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ZIZEK Slavoj. em Defesa Das Causas Perdidas
ZIZEK Slavoj. em Defesa Das Causas Perdidas
Sobre a obra:
A presente obra disponibilizada pela equipe Le Livros e seus diversos parceiros, com o
objetivo de oferecer contedo para uso parcial em pesquisas e estudos acadmicos, bem como
o simples teste da qualidade da obra, com o fim exclusivo de compra futura.
Sobre ns:
O Le Livros e seus parceiros, disponibilizam contedo de dominio publico e propriedade
intelectual de forma totalmente gratuita, por acreditar que o conhecimento e a educao devem
ser acessveis e livres a toda e qualquer pessoa. Voc pode encontrar mais obras em nosso
site: LeLivros.Info ou em qualquer um dos sites parceiros apresentados neste link.
Coordenao editorial
Ivana Jinkings
Editora-assistente
Bibiana Leme
Assistncia editorial
Elisa Andrade Buzzo, Gustavo Assano
e Livia Campos
Traduo
Maria Beatriz de Medina
Reviso da traduo
Ronaldo Manzi
Preparao
Mariana Echalar
Reviso
Mariana Pires e Olivia Frade Zambone
Diagramao
Acqua Estdio Grfico
Capa
David Amiel
sobre gravura meia-tinta Cest ainsi quon se venge des tratres, autoria desconhecida, 1789, Library of Congress Prints and
Photographs Online Catalog/French Political Cartoon Collection (em primeiro plano); e gravura Hell broke loose, or, The
murder of Louis, vide, the account of that unfortunate monarchs execution, de William Dent, 1793, Library of Congress Prints
and Photographs Online Catalog (em segundo plano)
Produo
Ana Lotufo Valverde e Paula Pires
Verso eletrnica
Produo
Kim Doria
Diagramao
Xeriph
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
Z72d
iek, Slavoj, 1949-
Em defesa das causas perdidas / Slavoj iek ; traduo M aria Beatriz de M edina. - So Paulo : Boitempo, 2011.
Traduo de: In defense of lost causes
Inclui ndice
ISBN 978-85-7559-163-5
1. Ideologia. 2. Ps-modernismo. 3. Cincia poltica - Filosofia. I. Ttulo.
Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009.
BOITEMPO EDITORIAL
Jinkings Editores Associados Ltda.
Rua Pereira Leite, 373
05442-000 So Paulo SP
Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3872-6869
editor@boitempoeditorial.com.br
www.boitempoeditorial.com.br
Dedicatria
Certa vez, numa sala onde eu estava dando uma palestra, Alain Badiou encontrava-se na
plateia e seu celular (que para piorar era meu eu havia emprestado a ele) comeou a tocar
de repente. Em vez de deslig-lo, ele educadamente me interrompeu e pediu que falasse mais
baixo para ele poder ouvir o interlocutor com mais clareza... Se esse no foi um ato de
amizade verdadeira, ento no sei o que amizade. Portanto, este livro dedicado a Alain
Badiou.
Sumrio
Sumrio
Prefcio
Alysson Leandro Mascaro
Introduo: Causa locuta, Roma finita
ndice remissivo
Prefcio
PREFCIO
No livro Em defesa das causas perdidas, Slavoj iek inscreve-se, definitivamente, como
um dos grandes filsofos polticos do nosso tempo. Desde a dcada de 1980 um pensador de
interveno constante na cultura, na psicanlise, nos impasses polticos do presente, arguto
contestador do pensamento bem-estabelecido da contemporaneidade, iek alcana nesta obra
fazendo a passagem entre a constatao factual e a plena interveno poltica o estgio que
denota a maturidade poltica de um filsofo: o apontar dos caminhos. E, contra toda a cmoda
viso do pensamento poltico atual, que ou est parada ou marca passo sem sair do lugar, o
caminho apontado por ele um passo para trs, a fim de ganhar o futuro.
Tal dinmica peculiar de sua proposta no um mero elogio do ontem. Trata-se, sim, de
tornar problemtica a afirmao do presente, bombardeando sistematicamente seus
fundamentos com energias que, desde o passado, ainda no se esgotaram. Contra o pensamento
confortvel do presente, para iek, duas perspectivas de mundo restaram engajadas na busca
da verdade, tanto como teorias quanto como luta concreta: o marxismo e a psicanlise. Para
ambas, a relao entre teoria e prtica dialtica. Marxismo e psicanlise se insurgem como
crticas radicais ao presente. Em face da complacncia ps-moderna, so consideradas, por
muitos, causas perdidas. O pensamento social crtico pleno, vinculado s lutas sociais
revolucionrias, tem-se reduzido defensiva, mas a no pode ficar adstrito: para sua
afirmao contra a mdia bem-assentada da atualidade, deve-se fazer uma luta sistemtica, no
ataque. iek prope uma ruptura terica com o bem-estabelecido. Seu passo de vanguarda
no ser apenas o passo para trs: a defesa das causas perdidas um largo passo para a
frente. contra o presente que fala iek. O passado apenas um calo para firmar a
caminhada do futuro.
O pensamento presente, democrtico, liberal, contrrio aos autoritarismos, afirmando-se
em muitos casos como ps-moderno, sempre respeitador dos direitos humanos e defensor das
minorias, tem se vendido como um valor muito melhor que o passado das lutas comunistas. A
filosofia atual, consensual e construda nos limites internos da democracia, no apenas age no
negativo, refutando o totalitarismo, mas principalmente no positivo, oferecendo sempre
alternativas boas e responsveis ao mundo. um universo da ordem, institucionalizado e
normatizado, mas to complacente e frgil que at a exceo norma j se encontra prevista
na regra, o que s enfraquece ambas. No mundo ps-moderno, a transgresso j imposta
diretamente pela lei. Trata-se do pensamento de um mundo sem deciso. Ao se abominar a
avaliao forte, fica-se to distante de uma apreenso da verdade das coisas que at os
direitos humanos so afirmados por meio de uma fragilidade essencial: no da natureza
humana que tiramos sua determinao, mas sim de uma postulao advinda de uma mera
vontade axiomtica. Para iek, as experincias de resistncia atuais, como a que se extrai do
lema do Frum Social Mundial Um outro mundo possvel , relacionam-se
ambiguamente com a estrutura j posta do capitalismo. O esforo por arrancar das rebarbas da
reproduo capitalista algo um pouco diferente dentro do mesmo todo s demonstra que o
possvel tem sido utilizado, na verdade, como uma conteno das plenas possibilidades. As
grandes impossibilidades que so as atuais causas ganhas.
Defendendo as causas perdidas, iek se apresenta na tangente entre as duas opes
filosficas majoritrias de recusa das causas ganhas: de um lado, o existencialismo-
decisionismo extremado e, de outro, o marxismo. Dessa tangente, sua opo conclusiva o
marxismo, embora boa parte da construo de sua argumentao seja feita pelo caminho
existencial-decisionista. Por causa de tal balano terico sempre tangencial, o autor consegue
tambm, imediatamente, a peculiar ateno de um pblico que no se conforma com as causas
ganhas, mas que tambm se incomoda com os maus hbitos marxistas. Nisso est uma das
inslitas atenes despertadas por ele no cenrio mundial atual, mas tambm o mais
interessante uso poltico progressista que faz de sua funo de intelectual pblico: toma a si o
papel de tornar sedutor o marxismo a partir de todos os elementos filosficos alheios que
possam lhe ser aproximados pelo plano da radicalidade, contra o convencionalismo liberal
bem estabelecido.
A posio de iek diferente daquela do ps-marxismo da dcada de 1980, que lanou
pontes ao existencial-decisionista como forma de salvar algumas poucas coisas boas do
marxismo restante, entregando-as pura adoo nesse colo que era, poca, mais novo, forte
e facilmente aceitvel pelo pblico intelectual e pelo universo poltico. Para ele, so as coisas
boas existenciais-decisionistas que vm reforar o marxismo, que agora inverte sua posio
de adotado para adotante. H nessa mudana uma constante tenso. Por estar sempre na
tangente entre os dois mundos da crtica radical, iek um pensador processual, que caminha
em um fluxo de ajuste situacional, no necessariamente linear. Sua posio no se orienta
apenas por conta de algumas certas causas: tambm pelo fato de estarem atualmente
perdidas que elas aumentam a circunstancialidade e a dinmica dos posicionamentos
iekianos.
Os passos e suas direes
iek no deixa de ser, nesta obra, o provocador filosfico j conhecido do grande
pblico, articulando Lacan, Hegel e Marx, analisando o cinema, a msica, a cultura popular e
os objetos de consumo. No entanto, neste livro ele consolida uma perspectiva de filosofia
poltica que, se estava anteriormente unida por um amlgama provisrio, agora ganha ares de
proposio especfica: a defesa das causas perdidas um caminhar em conjunto das vises
filosficas no liberais existenciais e marxistas. Para alm de Lacan e Marx, iek alinha
Heidegger e, complementarmente, Foucault em sua empreitada poltica.
Para ele, nessa longa lista dos rejeitados pela filosofia democrtica, liberal ou ps-
moderna atual Marx e os marxistas, Heidegger, Foucault, Schmitt , todos do passos certos,
embora alguns na direo errada. So, como diz, os intelectuais radicais. O radicalismo o
passo certo; determinados propsitos polticos, a direo errada.
