, padroeira de
Fortaleza.
Iemanj, orix feminino muito divulgado no Brasil por meio de comemoraes anuais
em vrias cidades, sempre movimenta o grande nmero de pessoas adeptas das religies afro-
brasileiras e os simpatizantes. H tambm uma analogia entre Iemanj e Nossa Senhora da
religio catlica, pois ela identificada com Maria, me de Jesus. Representa a Grande Me,
deusa das guas, rainha do mar. Veja a forma como a me-de-santo define essa me.

Iemanj como me, pra mim, tudo. A me de todas as cabeas, minha filha.
Ela a grande me, ela o seio que todos mamam. Ela quem toma conta de
nossas cabeas, apesar de termos os nossos orixs. Mas, ela a me que
toma conta, at mesmo porque a me de todos. (ME MONA DE OI,
janeiro de 2009).

Essa idia est tambm presente na fala de outra me-de-santo, a Me Zim: Iemanj
a me de todos. a me das mes, pura energia, verdadeira fora do ventre, do vento, das
guas (ME ZIM, janeiro de 2009).
 104

O nome de Iemanj significa me cujos filhos so peixes. Em Fortaleza, no Cear,

os fiis dessa divindade vm louv-la todos os anos, entregam suas oferendas para a me das
mes, para a me de todos, smbolo de maternidade fecunda e nutritiva, um dos orixs mais
populares na sociedade brasileira. Iemanj, como me das guas, representada por sereias,
aquela que a rainha do mar.

Na Umbanda, cultuada como uma das sete linhas originais (Povo da gua).
Representa o princpio gerador receptivo, matriz dos poderes da gua. a padroeira da
fecundidade, protetora e nutridora, que sustenta, acalenta e mitiga o sofrimento dos seus
filhos. Torna comum o ato de entregar no mar as oferendas, renovar a legitimidade da religio
pelo ritual, partilhando a msica, a dana, as indumentrias nos tons claros do branco e do
azul.
Assisti, a cada ano, desde 2004, a Festa de Iemanj como evento pblico com o
significado sagrado de uma experincia religiosa. Trata-se de uma festa celebrada no no
terreiro, mas na praia, onde ganha a grande audincia. Tornou-se parte da cultura do povo de
Fortaleza e de outros municpios, que saem em caravana de nibus para a Praia do Futuro.
Em 2005, quando se comemorava a 37 Festa de Iemanj, houve, pela primeira vez,
um evento de abertura, quatro dias antes, na Praa do Ferreira, Centro de Fortaleza,
organizada pela Prefeitura Municipal de Fortaleza e pela Cmara dos Vereadores. Foi
montado um palco num trilho eltrico, de onde falavam representantes polticos intercalados
com alguns representantes das instituies dos umbandistas. Em frente e abaixo do palco, pais
e mes-de-santo realizavam as giras em meio a pouco espao.
No final desse evento, considerado um ato pblico, o pai-de-santo Raimundinho Dente
de Ouro manifestou seu descontentamento com o desrespeito para com a seriedade da
Umbanda. Naquele espao, segundo ele, priorizou-se a propaganda poltica e o favoritismo de
vereadores e outros representantes polticos da cidade de Fortaleza, utilizando de forma
equivocada os rituais (giras) e o trabalho dos umbandistas. Ele afirmou que, se soubesse da
verdadeira inteno do ato, no teria de deslocado com todos os seus filhos-de-santo para
presenciar tamanho equvoco.
Nas festas dos anos seguintes, a Prefeitura no mais realizou esse tipo de evento. A
abertura e atividades outras de preparo da festa ocorrem na prpria Praia do Futuro, na tarde e
na noite do dia 15 de agosto.
Vale dizer que a festa, apesar de ser uma das poucas ou ainda a nica ocasio de
publicizao da Umbanda no Cear, gera divergncia de posio entre as mes-de-santo.
 105

notvel uma heterogeneidade de pontos de vista quanto ao significado e s repercusses da

festa. Muitos pais e mes-de-santo da Umbanda expressam descontentamento quanto forma
de organizao desse evento. O seguinte depoimento da me-de-santo Mona de Oi expressa
essa ausncia de unanimidade:

Posso ser sincera? Sou polmica. Eu no aceito. Como folclore, sim,

religiosidade, no. Eu acho muita baguna, deturparam, na minha
concepo. Eu nunca tive a maior aproximao. L na Bahia diferente,
todo mundo respeita, existe uma religiosidade. Aqui existe uma brincadeira,
um lazer. As pessoas entram de mai, as pessoas entram com bebidas. Eu
acho que isso uma falta de respeito (ME MONA DE OI, janeiro de
2009).

Ou ainda:

Quando o finado Z Alberto era vivo, existia festa de Iemanj. Hoje no

existe festa de Iemanj, porque voc anda em cada terreiro daquele, setenta
por cento deles no recebe caboclo, tudo bbado, seminu. muito difcil
a gente julgar, mas eu acho aquilo uma palhaada. (...) que o povo me
desculpe, mas uma realidade. Eu num acho que aquilo que deveria ser. Eu
pelo menos num vou trabalhar, eu vou, eu entrego as oferendas a Iemanj.
Fao o arroz doce, com bastante cravo, muito leite moa, compro uma rosa,
um perfume, arreio uma cesta, pedindo a Iemanj a ela que leve todos os
maus, e que traga quando voltar tudo de bom para o povo da terra. No pra
mim, pra todos. Mas eu particularmente no gosto, eu acho aquilo uma
tremenda palhaada. (ME ZIM, janeiro de 2009)

O depoimento explicita a preocupao da me-de-santo com a dimenso sagrada da

festa, algo primordial aos religiosos. Isso tem posto em questo o valor que a festa representa:

Seria se houvesse respeito, pra que ns j somos to (...), o estigma to

grande, se houvesse cordes de isolamento onde o nefito no pudesse
adentrar, s fosse os praticantes, os adeptos mesmos, onde no levasse
bebidas, mas levassem as flores, as bancas e tudo. E todos se unissem se
abraassem, se respeitassem. No querendo dizer que o meu terreiro levou
cem garrafas de champagne, o meu levou num sei quanto de vinho,
porque eu bebi. Eu acho horrvel, ns j temos um estigma to horrvel, j
somos to apedrejados. Pra que mostrar isso? (ME MONA DE OI,
janeiro de 2009)

A Me Mona de Oi questiona at que ponto a festa contribui para a divulgao da

Umbanda. Religio historicamente discriminada na realidade brasileira, a me-de-santo reflete
sobre como esse cenrio poderia mudar no Cear. O uso abusivo da bebida alcolica, segundo
ela, acaba por comprometer a dimenso sagrada da festa.
 106

E fazer uma festa pra ela desse jeito... Ento, tudo que eu fao pra ela num
dia que num v ningum, eu contrato uma jangada, vou at a risca do mar,
deixo pra ela. Mas isso a minha concepo, no falo de ningum, cada um
que faa de sua maneira. (ME MONA DE OI, janeiro de 2009)

Segundo pude perceber, h diferentes posicionamentos acerca do evento,

principalmente quando algumas mes-de-santo da Umbanda apontam ali aspectos
considerados profanos, que fogem dimenso religiosa. Por outro lado, podemos supor
tambm uma relativa autonomia de muitos terreiros e adeptos que fazem a sua festa para
Iemanj, guardando distncia do lado oficial organizado pela Unio Esprita Cearense de
Umbanda ou da forma que alguns sacerdotes e sacerdotisas desejam. Com suas prprias
manifestaes, realizam a festa da forma como a entendem.

A festa oficial organizada pela Unio com o apoio da Prefeitura de Fortaleza.

Entretanto, existe o lado que demarca o contexto de exaltao de alegria daquelas pessoas
reunidas, invadindo a comemorao original. Visualizo na festa uma pluralidade de
manifestaes com vida prpria e significado peculiar. Percebemos a festa oficial, o carter
religioso dos adeptos, o lado ldico, lazer, mas tambm o conflito e a violncia.

Durante a festa, ocorrem tambm casos de crimes, como ataques de gangues, roubos.
H brigas, confuso por parte dos participantes no-adeptos que se aproveitam da ocasio de
multido para furtar celulares e bolsas, principalmente das mulheres. Isso provoca tumulto e
correria por causa da ao dos grupos e da interveno da Polcia.

Em meio a divergentes posies, a festa acontece. Na praia, logo pela manh, chegam
adeptos das religies afro-brasileiras e muitos simpatizantes. Comunidades de terreiro
instalam suas tendas, outras se voltam ao mar para presentear a divindade com suas oferendas.
A praia fica repleta de flores, objetos como batom, perfumes e rosas que sero ofertados a
Iemanj: so pessoas que vm mostrar sua f e devoo.

Muitos altares (gongares) so montados. Neles se encontram as imagens das

divindades e crianas e adolescentes representando sereias do mar, numa referncia a
Iemanj, rainha do mar. Por toda extenso da Praia do Futuro encontramos as tendas dos
diversos terreiros de Umbanda e demais religies que cultuam Iemanj como a Grande Me.
Entre os presentes, h aqueles que vo assistir, h os adeptos que sero possudos pelas
divindades e h outros que vo entregar oferendas e fazer pedidos a Iemanj.
 107

Os participantes pertencem aos diversos estratos sociais, numa interao dos diferentes
segmentos embora seja notvel a freqncia das camadas populares. Encontra-se com
facilidade fiis da Umbanda e do Candombl, catlicos, devotos, pessoas simpatizantes,
vendedores ambulantes, alm dos vndalos. So categorias de representao religiosa e
profana que se interpenetram, atestando uma pluralidade de sentidos. Presenciamos maneiras
especficas de usar a festa, espao de diverso e lazer, de f, diferentes perspectivas coexistem
e convivem durante a festa.

Muitos terreiros se fazem presentes, organizados em tendas. Espalham-se por toda a

praia faixas contendo o nome de terreiros, como Grupo de Tau, Terreiro So Jorge
Guerreiro, Unidos do Vale das Cachoeiras dos Inhamuns. Ao longo da praia h tendas de
diferentes formatos, desde as mais simples at as mais pomposas, nos quais os seus membros
se vestem com muito brilho. Os adeptos se dispem na praia com suas vestimentas em
tonalidades azul, branco e prata as cores de Iemanj , para se encontrar com o divino que
os habita, no havendo espao para separaes entre o fiel a entidade: o orix que se celebra
presentifica-se pela possesso no pice de proximidade entre o umbandista como humano e
Iemanj, rainha do mar, a sereia, protetora dos pescadores, me dos orixs e das demais
entidades. Assim, na festa, recompe-se a situao original dos tempos, quando no havia
separao entre os humanos e as divindades.

Segundo os interlocutores da pesquisa, essa festa teve incio em 1968, sendo em 2008
seu aniversrio de 40 anos. O evento se inicia pela manh, com o cortejo partindo da sede da
Unio Esprita Cearense de Umbanda, no Centro da cidade, em direo Praia do Futuro,
seguido de fiis das religies afro-brasileiras, a maioria umbandistas. A festa dura at a noite e
atrai fiis no s de Fortaleza e Regio Metropolitana, mas de outros municpios do Estado
como Sobral, Quixad, Itapipoca, Juazeiro do Norte.

O evento conta com os seguintes momentos: inicia-se com a procisso que parte do
Centro da cidade e ento dirigem-se Praia do Futuro, onde est armado um palanque para
receber as autoridades e representantes da religio, em particular da Umbanda. Segue-se com
as giras e a entrega das oferendas, e depois faz-se o encerramento da festa. Destacam-se fatos
outros, no desprovidos de sentido, que merecem interpretao. Em meio a tudo, gritos,
louvores a Iemanj: a multido manifesta entusiasmo com saudaes e splicas de felicidades
e prosperidade naquilo que desejam.

Preparar a festa de Iemanj, segundo a presidenta da Unio, implica investimento de

tempo, trabalho e dinheiro. O recurso financeiro, em sua maior parte, advm da Prefeitura
 108

Municipal de Fortaleza, que disponibiliza alguma quantia todos os anos. O repasse dos
recursos moroso e pede muitos requisitos a cada ano. Em 2008, exigiu-se a abertura de
conta em outro estabelecimento bancrio, havendo demora em fazer o depsito da verba.

Aqui uma dificuldade muito grande, eu, nessa festa agora, eu no tenho
vergonha de lhe dizer, eu num tenho um centavo. Hoje 5 de agosto e eu no
nada ainda, tou pedindo. Foi projeto at pro Lula, pra Braslia, pro Gilberto
Gil, pra tudo. (...) Todos os anos ela deposita. Ou trs, ou quatro, ou dez, todos
os anos ela d. pra mim e pra outra Federao, eu recebo e repasso a metade
para a outra, que o Neto, outra associao que tem creche, tem tudo. a
associao So Miguel, eu dou a metade pra So Miguel (...). (ME
SUZANA, agosto de 2008).

Me Suzana conta tambm com a colaborao financeira e o apoio de alguns

religiosos ou simpatizantes da Umbanda. Alguns desses colaboradores so candidatos a
vereador da cidade de Fortaleza e de outros municpios, outros so pais e mes-de-santo que
contribuem aleatoriamente. A Unio no cobra aos associados nenhuma taxa extra alm da
anuidade para organizar a festa.

Muitas so as aes que envolvem o preparo da festa: instalao do palco no dia

anterior para garantir boa iluminao e som, convites aos sacerdotes e sacerdotisas ilustres do
Cear e de outros Estados, pedido de segurana pblica Polcia Militar e Guarda
Municipal, providncia de alimentao para os policiais que faro a cobertura da festa, j que
corriqueiro haver registros de assalto e outras violncias.

J t confirmado, aqui t chegando fax, aqui j vai mais de duzentos, s

municipal tem cento e vinte e seis, fora a confirmao dos outros. Ns tamo
pensando assim que vai ser numa faixa de quatrocentos policiais (...) (ME
SUZANA, agosto de 2008).

Quanto estrutura da festa, tomando-se como exemplo a ocorrida em 2008, a praia

ficou repleta de tendas dos terreiros, havendo um palco principal onde ficam alguns
sacerdotes e sacerdotisas da Umbanda e a Presidenta da Unio, Me Suzana. Fizeram seus
pronunciamentos quanto importncia da festa, ao significado dela para os umbandistas,
entoaram o hino da Umbanda e anunciaram a programao da festa, informando acerca da
abertura e do fechamento. Abaixo do palco foram fixadas trs bandeiras: a do Brasil, na ponta
esquerda, a de Iemanj, ao centro, com o nome da Unio Esprita Cearense, e, na outra
extremidade, a bandeira da Unio Esprita Cearense de Umbanda, com o smbolo da
instituio.
 109

Em frente ao palco situava-se a tenda principal. Neste ano de 2008, a abertura ficou
por conta do pai-de-santo Raimundinho-Dente-de-Ouro, que formou uma roda diante das duas
imagens de Iemanj: uma da Unio e outra pertencente ao seu terreiro, localizado no bairro
Jardim Guanabara. Aparecem trs jovens vestidas de sereia com cauda cor de prata e com
buqus de flores brancas artificiais nas mos. Chamava a ateno a concentrao das jovens,
que ficaram imveis e eretas mesmo com as pernas atadas por conta da cauda de sereia. De
vez em quando, uma mulher vinha cuidar delas, evitando que elas perdessem a concentao e
a postura. A tenda recebeu uma decorao de tecido azul, numa composio com o prateado
das meninas vestidas como sereias do mar.

Figura 2 Festa de Iemanj na Praia do Futuro, em Fortaleza, 2008.

O pai-de-santo Raimundinho Dente de Ouro segue os seguintes rituais preparatrios:

defumao do espao nos quatro cantos da tenda; saudao do altar com as imagens de
Iemanj, aos atabaques, s autoridades religiosas presentes; palavras iniciais de saudao a
Iemanj e cumprimentos aos pais e mes-de-santo presentes. Sada ao senhor Manoel
Oliveira, ex-presidente da Unio, como fundador da festa e no me-de-santo Jlia
Condante, conhecida por ter fundado a Fundao Esprita de Umbanda e por ter sido a
responsvel pelo comeo dessa comemorao.

Segundo Me Jlia Condante, depois de diminuda a perseguio aos terreiros de

Umbanda no Cear, ela pde fazer as festas de So Jorge (Caboclos) e de Iemanj na Praia do
 110

Futuro. Vale ressaltar parte de uma entrevista com Me Jlia a respeito do comeo da Festa,
conversa dirigida por Pordeus Jnior em 1979:

IP Quem comeou a fazer isso l foi a senhora?

MJ- Foi, levando chuva. J era pra ter esttua de Iemanj na praia. J era pra
ter (PORDEUS JNIOR, 2002, p.114).

Quando a praia era esburacada, sem urbanizao, com difcil acesso aos adeptos, ela
levava seus filhos-de-santo num nibus alugado e realizava uma grande festa. Com o passar
dos anos, reclamava a anarquia de algumas pessoas que no respeitam o sentido da festa.
Nesse sentido, so elucidativas as palavras de Me Stela:

Todo ano ela ia com todo mundo, saa daqui muito nibus, porque ela exigia
que os filhos dela viessem para a festa de Iemanj, era o carro de bombeiro
na frente o carro dela, o carro dela e a os outros iam atrs. Ela fazia as
coisas dela tudo assim, legalizada. (ME STELA, maio de 2005)

Na continuao da festa, aps os pronunciamentos, iniciam-se os pontos cantados;

sacerdotes e sacerdotisas, bem como os filhos-de-santo com taas ou copos de bebidas,
cachimbos ou cigarros, danam, incorporam suas entidades espirituais. As entidades
conversam baixinho com aqueles que esto mais prximos, talvez aconselhando, consultando-
os. O pblico estava separado da roda por algumas cordas que reservavam o espao para os
adeptos danarem, cumprimentarem e abenoarem a todos num privilegiado momento de
contato com o divino.
Essa festa se faz acompanhada de rituais como as giras e as oferendas dos adeptos e
dos simpatizantes. Formaram uma roda e iniciaram a gira ao som dos atabaques e da
incorporao de alguns dos adeptos, entoando pontos cantados de Iemanj. As oferendas
costumam ser objetos ligados feminilidade e beleza, como espelhos, perfumes, batons,
flores levadas ao mar. Esses presentes tm implcito o desejo de em troca alcanar graas e
realizar os pedidos. Todos esperam que suas oferendas sejam aceitas como prenncio de
sucesso, aceitao das splicas.

Me dgua mandou avisar

Que hoje no pode pescar
Que hoje tem festa no mar
Ieeeemanja
Ela Rainha do mar

Traz pente traz espelho

 111

Traz flores traz perfume

Retira a jangada do Mar
Me agua mandou avisar
Que hoje no pode pescar
Que hoje tem festa no mar
Para a rainha do mar

A festa momento de encontro e confrontao social. No promove somente a

celebrao religiosa, mas tambm o encontro de aspectos diversos da vida, como religio,
economia, poltica, prazer, lazer. A festa representa algo mais do que um acontecimento
social, ritual, comunitrio, cclico; tem uma funo organizativa para a comunidade dos
adeptos.

Tomamos como referncia o ano de 2008, quando pudemos observar diversos aspectos
a marcar a festa, como a propaganda de candidatos de vrios partidos polticos que concorrem
s eleies municipais, a presena de organizaes governamentais e no governamentais da
rea de Sade distribuindo panfletos da campanha contra a dengue e de preservativos,
vendedores ambulante, banhistas. Havia at um grupo de afox, o Acabaca, animando o
pblico que esperava a chegada da imagem de Iemanj da Unio Esprita Cearense de
Umbanda.

Por seguida horas, a cerimnia acontece embalada pelos sons dos atabaques e da voz
dos adeptos, puxando os pontos cantados, homenageando a rainha do mar e as outras
entidades da linha das guas, como a cabocla Jandira:

Salve a Caboca Jandira

Salve a Sereia do Mar
Jandira
Jandira
Levanta teus filhos no mar
No espao da festa, notamos que alguns sacerdotes e sacerdotisas aproveitavam para
explicitar o significado do evento em sua dimenso de cerimnia e festividade. Para eles,
deveria receber um tratamento diferenciado por parte das instncias governamentais ligadas
cultura, educao, segurana pblica, por ser uma festa religiosa popular. Nesse sentido,
Me Conceio reclama dos governos Federal, Estadual e Municipal, que no apoiaram e no
respeitaram as diversidades das religies afro-brasileirras e suas manifestaes na sociedade
cearense, de maneira a deixar muito claro que a festa de Iemanj no assume lugar de
prioridade na cidade.
 112

Atravs da festa de Iemanj, o grupo de umbandistas se organiza e ganha espao para

publicizar essa religio, reafirmando valores do povo brasileiro e garantindo um vnculo
coletivo, um ato de produo da vida.

H um investimento na construo de uma identidade religiosa associada aos

umbandistas e a sua insero na sociedade cearense, expresso de alegria e indignaes. A
festa permite reviver tradies, o mito de Iemanj, criar novas formas de expresso, afirmar
identidades, preencher o espao vazio dos umbandistas: um momento de afirmao popular.

Visualizo a Festa de Iemanj na Praia do Futuro como ato coletivo, representando uma
diversidade na comunho dos grupos de religiosos que os afasta do terror da contigncia e do
isolamento. Pela festa, os umbandistas podem se estruturar ou ressignificar sua religio.
uma maneira de estar no mundo encontrando novas formas de reinventar ou reavivar os laos
sociais dentro da religio.
 113

CAPTULO 3

MATERNIDADE SIMBLICA DA ME-DE-SANTO NOS TERREIROS

DE UMBANDA DE FORTALEZA E REGIO METROPOLITANA
 114

O objetivo deste captulo descrever aspectos da maternidade exercida pelas mes-de-

santo da Umbanda de Fortaleza e Regio Metropolitana. Parto do pressuposto inicial de que
as interlocutoras da pesquisa explicitam, por meio do exerccio de seu sacerdcio, mltiplos
modelos de maternidade. Elas partem das referncias nas quais elas se apoiaram como mes
dentro de uma ordem social, exercendo fortes poderes como mes, guiadas por mitos mais
tradicionais que habitam as prticas religiosas afro-brasileiras.
Sobressaem as representaes da maternidade brasileira, resultantes tambm de
processos de transformao, mistura e combinaes de diferentes elementos, o que nos
impossibilita absolutizar um tipo nico de ser me-de-santo. Enquanto algumas mes-de-
santo valorizam a tradio na religio, tentando manter a complexidade deste sacerdcio,
outras promovem modelos no diretamente preocupados com a revalorizao de uma cultura,
apostando em aspectos ligados a uma lgica de esvaziamento da solidariedade, da pertena e
dos laos coletivos. So lgicas financeiras marcadas pelo excesso de rituais vazios de
profundidade e de significados, sem compromisso com os fundamentos religiosos.
Trato das dimenses que envolvem o sacerdcio, a magia como atividade profissional
dessas mes, percebendo o relacionamento delas dentro dos terreiros e da sociedade
abrangente, com o propsito de saber o que ser me e quais dificuldades e/ou facilidades
so encontradas no exerccio dessa maternidade simblica.

Nesta pesquisa, parti da perspectiva de ler o passado perpassado por resistncia na

formao da famlia-de-santo. Hoje, ela certamente se apresenta marcada por mudanas
significativas provocadas pelas transformaes na ordem econmica, social, poltica e
cultural, compreendendo que a tradio muda. Interessou-me fazer uma anlise sobre quais
representaes esto presentes, na contemporaneidade, no exerccio da maternidade das mes-
de-santo por mim entrevistadas.

A nfase recai nas histrias das mes-de-santo, no detalhamento de sua vida cotidiana
e do exerccio de seu sacerdcio no universo mtico religioso com suas reelaboraes, tendo
como foco particular a Umbanda.
 115

3.1 - Maternidade na sociedade ocidental: a construo o mito do amor materno como

inato

Antes de adentrar a maternidade no universo mtico das religies afro-brasileiras,

salutar descrever a forma como se estruturou o sentido de maternidade na sociedade ocidental
e suas repercusses na sociedade abrangente brasileira, haja vista as interlocutoras da pesquisa
que deu base a este doutoramento terem partilhado dos cdigos destas construes sociais e
histricas.
Empreendi uma pesquisa de mestrado durante os anos de 1995 a 1998 sobre o
fenmeno da maternidade, intitulada Maternidade e Conjugalidade: mltiplos discursos na
construo de um devir mulher, cujo objetivo foi conhecer e compreender a forma como as
mulheres, esposas e mes do Residencial Guadalajara, no bairro Parque Albano, cidade de
Caucaia, constroem as representaes sociais sobre o casamento e a maternidade, tendo como
referncia seus prprios discursos (CANTURIO, 1998).
Diretamente me interessava no s saber como se articulam as significaes de
maternidade para esse grupo de mulheres, frente a hegemonia de modelos j fabricados de
me, mas tambm perceber as possveis formas encontradas de driblar as estruturas
institudas, ou seja, os mecanismos que utilizavam para tornar a vida digna de se viver.
Entrevi que as mulheres, estando no mundo, fabricam as representaes para que
assim possam se ajustar, conduzir-se, domin-lo, identificar-se, enfim, resolver seus
problemas. As idias que temos criam nosso universo simblico, e atravs dele construmos e
sustentamos identidades grupais e institucionalizamos as prticas sociais. As representaes
sociais criam, estruturam e institucionalizam prticas sociais. Nesse sentido, Jodelet (1991) a
define como uma forma de conhecimento, socialmente elaborado e partilhado, tendo um
objetivo prtico e concorrendo construo de uma realidade comum a um conjunto social.
As mulheres tm sofrido o peso das representaes contidas no interior dos discursos
que historicamente a subestimaram, atribuindo a elas a inferioridade. Cabe uma anlise
fecunda sobre os fatores que tornaram eficientes e eficazes os discursos sobre a maternidade
presentes na vida cotidiana delas. No que concerne a maternidade, posso afirmar que as
sociedades tem valorizado e institucionalizado diferentes tipos, e as mulheres procuram se
adaptar a eles para que, dessa forma, obtenham reconhecimento social de seu papel de me.
Trilhei os caminhos da subjetividade, o que me possibilitou compreender melhor a
relao entre a biografia individual das mulheres entrevistadas e os padres histricos e
 116

sociais que a explicam. Na verdade, as informaes subjetivas so expresses da realidade

social, nas trajetrias de vida entrecruzam a subjetividade e a objetividade.
Apesar de toda complexidade existente ao tratar da maternidade, a percebo dentro dos
domnios socioculturais, isto , inseridos nas dimenses da sociedade e da histria. Fatores de
ordem social e psicolgica so predominantes. A categoria esposa-me entendida como
construo social e no algo do plano divino ou do biolgico. Nesse sentido so elucidativas
as palavras de Arago:

Em outras palavras, trata-se de problematizar o contedo relacional da

categoria esposa-me, em termos de categoria representativa de um feixe de
relaes socialmente determinado e marcado por representaes valoradas,
ou por emoes culturalmente construdas. Ou ainda consideremos a
categoria esposa-me como significativa de uma posio (logo estrutural)
qual se aloca um valor (logo cultural) sacralizado. A se situaria, de forma
eminente em nosso entender, o fulcro de alguns princpios relacionais
prprios nossa sociedade (1993, 114).

A mulher-esposa-me, convivendo em sociedade, interagindo historicamente, est

imersa no mundo simblico, universo assujeitado pela linguagem, o que necessariamente
exige ser feito fora da ordem da natureza.
A maternidade tem circunscrita a ela o amor materno, um tema carregado de
especificidade justamente por ser ainda hoje um tema sagrado. Questionamentos srios foram
despertados na humanidade ao longo dos tempos a respeito da ordem da natureza. Com
certeza Margarete Hildeferding j canalizava nosso objeto de estudo numa conferncia em 11
de janeiro de 1911, quando discutia a natureza instintiva do amor materno, trabalho este
considerado o primeiro a ser realizado por uma mulher na psicanlise.
Margarete Hildeferding prope pensar o amor materno no dentro de uma ordem pr-
estabelecida e pr-determinada de algo natural ou inato. Parte do pressuposto de que a mulher,
como ser histrico e com faculdade de simbolizar, de falar, portadora de desejos, um ser
particular que vive imerso no universo simblico. Dessa forma, o amor materno faz parte do
mundo dos sonhos, da linguagem.
Trabalho tambm de grande importncia tem sido a pesquisa realizada por Badinter ao
estudar a maternidade o amor materno na sociedade francesa durante os sculos XVI e
XVII. Ela encontra testemunhos que contrariam o discurso do amor materno como sentimento
inato, justificado pela hiptese da biologia ou da religio, uma explicao mtica. A autora
assinala:
 117

No poderamos pensar que, se tivesse havido algum amor materno por

ocasio do nascimento, ele se teria estiolado falta de cuidado? Ser absurdo
dizer que, falta de ocasies propcias ao apego, o sentimento simplesmente
no poderia nascer? Responder-me-o que levanto por minha vez a hiptese
discutvel de que o amor materno no inato. exato: acredito que ele
adquirido ao longo dos dias passados ao lado do filho, e por ocasio dos
cuidados que lhe dispensamos. possvel que ausncia do ser amado
estimule nossos sentimentos, mas ainda assim necessrio que estes tenham
previamente, e que a separao no se prolongue demasiado. Todos sabem
que o amor no se exprime a todo o momento, e que pode perdurar em
estado latente. Mas se no se cuida dele, ele pode se debilitar ao ponto de
desaparecer. Se faltarem oportunidades para se exprimir o prprio amor, se
as manifestaes do interesse que se tem por outrem so demasiado raras,
ento se corre o risco de v-lo morrer. (1985, 14-15).

Como assinala Badinter, comportamentos diferentes em relao a criana

predominaram na Frana no sculo XVI e no sculo XVII, marcados por um verdadeiro
desinteresse ou abandono criana fatos que nos causam espanto hoje, quando a criana
torna-se o centro da famlia moderna.
Nessa poca, na Frana, as mes no se importavam tanto com o cuidado com seus
filhos. No havia uma valorizao do sentimento de maternidade no que no existisse o
amor materno, mas sua presena no era intensa, era quase extinto. A maternidade no
causava atrativo algum, tanto para as mulheres abastadas quanto nas pobres, pertencentes a
pequenas ou grandes cidades. As primeiras porque estavam engajadas em compromissos
sociais; para elas, gastariam seu tempo em coisas melhores, realizando seus desejos e
ambies, estavam voltadas para a vida mundana, enquanto as segundas viviam trabalhando
arduamente na cidade. Assim, elas encontravam-se nessa impossibilidade, pois no queriam
maternar os bebs, terminavam entregando-os as amas-de-leite camponesas.
No sculo XVII, essa prtica de enviar o filho para a casa de uma ama-de-leite se
generalizou entre as famlias urbanas francesas, tornando-se uma prtica popular. Com a falta
de higiene, de saneamento bsico, de meios de transportes e comunicaes eficazes, muitas
vezes transcorriam longas separaes entre pais e filhos (trs a quatro anos) sem que as
verdadeiras mes tivessem noticias de seus filhos, ou quando recebiam algumas tratavam de
sua morte. Para algumas mes, esse fato era tratado sem alarde, com naturalidade, ficando por
isso mesmo, pois as mes geralmente no se ligavam nessa perda. Para esses pais era sem
sentido saber as causas, pois a sociedade da poca no compreendia o lamento em se perder
uma criana, ser este to imperfeito e inacabado.
Com a finalidade de solucionar esse problema de alta taxa de mortalidade infantil,
diminuio da densidade populacional, novos argumentos vieram tona, edificaram novos
 118

conhecimentos pautados no dever e obrigao, ou na lei da natureza, com o intuito de

provocar na me a vontade de retornar a sua atividade instintiva de ser me, pois isso
significaria retornar boa natureza. Promessas e ou ameaas foram desencadeadas sobre as
mulheres.
Estavam contidas no interior desses discursos recomendaes impondo mulher a
obrigao de ser me e acima de tudo uma boa me, capaz de transmitir valores, saberes aos
filhos, devendo dispensar a eles um amor natural e instintivo: o amor materno.
Pautados nos argumentos da ordem da natureza, nesses discursos representados pelo
saber higinico de moralistas polticos incentivava-se insistentemente ao apelo a natureza,
revalorizando o papel da me atravs do aleitamento. As mes eram conclamadas a realizar tal
tarefa carregada de empenho, pois somente as mes, com suas vontades, garantiriam foras s
grandes naes.
Passou-se caracterizao da mulher-ideal aproximando-a da noo de fmea, boas
reprodutoras, sem curiosidades ou ambio, adormecida, privada de prpria liberdade em
nome do filho. Estudiosos formularam a teoria da maternagem, em que a me deveria
permanecer em casa para que fosse possvel cuidar e prestar ateno aos filhos. De acordo
com essa, caberia a cada mulher retornar s atividades esquecidas da maternidade.
De um lado, promessas se fizeram presentes como atrativo maternidade e outras
ameaas tornaram-se constantes com o propsito de, por meio do medo e da culpa, fazer com
que as mulheres incorporassem sem reclamos a funo natural da me.
As ameaas no eram amenas, pois se todas as razes no fossem suficientes para que as
mulheres aderissem esse novo papel, necessrio seria combat-las atravs das ameaas, tais
como: se no fossem mes, estariam mais aptas a contrair doenas como o cncer, ou mesmo
estariam cometendo um pecado. Assim, tudo se somava a ponto de fazer com que elas
internalizassem a culpa por no serem boas mes.
Badinter trabalha com uma multiplicidade de imagens de maternidade; imagem de boa
me, de me cruel, me malvada e tantas outras presentes na histria circunscrita de acordo
com os determinantes sociais ou culturais de cada mulher. As mes, de modo geral, so as
vtimas mais diretas desse discurso.
No sculo XIX, experimentam sentimentos ambguos e at mesmo contraditrios em
relao a maternidade, pois angustiavam-lhes o encargo de cuidar dos filhos para muitas ele
continua sendo semelhante ao que presenciou-se no sculo XVI e sculo XVII, ou seja, um
fardo pesado de que tem desejo de se livrar.
 119

Historicamente o modelo de maternidade que predominou na realidade brasileira foi

definido conforme suas necessidades, principalmente de ordem econmica e sociocultural,
fomentado ento pelo discurso da Igreja Catlica, Estado e pelo discurso mdico da santa
mezinha. As palavras de Isolda Castelo Branco ajudam a melhor compreender:

No Brasil colnia, a maternidade tinha objetivos definidos: as mulheres

deviam integrar o projeto colonial de povoamento e o projeto normatizador
da Igreja; essa, atendendo s prescries do Concilio de Trento, procurava
adestr-las para que se submetessem ao modelo da boa-e-santa,
concretizando dessa forma o projeto de me-ideal. (1996, p.2)

No Brasil, constata-se que no sculo XIX um novo valor se delineia na sociedade,

fomentado tanto pelo discurso da medicina social como dos moralistas e administradores o
amor materno.
As bases do amor materno e as representaes sociais em torno desse sentimento
deveriam ser experimentadas por toda mulher. Os discursos caracterizam esse sentimento
com: inato, inerente condio feminina, abnegado, universal e necessrio, equitativo,
intenso e imutvel. As mulheres normais com certeza confirmariam tais caractersticas de
modo a estar de acordo com a natureza.
O amor materno como inato determinaria o tipo ideal de me, aquela portadora de
pacincia, inteireza, generosidade, bondade eterna, inabalvel e ilimitada. Essa mulher deveria
encarar o modelo da Virgem Maria. A ela cabe o papel de parir, amamentar e educar com
sucesso os filhos, responsvel pelos desgnios do lar e de toda a famlia. A casa ser espao
sacralizado da mulher-me.
Hoje, apesar de todas as mudanas ocorridas na vida das mulheres advindas quer do
movimento feminista quer das transformaes nas estruturas sociais, econmicas ou polticas,
as representaes sociais que fomentaram os discursos tradicionais sobre a maternidade
continuam vivas entre ns, impregnando nossa mente.
A maternidade na sociedade ocidental est carregada de ambigidades; nela se
entrelaam desencontros, conflitos, a ponto de se dar o distanciamento ou ciso com o modelo
posto da boa me. No entanto, para efeitos de compreenso, considerei necessrio estabelecer
um encadeamento para as diferentes fases dos discursos das mulheres pesquisadas, suas falas
apresentaram diferentes marcas na subjetividade.
A primeira fase denominei de palavra inaugural. As mulheres quando inquiridas sobre
as funes de esposa e me se (re)apresentavam munidas do perfil identitrio por todos
requeridos da boa e santa mezinha. H uma identificao do que ela relatava com o tipo ideal
 120

j caricaturado no espao sociocultural, no qual esto inseridas. A subjetividade recorre

imagem tida como ideal, fazem uso das opinies prontas.
As mes usam o modelo identitrio e representacional ao incorporar a imagem de
santa e boa mezinha, abnegada, cuidadosa dos filhos e responsvel. Esse amor e essa
dedicao se fazem dentro da ordem da natureza.
Interessante e ao mesmo tempo difcil indagar quais as representaes sociais que
aliceram as idias de maternidade como sentimento inato, pois sabemos a marca e a
vitalidade que teve e continua tendo tais idias nas relaes entre homens e mulheres na
sociedade brasileira.
Durante a pesquisa de mestrado, quando as interlocutoras eram interrogadas sobre o
que ser me, ao responder diretamente, percebi o quanto tem legitimidade o discurso do tipo
ideal de me, do que se generaliza no senso comum como normal, expressas por intermdio
das seguintes frases:

a realizao de toda mulher, s quando ela se realiza;

Coisa boa, tem um ser que voc passa a dividir carinho, ser me tudo,
significa que ganhou mais alguma coisa;
tudo pra mim, minhas duas filhas, elas fazem a vida, um sentimento que
no acaba;
uma beno de Deus;
uma descoberta, eu gosto, sou mais me que mulher, fico mais para o lado
dos filhos, j do lado do marido, no;
tanta coisa! ser tudo, no tem nem como explicar. padecer no paraso,
muito bom. (CANTURIO, 1998)

O discurso da tradio crist esteve presente nas falas das entrevistadas, leva a me a
retirar-se completamente do modelo de Eva (pecadora, rebelde, responsvel pelo supremo
crime) para encarar o modelo de Maria, marcada pela bondade, santidade, dedicao e
devotamento aos filhos. Uma das entrevistadas, ao ser interrogada a respeito do que ser me
e da multiplicidade de papis que a mulher assume na sociedade, afirmou viver hoje muito
mais o papel de me e de profissional (professora) do que outros papis (esposa e amiga).
H, na verdade, uma contradio entre as imagens de Eva e Maria. A primeira
perigosa, vulnervel s tentaes da carne, vaidosa; atributos como malignidade e
imperfeies so suas marcas. A esse respeito, assinala Zara Ary:

(...) tal como Eva, seriam igualmente seres sexualmente perigosos e

prejudiciais aos homens, na medida em que seriam capazes de desvi-los do
seu destino da perfeio espiritual a compreendida, aquilo que chamam de
perfeio racional. No arcabouo religioso mais geral, esta concepo
 121

catlica sobre as mulheres se enquadra funcionalmente em relativa sintonia e

coerncia com as concepes mais evidentes de condenao do corpo e da
sexualidade, e com a valorizao da virgindade e do celibato. Estas
concepes, historicamente cristalizadas e codificadas em um sistema
complexo de normatividade, vigentes no mundo cristo, vm regulando as
relaes afetivas e sexuais entre homens e mulheres, ocasionando
freqentemente muitos equvocos, muitas dores e incontveis desencontros
irreversveis (1997, p.6)

A segunda, Maria, mulher assexuada (despojada de sexualidade), santa, modesta,

doce, resignada, silenciosa, humilde e acima de tudo obediente. A Virgem Maria conseguiu
alcanar o estgio superior de perfeio moral e espiritual na qualidade de me. Para Zara
Ary, as mulheres seguidoras de Maria so:

(...) semi-divinizada, tomada como modela de submisso, de pureza e de

sofrimento, so aparentemente revalorizadas, e tidas simbolicamente como
salvadoras da sociedade, em funo de seu papel maternal idealizado, no
quadro da famlia sacramentada, quer dizer, do casamento visto como mal
necessrio (...). Supondo tambm que tal idealizao, inerente modalidade
esposa-me submissa e sacrificada muito propagada pela ideologia
tradicional, reaparece atualmente de certa forma camuflada na modalidade
mulher-esposa-me-corajosa, Maria do Magnificatt-modalidade esta
valorizada pela Teologia da Libertao (...) (1997, p.7)

A teologia crist, embora fomentando os princpios do amor e igualdade entre os

humanos, deixou seqelas irreversveis na vida de mulheres quando conseguiu, com xito,
reforar e justificar a autoridade do homem sobre a mulher mas tambm mistificou a idia
do eterno feminino, cristalizado na mente de toda humanidade judaico-crist a dupla imagem
contraditrio de Maria e Eva.
A tradio crist associou imagem da mulher a noo de pecadora, aquela que
transgride: Eva cometeu o pecado original, ousou contra Deus, marcada pela audcia,
ousadia, curiosidade e vontade de poder. Agindo como agiu, recaiu sobre ela o castigo e as
maldies.
A maternidade passa a ser exaltada, se converte na atividade mais invejvel e doce que
uma mulher pode realizar. O amor materno a origem e o ponto fundamental da criao do
espao sentimentalizado do lar, em cujo interior a famlia vem se refugiar.
A partir dessa nova importncia atribuda maternidade, uma nova percepo acerca
da criana tambm se delineia: ela passa a ser o bem mais precioso para a mulher. Contudo,
precisa ser bem cuidado, controlado, vigiado e educado. Tem-se ampliado as
responsabilidades da me.
 122

Visando assegurar sua permanncia no espao privado do lar, foram demarcadas para
as mulheres, as novas mes, certas caractersticas consideradas eminentemente femininas, tais
como: sensibilidade e dedicao no estabelecimento de uma relao natural com a criana,
atribuindo ao sentimento materno um instinto natural e, portanto, experimentado num mesmo
grau de intensidade por todas as mulheres.
A maternidade passa a fazer parte da natureza feminina. natural esse devotamento
exacerbado de toda me aos seus filhos. As responsabilidades da me consistem em sentir,
cuidar fisicamente dos filhos, bem como educ-lo, direcion-los corretamente na vida,
prepar-los para futura vida adulta.
Para Badinter, as primeiras mes que aceitaram a maternidade como uma funo
desejvel e gratificante foram as burguesas, por perceberem que teriam oportunidade de
promoo e de emancipao. Como mes, exerceriam poder sobre a famlia, em especial
poderiam contar com a submisso dos filhos. Dona de casa, rainha do lar, com poder de
mando e desmando, justificada por ser a autoridade mxima no territrio domstico, a mulher-
esposa-me passa a se impor mais ao marido, tendo certo reconhecimento de que, na
realidade, detm poderes.
O discurso de incentivo maternidade provocou a ampliao do controle da me sobre
os filhos. Na verdade, as mes passaram a deter poderes especiais. A mulher tem
desempenhado um tipo de controle sutil dentro de casa, quando toma para si exclusivamente
as atividades domsticas, a educao dos filhos, no divide as tarefas do espao privado. Para
garantir esse poder, acaba sobrecarregando-se de atividades, deixando ao seu companheiro
pouco a fazer, a cumprir.
A ideologia burguesa reafirmou a inferioridade feminina atravs de teorias
pseudocientficas baseadas sobretudo nas particularidades do corpo biolgico da mulher. A
medicina social do sculo XIX passou a impor tticas mdico-higinicas famlia, normas e
regulamentos de sade que redefiniram novos papis sociais do homem e da mulher no
casamento, e que at hoje impregnam suas vidas. A educao conduzida pela higienizao
confinou as condutas sexuais masculina e feminina s funes sentimentais de pai e me. O
verdadeiro homem era aquele capaz de ser o pai provedor, e a mulher deveria realizar-se
como me responsvel.
O saber higienista incentivou a noo preconceituosa da submisso da mulher e da
superioridade masculina, ao estabelecer os novos papis de homem e de mulher na sociedade.
Consideravam que ao homem cabia exercer profisses intelectuais, marcado por qualidades
msculas do vigor, da fora e da firmeza, todas justificadas como impulso natural. E a mulher,
 123

dada as suas supostas fragilidades e incapacidades, deveria exercer to-somente as atividades

domsticas, sendo ela a responsvel pela harmonia na famlia.
Para os higienistas, s como pais e mes os homens e as mulheres conseguiriam
conviver e superar suas diferenas sentimentais. A higienizao exaltava a sexualidade
conjugal, mas passou a regulamentar o papel do homem e da mulher na sociedade,
incentivando a diferena entre eles. Dessa forma, fomentou o machismo, o sexismo,
aumentando as responsabilidades das mulheres para com seus filhos, impondo como natural e
instintivo o amor materno, exaltando a figura da me dedicada e carinhosa, regulando ainda
mais a vida da mulher.
Torna-se evidente, a partir disso, a busca de uma explicao para a sujeio da mulher
em sua capacidade procriativa, no exerccio da maternidade, como tambm na maior fora
fsica e intelectual do homem, de forma a ficar claro que ela no se encontrava em condies
de igualdade para medir foras ou comparar-se a ele. A independncia da mulher no era de
forma alguma cogitada, com a inteno de ela no extrapolar as fronteiras da casa, da vida
domstica, lugar tido por excelncia da mulher-me.
Quanto maternidade, as sociedades tm valorizado e institucionalizado diferentes
tipos, e as mulheres procuram se adaptar a eles para que, dessa forma, obtenham
reconhecimento social de seu papel de mes. Ser me, de acordo com o discurso ordinrio que
impregnou a sociedade brasileira, significa adentrar no aspecto biolgico e natural.
A segunda fase dos discursos das mulheres foi marcada pela culpa, que denominei de
fase da inculpao, pois, quando inicialmente notei que elas faziam uso do modelo identitrio
e representacional da boa e santa me, verifiquei que expressavam uma sensao de culpa,
demonstrando um mal-estar generalizado, denunciando insatisfao, medo e culpa ao assumir
o papel de me.
As mulheres experimentam o processo de desestabilizao de forma a denunciar a
busca do tempo perdido depois da experincia de maternidade. A respeito dessa experincia
de desestabilizao, Suely Rolnik nos diz:

Essa experincia tende a ser vivida como fragilidade. O medo no

mais o de no conseguir configurar-se segundo um certo mapa, pois
mltiplos so os mapas possveis. O medo agora no conseguir
reconfigurar-se de todo, de forma minimamente eficaz. (1996, p.2).

