DIONYSOS

Maria Daraki
Captulo III
DIONSIO PROVEDOR

Os cereais da era dourada

Quando Orion e Sirius esto no meio do cu e Arcture se mostra alvorada,

a hora da vindima l onde se colhe as uvas, dom de Dionsio rico em alegrias:
Polygethes1. Do meio de julho ao meio de setembro, a estao traz o nome de fruta,
opora2. Ela d tesouros a armazenar e ainda a alegria dionisaca que no se pode
acumular3 . Dionsio aquele que d alegrias, ele a pura luz da estao-fruta
(opora), que faz prosperar os terrenos das rvores4. Delcia dos mortais na epopia,
ele ajuda os homens a suportar sua difcil condio, nas Leis de Plato5. Ele convida
alegria dos festins onde se mistura flauta a exploso do riso6, ele adora os
banquetes de festas, ele ama a paz, me da abundncia, deusa que alimenta os jovens.
Ele d igualmente, ao rico e ao miservel, o gozo reconfortante do vinho. E ele odeia
aqueles que... se recusam a se deixar viver7.
Trs deusas, as Horas (Horai), cuidam do amadurecimento das frutas8. Elas
acompanham Dionsio no vaso Franois9. Compartilham com ele o mesmo recinto
sagrado10. Aquelas que do alegria em abundncia, elas portam o mesmo epteto
que ele, Polygetheis11. Philocore as faz amas do deus e protetoras das vinhas. Dionsio
seu inventor, o sabemos, e Diodore o lembra, acrescentando que o deus mais
frequentemente o inventor da colheita e que sua mais antiga epifania acompanhou-se
da oferenda de figos e frutas secas, com as quais presenteou os humanos12.
Distribuidoras de dons, como as Horas, as Graas (Charites), se associam
igualmente a Dionsio, com quem compartilham o templo no Olimpo13. na mesma
regio que as mulheres, reunidas beira do mar, chamam o deus para que venha
com a Graas, que, em Pndaro, cantam em sua honra14.
As Graas e as Horas zelam pela arboricultura, fato no qual H. Jeanmaire v
um prolongamento da economia de colheita cujo produto , a princpio, um dom da
natureza. Este aspecto da cultura se ope, para o mesmo autor, agricultura de
cereais, aos duros trabalhos da lavoura15 que Hesodo incitou os gregos a cumprir
como primeiro dos deveres. Para o autor dos Trabalhos, de fato, os dons gratuitos das

1
Horas e das Graas so incompatveis com a tica do esforo, do ponos, que ele
introduziu na tradio grega. O alimento concedido como dom no poderia estar de
acordo com a figura do homem hesidico, chamado a reconhecer sua especificidade
na sua obrigao ao trabalho. mulher, essa praga que s se contenta com a
abundncia, que o pai dos moralistas gregos associa as Horas e as Graas, num
grave contexto de reprovao 16 . Distribuidora de todos os dons, segundo a
etimologia de seu nome, Pandora se transforma, na obra de Hesodo, em distribuidora
de todos os males. Um verdadeiro desvio etimolgico, alm disso, que o Dom-de-
todos-os-deuses, um dom aprisionado, certamente, contenha todas as infelicidades
dos homens 17 . No entanto, a apresentao de Hesodo manifesta o esquema
tradicional que ao mesmo tempo ela manipula: um esquema que alia as Horas e as
Graas Pandora.

A oposio estabelecida por H. Jeanmaire portanto das mais pertinentes.

Mas ela hesidica. Em nenhum caso ela poderia ser estendida ao conjunto da
tradio grega. Consideremos por exemplo o mito das trs filhas do rei Anios, as
Oinotropes, trade feminina to associada a Dionsios quanto as Horas e as Graas, e,
como estas, distribuidoras de alimento sob a forma de dons. As Oinotropes zelam pela
produo no s do vinho, mas tambm do azeite e dos cereais. Elas se dividem na
tutela destes trs setores de que so padroeiras sob nomes que indicam sua
especializao; Elas para o azeite, Oeno para o vinho, Spermo para o gro. Todos
esses produtos so obtidos sem trabalho, pelo simples toque. As Oinotropes tm o
poder de transformar em vinho, em azeite ou em gro tudo o que tocam. A esta tripla
produo se atribui o signo da abundncia: graas aos dons generosos de suas filhas,
o rei Anios pde dar provises durante longos meses a todo o exrcito aqueu reunido
em Aulis18.
Ausncia de trabalho e abundncia, eis o que caracteriza uma alimentao da
idade de ouro. Uma idade de ouro que, no mito das Oinotropes como alhures, confirma
sua oposio guerra. O rei Anios se ope a que suas filhas sigam os gregos em sua
expedio, como desejava Agamenon; ele os convida, ao contrrio, a renunciar
provisoriamente guerra de Tria para permanecer em sua ilha onde, ele assegurava,
suas filhas lhes proveriam comida e bebida por quanto tempo fosse necessrio. A farra
da idade de ouro se ope aqui guerra de Tria como ela se ope nos Acarnenses
guerra do Peloponeso.
Idade de ouro que, ainda assim, conhece os cereais. Mas o desconhece
tambm, como que por lapso, mesmo em Hesodo, para quem a raa de ouro se nutre

2
de uma safra (karpon) generosamente concedida pela terra doadora de trigo
(zeidoros aurora)19? Uma terra que entretanto no exige do homem o trabalho duro
da lavoura e a est o critrio decisivo. A idade de ouro no ignora necessariamente
os cereais. O que ela ignora o trabalho. A alimentao dionisaca nos proporciona a
prova definitiva. Longe de lhes recomendar os trabalhos do campo, estes erga que
vo permitir ao lavrador encher suas jarras de gro, Dionsio engaja os homens a se
deixar viver20, suas ddivas os mergulham deliciosamente no vapor do sono21. Eis
quem assume a posio oposta do ponos de Hesodo, este ponos viril que se ope nos
Trabalhos ao sono dos preguiosos e das mulheres22. A alimentao dionisaca est
acompanhada do despreocupao das raas de ouro que desconhecem os celeiros: o
jbilo dionisaco no se acumula, disse belamente Plato 23 . Dionsio adora a
abundncia, a deusa que alimenta os jovens; provedora como uma me:
gratuitamente. Ele d igualmente ao rico e ao miservel, reestabelecendo a
igualdade da qual desfrutam as raas de ouro24. Associado s Horas, s Graas, s
Onitropes portadoras de abundncia, Dionsio d sem contar e tanto que no falta
para se alimentar. Sob seu signo, os alimentos jorram do solo ou escorrem dos tirsos,
assim como nas Bacantes o vinho, o leite, o mel (v.706 ss.). Ou bem dos rios que as
mulheres dionisacas retiram o vinho e o mel25. Dionsio aparece e o leite, o vinho, o
mel fluem do teto onde operam as filhas de Minyas26. Em Tos, uma fonte de vinho
jorra do solo no dia de sua festa27. Em Naxos tambm, em lembrana de suas npcias
com Ariadne 28 . Em lis, o deus enche de vinho trs bacias que haviam sido
depositadas vazias numa sala fechada29. Em Andros, nas festas dionisacas de janeiro,
o vinho escorre de uma fonte durante sete dias30. Para as bacantes, as fontes de
vinho e leite jorram da terra 31 . Documentos iconogrficos nos mostram stiros
servindo-se em uma fonte de vinho 32 . Sob Ptolemeu Philadelphe, a procisso
dionisaca comportava um enorme lagar (lenos) no qual sessenta stiros pisavam a
uva cujo suco escorria pela rua33.
A vinha um signo central do contexto da idade de ouro. Ela se desenvolve,
carregada de frutos, diante do esconderijo de Calipso no meio de uma vegetao
paradisaca34. Ela evocada na sedutora descrio da ilha Pequena35. Ela cresce
no jardim de Alcinoos, essa ilhota da idade de ouro36 que d pra jovem em cima de
pra velha, ma sobre ma, uva sobre uva 37 . A produo, initerrupta e com
frequncia milagrosamente rpida, caracteriza em si o vinhedo dionisaco. No Parnaso,
a vinha traz cotidianamente uvas suculentas a serem espremidas38. Em Eube, a
vinha verdeja pela manh e forma ao meio-dia uvas que at a noite amadurecem39.