Tenho proposto nos ltimos anos, em especial no livro Filosofia do direito[1], que se
pode enquadrar a leitura da filosofia do direito e da filosofia poltica contempornea a partir
de trs grandes horizontes: o liberal, o existencial-decisionista e o crtico, que podem ser
lidos, especificamente para o campo do direito, como o juspositivismo, o no juspositivismo
e o marxismo. No campo do liberalismo e do juspositivismo, sua derradeira manifestao
de carter tico, como no caso dos pensamentos de Rawls e Habermas. No campo do no
juspositivismo, fundado numa percepo do poder existencial-decisionista, so Heidegger,
Gadamer, Schmitt e Foucault seus grandes tericos. O terceiro grande campo, o da crtica, o
do marxismo.
iek se encaminha por reconhecer que, alm do horizonte liberal, institucionalista e
juspositivista, abrem-se justamente mais duas correntes do pensamento contemporneo, e o
que as unifica o passo radical (ainda que o marxismo supere o existencial-decisionismo na
orientao correta de seu passo). Heidegger o grande pensador do passo certo na direo
errada. contundente e a princpio incmoda a apreciao iekiana nesse sentido: a
verdade difcil de admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu
envolvimento com os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa
grandeza. As prprias etapas do pensamento heideggeriano so contadas de outro modo por
iek: quando Heidegger mais errou (seu envolvimento com o nazismo) foi quando chegou
mais perto da verdade. O mesmo que vale para o Heidegger que se retirou do Dasein para a
poesia tambm vlido, no critrio iekiano, para Foucault, quando ao final de sua vida
abeirou-se da tica e dos direitos humanos. O arrependimento posterior desses grandes
intelectuais um ato intelectual de menor qualidade que as suas anteriores apostas corretas no
extremo.
Em defesa das causas perdidas apresenta um iek que no afirma o pensamento de
Heidegger como tem feito a tradio conservadora ou reacionria: costuma-se dizer que o
combate ao comunismo que teria dado legitimidade de objetivos ao nazismo e ao
heideggerianismo, mas no aos seus meios. Para iek, trata-se do contrrio. Os meios
radicais podem ser plenos, o erro est justamente no objeto. O nazismo, querendo ser radical,
na verdade nunca o foi, porque manteve intocada a estrutura social capitalista. Assim, sua
coragem m, o que vem a ser, no fundo, uma forma de covardia poltica. A coragem dos
nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua
sociedade: as relaes de produo capitalistas.
porque tambm somam a si a direo correta que iek aponta para a afirmao dos
passos radicais no seio do marxismo e das lutas revolucionrias. A Revoluo Francesa, que
tem sido historicamente narrada pelos conservadores como um incmodo, na verdade deve ser
lida como um evento inconcluso porque no levou ao limite o terror revolucionrio. iek
denuncia que a frmula liberal e conservadora 1789 sem 1793 a petio por uma
revoluo descafeinada... Por isso, deve-se afirmar que foi por carncia de Robespierres, e
no por excesso deles, que a Revoluo Francesa fracassou. Para iek, preciso afirmar o
inumano. Nas equaes polticas que presidem nosso tempo, do par humanismo ou terror, o
terror e no mais o humanismo o termo positivo. Nesse momento, mais uma vez Lacan, com
o inumano do prximo, e Althusser, com o anti-humanismo terico, passam a lhe servir de
fundamento filosfico.
A histria do terror revolucionrio, da Revoluo Francesa derrocada do bloco
sovitico, cobre o arco que vai de Robespierre a Mao, ambos objetos de recentes
intervenes tericas de iek. As transubstanciaes do marxismo revelam sua face mais
avanada, e tambm o mais alto estgio para analisar suas contradies e seus problemas. Se
o extremo revolucionrio foi dado sob Mao, cria-se ao marxismo o embarao de que, na
China, com a Revoluo Cultural, houve solos mais frteis que os da classe operria. Tal
inesperado revolucionrio, que no se limita exatamente classe, pode ser visto de modo
melhor, para iek, na proposio de Alain Badiou de que, ao contrrio do que afirmam as
lutas anticapitalistas e antiglobalizao atuais, o inimigo a Democracia: Hoje, o que
impede o questionamento radical do prprio capitalismo exatamente a crena na forma
democrtica da luta contra o capitalismo. Para Badiou e iek, embora o econmico seja o
campo ltimo e fundamental de batalha, o poltico o atual espao da interveno
revolucionria.
iek se aprofunda na busca e na defesa dos passos perdidos, resgatando o radical em
tempos de bom-tom liberal mediano. No campo do marxismo, destrincha as mesmas
contradies, surpreendendo ao alterar proposies tradicionalmente consolidadas. A respeito
de Mao, para iek, talvez seja necessrio ponderar se o radicalismo mesmo o problema
principal. O senso comum contemporneo rejeita a Revoluo Cultural porque seus propsitos
socialistas podiam at ser bons, mas os meios foram pssimos. iek inverte a proposio: e
se o radicalismo maoista foi apropriado e o erro tenha sido justamente o horizonte do que se
pressupunha ser a especfica forma de luta socialista que se travou contra o capitalismo? Os
acertos na direo que revelaro a salvao do passo firme. No pensamento de iek, a
questo do radicalismo, que faz com que um liberal contemporneo rejeite em bloco o
nazismo e o socialismo, deve ser objeto de uma diferenciao substancial. O nazismo
representou uma vontade autotlica de extermnio dos judeus e no pode ser considerado parte
de uma estratgia racional, ao contrrio da radicalidade socialista. Embora extremos, os
passos se deram em direes contrrias, sendo uma delas total e absolutamente errada.
Para iek, comparar o radicalismo revolucionrio socialista ao nazista j , de incio, um
movimento pela relativizao ou, at mesmo, pela absolvio do nazismo. Embora este tenha
empregado muito menos agentes de represso do que o socialismo da Alemanha Oriental, para
a anlise iekiana isso no quer dizer que a natureza do socialismo seja mais repressora que
a do fascismo. Pelo contrrio, o nazismo era muito mais totalitrio; porque contava com uma
represso conectada prpria sociedade. A represso stalinista se dava contra um povo que
utilizava, como resistncia, a ideologia oficial de liberdade real, solidariedade social e
verdadeira democracia que, na verdade, o Estado no praticava. Do comunismo para o
nazismo, a forma que muda: no a luta poltica, mas sim o conflito racial; no o antagonismo
de classe, mas o corpo estranho judeu que perturba a harmonia comunitria ariana. Se o
nazismo estabelece algum vnculo com o socialismo, isto se d apenas como reao: o
nazismo foi uma repetio, uma cpia do bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um
fenmeno profundamente re-ativo.
Assim, para alm de uma genrica identidade do poder, por uma especificidade da forma
que o marxismo se levanta em face de todas as radicalidades da histria contempornea. a
crtica forma mercantil que faz o marxismo superar definitivamente o existencial-
decisionismo. Como o cho de iek, de incio, um solo comum, ser apenas em alguns
momentos que ele se aproximar com mais detalhe do aparato dessas crticas da lgica
marxista, que desmontam as instituies jurdicas e polticas por conta de sua natureza
especificamente capitalista.
A defesa das causas perdidas tambm um inventrio do passado para, justamente, dele
afastar o que se acusa e no prprio, como nica condio possvel para extrair o que
plenamente garanta o futuro. No contexto da anlise do pensamento de Ernesto Laclau, iek
d esse passo para trs a fim de propor um outro novo frente: Um dos tpicos mais comuns
do ps-marxismo que, hoje, a classe operria no mais o sujeito revolucionrio
predestinado, as lutas emancipadoras contemporneas so plurais, sem um agente especfico
que reclame um lugar privilegiado. A maneira de responder a essa advertncia ceder ainda
mais: nunca houve esse privilgio da classe operria, o papel estrutural fundamental da classe
operria no envolve esse tipo de prioridade.
O que se h de fazer?
Repetindo ao seu modo a crucial pergunta de Lenin e do marxismo do sculo XX, iek, na
parte final de Em defesa das causas perdidas, faz um balano das possibilidades polticas
que se apresentam ao nosso tempo. A maior parte delas encontra-se refm das prprias
estruturas capitalistas, que no esto sendo postas em questo. So poucos os movimentos que,
nos ltimos dois sculos, restaram historicamente consagrados como plenamente libertrios,
como foi o caso dos sovietes que receberam a admirao at de liberais como Hannah
Arendt. Mas, com o fim do mundo estatal sovitico, tambm sucumbiu o modelo dos sovietes.
Dir iek, provocativamente, que o modelo dos conselhos do socialismo democrtico era
apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua transgresso inerente sem
nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de servir de princpio
organizador bsico e permanente de uma sociedade. O mesmo iek estende o problema do
atrelamento ao Estado s prticas atuais de democracia direta, s culturas digitais ps-
industriais, comunidades de hackers etc.: todas tm de basear-se num aparelho de Estado,
isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo. Mesmo querendo afast-lo, o
Estado ainda a precondio, no campo de fundo, de vrias prticas atualmente toleradas ou
apontadas como libertrias.
A articulao entre democracia, populismo, excesso totalitrio e ditadura do proletariado
de iek inovadora. No est perfilada ao lado de Habermas, Arendt, Rorty e Giddens, mas
sim problematizando experincias concretas e inslitas como as de Chvez e Morales. As
foras destes advm dos vnculos privilegiados com os despossudos das favelas. Chvez o
presidente deles, sua legitimao est no povo, embora respeite o processo eleitoral
democrtico. Para iek, em uma avaliao que crtica, essa a ditadura do proletariado
na forma de democracia.
A defesa das causas perdidas de iek revela-se, ao final, tambm uma escatologia.
Cristianismo, marxismo e psicanlise alinham-se nessa mesma necessidade de repetio a
partir do fracasso. Isso nos leva a mais uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da
primeira vez, de modo que a verdadeira fidelidade s possvel na forma de ressurreio,
como uma defesa contra o revisionismo. (...) Quando surge um novo ensinamento, do
cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do
verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a
retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo
que se pode formular o mago do novo ensinamento.
Repetir no provar a fraqueza do que se busca novamente, mas sim demonstrar a
necessidade premente de volver ao passado para concretizar sua grandeza, buscando, no
mnimo, errar menos nessa nova retomada do processo revolucionrio. O potencial
emancipatrio que ainda no se esgotou continua a nos perseguir, e o futuro que nos persegue
pode ser o futuro do prprio passado. A irrupo da revoluo passada se deu em um
momento incerto, e sua repetio presente tambm assim se apresentar, porque o ato
revolucionrio sempre prematuro. Nunca haver de se esperar um tempo certo para a
revoluo; ento, para iek, o amanh que futuro do ontem pode j ser hoje.