Nesta fase delineiam-se questionamentos, embora no muito conscientes, sobre as

expresses identitrias de santa e boa me, expressavam vivamente a culpa. No se trata de
 124

passividade ou conformao com o modelo representacional, de realizar a contento as

agradveis funes de me as mulheres expressam bem mais que isso, a busca do tempo
perdido. Elas apresentam como marca a auto-culpabilizao, foradas a exercer um
autocontrole sobre si mesmo no desempenho de suas funes.
A dificuldade em realizar-se como me tem suas razes vale acrescentar que uma
conscincia imputada pelo outro do que valorizado como bom e correto, com o poder de
julgar e de cobrar o no-cumprimento do modelo de referncia vlido para todas ns.
Internalizam a culpa por no terem maternado seus filhos, por terem agido diferente ao padro
de me apontado e cobrado pela sociedade. A culpa prope sempre uma imagem de referncia
do sistema de disciplinarizao, requerendo saber: quem voc? Culpada a me, em muitos
casos, no tem nada a fazer a no ser calar e interiorizar os valores dominantes, ou por fora
do sofrimento potencializar a transgresso moral vigente.
A incompatibilidade entre o olhar dos outros e o seu prprio olhar traz srias
conseqncias no sentido de restringir sua ao. Desse modo, ela se encontra paralisada e
enfraquecida. As mulheres perturbadas pelo processo identitrio de me experimentam os
sentimento de culpa, e por meio desses sentimentos provam a compaixo por si mesma e o
desejo de melhorar.
As mulheres assumem a identidade representacional do outro. Contudo, elas, ao se
apropriarem dessa representao identitria, expressam um misto de sensaes (medo, culpa,
fragilidade) e, a partir dessa apropriao, podem ascender, ir muito alm. Fazer um bom uso
das identidades majoritrias rumo construo de um territrio particular so as
caractersticas da terceira fase que denomino a da construo de um devir mulher por
possibilitar a construo de processos de autonomizao.
As mulheres nessa fase elucidam um processo de individualizao/singularizao, em
que elas reivindicam as subjetividades singulares. Para Rolnik, esse processo exige o seguinte
das mulheres:

(...) deslocar-se radicalmente de um modelo identitrio e representacional,

que busca o equilbrio e que despreza as singularidades. Trata-se de
apreender a subjetividade em sua dupla face: por um lado, a sedimentao
estrutural e, por outro, a agitao catica propulsora de devires, atravs dos
quais outras e estranhos eus se perfilam com outros contornos, outras
estruturas, outros territrios. (1996, p.5)

Parto do pressuposto de que os inconscientes protestam. A sociedade produz a mulher-

me; ela, por sua vez, produz a sociedade, num esquema lgico de causa e efeito, de ao e
 125

reao, de construo e desconstruo. Tratar da mulher-me como sujeito implica operar

com a noo de autonomia, pois no existe sujeito sozinho ou pr-existente: todo sujeito
social e poltico.
Algumas das mulheres conseguem construir, em certos momentos, subjetividades
dissidentes, de modo que resistiram e protestaram direta ou indiretamente contra as
referncias identitrias de me. A produo de outra subjetividade se expressa como recusa e
consumo dos kits de perfis-padro que controlam a ordem social. O processo de constituio
de subjetividade singular surge em confronto subjetividade serializada produzida em escala
planetria (ROLNIK, 1996)
Quando me refiro a processo de autonomizao, tomo Guatarri (1996) como
referncia, ao compreender a subjetividade como essencialmente social. Assim, as mulheres
vivem essa subjetividade cotidianamente de dois modos: primeiro, numa relao de
alienao/opresso, submetendo-se subjetividade tal como a recebe; depois, numa relao de
expresso/criao em que se reapropriam dos componentes dessa subjetividade, produzindo o
complexo processo de autonomizao, ou seja, possibilidade de expressar desejo e resistncia.
Dessa forma, essas mulheres mes tm encontrado novas maneiras de viver, mesmo correndo
o risco de submergir.
A gravidez, o parto, o cuidado com os filhos magnificam a mulher, e por meio da
imagem da me ideal, as mulheres utilizam seu poder, legitimado no interior do lar para fazer
parte do processo de normatizao da sociedade. As mulheres tentam redimensionar a
maternidade, e a luta agora se inscreve, consciente ou inconscientemente, rumo diferena,
querendo obter um lugar reconhecido, de construo do devir mulher.
Questionar os padres e as exigncias que a maternidade carrega e demonstrar
diferena ou rejeio da me ao filho no foi fato tpico apenas dos sculos XVI e XVII,
como j assinalara a pesquisa de Badinter (1985). Em alguns casos, o filho um fardo, do
qual deseja se livrar o mais cedo possvel. Contudo, expressar tal sentimento pode custar
muito caro me, com certeza engrossar a fileira das mes ms, anormais e desviantes.
Esteretipos que as fazem cair na categoria de diferentes e no alvo da excluso.
Essas mulheres reivindicam o direito de exercer de modo particular a maternidade.
Explcita ou implicitamente, querem mudar ou alterar as regras do jogo para poder viver
melhor.
Desencadeia-se a vontade de recusar o sacrifcio de ser me, com todas as
prerrogativas a inseridas, ou seja: dedicada em excesso, assexuada, abnegada, de acordo com
a ordem divina. A me, ao sair do imaginrio enganador de boa e santa me, adentra na ordem
 126

humana social expressa, pela luta contra a represso dos sentidos e das emoes puramente
humanos.
A autonomizao um processo de recusa, reapropriao e resistncia subjetividade
serializada. Guatarri explica:

(...) apostar na produo de um novo tipo de subjetividade, libertando-

se do sistema opressivo de que so objetos a muito e muito tempo,
querem se livrar dos sistemas padronizados em seu campo, devendo
criar seus prprios modos de referncia, sua prprias cartografias,
devem inventar sua prxis de modo a fazer brechas no sistema de
subjetividade dominante. (1996, p. 49)

Garantir um modo particular de ser me, reafirmao de uma posio singular que
ocupam, faz com que as mulheres vivam e resistam aos empreendimentos de nivelamento da
subjetividade, rumo lgica discursiva representacional de santa, boa refiro-me ao devir
singular, como maneira de existir autntica.
A mulher vai compensar sua fraqueza a ser me, pois pode reconstruir sua
subjetividade como estratgia para poder viver. A partir das representaes sociais, elas
podem utilizar as identidades-prtese, fazendo dessa representao um perfil identitrio.
Considero, portanto, que suas narrativas, em que comumente denunciam o interminvel
trabalho e o espao desmesurado que tornam a vida da mulher-me muito difcil como uma
estratgia de ascender, de ir alm.
Ser me tem suas vantagens. Essas mulheres faro uso do corpo sacralizado, sagrado
de boa e santa me, para criar o diverso. Visualizo que a criatividade dessas mulheres
caracteriza-se por ser oculta num emaranhado de astcias sutis e por vezes eficazes. Diria que
as mes inventam uma maneira prpria de caminhar pela subjetividade imposta.
Torna-se importante salientar que, ao falar de resistncia da mulher-me, o fao no
sentido no de uma oposio radical ao modelo estabelecido pela ordem social, mas sim me
voltando para o lado da sombra, tomando a vida do aqui e agora, minimamente digna de
viver, uma sorte melhor ou seja, as mulheres-me demonstram um entusiasmo pela vida.
Falar dessa alegria de viver leva a considerar as palavras de Vernant ao reinterpretar o
dionisismo:

Nem no ritual, nem nas imagens, nem nas Bacantes, percebe-se a sombra de
uma preocupao de salvao ou imortalidade. Aqui, tudo se representa na
existncia presente. O desejo incontestvel de uma liberao, de uma evaso
para um Alm, no se exprime sob a forma de uma esperana de uma outra
 127

vida, mais feliz, depois da morte, mas na experincia, no seio da vida, de

outra dimenso, de uma abertura da condio humana para uma bem
aventurada alteridade. (1991, p. 253)

As mes no deixam este mundo. Fazem uso das representaes sociais, e por meio
delas tornam-se outras, pela fora que as habita. Por um momento so outras, no no absoluto,
mas em relao aos modelos normais e valores prprios sua cultura. As mulheres
conscientes da brevidade da vida preferem no correr atrs do inacessvel de uma organizao
em nvel macro-estrutural, mas consagram sua vida felicidade. Dentro e a partir das
condies de existncia postas, tentam encontrar sua felicidade, recolhendo as representaes
majoritrias colocadas a seu alcance.
As mulheres aceitam seu destino, pois sabem que no so nada diante das foras que
transbordam de todas as partes, cobranas, imposies ao modelo identitrio, temerosas
marginalizao. Elas se submeterem, mas sutilmente fazem emergir dentro delas as mltiplas
subjetivaes de no ser o mesmo, mas o fundador do outro.
A autonomizao depende do mundo exterior: nesse sentido, as mulheres tanto usam
os modelos produzidos pela subjetividade maqunica como so capazes de produzir fora da
estrutura geral, fora da organizao global, e com poder de revolucionar. Por meio de linhas
de fugas emergem as singularizaes, a partir da estrutura existente do evaso s emoes,
aos desejos.
Contudo, entrevi que nem toda mulher tem necessariamente uma pulso irresistvel a
ser me, de ocupar seu tempo com o filho. A multiplicidade de discursos mostra que a
mulher-me quer cada vez mais viver livremente, instruir-se e administrar sua vida. Seu
desejo parece ser o de provocar o aniquilamento dos saberes que lhe aprisionam. Em
momento algum ela nega a funo de me; quer, pois, viv-la em liberdade, assumindo-a por
amor e no por imposio.

3.2 Maternidade simblica: imaginrio social e simbolismo na Umbanda

Ao tratar da maternidade simblica das mes-de-santo, preciso ter claro que, no

mbito das religies afro-brasileiras, a forma como exercem a maternidade no est desligada
de um sistema simblico, das representaes sociais construdas histrica e culturalmente e
 128

que edificam discursos hegemnicos sobre a maternidade. As prticas de maternidade

brasileira, desde os tempos coloniais, retraduziu o imaginrio em torno da boa e santa me
(DEL PRIORI, 1993) como tambm da me disciplinada pela medicina social atravs do
Projeto de Higiene que acabou por definir o que ser me e ser pai, a partir do sculo XIX
(COSTA, 1998).

Esses modelos perduraram desde o escravismo, ressaltando sempre a figura da mulher

subordinada autoridade do pai, dedicada abnegadamente aos cuidados da famlia, do marido
e dos filhos. Outros modelos de maternidade foram experimentados por famlias indgenas,
negras, pobres, embora o modelo hegemnico fosse o da famlia de elite. natural que eles
tenham coexistido num pas como o Brasil, de grande extenso territorial, marcado pela
diversidade tnico-racial e regional; homens, mulheres, negros e brancos constituram formas
diversas de viver e sobreviver nos papis de pai, me e filho.

O conjunto desses elementos influenciou as prticas das mes-de-santo dentro das

famlia-de-santo. Outras construes e imbricamentos em torno da maternidade tomaram
corpo, como as grandes mes ancestrais africanas e seus descendentes, mulheres-mes
orientadas pelos arqutipos das divindades de seu panteo religioso, representantes da
maternidade de diferentes e complementares formas. Esses modelos de maternidade no
alcanaram o mesmo nvel de legitimao entre os discursos oficiais voltados para o
adestramento da famlia como responsvel pela consolidao do Brasil como nao.

Portanto, quando intencionamos localizar de onde vm as primeiras marcas das

prticas sacerdotais das mes-de-santo, carecemos recuar um pouco na nossa histria e ver a
forma como a populao escravizada buscou resistir, mediada pela formao da famlia-de-
santo como prtica religiosa, ao brutal processo de fragmentao de sua cultura. Nesse
contexto, a populao negra no renunciou a seus valores, mas procurou formas variadas de
resistncia o que nem sempre se fez de modo direto, bem como no absorveu totalmente o
que lhes era imposto pelo sistema dominante. De modo geral, foi reelaborada uma cultura
compatvel com suas origens e tradio, buscando formas de justapor seu patrimnio cultural
e religioso ao modelo oficial determinado e estruturado sob presso de moldes eurocntricos,
catlicos, brancos e de elite.

Dei nfase questo da resistncia no campo religioso. As religies so sistemas de

smbolos compartilhados por grupos de pessoas que traduzem o seu ethos. Com seu modus
vivendi, sintetizam as concepes de mundo, os padres morais e estticos do grupo social, de
aparelhos de produo simblica institucionalizados.
 129

Com a secularizao, afirmou-se haver um retraimento do sagrado diante do

predomnio da razo, das explicaes cientificas e no-religiosas na modernidade sobre o
mundo. No entanto, para alguns estudiosos do fenmeno religioso, no ltimo quartel do
sculo XX as religies tm se revitalizado, expandido e multiplicado consideravelmente, ou
seja, h o fenmeno da dessecularizao, a capacidade de a religio resistir ao ataque cerrado
da modernidade, num retorno revigorado desta.

Coexistem na nossa sociedade mecanismos plurais de construo da subjetividade

humana. A religio, mesmo diante do processo de secularizao, ainda centro organizador
das relaes, exerce influncia significativa nas pessoas atravs das funes de produo e
reproduo de sistemas simblicos, que tm influncia direta sobre as representaes sociais
acerca do ser me na construo sociocultural de homens e mulheres.

Bastide (2006) considera que, na contemporaneidade, o sagrado explode os limites das

instituies religiosas e pode ser localizado na contemplao mstica da natureza e do belo, no
universo onrico, nos movimentos revolucionrios e nas mitologias modernas. aquele que
escapa a controles e formas de domesticao.

A crise das instituies religiosas, o desenvolvimento tcnico, os processos

modernizadores e as revolues polticas, longe de banirem o sagrado da vida contempornea,
levaram ao seu redimensionamento. Na contemporaneidade, encontramos a necessidade
humana do divino. A vida assume, portanto, outros contornos, experincias mesmo que
desajeitadas com o retorno do sagrado. Tem-se a religio instituda, mas tambm o
sagrado selvagem na dimenso instituinte.

A compreenso da religio exige de nossa parte a reflexo sobre a complexidade que

circunda tal conceito, pois as religies constituem sistemas simblicos com plausibilidades
prprias. Do ponto de vista de um indivduo religioso, a religio caracteriza-se como a
afirmao subjetiva de que existe algo transcendental, maior, mais fundamental do que a
esfera imediatamente acessvel. As religies se compem de vrias dimenses: de f,
institucional, ritualista, de experincia religiosa e a dimenso tica. Podemos dizer que as
religies cumprem funes individuais e sociais.

A religio como instituio social preenche funes vitais da dimenso sagrada

dimenso esta que se interessa por questes de significao fundamental, como o sentido da
vida, do sofrimento e da morte, e os meios adequados para se manter a esperana em um
 130

futuro melhor. Essa outra dimenso adota formas amplamente diferentes em diversas culturas
e est sujeita s mltiplas sensibilidades e interpretaes dos indivduos (HOLLIS, 1996).

A religio um tipo de ao social cuja compreenso s pode ser alcanada a partir de

vivncias, representaes e fins subjetivos dos indivduos, ou seja, do sentido (PANIKAR,
1993).

Roger Bastide (1971) acredita que a presena das foras religiosas no sempre a
presena do medo, mas tambm da fora, da paz ou da alegria. Assim, as religies guardam
relao com as estruturas sociais, inclusive com suas condies econmicas. Os valores
religiosos no esto desconectados da forma como a sociedade se mantm e se reproduz.

A religio d sentido vida, alimenta esperanas para o futuro prximo ou remoto,

com potencialidade de compensar sofrimentos. Alm disso, as religies integram socialmente,
uma vez que membros de uma comunidade religiosa compartilham da mesma cosmoviso,
seguem valores comuns e praticam sua f em grupos. Tratarei das formas de sociabilidade nas
religies afro-brasileira com destaque para as famlias-de-santo, haja vista esta ser
responsvel pela rede de relacionamentos e pelos referenciais sociais, a insero dos adeptos
na comunidade de terreiro (TEIXEIRA, 2000).

Entrevi, por meio da pesquisa, que algumas mes-de-santo nos seus terreiros insistem
na permanncia e na valorizao da tradio na religio, tentando manter a complexidade
desse sacerdcio enquanto outras promovem prticas individualistas como o consumo e a
venda de bens sagrados, na qual alguns pais e mes-de-santo deturpam a religio,
aproveitando-se financeiramente dela. Isso tudo tem provocado desdobramentos internos e
externos na Umbanda.

A Umbanda uma religio que rene, estabelecendo uma nova ordem mtica em que
ndios, negros, pobres, mulheres prostitutas e malandros podem retornar como espritos, seja
como heris que souberam superar as privaes e opresses que sofridas em vida, seja como
categoria que, atravs da evoluo espiritual, mantm viva a esperana de ocupar espaos de
prestgio que a ordem social lhe negou. (PRANDI, 1996)

Na Umbanda, as divindades so ordenadas em linhas, legado da teoria de evoluo

espiritual do Kardecismo. Elas se agrupam segundo o grau de desenvolvimento espiritual,
tendo no topo o panteo do catolicismo popular, abaixo os orixs, pretos-velhos e caboclos, e
na base os exus feminino e masculino. A dimenso ritual da Umbanda foi tratada no capitulo
anterior.
 131

Como religio que celebra a vida, a Umbanda tem nas mes-de-santo uma das
responsveis pelos cuidados, orientaes, obrigaes religiosas na busca de um bem-estar
fsico, psquico e social na lida com o sobrenatural, com as energias, com o cumprimento das
regras, dos preceitos e dos fundamentos. De maneira geral, cabe s mes-de-santo fortalecer o
grupo, a famlia-de-santo, mediante os laos de inter-relacionamentos entre os adeptos.

Assim, a maternidade das mes-de-santo como sacerdcio no est desligada de um

sistema simblico. Muitos autores vm tentando contribuir e enriquecer os estudos acerca do
simbolismo e do imaginrio considerados polmicos por romper com as anlises que contm
postulados deterministas e racionalizadores e que descartam o papel desempenhado pelo
simblico nas relaes sociais em particular no campo religioso. Dentre o universo de
autores, considerei relevante a anlise de Cornelius Castoriadis (1982), por compreender o
simblico como um aspecto essencial na constituio da sociabilidade. O autor procura
enfatizar basicamente a eficcia e o funcionamento dos smbolos, que tm fora decisiva e
efetiva na trama social.

O imaginrio institui e mantm unida a sociedade. Para o autor, a sociedade

resultado de uma criao imaginria, pois genericamente imaginria; o fundamental seria a
capacidade imaginativa do ser humano, no a racionalidade.

O imaginrio manifesta-se como elemento constitutivo e instaurativo de

comportamentos especficos do sujeito humano, servindo como atividade que transforma o
mundo, como imaginao criadora (DURAND, 2002).

O imaginrio social tem funes mltiplas e complexas na vida cotidiana das pessoas.
A maternidade como fenmeno humano, resultado de construes scio-histricas de uma
determinada sociedade, envolve relaes de poder, est rodeada de representaes coletivas.
Considerando esses aspectos, cabe investigar o domnio do imaginrio e do simblico como
importante lugar ocupado por essas mulheres-mes.

Homens e mulheres, como animais imaginrios, constroem o mundo, o modo de viver

e a cultura dentro da estrutura racional, acreditando que a histria criao imaginria. O ser
humano inventa continuamente seu processo histrico e o faz dentro de certas circunstncias
concretas que no delimitam o mbito de criao, no definem o que vai ser criado. O destino
humano no posto; o que vai fundamentar esse sujeito a liberdade, a autonomia.

Na esteira dessa compreenso, situo as mes-de-santo que reinventam suas prticas

cotidianas como sacerdotisas, num contexto concreto de definio dos discursos edificadores
 132

da maternidade espiritual e da experimentada na sociedade mais ampla; elas justificam suas

prticas, comportamento e condutas e se (re)fazem, sobrevivendo no mundo.

Castoriadis (1982) se ope idia de que o mundo ordenado, composto por leis que
a mente humana vai descobrir atravs da cincia e encontrar a ordem dos fenmenos numa
lgica da racionalidade cientfica. Para ele, o mundo no s cosmos, caos tambm que
significa desordem, abismo sem fundo. O cosmos se manifesta pela razo e o caos pela
desmesura, ou seja, aquilo que sai da medida, pelas paixes, pelas emoes que esto
presentes nos sujeitos sociais no mbito da imaginao. Os sujeitos humanos tm uma
autonomia relativa, porque so atravessados pelo social.

O imaginrio social da religio produz sentido atravs da criatividade dos mitos e ritos
em comunho, no encontro entre as pessoas e entre os grupos. Os praticantes das religies
afro-brasileiras partilham o imaginrio social e histrico no espao das festas, giras
cerimnias e rituais. Esse imaginrio no se constitui abstratamente: indissocivel das
estruturas sociais, econmicas, polticas e culturais da realidade brasileira.

Castoriadis no se refere ao imaginrio como fico ou reflexo. Para ele:

O imaginrio que falo no imagem de. criao incessante e

essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de
figuras/formas/imagens, a partir das quais somente possvel falar-se de
alguma coisa. Aquilo que denominamos realidade e racionalmente so
seus produtos (CASTORIADIS, 1982, p.13).

O comportamento dos sujeitos no jamais o resultado de um racionalismo fixado ou

de uma apreciao consciente; surge, freqentemente, da representao imaginativa do dado
mundano. Ele norteado pela fora das crenas que enquadram os fins da ao. Os
indivduos, ao se colocar no mundo, veiculam uma espcie de imagem dessa sociedade.

Portanto, refletir sobre a maternidade exercida pelas mes-de-santo nos faz examinar
as mentalidades e linguagens tecidas na sociedade sobre o ser me, o cuidado materno, bem
como pensar os fatores responsveis pela aceitao, pela difuso e pela rejeio de certas
idias por parte dos grupos da sociedade. De outro lado, preciso analisar os motivos que
levam o grupo em estudo mes-de-santo da Umbanda e do Candombl a substituir e a
estender essas linguagens a uma escala mais ampla.
 133

Cornelius Castoriadis situa a linguagem como o primeiro momento do simblico

embora afirme tambm que o simblico est presente em toda sociedade. Assim, ele observa
o seguinte:

Tudo o que nos apresenta no mundo social-histrico est indissociavelmente

entrelaado com o simblico. No que se esgote nele. Os atos reais,
individuais ou coletivos o trabalho, o consumo, a guerra, o amor, a
natalidade os imemorveis produtos materiais sem os quais nenhuma
sociedade poder viver um s momento, no so (nem sempre, no
diretamente) smbolos. Mas uns e outros so impossveis fora de uma rede
simblica (CASTORIADIS, 1982, p.142).

A maternidade espiritual tem sua linguagem especfica, no est dada de forma

imediata, clara e absoluta. A me-de-santo se esfora para buscar o sagrado, e nele esto
presentes smbolos que devem ser interpretados e compreendidos na linguagem religiosa.

Esse sistema simblico possibilita, favorece a comunicao dentro do grupo religioso,

realiza-se na prtica religiosa. A comunicao se d por atividades como giras, ritos, mitos,
pois elas constituem uma linguagem e assim o grupo expressa seus interesses. H um
consenso do que sejam os smbolos, nos quais o sagrado est representado.

De uma maneira geral, os mitos tm excedente de significado, enquanto o ritual

sempre o mesmo. No mito de origem presente sobre a separao das guas nas religies afro-
brasileiras, Iemanj me das guas salgadas, e a Oxum pertenceriam as guas doces. Esse
mito abre margem para uma infinidade de interpretaes acerca das significaes do ser
mulher, me legtima e me criadeira.

O depoimento que se segue outro exemplo da dimenso dos mitos como norteadores
das prticas religiosas e seus mltiplos significados. Trata-se do mito contado sobre a fora de
Ians.

(...) a sua me lhe deu dentro de uma alquimia a fora do bfalo, uma pele
do qual um encantamento a envolveu e, quando ela usava essa pele e
invocava atravs de sons batendo um chifre no outro, ela se transformava em
um bfalo. Se para muitos uma lenda, para ns um itan; se ela se
transformou em um animal, essa metamorfose toda eu no posso comprovar,
mas ela adquiriu a fora. A fora do simbolismo, eu vejo mais por esse lado.
Ento ela tinha aquela fora, aquela garra de uma mulher indomvel
representando o bfalo. E assim, quando do transe, do ritual, era escondido
dentro de um formigueiro para que ningum pudesse encontrar. Ento ela
escondia os chifres e a pele dentro do formigueiro. S que certa vez o Orix
Od, Ogun viu todo aquele ritual e, quando ela se dirigiu ao mercado, ele foi
l e pegou este chifre e essa pele e levou para sua moradia e escondeu num
 134

celeiro de milho. Terminando toda a parte l do comrcio, ela regressou e foi

l no formigueiro e no encontrou seus pertences, e a figura do Ogum a
chamou ateno. Ela voltou e j no tinha mais ningum, s ele. E em uma
conversa ela ficou a saber que ele estava sabendo, e ele props que s
entregaria se ela casasse com ele, se ele a desposasse. E ela aceitou assim, s
que ela fez uma exigncia para ele que nunca, que ningum a chamasse de
animal, e que nunca ningum rolasse um pilo, deixasse rolar um pilo sobre
a sala, que seria um desafeto a Xang, que j era seu esposo. Mas ela foi
morar com Ogum, exatamente por isso no houve uma traio, ela foi, foi
tipo uma chantagem, foi uma imposio que teve, para no descobrir o
segredo. (PAI ALUIZIO DE XANG, julho de 2008).

Na anlise, consideramos o plano das idias, mas tambm o das prticas, das imagens,
das crenas, dos mitos, pois tudo isso faz a histria. Atos e imagens so guiados por
representaes. Na condio de saber prtico e coletivo, o mito permite estruturar e dar
sentido ao universo sensvel; a expresso da busca difcil do segredo da origem, da primeira
ordenao do mundo das coisas e dos homens (CASSIRER, 1992). Produto da imaginao
humana, ele no pressupe autor, criador e fronteiras, mas to-somente narradores e
recitadores. O mito irredutvel e resultado de aes e interpretaes inesgotveis. Esse vigor
atualiza e revitaliza as narrativas mticas oralmente transmitidas.

Para Cassirer (1992), o ser humano um animal simblico, uma vez que todas as suas
atividades podem ser definidas como criaes de smbolos. Mito, linguagem, arte e histria
so modalidades de simbolizao; mediante as diversas formas de simbolizar, ele constri sua
cultura. Os smbolos constituem a trama na qual a realidade pode ser articulada.

Mediante o mito, o sujeito passa a aprender uma nova arte de exprimir, e isso significa
organizar os seus instintos, suas esperanas e seus temores. Por isso, o pensamento mtico no
deve ser confundido com mera iluso, com mentira, mas deve ser visto como uma forma de
objetivao da realidade primria e de carter particular.

O ritual o momento de transmisso da memria social e, nesse sentido, so

importantes a performance e o corpo. Na Umbanda de Fortaleza, temos a realizao da festa
de Iemanj na Praia do Futuro; nesse ritual, a tendncia a de preservar a permanncia desse
orix considerado Me de todos a rainha do mar. Na performance ritual, as entidades so
lembradas atravs das vestimentas, da organizao do espao e do tempo na praia, das cores
azul e prata que predominam, os toques, os pontos cantados, a linguagem, a dana dos
adeptos. Assim sendo, muitos dos aspectos desse ritual no podem ser alterados, considerando
 135

que h mais de quarenta anos essa festa se realiza, preservando o que est estabelecido a
tradio.

Os processos rituais das religies de matrizes africanas, seja no Brasil, Cuba,

Haiti, nos pases da regio do rio da Prata e em Portugal, implicam na voz,
na msica, na dana e na possesso, podendo assim ser designados de
performativos. Pois nessas religies encontram-se particularmente atos
designados de ilocucionrios como ordenar, interrogar, aconselhar, exprimir
um desejo, sugerir, advertir, agradecer, criticar, acusar, afirmar, parabenizar,
suplicar, ameaar, prometer, insultar, desculpar-se, levantar hipteses,
desafiar, jurar, autorizar, declarar, entre outros. Austin destacou nas
realizaes institucionais os papis locucionrios, para mostrar que a
linguagem uma espcie de vasta instituio, comportando uma pluralidade
de papis convencionais correspondentes a uma gama de atos de discursos
reconhecidos socialmente (PORDEUS JNIOR, 2000a, p.13).

A dana de Ians apontada pelo pai-de-santo Aluzio como ritual em que

permanecem as formas, o movimento do corpo com sua representao do feminino.
Observando a forma como Ians dana, percebemos os movimentos rpidos que simbolizam o
vento, afastam e chamam os espritos, danam com os mortos egunguns.

Muito bem, assim sendo Ians tambm existe o momento dela de leveza, de
suavidade. exatamente o que ela mostra o bal das asas de uma
borboleta. Quando ela gesticula suavemente uma borboleta pousando, o
abano. Ela trazendo nas brisas os ventos calmos e tranqilos. Naquela dana
frentica que ela dana com a cauda do cavalo ou do bfalo, espantando
todas as negatividades. Em determinadas rezas ela vem pousando, bailando
como uma borboleta, num movimento com os dois abanos trazendo as brisas
para refrescar os ventos brandos. Ento ela uma lady, que as pessoas vem
muito Ians como uma mulher grosseira, rude, aquela energia bem assim,
Joana dArc guerreira. Sim, ela guerreira, mas ela feminina e demonstra
isso quando levanta a saia e fica chamando os orixs masculinos para danar
com ela e distribui no barraco a fertilidade, a procriao, a unio do casal.
Aquela dana dela tambm tem a hora dela ser feminina, dela agradecer a
presena do homem ali, o que ela faz chamando para danar com ela. (PAI
ALUIZIO DE XANG, julho de 2008)

Para Marcel Mauss (1974), a dimenso simblica um dos traos distintivos do fato
social. No campo religioso, os mitos e as crenas exteriorizam o domnio dos smbolos. O
simblico serve de expresso total das coisas, e corresponde aos humanos que os assimilaram
e a ele aderem.

Para Mauss (1974), o rito a manifestao, a prtica das representaes, da a

importncia de perceber a atuao das mes-de-santo no ritual, prestando ateno em como
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danam, como agem, pois ali expressam o feminino, as caractersticas da entidade, do orix
dono de sua cabea. Subjacente a todos os atos religiosos h uma representao religiosa. Mas
na medida em que todos os fatos da conscincia ou seja, as aes propriamente ditas so
tambm as representaes, a ritualizao toca os aspectos profanos da vida social. O
simbolismo manipulado, principalmente pelos rituais, visando manter e estabilizar a ligao
com o todo, reconectando os adeptos religio.

Os smbolos criam realidades, naturalizam imagens em determinados momentos

histricos, utilizando a memria social coletiva e as tradies. O imaginrio dissemina,
revitaliza e ressemantiza imagens, criando paradigmas e normas que se fortalecem na
repetio ritual.

Nessa perspectiva, o simblico est presente nos mitos e nos ritos, nas prticas
religiosas que institucionalizam o modo de viver do grupo. Os adeptos da Umbanda e do
Candombl, mediante os smbolos e as representaes presentes nos mitos e nos rituais,
constroem a cultura, a religio, atribuindo-lhes peculiaridades em relao a outras e
propiciando a comunicao entre os sujeitos que a formam.

Faz-se necessrio explicitar que o simblico no pode ser entendido como pura
fantasia arbitrria produzida por alguns sujeitos. A escolha dos smbolos no se d de forma
aleatria. Logo, impossvel descrever com preciso as fronteiras do smbolo ou construir
uma escala hierrquica:

(...) nada permite determinar a priori o lugar por onde passa a fronteira do
simblico, o ponto a partir do qual o simblico invade o funcional. No
podemos fixar nem o grau geral de simbolizao se exera com uma
intensidade particular sobre tal aspecto da vida da sociedade considerada
(CASTORIADIS, 1982, p.144).

As representaes simblicas participam da forma efetiva de instituio do social;

nesse sentido, o social se serve do simbolismo para justificar como necessria a existncia de
suas instituies. A partir dessa compreenso, entende-se ser minha funo, como
pesquisadora, explicitar o contedo presente s representaes simblicas do feminino e da
maternidade dentro da religio, na perspectiva dos adeptos.

O simblico no est desvinculado do sistema da dominao; evidente que h certa

relao de poder. No faz sentido, portanto, visualiz-lo como neutro. Desse modo,
Castoriadis ressalta que:
 137

A idia de que o simbolismo perfeitamente neutro ou ento o que vem a

ser o mesmo totalmente adequado ao funcionamento dos processos reais
inaceitvel e sem sentido. O simbolismo no pode ser neutro, nem
totalmente adequado, (...) porque no pode tomar seus signos em qualquer
lugar, nem pode tomar quaisquer signos (...) (CASTORIADIS, 1982, p.146).

Vale situar as mes-de-santo dentro de uma ordem social que dissemina a dominao
masculina e na qual se proliferam dispositivos fomentadores da crena da suposta
superioridade masculina e inferioridade feminina. Exercer o sacerdcio pode ser tido como
uma forma de exercer poder como mulher e se erguer a partir do exerccio da maternidade,
carregada de mito no s na vida religiosa.

Os smbolos tm a ver com os cdigos culturais, refletem a estrutura social em que o

indivduo est inserido. Como transmissor de cultura, so agentes socializantes. Na nossa
sociedade, os sistemas simblicos transmitem e perpetuam nas geraes seus conhecimentos e
sua viso em relao vida, ao mundo. Os smbolos religiosos em especial os rituais
manipulados pelas mes-de-santo fazem com que o social e a cultura se tornem apreensveis
pelas pessoas como algo real dentro de seu prprio sistema simblico.

Podemos apontar como smbolo da maternidade no campo afro-religioso o cuidado, a

proteo e saber/poder. O imaginrio social partilhado ser o de uma me zeladora de
entidades, santos, orixs, de divindades, com competncia e carga afetiva de fazer o iniciado e
garantir-lhe o desenvolvimento medinico, conquistando a obedincia e o respeito dos filhos-
de-santo. Nesse sentido, correto afirmar que o imaginrio social veiculado pelo mito
assegura a coeso social ao legitimar essa hierarquia definida.

Os smbolos da maternidade inscritos na nossa cultura so o da bondade, do cuidado e

da proteo. Em torno desses smbolos, tem-se o imaginrio da me como boa pessoa. As
mes-de-santo, por intermdio desse imaginrio, conseguem exercer relaes de poder com os
adeptos, com seus filhos e filhas-de-santo. Quanto ao simbolismo religioso, podemos dizer
que os smbolos servem para concretizar, tornar visuais e palpveis realidades abstratas,
mentais ou morais da sociedade.

A maternidade foi considerada ao longo do tempo sob diferentes formas nas

sociedades. permeada de um mito entre o sagrado e o assustador. Sobressai o arqutipo da
me bondosa, no lado positivo, e, no negativo, a me terrvel. A maternidade foi
historicamente utilizada para defender os interesses de uma sociedade do patriarcado,
 138

reforando, desde os tempos coloniais, o sexismo, o machismo, mediante o smbolo de

infinito amor e dedicao, a santa mezinha assexuada que tudo suporta.