3
Em Aigai, o mesmo milagre se produz enquanto as mulheres dionisacas cumprem os
ritos sagrados40.
Sob a tutela de Dionsio, a generosidade da natureza, caracterstica da idade
de ouro, toca o milagre. O deus Polygethes seguramente o senhor da opora, aquele
que Pausnias viu, sobre o cofre de Kypselos, rodeado de rvores, de vinhedos, de
macieiras e de granadeiros41. Mas no menos o deus que honram os lavradores
(georgoi)42. Ele prprio associado aos trabalhos do campo (georgei)43, mais que
Zeus, ao que parece, e tanto quanto Demeter, de quem , segundo Pndaro, consorte44.
Os habitantes de Tos adoram Dionsio Setaneios, deus dos cereais45. Segundo uma
tradio relatada por Diodore, Dionsio traz o epteto de deus-de-chifres que atrelou
os bois ao jugo e fez as primeiras semeaduras46.
Sob o signo deste provedor polivalente, a arboricultura, de um lado, e a
agricultura de cereais de outro, mais do que se opor, interferem uma na outra.

Pluto, o rico

Podemos nos interrogar sobre o sentido da alimentao dionisaca.

Compreendemos facilmente aquele da alimentao hesidica, fundado sobre o
princpio do dom e do contra-dom: o trabalho o preo a pagar por obter da terra o
alimento que nos faz viver. O qu significam por outro lado os dons gratuitos de
Dionsio e das trades femininas, distribuidoras de abundncia, que o acompanham?
Podemos conceber uma viso religiosa, um modo de pensar fundado no princpio do
dom gratuito? Seria um caso nico na histria e na geografia das mentalidades
humanas.
Na verdade, a alimentao dionisaca no um dom gratuito. Ela se inscreve
tambm em um ciclo de reciprocidade. Mas a lgica deste ciclo no a mesma que em
Hesodo.
Nas Chophores, Electra invoca seu pai e Hermes-subterrneo a fim de obter
justa consequncia das coisas: uma vingana que se faa exatamente durante o crime
de Clytemnestre (v.128 ss.). Nesse contexto, a herona de squilo se recorda da terra
que engendra todos os seres e depois de t-los alimentado lhes toma de volta em
seguida o grmen fecundo. Isto vale para as plantas e para os homens. A terra
recebe os mortos como ela recebe os grmens47. Os atenienses semeiam gros sobre
os tmulos frescos pensando tratar o seio da terra como seio maternal48. O homem
cresce da terra como uma planta e volta a ser terra em sua morte49. Enterramos os

4
mortos e enterramos os gros. Os primeiros zelaro pelos segundos assegurando aos
vivos sua susbsistncia: Dos mortos vm os alimentos, e os brotos e os grmens50.
Tambm, por meio de oferendas apropriadas, se asseguraro da benevolncia dos
mortos, a fim de que eles faam crescer aqui em cima as boas coisas como o
preconiza Aristfanes51. Nas Anthestrias se oferece aos mortos uma panspermia, um
sortimento de todos os gros. O povo subterrneo os devolver multiplicados52.
Dionsio e Hades so um s e mesmo deus53. Dionsio amplamente atestado
pelos antigos, e perfeitamente identificado pelos modernos, por sua qualidade de deus
chtonien (N.T. se diz das divindades subterrneas ou infernais). Mas ele gestor da vida tanto
quanto da morte 54 . Podemos dizer o mesmo de Hades, a quem Herclito o
assemelha55? Sim, se nos abstivermos das idias abstratas como a vida e a morte,
para mantermo-nos nas categorias concretas que aqui nos ocupam: os alimentos e as
potncias subterrneas. Nos lembraremos ento, a propsito, das ligaes que
aparentam Ploutos, a Opulncia, a Pluto, mestre dos Infernos56. Alguns documentos
nos mostram este ltimo munido de cornos de abundncia e, em um deles, um baixo-
relevo votivo de Carystos, o deus dos Infernos se avizinha a um personagem que traz
insgnias dionisacas57. Nos Lnes, os chamados endereados a Dionsio-infernal o
evocam como doador de riquezas (ploutodotas) 58 . Assim so chamados, em
Hesodo, os mortos que antes viveram na terra, na idade de ouro 59. Na tradio
cretense, que o fez filho de Zeus e Persfone, Dionsio um deus infernal, Zagreus, que
exige sacrifcios noturnos: ele tambm, acrescenta nosso informador, o fundador da
agricultura e inventor da lavoura60.
Introduz-se assim uma figura bastante complexa, a de Dionsio Zagreus, o
deus-serpente 61 . Reconheamos para comear que na Grcia o deus-serpente
polimorfo e fugidio, gosta de se esgueirar atrs de nomes e funes as mais diversas.
Sem dvida, reconheamos ainda, que sua forma rastejante e suas moradas chtoniens
no esto de acordo com as figuras radiantes dos deuses antropomrficos que
Homero imps a nossa imaginao. A propsito de Zeus Meilichios, um Zeus-serpente,
G. Foucart havia dado anteriormente um belo exemplo de tendncia filelena afirmando
que tal serpente no poderia ser um Zeus helnico e que os baixo-relevos que o
representam eram dedicados por estrangeiros a um deus estrangeiro, Moloch. Nada
nos permite afirmar que Moloch era representado como serpente, observa J. Harrison,
mas qualquer coisa boa o suficiente para um estrangeiro62. Da mesma forma, a
propsito de Dionsio-serpente, Rohde acusa o testemunho antigo de se apoiar sobre
uma fbula absurda, de sua prpria inveno63.