Num tempo que naturalizou a dinmica e o constante fluxo histrico, que considera a
mudana como um clculo da prpria reproduo social, a pergunta crtica, para iek,
ento: o que continua igual? claro que a resposta o capitalismo, as relaes
capitalistas. A reside a matriz contra a qual h de se insurgir a radicalidade da mudana
revolucionria. Sendo a mesma, cabe ento, exatamente, a repetio das causas perdidas.
Com base na sua formao filosfica hegeliana, iek aponta a relao dialtica entre
senhor e escravo como exemplar da possibilidade de superao dos tempos presentes. Ilustra
sua interpretao revolucionria com o Cristo: nesse sentido que Cristo nosso senhor e,
ao mesmo tempo, a fonte de nossa liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No
como pagamento dos pecados nem como resgate legalista, mas assim como, quando tememos
alguma coisa (e o medo da morte o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de
verdade nos diz: No tema, olhe, eu vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer,
no porque eu tenho de fazer, mas por amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa
forma, nos liberta, demonstrando in actu que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que
no somos escravos....
Para iek, em tempos dinmicos que chegam at a plena manipulao tecnolgica da
natureza, onde a nica grande estabilidade a prpria explorao capitalista, contra a qual j
se luta e j se perde h tempos, trata-se de mostrar que possvel fazer a defesa das causas
perdidas para agora perder melhor ou, qui, plenamente ganhar.
Roma locuta, causa finita* palavras decisivas de autoridade que poderiam pr fim a
uma disputa, em todas as suas verses, desde o snodo da Igreja decidiu at o Comit
Central aprovou uma resoluo e, por que no?, o povo deixou clara sua opo nas urnas...
Entretanto, a aposta da psicanlise no o contrrio desta: deixe que a prpria Causa fale (ou,
como disse Lacan, Eu, a verdade, falo) e o Imprio (de Roma, isto , o capitalismo global
contemporneo) desmoronar? Ablata causa tolluntur effectus: quando a causa est ausente,
vicejam os efeitos (les effets ne se portent bien quen absence de la cause**). Que tal virar o
provrbio do avesso? Quando a causa intervm, os efeitos se dispersam[2]...
Entretanto, qual Causa deveria falar? Tudo parece ir mal para as grandes Causas hoje em
dia, numa era ps-moderna em que, embora o cenrio ideolgico esteja fragmentado numa
mirade de posies que brigam pela hegemonia, h um consenso subjacente: a era das
grandes explicaes acabou, precisamos do pensamento fraco, oposto a todo
fundamentalismo, um pensamento atento textura rizomtica da realidade; tambm na poltica,
no deveramos mais visar os sistemas que tudo explicam e os projetos de emancipao
global; a imposio violenta de grandes solues deveria abrir espao para formas
especficas de resistncia e interveno... Se a leitora sente um mnimo de simpatia por essas
linhas, deveria parar de ler e largar este livro.
At aqueles que, de resto, tendem a desdenhar a teoria ps-moderna francesa, com seu
jargo, como exemplo de bobajada inclinam-se a partilhar sua averso ao pensamento
forte e suas explicaes em grande escala. H mesmo muita bobajada por a hoje em dia.
No admira que nem os que popularizaram a noo de bobajada, como Harry Frankfurt,
estejam livres dela. Na complexidade sem fim do mundo contemporneo, em que, com
frequncia, as coisas surgem como seu oposto intolerncia como tolerncia, religio como
senso comum racional e assim por diante , grande a tentao de reduzi-las com um gesto
violento de Chega de bobagem! um gesto que raramente significa mais do que uma
impotente passage lacte. Esse desejo de traar uma linha ntida de demarcao entre a fala
veraz e s e a bobajada s pode reproduzir como fala veraz a prpria ideologia
predominante. No admira que, para o prprio Frankfurt, os exemplos de polticos sem
bobajada sejam Harry Truman, Dwight Eisenhower e, atualmente, John McCain[3] como se
a postura de sinceridade pessoal extrovertida fosse garantia de veracidade.
O senso comum de nossa poca diz que, em relao antiga distino entre doxa (opinio
acidental/emprica, Sabedoria) e Verdade, ou, ainda mais radicalmente, entre conhecimento
positivo emprico e F absoluta, hoje preciso traar uma linha entre o que se pode pensar e o
que se pode fazer. No nvel do senso comum, o mximo a que se pode chegar ao liberalismo
conservador esclarecido: obviamente, no h alternativas viveis ao capitalismo; ao mesmo
tempo, deixada por sua prpria conta, a dinmica capitalista ameaa solapar seus prprios
fundamentos. Isso diz respeito no s dinmica econmica (a necessidade de um aparelho de
Estado forte para manter a prpria competio do mercado etc.), como tambm, e ainda mais,
dinmica poltico-ideolgica. Os democratas conservadores inteligentes, de Daniel Bell a
Francis Fukuyama, tm conscincia de que o capitalismo global contemporneo tende a
solapar suas prprias condies ideolgicas (o que Bell chamou h muito tempo de
contradies culturais do capitalismo): o capitalismo s pode vicejar em condies de
estabilidade social bsica, de confiana simblica intacta, de indivduos que no s aceitam a
prpria responsabilidade por seu destino, como tambm confiam na justia bsica do
sistema; esse pano de fundo ideolgico tem de ser mantido por um forte aparelho cultural e
educacional. Nesse horizonte, a resposta, portanto, no nem o liberalismo radical Hayek,
nem o conservadorismo grosseiro, nem muito menos o apego aos ideais do Estado de bem-
estar social, mas sim uma mistura de liberalismo econmico com um esprito de comunidade
minimamente autoritrio (a nfase na estabilidade social, nos valores etc.) que
contrabalance os excessos do sistema; em outras palavras, o que os sociais-democratas da
Terceira Via, como Blair, vm desenvolvendo.
Esse, portanto, o limite do senso comum. O que jaz alm envolve um Salto de F, f em
Causas perdidas, Causas que, vistas de dentro do espao da sabedoria ctica, s podem
parecer malucas. E este livro fala de dentro desse Salto de F mas por qu? O problema,
naturalmente, que, numa poca de crise e ruptura, a prpria sabedoria emprica ctica,
restrita ao horizonte da forma dominante de senso comum, no pode dar respostas, e preciso
arriscar o Salto de F.
Essa mudana a mudana de falo a verdade para a prpria verdade fala (em/atravs
de mim) (como no matema de Lacan sobre o discurso do analista, em que o agente fala na
posio da verdade), at o ponto em que posso dizer, como Meister Eckhart: verdade, e a
prpria verdade o diz[4]. No nvel do conhecimento positivo, claro que nunca possvel
(ter certeza de que se conseguiu) atingir a verdade; s se pode aproximar-se dela
interminavelmente, porque a linguagem, em ltima anlise, sempre autorreferencial, no h
como traar uma linha definitiva de separao entre sofisma, exerccios sofsticos e a prpria
Verdade ( esse o problema de Plato). A aposta de Lacan aqui aquela de Pascal: a aposta
da Verdade. Mas como? No correndo atrs da verdade objetiva, mas agarrando-se
verdade a respeito da posio da qual se fala[5].
Restam somente duas teorias que ainda indicam e praticam essa noo engajada de
verdade: o marxismo e a psicanlise. Ambas so teorias de luta, no s teorias sobre a luta,
mas teorias que esto, elas mesmas, engajadas numa luta: sua histria no consiste num
acmulo de conhecimentos neutros, pois marcada por cismas, heresias, expulses. por isso
que, em ambas, a relao entre teoria e prtica propriamente dialtica; em outras palavras,
de uma tenso irredutvel: a teoria no somente o fundamento conceitual da prtica, ela
explica ao mesmo tempo por que a prtica, em ltima anlise, est condenada ao fracasso
ou, como disse Freud de modo conciso, a psicanlise s seria totalmente possvel numa
sociedade que no precisasse mais dela. Em seu aspecto mais radical, a teoria a teoria de
uma prtica fracassada: por isso que as coisas deram errado.... Costumamos esquecer que
os cinco grandes relatos clnicos de Freud so basicamente relatos de um sucesso parcial e de
um fracasso definitivo; da mesma forma, os maiores relatos histricos marxistas de eventos
revolucionrios so descries de grandes fracassos (da Guerra dos Camponeses Alemes,
dos jacobinos na Revoluo Francesa, da Comuna de Paris, da Revoluo de Outubro, da
Revoluo Cultural Chinesa...). Esse exame dos fracassos nos pe diante do problema da
fidelidade: como redimir o potencial emancipatrio de tais fracassos evitando a dupla
armadilha do apego nostlgico ao passado e da acomodao demasiado escorregadia s
novas circunstncias.
Parece que o tempo das duas teorias acabou. Como Todd Dufresne explicou recentemente,
nenhum personagem da histria do pensamento humano errou mais do que Freud a respeito de
todos os fundamentos de sua teoria[6] com exceo de Marx, acrescentariam alguns. E, na
verdade, na conscincia liberal, os dois surgem agora como os maiores parceiros de crime
do sculo XX: previsivelmente, em 2005, o infame O livro negro do comunismo , que lista
todos os crimes comunistas[7], veio seguido do Le livre noir de la psychanalyse [O livro
negro da psicanlise], que lista todos os erros tericos e fraudes clnicas da psicanlise[8].
Dessa forma negativa, pelo menos, a solidariedade profunda entre o marxismo e a psicanlise
exibida para todos verem.