A mulher tem sido a primeira a estabelecer o contato inicial dos seres humanos com a
humanidade e a natureza. Por isso, a me investida de um poder quase absoluto, tornando-se
uma entidade poderosa capaz de proporcionar infinitos prazeres ao fornecer alimento, carinho,
conforto; no entanto, a me pode tambm provocar rancor, trauma e inmeras dores ao privar
os filhos desses prazeres. Da a idia de a me ter poder de vida e de morte.

O simbolismo no se ergue do nada, mas se edifica a partir dos smbolos j existentes,

utilizando seus materiais. Ele se encontra enraizado na histria, exprimindo a vida social. Os
sujeitos, atravs dos smbolos, respondem racionalmente s questes que se colocam no dia-a-
dia, o que viabiliza a ordem. Todo smbolo tem um componente imaginrio:

O imaginrio deve utilizar o smbolo no somente para exprimir-se, o que ,

mas para existir, para passar o ritual a qualquer coisa a mais. O delrio mais
elaborado como a fantasia mais secreta e mais vaga so feitos de imagens,
mas estas imagens l esto como representando outra coisa; possuem,
portanto, uma funo simblica. Mas tambm inversamente, o simbolismo
pressupe a capacidade imaginria. Pois pressupe a capacidade de ver em
uma coisa o que ela no , de v-la diferente do que (CASTORIADIS,
1982, p.154).

O estudo do imaginrio social e das representaes simblicas fundamental para a

compreenso da vida em sociedade, visto que esta constitui produo coletiva dos sujeitos
sociais a partir das relaes que eles travam entre si, com a natureza e com as instituies.
tambm mediante essas representaes (simblicas, imaginrias) que interpretam o mundo e
justificam o existente.

O simbolismo religioso tem a finalidade de ligar os sujeitos a uma ordem sobrenatural

sem deixar de ser profundamente social. A maternidade simblica das mes-de-santo se
alimenta do contexto social, que exprime realidades sociais com alcance e conseqncias
tambm sociais. Assim, serve para distinguir os fiis dos no-fiis, a maternidade mtica
(espiritual) da maternidade biolgica, aquela prescrita e experimentada pela sociedade
abrangente.

A maternidade espiritual se reveste de simbolismo para se exteriorizar e se

desenvolver. Apelam para rituais, cerimnias, prticas simblicas dentro de um universo
invisvel, inacessvel diretamente. O simbolismo propicia, em sua multiformidade, a
 139

comunicao entre os adeptos. Os smbolos servem para ligar os sujeitos sociais entre si,
recriar a participao e a identificao das pessoas e dos grupos s coletividades e estabelecer
as solidariedades necessrias vida social.

Ao exercer a maternidade espiritual, tais mulheres se revestem de mscaras,

roupagens, sonhos e representaes o que no um real deformado, pois o imaginrio social
se dissocia de significados como quimrico ou ilusrio. A maternidade simblica se refora e
se efetiva pela apropriao dos smbolos, e assim garante poder me-de-santo.

Do mesmo modo, os guardies do imaginrio social so, simultaneamente,

os guardies do sagrado. A margem de liberdade e inovao na produo de
todas as representaes coletivas, em especial na dos imaginrios sociais,
particularmente restrita. O simbolismo da ordem social, da dominao e
submisso, das hierarquias e privilgios, etc. quantitativamente limitado,
ao mesmo tempo que se caracteriza por uma fixidez notvel. Por fim,
tambm as tcnicas de manejo desses smbolos se confundem com a prtica
de rito que reproduzem o fundo mtico, tratando-se tanto de tcnicas
corporais como da arte e da lngua (...) (BACZKO, 1985, p.300).

O contedo de crenas e ethos vivos do grupo religioso tm guiado o exerccio da

maternidade espiritual dessas mes-de-santo, que de maneira alguma se encontra
desconectada da relao entre os fatores ideais e reais e seus correlatos subjetivos nos seres
humanos.

O imaginrio estende sua influncia sobre a vida social. antes um sistema de

montagens simblicas que engloba a atividade do esprito, as tcnicas do corpo e as
propriedades impessoais de onde provm todos os tipos de autoridade (LEGROS, 2007).

O imaginrio social articula, dialeticamente, a realidade material, objetiva e a

produo cultural que transforma a aparncia das coisas. A religio o motor da dinmica, ela
se impe como uma fora de agregao e de comunho, expresso em ato do sagrado,
operativa por dominar os fatores de disperso social e tornar indissolvel a coletividade.

Castoriadis (1982) define a imaginao como a capacidade de fazer surgir o que no

"real". Denomina imaginao radical o tipo de imaginao oposta quela somente
reprodutiva e/ou combinatria, anterior distino entre o "real" e o "imaginrio" ou
"fictcio". Em outras palavras, esta realidade existe para ns porque h imaginao radical e
imaginrio instituinte.
 140

Castoriadis (1982) aposta na necessidade de uma nova criao imaginria que poria no
centro da vida humana outras significaes alm da expanso da produo e do consumo.
Essas significaes deveriam ser reconhecidas pelas pessoas como valorosas. Certamente isso
demandaria uma reorganizao das instituies sociais, das relaes de trabalho, das relaes
econmicas, polticas e culturais. Ele nos convida a pensar um novo projeto de autonomia e
de auto-instituio, uma criao imaginria.

Detalharei no item seguinte o simbolismo em torno do feminino e da maternidade

presentes na Umbanda e no Candombl, determinado nos mitos e nos rituais que definem o
ser mulher e ser me. A narrativa mtica estabelece uma comunicao entre os adeptos
atravs das prticas rituais como as festas, as giras, os trabalhos.

3.3 O Feminino e a maternidade nas religies afro-brasileiras

H uma ligao entre o feminino e a maternidade, entre o ser mulher e a procriao,

entre o sexo e o gnero. Esse fato tece uma imbricada e complexa teia de significados, uma
ordem simblica.

As mulheres surgem como detentoras do poder religioso, passando a ocupar a

hierarquia religiosa. No Brasil, inicialmente, isso se deu com as mulheres negras e seu poder
de organizao nas irmandades religiosas e no Candombl. Neste ltimo, passavam a ser
sacerdotisas-chefe graas densidade do sentimento materno vindo desde a frica, guardando
relao com a noo de Terra-Me.

Analisei os mitos das religies afro-brasileiras Candombl e Umbanda referentes a

mulheres: Iemanj, Oxum, Ians, Nan, Pomba-Gira e Pretas-velhas, Ciganas e Caboclas
observando a questo do feminino e da maternidade. Os mitos veiculados contribuem na
compreenso do universo e na explicao do sentido da vida, e certamente norteiam as
prticas das mes-de-santo. Nas religies afro-brasileiras, faz-se necessrio interpretar o
universo de significao dos modelos sobressalentes de feminilidade e maternidade ao longo
de nossa histria e legitimados como discursos que impregnaram as prticas religiosas.

Interessa saber o significado da maternidade espiritual e a interpretao dada pelas

mes-de-santo acerca da dimenso simblica de orixs e entidades que representam o
feminino e a maternidade presentes em seu panteo, compreendendo que (...) os mitos
 141

transmitem um modo de pensar, um modo de ver o mundo. Essa viso de mundo sempre
coletiva e deve-se conserv-la, no sentido de haver um acordo do grupo em relao a ela (...)
(BERNARDO, 2003, p.17).

Quando nos referimos dimenso de gnero e religio, notadamente se sobressai o

papel das mulheres na sociedade brasileira, que contribuem com a formao e a educao,
atravs de suas prticas religiosas com a identidade nacional. So preservadoras da tradio,
das prticas socioculturais (AMARAL, 2007).

Mauss, ao tratar dos elementos da magia e das qualidades do mgico, coloca entre eles
as mulheres. possvel pensar nas particularidades das mes-de-santo, s quais so atribudas
virtudes mgicas na religio. O autor considera:

(...) o que lhes d virtudes mgicas no so tanto as suas caractersticas

individuais quanto a atitude que a sociedade adota em relao a todo o seu
gnero. (...) o mesmo se d com as mulheres. menos suas caractersticas
fsicas do que aos sentimentos sociais que so objetos, suas qualidades, que
se deve ao fato de serem consideradas em toda parte como mais apta do que
os homens magia. Os perodos crticos de sua vida provocam espanto e
apreenses que lhes conferem uma posio especial. Ora, precisamente na
altura da nubilidade, durante as regras, quando da gestao e do parto, aps a
menopausa, que as virtudes mgicas das mulheres atingem a maior
intensidade (...) (MAUSS, 1974, p.58).

Desse modo, as mulheres velhas estariam mais afeitas magia: so as feiticeiras. O

sangue menstrual, o fato de elas serem alvo de supersties e de estarem sujeitas a crises de
histeria so atributos que lhes do um tipo de autoridade. O depoimento de Me Virginia
ilustra a mensagem dita pela entidade Pomba-Gira quanto s conquistas que alcanaria no seu
sacerdcio, quando parasse de menstruar.

Pomba-Gira disse-me em concentrao que eu s teria casa quando minha

menstruao faltasse. Eu era certinha, nunca na minha vida tinha tido uma
falta (a no ser quando grvida) e, rindo, disse que se isso tinha de acontecer
que fosse amanh.(...) Comecei a procurar, nos jornais, casa para alugar e, no
ms de setembro, faltou-me, pela primeira vez na vida, a menstruao, sem
estar grvida, no novembro de 1986, aluguei a casa do Benfica. Entretanto,
eu e meu marido andvamos a procurar o terreno porque, se fosse possvel,
comprvamos o terreno para construir o Terreiro. No havia dinheiro
nenhum em caixa porque o que tnhamos tinha sido para alugar a casa, mas,
no ms de fevereiro de 1989, eu comprei o terreno (ME VIRGNIA in
PORDEUS JNIOR, 2000a, p.85).
 142

Contudo, devemos ter claro que as mulheres foram, ao longo dos sculos, oprimidas e
consideradas inferiores na nossa sociedade. A mulher encontra no poder mgico tanto formas
de ser ainda mais acusada, perseguida, discriminada e associada maldade, quanto
possibilidades de exercer resistncia diante da excluso numa sociedade machista e sexista.
Acredito que uma dessas formas o exerccio do sacerdcio como me-de-santo, passando
como autoridade do terreiro, a receber o respeito, a admirao da comunidade de terreiro por
parte daqueles que lhes procuram para atender demandas.

Quanto ao poder mgico, so elucidativas as palavras da me-de-santo da Umbanda

Me Zim. Ela se considera uma feiticeira, e utiliza esse poder todas as vezes em que
provocada, insultada ou solicitada. No depoimento seguinte, ela faz uso da magia para
proteger um filho-de-santo que foi maltratado, humilhado:

Eu disse: Num se preocupe no, meu filho, que o dele vem depois. Com
pouco tempo eu soube que ele tinha tido um infarto e vivia bbado at hoje
nas caladas. E a todo mundo sabe que fui eu. (ME ZIM, janeiro de
2009)

Ou ainda:

Mas eu gosto de fazer o mal, minha filha, s a quem faz a mim e aos os
meus. Eu costumo dizer: no gosto de fazer o mal pros outros, mas se voc
mexe no meu calo seco, eu vou saber como voc fez. Agora, se voc fizer de
besta e mexer com um dos meus filhos, eu meto a chibata em voc. A eu
vou ver se voc tem fora igual minha ou mais do que eu. (ME ZIM,
janeiro de 2009)

Me Zim expressa nessa fala o poder feminino, seu grande poder mtico como
feiticeira, bruxa, como mandingueira de aspecto perigoso e destrutivo. Seu poder se
transforma em uma munio para guerra de uma me em clera.

inegvel que os primeiros candombls da Bahia foram fundados por mulheres e que
estas continuam exercendo liderana e influncia nas religies afro-brasileiras A mulher
sacerdotisa central dos primeiros terreiros de que se tem noticia. As mes-de-santo
consideradas verdadeiras feiticeiras que desenvolveram seus poderes ocultos para
defenderem, protegerem seus filhos, desenvolvendo, por assim dizer, o profundo sentimento
materno (BERNARDO, 2003).

As mulheres assumiram posio de pioneiras no Candombl, segundo Terezinha

Bernardo:
 143

Neste sentido parece-nos que o saber das mulheres envolvidas no

Candombl foi forjado historicamente, muito embora estivesse mascarado, e
s passa a ser percebido novamente atravs de instrumentos propostos por
um tipo de conhecimento que possui condies de desmistificar certos fatos.
Nesta perspectiva, retoma-se as situaes socioculturais africanas, a histria
do negro no Brasil, a alforria, a abolio, a marginalizao do homem negro
do mercado de trabalho como acontecimentos que fizeram de alguma forma
com que as mulheres se tornassem aptas a tomar decises na famlia e na
prpria comunidade do Candombl. Elas controlam a economia e a
manuteno da roa, as atividades religiosas, o lazer, a educao dos filhos,
enfim todos os aspectos relacionados vida em comunidade (SCHETTINI,
1988, p.79).

Os primeiros candombls baianos foram fundados por mulheres, e at hoje esto sob
direo feminina. Religies como Candombl e Tambor-de-Mina tm suas origens ligadas ao
feminino. Foi a mulher quem primeiro organizou essas religies e o fez pautada num intenso
sentimento materno de proteo aos filhos e zelo e cuidado com os deuses.As mes-de-santo
so protetoras de ax6, como fora vital, energia, fora sagrada.

Interessa apreender, ao tratar dos orixs femininos as Iabs e as entidades que

representam o feminino na Umbanda , como elas tm sido mulheres, mes, esposa e
amantes. Os orixs so referenciais bsicos para a organizao das relaes sociais, uma vez
que so operadores classificatrios (...) e ordenadores de um sistema expresso nas atividades
religiosas e cotidianas dos participantes dos terreiros (BARROS; TEIXEIRA, 2000, p.111).
Acredita-se que os arqutipos so herdados pelos filhos e filhas-de-santo, ou seja, os duplos
dos orixs no mundo terreno. Cada orix apresenta vantagens e desvantagens, virtudes e
defeitos, e cada um deles exibe um tipo de talento especfico que lhe permite exercer um
estilo prprio de liderana.

Os orixs femininos cultuados nas religies afro-brasileiras particularizam o poder

eterno das grandes mes, as iabas, descritas como mes, mas tambm como esposas e
amantes. Vale lembrar que esses orixs femininos no tm necessariamente de incorporar

6
Ax um conceito fundamental da religio dos orixs e pode ser definido como fora invisvel, mgica e
sagrada de toda divindade, de todo ser e de todas as coisas ou como energia vital de todas as coisas e seres
(VERGER, 1968). Barros (1983) mostra que a importncia das cantigas (korin ewe) e dos encantamentos (ofo)
se deve ao seu papel de agilizadores do potencial vital ax de seres humanos e espcies vegetais. (BARROS;
TEIXEIRA, 2008, p.203)
 144

caractersticas exclusivas de me, esposa e amante, mas convivem numa multiplicidade de

tipologias.

Interessante a forma como as mes-de-santo entendem o destino das pessoas no

mundo e a importncia que tm os guias espirituais para lhes ajudar neste percurso.

Acreditamos que j trazemos nosso destino marcado quando ocorre o nosso

nascimento e, embora o nosso caminho seja difcil de percorrer, temos de o
percorrer na ntegra. Para amenizar o nosso Karma existem as divindades
menores, mas de grande iluminao espiritual, que se manifestam em ns ou
em nosso redor. Essas divindades so consideradas Guias, entidades que
assumem graus de parentesco conosco para melhor assimilao (ME
VIRGNIA in PORDEUS JNIOR, 2000, p 115).

Ou ainda:

Cada pessoa ela traz isso a, ela no adquire depois no. Ela j traz de
nascimento as caractersticas do dono de sua cabea. Voc traz, voc j traz
de nascimento. Tanto que tem pessoas que tm uma viso maior e olha
para voc e diz pelo seu semblante, diz de qual santo voc . H aquelas
caractersticas como olhos rasgados, olhos redondos, nariz assim, formato do
rosto, um defeito, qualquer uma coisa, cabelos, os traos, eles tm. (ME
CONSTNCIA, julho de 2008).

Busquei as similaridades entre as mes-de-santo e o orix do panteo dono de suas

cabeas, relacionando aos aspectos que se caracterizam e que acabam por atribuir
especificidade no exerccio da maternidade, no seu sacerdcio, na maneira de agir, de tomar
decises no terreiro, na relao com os filhos-de-santo. Me Anita apresenta algumas
caractersticas das Iabs mais cultuadas na Umbanda.

Nan a me de todos os orixs porque ela a me criadeira e a mais

velha que ns temos. aquela que louvamos no dia dela tambm, porque
tem o dia dela. S que ela num como a Ians, que vem danando, a Ians
a dona da tempestade, do vento, como se diz, da tempestade. Ians assim,
deste estilo. J Nan no, uma santa, uma criadeira, ela j vem mais
lenta, , vamos dizer, ela chega, senta, ela dana muito pouco, vai pra o
trono dela. J Iemanj uma Iab, muito bonita, elegante, ela vem
danando com o vestido dela, com o espelho, leque, dependendo do que ela
usa. Ela usa muito leque, muito espelho (...). Porque elas so vaidosas, s
dana com o espelho, com o pente, ou o leque (...). Ela , como se diz, uma
Iab, dona da prata, a Ians do ouro (...). J Oxum, outra santa tambm que
dana com os espelhos, seu leque (...). Porque a, como se diz, o mdio que
favorece essas coisas pra quando ela vir, ela ter seu espelho. Mas cada uma
tem o seu ritual. (ME ANITA, julho de 2008).
 145

Tratarei de cada uma em particular, destacando o arqutipo em relao ao feminino e

maternidade compreendido como o conjunto de caracteres psquicos que define a
personalidade e sua ao concreta sobre o real. Os orixs e as entidades espirituais nas
religies afro-brasileiras se assemelham aos seres humanos, tanto fisicamente quanto no que
se refere aos traos de personalidade, carter e conduta. So os traos comuns no bitipo e nas
caractersticas psicolgicas que anima os adeptos. No so rgidos e uniformes, abrem
margem para nuances provenientes da diversidade de qualidade atribuda a cada orix
(VERGER, 2002, p.33).

Iniciarei por Nan. uma mulher velha, muito temida, parece ter mantido a imagem
mais ligada s antigas Iy mi, tem o poder da vida e tambm da morte. Nesse sentido, ocupa
lugar especfico como me de Omolu e Oxumar. No Brasil o sincretismo de Nan com
Santana.

A av dos orixs, tambm chamada Nana Burucu, ela a deusa da lama, da

terra mida e dos cadveres em seu movimento de decomposio e
reintegrao terra. Segundo os preceitos da Nao Nag, nenhum filho de
santo pode ser possudo por Nana, pois a descida dela num corpo humano
seria a manifestao da prpria Morte (Iku, personificao da morte, seria
um dos atributos de Nana). Um dos seus smbolos principais o pote de
barro com gua, da as imagens do rio e da gua nos textos dos cantos e ela
dedicados (...) (CARVALHO, 1993, p.85).

As caractersticas definem Nan como Grande Me, aquela que antecede as outras
mes. Na citao que se segue a me-de-santo destaca as caractersticas de Nan e de seus
filhos Omolu e Oxunmar.

Nan no gosta de homens e praticamente assexuada. Ela foi rejeitada por

Oxal por gerar seres anormais: Omolu, que carrega todas as doenas
epidrmicas e contagiosas; Oxunmar, um belo prncipe que se transmuta na
serpente mtica do arco-ris, smbolo de ligao entre o cu e a terra e da
continuidade das coisas. Deusa das guas paradas, lagoa onde est todo o
profundo mistrio do mundo, Nan o orix feminino mais velho e a
divindade mais antiga das guas, por isso tratada carinhosamente de av,
sendo a ela atribudos a sabedoria, a pacincia e o conhecimento do tempo
necessrio para o amadurecimento de todas as coisas. Nan o mistrio da
vida e da morte, por isso protege os rgos reprodutores da mulher
(CARNEIRO; CURY, 2008, p.129-130).
 146

A maternidade nesse orix independe do pai, porque se trata de uma mulher

assexuada, responsvel pela criao primeira. Como orix mais velho, ela vem antes da
separao da guas salgadas, as guas dos mares (Iemanj) das guas doces, dos rios (Oxum).

E existem mulheres (...) geralmente as mulheres de Nan que nasceram

para ser avs, tanto que elas no so mes-de-santo, elas so as vovs, elas
tm toda uma hierarquia, so respeitadas. Mas por elas no poderem pegar
na navalha porque elas no so mes, geralmente as filhas so estril. (ME
MONA DE OI, janeiro de 2009)

Outro orix feminino Ians ou Oi uma das trs esposas de Xang que o acompanha
nas aventuras, nas guerras. verstil e tem a capacidade de se metamorfosear, transformar-se
com facilidade. Assume diferentes formas e papis, numa multiplicidade de funes para
sobreviver.

Ela denominada a dona das tempestades, do relmpago. Essa fora toda

existente da natureza manifestada atravs desta grande mulher. Eu
considero Ians uma verdadeira feminista (...); a sua me a deu, dentro de
uma alquimia, a fora do bfalo, uma pele do qual um encantamento a
envolveu e, quando ela usava essa pele e invocava atravs de sons batendo
um chifre no outro, ela se transformava em um bfalo. (PAI ALUIZIO DE
XANG, agosto de 2008)

Este orix representa a tempestade, o vento forte, assume caractersticas de

temperamento quente, voluntariosa, lutadora e agressiva o vento como comunicador
csmico. Ians tem controle sobre a tempestade, sobre os ventos; tem o controle sobre si.
provavelmente isso que a torna grande guerreira. Na guerra, alm do controle sobre o outro,
fundamental o domnio sobre si (BERNARDO, 2003, p.73).No depoimento que se segue a
me-de-santo explica as caractersticas de Ians:

Ians a que defende a todos, guerreira. Ela gosta de viver, de viver muito,
gosta de viver hoje. Contudo, no tem sorte no amor, tem todos e no tem
nenhum. Todos lhe querem, mas nenhum fica com ela. Ningum de Ians
agenta abusos de homem, porque gostam de liberdade. Quer ser sempre ser
a primeira da fila, orgulhosa, a gostosa da gafieira. Meu pai dizia que eu
s deveria abrir minha casa quando eu aprendesse a ser humilde. Eu j
aprendi. Aqui eu ajudo o prximo, todos me respeitam, todos me conhecem.
(ME ZIM, janeiro de 2009).
 147

Ians um orix feminino ambivalente, exprime uma compreenso profunda da

prpria sexualidade humana, expressa uma sensualidade desenfreada. Como filha em Ians,
Me Zim afirma ser temida e respeitada. uma mulher guerreira, voluntariosa e de
sensualidade agressiva. Revela o lado de uma mulher de temperamento forte, que no foge
luta. Ians batalha ao lado do seu marido Xang, embora haja mitos que tratem de outras
relaes dela com orixs masculinos como Ogum e Oxossi.

Ians sincretizada com Santa Brbara. As filhas de Ians so audaciosas, poderosas e

autoritrias. Detestam ser contrariadas e demonstram extrema clera. As mulheres de Ians
so sensuais e voluptuosas, dadas s aventuras amorosas extraconjugais. Mesmo assim, so
muita cimentas e no suportam a infidelidade do outro (VERGER, 2002).
Para muitos, me, mas de um jeito singular, diferente: no permanece junto aos
filhos, porm, est atenta aos seus chamados e solicitaes, ajudando-os e protegendo-os
quando necessrio. O homem teria retirado seu poder de rainha e fundadora da sociedade
secreta dos egunguns na terra, feiticeira porque cheia de magia.

As pessoas muitas vezes dizem assim, que as mulheres de Ians no so

maternas, elas so muitos secas. Talvez elas at sejam, mas elas so mes ao
modo delas de acudir os filhos, em todas as circunstncias, mesmo eles
distantes. Ela pode no ser aquela me carinhosa, maternal, presente no
sentido de aconchego, de carinho ao ponto dela, da fora do animal, ela
superprotetora, uma leoa. Ians uma das mes mais presentes, ao modo
dela. (PAI ALUIZIO DE XANG, agosto de 2008).

Ians, de acordo com alguns mitos, uma mulher estril e, como mulher
masculinizada, no me. Para o universo mstico, ela lamentava muito no ter filhos. Essa
situao decorreria de sua ignorncia quanto s proibies alimentares. Ao invs de comer
carne de cabra, comia a de carneiro. Depois de consultar um babala, ficou sabendo do
equvoco que cometera e das oferendas que deveria fazer para tornar-se me. Aps cumprir a
obrigao, foi me de nove crianas.

Em outras verses, devorou seus filhos. O depoimento de Me Mona de Oi confirma

a impossibilidade de Ians ser me cuja origem poderia ser de sua prpria vontade ou de algo
involuntrio. Contudo, ela exerce a maternidade de uma forma singular, sem perder, no
entanto, a sensualidade e a sexualidade como mulher.
 148

Porque assim, Oi, ela se fez me. Ela no nasceu pra ser. No, ela se fez. Eu
no sei te explicar. Mas dizem que ela no nasceu, porque ela guerreira.
Ela se tornou me quando Ogum que so as lendas , Ogum Meg cortou
em nove, e ela se fez a me dos nove mundos. Ento ela se tornou me para
mostrar pra ele que ela podia. E ela se tornou me. Tanto que quando (...),
devido a ela querer estar na guerra, ela agoniada porque ela muito
agoniada, ela vento, ela impulsiva ela engoliu os filhos (...). Essa a
lenda. Ela engoliu para num darem trabalho, mas, no que ela engoliu, ela no
pde com a barriga. Ela vomitou tudinho de novo e deu pra eles chifre e
disse: Aonde vocs estiverem que precisarem de mim, soprem no chifre que
eu estarei junto de vocs a qualquer momento. Ela mostrou que tinha
vencido. Que ela no baixou pra ele. E pariu os filhos dele. Ela num fica
perto dos filhos, ela vai para a guerra. Ela uma mulher do homem dela.
(ME MONA DE OI, janeiro de 2009).

As filhas de Ians no gostam de se fixar em um s lugar, so puro movimento,

mudam de endereo, de cidade, apreciam viagens. So as filhas do vento, no dizer de Me
Lcia, Me Stela (Ogum com Ians) e Me Anita (Oxossi com Ians). Interessante verificar
como as mes-de-santo apresentam as caractersticas deste orix principal que rege suas
cabeas.

Sou completamente, inteiramente filha de Ians. Olha, medida que a gente

vai ficando mais velha, lgico, a gente vai perdendo um pouco. Mas na
minha idade, eu jovem mais jovem, que eu nem sabia que era de Ians ,
hoje quando eu sei o estereotipo da pessoa de Ians que eu vejo como eu
era exatamente. Eu era mesmo de Ians, eu tinha mesmo de ser de Ians.
Hoje que eu reconheo estas caractersticas. As pessoas de Ians so
temperamentais, so voluntariosas, so guerreiras, abrem caminhos, no tm
medo de nada, vai em frente, guerreiras mesmo, lutadoras. Brigam pelo que
quer, no tm medo de nada, no tem obstculo. Ela vai l, se deu certo deu,
se no deu no deu, ela pra um pouco, se tiver de recomear, ela comea
tudo de novo. E tambm so pessoas que, no amor, no so to muito felizes.
As pessoas de Ians no so assim de casar, de casar mesmo, de ter filhos,
morar juntos. No que no sejam casados, que no so muitos. Eu acho
que, pela mame, ns ficvamos mesmo era solteira, fica solteira mesmo.
Agora, amores so muitos na vida das pessoas de Ians. Elas podem no ser
exatamente verdadeiro padres de beleza, mas na poca da juventude, na
poca que Ians t mesmo com a pessoa, so pessoas que tm aquela luz que
os homens vem, conquistam. Agora, so ciumentas, tm um negcio de
cimes, mas so fiis (...). Mesmo que tivesse sido eu de terminar uma
relao, porque era assim, nunca gostei de ser a segunda na vida de ningum.
por isso nunca gostei de homem casado, este negcio de pessoa parte. Ah,
no pode ir para rua, no pode ir pro clube, no pode ir Beira-Mar, tem
medo de ser visto, este negcio no comigo. Vamos sair juntos, vamos pra
todo lugar (ME LCIA, agosto de 2005).
 149

Me Lcia de Ians encontra semelhanas em seu modo de ver o mundo, em sua

conduta na vida diria com Ians. Ressalta a mulher guerreira, corajosa, enrgica e
determinada, objetiva, que no teme desafio. Como mulher sedutora, fiel e sincera.

No se conforma a dominao masculina, no se circunscreve na submisso e

inferioridade femininas, tpicas da sociedade de predomnio do patriarcado e opressora das
mulheres. A interlocutora denuncia, pela narrativa, o lugar que ocupa na sociedade
abrangente, a de uma mulher que estudou, se graduou em Enfermagem, conseguiu sua
independncia financeira como profissional na rea de Sade, fez a escolha por no casar e
no ter filhos carnais. Optou pela vida de mulher solteira, pela autonomia e liberdade. No foi
me biolgica e tem se dedicado h quase trs dcadas ao sacerdcio de iyalorix no
Candombl.

a principal esposa de Xang, por isso no tolera ser a outra, tem personalidade
fogosa e dada a vinganas terrveis. Entrevi no depoimento que essa me-de-santo contraria a
expectativa de um feminino suave, frgil, da mulher que se realiza no casamento e na
maternidade. Como Ians atrai vrios amores e no dada ao casamento, mulher no casada
que no suporta traio, tampouco quer ser a outra, posto que reclama exclusividade nos
relacionamentos amorosos.

No que se refere aos relacionamentos amorosos, as filhas de Ians exigem

cumplicidade, fidelidade e exclusividade. Me Zim conta que namorou um rapaz durante um
longo perodo, e que dia precisou fazer uma viagem. Ao retornar, ele havia casado com outra
mulher. A traio lhe trouxe grande sofrimento, com o agravante de sofrer acusaes e
humilhaes da ento esposa de seu ex-namorado. Entendia que ele tinha a liberdade de fazer
sua escolha, mas no admitia a forma como tudo se deu, desonestamente. Magoada, recorreu
aos seus guias espirituais para se vingar dos dois, e conseguiu que o ex-namorado voltasse a
morar com ela, causando tambm muitas doenas na esposa.

Ele passou dentro da minha casa cinco anos, lhe juro por Ogum. Nunca
deixei ele passar o dedo no meu brao, que dir no meu corpo. Com cinco
anos eu mandei ele ir embora, disse: Eu num gosto mais de voc, e ele
vive s at hoje. E ela bbeda pelas caladas. Ento, foi ela quem procurou.
(ME ZIM, janeiro de 2009).

Essa deusa dos ventos e das tempestades, de temperamento ardente e impetuoso,

carrega traos de uma mulher que desobedece s ordens do esposo. Aprecia e busca o poder,
 150

deseja fazer o mesmo que o homem e alimenta a divergncias com ele na verdade, duela
contra eles.

Outro orix feminino Oxum, cujo poder se relaciona com a fecundao, a

fertilidade. Representa o poder feminino. Oxum domina os rios, representa as guas doces,
guas claras, os riachos. Filha de Iemanj, guarda com ela uma relao de proximidade de
filha e me.

Oxum representa a beleza prpria da juventude, mas mais do que isso, pois
ela significa, tambm, o processo de rejuvenescimento feminino. Neste
sentido, prope que a beleza feminina pode renovar-se sempre, medida que
a vaidade da mulher um elemento propulsor deste processo (...)
(BERNARDO, 2003, p.68).

Oxum representa astcia, esperteza, dissimulao ao planejar algo para atingir seu
objetivo, utiliza como arma a seduo.

Oxum um orix que ficou responsvel, por determinao de Obatala e

Odumare, para ser a me. Das guas, pois a vida nasce atravs das guas, at
todos ns, no ventre da me, o lquido amnitico, a gente nasce dentro da
gua. Ento Oxum denominada como me-ventre, tudo quanto multiplica
nas nossas vidas, no s fertilidade do ser humano, mas a fertilidade do
trabalho, a riqueza do saber, da sabedoria, a riqueza da generosidade. Ento
tudo quanto multiplica em nossas mos, feitas do nosso trabalho, Oxum
responsvel por isso (PAI ALUIZIO DE XANG, agosto, 2008).

Deusa das guas doces, Oxum a divindade do ouro e dos metais amarelos que
brilham. Encarna a vaidade e a seduo feminina. Apesar de apresentar aspectos semelhantes
aos de Iemanj, diferencia-se desta pela astcia, pela dissimulao, pois ela sabe o que quer
atingir. O depoimento seguinte expressa a forma como um filho-de-santo percebe a
maternidade numa me-de-santo que tem como orix principal Oxum:

Ela de Oxum. aquela me-de-santo que briga, que d um escndalo com

voc, cinco minutos depois ela vem e lhe d um cheiro. Ela pode morrer de
brigar com o filho-de-santo dela, mas ela num quer que ningum fale, ou
ningum diga nada para um filho dela. Ela me. Sabe cuidar, amparar,
acalentar, est presente independente da condio financeira ou no. Eu via
isso nela, ela cuidava de trinta, quarenta pessoa por dia ali, as pessoas ao
redor dela. Ser me-de-santo ensinar o que certo o que errado. Foi ela
que me ensinou a parte negativa e positiva de um orix. Ela dominava tudo,
ela quer saber de tudo, tudo que acontece, tudo que feito. Agora, toda
pessoa, ela tem defeito, ela muito sentida, magoada, muito idosa tambm
 151

(...), valoriza a questo financeira, pois tem uma famlia-de-santo grande

para manter (LINCONLY DE XANG, junho de 2007).

Em conversa com Me Constncia, a me-de-santo afirmou que tem um Oxum, e que

este orix quem esfria a cabea dela, pelo grau de serenidade, por ser extremamente
maternal, carinhosa, nutriz, procriadora e amante da beleza. Oxum seria o lado doce, quem
amansa o Ogum, que o acalma.

Oxum um orix feminino, segunda esposa de Xang. Controla a feminilidade.

Rainha dos rios, exerce seu poder sobre a gua doce. Oxum valoriza a sensualidade e a
vaidade, chegando a limpar suas jias antes de limpar seus filhos.

sincretizada com nossa Senhora das Candeias e Nossa Senhora dos Prazeres.
Apaixonada por jias, perfumes e vestimentas caras, charmosa e bela, de comportamento
mais reservado. Esconde, em meio a uma aparncia graciosa, uma mulher forte e ambiciosa,
desejosa de ascenso social (VERGER, 2002).

A cultura ocidental prope mulher um esteretipo calcado na docilidade e na

submisso, por meio de Oxum, a mais bela iyab. Nas religies afro-brasileiras, esse orix
oferece uma viso mais complexa do modelo de ser mulher. Oxum sensvel e ao mesmo
tempo astuta, esperta e traioeira, utilizando-se deste poder para seduzir e submeter os
homens, fazendo suas vontades sem promover uma disputa direta pelo poder. mulher
ocidental no permitida a violao dessa moralidade sem cair em desgraa, apresentando-se
dois modelos de ser mulher: a puta e a santa e, sendo santa, deve abdicar da sexualidade.
Oxum permanece bela, meiga e sensual. (CARNEIRO; CURY, 2008)

Tratarei de outro orix feminino que representa a maternidade, muito cultuada no

Brasil Iemanj. Nas religies afro-brasileiras, identificado como me venervel, embora
apresente tambm qualidades negativas, por vezes ocultas ao grande pblico. Representa o
ideal da maternidade, sem que seja percebido seu poder de grande me ameaadora.

Podemos encontrar diferentes mitos sobre tais divindades. Como se v, as Grandes

Mes no ficaram morando l na frica. Vieram para c para proteger seus filhos e participar
da fundao dos grandes templos (AUGRAS, 2000). As Grandes Mes ancestrais
presentificam a sexualidade feminina como totalidade de fazer, gerar, fecundar e desposar os
filhos, ser me, esposa e amante.
 152

Iemanj cultuada na Umbanda como uma das sete vibraes originais, o princpio
gerador receptivo, a matriz dos poderes da gua, a representao do eterno e sagrado
feminino. Padroeira da fecundidade e da gestao, protetora e nutridora que sustenta,
acalenta e mitiga o sofrimento de seus filhos.

Iemanj, como representante da maternidade na Umbanda, assume contornos de uma

boa e santa me, sincretizada em Nossa Senhora, me de Deus. Essa figura se moraliza e
retraduz o ideal de toda me, boa e santa. Retirou-lhe a condio humana, repondo-a na
posio de assexuada, numa pura sublimao da sexualidade desta mulher-me.

Foi Batisde que me chamou a ateno sobre a moralizao acentuada a

que vinha submetida figura de Iemanj (...). O Candombl tradicional
mantm bem vivas as caractersticas das mes Ancestrais, e parece que tal
moralizao, ou seja, o despojamento dos aspectos mais explicitamente
sexuais tem sido nitidamente, obra da Umbanda (AUGRAS, 2000, p.28).

Dentro do contexto da moralizao da Iemanj na Umbanda, percebemos a fora de

outras religies que contriburam na formao da Umbanda no Brasil, diretamente o
catolicismo popular. Nesse aspecto, Iemanj tem sua figura atribuda ao sincretismo com a
Imaculada Conceio.

A representao de Iemanj que vem se difundido superou em muito a

imagem antiga da sereia ou da grande me cujos seios descem at o cho.
uma moa branca, linda, de cabelos compridos, com vestido azulado que sai
do mar, cheia de luz. Essa imagem imps-se como nica representao de
Iemanj a ponto de moldara a expresso corporal de suas sacerdotisas (...)
(AUGRAS, 2000, p.29).

Recolhendo informaes sobre os arqutipos ou modelos de me que as mes-de-santo

adotam, visvel na Umbanda de Fortaleza, especialmente na festa de oferenda a Iemanj que
ocorre todo dia 15 de agosto na Praia do Futuro, a forte influncia do catolicismo. A festa do
orix corresponde ao dia de Nossa Senhora de Assuno. Sobressai Iemanj como boa e santa
me, espiritualizada como a vibrao do mar.

Na sociedade brasileira, tomou forma um modelo de maternidade da boa e santa

mezinha desde o perodo colonial. As mulheres deveriam constituir sua identidade como
mes, como a Virgem Maria, abnegada, paciente, que tudo suporta, mgica, sofredora em
nome do filho, santa, assexuada, de modo que s assim encontrariam a redeno dos seus
 153

pecados. Esse modelo ganhar mais fora com o projeto de Higiene da Medicina Social no
sculo XIX (CANTURIO, 1998).

Nos rituais que celebram Iemanj, quase sempre a grande deusa presenteada com
objetos de beleza, como sabonete, pente, p-de-arroz, talco, perfume, laos de fitas,
ramalhetes. Tais presentes indicam que quem os recebe, alm de feminina, vaidosa
(BERNARDO, 2003, p.55).

Iemanj como sereia: metade peixe, metade mulher, linda e de cabelos longos; bela
mulher, me inacessvel, transmutada em me protetora. Traz tambm a contradio de me,
esposa calma e furiosa, que infunde terror. Iemanj me e esposa. Ela ama os homens do
mar e os protege. Mas quando os deseja, ela os mata e os torna seus esposos no fundo do mar
(BERNARDO, 2003, p.56).

Para Bernardo, Iemanj, ao longo de um perodo de 1934 a 2001 , recebeu

inmeros nomes e significados, analisados por estudiosos de diferentes reas. Contudo, a
autora consegue retirar uma sntese dessas diferentes interpretaes: (...) surge Iemanj como
mulher fatal, me protetora, matricida, me dos peixes, me dos orixs, mulher vaidosa, linda,
de cabelos longos, mulher gorda de seios fartos, me injusta, me nutriente, mulher generosa,
mulher vingativa (BERNARDO, 2003, p.61).

Essas representaes fazem ver que Iemanj e outras deusas africanas trazem consigo
o jeito de ser me, ligadas diretamente famlia e aos filhos com o poder maternal de cuidar.
Ela representa uma me que quer os filhos sempre perto de si, aquela que aconselha e provoca
alvio s dores deste mundo. Porm, mesmo em meio escravido, sobressaram tambm na
nossa sociedade resqucios de um modelo de maternidade das mulheres africanas, as grandes
mes, poderosas, sexuadas, dedicadas e amantes.

A maternidade de Iemanj traz dimenses como falsidade, infidelidade, h um conflito

entre o que os mitos pressupem e a moral catlica da boa e santa me. A simbologia deste
orix traz polmica, contestaes e densas possibilidades no exerccio da maternidade.A
posio de Iemanj na famlia mtica , de uma formalidade como me, orix de maior status
que exibe o legalismo formal e vazio como me , desempenha uma autoridade convencional,
privilegia um filho em detrimento de outros, encobre privilgios.