5
 Na verdade no h a tema a polemizar. Nossos documentos atestam duas
formas de sensibilidade religiosa, inconciliveis, certamente, mas igualmente
atestadas, das quais uma repugna dar ao deus-serpente nomes prestigiosos; a outra,
bastante menos. Melhor nos dedicarmos aos contedos a que se autoriza esta ltima.
Em um estudo geral que no envelheceu, E. Kster havia mostrado que na
Grcia a serpente mantm com Gaia, a Terra, uma relao privilegiada que no se
estende a outros deuses a no ser na medida em que apresentem eles prprios traos
chtoniens64. o caso de Zeus e de Dionsio. Alm disso, em plena poca clssica, Zeus
Ktesios, protetor dos celeiros, representado sob a forma de uma serpente65. Ele
recebe uma jarra repleta de todos os gros, o que no deixa de evocar as oferendas
de panspermia feitas aos mortos das Anthestries, sob o signo de Dionsio doador de
riquezas (ploutodotas)66. As Diasia, festa de primavera prxima das Anthestries,
eram consagradas a Zeus Meilichios, vingador dos mortos como as rinyes e, como
elas, distribuidor de riquezas66. Pausnias encontra em Locride o culto aos deuses
Meilichioi, culto noturno, sem templos67. O plural sugestivo. Zeus Meilichios, o gentil,
ao mesmo tempo Zeus Maimaktes, o sanguinrio: como as rinyes so tambm as
Eumnides, nota Hsychius, a propsito68. Deus Chtonien cuja vtima um porco, Zeus
Meilichios porta os cornos da abundncia 69 . E representado sob a forma de
magnfica serpente, como Zeus Ktesios, protetor dos celeiros70.
No entanto o epteto Meilichios se aplica igualmente a Dionsio que, como Zeus,
o recebe em alternncia com um segundo, Bacchos, do qual , ao que parece, um
complemento: em Naxos, o deus adorado como Dionsio Meilichios, representado por
uma mscara de madeira de figueira, e como Dionsio Bacchos, cuja mscara feita
em madeira de vinha71. Opostas, estas duas figuras do deus puderam fazer crer que
havia em Naxos dois Dionsios. Elas oferecem na verdade um paralelo a Zeus
Dimorphos, ao mesmo tempo Maimaktes e Meilichios72. Acrescentemos que, como
este ltimo, Dionsio em Naxos um doador de riquezas que faz jorrar do solo fontes
de vinho73. Athne, que nos fornece o conjunto desses ensinamentos, identifica ainda
Dionsio ao agathos daimon74, esprito generoso e chtonien, tido, ao que parece, como
uma serpente a quem convm dirigir abundantes libaes de vinho: como os mortos,
as serpentes so, geralmente, sedentas, Dipsades75.
No duvidoso que a serpente esteja em relao com os mortos, com o
tmulos e o nfalos76. Eurpides sabe que o deus pode aparecer sob a forma de uma
serpente77. A mais majestosa das serpentes, Python, foi enterrada em Delfos, son o
nfalos78. Segundo alguns relatos, Dionsio tambm foi enterrado em Delfos, e, ao que
faz crer um deles, sob o nfalos79. Ao lado dos helenistas afeitos a uma sensibilidade

6
religiosa que se recusa a reduzir um grande olimpiano forma de um simples rptil, h
outros, e dos mais prudentes, para quem incontestvel que o prprio Dionsio
encarne algumas vezes na serpente: a serpente que, alis, se associa ao grau
supremo da iniciao dionisaca80.
Se discute a data da introduo da serpente no simbolismo dionisaco, muito
antiga para alguns, recente para outros81. Sua forte presena no cortejo feminino do
deus nos sculos clssicos predispe imediatamente em favor da primeira tese. Seja o
que for, e qual seja a sua data de dionizao, a figura da serpente assume o tema,
incontestavelmente dionisaco, do duplo aspecto do espao subterrneo, ao mesmo
tempo morada dos mortos e fonte de alimento. Habitantes das profundezas, opheis e
drakontes garantem, por isso mesmo, a fertilidade. uma serpente que cuida da
rvore de mas de ouro que Gaia d a Hera por seu casamento82. Abandonado num
prado, beira do rio Alphe, Iamos recm-nascido alimentado por duas serpentes83.
O heri chtonien Trophonios, cujo nome deriva, ao que parece, de trephein,
alimentar, tinha por emblema uma serpente84. Seja a figura auxiliar, ou bem o veculo
de grandes deuses, Zeus Ktesios, Zeus Meilichios, Zeus-amante-de-Persfone, Dionsio
Zagreus, Dionsio Sabazios, a serpente associa uma natureza chotnienne a poderes de
nutrio. Ela particularmente pr-destinada aos percursos circulares entre o mundo
subterrneo e o mundo terrestre; garante uma ligao cuja importncia aprendemos a
reconhecer e cuja funo, ou pela menos uma delas, comeamos a entrever: a
obteno de alimento. uma questo de importncia, e explica como grandes
divindades podem se revestir da forma de serpente sem que seja uma desonra;
condio de admitir que o sistema de referncia considerado est centrado na
fecundidade.
Filha da Terra, cujo seio profundo aloja potncias que, ao que parece, de l no
saem a no ser para retornar85, a serpente toma emprestadas estas mesmas vias
circulares que levam os passos de Dionsio. Segundo uma tradio, a alma, quer
dizer, a fora vital do homem, surge do mundo subterrneo sob a forma de uma
serpente, e sob a mesma forma que para l retorna86. Os cultos hericos se dirigem
aos mortos protetores, adorados algumas vezes sob a forma de serpentes87. As fontes
de gua so com frequncia guardadas pelas serpentes 88 , como se coubesse ao
animal do movimento circular velar pelos caminhos do elemento lquido, cuja vocao
conjuntiva conhecemos. Ela a vela, garante o crculo cuja forma ela sabe bem tomar:
no imagirio arcaico, o tempo da vida, o aion, abraa o movimento de uma via fluida,
aquela da semente; e esta via, dizemos, tem a forma de crculo, ou da serpente89.

7
 A ligao entre o alimento vegetal e o mundo infernal se encontra na relao,
persistente ainda que no suficientemente notada, entre a vinha e a morte. Num dos
mitos que relatam sua origem, a vinha cresce pela primeira vez sobre um tmulo
fresco90; segundo uma outra verso, a inveno do vinho se deve iniciativa do bode,
que seu inimigo e seu assassino91. Ikarios, inventor do vinho, paga sua inveno
com a prpria vida. De acordo com um autor tardio, o vinho jorrou do corpo de
Ampelos, belo e jovem homem cuja morte mergulha Dionsio em luto92. A prpria
preparao do vinho se assemelha a uma execuo. Uma nota de Clemente nos
ensina que o canto que acompanhava o amassar da uva contava o desmembramento
de Dionsio93. Este canto , segundo Homero, um canto de luto. A Ilada nos oferece a
descrio de um vinhedo pesadamente carregado de uvas, belo e todo em ouro. E,
quando vem a hora da colheita, as meninas, os meninos, cheios de pensamentos
ternos, levam os frutos macios a cestos tranados, enquanto uma criana toca alade
e canta uma cano de luto (linon)94. O melos epilenion, canto de flauta para amassar
a uva, figura, em Pollux, na lista das lamentaes95. Acompanha o amassar da uva
96
desde o tempo de Ptolomeu . O corte da vinha uma execuo por
desmembramento, afirma Diodore, mas a terra restaurar a planta como Demeter
rene os pedaos espalhados de Dionsio97. O testemunho tardio de Nonnos nos pe
em presena de um tratamento alegrico do mesmo tema: o vinho bquico o
sangue divino (ichor) que, cado sobre a terra, faz crescer a primeira vinha98. Nas
representaes figurativas, o amassar da uva feito por seres extra-humanos, stiros,
silenes, s vezes erotes (N.T. infantes alados acompanhantes de Afrodita, cupidos). No
entraremos aqui na querela que questiona a identidade destes seres: alguns vem a
figuras puramente mticas, outros vem homens disfarados. Ambas acepes podem
se conciliar. possvel que amassar a uva exigisse um disfarce ritual99. E possvel
que, por outro lado, os pintores de vasos tenham transcrito o tema em termos mticos.
Qualquer que seja a resposta, uma evidncia permanece: o lenos cercado de
procedimentos de ocultao, seja de referiencia ao mito, de disfarce ritual, ou de
ambos. Acrescentemos que, na literatura, faz-se um curioso silncio sobre o ato de
amassar a uva. O lenos no figura nas descries de trabalhos agrcolas. A mais
clebre delas, Os Trabalhos e os Dias, de Hesodo, no o menciona. Silncio deliberado
e to eloquente que intervm como uma censura na enumerao, que de resto
completa, dos trabalhos vitcolas de outono:
E quando Orion e Sirius tiverem atingido o meio do cu, e Aurora com dedos
de rosa possa ver Arcture, ento Perss colhe e leva a tua casa todas as uvas. Expe-