Ainda assim, h sinais que perturbam essa complacncia ps-moderna. Recentemente, ao
comentar a crescente repercusso do pensamento de Alain Badiou, Alain Finkelkraut
caracterizou-o como a mais violenta filosofia, sintomtica do retorno da radicalidade e do
colapso do antitotalitarismo[9]: uma admisso honesta e surpresa do fracasso do longo e
rduo trabalho de todos os tipos de antitotalitaristas, defensores de direitos humanos,
combatentes de antigos paradigmas esquerdistas, desde os nouveaux philosophes franceses
at os defensores de uma segunda modernidade. O que deveria estar morto, descartado,
totalmente desacreditado, est voltando de forma violenta. Pode-se entender o desespero
deles: como que esse tipo de filosofia pode voltar em sua forma mais violenta depois de
eles explicarem, durante dcadas, no s em tratados especializados, mas tambm nos meios
de comunicao de massa, a quem quisesse ouvir (e a muitos que no queriam), os perigos dos
totalitrios mestres-pensadores? Ser que ainda no entenderam que o tempo dessas utopias
perigosas acabou? Ou estamos lidando com alguma estranha cegueira inerradicvel, uma
constante antropolgica inata, uma tendncia a sucumbir tentao totalitria? Nossa proposta
inverter o ponto de vista: como o prprio Badiou poderia explicar a seu modo platnico
inigualvel, as verdadeiras ideias so eternas, indestrutveis, retornam sempre que so
proclamadas mortas. Para Badiou, basta afirmar mais uma vez essas ideias com clareza e o
pensamento antitotalitrio surge em todo o seu infortnio, como aquilo que realmente : um
exerccio sofista sem valor, uma pseudoteorizao dos temores e instintos de sobrevivncia
mais vis e oportunistas, um modo de pensar que no s reacionrio, como tambm
profundamente reativo, no sentido que Nietzsche d palavra.
Ligada a isso, uma luta interessante vem acontecendo ultimamente (no s) entre lacanianos
(no s) na Frana. Essa luta diz respeito situao do Um como o nome de uma
subjetividade poltica, uma luta que levou muitas amizades pessoais ao rompimento (por
exemplo, entre Badiou e Jean-Claude Milner). A ironia que essa luta est acontecendo entre
ex-maoistas (Badiou, Milner, Lvy, Miller, Regnault, Finkelkraut) e entre intelectuais judeus
e no judeus. A pergunta : o nome do Um resultado de uma luta poltica contingente ou
est, de algum modo, enraizado numa identidade especfica mais substancial? A posio dos
maoistas judeus que judeus um desses nomes que representam aquilo que resiste
tendncia global de hoje de superar todas as limitaes, inclusive a prpria finitude da
condio humana, na desterritorializao e na fluidificao capitalistas radicais
(tendncia que chega apoteose no sonho gnstico-digital de transformar os prprios seres
humanos em softwares virtuais que possam recarregar a si mesmos de um hardware para
outro). A palavra judeus, portanto, representa a fidelidade mais bsica ao que se . Nessa
linha, Franois Regnault afirma que a esquerda contempornea exige dos judeus (muito mais
do que de outros grupos tnicos) que produzam em vista do seu nome[10] uma referncia
mxima tica de Lacan que diz no produza em vista do seu desejo... preciso lembrar aqui
que a mesma mudana da poltica emancipatria radical para a fidelidade ao nome judeu j
perceptvel no destino da Escola de Frankfurt, principalmente nos ltimos textos de
Horkheimer. Os judeus aqui so a exceo: do ponto de vista multiculturalista liberal, todos
os grupos podem afirmar sua identidade, exceto os judeus, cuja prpria autodeterminao se
iguala ao racismo sionista... Em contraste com essa abordagem, Badiou e outros insistem na
fidelidade ao Um que surge e constituda pela prpria luta poltica de/para nomear e, como
tal, no pode fundamentar-se em nenhum contedo especfico determinado (como razes
tnicas ou religiosas). Desse ponto de vista, a fidelidade ao nome judeu o anverso (o
reconhecimento silencioso) da derrota das lutas emancipatrias autnticas. No admira que
quem exige fidelidade ao nome judeus tambm quem nos adverte contra os perigos
totalitrios de qualquer movimento emancipatrio radical. Sua poltica consiste em aceitar a
fundamental finitude e limitao de nossa situao, e a Lei Judaica o marco definitivo dessa
finitude, por isso que, para eles, todas as tentativas de superar a Lei e tender ao Amor
abrangente (desde o cristianismo at o stalinismo, passando pelos jacobinos franceses) tm de
acabar em terror totalitrio. Para explicar sucintamente, a nica soluo verdadeira da
questo judaica a soluo final (a aniquilao deles), porque os judeus, qua objet a, so
o maior obstculo soluo final da prpria Histria, superao das divises na unidade
e na flexibilidade abrangentes.
Mas no seria antes o caso de, na histria da Europa moderna, os que defendem a luta pela
universalidade serem exatamente os judeus ateus, de Espinosa a Marx e Freud? A ironia que,
na histria do antissemitismo, os judeus representam ambos os polos: ora representam o apego
teimoso sua forma de vida especfica que os impede de se tornarem cidados integrais do
Estado em que vivem, ora representam um cosmopolitismo universal, sem teto e sem razes,
indiferente a qualquer forma tnica particular. A primeira coisa a lembrar, portanto, que essa
luta (tambm) inerente identidade judaica. E hoje, talvez, essa luta judaica seja nossa
principal luta: a luta entre a fidelidade ao impulso messinico e a poltica do medo reativa
(no sentido preciso nietzschiano) que se concentra em preservar a identidade particular de
algum.
O papel privilegiado dos judeus no estabelecimento da esfera do uso pblico da razo
baseia-se em sua subtrao de todo poder estatal; essa posio de parte de uma no parte de
toda comunidade orgnica de Estado-nao, e no a natureza universal-abstrata de seu
monotesmo, torna-os a encarnao imediata da universalidade. No admira, portanto, que
com o estabelecimento do Estado-nao judaico surgisse uma nova imagem do judeu: um
judeu que resiste identificao com o Estado de Israel, que se recusa a aceitar o Estado de
Israel como seu verdadeiro lar, o judaico que se subtrai desse Estado e que o inclui entre os
Estados dos quais insiste em manter distncia, vivendo em seus interstcios; e esse estranho
judeu que o objeto do que s se pode chamar de antissemitismo sionista, um excesso
estrangeiro que perturba a comunidade do Estado-nao. Esses judeus, os judeus dos
prprios judeus, dignos sucessores de Espinosa, so hoje os nicos judeus que continuam a
insistir no uso pblico da razo, recusando-se a submeter seu raciocnio ao domnio
privado do Estado-nao.
Este livro est despudoradamente comprometido com o ponto de vista messinico da luta
pela emancipao universal. No admira, portanto, que, para os partidrios da doxa ps-
moderna, a lista de Causas perdidas defendidas aqui deva parecer um espetculo de horrores
com seus piores pesadelos encarnados, um depsito de fantasmas do passado a cujo
exorcismo dedicaram suas energias. A poltica de Heidegger como caso extremo de um
filsofo seduzido pela poltica totalitria, o terror revolucionrio desde Robespierre at Mao,
o stalinismo, a ditadura do proletariado... Em cada caso, a ideologia predominante no s
despreza a causa como oferece um substituto, uma verso mais suave: no o envolvimento
intelectual totalitrio, mas intelectuais que investigam os problemas da globalizao e lutam
na esfera pblica pelos direitos humanos e pela tolerncia, contra o racismo e o sexismo; no
o terror estatal revolucionrio, mas a multiplicidade descentralizada e auto-organizada; no a
ditadura do proletariado, mas a colaborao entre mltiplos agentes (iniciativas da sociedade
civil, dinheiro privado, regulamentao do Estado...). A verdadeira meta da defesa das
causas perdidas no defender, como tal, o terror stalinista etc., mas tornar problemtica a
to facilzinha alternativa democrtico-liberal. Os compromissos polticos de Foucault e,
especialmente, de Heidegger, embora aceitveis em sua motivao bsica, eram claramente
passos certos na direo errada; o infortnio do destino do terror revolucionrio nos pe
diante da necessidade no de rejeitar o terror in toto, mas de reinvent-lo; a crise
ecolgica iminente parece oferecer uma oportunidade nica de aceitar uma verso
reinventada da ditadura do proletariado. O argumento, portanto, que, embora esses
fenmenos sejam, cada um a seu modo, monstruosidades e fracassos histricos (o stalinismo
foi um pesadelo que talvez tenha provocado mais sofrimento humano do que o fascismo; as
tentativas de impor a ditadura do proletariado produziram uma pardia ridcula de um
regime em que exatamente o proletariado foi reduzido ao silncio etc.), essa no toda a
verdade: houve, em cada um deles, um momento redentor que se perde na rejeio
democrtico-liberal e fundamental isolar esse momento. preciso ter cuidado para no
jogar fora o beb com a gua suja do banho; embora fiquemos tentados a inverter a metfora e
afirmar que a crtica democrtico-liberal que quer fazer isso (ou seja, jogar fora a gua suja
do terror, mas manter o beb puro da democracia socialista autntica), esquecendo, com isso,
que a gua era pura originalmente e que toda sujeira que est nela veio do beb. Em vez disso,
o que se deve fazer jogar fora o beb, antes que ele estrague a gua cristalina com suas
excrees, de modo que, parafraseando Mallarm, rien que leau naura eu lieu dans le bain
de lhistoire[11]*.
Portanto, nossa defesa das Causas perdidas no est envolvida com nenhum tipo de jogo
desconstrutivo, no estilo de em primeiro lugar, toda Causa tem de ser perdida para exercer
sua eficincia enquanto Causa. Ao contrrio, o objetivo deixar para trs, com toda a
violncia necessria, o que Lacan chamou zombeteiramente de narcisismo da Causa
perdida, e aceitar com coragem a concretizao total de uma Causa, inclusive o risco
inevitvel de um desastre catastrfico. Badiou estava certo quando props a mxima mieux
vaut un dsastre quun dstre[12]** a respeito da desintegrao dos regimes comunistas.
Melhor um desastre por fidelidade ao Evento do que um no-ser por indiferena ao Evento.
Parafraseando a memorvel frase de Beckett, qual voltarei vrias vezes adiante, depois de
errar pode-se continuar e errar melhor, enquanto a indiferena nos afunda cada vez mais no
lamaal do Ser imbecil.