Nesse sentido, so elucidativas as narrativas dos interlocutores da pesquisa de Rita

Laura Segato no Xang de Recife quanto personalidade de Iemanj. Todos os orixs so
obrigados a render homenagem a Iemanj mesmo que no gostem dela, porque ela um santo
 154

poderoso. Ela me e, portanto, tem influncia e autoridade. Embora no tenha feito nada
para merecer, dona e protege as cabeas, d o autocontrole das pessoas. Mas como me
hipcrita, usufrui dos privilgios conferidos da maternidade, exercendo de maneira formal.
Tem a qualidade do mar, mostra uma aparncia e no fundo tem outra, surpreende ao fazer
escolhas abstratas, dissimula, parece tranqila e de forma brusca se manifesta como as guas
do mar (SEGATO, 1990).

Yemanj (...) descrita como uma me fria, hierrquica, distante e

indiferente. Sua maternidade convencional. Embora meiga em aparncia,
as pessoas dizem que sua meiguice mais conseqncia do seu autocontrole
e boas maneiras que a um corao compassivo e terno - em oposio o
carinho verdadeiro de Oxum, a me de criao (SEGATO, 2006, p.7).

Essa dicotomia e ambigidades do ser me foram percebidas durante a pesquisa.

Encontrei uma multiplicidade de formas de ser me-de-santo. Esse fato encontra sentido
quando compreendemos que a funo materna no Brasil se distribui entre uma multiplicidade
de mes. A presena das criadeiras, at metade do sculo XIX, definiu a prtica da
maternidade transferida que provocou impacto na psiqu nacional. Essas mes substitutas
persistem at hoje so as babs, costumeiramente um emprego domstico infantil, meninas
negras herdeiras das antigas amas-de-leite.

Percebi que a maternidade exercida pelas mes-de-santo processa outros recursos de

simbolizao, articula-se com o universo mitolgico. Mitos e arqutipos so lembrados para
explicar comportamentos, condutas, atitudes das mes-de-santo e de seus filhos-de-santo, bem
como nas referncias sexuais diferentes do requerido pelos padres dominantes na cultura
brasileira. Tomando como referncia o mito da criao no aspecto da separao das guas,
Iemanj tem mais status porque representa as guas salgadas diferente de Oxum, que
representa a gua doce. Iemanj, para os adeptos das religies afro-brasileiras, considerada a
me legitima dos orixs, fazendo-a coincidir com o aspecto da me biolgica; Oxum seria a
me de criao. Em sntese, evidencia-se a diferena entre criar filhos e pari-los (SEGATO,
2006).

Podemos tambm acrescentar outras entidades que incorporam os princpios da

maternidade voltados orientao e direo dos filhos, como as pretas-velhas e as Titias.
Outras se apresentam como figuras ambivalentes entre a me-amante. H, em outro plo, a
muito poderosa Pomba-Gira. Esse Exu feminino seria o esprito de uma mulher que em vida
 155

foi uma prostituta ou cortes, capaz de dominar os homens por suas proezas sexuais, amante
do luxo, do dinheiro e de toda sorte de prazeres (PRANDI, 1996).

No panteo da Umbanda, encontramos o oposto da mulher como me, entidade

sexualizada Pomba-Gira. Figura sensual e agressiva comprometida, segundo algumas
vertentes, com o mais baixo espiritismo, ou com magia negra, a Quimbanda. O feminino na
Umbanda se apresenta na Pomba-Gira mediante uma personagem de duvidosa moralidade.
Como entidade sobrenatural, considerada Exu feminino. Na Umbanda, costuma ser
invocada ou procurada para trabalhar em demandas ligadas a enlace amoroso, sexualidade.

Para muitos autores, Pomba-Gira conhecida na Umbanda como mulher de sete Exus,
que se entrega fornicao, seja em vida ou depois da morte, possui poder por si s. Para
outros, seu poder emana dos seus sete maridos, ou seja, emana do poder masculino
(AUGRAS, 2000). perigosa, e tal perigo relaciona-se com a sexualidade (vibraes do sexo,
luxria, desejos carnais, lascvia). De vida sexual desregrada, situa-se no plano da desordem
e, portanto, no confivel.

Augras (2000) chama ateno para as entidades Pomba-Gira cuja morada o

cemitrio. Como rainha da morte, detm e exerce o poder como Maria Padilha, rainha das
encruzilhadas, conhecida como Exu-Egum, que de alguma maneira vem resgatar o antigo
poder terrvel das Iy mi, maltratando os maridos faltosos, mandando os eguns, espritos de
mortos, para assust-los. Expressa o verdadeiro poder da mulher, aquela que mata e castra os
homens.

Nessa pura criao do imaginrio popular, a figura da me prostituta

somente pode ser resgatada pelo sacrifcio do poder masculino. Assim como
para as Iabs de espada matam-se bichos castrados, Pomba-Gira teve de
castrar e matar para libertar a me. Mas, no mundo patriarcal, no
permitida a livre expresso do poder feminino e, em conseqncia, ela
acabou tornando-se prostituta. (...) A figura da Pomba-Gira, ao mesmo
tempo em que afirma a realidade da sexualidade feminina, devolve-a ao
imprio da marginalidade (AUGRAS, 2000, p.40).

Para Pomba-Gira, qualquer desejo pode ser atendido da a duvidosa moralidade por
no enquadrar-se nos valores da tradio ocidental crist. Ela trabalha para o bem, tambm
trabalha para o mal; amor de Pomba-Gira ela d e tira; no h limite para a fantasia humana.
Os pontos cantados identificam as entidades. Vejamos o que cantam quando a Pomba-Gira
chega:
 156

Rainha de Nag
Chegou
Ela moa bonita
Ela traz o seu ax
Vem salvando na Umbanda
Maria da Praia moa da f
Estrela linda vem descendo de Aruanda
a estrela de Pomba-Gira
A rainha da Quimbanda
Estrela linda no salo iluminou
a estrela de Pomba-Gira
A rainha de Nag

Cada Exu tem caractersticas prprias, cantigas e pontos riscados, tem seus elementos
simblicos. Cada um cuida de determinadas reas. Pomba-Gira Exu mulher que tem como
campo de atuao os casos de amor, protege as mulheres que a procuram, capaz de propiciar
qualquer tipo de unio amorosa e sexual (PRANDI, 1996, p.148).

Pomba-Gira singular, mas tambm plural. Elas so muitas, cada qual tem um
nome, aparncia, preferncias, smbolos e cantigas particulares. Dentre elas, as mais
conhecidas so: Pomba-Gira Rainha, Maria Padilha, Sete-Saias, Maria Molambo dentre
outras.

Pomba-Gira aprecia uma boa conversa, vaidosa, sedutora, bebe cerveja, champanhe.
Segundo ela conta, foi jogada na porta de um cabar e depois se tornou a dona do
estabelecimento. Tem sete maridos e cuida deles.

Ela Pomba-Gira Rainha, uma verdadeira rainha (risos). Ela foi mulher de
cabar. Naquela poca, acho que num chamavam de cabar. Nem gosta que
lhe chamem de me, no. Porque num tem gente que fala: Me Pomba-
Gira. Ela diz: Nunca pari (...) (risos). Ela diz logo. (ME
CONSTNCIA, agosto de 2008)

A mitologia umbandista acaba por incorporar discursos construdos acerca do

feminino na cultura brasileira, que remontam o sculo XIX, a mulher da vida, aquela que
contrariou o discurso religioso e mdico-higienista da mulher/esposa fiel e me dedicada.
Pomba-Gira a mulher-puta que fez uso de sua sexualidade fora do casamento, a prostituta.

Nos terreiros de Umbanda e nos candombls que cultuam as formas

umbandizadas de Exu, a concepo mais generalizada de Pomba-Gira de
que se trata de uma entidade muito parecida com os seres humanos. Ela teria
 157

tido uma vida passada que espelha certamente uma das mais difceis
condies humanas: a prostituio. Mas justamente essa condio que lhe
permitiu total conhecimento e domnio de uma das mais difceis reas da
vida das pessoas comuns, que a vida sexual e o relacionamento humano
fora dos padres sociais de comportamento aceitos e recomendados. Assim,
acredita-se que Pomba-Gira dotada de uma experincia de vida real muito
rica, que a maioria dos mortais jamais conheceu, e por isso seus conselhos e
socorros vm de algum que capaz, antes de mais nada, de compreender os
desejos, fantasias, angstias e desesperos alheios (PRANDI, 1996, p.158-
159).

No que se refere s caractersticas de Pomba-Gira, vale a pena comparar com o

depoimento de Me Virginia Albuquerque em Portugal quando ela destaca a sensualidade
dessa entidade.

Minha Pomba Gira, quando era preciso, ela vinha dar consultas, mas muito
poucas vezes. J nessa altura, ela dizia: deixa crescer os cabelos e as unhas,
porque a ters tudo o que quiseres. No sei ao que ela se referia eu ter tudo
o que quisesse, porque ela nunca disse a ningum o que era tudo e eu nunca
deixei o cabelo crescer por motivos de higiene, eu no tenho tempo para
cabeleireiros, e quanto s unhas, so to frgeis que sempre se quebram com
facilidade. Quem sabe, agora que estou velha, tenha tempo para ir ao
cabeleireiro e tratar o cabelo e, quem sabe, deixar de lavar panelas. Talvez as
minhas unhas cresam e eu j possa ter tudo que quero (ME VIRGNIA in
PORDEUS JNIOR, 2000a, p.77-78).

O depoimento revela as caractersticas de Pomba-Gira da vaidade, seduo, a

capacidade de conquistar e realizar os desejos da mulher. Esse tudo tem a ver com a
feminilidade, de uma mulher da vida, que conquista os homens.

Percebi o quanto forte o imaginrio de que ser mulher ser me, boa e santa. Mas
ser mulher mais do que ser me ou no ser . Saber o que ser mulher compreender o
feminino, este universo pontuado de enigmas, de teias de significados plurais. Entender o que
ser mulher ter de trilhar pela subjetividade, processos de subjetivao, trazer tona o
mundo da sexualidade, da sua relao com o homem e com outras mulheres, compreender
os seus desejos como mulher. E, nas religies de matriz africana, essas representaes de
bondade e maldade vo habitar as mulheres mes-de-santo, abrindo-lhes a possibilidade de
aproximar essas polaridades da condio humana e encontrar formas de viver no mundo.

Assumem importncia valiosa na Umbanda as Pretas-velhas, com a maternidade bem

sucedida, portadoras de sentimentos positivos na criao dos filhos.
 158

, realmente, as pretas-velhas eu no posso nem lhe falar porque quase todas

as pretas-velhas eu acho que foram me. hora, porque dentro da nossa
Umbanda eu s conheo a Juliana, que chamam ela de moa velha... moa
velha, mas o restante, no. Ento, eu acho que elas foram me; agora, a
Juliana moa velha. (ME ANITA, agosto de 2008).

As pretas-velhas so sbias, pacientes, tolerantes e carinhosas. Consolam e sugerem,

contemplam, refletem e recolhem-se na imobilidade de sua velhice e de seu passado de
trabalho escravo. O ponto cantado de Me Maria de Conga exprime o seguinte:

Estava nos poro do mar

Reis Congo mandou me chamar
Estava nos poro do mar
Reis Congo mandou me chamar
Acorda Maria Conga, hora de trabalhar
Oi! Na Bahia esto me chamando pra comer acaraj (acar) e tambm
vatap
Piqu, leo de dend, meu Pai, o tempero que a velha d
Piqu, leo de dend, meu Pai, o tempero que a velha d
Oi, vamos todos, sarava, preta-velha
a Maria de Conga, no terreiro que a velha est
E de Conga
E de Conga, chegou Maria Conga
E de Conga, chegou Maria Conga
Protege os filhos no terreiro
Maria Conga quando vem de Aruanda ela me diz: Oi! Vim vencer demanda
Ela me diz: Oi! Vim vencer
E de Conga, e de Conga, chega, Maria

Me Constncia comenta a entidade que recebe, a preta-velha Me Maria Conga:

Uma preta-velha, uma escrava. Que sofreu muito, ela foi at queimada. Ela
conta que a senhora certa vez queimou as pernas dela. A senhora, ou os
senhores, eu num sei bem, porque ela tentou fugir, ela tentou fugir mais de
uma vez daquele sofrimento e chegaram a queimar as pernas dela com uma
coisa de fogo pra ela num fugir mais. Ela foi, como se diz assim, uma me-
de-santo que num se chamava assim. Da frica que veio e que ficou aqui no
tempo da escravido. A hoje em dia ela t a baixando, fazendo cura com
muita sabedoria. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

As caractersticas temperamentais e emocionais dos orixs conformam arqutipos que

alargam e complexificam a compreenso do feminino e do exerccio da maternidade. Busquei
saber de que forma se do as prticas como mes-de-santo, como se relacionam com seus
filhos e filhas-de-santo, e como as interlocutoras desta pesquisa ilustram as caractersticas
desse sacerdcio. Interessa saber que tipo de me surge e se revela nessa rede de
 159

complexidade, haja vista que cada orix e entidade personifica uma linha de fora da
natureza, comportamentos com elenco de aspectos que podem lhe atribuir singularidades no
ser mulher e me-de-santo.

Verifiquei que algumas das mes pesquisadas tm como dono de sua cabea orixs ou
entidades masculinas, ou ainda guias muito presentes como Oxossi (Me Anita), Ogum (Me
Jlia, Me Stela, Me Constncia, Me Zim).

Entrevistei mes-de-santo majoritariamente da Umbanda, e quase todas eram filhas de

Ians orix classificado entre os deuses femininos ambivalentes por ser tida como uma
mulher masculinizada e de orixs masculinos como Ogum, Oxossi, Obaluai. Para mim, isso
no se trata de mera coincidncia, mas guarda relao com o fato de essas mes-de-santo
reluzirem no meio da comunidade de terreiro de Fortaleza e Regio Metropolitana. Tm seu
sacerdcio mais pblico, so logo indicadas como mes-de-santo experientes, com disposio
e conhecimento a ser socializados. Na verdade, elas tm se destacado em meio a tantas outras
sacerdotisas, so protagonistas nas comunidades de terreiros.

Vale ento apresentar o arqutipo desses orixs masculinos, iniciando por Ogum. o
deus do ferro, respeitado e terrvel. Era um guerreiro que brigava incessantemente contra os
reinos vizinhos. Orix de pouca pacincia que se enfurece com facilidade, extremamente
violento. sincretizado com Santo Antnio de Pdua, So Joo Batista, So Pedro, mas
popularmente associado a So Jorge, o valente guerreiro vestido com sua armadura, montado
no cavalo de lana na mo, pronto para guerrear (VERGER, 2002).

Os traos marcantes daqueles que so consagrados a Ogum so prprios de pessoas

violentas, impulsivas, vingativas, impetuosas e arrogantes, determinadas quando querem
alcanar um objetivo. No temem os desafios, enfrentam-nos com coragem, agem com
franqueza e sinceridade. Me Zim sente muito a presena dele:

Sou filha de Ians com Ogum, trago um carrego de Obaluai. Nem sei
perdoar, no gosto de trair ningum. Porque muitas vezes as pessoas no
gostam de mim por eu ser rgida comigo mesma. (...) Ogum assim,
antigamente a gente dizia assim, So Jorge Guerreiro, que Ogum, que o
cavaleiro Ogum, um santo de muita fora, de muita luz, uma santo de
batalha, um santo guerreiro. (ME ZIM, janeiro de 2009).

Ogum o deus da guerra, do ferro e da metalurgia, um caador que se refugia nos

matos para descansar das lutas e conquistas. Gosta da floresta, da natureza. Simboliza todo o
princpio da vida, a conquista da civilizao:
 160

Ogum est associado ao reino mineral, mas principalmente ao ferro, portanto

suas representaes materiais so as diferentes ferramentas utilizadas na
agricultura e na arte blica. Em funo disso, todas as conquistas tcnicas lhe
so conferidas, sendo ele considerado tambm vanguarda da civilizao o
primeiro e o primognito. O sistema expande-se por analogia e, da
associao do orix com elementos naturais, decorre uma diviso social e
sexual do trabalho. Nessa medida, Ogum aparece em vrios mitos como o
ferreiro ou guerreiro; smbolo por excelncia da masculinidade e virilidade.
Igualmente, em funo dessa condio, ser atribuda a cada orix uma
caracterizao de ordem psquica e comportamental, delineando arqutipos
humanos. Assim, Ogum basicamente de temperamento duro, inflexvel
(como o ferro), agressivo e violento. (CARNEIRO; CURY, 2008, p.103)

Me Constncia identifica a presena das caractersticas deste orix:

Eu me acho parecida com Ogum. Eu me identifico com ele. Os filhos de

Ogum normalmente tm essa tendncia a ser andarilho, de viajar, de correr
estrada. De trabalhos manuais... como voc falou, arteso, esse tipo, essa
coisa assim identifica-se muito com o filho de Ogum. E aquela outra parte de
ser lutador, esbravejador, desbravador, ficar parado jamais. (ME
CONSTNCIA, julho de 2008)

E Oxssi o orix deus dos caadores. Tem como smbolo o arco e a flecha em ferro.
sincretizado com So Jorge e com So Sebastio, tendo sua festa celebrada no dia 20 de
janeiro. Vive nas florestas. Os filhos de Oxssi so pessoas espertas, rpidas, dinmicas. So
de muita iniciativa, impulsionadas a nova descobertas, extremamente responsveis e voltados
para os cuidados com a famlia, generosas, apreciadoras da ordem, da harmonia e da calma
(VERGER, 2002).

Oxssi um valente caador, guerreiro que conduz seu povo a uma vida melhor, de
caa mais abundante. Representa a natureza. Na Umbanda, Oxssi se associa aos caboclos
cujo domnio a mata, as florestas.

A incorporao dessas entidades espirituais e orixs femininos, masculinos e

ambivalentes abre um leque de vivncias e manipulao de recursos interiores do indivduo.
So experincias que outros cdigos dificilmente propiciariam; funcionando como escudo,
essas pessoas vivenciam papis tradicionalmente a elas negados.

Verifiquei casos em que a me-de-santo embora seja mulher, filha de Ians, filha de
orix feminino e lute com dificuldade para prover a famlia e criar seus filhos biolgicos ,
diante de situaes extremadas transmuta-se em Ogum, representao mxima de virilidade,
coragem, combatividade e masculinidade.
 161

Carneiro e Cury, em suas pesquisas sobre o poder feminino no Candombl, chegam

seguinte concluso:

Que se pode depreender que o contato imediato com as entidades

proporciona uma mudana significativa na vivncia dessas mulheres. As
pessoas que vivenciam o transe, a inter-relao pessoa-entidade, adquirem
nova postura diante do mundo. Em todos os casos, elas demonstram uma
sensao de segurana e maior fora para se defrontar com os problemas da
sociedade (...). (CARNEIRO; CURY, 2008, p.133)

So mulheres que se identificam como guerreiras, corajosas, destacam-se na criao

de seus filhos biolgicos. So ousadas e destemidas ao se constituir como lideranas
religiosas, tendo de vencer vrios obstculos na condio de mulher e de adeptas de uma
religio brbara e primitiva numa sociedade machista, racista, sexista e intolerante com
algumas prticas religiosas. Careciam mesmo da fora dos ventos e das tempestades para sair
vitoriosas em condies to adversas quanto as da sociedade brasileira. Como religiosas,
como mes-de-santo, enfrentam as estratgias de desmobilizao e fragmentao mediante o
uso da violncia, numa luta incessante para manter viva a tradio religiosa.

So mulheres que, pelas suas histrias, lutaram muito e sentiram dificuldade para
consolidar seus projetos de vida, tanto na sociedade abrangente na condio de mulheres-
mes separadas. Passaram por condies financeiras precrias, desentendimentos conjugais,
no caso das que tinham marido, e, no mbito da vida religiosa, sofreram por professar uma
religio tida como charlat, herege, pag, a condenao da possesso como algo demonaco.
Sofreram perseguies de intolerncia religiosa, tanto no Brasil como em Portugal. Careciam
mesmo desse deus da guerra e do ferro, que fornece a ferramenta para o trabalho, soldado que
luta obstinado e com disciplina pelo que quer.

notvel a pouca ou nenhuma participao do homem na vida delas, principalmente

como esposo, por diversos motivos, como a morte, a separao conjugal, ou por ter uma vida
marcada pelo cime. Isso contribuiu para o espao delas dentro da famlia biolgica e de
santo: elas lideram encarnando o princpio masculino. Verifiquei, no entanto, que o lugar do
homem pode ser ocupado pelos seus filhos carnais e de santo, quando estes ajudam no
cotidiano e nos rituais da casa. No poderia ser diferente numa sociedade que valoriza o
masculino, machista e sexista, isto , patriarcal e autoritria.
uma cultura que produz modelos legitimadores da necessidade de controle e
silenciamentos das mulheres. No diferente dentro das religies afro-brasileiras, quando a
 162

natureza da mulher definida como selvagem, marcada pela voracidade e pelo excesso.
Vale dizer que o equilbrio de foras entre os sexos est sempre presente nos mitos. Para
Carneiro e Cury:

Do ponto de vista masculino, h neles o reconhecimento da necessidade de

controlar a mulher, mas no porque ela seja inferior, um subproduto dele, e
sim porque ela tem potencialidades e caractersticas capazes de submet-lo.
Para cada atributo masculino encontramos um equivalente feminino e, ainda,
nos mitos, homens e mulheres participam das qualidades inerentes
natureza humana, homens e mulheres se equivalem fsica e
psicologicamente. (CARNEIRO; CURY, 2008, p.120)

De maneira geral, esses orixs femininos contrariam, em suas particularidades, os

discursos e as prticas de uma sociedade patriarcal que no tolera a insubordinao feminina.
Essas divindades no aceitam a superioridade e a dominao masculina, aflorando os conflitos
entre os sexos e as estruturas sociais de discriminao contra as mulheres.

Os orixs e as entidades espirituais nas religies afro-brasileiras legitimam

transgresses que a moral judaico-crist institucionalizada considera erradas; possibilita ainda
a compreenso e o reequacionamento de uma gama de conflitos oriundos da viso
maniquesta que essa modalidade gera, possibilitando outras formas de viver (CARNEIRO;
CURY, 2008).

Entrevi, por esta pesquisa, que a mulher me-de-santo estabelece relaes com o
universo mtico fundamentador de seu sacerdcio como prtica religiosa, com a comunidade
de terreiro a qual pertence e com o mundo exterior. Denomino universo mtico o repertrio
de histrias mticas que contam ou descrevem passagens da vida dos orixs e entidades
espirituais, descrio de suas personalidades e das relaes que mantm entre si. Minha
preocupao foi interpretar a forma com que a me-de-santo compreende e equaciona sua
atuao na Umbanda com a realidade concreta no que concerne ao exerccio da maternidade
espiritual, suas contradies sociais e sexuais.

Compreendi que as divindades so modelos de identificao. Como no poderia deixar

de ser, as mes-de-santo agenciam e incorporam certas caractersticas de suas entidades
protetoras, tornando-as parte de si. No item seguinte, verso sobre a complexidade que essas
mulheres encontram para construir o sacerdcio de me-de-santo.
 163

3.4 Maternidade espiritual: a construo de um sacerdcio

Analisar a maternidade simblica exercida pelas mes-de-santo certamente exige que

se faa antecipadamente uma reflexo sobre o exerccio da maternidade em nossa sociedade.
A maternidade um fenmeno moderno consolidado no decorrer do sculo XX, com o
avano da industrializao e da urbanizao. Atualmente, tem passado por mudanas nos
padres e nas experincias de ser me.

A pesquisa demonstrou que o exerccio da maternidade simblica das mes-de-santo

no est isento de influncia do mundo e das socializaes primrias, pois essa mulher me-
de-santo passou nas instncias sociais e culturais de que partilhou. As impresses do que ser
me inscrita numa cultura certamente se faz presente, comparece no momento em que essa
pessoa assume o sacerdcio. Acrescente-se a esse legado toda a tradio, fundamento da
ordem religiosa como uma me-de-santo.

Nesse aspecto, vale pena investigar que discursos edificaram o ser me na realidade
brasileira e o que se coloca como fundamentos de uma me-de-santo no campo religioso.
Essas duas ordens vo se presentificar no exerccio desta maternidade simblica: o ideal da
boa e santa me, as vivncias e subjetividades de mes ms, as especificidades e
particularidades dessas mulheres em relao tambm aos arqutipos dos orixs e outras
entidades espirituais que representam o feminino, a maternidade.

Entendo a maternidade como um fenmeno social inscrito numa cultura que tem a
questo de gnero como subjacente a mulher-me. A sociedade desenha modelos. Antes do
sculo XVIII, o significado da maternidade no era preponderante na sociedade. A
experincia da maternidade tinha outro valor, o infanticdio era tolerado, havia uma
desvalorizao da maternidade.

A inveno da maternidade ocorre no final do sculo XVIII, com o surgimento da

idia do amor romntico, a criao do lar, do mito do amor materno, que ir modificar a
relao entre pais e filhos. A mulher assume maior controle na criao e socializao dos
filhos, havendo uma forte associao da maternidade com a feminilidade. A identidade
feminina se constituiria quando a mulher me.

Os motivos da escolha da maternidade podem estar ligados a inmeras

causas que, isoladas ou conjuntas, se explicariam no ponto de interseo do
biolgico, do subjetivo e do social: o desejo atvico pela reproduo da
espcie, ou pela continuidade da prpria existncia; a busca de um sentido
 164

para a vida; a necessidade de uma valorizao e de um reconhecimento

social (como no caso de algumas mes adolescentes, ansiosas por ocupar um
espao de maior respeitabilidade na sociedade); o amor pelas crianas; a
reproduo tradicional do modelo da famlia de origem, entre outros
(SCAVONE, 2001, p.50).

A exaltao do amor materno foi descrito como instintivo e natural em um mito

construdo pelos discursos filosficos, mdicos e polticos, a partir do sculo XVIII
(BADINTER, 1985).

No depoimento que se segue, a me-de-santo Mona de Oi afirma entender que a

maternidade pode ser exercida por quem no pariu, aproximando essa maternidade da
espiritual:

Apesar de eu ter uma viso que, por mais que voc no tenha tido filho, uma
mulher no possa ter filhos seus e aparea um filho pra ela criar, ela tenha
certeza que aquele filho dela espiritual. Se ela nasceu pra ser me, ela vai
ser me, independentemente de nascer do tero. (ME MONA DE OI,
janeiro de 2009)

A maternidade uma experincia complexa que gera sentimentos contraditrios.

Como sentimento humano, social e culturalmente construdo e, como no poderia deixar de
ser, incerto, frgil e imperfeito. Pode existir ou no existir, ser duradouro ou desaparecer,
mostrar-se forte ou frgil, exclusivo de um filho ou igualmente repartido entre todos. Na
relao me e filhos, outros sentimentos alm do amor podem surgir: dio, raiva, inveja,
rancor, indiferena, desprezo, cimes (BADINTER, 1985).

Assim, Me Mona de Oi elenca tipologias de filhos-de-santo e as diferentes formas

de interao com a me-de-santo que em muito se assemelham famlia biolgica:

Todos so diferentes, voc tem que entender a todos. Tem filhos carmicos,
tem filhos que voc tem certeza que so seus, que vem com voc anos e
anos, e espiritualmente so seus. E tem uns que voc olha assim e diz: Meu
Deus, esse com certeza eu abortei. o que mais me d trabalho, o que mais
eu amo, o que me d bofetada, mas eu vim pra ele. uma famlia eterna,
porque ns somos eternos, ns no vamos nos desfazer nunca. A nossa
famlia espiritual mais importante que a consangnea. Ela no se desfaz.
Ela eterna. (ME MONA DE OI, janeiro de 2009)

A ordem familiar econmico-burguesa, a partir do sculo XIX, tem como um dos seus
fundamentos a subordinao da mulher:
 165

Mas, ao se outorgar me e maternidade um lugar considervel,

proporciona-se meios de controlar aquilo que, no imaginrio da sociedade,
corre o risco de desembocar em uma perigosa irrupo do feminino, isto ,
na fora de uma sexualidade julgada tanto mais selvagem ou devastadora na
medida em que no estaria mais colada funo materna. A mulher deve
acima de tudo ser me, a fim de que o corpo social esteja em condies de
resistir tirania de um gozo feminino capaz, pensa-se, de eliminar a
diferena dos sexos (ROUDINESCO, 2003, p.38).

A teoria feminista contribuiu para verbalizar a tomada de conscincia das mulheres a

respeito das implicaes sociais e polticas da maternidade: implicaes negativas de
maternidade, opresso. Para a corrente de inspirao na psicanlise, a maternidade um poder
insubstituvel que s as mulheres possuem, faz parte da histria e identidade femininas;
portanto, valida a diviso eqitativa das responsabilidades entre mes e pais (SCAVONE,
2001).

Com a decadncia do poder absoluto do Pai, as mulheres-mes e depois as crianas

abriram caminho para a emancipao isso ao longo do sculo XIX e do sculo XX (declnio
da autoridade paterna) e para a escalada em intensidade do poder das mulheres.

A famlia o palco dos fatos mais marcantes de nossas vidas. a partir da famlia que
nos institumos como grupo social e ocupamos lugar na sociedade. Da a relevncia de
distinguirmos a famlia de linhagem biolgica e a de linhagem de santo.

Consideramos famlia um grupo de pessoas diretamente unidas por conexes

parentais, cujos membros adultos assumem a responsabilidade pelo cuidado das crianas.
Laos de parentesco so conexes entre indivduos, estabelecidos tanto por casamento como
por linhas de descendncia, conectando parentes consangneos (mes, pais, irmos, prole,
etc). Na famlia-de-santo, contam os laos religiosos, so conexes entre indivduos adeptos
das religies Umbanda e Candombl que, por meio do processo iniciativo, congregam
numa famlia-de-santo, estabelecida pelo ritual religioso que liga os iniciados.

A constituio de algumas famlias sob a experincia da escravido fez a populao

descendente de africanos desenhar outros modelos familiares fora dos padres ocidentais da
famlia nuclear. A figura materna trazida como orientadora e referencial em sua funo e
vale dizer que nem sempre se restringe a uma s pessoa o desempenho deste papel.

Pude visualizar, por meio da pesquisa, essas formas familiares ainda presentes na
famlia de sangue da me-de-santo, tomando por exemplo o momento em que, para criar seus
 166

filhos, Me Zim contou com a ajuda de outras mulheres da famlia assumindo a funo
materna:

Eu sou separada h 34 anos. Meu marido saiu para comprar uma carteira de
cigarro e at hoje. Que ele seja feliz. Eu fiquei com meus filhos Luis Leno e
o Roney, com um ano e meio e outro com oito meses. Foi uma luta pela
sobrevivncia, para poder criar eles. Tem uma irm minha que o Luis Leno
chama ela de me, que me ajudou a criar eles, foi ela quem criou o Luis
Leno, por bem dizer criou, pois eu sa para estudar, para trabalhar, e ele tinha
de ficar com ela, que s ensinava noite. Eu ia buscar o Luis Leno noite
para casa e o Roney passava o dia com minha outra irm. Eu voltei a viver
com minha me por conta disso. (ME ZIM, janeiro de 2009)

Coube figura materna fortalecer os laos de pertena entre os membros das famlias,
evitando que eles se afrouxassem, formando um grande crculo de modo a cuidar e proteger a
todos como uma Grande Me.

A figura materna se reduplica, migrando para vrias mulheres e de forma

concomitante. H sempre a presena de uma irm mais velha, tia, madrinha
ou mesmo vizinha, e, quando possvel, de uma av a desempenhar este
papel. (Isso no significa que o homem esteja a excludo ou desrespeitado; o
que acontece que sua figura paterna no assume as propores encontradas
na famlia nuclear) (...) (NASCIMENTO, 2008, p.54)

Mudaram os padres familiares. A famlia na contemporaneidade vem sendo marcada

pela ausncia do pai e pela autoridade e poder ilimitados do materno. Convivemos com
grande diversidade de forma de famlias: monoparentais, chefiada por um pai ou por uma
me, recomposta, unipessoal, desconstruda, clonada, gerada artificialmente. H a diminuio
no nmero de casamentos, as pessoas esto casando mais tarde, h o aumento da taxa de
divrcios, a coabitao antes do casamento.

Nas sociedades contemporneas, h a tendncia de diminuio no nmero de filhos. A

mulher-me adentrou o mercado de trabalho e acaba defrontando-se com outros projetos, no
apenas a funo de reproduo. Apesar das mudanas, as mulheres continuam tendo uma
relao mais comprometida com os filhos, sendo ainda elas que assumem a maioria das
responsabilidades parentais. As tendncias atuais so proles reduzidas e maior refletividade
em relao a maternidade. A escolha de maternidade varia de acordo com as condies
socioeconmicas e culturais de cada mulher.
 167

Os cuidados maternos ou as prticas da maternagem so constitudos na cultura das

diversas sociedades que estabelecem convenes. Na atualidade, denota um contexto de
modificaes socioculturais que alteram o papel materno pela modificao do prprio papel
da mulher e da famlia nas ltimas dcadas do sculo XX. Sobressaem novos modelos de
maternidade, alternativos ao modelo vigente, que acabou por aprisionar a mulher num papel
exclusivo de me.

A maternidade biolgica hoje passa por redefinies, dada a crise pela qual passa a
famlia biolgica. Vivemos na dissoluo dos antigos valores, as redefinies da mulher-me
como boa, presente, acolhedora.

As transformaes pelas quais os padres de maternidade vm passando esto

articuladas com as transformaes societrias dos ltimos trinta anos, de ordem econmica,
poltica, social e cultural. Elas so responsveis pela difuso de novos padres de consumo e
de comportamento, como o uso crescente das tecnologias reprodutivas (contraceptivas e
conceptivas) que possibilitam mulher escolher com maior segurana a realizao ou no da
maternidade. H mudanas na vida privada e nas relaes de gnero, com a emergncia de
novos modelos de sexualidade, parentalidade, novas configuraes familiares e de amor
(SCAVONE, 2001).

Em uma ordem sociocultural que se edifica, h um imaginrio social do que ser me.
Entendemos por cultura a organizao da experincia e da ao humanas por meio
simblicos; diz respeito capacidade singular de homens e mulheres recriarem seu prprio
mundo a partir de prticas, hbitos e modo de vida (MATOS, 2000). Coube investigar as
particularidades de uma maternidade espiritual, de modo a compreender por que essas
mulheres resolveram ser me-de-santo. Trata-se de uma escolha, de uma obrigao ou de
desgnios? E na esteira dessa compreenso, coube detalhar como exercem esse sacerdcio.

No tive aqui a preocupao de demarcar a boa ou a m me-de-santo, mas sim do que

ela se apropria e se reveste para exercer esta maternidade. Quais lgicas as tm guiado de
modo a ficar evidente o significado da maternidade? Nesse sentido, coube interpretar uma
multiplicidade de aspectos que se revelam nos seus discursos como me-de-santo, aquela que
tem o dom de cuidar e proteger desde o momento de fazer o filho at as formas de preservar
ou no os aspectos culturais e religiosos.

O simbolismo est presente nas duas maternidades, biolgica e espiritual, como

conjuntos de significado que se expressam nas prticas sociais revelando todo um contedo
 168

das vivncias de um grupo. No caso da maternidade biolgica, as prticas so disciplinadas

por discursos da ordem mdica e jurdica das instituies que disciplinam a vida de homens e
mulheres e da famlia como um todo. Ser me biolgica assumir papis determinados,
construdos nas prticas sociais, no contexto cultural de sociedade brasileira.

A me-de-santo circula dentro de um universo simblico concebido como a matriz de

todos os significados socialmente objetivados e subjetivamente reais. Os universos simblicos
so tecidos e produzidos numa histria, estruturam-se como unidade coerente e fixam um
quadro de referncia comum para a projeo das aes dos indivduos. Dentro do Candombl
e da Umbanda, esse quadro de referncia posto, inscrito no panteo, a cosmologia que
atribui sentido aos indivduos, apegam-se ao transcendente para poder viver.

A maternidade deve ser vista como prtica social perpassada de simbolismo. As

mulheres exercem o poder na sociedade mediante o ser me. A maternidade tem significado
social. Por muito tempo, ela foi considerada somente em sua dimenso biolgica, fato que
determina uma posio de opresso, de domnio. A maternidade como prtica social
perpassada por contradies, mudanas e permanncias.

A maternidade biolgica envolve a relao sangunea da me com o filho ou filha, da

ordem do parentesco, me-de-sangue. J a maternidade espiritual envolve o trabalho de
cuidar, ensinar, maternar os santos e as entidades para saber quem so, o que querem, como
podem ajudar, qual linha ou falange pertencem. Devem ensinar os adeptos a viver e a
conviver na religio.

No imaginrio social, a me biolgica uma figura de grande importncia no sentido

de encarregar-se do desenvolvimento dos filhos e de sua formao como pessoa humana.
Histrica e culturalmente, na realidade brasileira, a me apresenta-se como perfeita, generosa,
boa, tolerante e resignada. portadora de um amor incondicional, porque nasceu para cuidar
dos filhos, em dedicao absoluta. imagem mitificada, comparada Virgem Maria. Para
muitos, a me biolgica tem o amor instintivo como guia, aparece como algum
insubstituvel, tipo ideal. Na realidade, deparamo-nos com outras vivncias, como casos de
me que agridem, maltratam e violentam seus filhos, quando deveriam proteg-los.

Para Elizabeth Roudinesco (2003), uma nova famlia comeou a se configurar a partir
da dcada de 1970, uma famlia na qual a questo da hierarquia no se coloca, uma vez que o
poder encontra-se descentralizado. Esse fato modifica o sentido atribudo a me, o
significado de maternidade. Instauram-se ambigidades, falta de estabilidade, incertezas
 169

quanto ao desempenho dos papis dos membros da famlia. Os filhos acham-se afetivamente
desamparados, sem uma figura de pai forte, respeitvel, que proteja, e sem a sustentao de
uma me terna, tolerante. O enfraquecimento das referncias parentais gerou, mais que uma
sensao de liberdade, um profundo sentimento de desamparo.

Ser me biolgica na sociedade contempornea assumir parte de uma carga

disciplinadora dos discursos oficiais de ser a socializadora dos filhos, cuidadosa, dedicada,
mas em meio a cenrios de mudana na vida da mulher graas a grandes transformaes. Nas
famlias monoparentais lideradas por mes, uma parte considervel de mulheres atribui
importncia dada a outros projetos de vida na concomitncia de criar os filhos. So novas
mentalidades de que a mulher no nasce s para gerar e ser boa me. Ela hoje avista
contradies, dificuldades e limites no exerccio de maternar os filhos e filhas, e da decorre
diferentes desdobramentos, desde optar por no ser me a ser me dentro das condies e
contextos reais, afastando-se de uma condio de mulher mgica boa e santa.

Nas comunidades de terreiros de Fortaleza e Regio Metropolitana liderados pelas

mes-de-santo, no h s constituio de laos de parentesco por determinao biolgica,
embora algumas das famlia-de-santo tenham em seu interior uma forte presena dos parentes
do pai ou me-de-santo. A maternidade de sangue, mas tambm de santo. Nessas famlia-de-
santo conta-se tambm com a adoo, os filhos de criao, ou seja, algo alm dos laos de
parentesco.

As mes-de-santo so depositrias da cultura de seus antepassados. E a deciso de

assumir esse sacerdcio pode encontrar sentido ainda na famlia de origem, biolgica, de
haver observado as aes de avs, tios, familiares em contato com a mata, com entidades,
com trabalhos de magia, espiritismo. Me Anita conta de suas primeiras aproximaes com a
Umbanda por intermdio de sua av:

(...) a minha av, isso logo quando eu era menina, sempre ela botava assim,
sempre ela falava coisas sobre o que ela via, se lenda, mas no era lenda,
agora que eu entendi. Ela contava: Minha filha, voc nunca entre na mata
pra no levar um pedacinho de fumo, a voc rasga e d pras caiporas. Ela
sempre dizia isso, e hoje eu, depois de muitos anos, eu fico me lembrando
dessa arrumao. Ela dizia: Olhe, voc nunca entre uma mata que voc v
procura de tirar uma folha daquela mata que voc num leve um dinheirinho e
deixe l, porque voc precisa daquela erva, e aquela erva tem dono, e aquela
mata tem um dono. Essas coisas que ela ensinava a gente. Sempre ela
conversava, mas eu nunca perguntei por que ela dizia aquilo. (ME ANITA,
julho de 2008)
 170

A famlia-de-santo no tem coincidido com a biolgica, exceto me Neide Pomba-

Gira, cujos filhos-de-santo so os biolgicos. Na maioria das entrevistadas, a famlia biolgica
respeita sua opo religiosa, prestigia com a presena em festas e giras, recorre s prestaes
de servios religiosos, mas no adepta.