8
as ao sol dez dias e dez noites, pe-nas sombra durante cinco. No dcimo-sexto dia
retira e coloca em teus vasos os dons de Dionsio, rico em alegrias (Tr.,v.609-614)
Da uva ao mosto, nada aconteceu. Pelo menos, nada que possa ser dito. Assim,
na descrio do sacrifcio primordial, este mesmo Hesodo faz passar em silncio a
execuo do boi (v.535 ss.). Homologia entre o amassar da uva e o abate sacrificial?
Expresses de luto, silncio, ocultaes, acompanham um e outro. Estudos recentes
mostraram como narrativas mticas, documentos figurativos, gestos rituais se
combinam para reduzir, ao mximo possvel, o assassinato que est no centro do ato
sacrificial. Medidas que visam dissociar sacrifcio e violncia e lanar assassinato e
selvageria para fora do humano100. A frmula pode ser aplicada palavra por palavra
ao fato do lenos ser assumido por seres extra-humanos.
Vemos: o valor da execuo ritual, que os textos mais tardios atriburam ao
amassar das uvas, se afirma desde Hesodo. Polissmica, certamente, a palavra que
designa este ato, lenos, pode se aplicar a muitos objetos ocos; dois entre os quais
entretanto parecem neste momento ligados no plano semntico: o lagar e o caixo101,
um caixo coberto de signos dionisacos, como aquela nfora em ouro, ofertada por
Dionsio e guardada no fundo do mar, que recebeu as ossadas de Aquiles, previamente
lavadas com vinho (Od., XXIV).
Como sua origem e sua preparao, o consumo do vinho chama conjuno
de dois mundos, o terrestre e o subterrneo. Os mortos da Grcia so os sedentos
(dipsioi) e, segundo uma hiptese a qual no falta poesia e que gostaramos de poder
reter, esse adjetivo substantivado os teria designado, em escrita linear B, na Grcia do
Bronze102. O certo que, na Grcia alfabetizada, eles no perderam nada de sua sede.
Acontece que so regados como plantas, nas oferendas de gua que se verte nas
fendas no solo poca das Hydrophories, que fazem parte, ao que parece, do ritual
dionisaco103. A mistura de gua e mel ou de mel e leite era igualmente aceita104.
condio que o lquido flua numa corrente: o tipo de libaes que lhes so
especialmente destinadas, os Choes, demanda que se derrame abundantemente, em
oposio sponde, na qual no se espalha mais que algumas gotas105.
O segundo dia das Anthestries tira seu nome precisamente de tais libaes
abundantes, as Choes, muito apreciadas pelas almas que, ocasio desta festa,
invadem Atenas. Por oposio s oferendas sem vinho desejadas por outras
divindades chtoniennes 106 , os enagismata destinados a estes visitantes infernais,
convidados de Dionsio, pem a sua disposio o dom da vinha.
Van Hoorn descreveu duas cenas que figuram sobre dois cntaros ticos
associados aos Pithoigia, dia da abertura das jarras. A vemos espectros assaltarem as

9
crianas que levam os cntaros cheios de vinho. Eles querem o contedo destes
recipientes especialmente dionisacos, mas no o conseguem facilmente pois os jovens
adeptos de Dionsio se defendem energicamente107. um Dionsio chtoniano, o deus
de mscara, que preside as manipulaes rituais do vinho sobre os vasos ditos
lnens (N.T. festas gregas em honra a Dionsio). E sabemos que, como certas outras
verses do elemento lquido, o vinho constitui uma passagem de sentido duplo que
permite a circulao entre os vivos e os mortos108. s almas que vm beber vinho em
meio aos vivos, correspondem os chamados de trumpete lanados em direo do
mundo infernal109 que pontuam, durante a prpria festa, as bebedeiras dos vivos. O
festim dionisaco realiza, algumas vezes, uma conjuno momentnea entre dois
mundos: as guloseimas consumidas no dia dos Choes so as mesmas que aquelas
oferecidas aos mortos110. Tal juno, o sabemos, domina as Anthestries111.
Resta-nos insistir sobre um s ponto. O carter duplo desta festa pe em jogo
os dois plos que definem o ciclo de alimentao dionisaca: festa dos mortos e das
potncias chtonianas, as Anthestries marcam a abolio das proibies que pesam
sobre os produtos das colheitas. Os vivos se do o direito de os retirar depois de haver
ofertado as primcias s potncias do alm que os distribuem 112 . Isto vale
especialmente para o vinho. No dia dos Pithoigia o mundo subterrneo e os jarros se
abrem num mesmo movimento. Uma vez retiradas as tampas, o vinho escuro (melas)
se oferece vista como um dom vindo debaixo, e a est a imagem que encontra sua
expresso nas mltiplas lendas do vinho que, pela graa de Dionsio, jorra do solo. Dos
lenis vinhticos, via entre dois mundos, as almas escapam, surge Dionsio; os
doadores infernais esto l, a eles regressam por direito as primcias de seu dom. O
hosion ento requerido, este rito de sacralizao113 que s dar aos vivos acesso ao
vinho, e que ser completado no dia seguinte. Um dia cujo nome remete ao rito que a
se desenrola: os Choes, estas libaes particularmente abundantes, que fazem os
Infernais benevolentes114. O vinho para comear, em seguida os gros, todos os gros,
sero servidos aos mortos nas Vasilhas (Chytroi) que do nome ao terceiro dia da
festa. Repletas de panspermia, elas oferecem as primcias a quem a elas tem direito:
os doadores de trigo e de todos os gros. Frutos do vinhedo e frutos da terra lavrada
so todos dons dos Infernais, e as primcias a eles retornam.