H alguns anos, a revista Premiere noticiou uma pesquisa engenhosa sobre como os finais
mais famosos de filmes de Hollywood foram traduzidos para algumas das principais lnguas
alm do ingls. No Japo, o Frankly, my dear, I dont give a damn! [Francamente, querida,
no dou a mnima] de Clark Gable para Vivien Leigh, em E o vento levou, foi traduzido por:
Temo, querida, que haja um leve desentendimento entre ns uma deferncia s famosas
cortesia e etiqueta japonesas. Por sua vez, os chineses (da Repblica Popular da China)
traduziram o This is the beginning of a beautiful friendship! [Este o incio de uma bela
amizade] de Casablanca por: Ns dois agora constituiremos uma nova clula da luta
antifascista!, j que, muito acima das relaes pessoais, a prioridade era a luta contra o
inimigo.
Embora o presente volume talvez parea ceder vrias vezes a declaraes excessivamente
confrontadoras e provocativas (o que hoje poderia ser mais provocativo do que mostrar
simpatia ou compreenso, ainda que mnimas, pelo terror revolucionrio?), ele na verdade
pratica um deslocamento na linha dos exemplos citados em Premiere: se a verdade que no
dou a mnima para o meu adversrio, digo que h um leve desentendimento; se o que est em
jogo um novo campo de luta poltico-terica em comum, talvez parea que estou falando de
amizades e alianas acadmicas... Nesses casos, cabe leitora deslindar as pistas que esto
na sua frente.
PRIM EIRA PARTE: O ESTADO DE COISAS
PRIMEIRA PARTE
O estado de coisas
1 - Felicidade e tortura no mundo atonal
1
Felicidade e Tortura
no Mundo Atonal
Humano, demasiado humano
Em contraste com a oposio simplista entre mocinhos e bandidos, os filmes de
espionagem com pretenses artsticas exibem toda a complexidade psicolgica realista dos
personagens do nosso lado. Entretanto, longe de sinalizar uma opinio equilibrada, esse
conhecimento honesto do nosso prprio lado negro representa o seu oposto, a afirmao
oculta de nossa supremacia: somos psicologicamente complexos, cheios de dvidas,
enquanto nossos adversrios so mquinas de matar, fanticos e unidimensionais. A reside a
mentira de Munique, de Steven Spielberg: ele quer ser objetivo, mostrar a ambiguidade e a
complexidade moral, as dvidas psicolgicas, a natureza problemtica da vingana do ponto
de vista israelense, mas o que o seu realismo faz redimir ainda mais os agentes do
Mossad: Vejam, eles no so apenas assassinos frios, mas seres humanos com dvidas eles
tm dvidas, j os terroristas palestinos.... No h como no simpatizar com a hostilidade
com que os agentes do Mossad sobreviventes, que realmente mataram por vingana, reagiram
ao filme (No havia dvidas psicolgicas, simplesmente fizemos o que tnhamos de fazer),
porque h muito mais honestidade em sua postura[13].
Assim, a primeira lio parece ser que o modo apropriado de combater a demonizao do
Outro subjetiv-lo, ouvir sua histria, entender como ele percebe a situao ou, como
disse um partidrio do dilogo no Oriente Mdio: O inimigo algum cuja histria no
ouvimos[14]. Pondo em prtica esse nobre lema de tolerncia multicultural, as autoridades
da Islndia impuseram recentemente uma forma inigualvel de encenar essa subjetivao do
Outro. Para combater a xenofobia crescente (resultado do nmero cada vez maior de
trabalhadores imigrantes), assim como a intolerncia sexual, elas organizaram as chamadas
bibliotecas vivas: integrantes de minorias tnicas e sexuais (homossexuais, imigrantes do
leste da Europa e negros) recebem uma famlia islandesa e simplesmente conversam com ela,
explicando-lhe sua maneira de viver, suas prticas cotidianas, seus sonhos etc.; desse modo, o
estrangeiro extico, visto como uma ameaa a nossa maneira de viver, surge como algum por
quem podemos sentir empatia, que possui um mundo complexo prprio...
Entretanto, h um limite bvio nesse procedimento. D para imaginar receber um
brutamontes nazista para nos contar sua histria? Estamos dispostos a afirmar que Hitler era
um inimigo porque sua histria no foi ouvida? Um jornalista srvio noticiou recentemente o
estranho caso do poltico que, depois de muitas conversas difceis na manso de Slobodan
Milo evi, convenceu-o a entregar-se polcia e ir para a cadeia. Milo evi concordou, mas
depois pediu que lhe permitissem subir ao primeiro andar da manso para resolver um
assunto. O negociador, com medo de que o outro se suicidasse, exprimiu suas dvidas, mas
Milo evi acalmou-o, dizendo que prometera esposa, Mira Markovic, que lavaria o cabelo
antes de sair. Esse detalhe de sua vida pessoal redime os horrores resultantes do reinado de
Milo evi, torna-o mais humano? Podemos imaginar Hitler lavando o cabelo de Eva Braun;
e nem preciso imaginar, porque j sabemos que Heydrich, o arquiteto do Holocausto,
gostava de tocar os ltimos quartetos de cordas de Beethoven noite com os amigos.
Recordemos as linhas pessoais que costumam concluir a apresentao de um escritor na
contracapa dos livros: Nas horas vagas, X gosta de brincar com seu gato e cultivar tulipas...
esse complemento que humaniza o escritor ideolgico em seu aspecto mais puro, sinal
de que ele to humano quanto ns. (Fiquei tentado a sugerir, para a capa de um de meus
livros: Nas horas vagas, iek gosta de navegar na internet em busca de pornografia infantil e
ensinar o filhinho a arrancar pernas de aranhas....)
Nossa experincia mais elementar de subjetividade a riqueza de nossa vida interior:
isso o que realmente sou, em contraste com as determinaes e os mandatos simblicos que
assumo na vida pblica (pai, professor, filsofo). Aqui, a primeira lio da psicanlise que
essa riqueza de nossa vida interior fundamentalmente falsa: um biombo, um
distanciamento falso, cuja funo, alis, salvar as aparncias, tornar palpvel (acessvel a
meu narcisismo imaginrio) minha verdadeira identidade sociossimblica. Portanto, uma das
maneiras de praticar a crtica da ideologia inventar estratgias para desmascarar essa
hipocrisia da vida interior e de suas emoes sinceras, da maneira encenada
sistematicamente por Lars von Trier em seus filmes:
Meu primeiro filme, Orchidgartneren [O jardineiro das orqudeas], comeava com uma legenda que afirmava que o filme
era dedicado a uma menina que tinha morrido de leucemia, com as datas de seu nascimento e morte. Isso foi totalmente
inventado! E manipulador e cnico, porque percebi que, se comeasse um filme assim, o pblico o levaria muito mais a
srio.[15]
H muito mais do que manipulao aqui: em sua trilogia feminina (Ondas do destino,
Danando no escuro e Dogville), Lars von Trier provoca nosso ser mais profundo, causando
simpatia automtica pela imagem arquetpica suprema da mulher vitimizada, que tem um
corao de ouro e sofre. Por meio de sua manipulao, ele exibe a mentira dessa simpatia, o
prazer obscuro que obtemos ao ver a vtima sofrer e, portanto, perturba nossa autossatisfao.
Todavia, isso significa que a minha verdade est simplesmente na minha identidade
simblica, ofuscada pela minha vida interior imaginria (como parece indicar a leitura
simplista de Lacan que ope o sujeito do significante ao eu imaginrio)?
Vamos considerar um homem que, l no fundo, cultiva fantasias sdicas, mas em sua vida
pblica educado, segue as regras etc.; quando entra na internet para expressar essas fantasias
numa sala de chat, digamos que est mostrando sua verdade sob o disfarce de uma fico. Mas
aqui, ao contrrio, no seria o caso de a persona educada ser a verdade e as fantasias sdicas
servirem de defesa? Como numa verso nova da antiga piada judaica: Voc bem-educado,
ento por que age como se fosse bem-educado?. Ento, a internet, onde supostamente
expressamos nossas verdades mais profundas, no seria realmente o lugar da encenao de
fantasias defensivas que nos protegem da normalidade banal que a nossa verdade[16]?
preciso distinguir dois casos aqui. Ser um executivo violento que sente que, l no fundo,
essa violncia apenas uma mscara pblica e que seu verdadeiro Eu se revela em suas
meditaes (e imagina seus amigos dizendo aos outros: No se engane com a sua violncia
nos negcios, na verdade ele uma pessoa muito fina e gentil...) no o mesmo que ser uma
pessoa que educada nas interaes reais com os outros, mas d vazo a suas fantasias
violentas na internet. O local da identificao subjetiva muda: no caso da internet, eu acho que
sou realmente uma pessoa bem-educada que s est brincando com fantasias violentas,
enquanto como empresrio new-age penso que estou apenas representando um papel pblico
nos negcios e que minha verdadeira identidade meu Eu interior iluminado pela meditao.
Em outras palavras: em ambos os casos, a verdade uma fico, mas essa fico se localiza
de maneira diversa. No caso da internet, imaginvel que, em algum momento, vou tirar a
mscara e explodir, isto , realizar minhas fantasias violentas na vida real, essa exploso
encenar efetivamente a verdade do meu Eu. No caso do empresrio new-age, minha
verdade minha persona pblica e, aqui, tirar a mscara, encenar meu eu new-age na
realidade, ou seja, realmente abandonar minhas caractersticas de empresrio, envolveria uma
mudana real da posio subjetiva. Nos dois casos, portanto, tirar a mscara funciona de
maneira diferente. No caso da internet, o gesto que Hitler fez ao tomar medidas antissemitas
reais (concretizando as fantasias antissemitas), um ato falso, enquanto no caso do empresrio
new-age seria um ato verdadeiro.