No, eles so apenas simpatizantes. Eles no so, assim, por exemplo, s a

mais velha, a Flora, que ela que deu obrigao, mas assim mesmo ela no
recebe. E os outros so simpatizantes de vir, de falar, de pedir. De fazer
alguma coisa, um banho, uma limpeza, um num sei o qu, eles querem.
(ME CONSTNCIA, agosto de 2008).

Ou ainda
Minha famlia no de Candombl, mas toda ela me apia muito. No
querem entrar porque no querem passar pelo sacrifcio, mas vm fazer
trabalho. Dizem que as coisas esto difceis, querem fazer uma limpeza, eles
vm s festas, colabora, toda minha famlia. (ME LCIA, agosto de 2005).

Me Anita teve quatro filhos carnais, mas eles no so adeptos da Umbanda. Enquanto
os netos tm participado e ocupado cargo no seu terreiro.

Tenho, so dois casal. Duas mulheres e dois homens. Neto, eu tenho oito.
Agora, os netos, quer dizer, todos esto ao meu redor, mas dentro mesmo eu
s tenho mesmo o Ogum, que filho e neto. Porque deram ele pra mim. o
Ogum da casa e o filho dela, que o primeiro, meu filho que pai pequeno
de casa, que filho da minha filha mais velha. S tem esses dois. Mas os
outros, ningum contra no, esto comigo na hora da minha religio, nas
festas eles vo. (ME ANITA, julho de 2008)

Me Mona de Oi e Me Zim tm em suas famlias de origem adeptos do Espiritismo

kardecista, e seus filhos, filhas, netos e netas so iniciados no Candombl. Eles participam das
festas, e demais cerimnias, respeitam a Umbanda e, quando precisam, solicitam os cuidados
delas como mes biolgicas.

Quanto famlia de linhagem de santo, a hierarquia, as normas, as punies, as

premiaes so mais rgidas e definidas. Como religio de tradio, percebemos claras
mudanas, mas no tantas a ponto de se distanciar por demais dos elementos rituais,
fundamentos que a legitimam como religio. No deixa de ser atravessada pelas contradies
e mudanas da sociedade mais abrangente, onde se revelaram as mudanas ou alteraes nos
papis de gnero, nas funes parentais de pai, me, filhas e filhos. Muitas das tradies ainda
se mantm, apesar de se apresentarem de forma menos rgida.
 171

Em relao maternidade biolgica e espiritual, Me Zim considera haver algumas

diferenas que no se pode confundir. As dimenses, para ela, so distintas, principalmente no
que concerne possesso. Na viso da me-de-santo, a entidade recebida no vai trat-lo
diferentemente por ser seu filho carnal, explicitando neste depoimento:

Existe. Um dia o Roney me pediu pra ser a me-de-santo dele. Ele filho de
Xang com o Obaluai, eu comecei a cantar o ponto de Xang e ele sentiu
uma virada, uma mudana. Ele me pediu pra eu ser a sua me-de-santo. Eu
disse: No. Ningum mistura as coisas. Voc meu filho, quando eu disser
uma coisa voc me responde. Tudo bem. filho, mas se voc me responde
na hora que estou virada no santo, meu prprio santo mete a chibata em
voc. E num d certo. No quis. Mas como o pai dele est em So Paulo eu
dou os banhos dele, eu descarrego e cuido dele espiritualmente. (ME
ZIM, janeiro de 2009)

Dentro da famlia-de-santo, a maternidade espiritual toma uma dimenso coletiva,

passa a ser mais que um vnculo biolgico exclusivo; encontra-se no mbito da religio, est
alm do determinismo biolgico.

Cabe me-de-santo a socializao, em termos religiosos, de suas filhas e filhos-de-

santo, de modo a proporcionar ou requerer que estes encontrem bem-estar material e afetivo.
Terezinha Bernardo Shettini (1988), na pesquisa realizada em So Paulo e Salvador entre
1983 e 1985, demonstra que a me-de-santo no Candombl inicia a educao dos filhos e s
termina com o fim de suas vidas. Mesmo depois de determinado perodo, quando a filha-de-
santo tornou-se me, abrindo inclusive o seu prprio terreiro, a preocupao da mulher que a
iniciou continua.
Na esteira dessa compreenso Me Mona de Oi assinala seu entendimento sobre o
que ser me-de-santo:

Olha, eu no num sou me-de-santo de nada. Porque eu no posso dizer que

sou me de Ians. Ians que minha me. Eu acho interessante certas
pessoas se outorgarem direitos como se fossem rei e rainha da humildade. E
a humildade? Apenas ns assim parimos os nossos filhos espirituais. Como a
gente pare qualquer filho. A dor igual, isso que eu sinto, no tem
diferena de qualquer filho que eu pari. Eles so meus. Porque em outras
vidas, com certeza, foram, eu apenas vim resgatar. um resgate. Ser me
muito difcil mesmo que seja me normal. Cem filhos pode ser (...), uma
me pode ser pra cem filhos, mas cem filhos num pra uma me. Todos so
diferentes, voc tem que entender a todos. (ME MONA DE OI, janeiro
de 2009)
 172

A me-de-santo uma mediadora que deve organizar uma hierarquia bem definida, o
exerccio do poder diferenciado dentro do terreiro. Assim, so reconhecidas como mes
maiores, sbias, profetisas, guias, orientadoras espirituais, guardis de uma tradio que se
renova, que muda com o passar dos tempos na dinmica da sociedade contempornea.

O depoimento de Me Lcia trata de como sua av-de-santo lhe conduzia, os

ensinamentos que muito lhe serviram na construo do seu sacerdcio.

Ento, minha finada av dizia que um dia voc vai ser me-de-santo, o seu
talento, a sua aptido vai ser mais para cura, as suas mos vo ter poder de
curar as pessoas. Ela falava coisas assim muito bonitas para mim, a me
Amlia. A me dava muitos conselhos como nunca faa o mal (...). Dizia:
Entre fazer um trabalho e vencer, tem uma distncia. A pessoa que fez tem
que ter ax, tem que ter merecimento; a pessoa que est mandando fazer tem
que merecer, no s chegar perto de voc e dizer que quer isso, e voc
prometer. Ento, tive aulas assim bonitas em relao ao futuro. Ela j se
dirigia a mim assim como se tivesse me preparando para ser me-de-santo.
Vai ser assim, assim, voc vai lidar com cabeas diferentes, com
mentalidades diferentes. Isso eu nova de santo. (ME LCIA, agosto de
2005)

O papel da me passa a ser identificado como facilitadora da revalorizao de uma

cultura, da tradio religiosa, constituindo uma cosmologia que orienta os praticantes a estar
no mundo. Tem o poder de dar vida, fazer o santo, permitindo a comunicao dos adeptos
com o mundo dos orixs e das entidades espirituais. Cabem-lhe os adjetivos de provedora,
acolhedora, educadora no sem considerarmos as contradies e ambigidades que parte
significativa de mes encontra nas suas prticas cotidianas para cumprir o propsito maior de
fornecer aconchego a todas as pessoas que direta ou indiretamente recorrem ou congregam no
terreiro (JOAQUIM, 2001).

Na Umbanda e no Candombl, a me-de-santo uma liderana mediadora entre as

divindades, orixs e entidades e os membros da comunidade religiosa. devido a tal funo
que filhas e filhos-de-santo e simpatizantes devem a ela obedincia, pela responsabilidade que
assumem no terreiro, tanto nos ensinamentos dos procedimentos prprios da religio quanto
demonstrao de como so os orixs e as entidades cultuadas. Da os aspectos educacionais e
culturais que praticam no desempenho do sacerdcio.

Como sacerdotisas, elas exercem a maternidade simblica a partir de um conjunto de

qualidades diversas, como bondade, abnegao, autoritarismo, dedicao, sensibilidade,
viabilizao da relao com todos os adeptos. Desse conjunto de qualidades especiais, pode
 173

ou no aderir base da legitimidade e reconhecimento de muitas sacerdotisas pelo consenso

dos praticantes da Umbanda e do Candombl.

Para se confiar no poder daquelas sacerdotisas, preciso que elas tenham

conhecimento, poder de curar e de resolver os problemas de existncia material e espiritual
dos indivduos. O poder da me-de-santo reside no conhecimento dos mistrios do culto, de
sua magia. Vale o conhecimento sobre as ervas, as foras da natureza. E a legitimao do
grupo religioso na qual faz parte, a famlia-de-santo e os clientes que nela acreditam e
depositam sua f. A sacerdotisa com esse poder e saber consegue respeito e vitria nas
dificuldades.

Querem ter um status maior e no sabem fazer nada. Eu digo a elas. Porque
quem sabe fazer as coisas macumbeira, a Umbanda. Ali a gente
catimbozeiro. Eu aprendi muita coisa com meu pai-de-santo, no que ele me
ensinava, mas que eu ficava junto dele pra ver o que ele fazia. (ME ZIM,
janeiro de 2009)

A me-de-santo reclama que muitas sacerdotisas ficam envaidecidas em ser me-de-

santo, mas na verdade no teriam conhecimento e seriam destitudas do poder de cura, o que
tem grande relevncia no sacerdcio.

Na interlocuo com os sujeitos de minha pesquisa sobre a forma de assumir a

maternidade de santo, verifiquei a existncia de uma me detentora de poder, bem como a
maternidade de santo estar ligada ao requerido pela sociedade mais ampla, patriarcal e
catlica. O modelo descrito de exerccio do sacerdcio de me-de-santo denuncia uma
multiplicidade de formas, e estas no esto desconectados dos discursos edificados e
constitudos de ser mulher-me em nossa cultura.

H mes-de-santo que nunca foram mes biolgicas; outras tm essa experincia e a

forma como interpretam essa maternidade influencia diretamente em seu sacerdcio. Os
preconceitos, as predilees de um filho em relao a outros e o nvel de relacionamento
levam ao campo de fluidez e particularidades no exerccio da maternidade.

Cabe relacionar a maternidade presente na sociedade abrangente com a espiritual,

saber qual enredo dado, posto que traz uma rede de sociabilidade dividida para essa me-de-
santo, num trnsito permanente entre o ordinrio (cotidiano) e o extraordinrio (religioso).
Acredito que encontrei esse material nos depoimentos, perpassado de contradio.
 174

Eu acho que ser me-de-santo a gente se encontrar nesta maternidade

espiritual. Principalmente para quem no tem filhos. E eu costumo dizer que
filho no s o do ventre, o do corao tambm (...). E eu acho que ser
me-de-santo a glria, a glria deu poder ser, vamos dizer, deu ser sua
me, sem que voc tenha sado da minha barriga. Ento, veja bem, se eu
tenho um filho que ele sai do meu ventre, eu sou obrigada a ser a me dele,
eu pari, eu gestei. diferente deu ser sua me sem que voc tenha passado
nove meses dentro de mim. Ento eu acho que a glria, o mximo que a
mulher muito mais que o pai-de-santo , a mulher, ela pode alcanar,
atingir na vida, se sentir me de quem ela no pariu e sentir que aquele filho
se sente seu filho (...). uma coisa to profunda, uma ligao to especial,
uma situao to especial na vida da gente. (ME LCIA, agosto de
2005).

Me Lcia explicita que ela encontrou na religio a possibilidade de ser me, o que
no fez na vida ordinria. E valoriza a relao me e filho-de-santo como algo possvel de ser
construdo e no dado como inato, como se poderia pensar na maternidade biolgica.

Ser me-de-santo identificado como a responsabilidade de cuidar, de maternar os

filhos na vida, de aprender os fundamentos religiosos e saber lidar com as energias das
entidades e guias espirituais o que se aprende com a me ou pai-de-santo e com as
divindades , ajudar no desenvolvimento espiritual do novio. No entanto, no depoimento fica
explcito que esse sacerdcio tem seus dissabores, os limites, as incompreenses:

Ser me-de-santo ser a zeladora. aquela que cuida. E aquela que cria.
aquela que amamenta. Eu usei a palavra amamenta, mas nem amamenta,
alimenta. o prprio desenrolar da vida, voc vai aprendendo a lidar, a
histria do desenvolvimento medinico, que exatamente aquele
aprendizado de manusear as energias. Uma parte que voc com elas e h
uma parte que voc aprende com a prpria entidade. J dizem que ser me
padecer no paraso. Eu acho que a relao muito grande de respeito. H
muitos dissabores, h muitas ingratides, mas eu acho que se a gente for
pesar h tambm muitos prazeres e ingratido tambm (...), com certeza.
(ME CONSTNCIA, julho de 2008)

Ser me-de-santo cumprir com uma responsabilidade na religio. Vejamos a forma

como a me-de-santo Neide Pomba-Gira fala:

No uma atividade, uma responsabilidade religiosa. A me e o pai-de-

santo, ns somos religiosos da religio Umbanda. Como o padre , a freira ,
o pastor na igreja dele. Ns somos religiosos da Umbanda, no vejo
diferena, o trabalho que diferente. uma hierarquia que eles no
consideram. Passamos por um processo muito grande de perseguio (...)
(NEIDE POMBA-GIRA, setembro de 2004)
 175

A me-de-santo menciona a perseguio sofrida pelas religies afro-brasileiras, em

particular a referente Umbanda, em que sacerdotes e sacerdotisas foram considerados
charlates. Portanto, ela elucida uma preocupao das mes-de-santo em legitimar o
sacerdcio, e isso se faz com a formao, o preparo, o desenvolvimento para ser me-de-
santo. Elas tm de receber os fundamentos, saber lidar com as entidades espirituais, aprender
rezas, conhecer as ervas, e transmitir os conhecimentos aos filhos-de-santo.

Antes de entrar para a religio, Me Lcia conta que se divertiu muito e que sempre
resistiu idia de ser me biolgica por ter conscincia de que algumas tarefas do ser me,
como os cuidados diretos, no lhe agradavam. Ela temia que o casamento e a maternidade
retirassem dela o que ela primava: a liberdade.

Mas antes disso, brinquei muito. Nessa poca que eu namorava, eu saa,
me divertia, eu no pensava em casar, sempre gostei de criana e eu sempre
tive caseiro com crianas. Tem que ter uma criana perto de mim. Mas na
poca eu gostava assim de uma criana linda, ajeitadinha, enfeitadinha, eu
brincava ali, para eu brincar, beijar, abraar, arrumar, para eu morder, mas
fez coc e xixi, toma, toma. Comeou a chorar, eu devolvia para a me.
Ento eu pensava se me casasse, eu tivesse filho, a eu j tinha que me
apartar das minhas viagens, da minha vida noturna. (ME LCIA, agosto
de 2005)

Sobressai no depoimento a fora dos discursos da maternidade como projeto nico e

exclusivo da mulher, retirando as oportunidades ou possibilidades de empreender outros
compromissos, outros projetos de vida. Ela funcionaria como verdadeiro elemento
enclausurador da vida das mulheres e repercutiria diretamente na vida das que aspiravam a
um desenvolvimento profissional, a autonomia, como essa me formada em Enfermagem.
Me Lcia nunca casou. Quando jovem, temia perder diverses, viagens, no valendo
a pena compromet-las pela maternidade biolgica. Era uma moa que gostava de se divertir,
magra, preocupada com a esttica, muito vaidosa. Repare que vai perder a vaidade com seu
corpo ao entrar no Candombl, identificando-se com o que se espera de uma me sem
vaidade, assexuada.
A me-de-santo fala do momento em que sentiu necessidade de entrar no Candombl,
momento de reflexo, voltando-se para a dimenso mtica, do que teve de abdicar segundo
ela, no momento oportuno, pois j vivera o prazer, a alegria de uma juventude. Estando nos
quarenta anos, poderia se entregar de forma inteira religio e posteriormente ao sacerdcio.
 176

Eu no sei; quando entrei no Candombl, vinha de uma fase difcil de

doena. Ento, eu j estava a fim de me recolher um pouco, de refletir mais,
de um momento de muita reflexo na minha vida. Ento abracei a religio,
que preencheu todo meu espao interior. Me afastei por completo para
mergulhar s na religio. Mas no me arrependo, porque vamos dizer que
quase nos meus quase quarenta anos eu vivi bem, eu passeei, tive tudo que
tinha direito, tive as pessoas que amei, amei muito, tambm fui muito
amada, um passado glorioso, eu fui feliz. S que minha felicidade hoje
outra. Hoje a minha felicidade se resume, consiste no fato deu t aqui, deu
ter meus filhos-de-santo. (ME LCIA, agosto de 2005).

Ou ainda:

Ento, tudo que eu tinha de fazer eu fiz. Fui diretora de escola de samba,
dancei muito, brinquei muito, namorei; como mulher de Ians, fiz tudo que
eu tinha direito. Depois, eu disse: Agora eu vou viver para o meu santo,
para minhas coisas religiosas, para minha religiosidade. Eu vou viver pra
tudo aquilo que eu pedi pra Deus (...). Eu no tenho mais o que pedir, eu s
tenho que agradecer. (ME MONA DE OI, janeiro de 2009)

Nesses depoimentos, as mes-de-santo falam da entrega que se deve fazer ao entrar na

religio do Candombl e da Umbanda, da dedicao da mudana em relao vida na
sociedade para uma vida mtica.

Bem, voltei a Fortaleza, dei minha obrigao de um ano e, a partir de cinco

anos de santo, mais ou menos, realmente a comea a chegar aquelas pessoas
perto de voc. Eu vivenciei muito a minha religio. Tambm, eu no fiz
santo para ficar indo na roa uma vez por semana, uma vez por ms. No, eu
mergulhei de cabea. Eu passei a viver mais na casa de Candombl. Eu fui
feita aqui no Bom Sucesso em fevereiro, mas em junho ns passamos para
c. At hoje a casa de minha me-de-santo bem a, numa rua bem a. Ento
eu praticamente mudei para c, eu deixei meu apartamento l, minha casa l
na Serrinha (...) (ME LCIA, agosto de 2005).

Para muitos, esperado que a me-de-santo desempenhe seu sacerdcio com

dignidade, honradez e se faa respeitar. Conta-se tambm a forma amorosa, afetiva e
atenciosa que dispensa aos filhos e filhas-de-santo e aos que a procuram com demandas.

Me Anita estabelece a diferena entre a maternidade espiritual e maternidade

biolgica. Para ela, a espiritual significa maternar o santo, as entidades dos filhos-de-santo e
cuidar dos filhos mas tambm ser cuidada, querida, valorizar a troca de afetos. Ajudar e
ensinar a desenvolver a espiritualidade: a preparao de um filho requer tempo, dedicao e
aprendizagem.
 177

. Tem muita diferena. Tem diferena, porque eles so to amvel com a

gente, aquele cuidado com a gente, de eu t trabalhando, corre um, enxuga o
suor, o outro (...) traz a gua, me, o que a senhora quer?. Me, a senhora
t bem?. Vem o ventilador e me abana, so essas coisas que faz a gente
ficar assim amando eles, ns no recebe dos filhos, recebe deles. Aquele
cuidado que eles tm com a gente na hora que o caboco vai embora, voc vai
se desprender, quer dizer, eles ficam ao meu redor, qualquer coisa eles
podem me segurar. Todos eles na minha casa so desse jeito. Aquilo ali, se
eu precisar fazer uma coisa l dentro, me, eu posso fazer assim, assim, vou
limpar l dentro. V, meu filho. Uma coisa que eu num dei ordem: Me,
e aqui, eu posso mexer, posso fazer?. Tudo eles fazem por mim, comigo.
(ME ANITA, agosto de 2008)

O depoimento ilustra que a diferena consiste exclusivamente na dimenso sangunea:

o que o filho carnal tem a mais em relao ao filho-de-santo. A maternidade espiritual
envolve vnculos da ordem religiosa. Essa me me espiritual dos filhos biolgicos, ela
cuidou da vida material dos filhos e da vida espiritual. Embora eles no tenham vnculos
diretos com a Umbanda, indiretamente eles tm participado.

H uma diferena, porque o filho biolgico, ele j tem a ligao sangunea. E

o espiritual no tem. A diferena s essa, o sangue que corre nas veias, .
A diferena deu saber de minha ligao, assim, da minha ligao
espiritual com aquela pessoa. Ela no tem o meu sangue, no meu filho
biolgico, mas ele tem uma ligao espiritual comigo. O filho biolgico, ele
alm da ligao espiritual que a gente tem, n? tem tambm a ligao
sangunea, biolgica. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

A maternidade espiritual envolve a dimenso de cuidado com o filho-de-santo:

O cuidado com ele, porque na hora que dizem: Me, eu no estou me

sentindo bem, eu vou atrs de (...). Se eu num puder resolver sem caboco,
eu vou trazer o caboco, pra ver o que o caboco diz sobre ele, e o que tenho
de fazer. Porque, s vezes, a gente pensa que uma coisa e outra, a
acontece de trabalhar pra ele. Filho, eu trazer um Preto, pra ver se ele vem,
porque eu no posso dizer que eu vou trazer um Preto, eu vou trazer o
caboco, no, o que vier, porque se a gente soubesse era bom demais (risos).
S iria chamar o que a gente quer. No assim, s vezes tem coisa que a
gente pode resolver. As vezes eu fao um sacudido de ervas, um sacudido na
pipoca, dou assim, passo um feijo preto nele, dependendo de quem o
Santo dele, dou um sacudido (...), fao aquela limpeza nele, com a folha dou
o banho, a contanto que a gente resolve. (ME ANITA, julho de 2008)
 178

A me-de-santo fala da maternagem como proteo ao filho-de-santo e, para tanto,

recorre aos Guias Espirituais para saber do que se trata e como deve proceder.

Porm, faz-se necessrio tambm maternar as entidades dos filhos-de-santo de modo a

compreender o que querem e saber lidar com essas foras e energias espirituais.

Ela assim, ela passava a cantar pra Oxossi, a, se tivesse algum filho de
Oxossi, entrava, entrava assim, comeava a pegar as correntes, da barra
vento at passar suas obrigaes quando so mdios, porque tem os mdios
para receber, tem o mdio intuitivo, tem o mdio que v, tem o mdio que
sente. Tem o mdio que s trabalha, tem de vrios tipos. A ela era assim,
chamava linha por linha pra saber. Pois bem, ela cantava pra Oxossi, pra
Ogum, pra Xang, ela louvava pra Exu, ela louvava para toda a Nao, mas
a aqui voc se ligar mais, pois ela sabia que aquela lhe pertencia (...). Ela j
ia, como se diz, chamar pela corrente, como bem, a se eu me incorporasse
eu no falava, a ela j ia ensinar o caboco, puxar por ele, pra ele dizer quem
era ele, pra ele dar assim um comeozim da reza dela, que pra ela puder a
ajudar, como ensinar uma pessoa a ler. Ela ia chamando ele. Ela, me-de-
santo, ia educando, chamando, sabe quem , como seu nome, quem
voc, pra isso (...). Ela vai zelando por ele at chegar o ponto, da ela j
vai tratar da erva, que pertence, j vai entrar no amanci. Amanci pegar toda
erva e passar na mo e tirar s o sumo pra lavar a cabea, pra tomar o banho,
a chama-se o amanci do caboco, do santo, a a gente j vai a obrigao da
esteira, quando passa a receber, j vai, como se diz, dar uma obrigao de
cruzo. A a gente vai caminhando. A, vamu dizer, um preto-velho j traz um
Oxossi, um Oxossi, d um Xang e vai puxando, eles mesmos se encarregam
de aparecer (...). Ela vai se comunicando com ele e ali vai notando quantos j
vieram, quantos Pretos, quantos Oxossi, quantos Xang. (ME ANITA,
julho, 2008).

A me-de-santo pelos rituais vai maternar as entidades, a msica, o toque, o

movimentar das energias so indicadores para se garantir a maternidade espiritual adequada
para os orixs ou entidades espirituais.

Assim, a maternidade espiritual exercida pelas mes-de-santo reside num apoio

espiritual, cumprindo muitas vezes um papel reorganizador psicolgico para os adeptos e para
os no iniciados na religio. O papel maternal percebido numa conversa, na realizao de
um trabalho de magia, nos cuidados espirituais como banhos, remdios de ervas, apoio de
alimentaes, na forma afetuosa ou no com que se dirige, o companheirismo e a
solidariedade para com a aflio de quem a procura. Nessa maternidade, as normas e os
valores so regulados pelos poderes sobrenaturais dos orixs e entidades. Cabe me-de-
santo pr o filho na corrente, ou seja, coloc-lo no plano espiritual e ajud-lo nas aflies da
vida material tambm.
 179

A misso da me-de-santo iniciar os adeptos. So as mediadoras e intrpretes entre

os fiis e as entidades, as divindades, os orixs. Cabe a elas cuidar, proteger e defender
aqueles que solicitaram seu amparo. Conservam os conhecimentos, sabem e participam de
todos os rituais, aprendem pela observao e pela oralidade daqueles mais velhos ou mais
experientes no Santo.

Eu tenho aproximadamente uns setenta filhos-de-santo espalhados pelo

mundo todo. Mas eu digo sempre: tanto faz ser a juza como o neguim que
limpa minhas coisas, que me ajuda, quem primeiro come o negro. quem
me serve mais. Eu no tenho distino de cor nem de qualidade. Quando
entra no meu terreiro, todos so filhos. igual a todo mundo. Todos me tm
uma ateno muito grande, um amor grande e um respeito (...). Porque a
me-de-santo uma zeladora de orix. As pessoas pensam que a me-de-
santo a deusa. No, ns somos a zeladora de orix. como se voc fosse
minha filha-de-santo e eu zeladora pelo seu santo. Se eu zelo pelo seu santo,
eu zelo por voc. (ME ZIM, janeiro de 2009)

Sabe-se que, nas religies afro-brasileiras como Candombl e Umbanda, o prestgio da

me-de-santo se mede pelo nmero de filhos que fez. Vale saber quantos Santos foram feitos,
o nmero de pessoas que iniciou e a freqncia com que ocorreu, em sua casa, os rituais e as
festas.

Sabe que eu nunca parei pra contar? (risos). Nunca parei pra contar. Teve
uma poca (...) l que tinha uma mdia de sessenta pessoas freqentando
assiduamente. Porque a gente num conta com aqueles que freqentam
esporadicamente. E tinha uma mdia de sessenta filhos-de-santo, onde nessa
poca fazamos um trabalho filantrpico muito grande, tinha o grupo de
jovem, o grupo de idosos, e era um movimento muito forte. Eu tenho filhos-
de-santo espalhados por todo canto. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

E, nesse sentido, Me Anita traz uma particularidade, pois prima pelo

acompanhamento sistemtico. A importncia no consiste em inici-los na religio, mas em
cuidar do seu desenvolvimento medinico, numa relao de troca afetiva, proteo e cuidado
entre a me e seus filhos-de-santo. Assim, so elucidativas as palavras de Me Anita quando
se refere ao nmero de filhos por ela iniciados:

No. No... No... que teve comigo chega mais disso, mas pra sair pronta,
no. No. Porque hoje eu fao dentro deste processo todo no meu tempo.
Hoje em dia, quando eles recebem cinco, seis orix que passam a trabalhar,
a j so tudo dono do seu nariz, cada um quer abrir sua casa. , a eles
mesmos se faz por conta prpria. . No... no, pois , so muitos os que
passam pela casa da gente, mas nem todos ficam, fica assim uma amizade,
 180

mas assim que eu fiz, no. E muitos que passaram pela minha casa, devido
minha casa num ter muita reserva pra passar muito tempo porque num d,
aqui pequeno eu mandava pra minha me, Me Stela. Porque minha me
tudo, eu boto na casa de minha me. (ME ANITA, julho de 2008).

Na esteira dessa compreenso, Me Anita afirma que no contabiliza os adeptos que

entraram no seu terreiro e no tiveram um desenvolvimento completo. Considera que, dos
seus filhos e filhas-de-santo, no ultrapassam cinqenta os feitos e desenvolvidos dentro do
terreiro ou em parceria com sua atual me-de-santo, a Me Stela.
Me Mona de Oi no apresenta preocupao em iniciar na religio muitos filhos-de-
santo: prefere investir na qualidade de valorizao da religio, estabelecendo um contato
maior com os membros do terreiro.

A minha casa uma casa muito restrita, no entra todo mundo, no uma
casa aberta ao pblico, at porque ningum entende. Eu no fao questo de
quantidade, eu fao questo de qualidade, de quem entende o que eu digo.
Eu sou meio complicada. Fao o que eu acredito e cumpro. Dentro do que eu
aprendi, eu cumpro religiosamente. E geralmente meus filhos de santo no
so cearenses, so paulistas, paraenses. Tenho poucos filhos, uns dezenove.
Porque como minha casa no tem bebida, no tenho mesmo, as
injunes da minha casa so muito grandes, eu no tiro santo pra ir pra
praa (...). Eu no fao questo de publicidade, eu vivo muito feliz
dentro do que eu aprendi, dentro do que eu ponho em prtica. Ento,
no adianta chamar A, B ou C porque no vai entender, e a opinio de
ningum me interessa, s interessa a minha. (ME MONA DE OI,
janeiro de 2009)

A pesquisa evidenciou uma pluralidade de modos de ser me-de-santo. Algumas se

dedicam ao sacerdcio de orientar e zelar pelos orixs, entidades dos filhos e filhas-de-santo.
Contudo, muitos conflitos se fazem presentes na prtica cotidiana nos terreiros: desavenas
quanto s obrigaes, ao cumprimento das normas, quanto aos fundamentos, aos segredos
partilhados. Filhos e filhas-de-santo sentem-se preferidos e tambm preteridos da me-de-
santo, ocasionando discrdia e at afastamento do terreiro.

Os aspectos polticos, culturais e econmicos tm incidido diretamente sobre o

exerccio da maternidade das mes-de-santo no desempenho de seu papel como zeladora dos
orixs e de outras entidades, bem como de fazedora, mantenedora dessas religies. Apreendi
que coexiste uma diversidade de modelos de maternidade e de famlia-de-santo. Encontrei
desde as mais comprometidas com a realizao do sacerdcio no que concerne
conservao dos princpios e fundamentos como solidariedade e preservao do patrimnio
 181

cultural imaterial at aquelas interessadas na comercializao dos bens, visando garantir

benefcios financeiros.

Espera-se de uma me que ela consiga desempenhar a contento as suas funes,

permitindo ao filho que integre e fortalea o prprio ego, conquiste autonomia e torne-se
sujeito de sua prpria histria. Pretende-se que a me-de-santo contribua positivamente com o
desenvolvimento espiritual dos seus filhos-de-santo e que esteja presente orientando,
ensinando seus iniciados quanto aos fundamentos da religio. Ela deveria, ento, deix-los
prontos para a convivncia com seus guias espirituais e inteirados, especialmente atravs da
oralidade, sobre os princpios religiosos como rezas, curas.

3.4 Proteo e relaes de poder no cotidiano das mes-de-santo

O cotidiano no s lugar de alienao: encontramos nele tambm tticas de

resistncia. Os sujeitos, por meio das prticas cotidianas, driblam o sistema de forma criativa.
Pela reinveno, inscrevem-se em uma cultura de resistncia e redefinem-se dentro da cultura
hegemnica.
O cotidiano territrio do contraditrio, do relativo e do confuso. Aquilo que nos
parece normal somente assim se afirma porque decidimos claramente sobre o que no o .
Os nossos cdigos da vida diria estabelecem simultaneamente aquilo que pode e o que no
pode, o que devemos e o que no devemos; a cultura em que vivemos surge assim complexa e
varivel. lugar onde se d o processo de socializao e interao do indivduo e dos grupos,
nele se pem personalidades, capacidades e comportamentos. Os discursos formadores das
marcas identitrias de ser mulher e me e das aes das mes-de-santo se do no cotidiano, l
so gestadas e postas em funcionamento. O territrio do cotidiano multiforme e dinmico,
contm o erro, o contraditrio, a falha, conflitos e incertezas.
As identidades so realizadas simbolicamente no cotidiano e produzem noes de
pertencimento. Tais representaes identitrias, por serem entendidas como uma construo
simblica de sentidos, integram o imaginrio social, produzem prticas sociais e valores que
permitem o reconhecimento do outro ou formas de excluso. Interpretei o cotidiano das mes-
de-santo de modo a identificar as lgicas das quais elas se apropriam para exercer a
maternidade espiritual.
 182

O cotidiano tambm territrio de se construir imaginrio radical (CASTORADIS,

1982). No cotidiano, h possibilidade de crtica aos modelos opressores institudos, espao
para criao e reinveno. Ele no apenas banalidade e mera repetio marcado pelo
conflito na busca de produzir outros e novos sentidos, em contnua transformao.

Pelas histrias de vidas das mes-de-santo, foi possvel entrecruzar a trajetria das
religies Umbanda e Candombl em Fortaleza e Regio Metropolitana, assim como
compreender o surgimento da Umbanda de Omoloc em Lisboa na dcada de 1970. A histria
individual dessas mulheres ajuda a compreender e a ilustrar a forma como a religio foi se
instalando nesses contextos.

Essas mes-de-santo, no Cear, em grande maioria da Umbanda, ajudaram, atravs

dos depoimentos, na compreenso da memria histrica dessa religio, j que estiveram
frente dela por mais de trinta anos. Pela memria, narraram o momento da sistematizao do
Espiritismo de Umbanda no Estado em meados da dcada de 1950, quando vivenciaram o
contexto histrico da chegada do Candombl em Fortaleza e Regio Metropolitana. Algumas
se iniciaram na nova religio, mas nenhuma abandonou a Umbanda.

A Umbanda nasce da manifestao brasileira popular. Nasce da voz dos excludos e do

anseio de se pluralizar a f e o conhecimento a partir de uma linguagem popular e da
adaptao de rituais e conhecimentos e de saberes tradicionais.

A Umbanda possui uma srie de ramificaes ou denominaes, como

mstica, esotrica, branca, lisa, quimbanda, cabalstica, popular, inicitica,
filosfica, kardecista, cruzada (...) que agregam indivduos com a mesma
perspectiva identitria. Apesar desta diversidade h uma srie de elementos
significativos que normatizam a religio, como seu panteo, o transe, a
iniciao, a hierarquia, a msica e as danas rituais (VAINI, 2006, p.18).

As interlocutoras da pesquisa tm hoje entre 60 e 75 anos. A maioria teve experincia

de maternidade biolgica h cerca de trinta ou quarenta anos, num contexto em que ainda no
eram to divulgadas as tecnologias reprodutivas, principalmente as contraceptivas. Tiveram
em torno de trs a cinco filhos exceto Me Lcia, que escolheu no ser me biolgica,
preferindo apostar na profisso, no interromper suas atividades. Aquelas que so mes tm
seus filhos carnais hoje na fase adulta, casados, alguns so adeptos da religio, outros
participam de modo indireto de algumas cerimnias pblicas ou vm ao terreiro conversar
com uma entidade, com demandas para os trabalhos de magia. Atualmente elas esto
aposentadas, destinam seu tempo ao sacerdcio.
 183

Me Stela Pontes, Me Constncia e Me Anita vieram do Espiritismo de Umbanda;

depois dos anos 1980, iniciaram-se no Candombl, mas hoje permanecem na Umbanda.
Todas guardam parentesco de santo com Me Jlia Condante, me-de-santo a ter um dos
primeiros terreiros de Fortaleza registrados em cartrio, tendo depois, em 1953, por meio da
Federao Esprita de Umbanda, registrado um nmero expressivo de terreiros de Umbanda
no s em Fortaleza, mas no interior do Estado. Me Jlia Condante faleceu em 1984, tendo
Me Stela herdado seu terreiro. Me Neide Pomba-Gira, mulher separada, criou seus filhos
com independncia e autonomia e assumiu a liderana de um terreiro. Sua famlia e seus
filhos tambm passaram a congregar na religio. Os filhos cresceram dentro do seu terreiro,
de modo a coincidir a maternidade biolgica com a de santo, a espiritual. Os filhos foram
assumindo as funes dentro da religio. Com sua morte, em 2006, um dos terreiros
localizados na Vila Peri foi fechado e um de seus filhos carnais cuida de outro, no bairro Bom
Jardim.

Me Lcia Ialorix de Candombl em Fortaleza. Priorizei o depoimento de uma

Ialorix do Candombl por ela ter se iniciado nessa religio, o que ajuda em meu propsito de
contribuir numa anlise comparativa quanto ao sacerdcio delas nas duas religies
Umbanda e Candombl. Me Lcia descende de uma das primeiras casas de Candombl
instaladas em Fortaleza. Foi iniciada no Candombl em 1979 por Me Ilza de Oxum. Ela
evidencia que os parentes religiosos e o local de onde ela veio so de suma importncia para a
valorizao da origem inicitica, isso lhe atribui poder. No raro o iniciado recorrer a uma
origem diferente da primeira, dar obrigao com outra me ou pai-de-santo, ter uma nova
filiao religiosa. Foi o que aconteceu com Me Lcia, que teve muitos desentendimentos
com sua me-de-santo de origem o que a levou a dar obrigao com outros sacerdotes, no
mesmo ax no Candombl.

Trato aqui da forma como essas mes-de-santo exerceram a maternidade espiritual e

apresento o projeto religioso de cada uma, evidenciando uma diversidade de perspectivas.
Projeto religioso em busca do tradicional, na busca da paz, de atender demandas e propiciar o
bem-estar daqueles que demandam seus trabalhos de magia, compromisso com o
desenvolvimento medinico ou gestao espiritual dos filhos-de-santo.

A me-de-santo dirige as aes que ocorrem no terreiro, atividades da casa como

giras, cerimnias e processos rituais de iniciao (feitura no santo), as festas dos orixs e
entidades, as obrigaes dos filhos-de-santo, os trabalhos de magia, de cura, de caridade, as
 184

consultas, os jogos adivinhatrios. Volta-se para disciplina dos filhos, presta assistncia
espiritual a quem procura.

Ao realizar e liderar essas atividades no terreiro as mes-de-santo as faz dentro de uma

dimenso ritual - verbal, musical, esttica, ldica e performtica. O transe, a possesso,
fortalece a identidade do grupo. A participao nos rituais fundamental numa religio
performtica. Observar o que elas falam, a forma como puxam os pontos cantados, a esttica
que se apresentam trejeitos, modos, formas de dana, de se movimentar, informam os
elementos que estruturante da religio, bem como a singularidade com que exercem o
sacerdcio. O conjunto de tudo isso significa o exerccio da maternidade espiritual, o que tem
garantido poder a estas mulheres.

Me Stela descende da famlia-de-santo de Me Jlia Condante. Mulher separada que

criou os filhos em cenrio de pobreza, contou muito com o apoio e a fora da sua me-de-
santo. Com a morte de sua me espiritual, tornou-se herdeira do terreiro de Ogum. Por muito
tempo esse terreiro funcionou no bairro Benfica, no centro de Fortaleza. No entanto, por
desentendimento com a sua famlia biolgica, resolveu vender o terreno e adquiriu outro num
bairro afastado, na periferia da cidade.

As pessoas de l no vm no, muito trabalho para chegar aqui. Para sair do

trabalho cinco horas, que horas vai chegar aqui? S se for um dia de festa,
que faa num dia de sbado, porque no domingo voc num vai trabalhar. S
se for assim pra eles vim, mas se no for no d pra vim. A t procurando,
vou arrumar outros filhos, outras pessoas. Aqui bom! bom. Esse vizinho
aqui timo, esse aqui timo (...), at os crentes vem a pra minha casa.
(ME STELA, julho de 2008)

Me Stela ir reconstruir o terreiro, adquirir novos adeptos nesse bairro em que agora
se instalou. Segundo ela, dever fazer, nesse novo local, novos filhos-de-santo, haja vista que
a distncia torna difcil a vinda de muitos para as giras ou mesmo para as festas.