10
 O trabalho e o rito

Resumamos nossos dados. No universo dionisaco, o sistema alimentar traz

todos os dados da idade de ouro, abundncia, despreocupao e ausncia de trabalho.
Este ltimo trao decisivo. Entre a alimentao dionisaca e a alimentao
hesidica, a oposio no se d entre a arboricultura, prolongamento de uma
economia de colheita de um lado, e a agricultura cerealista do outro. Ela est allhures.
A alimentao hesidica comporta um preo a pagar, o trabalho do lavrador. As Horas
e as Graas, que distribuem aos homens seu alimento sem exigir o esforo em
contrapartida, so mal vistas pelo pai dos moralistas gregos. Mas, no prrpio interior
da obra hesidica, a oposio se estebelece no mais entre duas categorias de
produtos agrcolas mas entre dois modos de alimentao dos quais a arboricultura e
a lavoura so apenas os smbolos. A primeira, de uma alimentao concedida
generosamente e, em suma, no merecida; a segunda comportando um preo a pagar,
o ponos, no qual se resume a virtude segundo Hesodo.
Entretanto basta sair da lgica hesidica para perceber que a alimentao
dionisaca no exenta de obrigaes. No so aquelas do trabalho, so de natureza
mgico-religiosa. Os lavradores que invocam Dionsio, padroeiro dos trabalhos nos
campos 115 , se entregam, certamente, a esses trabalhos da mesma forma que o
georgos hesidico. No entanto, o alimento que obtm no se apresenta a seus
espritos como um produto de seu trabalho, mas como um dom do mestre da
abundncia. Dionsio concede o gro, como concede as frutas e as uvas: segundo as
modalidades das Horas, das Graas e das Oinotropes, suas companheiras. Seu poder
de mestre da abundncia est intimamente ligado a sua qualidade de deus chtonien.
Sobre o vaso Franois, as Horas, deusas da fertilidade, seguem os passos de um
Dionsio-infernal, identificvel em sua posio frontal, de mscara116.
a idea de reciprocidade que organiza em ciclo o conjunto dos nossos dados.
A passagem das Chophores j mencionadas associa o ciclo alimentcio justia que
se espera dos mortos. A prece de Electra se completa em uma invocao comum
terra e justia, e a trilogia se encerra por um regulamento que confere aos rinyes,
estes grandes justiceiros, o dever de zelar por sua morada subterrnea em todos os
aspectos relativos fecundidade (Eum, v. 900 ss.). Esta idia est certamente
presente em Hesodo. O trabalho agrcola, abundantemente rodeado de rituais, tem
quase valor de culto. Doar-se a ele obra de devoo, agradvel aos deuses, que
respondero concedendo boas colheitas 117 . No entanto, apesar da incontestvel
religiosidade de que se rodeia, o trabalho uma prtica positiva. Ele surge na obra

11
hesidica como uma idia nova. Ela compromete, preciso notar, o homem individual:
quem trabalha ter o gro, o preguioso no ter nada. Os Trabalhos e os Dias
convidam cada homem separadamente a adaptar seu destino pessoal investindo em
sua terra o esforo individual que lhe valer, em troca, o gro suficiente. Os rituais que
acompanharo os trabalhos nos campos denotam eles prprios uma privatizao da
relao com as foras distribuidoras de bens. Cada os solicita por si.
Acontece muito diferentemente no universo dionisaco. O ciclo alimentar do
dom e do contra-dom compromete no o indivduo, mas o grupo inteiro, a quem impe
a obrigao no do trabalho mas das prticas mgico-religiosas. Pelas oferendas
alimentares aos mortos, pelos rituais que instauram a tutela das foras subterrneas
sobre as espcies vegetais, o grupo garante reiniciar incessantemente a circulao
entre o espao subterrneo (hypochthonion) e a superfcie da terra (epichthonion). Os
trabalhos agrcolas so executados, mas no so idealizados. Sua eficcia
condicional. No ocorrer a ningum que a ao humana tenha por ela mesma o
poder de fazer surgir o alimento do solo: o alimento surgir porque se ter sabido
solicitar as foras distribuidoras de bens. Tais so os esquemas mentais responsveis
das conotaes da idade do ouro que acompanham a alimentao dionisaca. Na
verdade, tudo depende das potncias sobrenaturais, a ao humana puramente
mediadora.
A esse trao do sistema dionisaco se associa um segundo. Dionsio no
somente o mestre do jardim de opora. Ele faz prosperar o terreno das rvores em
geral118 e, longe de ser o mestre s da vinha, se cerca de espcies vegetais que no
tm nada de comestvel: a hera, o carvalho, o abeto, o junco, que permanecero seus
atributos at o fim. O nome de Bacchos que acaba por designar mais
particularmente o deus do vinho se aplica tambm ao ramo que levam os fiis do
deus, um galho de abeto provavelmente119. No jardim dionisaco, a vinha encontra seu
lugar no setor da arboricultura120, categoria mais ampla; mas as prprias rvores
frutferas so pensadas como uma simples variante do universo vegetal: Dionsio reina
a sem considerao particular pelas espcies das quais se alimenta a raa dos
homens. Ele faz prosperar o todo e, se ele alimenta os humanos, ele o faz
incidentemente, como que de passagem, como se o seio da natureza vegetal fosse o
meio natural de uma raa despreocupada. Nos cultos e nos mitos dionisacos, a
categoria de vegetao recobre um domnio que transborda amplamente aquilo que
interessa alimentao humana. O reino vegetal no est centrado no homem. No
seio desta natureza que parece existir por si e que se desenvolve em um movimento

12
conjunto, o homem colhe aquilo que lhe convm e ele pensa colher, mesmo quando
ele ceifa nos campos de trigo.
Entre dois sistemas de alimentao, dionisaco de um lado, prometeico de
outro, as diferenas so globais e radicais. Elas nos pem em presena de dois tipos
de relaes entre os homens e o meio.
A diferena se acusa, para comear, na paisagem. Ela concerne figura
sobre a qual se apresenta o meio.
Em ambos os casos, a natureza transformada pelo homem, ela
humanizada. Mas segundo modalidades diferentes: pelo smbolo, ou pelo trabalho.
No sistema dionisaco, o meio transformado pelo smbolo. Ele ao mesmo
tempo concreto e mgico. A natureza onipresente, mas ela toda sobrenatureza.
Atrs das espcies vegetais, selvagens ou cultivadas, esto as Horas, as Graas, as
Oinotropes e seu patro comum, Dionsio. As razes mergulham no mundo dos mortos
para da retirar as energias que sobem com as seivas e explodem no grande dia nas
frutas maduras. E para isso Dionsio circula incansavelmente entre o baixo e o alto,
ao mesmo tempo infernal e provedor, tenebroso e radiante.
A imagem do meio no copia a natureza. O ritmo bienal dos rituais no
descreve o ciclo da vegetao. Ele descreve o esquema, imagtico e ainda assim
abstrato, do crculo. A via aqutica que constitui o verdadeiro domnio de Dionsio no
deve ser confundida com a gua que rega as plantas e as faz crescer: as guas
salgadas do mar so parte do seu domnio de maneira priviliegiada . A idia aquela
de uma via de passagem, que faz um crculo entre o alto e o baixo, e que pensada na
unidade de um anel dgua que forma seu circuito na vertical.
Muito prxima da natureza, a forma de inteligncia que manifestam nossos
documentos projeta seus produtos sobre o meio, ocupam-no inteiro, mas no o
descreve. Ela criadora. Ela no se contenta de fazer dela uma pintura, no sentido
que a entende o naturalismo positivista121, nem de repetir a natureza como o quer o
naturalismo estruturalista122. Ela manifesta pelo contrrio esta atitude que consiste em
projetar em direo ao exterior um esquema simblico associado, escreveu Leroi-
Gourhan, a uma organizao cerebral cujo critrio a identificao do homem123.
porque ela transforma a natureza, que a funo simblica necessria, parece,
sobrevivncia da espcie, tanto quanto os frutos maduros.
No sistema prometeico, a paisagem muda. A natureza humanizada pelo
trabalho nos campos. A simbolizao se soma, mas para melhor acentuar a
transformao da natureza. Os homens se alimentam de animais domsticos e de
plantas cultivadas, ambos marcados pelo trabalho: este trabalho que engaja, no sulcar