Para resolver essa aparente contradio seria preciso reformular os dois casos em termos
da trade Imaginrio-Simblico-Real de Lacan: no estamos lidando com dois elementos, mas
com trs. As fantasias srdidas com que brinco na internet no tm o mesmo status do meu
verdadeiro Eu, que se revela em minhas meditaes: as primeiras pertencem ao Real, o
segundo pertence ao Imaginrio. A trade, portanto, I-S-R. Ou, mais exatamente, no caso da
internet, minha persona pblica bem-educada o Simblico-Imaginrio versus o Real das
minhas fantasias, enquanto no caso do executivo new-age, minha persona pblica o Real-
Simblico versus meu verdadeiro Eu Imaginrio[17]. (E, para dar um passo terico crucial,
para que essa trade funcione, preciso acrescentar um quarto termo: nada mais, nada menos
que o mago vazio da subjetividade: o sujeito barrado lacaniano ($) no a minha
identidade Simblica, nem meu verdadeiro Eu Imaginrio, nem o mago Real obsceno das
minhas fantasias, mas sim o recipiente vazio que, como um n, amarra as trs dimenses
juntas.)
esse n complexo que explica um personagem trgico bastante conhecido da poca da
Guerra Fria: aqueles esquerdistas ocidentais que enfrentavam heroicamente, com total
sinceridade, a histeria anticomunista em seus pases. Dispunham-se at a irem presos por suas
convices comunistas e pela defesa da Unio Sovitica. No a prpria natureza ilusria de
sua crena que torna essa postura subjetiva to tragicamente sublime? A realidade miservel
da Unio Sovitica stalinista torna ainda mais majestosa a beleza frgil dessa convico
ntima. Isso nos leva a uma concluso radical e inesperada: no basta dizer que tratamos aqui
de uma convico tica tragicamente mal colocada, com uma confiana cega que evita que se
tenha de enfrentar a realidade miservel e aterrorizante do ponto de referncia tico. E se, ao
contrrio, essa cegueira, esse gesto violento de recusar-se-a-ver, esse desmentido-da-
realidade, essa atitude fetichista de eu sei muito bem que as coisas so horrveis na Unio
Sovitica, mas ainda assim acredito no socialismo sovitico for a parte constituinte mais
profunda de toda postura tica? Kant j tinha plena conscincia desse paradoxo quando
desenvolveu sua noo de entusiasmo pela Revoluo Francesa em O conflito das faculdades
(1795). O verdadeiro significado da Revoluo no reside no que realmente aconteceu em
Paris que em boa parte foi aterrorizante e incluiu exploses de paixes assassinas , mas na
reao entusiasmada que os fatos de Paris geraram aos olhos dos observadores simpatizantes
de toda a Europa.
A Revoluo recente de um povo que rico em esprito pode fracassar ou ter sucesso, pode acumular misrias e
atrocidades, mas ainda assim desperta no corao de todos os espectadores (que nela no estejam pessoalmente
envolvidos) uma tomada de posio de acordo com os desejos [eine Teilnehmung dem Wunsche nach ] que beira o
entusiasmo e, como sua prpria expresso no estava livre de perigo, s pode ter sido causada por alguma disposio moral
da raa humana.[18]
O Evento real, a dimenso do Real, no estava na realidade imediata dos eventos violentos
em Paris, mas no modo como essa realidade surgia diante dos olhos dos observadores e na
esperana que despertava neles. A realidade do que aconteceu em Paris pertence dimenso
temporal da histria emprica; a imagem sublime que gerou entusiasmo pertence
Eternidade... E, mutatis mutandis, o mesmo se aplica aos admiradores ocidentais da Unio
Sovitica. A experincia sovitica de construo do socialismo num s pas com certeza
acumulou misrias e atrocidades, mas ainda assim despertou entusiasmo no corao dos
espectadores (que nela no estavam pessoalmente envolvidos).
A pergunta aqui : toda tica tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como
esse? At a tica mais universal no estaria obrigada a traar uma linha divisria e ignorar
algum tipo de sofrimento? E os animais chacinados para o nosso consumo? Quem seria capaz
de continuar comendo costeletas de porco depois de visitar uma fazenda industrial em que os
porcos so meio cegos, no conseguem caminhar direito e so engordados apenas para serem
mortos? E que tal, digamos, a tortura e o sofrimento de milhes de pessoas, dos quais temos
conhecimento, mas preferimos ignorar? Imagine o efeito sobre um de ns caso fssemos
forados a assistir a um nico snuff movie do que acontece milhares de vezes por dia em todo
o planeta: tortura violenta (por exemplo, olhos arrancados e testculos esmagados)?
Continuaramos a viver do mesmo jeito de sempre? Sim se de algum modo formos capazes
de esquecer (suspender a eficincia simblica) do que testemunhamos.
Assim, mais uma vez, toda tica tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como
esse[19]? Sim, toda tica, com exceo da tica da psicanlise, que um tipo de antitica:
ela se concentra exatamente no que o entusiasmo tico padro exclui, ou seja, a Coisa
traumtica que nossa tradio crist chama de prximo. Freud teve boas razes para relutar
em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao de resistir aqui a domesticao tica
do Prximo. Foi isso que Emmanuel Levinas fez com sua noo do Prximo como o ponto
abissal do qual emana o chamado da responsabilidade tica: com isso, ele ofuscou a
monstruosidade do Prximo, a monstruosidade em razo da qual Lacan aplicou ao prximo o
termo Coisa (das Ding), usado por Freud para designar o maior objeto de nossos desejos em
sua intensidade e impenetrabilidade insuportveis. preciso entender nesse termo todas as
conotaes da fico de terror: o Prximo a Coisa (m) que se oculta potencialmente por
trs de cada rosto humano comum, como o heri de O iluminado*, de Stephen King, um gentil
escritor fracassado que se transforma aos poucos numa fera assassina e, com um sorriso cruel,
comea a massacrar sua famlia inteira.
Quando Freud e Lacan insistem na natureza problemtica da injuno judaico-crist bsica
de amar o prximo, eles no defendem somente a questo crtico-ideolgica padro de que
toda noo de universalidade tingida por nossos valores particulares e, assim, provoca
excluses secretas. Eles defendem a questo muito mais forte da incompatibilidade do
Prximo com a prpria dimenso de universalidade. O que resiste universalidade a
dimenso propriamente inumana do Prximo. Isso nos leva de volta pergunta-chave: toda
tica universalista tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como esse? A resposta
: toda tica que permanea humanista (no sentido de evitar o mago inumano de ser-
humano [being-human]), que desminta a dimenso abissal do Prximo. Homem, pessoa
humana, uma mscara que esconde a subjetividade pura do Prximo.
Consequentemente, quando algum afirma que o Prximo a Coisa impenetrvel que
foge a qualquer tentativa de nobilitao, de transformao em semelhante amistoso, isso no
significa que o derradeiro horizonte da tica seja a deferncia para com essa alteridade
insondvel que subverte qualquer universalidade abrangente. Acompanhando Alain Badiou,
podemos afirmar que, ao contrrio, somente uma tica inumana, uma tica que se enderea a
um sujeito inumano e no a uma pessoa igual a ns, pode sustentar a verdadeira
universalidade. O mais difcil para o entendimento comum perceber essa inverso dialtico-
especulativa da singularidade do sujeito qua Coisa-Prximo em universalidade, no a
universalidade geral padro, mas a singularidade universal, a universalidade baseada na
singularidade subjetiva extrada de todas as propriedades particulares, um tipo de curto-
circuito direto entre o singular e o universal, contornando o particular.
Deveramos louvar o gnio de Walter Benjamin, que brilha no prprio ttulo de uma de
suas primeiras obras: Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana em
particular*. A questo aqui no que a linguagem humana seja uma variedade de alguma
linguagem universal enquanto tal, que inclua tambm outras variedades (a linguagem dos
deuses e dos anjos, a linguagem dos animais, a linguagem de outros seres inteligentes a pelo
espao, a linguagem de computador, a linguagem do DNA?): no existe realmente nenhuma
linguagem que no seja a linguagem humana; mas, para compreender essa linguagem
particular, preciso introduzir uma diferena mnima, conceb-la com relao lacuna que
a separa da linguagem enquanto tal (a estrutura pura da linguagem desprovida das insgnias
da finitude humana, das paixes erticas e da mortalidade, das lutas pela dominao e da
obscenidade do poder)[20]. Essa diferena mnima entre a linguagem inumana e a linguagem
humana claramente platnica. E se tivermos de inverter a relao-padro: o anverso de Deus
ser totalmente humano em Cristo que ns seres humanos no somos? Eis como G. K.
Chesterton comeou The Napoleon of Nothing Hill: A raa humana, qual pertencem tantos
leitores meus... o que no significa naturalmente que alguns de ns no sejam humanos, mas
que h um mago inumano em todos ns, ou que somos no totalmente humanos.
O biombo da civilidade
A maneira predominante de manter distncia da proximidade invasiva do Prximo
inumano a boa educao mas o que a boa educao? H uma histria comum e amena
que brinca com as segundas intenes da seduo: um rapaz e uma moa se despedem tarde da
noite diante da casa dela; hesitante, ele diz: Voc se incomodaria se eu entrasse para tomar
um cafezinho?, e ela responde: Sinto muito, hoje no d, estou menstruada.... A verso
bem-educada seria aquela em que a moa diria: Tenho boas notcias, no estou mais
menstruada. Venha, entre!, e o rapaz responde: Sinto muito, no estou com vontade de tomar
caf.... Entretanto, somos imediatamente confrontados com a ambiguidade da boa educao:
h uma dimenso inconfundvel de violncia humilhante na resposta bem-educada do rapaz,
como explicou John Lennon em sua Working Class Hero: You must learn how to smile as
you kill [ preciso aprender a sorrir ao matar].