Me Constncia foi filha de Me Jlia Condante. Iniciou-se na Umbanda na juventude

e, antes de Me Jlia, houve outra me-de-santo com a qual mantinha bom relacionamento:

A pronto, a foi que eu procurei Me Jlia e fiquei com Me Jlia. Conclui

as minhas obrigaes, abri meu terreiro, tudo j no poder de Me Jlia. Eu j
tinha a Flora, e a ngela e o Joo quando eu abri o terreiro e veio. Eu j era
me-de-santo, mas eu no tinha minha casa. Minha casa eu abri, eu tinha 26
anos. (ME CONSTNCIA, julho de 2008).
 185

Ela detalha a relao que teve com as suas duas mes-de-santo:

Foi muito boa, todas as duas mes-de-santo, a minha relao com elas foi
sempre muito boa. A Me Maria Marinheiro, ela era uma pessoa simples,
no sabia ler e nem escrever, pobre, mas uma pessoa muito boa, muito
caridosa. Assim, ela praticava a Umbanda por amor. E, como ela fez comigo,
ela fez com muitos. Ela teve muitos filhos-de-santo, muitos, porque ela era
uma pessoa muito boa. Quando eu fui pra casa dela, ela era uma pessoa
nova, ela tinha, eu acho que ela tinha mais ou menos a mesma idade que eu
quando eu fui, quando eu botei terreiro. Ela era nova, nem casada ela num
era, depois que ela casou, quando a gente tava l. E a Me Jlia, a diferena
que eu num fui muito prxima da Me Jlia como eu da Maria Marinheiro.
Da Maria Marinheiro fui mais prxima, o nosso relacionamento era bem
mais prximo, deu ir pra casa dela e ficava, por exemplo, quando eu fui ter
meu primeiro filho, ela veio para minha casa, ficou cinco dias na minha casa,
a quando ela foi embora, eu fui com ela passar o resguardo todinho l, eu
num queria ficar em casa. Qualquer problema que tinha, eu ia pra casa dela e
passava de semana. E com a Me Jlia no teve isso. Ela num tinha essa
amizade muito aconchegante comigo no, ela teve com a Stela e com outros
mais que morava na casa dela. Eu no, eu s ia naqueles dias de trabalho, de
festa, aquela coisa toda. Mas ela era uma pessoa muito sbia, a Me Jlia, e
tambm era analfabeta. Acho que, por ser do Ogum, era batalhadora. (ME
CONSTNCIA, julho de 2008).

Me Constncia considera a maternidade espiritual uma oportunidade de fazer o bem,

carregada de ambigidades, de dificuldades, mas ela sente prazer quando consegue resolver
positivamente um problema, uma demanda de quem lhe procura.

Na realidade, eu me sinto uma pessoa que procura fazer o melhor. Digo

assim, eu sou uma me-de-santo, dizer assim, sabida, como se diz, sabida.
No, no me sinto assim. No, no, eu me sinto uma pessoa que tou sempre
procurando melhorar, sempre querendo o melhor, me sinto bem quando eu
consigo fazer alguma coisa de bom por algum. Inda nessa semana eu tava
conversando com um pai-de-santo amigo meu, ele tava falando a respeito
das pessoas que tm aquela parte negativa de dizer assim: eu acabei com a
vida dele, fiz e aconteci. Meu Deus, como que uma pessoa tem prazer de se
gloriar que acabou com a vida de uma pessoa? No entendo, no consigo
entender isso, porque eu me sinto bem em saber assim, aquela pessoa veio
pra minha casa com um problema e eu consegui ajudar a resolver aquele
problema dele. Aquela pessoa tava desempregado, veio falar com meu
caboclo, caboclo fez aquilo e aquilo outro, e hoje t empregado, trabalhando,
t bem. Eu fico satisfeita com isso. Ento, eu sou uma pessoa assim, eu
gosto, me sinto bem em fazer o bem. (ME CONSTNCIA, julho de 2008)

Hoje ela no tem mais terreiro, como h trinta anos o Centro Esprita de Umbanda
Unio e Caridade no bairro Montese em Fortaleza. Atualmente, ela congrega na Umbanda de
modo diferente, aps mudar-se de Fortaleza para Caucaia, municpio da rea Metropolitana
 186

de Fortaleza, no bairro Guajiru. No espao de sua casa, fez algumas adaptaes para garantir
o espao de entidades por ela cultuadas h bastante tempo, e pretende ampli-la
posteriormente. Recebe o nome de Casa de Umbanda Rancho de Trindade. Faz algumas festas
para suas entidades principais, atende as pessoas por intermdio de consultas e do jogo
adivinhatrio do If.

Vou sempre atrs de fazer outra coisa, outro trabalho. Ah, fiz tambm um
curso de Reiki, (...) fazendo outras coisas, ficar fazendo s macumba no.
Se a coisa t caminhando, a gente tem que acompanhar. Tem que
acompanhar. Vamos agora mudar (...), trabalhar com outras energias
tambm, o importante voc ter condio de fazer alguma coisa e butar pra
frente. Os filhos-de-santo cuido (...). Eles vm pra c. E ainda atendo
particular. Fao atendimento particular tambm (...). Fao jogo, o jogo de
bzio (...). Eu me formei em If no Rio de Janeiro com o Torod (risos).
(ME CONSTNCIA, julho de 2008).

A Me Anita continua liderando seu terreiro na busca da valorizao da Umbanda, e

de cumprir verdadeiramente seu sacerdcio de garantir o desenvolvimento medinico dos
seus filhos-de-santo.

Eu me sinto feliz agora, graas a Deus. um carma que ns traz muito

pesado, porque lutar com muita gente, cada um tem um ritual, cada um tem
um dom de ter uma cabea diferente, cada um jeito diferente, ento a gente
tem de ter muita pacincia e saber amar a todos. E a gente passa assim a
amar eles. E ganha grande amizade deles, dependendo de saber levar eles.
Sobre a minha Umbanda, eu no sou, eu me considero muito feliz com meu
povo, com minhas afilhadas que nunca me abandonaram, quem eu fui ser
madrinha, meus afilhados todo, o meu povo so muito bom. (ME ANITA,
julho de 2008).

Para ela, o sacerdcio consiste na tarefa de orientar, de mostrar os caminhos. Nesse

contexto, interessante que essa responsabilidade venha com afeto, dedicao e carinho, mas
nem sempre isso acontece. A dedicao em conhecer cada entidade e orix que desce no
iniciante, saber o que eles querem, seus desejos, suas formas de proceder, poder garantir um
desenvolvimento positivo, em que, ao final do processo, o filho ou filha-de-santo dever
conhecer bem suas entidades principais e saber os fundamentos, mitos, ritos e mistrio desse
universo religioso.
Ser me-de-santo, segundo as interlocutoras desta pesquisa, ensinar aos filhos e
filhas-de-santo o que aprendeu com sua me ou pai-de-santo e com as entidades espirituais,
numa difcil tarefa de garantir o desenvolvimento medinico, misso complexa e demorada
que requer aprendizado e pacincia para que cada filho v ganhando forma, moldando-se. E,
 187

nesse processo, as sacerdotisas se deparam com filhos indomveis, aqueles que pensam que j
sabem tudo e que por isso podem se tornar independentes da me-de-santo. Outros, vaidosos e
apressados, acabam no sabendo lidar com os seus guias espirituais.

Terezinha Bernardo (1988) verifica tambm momentos de conflitos entre a me e seus

filhos de santo, vendo relaes perpassadas de poder e saber. Os fundamentos e segredos de
religio so saberes que a sacerdotisa no passar para qualquer um. No Candombl, h
relao de poder que est vinculada diretamente existncia de um saber veiculado pelo ritual
e pelo discurso religioso e, para determinados segmentos sociais, se constitui em verdade.

Vale ressaltar que, no exerccio da maternidade simblica dentro das religies afro-
brasileiras, entrevi que sobressai uma gama diferenciada de posturas da me, desde a me
bondosa, preocupada e zeladora dos orixs, entidades e divindades dos filhos, at a me m,
com suas vivncias e subjetividades guiadas para perseguio, intrigas, despeito e muita
divergncia dentro do templo religioso. Evidenciando as disputas no exerccio dessa
maternidade, h relaes de poder, inveja, perseguies, dominao, autoritarismo, apoio,
amparo.

As mes-de-santo seguem tendncias dominadoras nas relaes na famlia-de-santo,

como mes autoritrias. Alm dessas caractersticas que enfatizam aspectos da
individualidade e do carter pessoal de cada me-de-santo, devemos considerar o contexto em
que se d o sacerdcio no Candombl e na Umbanda. H o processo de secularizao,
presena marcante em uma sociedade que legitima a racionalidade e a objetividade na
explicao dos fenmenos, a predominncia da razo moderna, das explicaes cientficas, do
efeito desintegrador, da perda da tradio, das conseqncias das transformaes societrias
que assumem formas da mudana no mundo do trabalho. Isso reflete na precarizao das
relaes de trabalho, no subemprego e no desemprego, acrescentando o agravamento das
desigualdades sociais.

Mas a ausncia de sentido e da impossibilidade de estabelecer a identidade induz os

indivduos a se integrar em grupos religiosos na busca de um pertencimento, passando a
congregar a famlia-de-santo sob orientao de um sacerdote pai ou me-de-santo. Vale dizer
que grande parte dessa populao tem seu cotidiano marcado por carncias em termos de
sade, educao, habitao, emprego, o mnimo que lhe garanta vida humana de qualidade.

Entrevi que muitas mes-de-santo esto mais preocupadas com a ordem do consumo,
da mercantilizao do sagrado, com a possibilidade de bens, dinheiro e poder do que de
 188

fortalecer uma cultura, revalorizar um estilo de ser de um povo ou mesmo o zelo espiritual
daqueles que se encontra com determinadas demandas de ordem material, financeira,
amorosa, de sade, dentre tantas outras.

Para as mes-de-santo, o exerccio desse sacerdcio no se faz sem problemas e

incompreenses por parte dos filhos e filhas-de-santo.

Nas conversas que estabeleci com Me Lcia, notei que eram recorrentes os
comentrios acerca da rivalidade que teve e tem com sua me-de-santo. Segundo ela, sua
me-de-santo de origem vingativa, gosta de ser bem tratada por seus filhos e filhas-de-santo
e faz algo que lhe fere profundamente costuma retirar de sua roa de Candombl seus
melhores filhos-de-santo.

Verifiquei a forte relao marcada pela dominao, autoritarismo, cimes, vingana,

perseguio. Me Lcia contou com contrariedade dos filhos que fez, mas que acabou
perdendo por desavenas, falta de compreenso e dilogo: eles acabaram migrando para a
roa de sua me-de-santo. Como filha de Ians, respeitada pelos outros orixs,
principalmente por Xang. Por rivalidade, perdeu umas de suas primeiras filhas-de-santo de
Xang, o que muito lhe entristece.

Ians a mulher que Xang namorou. Xang, que nasceu na minha me. E o
Xang dela no me conhece. A matria me respeita, Xang no. A energia,
orix no me conhece. (...) Agora estou chorando, saiu porque o senhor
(Xang) quis, chorei de paixo e saudade. (ME LCIA, setembro de 2005)

Me Lcia diz de suas angstias e preocupaes quanto ao exerccio do seu sacerdcio

no momento em que decidiu abrir sua casa de Candombl e da fora que recebeu de sua me-
de-santo para concretizar este passo. No entanto, percebemos uma espcie de medo em ter de
enfrentar os desdobramentos de ser a Ialorix de uma roa de Candombl.
A me-de-santo ilustra o cotidiano da casa marcado pela entrada e sada de filhos e
filhas-de-santo e de sua contrariedade nos momentos em que errou, quando se precipitou e
acabou perdendo-os:

Bom, hoje, porque na casa, porque tem gente que sai. Hoje tenho dezesseis,
mais ou menos. Agora, feito aqui dentro do funcionamento, s tem dois, trs
funcionando mesmo aqui dentro. E tem dois que t ali com ela (grifo meu),
tem um que t com o Roberto. Este que foi uma perda que eu no perdo,
porque este eu perdi, foi erro meu, foi, eu no sei (...). Quando eu penso nele
eu sofro muito, porque era um filho que eu no queria ter perdido. Porque
 189

este menino passou dez anos esperando que eu abrisse a casa para ele fazer
santo. Ele dizia: Se a senhora nunca abrir casa, eu nunca fao santo. Ele
passou dez anos esperando que eu abrisse casa, veio morar na roa comigo,
era meus ps e minhas mos. Ele do Oxossi, era tudo. Eu raspei e mal
completou um ano de santo ele saiu das minhas mos, eu perdi, t com outra
pessoa, com outro pai-de-santo. E eu sei que, nessa perda, a culpada foi eu.
Reconheo, foi eu que errei. E Oxossi no quis me perdoar, no quis me
devolver. Eu pedi muito a Oxossi para trazer meu filho de volta. Mas assim,
um sofrimento assim que eu tenho. Mas agora tenho que me conformar. Eu
tenho outro do Oxossi tambm, tem gente do Oxossi tambm na casa, para
fazer. Mas este que eu perdi t perdido. (ME LCIA, agosto de 2005)

Importante buscar compreender quais fatores influenciaram essa atitude e esse jeito de
ser me dos filhos dos outros. Esse fato se repete tanto em famlias de sangue, quando as
mulheres preferem ser mes apenas dos sobrinhos, quanto dentro da famlia-de-santo, ao
preferir no raspar ou no fazer muitos filhos e ainda perdem os poucos que fazem. Perdem
para outros pais e mes-de-santo, e perdem at para sua me-de-santo.
Quanto a perder seus filhos, segundo ela, isso algo que a intranqiliza e a faz sofrer,
porque reconhece que foi precipitada, culpada ao deixar de ter os filhos que demonstraram
amor, respeito e afeto. Ela aparece como me culpada ao agir com ingratido ou com no-
reconhecimento deste afeto.
H uma diferena entre criar filhos e pari-los; aqui, Me Lcia afirma preferir no
raspar o santo, no faz-los.

No, ela sempre me deu fora. tanto que me ajudou a construir minha casa.
Foi ela que plantou fundamento, plantou o cho. Meus primeiros barcos, ela
esteve presente. Ela me ajudou, puxou o Candombl. Tem tudo, gravei tudo,
tem tudo a guardadinho. Este ano tirei um barco, eu no sou muito de estar
raspando ia. Eu sou mais de agregar, de colocar dentro de casa, de ensinar.
Mas agora a casa est aberta, ento o Santo tem que ser feito. A gente faz.
Por exemplo, este ano tem umas quatro pessoas para ser feitas, mas vo
esperar porque estou nessa construo disto aqui (do barraco). (ME
LCIA, agosto de 2005)

Durante a pesquisa, Me Lcia revelou problemas e dificuldades no exerccio da

maternidade espiritual. H quem diga ser ela uma me que no gosta de parir, de gestar.
Durante mais de 27 anos de feita no Santo e sete de casa de Candombl aberta, no fez mais
de dezesseis de filhos. Isso confirma a narrativa de um seu ex-filho-de-santo.

Pra comeo de histria, eu acho que todo orix, se ele abre uma casa, ele tem
por obrigao parir (...), ter filhos, e l o contrrio, a obrigao no ter,
porque s sai um barco por ano. Ela no gosta. Ela quer ter status, mas ela
no quer exercer a profisso. Acho que, pela questo da vaidade, do cansao,
 190

que ela diz muito assim eu tenho meu salrio, num preciso disso. Porque
queira ou no queira, as pessoas fazem disso um comrcio. Ela no tem essa
preocupao. Ela tem a preocupao de fazer as festas dela para mostrar para
a sociedade. No se interessa, s se for por afeio que ela faz um jogo, se
ela for com sua cara. (...) Eu acho que a falta de conhecimento, porque
fazer orix ter responsabilidade pela vida daquela pessoa, a partir daquele
momento de construo daquela pessoa. Ento, tem que ter muito bem
fundamentado. Ela no recebeu da me dela. Uma pessoa que tem vinte e
oito anos de santo e no tem experincia de orix, porque ela no foi de
ronco. Ela era boneca de barraco, ou seja, uma madame no Candombl, que
ia para as festas. (LINCONLY DE XANG, junho de 2007)

Cabe aqui uma discusso acerca dos arqutipos que guiam essa me-de-santo
entrevistada: um elemento marcante seu orix, as caractersticas dele ou do segundo santo
que lhe rege. Ser verdadeiro dizer que Me Lcia no uma boa me ou ser mais prudente
dizer que ela tem um jeito singular, particular de exercer essa maternidade simblica dentro
do campo religioso? Esse modo contraria o discurso oficial da boa e santa me presente na
sociedade abrangente, uma me que se identifica com o campo religioso afro-brasileiro. Essas
religies abrem a possibilidade de os adeptos viverem ambigidades, contradies na vida
cotidiana ao desempenhar o papel de mulher e de me-de-santo, sem definies fechadas do
bem e do mal, da boa e da m me, mas das complementaridades, dos jogos de poder, das
imbricaes.
Essa me no se identifica por completo com uma me parideira. Aprecia sua casa
cheia de gente, mas no necessariamente tais participantes devam ser seus filhos e filhas-de-
santo podem ser convidados, simpatizantes, pessoas prximas s quais ela distribua cargos
sociais e no religiosos. Cabe inquirir e ver os motivos que sustentam essa escolha. Para uns,
trata-se de falta de conhecimento dos fundamentos da religio. Seriam resqucios e
conseqncia de sua feitura e de relao conflituosa com sua me-de-santo ou influncia da
sociedade abrangente, na qual no foi me nem considerou importante certas funes ao
exercer a maternidade, o cuidado na presena na dificuldade. Ela apreciava os momentos de
prazer que uma criana possivelmente lhe proporcionasse, mas, na hora do trabalho, contava
com uma me legtima na qual pudessem devolver tal criana.
Devemos ressaltar que nem sempre a conduta de uma me-de-santo irreprovvel,
nem todas agem positivamente na sua misso. Vejamos o que nos diz um filho-de-santo sobre
os pais e mes-de-santo que teve ao longo de sua vida religiosa no Candombl:

Fiz santo no primeiro pai-de-santo, l passei um ano e meio; depois, pelos

problemas da casa, fui para a casa do meu segundo pai-de-santo, e passei l
uma mdia de quatro anos (...). A depois, sempre por essas histrias de
 191

incompatibilidade de pensamentos e de atitude, fui para a me-de-santo,

onde eu pensava que tudo ia ser diferente e, muito pelo contrrio, foi tudo a
mesma coisa e mais um pouco, porque foi l onde a minha desestruturao
foi maior. Passei um ano sem dar obrigao nenhuma e depois fui para a
casa do ltimo pai-de-santo, onde agora dei minha obrigao de Ebomi.
(LINCONLY DE XANG, junho de 2007)

Verificamos os conflitos e as disputas pelo poder nas relaes cotidianas, nos rituais
religiosos:

Meu segundo pai-de-santo, ele no se negou a dar minha obrigao, mas ele
disse que no abriria minha casa, porque ele disse que no via cargo em
mim. Foi uma histria contraditria, que ele disse no comeo que via, mas
depois num via mais. Porque ele tinha medo que se soubesse, quer dizer, se
eu fosse abrir minha casa, ele ia ver minha superao em relao a ele. Era
notria a superao em relao a conhecimento, em relao a amizade, em
relao de crescimento. (LINCONLY DE XANG, junho de 2007)

Nas religies afro-brasileiras visualizei, nas prticas da maternidade, uma justaposio

de componentes ambivalentes, pois os sistemas de representao oferecem vivncias para a
vida numa sociedade consumista, excludente, machista e racista. Esses componentes esto
presentes nas comunidades de terreiro dessas religies.

Compreendo que as prticas das mes-de-santo dentro dos terreiros no se apresentam

diferentes ou inversas, mas significam uma reinterpretao e uma reproduo parcial do
modelo oficial, classificatrio e vigente na sociedade mais ampla do ideal da boa e santa-
me num misto com a me dominadora, possessiva. Esse modelo supe uma me que no
pode ser questionada, autoritria e centralizadora, que protege, mas certamente cobra e
exige dos filhos, numa relao de poder, dominao ou subordinao entre mes e filhos-de-
santo.

Aqui na casa, o homossexual no bate no atabaque nem vai para o corte.

Tenho este cuidado porque Fortaleza uma cidade relativamente pequena e
temos de dar satisfao aos outros (...). Quanto aos cargos da casa, Fortaleza
agora que esto distribuindo os cargos, coisa de um ano pra c. Hoje, aqui,
as casas tm pai pequeno. Com sete anos, tem a maioridade do santo na casa,
e recebe o cargo para casa dos orixs (...). O ax da casa o sobrenome, o
que d legitimidade casa (ME LCIA, setembro de 2005).

No depoimento, a me-de-santo conta sua vida quando jovem na sociedade abrangente

e o que ela considera problemas, como uso abusivo de drogas e as prticas da
homossexualidade. E essa forma de perceber o mundo incidir nas suas condutas dentro do
terreiro, no trato com seus filhos e filhas-de-santo.
 192

Vale ressaltar que, no exerccio da maternidade simblica dentro dessas religies,

sobressai uma gama diferenciada de postura da me-de-santo, desde a me bondosa,
preocupada e zeladora dos orixs, entidades e divindades dos filhos, at a me m, com suas
vivncias e subjetividades guiadas para a perseguio, intrigas, despeitos e divergncia dentro
dos templos religiosos. Para ilustrar essa afirmao, o depoimento que se segue diz respeito
dificuldade que um filho-de-santo teve para conseguir dar sua obrigao de sete anos e tornar-
se Ebomi.
Na casa da minha me-de-santo, no comeo, quando eu cheguei l, ela
queria dar minha obrigao e queria abrir minha casa. Quando ela descobriu
a questo (...). No, a depois ela disse que como no tinha herdeiro na casa
dela, eu poderia ser esse possvel herdeiro. E quando ela ficou sabendo da
questo da soropositividade, eu falei pra ela (...). Eu sempre fui consciente
em relao a isso a, porque uma questo da espiritualidade ajudar e no
atrapalhar. A ela disse que eu no seria mais herdeiro e disse que eu nunca
mais eu poderia abrir uma casa por conta da minha promiscuidade. A
questo da promiscuidade, segundo ela, que me levou a ser soropositivo,
que o meu santo num tinha nada a ver com isso, e que a culpa era minha.
Ento eu num seria pai-de-santo pelas mos dela nunca. Isso a me
desestruturou totalmente. Ento me distanciei do Candombl, levei meus
santos para casa de minha famlia, para a casa de minha me (biolgica)
(LINCONLY DE XANG, junho de 2007).

Embora se propague que as religies afro-brasileiras esto entre as religies que no

discriminam seus adeptos pela orientao sexual e contam com a forte presena de lsbicas e
gays, vale afastar a idia de esses terreiros funcionarem como paraso, pois ainda
permanecem preconceitos e atitudes discriminatrias. O depoimento mostrou a forma como
um filho-de-santo se sentiu aps receber a informao da sua me-de-santo dos limites que se
depararia dentro da religio em termos de receber cargo, de dar obrigao, do seu lugar no
terreiro.
comum entre as mes-de-santo a meno aos arqutipos dos orixs e demais
entidades espirituais para explicar ou justificar suas decises, escolhas. Nesse sentido, temos
posturas de mes de Ians de forte temperamento que tratam de forma grosseira seus filhos e
acabam falando o que no deveriam; mesmo com um posterior arrependimento, agem como a
tempestade e os ventos.

Depois, quando ela soube que eu iria dar obrigao com o outro pai-de-
santo, ela mandou me chamar e disse que noutra vez iria pensar mais um
pouco sobre a questo. Pai e me-de-santo pensam que so donos da razo,
em relao a qualquer coisa. A partir do momento em que voc filho-de-
santo dele, voc um escravo. Ele pensa isso a e eu num concordo com isso
de jeito nenhum. (LINCONLY DE XANG, junho de 2007).
 193

Entendo que o tema da maternidade perpassado de contradies, que vo da tentativa

de expressar o ideal da boa-me at a multiplicidade de papis e caractersticas que assume
esta me. Essa capacidade de gerar e de criar vidas atribui valor a elas.

A pesquisa demonstra que o exerccio da maternidade simblica das mes-de-santo

no est isento de influncia das socializaes primrias pela qual passou essa mulher, das
instncias sociais e culturais de que partilhou. As impresses do que ser me inscrita numa
cultura certamente se faz presente, comparece no momento que esta assume o sacerdcio.

Eu fui, desde nova, muito vaidosa, muito namoradeira tambm. Passeei

muito, viajei muito. Eu gastava minhas frias, eu no passava aqui. Ento eu
vivi tudo que eu tive direito. minha poca havia mais coisas saudveis.
No que no existisse drogas, no que no existisse homossexualismo.
Existia. Mas eu costumo dizer para meus filhos que no Candombl a gente
tem uma populao assim, gay, acentuada. Eu costumo dizer: na minha
poca, homem gostava de mulher e mulher gostava de homem. Era essa que
era verdade. No tinha muito essa de namorar homem casado, de drogas.
Existia a bebida e o cigarro, sempre existiu. Ento, eu no me arrependo de
ter entrando para o Candombl. No que o Candombl exija que a pessoa
se case, se policie, que no possa namorar. No. Pode. Todo mundo sabe que
tm muitos pais-de-santo gays assumidos, outros hteros, casados. (ME
LCIA, agosto de 2005).

Ao ser perguntada sobre o que lhe d prazer em ser me espiritual, Me Mona de Oi

responde:

Tudo, eu sou feliz. Eu s peo a Nossa Senhora porque sou devota dela
que ela me ensine a cada dia a ser me, porque eu tenho um gnio muito
forte. Eu sou muito austera, eu num queria que nada de mal acontecesse a
nenhum. E sou muito dura com eles. Mas, ao mesmo tempo em que eu sou
dura, eu boto no colo, e vou na cozinha e fao a comida que ele mais gosta.
E digo assim: A me te ama muito, por isso que ela briga contigo; no dia
que eu deixar de brigar que eu no gosto mais de ti. (ME MONA DE
OI, janeiro de 2009)

Entrevi com a pesquisa que os norteamentos que essas mulheres tm no mundo

sociocultural vo se fazer presentes nesta dimenso espiritual, religiosa. No se desvencilham
dos perfis de mulher ao assumir o sacerdcio de me-de-santo. E, como conseqncia, elas
convivem com angstias, preocupaes, e exercem relaes de poder de forma dominadora e
autoritria.
Me Zim pontua o que considera problema no exerccio do sacerdcio na Umbanda:
a discriminao que sofrem tambm por parte de quem adepto do Candombl, por se
 194

sentirem com maiores conhecimento e prestgio. Ela comenta ainda a pouca responsabilidade
de alguns adeptos em relao s exigncias para ser me-de-santo e para receber e trabalhar
com as entidades espirituais. Nesse sentido, ela afirma:

Hoje, voc entra num terreiro, voc v muito homossexual que d um

ritribuado no meio do salo, com dois dias j pai ou me-de-santo. Pra ser
pai ou me-de-santo precisa se ter sangue no olho. A gente tem de deixar pra
trs muita coisa pra ser me-de-santo, uma zeladora de orix. Porque eu
continuo dizendo. No acredito que voc passe a noite todinha em cima de
uma cama com um homem, sentada num bar bebendo e danando e no dia
seguinte vai receber o orix. Eu no acredito, que eu num recebo. Pra mim
receber o caboco, eu tenho de tomar os meus banhos, eu tenho que arriar as
comidas dos meus santos, eu tenho de matar pra Exu, (...) como se eu fosse
me converter. Quando eu abri essa casa, eu abri com um objetivo: de ajudar,
de juntar, e crescer. (ME ZIM, janeiro de 2009)

No depoimento, Me Zim critica a forma aligeirada de se tornar um pai ou uma me-

de-santo, demonstra preconceito em relao aos homossexuais e chama ateno para a
promiscuidade e a necessidade de ser uma matria limpa para poder melhor cumprir seu
sacerdcio.

Eu no bebo, eu no fumo e eu no dano. E eu acho que, com uma matria

limpa, voc tem mais fora do que voc passar a noite todinha sentada numa
ponta de um bar bebendo e danando a noite toda pra ver se vai receber
caboclo. Eu no acredito que isso existe. Se voc tem uma matria limpa,
voc tem uma energia diferente. Como que voc passa a noite todinha
bebendo, danando, tendo sexo e de manh cedo recebe uma entidade? Eu
num acredito, no. (ME ZIM, janeiro de 2009)

Contudo, devemos ter claro o quanto no possvel homogeneizar a forma de

funcionamento dos terreiros, bem como as prticas cotidianas das mes-de-santo dessas
religies tradicionais da oralidade. Em cada terreiro percebi as diferenas, e isso tem sido
motivo para legitimar ou no certas condutas das sacerdotisas. Nesses espaos coexistem
conflitos, discrdias, perseguies entre os pais, mes e filhos-de-santo, tendo como
conseqncia a maior mobilidade dos filhos e filhas-de-santo. Essas complexidades
relacionam-se com a natureza do projeto religioso adotado por cada me. Este projeto guarda
relaes intrnsecas com o imaginrio social construdo em torno da maternidade biolgica e
espiritual presente na nossa cultura.
As relaes de poder entre pais, mes e filhos-de-santo levam a rupturas e
segmentao. Vale lembrar que os adeptos esto inseridos numa sociedade de classe, em que
 195

conta na definio dos lugares que ocupam as clivagens de gnero, tnico-racial e orientao
sexual. Essas, por sua vez, entram em conflitos com sua posio na hierarquia do terreiro.

Nas comunidades do terreiro, essas mulheres se utilizam dos universos mticos para
exercer poder, encontrando nos mitos de suas divindades o reconhecimento de suas
potencialidades. Com a capacidade de subverter a ordem no contexto da sociedade brasileira
caracterizada pelo patriarcado, pelo preconceito e pela discriminao de gnero, essas
mulheres assumem uma liderana que tende a ser destaque porque inusitada (THEODORO,
2008).

Destaco as mulheres que, em sua prtica cotidiana, foram capazes de transgredir a

ordem de uma sociedade masculina, de excluso das mulheres embora se saiba que essa
realidade vem se modificando por fora dos movimentos sociais, em especial o movimento de
mulheres. Utilizam-se de estratgias diversas de insubordinao que lhes abrem margem para
sobrevivncia e manuteno de seus traos culturais ao articular traos de subjetivao para
melhor viver seu cotidiano, guiando suas aes e atitudes ao longo de sua experincia.
Demonstram a capacidade criadora que possibilita a elas o uso de suas potencialidades, as
fortalece e encoraja para agir na sociedade.

Na tentativa de interpretar os projetos religiosos dessas mes-de-santo, destaco a

forma como Me Jlia Condante viveu o seu sacerdcio, luz da narrativa de sua filha-de-
santo Me Stela Pontes, o que passo a fazer no captulo seguinte.
 196

CAPTULO 4

ME JLIA: A me primeira da Umbanda no Cear

 197

4.1 Lembranas de Me Jlia

Meu olhar ir se dirigir a uma personagem sobre a qual existem algumas informaes;
falo aqui, especificamente, da memria sobre Jlia Condante, entrecruzada com a histria da
Umbanda no Cear j que a pesquisa biogrfica permite a apreenso das relaes entre a
vida individual, as estruturas e as regras sociais.

O interesse em tratar das mes-de-santo da Umbanda me foi despertado pelo

entendimento e a constatao de que a histria dessas mulheres e das religies afro-brasileiras
uma histria de silenciamentos. H uma invisibilidade do grupo de adeptos, da religio
como prtica cultural, o que resulta em poucas informaes, uma escassez de documentao.
Assim, de grande valia a histria oral temtica, mediante a histria pessoal do narrador.
Reuni fontes importantes de informao sobre a trajetria de Jlia Condante como me-de-
santo, sendo possvel traar um perfil dessa liderana feminina na religio de possesso, na
perspectiva de perceber a tendncia e a multiplicidade de formas de exercer esse sacerdcio.

A trajetria individual de Me Jlia guarda relaes com o sistema social como um

todo e est arraigada em um contexto. A biografia de Me Jlia esclarece a ambincia da
dcada de 1950 e da histria da Umbanda na realidade cearense fragmentada e conflitante. A
histria dessa me-de-santo relevante, representativa, e possibilita identificar o que est
latente na Umbanda como religio da tradio, cuja documentao escassa e fragmentria.

Apresento uma dentre vrias formas de interpretao do projeto religioso de Me

Jlia. Considerei as estruturas de poder, as diversas formas de dominao e a dinmica das
resistncias nas condutas coletivas que seguiram como sistema de relaes. Entendo a religio
como uma das razes de o ser humano crer e elaborar sentido para sua existncia, depositando
nela a esperana da realizao imediata de seus desejos subjetivos. Nesse sentido, tem papel
preponderante a me-de-santo com sua funo sacerdotal de ajudar na organizao e
estruturao da vida individual e espiritual dos filhos-de-santo, reanimando-os para viver dias
melhores ou mais suportveis.

Aqui, ao tratar da biografia de Me Jlia, fiz uso da histria oral e compartilho da

compreenso de que as memrias se relacionam s perspectivas e aos cdigos existentes entre
grupos de pertencimento, e de que elas podem fornecer dados importantes sobre contextos,
processos e conflitos sociais que fazem parte da vida dos diversos narradores. Tem
importncia a memria como fonte de informao; vale, ento, recordar fatos relacionados
 198

Umbanda, liderana da me-de-santo nos terreiros. O espao da religio se configura como

lugar de conservao da memria.

Colocou-se como primeiro problema o modo de conseguir informantes-chave para

ajudar a construir a histria de vida dessa me-de-santo. Contei com a indicao dos prprios
adeptos, daqueles que conheceram o terreiro liderado por Me Jlia, bem como dos
conhecedores do trabalho de cura, assistncia e orientao espiritual por ela desempenhado.
Tentei levantar seu perfil social, relacional e espiritual e compreender os motivos que a
levaram a integrar a religio, a forma como se deu seu desenvolvimento, formao e
preparao espiritual para ser me-de-santo, alm de perceber sua relao com o orix dono
de sua cabea Ogum. Por fim, interessava saber acerca da transmisso do ax aps sua
morte, em 1984.

Essa metodologia da tradio oral importante para compreender a permanncia dos

mitos e a viso de mundo das comunidades em relao a um passado recente. Tive como fonte
primria a narrativa de sua filha-de-santo, Stela Pontes, que demonstrou sempre boa vontade
ao me receber. Conversamos por longas horas, de modo que ela me forneceu referncias
histricas para o entendimento das particularidades do exerccio sacerdotal de Me Jlia.

Compreendo que a memria social da filha-de-santo Stela Pontes se modifica com o

tempo, j que, no sendo memria documental, no h a funo ou a obrigao de ser fixada.
Contando com as narrativas de Me Stela, fiz, por meio de suas lembranas, uma reconstruo
ou construo imaginativa a partir das experincias passadas e organizadas por ela. Como
filha-de-santo, conviveu no terreiro e compartilhou daquele grupo, o que possibilita a
descrio de detalhes importante para a feitura de uma biografia.

Assim, so elucidativas as palavras de Pordeus Jnior:

Para que as lembranas permaneam, necessrio que faam parte do

pensamento de um grupo. No entanto, necessrio que essa memria seja
articulada entre os membros desse grupo. Isso vale para a sociedade mais
ampla. A memria possui caractersticas que se manifestam em seus
aspectos afetivos e sociais. (PORDEUS JNIOR, 2002, p.7)

As lembranas de Me Stela tm um papel importante, pois a histria oral no se trata

somente de registros falados, mas tambm da memria relacionada a sentimentos e emoes.
Certamente seus depoimentos guardam relaes com o grupo de que fez e faz parte.
 199

A histria oral se volta para a narrao das pessoas comuns, para a importncia delas
para a histria. A narrao recolhida mediante tcnicas de depoimentos e de entrevistas. Ao
trabalhar com a memria oral, no entanto, o zelo metodolgico se faz necessrio para no se
cair no sensacionalismo, na primazia pelo o extico, numa postura reificadora de certos
grupos historicamente discriminados em particular as mulheres e os adeptos da Umbanda.

A linguagem uma forma de memria que nos antecede. As construes coletivas do

presente tambm guardam rememoraes de experincias passadas. A memria se cristaliza
fora de ns, em lendas, monumentos e objetos que esto longe de ser reflexos de verdades
histricas.

Segundo Amado e Ferreira (2002), a alternativa encontrada por muitos autores foi a de
procurar compreender o passado atravs de representaes ou memrias coletivas, ou seja, a
partir de uma abordagem que procura o sentido atribudo aos fatos passados pelas pessoas
que, de uma forma ou de outra, estiveram envolvidas com eles. O passado recuperado pelo
presente atravs de processos de interao social. A compreenso do passado, neste caso,
composta de uma rede bem mais complexa de significados. So indivduos em contato com
outros, em determinados contextos sociais, trazendo o passado para o presente. O conceito de
memria, portanto, nos permite entrelaar passado e presente, por um lado, e ultrapassar a
antinomia terica clssica entre indivduo e sociedade, por outro.

Para Halbwach (1990), memria uma forma de pensamento, percepo ou prtica

que tenha o passado como principal referncia. Ela est nos sentimentos e nas percepes,
bem como na imaginao. Tudo o que sabemos ou que podemos aprender se deve s
memrias que possumos ou que iremos adquirir.

A memria seletiva: no memorizamos tudo, apenas aquilo que nos interessante. A

memria envolve o esquecimento e no est sob nosso controle, pois o que lembramos ou
apagamos no resultado apenas de nossas intenes e desejos declarados. Ns nos
lembramos de detalhes aparentemente sem importncia e esquecemos outros relevantes.
Temos, portanto, de buscar uma compreenso das lembranas de Me Stela nesta trama.

Embora a memria seja sempre resultado de um processo interativo, h casos em que a

experincia pessoal fundamental e outros em que as determinaes coletivas precisam ser
consideradas. H historiadores, no entanto, que se voltam para uma etnografia da teia de
relaes sociais do passado a partir da interpretao de construes simblicas que no s
antecedem como ultrapassam o contedo de relatos obtidos.
 200

Maurice Halbwach, em Os quadros sociais da memria, afirma que impossvel

conceber o problema de evocao e da localizao das lembranas se no tomarmos para
ponto de aplicao os quadros sociais reais que servem de pontos de referncia nesta
reconstruo que chamamos memria (1990, p.10). H uma correlao dialtica entre o
dinamismo criador dos grupos humanos e a organizao da representao do cosmo, da forma
como esses grupos vivem e sobrevivem na sociedade considerada.

A memria individual est enraizada dentro dos quadros sociais diversos nos quais o
sujeito encontra-se inserido. A rememorao situa-se na encruzilhada das malhas de
solidariedades mltiplas em que estamos engajados.

As lembranas coletivas so o contedo do pensamento social. A sociedade pode

reconstitu-las a qualquer momento, operando com suas estruturas sociais. Podemos afirmar
que as rememoraes perdidas foram as representaes coletivas prprias de uma estrutura
social que passaram a no ter mais sentido dentro das condies scio-histricas do tempo
presente (BASTIDE, 1971).

Antes de adentrar a biografia de Me Jlia Condante, importante mencionar e

comentar as leituras reducionistas acerca da Umbanda como religio. Para alguns estudiosos,
a Umbanda um culto degenerado, de perda da tradio, uma forma no evoluda do
Kardecismo e destituda da pureza africana, degradada em prticas mgicas. Penso ser vlido
perceber essa religio como uma criao brasileira, reveladora das contradies presentes
nesta sociedade da cordialidade e da excluso e marginalizao de segmentos como os
pobres, os desempregados e as mulheres, que so representados em seu panteo. Assim, no
me interesso por balizar perdas nem acrscimos, a no ser os normais nos processos culturais.

A tradio no cristalizada, tambm muda. Ela no apresenta formas estatsticas,

mas revela uma dinmica, seja recusando ou propiciando mudanas. Pertencentes ao mbito
da tradio, as religies afro-brasileiras so reinventadas, criadas e recriadas em seus
fundamentos e na reconfigurabilidade das crenas e doutrinas. Com liberdade de recriao,
no apresentam dogmas nem codificao estatstica. Pela polifonia dos atores inscritos nas
sete linhas e pelos desdobramentos das falanges de entidades espirituais que atuam em
diferentes campos, ela se torna favorvel incluso de conflitos e explicitao de
contradies. Cada entidade espiritual diz algo que acrescenta ou se contrape a outra voz
enunciada.
 201

A Umbanda, como religio da tradio, lida com o passado. As tradies caracterizam

um modo de viver que, como uma herana, tem no passado a fora para assentar saberes que
nem sempre se querem teis ou verdadeiros mas que permitem fundar o sentido de grupo.
As identidades e o discurso que promovem ao indivduo e ao grupo a idia de pertencimento e
de coeso social do, ao mesmo tempo, sentido diferena. J as representaes so as
matrizes geradoras de condutas e prticas sociais, dotadas de fora integradora e coesiva, bem
como explicativa do real.

A Umbanda praticada por Me Jlia Condante foi o Espiritismo de Umbanda,

identificado por muitos como aquele que nega as razes africanas, e teria, portanto, um culto
empobrecido e menos puro. Muito dos estudiosos das religies afro-brasileiras encaminham
suas anlises para explicaes polares, nas quais as religies tradicionais puras
conservariam um contedo tnico, em contraponto ao sincretismo e degenerescncia,
mostrados como desagregao de valores tradicionais.

Os estudos em questo costumam enquadrar a Umbanda na segunda perspectiva,

julgando que, ao abrir mo do seu contedo tnico, ela teria se tornado uma religio mais
adequada s camadas de classe mdia e baixa de grandes cidades pessoas em busca de uma
mobilidade social ascendente na sociedade brasileira, permeada pelo preconceito racial. Dessa
forma, as pesquisas sobre Umbanda e cultos afro-brasileiros tentaram mapear o que seriam os
dois caminhos seguidos pelas crenas religiosas trazidas pelos escravizados africanos para o
Brasil: de um lado, haveria a luta pela manuteno da tradio dos cultos afro-brasileiros ditos
puros; de outro, o apagamento gradativo dos elementos africanos e tnicos realizado pela
Umbanda. Tenho aqui a inteno de me distanciar das anlises dessa ordem.