13
do campo de trigo, o boi lavrador, ao mesmo tempo companheiro do homem e vtima
sacrificial por excelncia. A alimentao humana constitui assim um sistema fechado,
separado do resto da natureza. Corresponde a um espao geograficamente
delimitado, aquele das terras cultivadas que cercam as cidades: a chora, dizem os
gregos, que opem a ela os espaos excntricos e desertos, os eremiai.
Estes espaos, no entanto, no so desertos, a no ser de homens. Eles so
pelo contrrio povoados de uma profuso de divindades, de bestas selvagens de toda
espcie, e acontece com frequncia que uma verdura paradisaca desabroche nos
eremiai como o Parnasse ou o Citerro, desertos dionisacos, se assim forem. A
desvalorizao que, de um sistema a outro, vem atingir esses lugares charmosos
designa somente um deslocamento do centro. No sistema prometeico, o espao se
encontra centrado na cidade com suas terras adjacentes. Como o sistema alimentar, o
espao humano se isola do resto da natureza, e esta ilhota representa o territrio do
homem na medida em que porta as marcas inscritas na paisagem. O resto se torna
deserto porque visto de um ponto-de-vista antropocntrico.
Entre os dois sistemas, a diferena se faz notar ainda em um segundo ponto: a
natureza dos alimentos.
Centrado no sacrifcio do boi, o sistema prometeico define, ao que parece, um
regime de alimentao carnvoro.
Localizada sob o signo da abundncia, a alimentao dionisaca se limita, ela
prpria, aos alimentos vegetais, aos quais se acrescenta o mel, o leite, o vinho. Ela
apresenta todos os traos de um vegetarianismo da idade de ouro.
Devemos perceber a a lembrana de algum regime de abundncia pr-
histrica, cuja idia lisonjeia nossas convices ecolgicas? Ou no ver nele mais do
que um puro discurso, uma imagem invertida do mundo alimentar dos gregos nos
sculos clssicos? Antes de responder a essas questes, preciso abordar uma outra:
a religio dionisaca prev tambm o sacrifcio sangrante mais selvagem de toda a
Antiguidade pag.

Omophagos charis, ou a alegria de comer cru

Como em todos os domnios, naquele do sacrifcio, Dionsio antes de tudo o

deus do entre-dois. Sua religio comporta, de um lado, sacrifcios perfeitamente
compatveis s normas prometeicas exigidas pela religio cvica e, de outro lado,
estas prticas inteiramente fora da norma que so o sparagmos e a omofagia124.

14
 Para apreender o sentido destas prticas, necessrio evidentemente
consider-las em seu exerccio dionisaco e evitar abord-las pelo vis de discursos
exteriores ao dionisismo que delas se servem para confeccionar imagens de mundo
pelo avesso. Tambm nos manteremos no domnio de fatos rituais atestados por
inscries ou, falta destas, por descries.
As prticas rituais do sparagmos e da omofagia consistem em rasgar com as
mos e com os dentes125 uma vtima sacrificial cuja natureza varia. Pode ser um
vegetal, um animal e, mais raramente, sob formas geralmente disfaradas, uma vtima
humana.
parte desta variedade, uma constante atravessa os fatos. Destinatrio do
mais selvagem dos sacrifcios, Dionsio constantemente intercambivel com sua
vtima. Os rituais do sparagmos nos quais a vtima a mutuca, a serpente, o touro, ou
mesmo a uva, so explicitamente dados como uma imitao da paixo de Dionsio,
notadamente a execuo de Dionsio-criana126. Em um sacrifco na ilha de Tndos,
Dionsio recebe em sacrifcio um veado recm-nascido, disfarado de Dionsio127. Nas
cerimnias noturnas e secretas dos Agrionies filisteus (N.T. festividades dionisacas), as
mulheres rasgam e mastigam a hera numa regio em que se adora Dionsio-hera
(Kissos); o crime hereditrio de um infanticdio por sparagmos pesa sobre elas e elas
so submetidas a uma perseguio ritual que busca por todos os lados Dionsio-
criana, que conseguiu lhes escapar128. Do ritual, mantido secreto, das Thyiades de
Delfos, no sabemos mais do que duas coisas: ele se desenrola ao redor de Dionsio-
beb, e as Thyiades so ao mesmo tempo amas-de-leite e assassinas do deus-
criana129.
Voltando ao sacrifcio dionisaco normal, descobrimos que da mesma forma
ele marcado pelo mesmo trao singular: o deus e sua vtima interferem um no outro.
Acontece que se oferece uma cabra a Dionsio-cabra (Erifios). O touro, a cabra, o
bode, so as formas animais que o deus toma emprestadas mais frequentemente e, ao
mesmo tempo, suas vtimas sacrificiais mais correntes. Na arte do culto, Dionsio o
deus-de-chifres e, em troca, um animal de chifres sua vtima preferida. Em uma
inscrio tica, os efebos oferecem a Dionsio um touro digno do deus, um axion
tauron; ns sabemos que se trata de uma epiclese do prprio Dionsio130.
Dois textos esclarecem estes documentos rituais que utilizaremos em toda
legitimidade, na medida em que representam o nico testemunho positivo sobre estas
prticas em toda a literatura grega. Trata-se de dois textos das Bacantes de Eurpides,
o nico livro dionisaco que jamais se teve em mos. De um lado, celebramos nele a
alegria de comer cru (omophagos charis) ao se referir ao sparagmos e omofagia do

15
bode. De outro, cantamos as exaltaes a Dionsio, todo deus que ele , derramamos
ele prprio em libao (spendetai131).
E tambm uma distino se impe: intercambivel com sua vtima, Dionsio
est presente em seu sacrifcio de duas formas, ativa e passiva. Ele ativo enquanto
destinatrio do sacrifcio que recebe sob os eptetos cultuais de Comedor-de-carne-
crua (Omadios ou Omestes), Desmembrador de humanos (Anthroporraistes),
Assassino de alimentos (Brophoctonos). Mas ele tambm o sacrificado que se
presta a este papel passivo sob sua forma infantil, diferente de Dionsio adulto, que
recebe a oferenda ativamente.
J que mistrio h, convm enunciar a trama por inteiro. E poderemos
refletir sobre as interpretaes que nos foram dadas. Em uma tradio que vai de J.G
Frazer a E. R. Dodds, passando por J. Harrison, O. Gruppe, L. R. Farnel e ainda outros
grandes intrpretes, o sparagmos e a omofagia so o meio pelo qual os fiis se
apropriam das foras vitais do deus, presente em sua vtima sacrificial. H. Jeanmaire
v igualmente nestas prticas o sacrifcio dionisaco por excelncia. Mas ele detecta
um rito de passagem na execuo de Dionsio-criana pelos Tits, e se recusa a
confundir estes dois temas em um s. Mais recentemente, M. Detienne se props a
renovar a questo por uma leitura estruturalista dos fatos. O sparagmos e a omofagia
se oporiam ao sacrifcio prometeico como o comer cru ao comer cozido. O
dionisismo exprimiria assim uma contestao contra as normas sacrificiais
dominantes, e mais geralmente contra o sistema poltico-religioso da cidade
clssica132.
J discutimos este ponto de vista, contrrio logica histrica e tica da
utilizao dos documentos 133 . Sobre a questo concreta que nos ocupa aqui,
adicionaremos trs observaes de importncia para nosso propsito. Resumir a
posio do dionisismo no sparagmos e na omofagia para op-lo em bloco ao
sacrifcio de tipo prometeico perder inteiramente de vista os sacrifcios de animais
perfeitamente regulamentares que Dionsio recebe igualmente. Deixemos de lado a
utilizao de fatos rituais na mise en scne de um jogo entre discurso e anti-
discurso: para nos mantermos aos prprios discursos, observaremos que exceo
de duas passagens de Bacantes j citadas, eles contestam no o sacrifcio
prometeico, mas o sparagmos e a omofagia. Mas o contrassenso mais grave a
utilizao da clebre oposio lvi-straussiana entre comer cru e comer cozido. O
sacrifcio prometeico define, certamente, um modo de alimentao. No poderamos
dizer a mesma coisa do sparagmos e da omofagia. No mais para se nutrir que as
bacantes e os bacantes partem em pedaos com as mos e com os dentes a vtima