A ambiguidade da boa educao mais bem apresentada nas obras-primas de Henry
James: nesse universo em que o tato reina supremo, em que a exploso visvel das emoes
considerada o mximo da vulgaridade, tudo dito, as decises mais dolorosas so tomadas,
as mensagens mais delicadas so transmitidas; entretanto, tudo acontece sob o disfarce da
conversa formal. Mesmo quando chantageio minha parceira, fao-o com um sorriso bem-
educado, oferecendo-lhe ch com bolinhos... Ento, se a abordagem direta e violenta erra o
mago do Outro, ser que as manobras cheias de tato conseguem atingi-lo? Em seu Minima
moralia, Adorno ressaltou a total ambiguidade do tato, j claramente perceptvel em Henry
James: a considerao respeitosa pela sensibilidade do outro, a preocupao em no violar
sua intimidade, pode transformar-se facilmente na insensibilidade violenta pela dor do
outro[21]. O mesmo esprito, porm elevado ao nvel do absurdo, foi exibido pelo marechal
de campo von Kluge, comandante do Grupo de Exrcitos do Centro da frente russa. Em janeiro
de 1943, um grupo de oficiais alemes de Smolensk, onde ficava o quartel-general do Grupo
de Exrcitos, planejou matar Hitler em sua visita seguinte; a ideia era que, durante a refeio
no rancho, duas dzias de oficiais puxassem suas pistolas ao mesmo tempo e atirassem nele,
para assim tornar a responsabilidade coletiva e tambm garantir que os guarda-costas de
Hitler no conseguissem impedir que pelo menos algumas balas atingissem o alvo.
Infelizmente, von Kluge vetou o plano, embora fosse antinazista e quisesse ver Hitler morto.
Seu argumento foi que, pelos princpios do corpo de oficiais alemes, no digno matar um
homem durante o almoo[22].
Como tal, a boa educao se aproxima da civilidade. Numa cena de Separados pelo
casamento, o nervoso e zangado Vince Vaughn repreende Jennifer Anniston: Voc queria que
eu lavasse a loua e vou lavar a loua, ento qual o problema?. E ela responde: No quero
que voc lave a loua. Quero que voc queira lavar a loua!. a reflexividade mnima do
desejo, sua demanda terrorista: quero no s que voc faa o que quero, como tambm que
o faa como se realmente quisesse faz-lo; quero regular no s o que voc faz, como tambm
os seus desejos. A pior coisa que voc pode fazer, pior ainda do que no fazer o que quero
que faa, fazer o que quero que faa sem querer faz-lo... E isso nos leva civilidade: um
ato de civilidade exatamente fingir que quero fazer o que o outro me pede para fazer, de
modo que minha complacncia ao desejo do outro no exera presso sobre ele. O filme
Borat mais subversivo no quando o heri simplesmente rude e ofensivo (aos nossos olhos
e ouvidos ocidentais, pelo menos), mas, ao contrrio, quando tenta desesperadamente ser bem-
educado. Em um jantar formal num ambiente de classe alta, ele pergunta onde fica o banheiro,
volta de l com os excrementos cuidadosamente embrulhados num saco plstico e pergunta em
voz baixa anfitri onde deve coloc-los. Essa uma metfora modelar de um gesto poltico
verdadeiramente subversivo: levar aos que esto no poder um saco de excrementos e
perguntar-lhes educadamente como se livrar dele.
Num artigo curto e perspicaz sobre a civilidade, Robert Pippin examina o enigmtico
status intermedirio dessa noo que designa todos os atos ostentatrios da atitude subjetiva
bsica de respeito pelos outros como agentes livres e autnomos, iguais a ns, da atitude
benevolente de transcender o estrito clculo utilitrio ou racional de custos e benefcios nas
relaes com os outros e confiar neles, tentar no humilh-los e assim por diante[23]. Embora
seja superior gentileza ou generosidade quando medida pelo grau do carter obrigatrio
(no se pode obrigar ningum a ser generoso), ela distintamente inferior a uma obrigao
moral ou legal. isso que est errado nas tentativas politicamente corretas de moralizar ou
mesmo punir de forma direta os modos de comportamento que pertencem basicamente
civilidade (como, por exemplo, ofender os outros com obscenidades vulgares do linguajar
etc.): elas solapam potencialmente o precioso terreno intermedirio da civilidade, que faz a
mediao entre as fantasias privadas e descontroladas e as formas estritamente reguladas do
comportamento intersubjetivo. Em termos mais hegelianos, o que se perde na punio da
incivilidade a substncia tica enquanto tal: em contraste com leis e regulamentos
normativos explcitos, a civilidade, por definio, substancial, algo sentido como
sempre-j dado, nunca imposto/institudo como tal[24]. E por isso que a civilidade faz parte
de todos os paradoxos dos estados-que-so-essencialmente-subprodutos: ela no pode ser
encenada de propsito; caso o seja, temos todo o direito de dizer que uma falsa civilidade,
no uma forma verdadeira. Pippin est certo ao vincular o papel fundamental da civilidade nas
sociedades modernas ao surgimento do indivduo livre e autnomo, no s no sentido de que a
civilidade a prtica de tratar os outros como sujeitos iguais, livres e autnomos, mas ainda
de um modo muito mais refinado: a frgil teia da civilidade a substncia social dos
indivduos livres e independentes, seu prprio modo de (inter)dependncia. Se essa
substncia se desintegrar, o prprio espao social da liberdade individual foracludo.
A noo propriamente marxista da base (em contraste com a superestrutura) no
deveria ser entendida como um fundamento que determina e, portanto, restringe o alcance de
nossa liberdade (achamos que somos livres, mas na verdade somos determinados pela
base); deve-se, isso sim, conceb-la como a prpria base (estrutura, terreno, espao) de e
para a nossa liberdade. A base uma substncia social que sustenta nossa liberdade nesse
sentido, as regras da civilidade no restringem nossa liberdade, mas oferecem o nico espao
dentro do qual ela pode vicejar; a ordem legal imposta pelos aparelhos de Estado a base das
nossas trocas no livre-mercado; as regras gramaticais so a base indispensvel do nosso
pensamento livre (para pensar com liberdade, temos de praticar cegamente essas regras); o
hbito como segunda natureza a base da cultura; o coletivo de crentes a base, o nico
terreno em que o sujeito cristo pode ser livre, e assim por diante. Tambm assim que se
deve entender o infame apelo marxista por uma liberdade real e concreta, oposta
liberdade (burguesa) abstrata e meramente formal: essa liberdade concreta no restringe o
contedo possvel (s se pode ser verdadeiramente livre quando se apoia o nosso lado, o
comunista); a questo , antes, que base deveramos assegurar para a liberdade. Por
exemplo, embora no capitalismo os operrios sejam formalmente livres, no h uma base
que lhes permita concretizar sua liberdade enquanto produtores; embora haja liberdade
formal de expresso, organizao etc., a base dessa liberdade restringida.
A questo terica da civilidade que a subjetividade livre tem de ser sustentada pelo
fingimento. Entretanto, ao contrrio do que se poderia esperar, no se trata de fingir que se
est realizando um ato livre quando simplesmente se est fazendo o que se pressionado ou
obrigado a fazer (a forma mais elementar disso , naturalmente, o ritual do potlatch, a troca de
presentes nas sociedades primitivas). A civilidade se relaciona com o conjunto de regras
no escritas que de fato restringem minha liberdade, ao mesmo tempo em que mantm sua
aparncia? Imaginemos uma situao em que, para ser bem-educado e no humilhar o outro,
formulo minha ordem (j que estou em posio de autoridade diante dele, de modo que ele tem
de obedecer s minhas ordens) como um pedido gentil: Voc talvez possa me fazer a
bondade de... (Na mesma linha, quando pessoas famosas ou poderosas recebem um
desconhecido, uma das formas bem-educadas de faz-lo fingir que ele que est lhes
fazendo um favor: Obrigado pela gentileza de me visitar....) Entretanto, essa no a
verdadeira civilidade: civilidade no simplesmente a obrigao disfarada de ato livre, mas
, sim, o seu exato oposto, isto , o ato livre disfarado de obrigao. Voltando ao exemplo:
o verdadeiro ato de civilidade de algum que est em posio de poder seria fingir que est
simplesmente fazendo o que tem de fazer quando, na realidade, um ato de generosidade de
sua parte. Portanto, a liberdade sustentada por um paradoxo que inverte a definio
espinosana de liberdade como necessidade concebida: a liberdade que uma necessidade
fingida.
Para falar em termos hegelianos, a liberdade sustentada pela substncia tica de nosso
ser. Numa sociedade dada, algumas caractersticas, atitudes e normas de vida no so mais
percebidas como ideologicamente marcadas, elas parecem neutras, como uma forma de vida
no ideolgica, baseada no senso comum; a ideologia a posio explicitamente postulada
(marcada, no sentido semitico) que se destaca de/contra esse pano de fundo (como zelo
religioso extremado, dedicao a alguma orientao poltica etc.). A questo hegeliana aqui
que a ideologia par excellence (e em seu aspecto mais efetivo) precisamente essa
neutralizao de algumas caractersticas no pano de fundo aceito espontaneamente; essa a
coincidncia (dialtica) dos opostos: a concretizao de uma noo (a ideologia, nesse
caso) coincide com (ou, mais exatamente, aparece como) seu oposto (como no ideologia). E,
mutatis mutandis, o mesmo acontece com a violncia: a violncia sociossimblica no
adulterada aparece como seu oposto, como a espontaneidade do meio em que vivemos, do ar
que respiramos.