No Espiritismo de Umbanda visvel, por parte de alguns integrantes, temores em

assumir a herana cultural negra. No entanto, apesar das divergncias ideolgicas, tanto a
linguagem como a estrutura simblica e ritual africanas esto presentes na Umbanda
(THEODORO, 2008).

Houve no Cear uma forte influncia do Catimb e da Macumba. Depois, passou-se

por um processo de mutao da Macumba para o Espiritismo de Umbanda. As anlises de
Pordeus Jnior (2000) sobre a memria histrica do Espiritismo de Umbanda no Cear nos
ajudam a situar essa religio na sociedade brasileira dentro de um momento histrico marcado
pela modernizao, industrializao e urbanizao, pela consolidao das classes sociais
era, portanto, um cenrio de valorizao da racionalidade e da secularizao.
 202

O Espiritismo de Umbanda criado na dcada de 1930, quando comea a se

consolidar uma sociedade urbana industrial portadora de uma nova viso de
mundo, racional e secularizado, com a valorizao do trabalho urbano. Esta
nova religio tem como um dos seus elementos a possesso dos seus adeptos
por espritos desencarnados, fenmeno que suscita questes de ordem social
e religiosa, que no se enquadram numa viso racional e secularizada
(PORDEUS JNIOR, 2000b, p.39).

Com a implantao e a consolidao de uma sociedade urbana industrial e de classes,

a Umbanda surge como uma nova religio no comeo do sculo XX. Ela assume carter de
movimento religioso quando da realizao do I Congresso Umbandista, em 1941. Constitui-se
uma religio brasileira com prticas religiosas das trs bases culturais formadoras da
nacionalidade mestia: indgena, africana e europia aquela do Catolicismo, em uma
perspectiva esprita kardecista (PORDEUS JNIOR, 2008).

A Umbanda derivada e constituda da contribuio do Catolicismo, do culto dos

ndios, do Espiritismo Kardercista e dos cultos de base afro-brasileira, o que faz dela uma
religio sincrtica:

(...) o fenmeno do sincretismo um processo gerado pela represso que

se abatia sobre o negro e sua cultura no Brasil. Esse processo se caracteriza
pelo fato de que, para superar a represso religiosa e a opresso catequtica,
os diversos cultos negros introduziram imagens de santos catlicos para
transmitir aos repressores que era o culto queles santos que ali se
processava. Por trs dessa aparncia, o africano manteve, implantou e
dinamizou nas Amricas sua religio (...) (THEODORO, 2008, p. 82-83).

O Espiritismo de Umbanda reflete o processo de desafricanizao, no qual a Umbanda

busca maior aproximao com o Espiritismo de Allan Kardec e com as antigas tradies
religiosas do Extremo Oriente e do Oriente Prximo, minimizando a contribuio africana:

Incluem, entretanto, em seus rituais, duas figuras originrias das antigas

tradies da macumba: o caboclo e o preto-velho, que foram destitudas, no
obstante, de aspectos considerados depreciativos, que so o fumo e a bebida,
ou, quando estes ainda so permitidos, sofrem grande controle por parte dos
responsveis pelas casas de umbanda. Esses personagens, porm, possuem
um carter especial que lhes confere notoriedade: eles so responsveis pelas
consultas. Juntamente com os espritos de criana e os exus, so as
divindades que aconselham, curam, protegem e defendem os filhos de f.
Essas divindades (...) estariam divididas em trs domnios distintos que
configurariam a viso do mundo do grupo: o mundo da natureza, (caboclos),
o mundo civilizado (pretos-velhos e crianas) e o mundo marginal (exus),
que seria o avesso da civilizao (BARROS; MOTA, 2008, p.249).
 203

Como os cultos originrios da frica so perseguidos e ameaados desde a insero

dos africanos na sociedade brasileira, acredito que a desafricanizao promovida pela
Umbanda em seus primrdios procurava eliminar aspectos que pudessem identific-la
diretamente como mais uma variante dos cultos considerados selvagens, primitivos. No
obstante tais esforos, a Umbanda tem se disseminado no como pura ou desprovida de
elementos africanos, mas de acordo com sua prpria origem, isto , misturada.

Precisamente pelas diferentes linhas religiosas que absorveu e pelas outras em que se
divide, a Umbanda consegue compor, somar, articular princpios diversos na sua prtica
(BARROS; MOTA, 2008, p.250). Esse gradiente possibilita a ela incorporar s suas prticas e
inserir em seu sistema inmeros outros personagens originrios da experincia urbana,
conferindo-lhe um carter extremamente dinmico no sentido de algo capaz de
constantemente se renovar e se adaptar a novas configuraes sociais (BARROS; MOTA,
2008).

Os fundadores da Umbanda acreditavam que a religio de matriz africana era resultado

de uma mistura grosseira de elementos mais evoludos aqueles espritos de mentalidades
civilizadas com outros inferiores marcados por sacrifcio de animais, danas orgstica e
culto a entidades brutas, ligadas a foras demonacas. Contudo, permaneceram validadas no
panteo da Umbanda as entidades espirituais como os exus feminino e masculino ou pretos e
pretas-velhas, que descem para trabalhar e dar ajuda a quem disso necessita, vindo terra
para trazer bons conselhos.

Na Umbanda, encontramos diversas linhas ou falanges que se apresentam por meio de

entidades como caboclos, pretos-velhos, crianas, mestres de jurema, orixs, marinheiros,
boiadeiros, baianos e baianas, coral (Linha de Cobra), assim como ciganos e ciganas,
prncipes e princesas, ondinas e sereias, oriente (Linha dos Astros), exus masculino e
feminino. Todos tm suas caractersticas especficas, seus pontos cantados sobre suas
particularidades, tm seus vieses de trabalho relacionados aos problemas dos consulentes e
visitantes, tais como: desencontros amorosos, doenas, separaes, casos de amor, amarrao,
dinheiro, bruxaria, feitiaria, trabalhos que envolvam justia, derruba de obstculos, limpeza
(purificao do corpo e descarrego), abertura de caminhos, dentre outros.

Diante da perseguio policial, da imposio e da opresso da sociedade oficial

Umbanda, ela conseguiu resistir plasticamente s inmeras tentativas de deslegitim-la graas
a essa liberdade ao criar a recriar. nesse contexto que se estrutura o projeto religioso de Me
Jlia Condante.
 204

A Umbanda, como religio afro-brasileira em Fortaleza e Regio Metropolitana, conta

com um nmero maior de adeptos em relao ao Candombl. Assume maior popularidade e
adeso dos extratos mais baixo da sociedade. Contudo, torna-se visvel a insero de
seguidores de outros segmentos scio-econmicos.

Por seu peculiar sincretismo das prticas do catolicismo popular, do Espiritismo

kardecista, da Pajelana indgena e do culto aos orixs como matriz africana, congrega em seu
panteo uma mistura dos trs elementos da brasilidade.

Disseminou-se na realidade cearense o Espiritismo de Umbanda como culto de

preponderncia do Espiritismo kardecista e de rituais de magia considerada branca, em
detrimento da cosmologia africana. O termo esprita soava mais civilizado portanto, com
maior possibilidade de aceitao e reconhecimento dos trabalhos de mesa branca. Contudo,
esse legado da tradio africana no desaparece, e iremos perceber sua influncia dentro de
uma ordem situacional.

Por isso, considero reducionistas as anlises que acusam a Umbanda de culto

misturado e de perda da pureza africana, afirmando ser o Candombl a religio que consegue
preservar com fidelidade as tradies da frica e ser menos flexvel s transformaes
sincrticas. Entendo que a Umbanda reflete a histria e a sociedade brasileira perpassada por
ambigidades e contradies. As religies afro-brasileiras no so formas religiosas
exclusivas de negros: cabe legitimar as vrias identidades religiosas que compem esse
universo plural.

A Umbanda herdou do Espiritismo o processo de comunicao com os mortos e a

idia da existncia de espritos bons e sofredores; da herana africana, tomou os orixs Nags
e deu a eles uma vestimenta crist, aproximando-os dos santos catlicos e da moral do
Cristianismo.

Dentro do espectro das religies afro-brasileiras, a Umbanda sofre estereotipao

como culto misturado e degenerativo. Assim, fomentada a interiorizao de preconceitos e
de discriminao, sendo ela vista como forma religiosa atrasada e tornando-a por muito tempo
objeto de perseguies. Foi disseminado no imaginrio social que os participantes desse culto
so potencialmente perigosos por causa do poder mgico por eles exercido. Diante disso,
muito dos adeptos buscavam formas de legitimao ao se dizer catlicos, na tentativa de se
livrar de qualquer suspeita de bruxaria, feitiaria, escondendo suas crenas sob aquele rtulo.
 205

nesse contexto que Me Jlia busca obter legitimidade e reconhecimento social: o contexto
da sociedade brasileira mltipla e hierarquizada.

Muitos umbandistas tm recusado prticas mgicas com as divindades do panteo

africano, como os exus, e tentam disciplinar a espontaneidade do imaginrio ao classificar os
orixs ou entidades, por influncia do Espiritismo kardecista, como espritos evoludos e no
evoludos. A estaria a importncia de se afastar daqueles de energia negativa, ou seja, os que
trabalham para o mal.

Como todas as entidades do panteo Umbandista, os exus masculinos e femininos se

organizam em linhas e esto marcados pelo signo da resistncia e da liberdade. Eles descem
terra para trabalhar na defesa e na proteo dos adeptos e clientes que a eles recorrem para
solucionar seus males (PORDEUS JNIOR, 2000b).

Inerente ao seu sentido religioso, os exus comportam a funo de dar cidadania ao

recalcado, de simboliz-lo miticamente tanto do ponto de vista psicolgico como do social e,
portanto, tambm nas perspectivas histrica e poltica (BAIRRO, 2002).

4.2 Jlia Condante: Me primeira do Espiritismo de Umbanda no Cear

Tomei como base na construo da biografia da Me Jlia os contextos econmico,

social, cultural e poltico nos quais ela viveu, mas tambm o estabelecimento da memria
coletiva. Interessava saber a forma como ela desenvolveu seu compromisso religioso na
sociedade cearense, as condies sociais suportadas num Estado de preponderncia catlica
em um momento de perseguio poltica.

Embora haja um cruzamento, em geral, entre as representaes coletivas e as

individuais, preciso levar em conta, nas histrias de vida, as condies de
insero social dos agentes/ator, tambm determinante das manifestaes
discursivas sobre os mais variados assuntos e, especialmente sobre o estilo
de vida assumido/atribudo/imposto e a rede social formada, com as
respectivas implicaes no cotidiano de cada ator/agente social.
(TEIXEIRA, 1994, p.22)

Dentre incontveis aspectos da vida de Jlia Condante, dei nfase dimenso religiosa
de sua insero no Espiritismo de Umbanda no Cear e forma como atuou diante dos
 206

processos scio-histricos que perpassaram a vida cotidiana, num carter fragmentrio e

dinmico da construo da narrativa sobre ela.

O material que deu base construo da biografia de Me Jlia Condante foi uma das
entrevistas feitas por Ismael Pordeus Jnior nos anos de 1978 e 1979 alm das narrativas de
Me Stela Pontes, nas quais busquei indcios dos atos e das palavras do cotidiano de Me
Jlia, e de depoimentos de outros adeptos da Umbanda, de pessoas que fizeram parte de sua
famlia-de-santo ou que a conheciam. De modo geral, no foi possvel encontrar muitos
documentos escritos; havia a escassez de fontes, o que me impossibilitou de seguir uma
cronologia ordenada, coerente e estvel. Nesse sentido, so fundamentais as palavras de Pierre
Bourdieu ao chamar ateno sobre a iluso biogrfica. Ele considera indispensvel
reconstruir o contexto, a superfcie social em que o indivduo age, numa pluralidade de campo
a cada instante, no obedecendo a um desenvolvimento linear ou a um itinerrio coerente e
determinado:

Produzir uma histria de vida, tratar a vida como uma histria, isto , como o
relato coerente de uma seqncia de acontecimentos com significado e
direo, talvez seja conforma-se com uma iluso retrica, uma representao
comum da existncia que toda uma tradio literria no deixou e no deixa
de reforar. (...) o real descontnuo, formado de elementos justapostos sem
razo, todos eles nicos e tanto mais difceis de serem apreendidos porque
surgem de modo incessantemente imprevisto, fora de propsito, aleatrio
(BOURDIEU, 2002, p.185).

O contexto foi o de busca da legitimao da Umbanda. Me Jlia atuou junto a

comunidades que sofriam pela ausncia de polticas pblicas, principalmente no mbito da
sade; conviveu num cenrio de perseguio poltica s religies afro-brasileiras, tendo de
enfrentar a Polcia.

Acerca dos aspectos individuais, pode-se ressaltar que era mulher branca, viva,
imigrante, sem filhos biolgicos, cuidadosa com sua me. Ela viveu em um cenrio urbano e
assumiu uma liderana religiosa durante as dcadas de 1950 a 1980, perfazendo mais de trinta
anos de sacerdcio.

Sobressaiu a imagem de uma mulher forte, cujo sacerdcio exprime a contradio de

evitar o legado e a herana africana no culto. Ao mesmo tempo, estava ela no interior de uma
religio cuja matriz tambm africana.
 207

Essa personagem social no est dissociada da tessitura da sociedade brasileira,

marcada pela discriminao de gnero e racial e que pesa contra as mulheres e contra uma
religio discriminada por ser praticada por negros. Ao narrar a histria de vida de Jlia
Condante, percebo uma teia de complexidades, repleta de retornos que demarcam o carter
paradoxal do pensamento e da linguagem. o elemento contraditrio que constitui a
identidade de um indivduo e das representaes que ele possa ter conforme os diferentes
pontos de vista: o de uma de suas filhas-de-santo, o de um professor que levava seus alunos
para visitar seu terreiro e o da obra do pesquisador da Umbanda no Cear Ismael Pordeus
Jnior.

Me Jlia tornou-se uma liderana na Umbanda. Foi uma das mes-de-santo mais
respeitadas no Cear, e isso se deve aos poderes espirituais e a seu carisma pessoal,
conseguindo agregar pessoas de todas as classes em seu terreiro. Prestava solidariedade a
mulheres que passaram a morar com ela. Despertou, pelo desejo de organizar a Umbanda,
inveja e rivalidades, intrigas de filhos e filhas-de-santo e de outros adeptos.

Buscou a legitimao dos terreiros de Umbanda mediante registro na Polcia e criou a

Federao Esprita Cearense de Umbanda em 1953. Seu objetivo foi garantir a afirmao da
religio de modo a ocupar um espao pblico em Fortaleza e em outros municpios do Cear,
atingindo maior grau organizativo. Sendo o conhecimento algo prioritrio em uma sociedade
que se diz moderna especificamente no Brasil republicano, urbanizado, e cuja economia
girava ento em torno da industrializao , era requerido esse saber legitimado, em
detrimento da tradio oral. Assim, o modelo adotado foi o do Kardecismo, baseado no
desenvolvimento medinico (PRANDI, 1996).

Havia a preponderncia do estigma, da violncia fsica e simblica; havia a

perseguio pela opinio pblica e por parte de instituies como a Polcia, a Igreja Catlica,
representantes da medicina oficial e da Justia. O Estado brasileiro legitimava aes como as
batidas policiais nos terreiros e a apreenso de objetos sagrados, que passavam a fazer parte
do museu da Polcia. Hoje a perseguio continua, muito embora adquira novos contornos: a
proliferao das igrejas evanglicas, por exemplo, difundem esse preconceito. Tudo isso tem
exigido, por parte dos adeptos e de suas entidades organizativas, a realizao de atos pblicos
e aes judiciais em defesa das religies afro-brasileiras.

Nesse contexto marcado por conflitos, preconceitos, estigmas e violncia, os adeptos

criaram estratgias defensivas. A Federao Esprita de Umbanda veio como um dos
primeiros sinais da institucionalizao da religio em nvel local. A criao dessa entidade
 208

coletiva proporcionou um maior processo organizativo dos umbandistas no s em Fortaleza,

mas tambm nas cidades do interior do Estado.

Ao tentar reconstruir fragmentos da experincia vivida por Me Jlia Condante,

pretendi tornar visvel a figura da me-de-santo e sua atuao no Cear durante as dcadas de
1950 a 1980, tendo como base de informao o legado da memria de sua filha-de-santo, Me
Stela Pontes. Me Jlia foi uma me-de-santo que assumiu atitude corajosa perante os
mecanismos de perseguio policial Umbanda e realizou um trabalho de cura e de
atendimento espiritual intenso na cidade de Fortaleza, especificamente na comunidade
prxima ao bairro Benfica.

Em sintonia com a tendncia da poca a de buscar a codificao e a legitimao da

Umbanda , criou uma entidade representativa do Espiritismo de Umbanda com o propsito
de adquirir melhores condies para a realizao dos cultos. Para tanto, foi concluir seu
desenvolvimento espiritual na cidade do Rio de Janeiro, um grande centro urbano-industrial.
L tambm pretendia adquirir maior reconhecimento de trabalho, conquistando espao para
uma religio considerada primitiva e charlat.

Para alcanar esse propsito de reconstruo, entrevistei a me-de-santo que assumiu a

liderana de seu terreiro aps sua morte, a senhora Maria Stela Pontes, que, at o ano de 2008,
residiu rua Dom Joaquim de Melo, nmero 636, localizada no bairro Benfica, em Fortaleza.
Nesse lugar ficava o Terreiro de Ogum. Me Stela tem tomado conta do terreiro como me-
de-santo desde a morte de Me Jlia, em 4 de janeiro de 1984. Relatou que Me Jlia sempre
foi uma boa pessoa e, na ocasio da separao de Me Stela, cedeu a ela um espao dentro do
terreiro para morar com seus quatros filhos pequenos, j que eles viviam em pssimas
condies numa favela no bairro denominado Damas. Stela no tem uma lembrana certa da
data em que veio morar no Benfica.

O que me motivou a escolher Me Stela para ser a entrevistada principal na construo

da memria histrica de Me Jlia foi a informao de que ela havia sido a filha-de-santo
herdeira do terreiro de Ogum, e que mantinha com a me espiritual uma relao amistosa, de
proximidade e de grande amizade. Acrescente-se a tudo o fato de ela ser idosa. Acredito que
seu depoimento rico historicamente, e merece ateno de minha parte o valor que est em
suas memrias. Eu sabia do valor de sua experincia como adepta da Umbanda, filha-de-santo
e hoje sacerdotisa e facilitou a minha pesquisa o fato de ela disponibilizar de tempo para
conversarmos acerca dos conhecimentos que adquiriu com Me Jlia ao longo de sua vida. Na
esteira dessa compreenso, Gisafran Juc nos fala da importncia que tm os interlocutores
 209

velhos: Por isso, as informaes prestadas por eles trazem subsdios valiosos compreenso
do passado, uma vez que elas so apresentadas de uma maneira mais espontnea, deixando
fluir o contedo restaurador do passado (JUC, 2003, p.18).

Me Stela Pontes foi uma grande admiradora de Me Jlia Condante. Esse fato foi
tomado com cuidado para que eu no incorresse no equvoco de limitar esta biografia,
renunciando veracidade individual para acentuar paixes e emoes do contedo,
reafirmando e supervalorizando as atitudes dela como protagonista, recaindo na pura
simplificao. Preferi dizer, por meio da biografia de Me Jlia, de seu estilo pessoal, do
contexto em que vivia um grupo de religiosos da Umbanda no Cear e de suas experincias
comuns. Assim, Jlia Condante concentra caractersticas do grupo, comportamento de uma
poca, tpico daquele meio social.

Na construo da biografia de Me Jlia, estabeleci uma relao entre passado e

presente na qual se enlaam a memria e a histria. A memria tem uma dimenso simblica,
remete a algo mais do que um mundo pessoal, deixa transparecer a ligao entre o indivduo e
seu contexto social, ampliando as possibilidades de leitura da realidade. Assim, memria e
histria no devem ser confundidas, pois possuem significados bem diferentes.

(...) a memria por ser social sempre vivida e compartilhada, ao passo que
a histria escrita torna-se impessoal, ou melhor, reflete apenas a
interpretao do seu autor, tornando-se deveras limitada, se confrontada com
a memria de diversos indivduos, que se torna plural. Por isso, a memria
desapontaria como uma viabilidade de revelar aspectos que poderiam ser
relegados pela histria documental, sobretudo se considerarmos as condies
afetivas que aproximam os indivduos pertencentes mesma faixa etria e
posio social. Portanto, a histria reconstituda mantendo uma distncia
entre quem a elabora e os envolvidos no seu enredo. J a memria no
estabelece uma ciso entre o passado e o presente, pois as lembranas
permanecem, mesmo sendo reconstitudas com novas verses apresentadas,
ao passo que a Histria se apresenta de forma fragmentada. (JUC, 2003,
p.29)

O real e o inventado esto implcitos nos discursos de Me Stela Pontes, personagem

que vivenciou e participou do convvio de Me Jlia, testemunha dos fatos.

Segundo Me Stela Pontes, Me Jlia nasceu em Portugal. O pai partiu com a esposa
daquele pas para o Brasil; aqui chegando, deixou mulher e filha sob os cuidados do senhor
Jos Pinto do Carmo. Ela conta, em seu depoimento:
 210

Finado Pedro era pai de Me Jlia e, quando (ela) estava perto de nascer,
disse que viria pra c (Brasil) vender o ouro e passar uns seis meses. Com
trs meses, ela nasceu em cima dos matos, em cima dos lajeiros l de
Portugal. Com cinco meses que ela tava de vida, ele veio embora pra c com
ela e com a vozinha (me de Jlia). Ele entregou ela a Jos Pinto do Carmo.
Nunca botou ela pra estudar, nunca fez nada pra ela. (ME STELA, maio de
2005)

Por certo tempo, Me Jlia e sua me permaneceram sob tutela de Jos Pinto do
Carmo, morando nas proximidades do bairro Jacarecanga, regio prxima ao Centro da
cidade de Fortaleza. Me Stela conta que esse senhor se apropriou dos bens financeiros
deixados pelo pai de Me Jlia e passou a ser dono de fbricas do ramo de redes. Diante dessa
situao desfavorvel, ela resolveu procurar outro lugar para morar, alugando um pequeno
quarto.

Casou-se e engravidou. Contudo, antes de conceber seu filho, ficou viva e, com
apenas seis meses de vida, esse seu nico filho biolgico tambm veio a falecer. No mais
contraiu npcias.

Suas filhas e filhos-de-santo, que no foram poucos, formaram uma comunidade, um

povo-de-santo espalhado em Fortaleza e em outras cidades do interior do Estado e at
mesmo em outros Estados. Morou durante muitos anos na travessa Leandro Monteiro, bairro
Jacarecanga, e tambm na rua Senador Pompeu, na Gentilndia, vivendo na companhia de
trs mulheres: Julinha, dona Ana e Madrinha Zilda. Ao lado de sua casa, alugou outra para
servir como terreiro. Nele fazia atendimentos individuais durante a semana, de segunda a
sexta-feira, destinando o sbado exclusivamente para seus trabalhos de mesa branca.

4.2.1 A desenvolvncia de Me Jlia

Em entrevista realizada por Ismael Pordeus em 1978 e 1979, Me Jlia afirmou que
seus pais eram catlicos, tendo ela inclusive feito os sacramentos na Igreja Catlica. Porm,
quando comeou, ainda muito moa antes dos anos 1940 , a ser tomada pela mediunidade,
passava mal e no conseguia permanecer na igreja. Um dia, foi alertada de que deveria tomar
alguma providncia, caso contrrio poderia enlouquecer, e foi a partir da que comearam as
iniciativas para o seu desenvolvimento medinico.
 211

O tempo dela foi um tempo difcil. Quando comeou, ela no tinha

liberdade, a Umbanda no tinha liberdade no Cear. Quer dizer, no Rio de
Janeiro tinha, em Salvador, noutros lugares tinha. A ela foi uma pessoa que
comeou a desenvolvncia dela, uma pessoa indicou a ela assim: Voc no
tem doena, v ao Rio de Janeiro e procure a Me Laura. A Me Laura vai
receber voc muito bem e vai dar um caminho na sua vida. Porque voc vive
doente, voc vive assim e assado, voc no tem doena. Ela foi, foi muito
bem recebida pela me Laura l no Rio de Janeiro, e l ela fez a
desenvolvncia dela. Recebeu os caboclos dela tudinho, mas ficou brigando
para puder trazer uma liberdade pra aqui, para puder ter liberdade. E foi
embora pro Rio de Janeiro atrs desta liberdade, e foi embora atrs desta
liberdade, brigando com o Cordeiro Neto, brigou dois anos com ele. Ele
chegava, quebrava a esttua (...). (ME STELA, maio de 2005)

O desenvolvimento medinico de Me Jlia representou para ela um momento

revelador, vindo por meio de doena. Isso provocou uma ruptura com a religio antes
professada e um momento de renascimento para uma nova vida, de revelao, chamamento
para cumprir sua misso como sacerdotisa, liderana do terreiro de Ogum e muitas conquistas
a realizar.

Me Jlia viajou para o Rio de Janeiro para cuidar de um dos seus filhos-de-santo que
se encontrava doente, em 1952 nessa poca, a Umbanda se expandia tanto no Rio de Janeiro
quanto em So Paulo. Em So Paulo, especificamente, a religio ganhava visibilidade pela
realizao de festas populares pblicas e pela ampliao do nmero de devotos e
simpatizantes, muito embora os terreiros fossem obrigados a se registrar nas delegacias
policiais. Podemos pensar que, em meio a esses acontecimentos histricos da Umbanda, Me
Jlia considerou importante criar tambm essa ambincia aqui no Cear. Depois dessa
viagem, encarregou-se de criar a Federao Esprita Cearense de Umbanda.

Com sua iniciao, continuava trabalhando com a Umbanda de forma escondida. Nos
anos 1950, abriu o Terreiro de Umbanda So Jorge; para libertar a Umbanda da
perseguio, fundou a Federao Esprita Cearense de Umbanda como mecanismo
burocrtico institucional responsvel por emitir os estatutos dos terreiros.

Ento, Ogum disse pra mim registrar isso aqui como Federao Esprita
Cearense de Umbanda. Mandei o meu filho falar com o Chefe de Polcia e
depois fazer o registro no Dirio Oficial. As pessoas chegavam aqui e
ficavam olhando na parede o registro na moldura. Eu no tinha medo da
polcia, pois eu trabalhava tanto no Espiritismo como tambm em
desmanchar trabalho. (...) antes a gente ia trabalhar l pros lados da Barra do
Cear, era s mato. Tinha que ser escondido porque a Polcia prendia todo
mundo, era uma perseguio s; depois, com os estatutos, ns ficamos livres,
e a Umbanda ficou livre (ME JLIA in PORDEUS JNIOR, 2002, p.13).
 212

Entrevi que a liderana de Me Jlia voltou-se para libertar a Umbanda no Cear, e

isso ficou marcado na memria de muitos umbandistas. Nesse sentido, ilustrativo o seguinte
depoimento:

Ah, meu Deus do cu! (...) Posso dizer que quem libertou a nossa Umbanda
foi Me Jlia. Porque Me Jlia foi do tempo do Cordeiro Neto, ela que
entrou pesado com ele e ganhou. Ela ganhou porque era ele que mais
perseguia eles. Eu no, porque eu num tinha nada, como se diz, s ia pra
andar, s pra ver. Nessa poca no tinha terreiro. Tinha nada, era assim,
andava fazendo visita, que eu gostava, entrei e fiquei gostando (...). Mas a
Me Jlia foi quem libertou nossa Umbanda, ela entrou com o Cordeiro
Neto, eu no sei o que houve que ele mandou terminar tudo, e terminou a
esposa dele se curando dentro do terreiro de Me Jlia. (...). (ME ANITA,
julho de 2008)

O depoimento de Me Anita reconhece o papel desenvolvido por Me Jlia na

legitimao do Espiritismo de Umbanda e o poder mgico dela como me-de-santo. Alm de
sair vitoriosa no embate, ainda presta assistncia espiritual a um membro da famlia de seu
maior opositor, o coronel Cordeiro Neto.

Me Jlia, a partir desse momento, comea a registrar os terreiros por ela legalizados,
bem como a documentar os filhos-de-santo feitos por ela, com a data de suas obrigaes,
numa espcie de arquivo. Segundo Me Stela, na ltima contagem essa documentao
totalizava mais de mil registros, dado que demonstra o crescimento da Umbanda no Cear.

Assim, mais ou menos, uma vez que o Padrinho Arquimino fez l uma
notao dos terreiros que ela tinha filiado e os terreiros que ela tinha
filiado era filhos dela a dava 1002 terreiros entre aqui, Fortaleza. e fora,
porque ela tinha filho no Iguatu, no Crato, tinha em todo canto, ela tinha
filho. (...) (ME STELA, maio de 2005).

Um dos propsitos de Me Jlia foi trabalhar para o bem, canalizar as vibraes

espirituais para ajudar as pessoas, ensinar os mdiuns a no fazer o mal ao prximo. Criticava
a proliferao de prticas irresponsveis aqui no Cear, como a Quimbanda, considerada por
alguns como o lado esquerdo da Umbanda, aqueles que trabalham para o mal, cujas
divindades so atrasadas ou demonacas, sincretizada com o diabo do inferno catlico
(PRANDI, 1996).

Para Roger Bastide, a Umbanda aceitou concepes equivocadas quanto

Quimbanda:
 213

(...) e Quimbanda, identificada com a macumba, se torna uma forma de

Espiritismo s avessas, uma magia negra que trabalha com os selvagens
desencarnados, as almas penadas e os esqueletos. Sob a presidncia das duas
mais temveis divindades negras, exu, deus das encruzilhadas perdidas, e
Omolu, deus da varola (BASTIDE, 1971, p.447).

O depoimento de uma das filhas-de-santo de Me Jlia dizia que ela evitava o trabalho
com a energia dessas entidades.

(...) eu comecei a trabalhar com ele, e no princpio, na poca de Me Jlia,

ele era muito discriminado. Me Jlia no aceitava esse tipo de entidade e
trabalhando, s se fosse uma coisa necessria. E ela fazia muita
discriminao, por exemplo, na casa dela, Exu s baixava uma vez por ano.
Ela fazia uma festa para Exu. Porque ela dizia que no devia se envolver
muito com esse tipo de energia. A exatamente a coisa mudou muito a
respeito disso, hoje em dia Z Pilintra uma entidade muito conhecida.
Acho que num tem um terreiro de Umbanda nem de Candombl que o Z
Pilintra num baixe (ME CONSTNCIA, julho de 2008).

A Umbanda praticada por Me Jlia conservou da religio afro-brasileira alguns traos

do sistema de correspondncia mstica entre as cores, os dias, as foras da natureza dos orixs
e entidades (dimenso mgica), e nela continha a fora das mulheres como responsveis pela
reproduo da religio. Contudo, seu propsito central foi reorientar, a partir de 1954, a antiga
Macumba para a Umbanda, sendo possvel a mutao, realando a contribuio do
Espiritismo kardercista, mediante fundao da Federao Cearense de Umbanda.

Com o passar do tempo, Me Jlia comprou um terreno no bairro Benfica para ter
mais espao para realizao dos trabalhos e das festas. Tinha a pretenso de construir um
grande prdio; no entanto, as condies financeiras no eram favorveis.

4.2.2 Construo do terreiro de Ogum: Ogunh

Me Jlia era filha de Ogum. Ogum, na mitologia africana iorub, um orix cujo
arqutipo o do guerreiro. Seu nome significa guerra. Como divindade masculina, foi o
descobridor da fundio e inventor de todas as ferramentas (faca, lana, ancinho, foice,
tesoura, martelo, ench, machado, cunha, espada) possibilitadoras de abertura de caminhos e
de desenvolvimento das atividades humanas. Isso o fez ser patrono da tecnologia e da prpria
cultura. Tem o poder de abrir e fechar os caminhos, nunca se cansa de lutar, tem gnio
 214

violento, um orix que no perdoa. Seu prazer no est no poder de governar, e sim nas
aventuras como guerreiro e conquistador de terras e matas.
Prandi, no livro Herdeiras do Ax: Sociologia das religies afro-brasileiras, coloca as
caractersticas desse orix:

Ogum Deus da guerra, do ferro, da metalurgia e da tecnologia.

Sincretizado com Santo Antnio e So Jorge. o orix que tem o poder de
abrir os caminhos, facilitando viagens e progressos na vida. Os esteretipos
mostram os filhos de Ogum como teimosos, apaixonados e com certa frieza
racional. Eles so muito trabalhadores, especialmente moldados para o
trabalho manual e para as atividades tcnicas. Embora eles usualmente
faam qualquer coisa por um amigo, os filhos e filhas de Ogum no sabem
amar sem machucar: despedaam coraes. Acredita-se que sejam muito
bem dotados sexualmente, tanto quanto os filhos de Exu, irmo de Ogum.
Embora eles possam ter muitos interesses, os filhos de Ogum preferem
coisas prticas, detestando qualquer trabalho intelectual. Eles do bons
guerreiros, policiais, soldados, mecnicos, tcnicos. Saudao: Ogunh!
(PRANDI, 1996, p.24).

Orix dedicado aos irmos, tinha afeio especial pelos irmos Exu e Oxossi,
defendendo-os vrias vezes dos inimigos. filho de Iemanj com Odudua. Na infncia j era
destemido, impetuoso, arrojado e viril, tendo se tornado um brilhante guerreiro e conquistado,
para seu pai, muitos reinos. Assim, no haveria caminhos no percorridos por ele:

Ogum um solteiro de carter intratvel, que controla as desgraas, a

guerra, o ferro e o mal; a sua cor o azul profundo. Na vida africana um
ferreiro de casta principesca. Os Exus so seus criados e ele invocado
juntamente com os Exus para fazer o mal. identificado com o soldado
Santo Antnio (LANDES, 1967, p.304).

Quanto s caractersticas dos filhos de Ogum, podemos afirmar que so pessoas

curiosas e resistentes, com grande capacidade de concentrao no objetivo a ser conquistado,
corajosas, simples, mas no desprovidas de contradies. Associam-se camaradagem e
amizade tipicamente masculina, relaxada, cuja relao emocional sincera e leal. So pessoas
diretas em seus discursos, definem os assuntos em rpidas palavras, falam diretamente a
verdade sem a preocupao de agradar seus interlocutores. considerado um orix impiedoso
e cruel, temvel guerreiro que brigava sem cessar contra os reinos vizinhos. Essa imagem
confronta com outra, de ele tambm saber ser dcil e amvel.

Era (Me Jlia) filha de Ogum, uma pessoa que batalhou muito, ela guerreou
muito. Ela provou que era filha de Ogum, que ela era muito batalhadora, ela
 215

era aquela pessoa de voc ouvir ela dizer: Eu vou fazer, e ela fazia. Se ela
disser: Eu no fao, no tinha como ela fazer, porque ela j tinha dito que
no fazia. Ela era uma pessoa muito decidida nas coisas dela (ME STELA,
maio de 2005).

No que se refere ao culto a Ogum, as oferendas e festas costumam ser realizadas nas
teras-feiras, dia a ele consagrado. Todas as danas dos filhos de Ogum possudos pelo orix
guardam traos de guerra e luta. A cor o azul escuro, o elemento o ferro, seus domnios
so os caminhos e a guerra, as comidas so inhame assado e feijo. No Brasil, o galo o
animal para sacrifcio.

Quando nos referimos Umbanda, podemos dizer que essa religio comporta
elementos de sincretismo. Ogum foi uma das primeiras figuras do Candombl incorporadas
por outros cultos, notadamente pela Umbanda, em que muito popular. sincretizado com
So Jorge ou com Santo Antnio, tradicionais guerreiros dos mitos catlicos, tambm
tradicionais lutadores, festejados durante o ms de junho.

Me Stela entrev essas caractersticas em Me Jlia: como filha de Ogum, buscou a

legalizao e a formalizao da Umbanda no Cear. Mediante sua insistncia e resistncia
tentou fazer com que a religio fosse reconhecida e respeitada por todos e, principalmente,
lutou para livrar-se da perseguio da Polcia.

Ele (chefe da Polcia) chegava, quebrava a esttua, botava as pessoas pra

correr. Quando era no outro dia, ela fazia o altar de novo e botava as esttuas
l novamente. Quando ele aparecia, fazia a mesma coisa. A ltima vez que
ele quebrou as esttuas dela, ela tava fazendo a cura de uma muda, e Ogum
tinha dito que ela no era muda. Quando ele pegou a esttua aqui, segurou
pra quebrar alis, eu tenho at essa esttua, hoje ela minha esttua a
menina gritou: Num faa isso!. A ele botou a estatua l, ficou... Ele ficou
na perseguio, e ela sempre dizendo: Um dia eu vou trabalhar no meio da
rua sem ser perseguida por voc nem pelos seus soldados. A ele disse:
Duvido. Ela disse: S se num existir Deus no cu e Ogum na terra,
porque se existir eu vou fazer. Ele disse: Voc num faz nunca. Fao.
Ela fez, no dia quando ela foi e fez uma obrigao, terminou de fazer, ela
conversou l com o chefe de polcia, e o chefe de polcia deu liberdade a ela.
Disse que ela tinha de dar liberdade para os outros, aqueles que quisessem
botar um terreiro, pra ela dar o registro pra pessoa trabalhar sem ser
perturbado pela Polcia. Quando passou no Dirio Oficial, foi uma confuso
que ele fez. Ele passou no carro, chamando ela de vbora (ME STELA,
maio de 2005).

O contexto scio-histrico em que Me Jlia busca realizar seu desenvolvimento

medinico o de ps-1945, com o fim da ditadura de Getlio Vargas, momento em que a
 216

Umbanda toma impulso e se desenvolve com as caractersticas de um movimento religioso

nacional. Os terreiros se multiplicam em todo o Pas. Federaes so criadas para dar proteo
legal contra a perseguio policial aos terreiros afiliados, para codificar a doutrina e o
conjunto dos ritos. Os meios massivos entram na divulgao: programas de rdio, os
primeiros jornais. Vale ainda ressaltar a publicao de milhares de livros com doutrinas,
pontos cantados, receitas de oferendas, vindo a se tornar uma religio de livro, uma religio
que conjuga trs linguagens: a oral, a do corpo (o transe), e a escrita grfica (PORDEUS
JNIOR. O Povo, 16 nov. 2008).

Me Jlia vai ao Rio de janeiro, na dcada de 1950, depois de feita na Umbanda, com
o propsito inovador de consolidar a Umbanda como religio. A preocupao residia em lutar
pela abertura de novos caminhos para a Umbanda aqui, e mostrar aos seus perseguidores que
aquilo no se tratava de heresia ou charlatanismo, e sim de uma religio que respeita a todos e
deveria ter seu espao consagrado ou oficializado, pondo fim s aes violentas da Polcia.
Abriu novos caminhos com a Federao Esprita Cearense de Umbanda: por meio dessa
instituio, passou a instituir/emitir registro de funcionamento e formalizao da abertura dos
terreiros, de modo que, com essa institucionalidade, os praticantes da religio, em especial
seus filhos-de-santo, poderiam abrir seus terreiros e trabalhar em paz.

Com a codificao garantida, passariam os umbandistas a se identificar mais com o

Kadercismo e a se distanciar das prticas relacionadas s entidades inferiores, aos espritos
que trabalhavam para o mal. A Umbanda absorveu do Kardecismo algo de seu apego s
virtudes da caridade e do altrusmo, fazendo-se assim mais ocidental que as demais religies
do espectro afro-brasileiro; entretanto, nunca completou o processo de ocidentalizao,
ficando a meio caminho entre ser religio tica, preocupada com a orientao moral da
conduta, e religio mgica, voltada para a estrita manipulao sobrenatural do mundo.

Nesse sentido, segundo depoimento de Me Stela, notamos que, como filha de Ogum,
Me Jlia no desiste da luta e tem objetividade em seus propsitos, determinao no que
quer alcanar. A preocupao dela foi buscar uma codificao na filiao dos terreiros
Federao Esprita de Umbanda com um mnimo de ordem e de coerncia. Assim, garantiria
certa unidade nos fundamentos e procedimentos da Umbanda, de modo a legitim-la na
sociedade como uma religio tambm possvel, capaz de responder s demandas que se lhe
chegassem por parte do indivduo marcado por sofrimentos de toda ordem.
 217

Me Jlia se dizia tambm a responsvel pela criao da festa na Praia do Futuro no

dia 15 de agosto. Essa festa, segundo ela, desperta a curiosidade das pessoas que querem ver o
culto a Iemanj, as oferendas.