16
sagrada que , s vezes, a hera... Este tipo de sacrifcio no substitui o comer, e
Dionsio certamente no o cozido-assado134. O verdadeiro comer dionisaco
vegetariano.
Para comparar o que comparvel, distinguiremos entre duas formas
sacrificiais nas quais uma define um modo de alimentao e a outra, no. Ela se
articula somente com um regime alimentar, o curioso vegetarianismo da idade de ouro
que Dionsio apadrinha.
Dionsio oferece aos homens um banquete de abundncia composto de
alimentos puros, dizem os gregos, de vegetais, de mel, de leite, de vinho e, ao mesmo
tempo, ele se oferece, ele prprio, em sacrifcio em condies que tm a aparncia de
uma extrema selvageria, na qual se bebe o sangue e se saboreia a alegria
omofgica. A cena de conjunto, se passa no mesmo dcor do qual do solo flui leite,
vinho, nctar de abelhas enquanto as bacantes perseguem o bode para beber-lhe o
sangue, entregues ao fascnio da omofagia. Caado, o bode foge, e em seguida se
corre para os montes e Dionsio caador conduz a matilha, salta, corre, invectivant
os perdidos... e seus gritos aceleram seu curso135.
O tema do caador-caa tipicamente trgico136. Talvez seja tambm um
tema ritual. Mas a este nvel no podemos mais nos contentar com uma simples
constatao de ambiguidade e de inverso137. O que significa, na positividade de
uma religio, este grande complexo no qual Dionsio ao mesmo tempo caador, caa
e mestre da abundncia?
chegada a hora de tirar proveito do essencial de nossos resultados. O
sacrifcio dionisaco por excelncia uma execuo do deus. Conhecemos outras.
Elas so, todas, comparveis s descidas morte que Dionsio empreende tambm
por sua prpria vontade. Isto o caracteriza. Ele , por excelncia, o deus que morre,
ou ainda que atravessa a morte. Como em suas outras aventuras mortais, Dionsio
no sofre, ele circula. Mas na passagem sacrificial, as condies desta circulao
so particulares. Elas conduzem de Dionsio-criana a Dionsio-adulto. Esta dupla
presena impossvel de compreender se a racionalizarmos por categorias temporais.
Entre a infncia e a idade adulta de um personagem h necessariamente
sucesso, e h o tempo. Mas no h tempo no dionisismo, as categorias espaciais o
suplementam inteiramente. A execuo sacrificial do deus o faz atravessar a morte. E
tal travessia se realiza no espao, atravs deste pas que a morte. Se, das duas
formas de Dionsio, adulto e criana, esta ltima que deve atrevessar o pas da
morte, porque ele o espao do crescimento. Ao fim da travessia, Dionsio est

17
adulto. O sacrifcio dionisaco ao mesmo tempo um rito de passagem, as intuies
dos sbios do passado devem ser mantidas e combinadas.
Ato central de toda religio, o sacrifcio no dionisismo a fixao institucional
de seu tema central: aquele do crculo que atravessa a morte. Mas, desta vez, o
suporte do crculo o prprio deus. De Dionsio-criana a Dionsio-adulto, h a
passagem, e ele atravessa a morte.
Sobre um vaso do pintor dAltamura, Dionsio adulto tem sobre os joelhos
Dionsio-criana. Ambos perfeitamente identificveis por atributos indiscutveis, eles
golpeiam a sensibilidade de mais de um intrprete, nutridos pela lgica temporal. Mas,
sobre o vaso, h entre as duas figuras o espao. O adulto segura a criana distncia,
de maneira que no poderia ser mais expressiva, o brao estendido138. No para
repel-lo, muito pelo contrrio. Recebendo em sacrifcio sua prpria forma infantil,
Dionsio diz a sua maneira: Venham a mim as criancinhas!. Mas ele no diz como o
Cristo. Ele o diz como na nfora de Klophrades, onde se lana para frente olhando
para trs, mestre do crculo, ou ainda, deus-crculo139.
O sacrifcio por sparagmos e omofagia no define, certamente, um tipo de
alimentao. Dionsio no um alimento. Ele ao contrrio o deus que mergulha na
morte em sua qualidade de provedor universal.
O sacrifcio prometeico define um modo de alimentao. O sacrifcio dionisaco
concerne tambm aos alimentos, mas a sua maneira. Ele assegura o renascimento
do Provedor.

O paraso selvagem

Podemos agora recolocar a questo. O que o vegetarianismo da idade de

ouro do dionisismo? Uma lembrana pr-histrica ou uma imagem invertida da
alimentao carnvora dos gregos nos sculos clssicos?
Os fatos so mais ricos do que isso.
Na alimentao carnvora do sistema prometeico, os cereais ocupam um
lugar central. De sua parte, algumas vezes Dionsio d carne: aos argivos a quem,
naufragados e famintos, chamando um deus-salvador, Dionsio abre sua gruta de
abundncia, cheia de cabras selvagens das quais eles podero se nutrir saciedade140.
Para alm destes entrecruzamentos que desmentem as formalizaes
demasiado reducionistas, a diferena fundamental que estabelece claramente critre e
separao entre os dois sistemas , uma vez mais, a ausncia ou a presena do