Figura 3 Me Jlia, na festa de Iemanj na praia do futuro, em Fortaleza (CE), cedida por
Me Stela, 2008.

Assim, ela criou mais uma possibilidade de reconhecimento da Umbanda por outras
religies, por outros sacerdotes religiosos e pela populao de modo geral. Relata a
dificuldade inicial de mobilizar seus filhos-de-santo para participar da festa. Nesse aspecto,
Me Stela conta:

A ela, com muito sacrifcio, ela iniciou aquela festa da Praia do Futuro
que hoje no tem mais festa, tem uma baguna. Porque, de primeiro, era uma
coisa bonita, era uma coisa s pra Iemanj, para as Princesas, pro Prncipe;
hoje pra Exu, pra tudo. Porque na festa de Iemanj era todo mundo de
azul e branco, hoje preto, vermelho, amarelo, a cor que querem botar.
Amarelo at que aceita, porque Oxum amarelo, n? Mas o preto, o
vermelho e o verde no tm nada a ver. A ela sempre dizia: Cada linha tem
sua festa, diferente da outra, cada caboclo tem o seu tempo, tem o tempo
de Oxossi, o tempo de Iemanj, tem o tempo de Exu, tem o tempo do preto-
velho, do Exu, do Ogum, no precisa misturar. Ela achava que era errado,
t trabalhando com uma linha e a l vem, j vem com outra ali. (ME
STELA, maio de 2005)
 218

Durante a pesquisa com as mes-de-santo, entrevi contrapontos quanto a quem teria

iniciado, no final dos anos 1960, a festa de Iemanj na Praia do Futuro. A Unio Esprita
Cearense de Umbanda reclama como fundador da festa seu primeiro presidente, o senhor
Manoel Rodrigues de Oliveira. J para Me Zim, o responsvel pela criao deste evento foi
o seu pai-de-santo:

Foi o finado Z Alberto. Mas, quando o finado Z Alberto, meu pai-de-santo,

era vivo, existia a festa de Iemanj. No foi a Me Jlia quem criou isso, eu
digo porque tenho meus sessenta e poucos anos e foi dentro da casa do Z
Alberto que eu vi a criao da festa de Iemanj. Ela participava, como eu
participava, como essas pessoas, com o Deo Tranca-Rua, como a Lourdinha
Pomba-Gira, como outros milhares. (ME ZIM, janeiro de 2009)

Mesmo com os diferentes pontos de vista, legtimo afirmar que Me Jlia foi uma
liderana importante para o desenvolvimento da Umbanda no Cear. No entanto, verificamos
alguns componentes que, sincreticamente, deveriam fazer parte do culto da Umbanda, mas
eram por ela recusados; alguns exemplos so os trabalhos com exus e esttuas deles ou de
ndios, o toque de tambores e atabaques, o uso de bebidas alcolicas, a utilizao de velas de
outra cor que no a branca. Ela relacionava esses elementos Quimbanda e queles que
trabalhavam para o mal, algo contrrio aos valores da Umbanda, como o bem comum e a
evoluo espiritual. Segundo ela, havia muitas diferenas entre esses cultos; a Umbanda seria
uma religio fina, prxima ao Catolicismo. Os trechos da entrevista realizada por Pordeus
Jnior ilustram bem esse contexto:

IP - Quer dizer que um mdio no pode beber?

MJ Bebida de espcie alguma, nada, eu no admito. Chegou ontem aqui
um rapaz a mando no sei de quem, eu olhei pra ele e disse Voc bebeu,
no bebeu? Ontem? (...) Eu no boto a mo na cabea da pessoa que bebe
(...) (ME JLIA in PORDEUS JNIOR, 2002, p.110).

Ou ainda:

Meu filho, o seguinte: esttua, n, eu digo, eu no gosto dentro do meu

terreiro, nem esttua tambm de Exu, porque tudo voc sabe que nessas casa
tem e muitos que trabalham por a tm, no altar deles eles botam, esttuas de
ndios e de Exu, tudo isso eles botam, mas meus caboclos vm, vem ndio,
vem orix (...) (ME JLIA in PORDEUS JNIOR, 2000a, p.111).
 219

Na biografia de Me Jlia, sua personalidade e suas caractersticas sociais como me-

de-santo da Umbanda encontram-se imbricadas com o social mais amplo, o que possibilita
perceber o campo das relaes sociais preponderante da e na sociedade na qual ela estava
inserida. No mbito religioso, preciso observar que sua tentativa de legitimar o Espiritismo
de Umbanda passa pelo fato de essa religio ter no Cear, dentre tantas outras ramificaes,
mais elementos para conseguir algum espao de sobrevivncia em meio perseguio
policial. Alm disso, h o contexto de ser Me Jlia uma pessoa que intervinha junto
comunidade pobre e destituda de bens e servios pblicos, principalmente a sade.

Segundo relato de Francisco Alencar, hoje professor aposentado da Universidade

Federal do Cear (UFC), Me Jlia pontuava em seu projeto religioso a necessidade de
libertar a Umbanda no Cear. O professor destaca tambm o trabalho de cura desenvolvido
por ela, de grande importncia para a comunidade prxima e at para os mais distantes de seu
terreiro, isso , os clientes de participao ocasional para a soluo imediata de problemas que
procuravam o terreiro localizado nas imediaes do bairro Gentilndia, perto do antigo Clube
Maguari em Fortaleza. Como figura central do pensamento religioso da Umbanda, ela
mantinha o trabalho de orientar e ajudar as pessoas a solucionar os seus problemas e
dificuldades.

O professor Alencar teve oportunidade de conhecer Me Jlia Condante nos anos

1960, quando, ao ministrar disciplinas junto aos estudantes do curso de Medicina e de
Cincias Sociais, considerou oportuno lev-los ao terreiro para que eles se deparassem com as
formas alternativas de cuidado com a sade. O trabalho se dava com a substituio
psicolgica do objeto clnico pelos objetos dela dentro do panteo religioso e cultural afro-
brasileiro. A religio era concebida como instncia teraputica. Aquelas prticas de terapia
guardam estreita associao com as prticas alternativas de sade popular. Me Jlia obtinha
resultados como a clnica farmacolgica cientfica, posto que muitas doenas incidentes nas
populaes que lhe procuravam eram relacionadas ao universo psquico, sade mental
individual e coletiva.

Muitas vezes, as informaes dadas pelo paciente/cliente era a mesma que

dava para o mdico e para ela como me-de-santo. Ela introduzia o
procedimento dela; vale dizer que no tinha o SUS (Sistema nico de
Sade), mas ela tinha a capacidade de criar o SUS particular dela, atendia a
todos gratuitamente, ela dava ateno aos clientes e adeptos e no cobrava
nada. Ela dizia: Voc no deve nada, voc oferea o que quiser, at onde
conheci no havia pagamento, a no ser com ovos, galinhas e outros objetos
como agradecimento (ALENCAR, Francisco, dezembro de 2008).
 220

O trabalho de cura nos terreiros de Umbanda encontra sentido na preocupao que o

ser humano tem com o corpo, com o bem-estar fsico, mental e social. A sade buscada e
promovida por meio de novas atitudes, prticas e procedimentos teraputicos, embasados
tanto por ideologias religiosas quanto pelas cientficas. Junto ideologia dominante de
cuidado com a sade atravs de procedimentos hegemnicos, coexistem outras concepes e
sistemas, como a do campo religioso afro-brasileiro (TEIXEIRA, 1989).

Ela ouvia as queixas de quem a procurava, o mesmo que se dizia para o

mdico e ele no entendia. O remdio costumeiramente era caro, eles no
tinham dinheiro para comprar. Vinham a ela pedir ajuda, ela ouvia e dava o
diagnstico a partir do mtodo dela, de uma forma no evasiva, mas sim
concreta, dentro da lgica causa/efeito. Ela dizia: O mal est vivo dentro de
voc. E indicava a soluo, pois estava pronta para intervir, e dizia: Faa
isso, faa aquilo. O mdico tinha o bisturi que vai cortar e ela vai curar.
(ALENCAR, F., dezembro de 2008).

Toda ao teraputica requer o estabelecimento de uma relao entre o doente e o

terapeuta, aquele que escuta as queixas, d o diagnstico e aponta a soluo do problema
para o restabelecimento da sade da pessoa, objetivando uma correspondncia entre causa e
efeito. Diante de a relao mdico/paciente ser muitas vezes de impessoalidade e
distanciamento, a relao com o pai ou me-de-santo de proximidade, em que a pessoa
percebida como totalidade, em seus mltiplos aspectos, exigindo aes que levem em conta
essa multiplicidade.

Lina Teixeira, em sua tese de Doutorado, explicita a relao entre corpo, sade e ax
no Candombl, contribuindo para que compreendamos esse trabalho de cura realizado nos
terreiros de Umbanda, em particular o de Me Jlia:

O relacionamento estabelecido pode estar traduzido em forma de

medicamentos, ou representado sob a forma de rituais religiosos, ou ainda,
pela juno de medicamentos e de ritos. Em contraposio ao modelo
teraputico da biomedicina, que representa a doena como uma entidade
especfica que penetra no corpo do paciente, e cujo objetivo a destruio
do agente patognico sem destruir o doente (se possvel), encontra uma serie
de procedimentos que englobam, alm de saberes empricos, sistemas de
crenas religiosas (TEIXEIRA, 1998, p.49-50).
 221

O aspecto mgico-religioso das prticas curativas exercidas por Me Jlia encontra

poder de cura na crena e f das pessoas. As doenas teriam causas situadas no plano
sobrenatural e, para trat-la, as pessoas recorriam a ela:

Como me-de-santo, ela mantinha uma relao com a comunidade muito

grande, mais humana e possvel de ser entendida. O divino era a barreira, era
o limite, no separava, mas aproximava, ela tinha sensibilidades. Ela
descobriu o valor que tinha de legitim-lo, ela sempre pensou na sua
legitimao para atender o povo, isso h trinta e cinco anos. (ALENCAR, F.,
dezembro de 2008).

Por meio das prticas curativas, muitas pessoas buscavam melhoria na sade
psicossocial ou fsica. quela poca, geralmente as pessoas no possuam acesso sade
pblica ou no haviam encontrado respostas de cura para seus males na medicina tradicional.
O professor Alencar, ao levar seus alunos para analisar as prticas e os mtodos de cura da
religio umbandista, deparou-se com os mitos e as prticas populares, alm da representao
que isso tinha para a populao local, para a comunidade que freqentava o terreiro.

Mediante essas prticas curativas, a me-de-santo aproxima-se da comunidade do

terreiro e da sociedade abrangente como consoladora do sofrimento daqueles que a
procuravam. Ela consultava sem cobrar, recomendava os remdios e os trabalhos mgico-
religioso, como o preparado de ervas, limpeza, sacudimento, dentre outros.

O professor Alencar diz que, ao se sentir atingido pela perseguio poltica nos anos
da Ditadura Militar, foi se despedir de Me Jlia e aceitou sua proteo. Esse era um
momento de fragilidade, de perturbao do seu cotidiano, pois exigia sua sada do Pas; ele
buscou, ento, a dimenso extra-cotidiana, a religiosa:

Devido aos acontecimentos polticos de 1968, fui despedir-me dela. Eu

nunca esqueci a figura dela ao receber a notcia. Ela disse: Se deve sair,
pois ento saia. Eu acho que voc necessita estar protegido, porque as foras
do mal esto em toda parte. Voc aceita que eu lhe proteja? Eu fecho teu
corpo contra a fora do mal, e que os metais no te faam mal. E ela fez.
Eu vou te dar quem te proteja, vai, acompanhado por Oxossi. Oxossi te
protege, o deus da selva, das florestas, guerreiro, e com ele voc vai para a
briga. (ALENCAR, F., dezembro de 2008).

Com aquele cenrio poltico, o desencanto e a descrena nas instituies pblicas

dominavam o momento de instabilidade. Alencar carecia reencontrar sentido, o que lhe
impulsionou a ir ao terreiro buscar algo que pudesse transcender o caos do cotidiano.
 222

Seguindo essa compreenso, durante a entrevista com Me Stela verifiquei a

configurao atual do terreiro. At abril de 2008, o local sofreu modificaes, tendo sido
feitas, portanto, algumas alteraes no espao fsico. No fundo do terreno h duas casas: uma
alugada e outra ocupada por Me Stela e seus familiares. Na parte da frente est o barraco e
mais dois compartimentos reservados para as camarinhas onde os filhos do suas obrigaes.
H tambm a casa de Exu, e prxima a ela encontra-se a cruz vermelha do Z Pilintra ela
deveria ser branca, mas foi mudada para vermelha por exigncia dele prprio, que queria a cor
igual do bico do seu sapato.

Dentro do barraco, um altar composto de diversas esttuas de santo catlicos, orixs,

ndios e outras entidades, demonstrando todo o sincretismo presente na Umbanda, a fuso do
Catolicismo com o Candombl, a Pajelana e o Espiritismo. Encontramos no altar Oxal
(representando o pai de todos os orixs), So Jorge, General Brigadeiro, Nan Buruque
(representando o primeiro orix do mundo, um orix feminino ligado maternidade), So
Sebastio (Rei da Mata), Caboclo Sete Flechas (Rei dos ndios), Obaluai (orix responsvel
pela cura de doenas), Me Chiquinha e Pai Jos (pretos-velhos da casa), Ians, Cipriano,
Nossa Senhora Desatadora dos Ns, Nossa Senhora das Cabeas, Jurema (Rainha da Mata),
Constantino (que trabalha como boiadeiro na mata), Prncipe Danilo, Cosme e Damio e So
Miguel. E, no outro lado do altar, havia a fotografia de Me Jlia (como elemento sagrado)
numa festa na Praia do Futuro, com uma mo branca e outra escura, sinalizando, segundo
informao de Me Stela, que a morte dela aconteceria logo, um anncio de que no ano
seguinte no estaria mais entre seus filhos.

Ainda dentro do barraco esto Xang, Nego Gerso e Nego Simbamba (os exus da
casa), alguns atabaques. No espao do terreno existem muitas plantas que servem de material
para trabalhos como banhos de ervas para descarrego, para amor, para atrair dinheiro, sade e
prosperidade.

Reconstruir a histria de Me Jlia decifrar um pouco a histria dessa religio na

nossa sociedade. analisar e compreender o Cear na especificidade de um Estado de forte
influncia catlica, de toda uma construo social da invisibilidade do povo negro e no
poderia ser diferente no campo religioso. Porm, as prticas da Umbanda so as da religio do
vivido, e no possvel ocultar a diversidade tnico-cultural presente nas religies
medinicas, de possesso.
 223

4.3 Morte de Me Jlia e passagem da funo sacerdotal para Me Stela

Quando Me Stela foi entrevistada, ela se prontificou a recordar o tempo passado de

Me Jlia e o seu, das festas, de quando veio morar dentro do terreiro no Benfica, do
significado da maternidade simblica, das prticas religiosas da Umbanda durante aqueles
anos, bem como teria a possibilidade de fazer comparaes com o tempo presente. A
entrevista significou a possibilidade de reconstruir um conjunto de lembranas de modo a
reconhecer as impresses sobre sua me-de-santo, voltando ao passado, recolhendo da
memria o que quisesse lembrar. Permanecia em seu esprito traos dos acontecimentos que
iria narrar, vivos nos sentimentos e emoes expressas.
Ao falar de Me Jlia como sua me-de-santo, ela expressa muita emoo:

Como minha me ela foi tudo, ela foi meu pai, foi minha me, tudo. Ela era
uma pessoa com fora de vontade e de amar. Um dia desses, eu tava
dizendo: Se eu tivesse minha me, eu era outra pessoa, no era essa.
Agradei algumas pessoas, mas no agradei a todos porque eu sinto saudades,
faz um bocado de ano (...). Era aquela ateno que, quando eu mais
precisava, ela me dava uma mo. Cansei de sair daqui cheia, assim, arrasada,
quando eu chegava l ela dizia: O que foi?, ela dizia. Nada no. Eu vim
aqui s... Ela dizia: Senta aqui (...). Eu sentava aqui, perto da perna dela,
passava a mo na minha cabea, ia l acedia uma vela pra mim, e eu saa de
l outra pessoa. E ns ramos muito assim: eu tinha muito a ver com ela e
ela tinha muito a ver comigo. A tinha muitas pessoas que diziam assim:
No sei o qu, a Me Jlia quer bem a Stela, eu no sei o porqu... Eu
digo: Por coisa nenhuma, porque eu respeito ela como me, eu no tenho
ela s como me-de-santo, eu tenho ela como me verdadeira. E respeito
muito, eu nunca menti pra ela, eu s menti pra ela duas vezes. E dessas duas
vezes ela brigou comigo tanto que eu chorei... Chorei, a eu disse (risos):
Nunca mais eu vou mentir pra ela. (ME STELA, maio de 2005).

Com a morte de Me Jlia em 1984, Me Stela passou a ser a me-de-santo do terreiro

e responsvel pela Federao Esprita Cearense de Umbanda. Ela j morava naquele espao
desde 1978: houve ento a mudana total do terreiro que funcionava na rua Senador Pompeu
para esse antigo terreno. Segundo ela, essa passagem se deu de modo tranqilo, e ela foi a
escolhida por Me Jlia pelo grau de relacionamento que mantinham como me e filha-de-
santo, pelo respeito e afeto muito fortes que as unia.

Ela me convidou: Voc vai morar na Federao, l a casa de Ogum, e

voc quem vai tomar de conta. Porque eu chego l tudo num sei o
qu. Porque morava uma pessoa aqui, mas num cuidava em nada, no.
Era s mato e um caminzim ali, aqui s era um quartinho que tinha, e ela
morava l. Ela no cuidava nada, vai pra l porque est abandonado e a
 224

casa de Ogum tua casa. Eu vim. Quando foi um dia, Ogum me chamou
ali: Olhe, tome conta de minha casa, que essa casa tambm te pertence,
tambm sua, quando sua me partir voc quem vai ficar aqui, voc
que t aqui, voc que vai tomar de conta, quem vai levar o resto pra
frente at um dia que Deus quiser que voc v, no dia que Deus resolver
voc tambm passa pra outra pessoa. Eu disse: Tudo bem. A ela ficou
l, ela s vinha pra c dia de festa. (ME STELA, maio de 2005)

Assim, Me Stela passou a tomar conta do terreiro de Ogum at o dia em que veio a
ser a me-de-santo do local, quando se tornou a herdeira do ax. Vale ressaltar as lembranas
quanto fase da doena de Me Jlia e a forma como ela entregou a Stela toda a
responsabilidade do terreiro:

Num dia, ela disse: Minha filha, eu vou ao mdico. A: Eu vou pra ir com
a senhora. Ela foi, a gente foi com ela pro mdico e disse que ela tava muito
gripada, e que ela tava num sei o qu. Passou remdio pra ela e nada
resolveu. A ela se internou l no Hospital Batista. Essa doena comeou no
dia 4 de dezembro, ela morreu no dia 4 de janeiro, foi um ms que ela
passou. Agora, eu no sei que doena foi. Do que ela morreu, de que doena
ela morreu. Nos ltimos dias, ela dizia: Tome conta da casa de Ogum,
porque se eu num ficar mais aqui, eu vou segura e vou satisfeita porque vai
fazer as coisas do jeito que eu quero, da maneira que eu quero. A ela
morreu e aqui eu t. (ME STELA, maio de 2005)

Quando Me Stela foi inquirida quanto herana do cargo de me-de-santo do

terreiro, se havia ocorrido alguma divergncia ou se inicialmente outra pessoa teria ocupado o
cargo, ela assinalou:

No teve, no. Porque essa passagem dela, ela tava no hospital e passou trs
dias sem falar, e l disse assim: Stela, v l em casa e diga a Julinha que lhe
d, que voc vai fazer um ponto pro seu caboclo e pro meu. Mas eu num
tava entendendo, eu no sabia, eu fui pela cabea dela. Quando chegou, eu
acendi pro Ogum, pro meu Ogum e pro dela, acendi pra minha criana e pra
dela. Quando cheguei, ela disse: Voc fez?. Eu disse que fiz, ela disse: Eu
no tenho mais Ogum; hoje, meu Ogum, os meus cabocos lhe pertencem
porque eu no tenho mais nada a ver com ele, desde j eles so entregues a
voc e meus cabocos pertencem a voc, desde j eles pertencem a voc,
tome conta e preste conta. Assim como voc presta dos seus. Eu disse: Ah,
mas a senhora no devia ter feito isto, no. A senhora devia ter me falado.
Se tivesse falado voc no teria aceitado, ento agora j t feito, j t feito,
tem que aceitar. Tive que aceitar. E tanto que, no dia do Ogum, canto pro
meu e depois canto pro dela. Canto primeiro pro dela, porque o dono disso
aqui o dela. No o meu, o dela. (ME STELA, maio de 2005)
 225

Dessa forma, Me Stela assumiu o sacerdcio e a liderana do terreiro de Ogum,

guardando algumas caractersticas do tempo de Me Jlia e alterando outras ao compreender
que, em determinado momento, isso se fazia necessrio.

No que se refere transmisso do cargo de me-de-santo na Umbanda, h uma

tendncia de que recebam a liderana os filhos e filhas-de-santo que guardam uma boa relao
com a me ou pai-de-santo. Em particular, Me Stela, segundo afirmam outras filhas-de-santo
de Me Jlia, mantinha com a me espiritual uma relao de muita amizade, respeito e
confiana.

E com a Me Jlia no teve isso. Ela num tinha essa amizade muito
aconchegante comigo no, ela teve com a Stela e com outros mais que
morava na casa dela. Eu no, eu s ia naqueles dias de trabalho, de festa,
aquela coisa toda. Mas ela era uma pessoa muito sbia, a Me Jlia, e
tambm era analfabeta. Acho que por ser do Ogum era batalhadora. (ME
CONSTNCIA, julho de 2008)

Para substituir a me-de-santo, o filho precisa ter conhecimento e disposio para

aprender os fundamentos, experincia em fazer o desenvolvimento medinico dos iniciados,
domnio dos preceitos e a respeitabilidade dentro da comunidade religiosa. Na Umbanda,
diferentemente do Candombl, no so utilizados ou exigidos critrios como referncia
obrigatria ordem hierrquica e etria na religio. A sucesso costuma ser entregue quele
mais prximo ao sacerdote ou sacerdotisa do terreiro. Porm, vrios fatores podem ser
decisivos na transmisso do ax, na aclamao de um filho ou filha como novo lder do
terreiro. So considerados, por exemplo, a relao de proximidade, a competncia religiosa, o
pertencimento famlia biolgica, a indicao por aspectos msticos por deciso dos orixs
e entidades espirituais , o bom relacionamento com os membros do terreiro e a moradia nas
instalaes do terreiro.

Me Stela mantinha uma relao de confiana com Me Jlia e morava no terreno do

bairro Benfica, onde funcionava o terreiro de Ogum, tendo acompanhado de perto e vivido os
momentos difceis de perseguio policial enfrentados combativamente por Me Jlia.

Passados mais de 20 anos da morte de Me Jlia, no hoje Terreiro de Ogum no se faz

mais meno Federao Cearense de Umbanda. No foi dada continuidade organizao e
constituio burocrtica da instituio. Os fundamentos e a codificao do terreiro de
Umbanda como religio do vivido e da oralidade esto sob responsabilidade de Me Stela. Ela
ressalta que muitos filhos de Me Jlia morreram, outros esto adoentados pela idade (so
 226

idosos), e por isso no freqentam mais o terreiro em dias de festas ou no dias reservados s
giras (teras-feiras).

Me Stela, ao se referir aos trabalhos, eventos e giras da casa, relaciona todas as festas
hoje comemoradas no terreiro: em 20 de janeiro h a festa de Oxossi; em fevereiro no h
festa; em maro, apenas canta para Xang; em 23 de abril feita a festa de Ogum, o santo da
casa; em 13 de maio existe a festa dos pretos-velhos (Me Chiquinha e Pai Jos comandam as
giras de pretos-velhos); em 13 de junho, tem-se a festa de Exu (Maria Padilha); no ms de
julho, apenas canta para Nan; 15 de agosto dia da festa de Iemanj, comemorada na Praia
do Icara, no municpio de Caucaia, Cear; 27 de setembro destina-se festa de Cosme e
Damio; no ms de outubro no h festas no terreiro; em novembro, apenas canta para
Obaluai, e em dezembro canta para Oxal.

Aps trinta anos morando no terreiro de Ogum, no bairro Benfica, Me Stela decidiu,
em abril de 2008, vender o terreno e mudar-se para um local mais afastado do Centro de
Fortaleza. Ela foi para o bairro Presidente Vargas tambm por questes de desentendimento
entre sua famlia:

Foi assim, uns atritos com minha nora. (...) Eu disse: Eu ainda saio dessa
vida, eu ainda saio daqui. A vendi por pouca coisa. Pedi permisso a Ogum,
ele permitiu. Eu procurei sete cabeas pra pedir pra ver se um dava fora, mas
ningum deu fora, pode fazer. Porque eu s mudei o canto, eles so os
mesmos. Eu no desprezei nenhum, trouxe todos, ele permitiu, eu me sinto
bem aqui, eu gosto muito (...). Ali Centro, mas o importante minha sade.
Tinha dia que eu ficava tremendo, eu sentia minha carne tremer por dentro. A
eu digo: o mais importante minha sade. Se Ogum permitir, eu vou sair
daqui. (ME STELA, julho de 2008)

Considero que, depois dos anos 1980, a Umbanda assistiu a uma nova fase de
consolidao, institucionalizao e visibilidade dos umbandistas e de suas prticas. H um
maior nmero de fontes de informao, graas tambm a publicaes de livros produzidos
pelos prprios religiosos. Hoje, verifico que h uma aproximao maior com o poder pblico
e mais visibilidade na Mdia. Contudo, a religio ainda se depara com o surgimento de novos
opositores, como os evanglicos pentecostais e neopentecostais.
 227

CONSIDERAES FINAIS
 228

Fiz a opo de estudar, no Doutorado, o papel sociocultural da me-de-santo na cidade

de Fortaleza e Regio Metropolitana. Isso foi para mim instigante, por vrios motivos:
representou a possibilidade de aprofundamento no tema da maternidade na constituio da
subjetividade da mulher-me e sua construo inscrita na cultura e na religio; oportunizou
compreender as dimenses simblicas de que a mulher me-de-santo se apropria na sociedade
atual para exercer o sacerdcio; favoreceu uma anlise fecunda da questo sociocultural e
simblica da maternidade pela via da religiosidade afro-brasileira. Interpretei o poder
religioso na vida do povo-de-santo e a forma como a cultura se faz locus de sociabilidade e de
preservao da identidade dos sujeitos.

Posso afirmar que, nas tradies religiosas afro-brasileiras, em particular na Umbanda,

as mes-de-santo so guardis de uma tradio que se renova na dinmica contempornea.
Elas tentam manter vivas as heranas culturais e religiosas como parte da funo de seus
sacerdcios, e o fazem tendo em vista a conservao da memria social. Por meio da
autoconfiana e do prestgio espirituais, as mes-de-santo, de uma forma ou de outra,
contriburam para que a cultura e a religio afro-brasileiras sassem do confinamento e
ocupassem espaos pblicos na nossa sociedade, ganhando o reconhecimento de suas prticas.

Surgiu entre as elites o forte desejo de criar uma ideologia para disciplinar homens e
mulheres sobre o ser me, com o objetivo de submeter s mulheres a funo materna. Elas
teriam, ento, de gerar e criar os filhos para a edificao do Brasil como nao. Tratava-se de
uma mulher idealizada, a boa e santa mezinha, predestinada a ser me por contar com o
sentimento materno, que seria inato. Muitas dessas idias permanecem influenciando a
maneira de agir de mulheres at hoje, inclusive dentro das religies afro-brasileiras.

Ficaram registrados na memria da sociedade abrangente os preconceitos e as

representaes do imaginrio e da cultura, conceitos genricos que oprimem as mulheres e
que so revelados no poder excessivo dos maridos sobre suas esposas, um estado de
dependncia e tutela a que se reduzia a vida das mulheres casadas. Essas mulheres, no
entanto, no ficaram relegadas determinao, ao silncio e ao esquecimento: resistiram de
diferentes maneiras aos modos de pensar legitimados pelo discurso oficial mdico, jurdico,
dentre outros.

Neste estudo sobre a maternidade simblica das mes-de-santo, foi relevante o

pensamento castoriadiano sobre o imaginrio social e sobre nosso presente. Tratei
especificamente do imaginrio nas religies de base africana e tentei interpretar, atravs dos
 229

depoimentos das mes-de-santo, como elas vivem e sobrevivem no seu sacerdcio, nessa
maternidade simblica que pode se entrecruzar com a maternidade biolgica.

No campo religioso, o feminino e a maternidade para as sacerdotisas se constituem a

partir das referncias dos orixs e entidades espirituais que lhes guiam. Por meio desse
simbolismo, constroem novos espaos de luta contra a opresso feminina e contra o
disciplinamento de sua sexualidade, transgridem os poderes e os discursos oficiais que
circunscrevem os domnios da mulher ao campo domstico.

As mes-de-santo se constroem como agentes histrico-sociais expressando mltiplas

subjetividades, diversas e complexas identidades em meio s contradies. Isso exige
compreender e interpretar as circunstncias em que vivenciam as diferentes experincias
sociais, sexuais, culturais e o modo com que constituem a si mesmas por meio de uma
multiplicidade de diferenas, na heterogeneidade discursiva e material.

As mes-de-santo se metamorfoseiam de acordo com a situao histrica por elas

vivenciada. Desse modo, elas no apenas reproduzem as subjetividades maqunicas
(GUATARRI; ROLNIK, 1996), mas vivem um processo de subjetivao, buscando formas
singulares de viver como mes-de-santo na sociedade brasileira marcada por ambigidades e
contradies. Assim, no cotidiano da experincia vivida, as mes-de-santo escapam dos
micropoderes, assumindo diversas formas de resistncia e forjando ativamente distintas e
singulares trajetrias de vida. Elas criam processos diferenciais e relativamente autnomos de
subjetivao.

As mulheres no esto inertes, mas sim no centro de transmisso de poder, exercendo

esse poder algumas seriam como mulheres travestidas de homem, que tm por dono da
cabea orixs quentes como Ogum, Xang, Oxossi e Omolu/Obaluai e Oi/Ians. Para
Teixeira (1994), as divindades quentes esto relacionadas ao princpio classificatrio Gun
(agitao), que se ope complementarmente ao Erro (calma). Elas encontram formas de
negociar os padres normativos da sociedade abrangente mediante a reinveno da
subjetividade, modelando suas identidades, reinventando-as diante das adversidades e dos
imprevistos da vida.

A sociedade brasileira, como plural, evidencia o carter ambguo das relaes sociais.
Isso se fez presente no universo pesquisado das mes-de-santo, quando me deparei com suas
trajetrias individuais como adeptas e sacerdotisas das religies afro-brasileiras. Ao assumir a
maternidade espiritual, elas apresentam caractersticas, valores, sentimentos e atitudes
 230

antagnicos entre a boa e a m-me, vivncias de conflitos. Porm, todas essas distines se
tornam complementares quando relacionadas multiplicidade do social. Nesse sentido, no
seio de uma sociedade heterognea e plural tanto em termos ideolgicos quanto
populacionais , as identidades so situacionais, produtos e produtoras do arbitrrio, maneiras
de fazer crer e fazer ver que delimitam fronteiras e demarcam o jogo de confronto social
(TEIXEIRA, 1994).

O pensamento de Castoriadis (1982) tem importncia para minha pesquisa na medida

em que ali feita uma crtica ao racionalismo instrumental, ao extermnio das culturas
diferentes pela sociedade moderna. Ele esclarece a crise de decomposio por que passa a
sociedade contempornea, acreditando que nossa histria uma histria de acmulo e de
horrores contra as religies no-crists.

Para Castoriadis, a sociedade contempornea encontra-se numa profunda crise a

crise de sentido, tornando-se uma sociedade aptica, de privao dos indivduos, que se
fecham cada um em seu pequeno crculo pessoal; e isso seria visvel tambm nessas religies.
Os cultos, que antes tiveram uma dimenso mais coletiva de formao de comunidade, vem-
se diante de uma tendncia a se voltar resoluo dos problemas de ordem estritamente
individual, como a cura, a demanda por amor, emprego, sade, perdendo o vis de
pertencimento e congregao coletiva.

vlido pensar que, dentre os adeptos da Umbanda, encontram-se tambm os grupos

excludos da sociedade e marcados pela vulnerabilidade scio-econmica, que precisam do
aparato institucional e das polticas pblicas para garantia de sua sobrevivncia. Devem ser
considerados os dilemas atuais entre mercantilizao e caridade, polarizando a
comercializao e o altrusmo religioso, a ostentao e a humildade, todos presentes no
exerccio da maternidade espiritual das mes-de-santo.

As mes-de-santo, como lideranas nos terreiros de uma religio que pratica a magia,
tm se deparado com argumentos depreciativos. Os ataques afirmam que os adeptos se
afastam cada vez mais da cidadania, so aticos, ausentes de responsabilidade com a situao
social, econmica, poltica, de modo a procurar solues mgicas para os problemas em
detrimento dos procedimentos racionais.

Os projetos religiosos das mes-de-santo no se orientam apenas pelas lgicas

individualistas modernas ou pelas prticas de resistncia aos valores da modernidade. Outras
coerncias tm guiado as prticas dessas mes-de-santo e, por meio delas, as mes buscam
 231

garantir prestgio e poder dentro do terreiro. Ao seguir outras lgicas de pensar a religio e a
maternidade espiritual, afastam-se e aproximam-se em fluxos incessantes dos discursos
aprisionadores da sociedade moderna quanto ao ser me. Elas convivem numa pluralidade de
modos de pensar e de agir no seu grupo, sobressaindo diferentes comportamentos
culturalmente orientados. Possuem uma viso de mundo mtica, e assim apresentam solues
e explicaes no universo mtico mas mostram solues e explicaes do mundo real ao
justificar suas condutas como mes-de-santo.

Essas mulheres tm se orientado no exerccio da maternidade espiritual pelos valores

do mundo moderno e pelas explicaes do universo mtico religioso. Assim, elas fazem uso,
em suas prticas cotidianas, desses dois simbolismos, por meio das reinvenes para ordenar
o mundo em que esto inseridas.

As fronteiras entre os dois universos simblicos no esto fixadas, no so construdas

a partir de uma dicotomizao entre o mtico e o real. As fronteiras se constroem de
maneira complexa: portanto, no faz sentido nem se configura como preocupao das mes-
de-santo a determinao de onde cada um comea e termina. Interessa esse campo de poder
no qual se negociam posies simblicas e materiais, j que se torna importante ocupar lugar
decisivo no norteamento de suas prticas.

A dimenso sociocultural na maternidade simblica das mes-de-santo no pode ser

reduzida s suas formulaes racionais, acreditando que elas s protegem e cuidam. Diria que
vo alm: convivem com o incerto, o que provoca nelas o poder de criar e reinventar suas
prticas na vida cotidiana.

Penso que essas mulheres-mes, como humanas que so, tm dentro de si a bondade, a
proteo e o cuidado, mas tambm a maldade, a rivalidade, a demarcao de relaes de
poder num contexto de ambigidades e o uso desse poder conforme exija a situao. Na
realizao do sacerdcio como me-de-santo, no so poucas as dificuldades a ser
enfrentadas.

A prtica da pesquisa permitiu entrever as relaes de poder que marcam o contexto

social em observao, a forma com que, a partir da insero na comunidade religiosa e da
adoo da identidade religiosa de sacerdotisa, h a contribuio para o estabelecimento de
relaes de poder, num misto com relaes de cuidado e proteo, conferindo um novo
sentido realidade circundante.
 232

Creio que o estudo da maternidade pode ajudar na compreenso de como se

estruturaram os discursos, as mentalidades e as prticas do ser mulher e me na sociedade
brasileira, ao mesmo tempo em que permite perceber a articulao existente entre a
pluralidade de papis e a heterogeneidade de subjetividades constitudas por tais mulheres. As
formas com que as mes-de-santo assumem o sacerdcio no podem ser interpretadas como
dadas, determinadas, mas como o resultado de um processo contnuo em constante
(re)construo.
 233

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ANEXO
 246

ANEXO - LEI DO SILNCIO

LEI N. 13.711, DE 20.12.05 (D.O. DE 21.12.05)

(Proj. Lei n 22/05 Dep. Ivo Gomes)

Estabelece medidas de combate poluio sonora gerada

por estabelecimentos comerciais e por veculos no Estado
do Cear e d outras providncias.

O PRESIDENTE DA ASSEMBLIA LEGISLATIVA DO ESTADO DO

CEAR.

Fao saber que a Assemblia Legislativa decretou e eu, Marcos Csar Cals de
Oliveira, Presidente, de acordo com o art. 65, 3. e 7. da Constituio do Estado do
Cear promulgo a seguinte Lei:

Art. 1 Ficam expressamente proibidos, no Estado do Cear, independente da

medio de nvel sonoro, utilizar quaisquer sistemas e fontes de som:
I - os estabelecimentos comerciais, com a finalidade de fazer propaganda
publicitria e/ou divulgao de produtos ou servios;
II - os carros de som, volantes ou assemelhados em vias pblicas;
III - os veculos particulares, em vias pblicas, com volume que se faa audvel
fora do recinto destes veculos.
Pargrafo nico. No esto sujeitos proibio prevista neste artigo os sons
produzidos durante o perodo de propaganda eleitoral, determinados pela Justia Eleitoral; os
sons produzidos por sirenes e assemelhados utilizados nas viaturas, quando em servio de
policiamento ou socorro; os sons propagados em eventos religiosos, populares e integrantes
do calendrio turstico e cultural do Estado do Cear.
Art. 2 Verificada a no observncia desta Lei, ficam os infratores sujeitos a
multa de 100 (cem) UFIRCES cumulada com a apreenso da aparelhagem emissora da fonte
sonora.
Art. 3 Cabe a qualquer pessoa do povo que considerar seu sossego perturbado
por sons ou rudos no permitidos nesta Lei comunicar ao rgo competente a ocorrncia,
para que sejam tomadas as providncias necessrias.
Art. 4 O Poder Executivo Estadual fica autorizado a estabelecer convnios e
parcerias com rgos federais e municipais, para o fiel cumprimento do disposto nesta Lei.
Art. 5 O Poder Executivo Estadual regulamentar a presente Lei.
Art. 6 Esta Lei entra em vigor na data de sua publicao.
Art. 7 Revogam-se as disposies em contrrio.
PAO DA ASSEMBLIA LEGISLATIVA DO ESTADO DO CEAR, em
Fortaleza, 20 de dezembro de 2005.
 247

APNDICES
 248

APNDICE A - ROTEIRO DA ENTREVISTA

Dados de identificao
Nome:
Naturalidade:
Estado civil:
Profisso:
Endereo:
Nome do terreiro:
Nmero de filhos biolgicos:

Temticas
1- Religies afro-brasileiras no Cear (em Fortaleza e Regio Metropolitana)
2- Processo de iniciao na Umbanda e/ou no Candombl
3- Arqutipos dos orixs e das entidades espirituais
4- Maternidade espiritual
5- Maternidade espiritual, maternidade biolgica e imaginrio social
6- Exerccio do sacerdcio (desafios e perspectivas)
7- Festa de Iemanj na Praia do Futuro e publicizao da Umbanda no Cear

Fale sobre o significado dessa religio para voc:

Quando e como se deu sua iniciao na religio? E seu desenvolvimento espiritual?
Fale um pouco de sua me ou pai-de-santo responsvel pela sua feitura no santo.
Quais so os seus guias espirituais (orixs, entidades espirituais)? Poderia falar das
caractersticas de cada um?
O que significa ser me-de-santo?
H uma relao entre a maternidade biolgica e a espiritual para voc, como me-de-
santo?
Descreva as atividades cotidianas do terreiro.
Fale um pouco do que considera dificuldades enfrentadas na realizao do seu
sacerdcio.
E os facilitadores?
O que significa fazer um filho-de-santo?
Fale sobre a Festa de Iemanj na Praia do Futuro do dia 15 de agosto.
 249

APNDICE B - FOTOS

Figura 4 Me Anita na festa em seu terreiro Oxssi Caboclo Capito das Matas, dezembro
de 2008. (Foto cedida por Me Anita)

Figura 5 - Me Mona de Oi, na festa de Oxssi incorporada com Ians, janeiro de 2009.
(Foto cedida por Me Mona de Oi)
 250

Figura 6 Filho-de-santo incorporado, na festa no terreiro de Oxssi Caboclo Capito das

Matas, dezembro de 2008. (Foto cedida por Me Anita)

Figura 7 Altar do Terreiro de Oxssi Caboclo Capito das Matas, julho de 2008.