18
trabalho. No sistema vegetariano, as cabras so dadas; no sistema carnvoro, os
cereais so obtidos pelo trabalho.
No sacrifcio dionisaco, a vtima s vezes um animal, outras um vegetal. O
que importa que o sacrifcio regenere o Provedor, aquele que d os alimentos sem
exigir o trabalho em contrapartida.
Entretanto, no sem razo que na alimentao dionisaca as imagens
vegetarianas prevaleam de longe, e que a histria das cabras constitua uma exceo.
Isso concerne ao estatuto das bestas. Em um sistema presidido por um deus-de-
chifres, que se mistura a sua vtima animal, as bestas tm personalidade demais,
dignidade demais de alguma maneira, para serem entendidas enquanto objetos
alimentares. O que falta ao sistema no a carne, a assimilao do animal como
alimento. no sacrifcio prometeico que os animais se tornam carne. Mas, mesmo
no interior deste sistema, os rituais aos quais os gregos dos sculos clssicos viam o
mesmo tipo de costume ultrapassado, as Bouphonies buscam expiar o crime do
sacrifcio alimentar no qual a vtima um boi 141 . Pea preliminar do sistema
prometeico, as Bouphonies se compem entre duas atitudes: aquela que faz do animal
o irmo do homem, e aquela que, a partir da noo de trabalho, os separa: se de
todas as bestas s o boi tem o direito a uma reparao, porque ele o
trabalhador: a saber, o irmo do homem, mas pelo trabalho.
Por qualquer vis que se aborde, a comparao conduz sempre a mesma
clivagem: a ausncia ou a presena da noo de agente humano. Conforme a
categoria de trabalho intervm ou no, a identidade humana obtm ou no contorno.
O sacrifcio prometeico , o sabemos, o lugar onde se elabora a noo grega de
identidade. O homem se define por oposio s bestas que comem cru, e por oposio
aos deuses, eles, que no comem. Praticando a omofagia, o sacrificante dionisaco se
assemelha s bestas. Mas ele se assemelha tambm a seu deus que , ele prprio,
Comedor de carne crua. As bacantes trcias usam o mesmo vestido que o seu deus:
o vestido bassare, de Dionsio Bassareus142. O epteto Bacchos se aplica ao mesmo
tempo a Dionsio e queles que ele possui. No sacrifcio dionisaco, o lugar que em
geral pertence ao animal algumas vezes ocupado por um ser humano ou por um
animal de substituio. Mas, por outro lado, a vtima humana tambm o duplo do
deus. O dissemos a propsito de Penteu, de Ikarios, de Boutas; seria o caso de ampliar
aos sacrifcios, aparentemente histricos, nos quais a vtma humana exigida por
Dionsio sua encarnao momentnea. A encarnao de um deus-de-chifres, no
entanto, e nos rituais dionisacos os fiis so homens-touro143, as mulheres-de-chifres,

19
as mulheres-cabras, as mulheres-vacas144. Se assemelham estes vtima sacrificial ou
ao deus que a recebe? A ambos sem dvida, j que Dionsio e sua vtima se misturam.
O sacrifcio prometeico divide em trs nveis os deuses, as bestas, os homens, a
quem confere identidade. O sacrifcio dionisaco no conhece mais que dois, divino e
animal, e os mescla. Ele tambm confere identidade: no aos homens no entanto, mas
ao prprio deus. Ele regenera o Provedor, confirma sua identidade circular.
No verdade que a modalidade sacrificial dionisaca, aquela do
desmembramento, nega, to radicalmente quanto possvel, a noo de agente?
A alegria de comer cru deveria qualquer coisa ao grande conforto que
representa a falta de identidade? Sobre uma curiosa inscrio de Milet, do sculo III, l-
se o seguinte: Todas as vezes que a sacerdotisa realiza sacrifcios em nome da
cidade, no permitido a ningum emballein um bocado de carne crua (omophagion),
antes que a sacerdotisa o faa em nome da cidade145. A expresso omophagion
emballein um dos quebra-cabeas dos fillogos, e se props enfim a traduo
depositar o bocado cru em um cesto146. Caso bastante singular, do ponto de vista da
histria das religies, este sacrifcio grego que teria consistido no abandono das partes
da vtima. Na verdade, a cidade fixa por inscrio uma interdio. Ela visa uma
situao constatada que deve ser regulamentada. Devemos compreender que, at o
sculo III, os sacfrificantes de Milet se precipitavam em grupo para emballein =
devorar a carne (Aristfanes, Paix, v. 1312), segundo as regras do sparagmos e da
omofagia: estas regras que no conhecem a presena do sacrificante individual, que
desempenha o papel de uma pessoa em nome da cidade.
Felizes os que podem thiaseuetai psychan, canta o coro das Bacantes. Como
traduzir? Esta felicidade consiste em fazer de um grupo (um thiase), no qual os
homens tenham posto suas almas em comum 147 . a felicidade do que em
antropologia chamamos friamente de sujeito coletivo.
A idade de ouro dionisaca no uma pintura da natureza. a pintura de
uma paisagem psicolgica. A abundncia vegetariana que Dionsio distribui no a
lembrana de algum regime pr-histrico. No tambm um puro discurso, uma
imagem invertida do regime alimentar dos gregos nos sculos clssicos. o lugar
onde se exprimem as atitudes profundas que pem em jogo uma certa organizao
psico-cognitiva.
possvel que os homens, vivendo sob um regime de substncia, percebam o
pouco que encontram para se nutrir como dom de uma natureza generosa. Essa
atitude testemunha que estes homens no pensam como agentes. Tudo o que os
alimenta dado pelas foras sobrenaturais, nicas detentoras da ao. Eles so os

20
convidados perptuos mesa dos deuses, mas possvel que o que lhes servido
permita no mais que sobreviver. A maravilhosa natureza generosa no
necessariamente uma natureza que d muito, ela simplesmente o sujeito ativo do
verbo dar. Isto basta para que homens a venerem; eles encontram algumas bagas: so
dons generosos.
O lavrador hesidico, ao contrrio, se lamentar de sua condio miservel,
mesmo quando tiver cereal o bastante. Pois ele se entende como agente, e tem
acesso a esta dignidade pelo intermdio do esforo penoso do ponos, o trabalho
necessrio. E, ao mesmo tempo, o mito da idade de ouro toma a forma que
conhecemos em Hesodo. Ele marca a poca anterior ao sacrifcio prometeico, da
comensalidade inicial entre os homens e os deuses; uma poca de felicidade e de
santidade ou mais ainda de justia, para falar grego mas na qual os homens,
anfitries de banquetes da fuso de identidades, no se conhecem. Quando isso se
fizer, por intermdio de Prometeu, eles conhecero o que lhes vai custar, e vero se
desprender, um por um, os atributos de sua triste condio148.
A este nvel, certamente, o mito da idade de ouro uma imagem invertida do
modo de alimentao prometeica.
Mas os rituais do sistema dionisaco que coroa a instituio do sacrifcio no
so materiais que se invente em vista de um jogo de representaes.
Assim como no se comanda, em vista de qualquer confeco de anti-
imagens, mecanismos de base de inteligncia to fundamentais quanto o modo de
raciocnio e a representao de si.

Comparamos dois sistemas de alimentao. Eles pem em jogo dois tipos de

relaes entre os homens e seu meio, dois tipos de organizao de quadros mentais.
Dependendo de a natureza ser humanizada pelo smbolo apenas, ou de s-lo tambm
pelo trabalho, a identidade humana obtm ou no obtm contorno.
Fatos abrangentes demais, realidades slidas demais esto em jogo, para que
se possa evitar por muito mais tempo a questo: qual a relao entre os dois
sistemas? Como podemos analis-los em sincronia?
Entretanto, no temos a inteno de alcanar a histria por saltos. pelo vis
de sua ancoragem social que o sistema dionisaco deveria poder nos revelar seu status
histrico.
Levaremos ento a investigao a um setor social, onde a histria deixa
habitualmente traos profundos: o casamento. A est um setor institudo, ponto nodal

21
de sistemas de parentesco que foram critrio para a identificao de uma sociedade.
E que dela abraa necessariamente aventuras histricas.

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37

22

38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85

23

86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133

24

134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148

25