Essa noo de civilidade est no mago dos impasses do multiculturalismo. H alguns
anos, na Alemanha, houve um debate sobre Leitkultur (a cultura dominante): contra o
multiculturalismo abstrato, os conservadores insistiam que todo Estado se baseia num espao
cultural predominante que os membros de outras culturas que vivem nesse mesmo espao
deveriam respeitar. Embora os esquerdistas liberais tenham tachado essa noo de racismo
disfarado, preciso admitir que , no mnimo, uma descrio adequada dos fatos. O respeito
aos direitos e s liberdades individuais (ainda que custa dos direitos do grupo), a
emancipao total das mulheres, a liberdade de religio (e de atesmo), a liberdade de
orientao sexual, a liberdade de atacar publicamente a tudo e a todos so elementos
constituintes centrais da Leitkultur liberal ocidental, e isso pode ser usado como resposta
queles telogos muulmanos que protestam contra o tratamento que recebem nos pases
ocidentais, mas aceitam como normal que, por exemplo, na Arbia Saudita seja proibido
praticar publicamente religies que no sejam o islamismo. Deveriam aceitar que a mesma
Leitkultur que permite sua liberdade religiosa no Ocidente exija seu respeito a todas as outras
liberdades. Para sermos sucintos: a liberdade dos muulmanos parte integrante da liberdade
de Salman Rushdie de escrever o que quiser eles no podem escolher a parte da liberdade
ocidental que lhes serve. A resposta ao argumento crtico padro de que o multiculturalismo
ocidental no verdadeiramente neutro, que privilegia valores especficos, que se deveria
aceitar, sem nenhuma vergonha, o seguinte: a prpria abertura universal est enraizada na
modernidade ocidental.
E para evitar qualquer mal-entendido, o mesmo se aplica ao cristianismo. Em 2 de maio de
2007, LOsservatore Romano, o jornal oficial do Vaticano, acusou o comediante italiano
Andrea Rivera de terrorismo porque criticou o papa. Como apresentador de um concerto de
rock realizado e transmitido pela televiso para festejar o 1o de Maio, Rivera atacou a
posio do papa a respeito da evoluo (O papa diz que no acredita em evoluo.
Concordo; de fato, a Igreja nunca evoluiu). Tambm criticou a Igreja por se recusar a dar um
enterro catlico a Piergiorgio Welby, vtima de distrofia muscular que fez campanha pela
eutansia e morreu em dezembro de 2006, depois que um mdico concordou em desligar o
respirador (No suporto o fato de o Vaticano negar um enterro a Welby, mas isso no
aconteceu nem com Pinochet nem com Franco). Eis a reao do Vaticano: Isso tambm
terrorismo. terrorismo fazer ataques Igreja. terrorismo atiar a raiva cega e irracional
contra algum que sempre fala em nome do amor, do amor vida e do amor ao homem. o
igualar subjacente da crtica intelectual com os ataques terroristas fsicos que viola
brutalmente a Leitkultur europeia ocidental, que insiste na esfera universal do uso pblico da
razo, na qual se pode criticar e questionar tudo. Aos olhos da nossa Leitkultur
compartilhada, as declaraes de Rivera so totalmente aceitveis.
Aqui a civilidade fundamental: a liberdade multicultural tambm s funciona se
sustentada pelas regras da civilidade, que nunca so abstratas e esto sempre embutidas numa
Leitkultur. Dentro da nossa Leitkultur, terrorista no Rivera, mas LOsservatore
Romano, que tacha as objees simples e sensatas de Rivera de expresses de raiva cega e
irracional. A liberdade de expresso funciona quando todos os lados seguem as mesmas
regras de civilidade no escritas que dizem que tipo de ataque inadequado, embora no
legalmente proibido; a civilidade diz quais caractersticas de um modo de vida tnico ou
religioso especfico so aceitveis e quais no so. Se todos os lados no compartilharem ou
no respeitarem a mesma civilidade, ento o multiculturalismo se transforma em ignorncia ou
dio mtuo legalmente regulamentado.
Uma das denominaes lacanianas para essa civilidade Significante-Mestre, o conjunto
de regras fundadas apenas em si mesmas ( assim porque , porque o nosso costume) e
essa dimenso do Significante-Mestre cada vez mais ameaada em nossas sociedades.
Presentes e trocas
Ento, o que um Significante-Mestre? A propsito dos exames escolares, Lacan ressaltou
um fato estranho: tem de haver uma lacuna, um retardo mnimo, entre o procedimento de medir
minhas qualificaes e o ato de anunciar o resultado (as notas). Em outras palavras, mesmo
que eu saiba que dei respostas corretas s questes da prova, continua a existir um elemento
mnimo de insegurana, de acaso, at o anncio do resultado; essa lacuna a lacuna entre o
constatativo e o performativo, entre medir os resultados e tomar nota deles (registr-los) no
sentido total do ato simblico. Toda a mstica da burocracia, em seu aspecto mais sublime,
depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas nunca podemos ter certeza total de como
esses fatos sero registrados pela burocracia. O mesmo acontece nas eleies: no processo
eleitoral, o momento de contingncia, de acaso, de loteria, fundamental. Eleies
totalmente racionais no seriam eleies, mas um processo objetivado e transparente.
As sociedades tradicionais (pr-modernas) resolveram esse problema invocando uma fonte
transcendental que verificava o resultado, conferindo-lhe autoridade (Deus, rei...). A reside
o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem-se como autnomas e
autorreguladas, isto , no podem mais confiar numa fonte de autoridade externa
(transcendental). Mas, ainda assim, o momento do risco tem de continuar funcionando no
processo eleitoral, e por isso que os comentaristas gostam de falar da irracionalidade das
votaes (nunca se sabe para que lado os votos vo virar nos ltimos dias antes das
eleies...). Em outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma
pesquisa de opinio permanente, totalmente mecanizada e quantificada, desprovida de seu
carter performativo. Como ressaltou Claude Lefort, a votao tem de permanecer como um
ritual (de sacrifcio), como uma autodestruio e um renascimento ritualsticos da
sociedade[25]. A razo para isso que esse risco no deveria ser transparente, ele deveria
ser minimamente exteriorizado/reificado: a vontade do povo o nosso equivalente ao que
os antigos concebiam como a vontade impondervel de Deus ou as mos do Destino. O que as
pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta, como resultado de uma
contingncia pura, elas podem faz-lo quando esse risco diz respeito a um mnimo do real
Hegel sabia disso h muito tempo, esse todo o sentido de sua defesa da monarquia. Por fim,
mas no sem importncia, o mesmo acontece no amor: tem de haver nele um elemento da
resposta do Real (fomos feitos um para o outro), porque no consigo aceitar que minha
paixo dependa de um processo puramente aleatrio[26].
somente contra esse pano de fundo que se pode localizar adequadamente a funo do
Mestre. O Mestre aquele que recebe presentes de tal maneira que sua aceitao do presente
percebida pelo sujeito que o d como sua prpria recompensa. Como tal, o Mestre, portanto,
correlato ao sujeito pego no movimento duplo do que Freud chamou de Versagung
(renncia): o gesto por meio do qual o sujeito d o que lhe mais precioso e, em troca,
transforma-se ele mesmo em objeto de troca correlato ao gesto de dar no prprio ato de
receber. A recusa da troca pelo Mestre correlata troca redobrada, autorrefletida, do lado
do sujeito que troca (que d o que lhe mais precioso) e trocado.
claro que o truque no capitalismo que essa assimetria se oculta na aparncia ideolgica
de troca equivalente: a no troca dupla disfarada de troca livre. por isso que, como
estava claro para Lacan, a psicanlise, no s como teoria, mas acima de tudo como prtica
intersubjetiva especfica, como forma inigualvel de vnculo social, s poderia surgir na
sociedade capitalista, em que as relaes intersubjetivas so mediadas pelo dinheiro. O
dinheiro o pagamento do analista necessrio para mant-lo fora de circulao, para
evitar que ele se envolva no imbrglio de paixes que gerou a patologia do paciente. por
isso que o psicanalista no uma figura de Mestre, mas antes uma espcie de prostituta da
mente, que recorre ao dinheiro pela mesma razo que algumas prostitutas gostam de ser pagas
para que possam ter sexo sem envolvimento pessoal, mantendo distncia encontramos aqui a
funo do dinheiro em seu aspecto mais puro.
H semelhanas entre o tratamento analtico e o ritual do potlatch. Marcel Mauss, em seu
Essai sur le don[27], foi o primeiro a descrever a lgica paradoxal do potlatch, da troca
recproca de presentes. claro que o presente e a troca se opem em sua lgica imanente: o
verdadeiro presente, por definio, um ato de generosidade, dado sem expectativa de
receber algo em troca, enquanto a troca necessariamente recproca, isto , dou uma coisa
esperando outra de volta. O potlatch um curto-circuito (interseo) dos dois conjuntos: uma
troca na forma de seu oposto, dois atos voluntrios de presentear (e a questo, naturalmente,
que esses atos no so secundrios com relao troca, mas a precedem e a fundamentam). O
mesmo acontece no tratamento psicanaltico, em que o analista no pago pelo trabalho que
faz num conjunto de trocas equivalentes (esse tanto pela interpretao de um sonho, esse tanto
pela resoluo de um sintoma etc., com a possibilidade irnica de um desconto especial:
Pague trs interpretaes de sonhos e leve uma de graa...); no momento em que a relao
comea a funcionar assim, no estamos mais no discurso do analista (vnculo social). Mas o
analista tambm no recupera a sade mental do paciente de graa, por bondade de corao:
os atos do analista nada tm a ver com bondade, com ajuda ao prximo mais uma vez, no
momento em que o paciente percebe que o analista age por bondade, isso pode levar a uma
crise psictica e desencadear uma crise paranoica. Assim, do mesmo modo que no potlatch, a
troca entre analista e analisando entre dois excessos incomensurveis: o analista pago por
nada, como presente, seu preo sempre exorbitante ( tpico o paciente oscilar entre as
queixas de que o preo alto demais e os ataques de gratido excessiva: Como posso lhe
pagar pelo que fez por mim...) e o paciente recebe alguma ajuda, uma melhora de seu estado,
como subproduto no intencional. Como Lacan deixa claro, aqui o problema subjacente
como determinar o preo do que no tem preo.
Como ento resolver o enigma do potlatch? A soluo de Mauss um X mstico que
circula na troca. Claude Lvi-Strauss reduziu a mstica ao seu mago racional: a
reciprocidade, a troca como tal o significado da troca recproca de presentes a prpria
troca como encenao do vnculo social[28]. Entretanto, falta algo na soluo lvi-
straussiana[29]. Foi Pierre Bourdieu[30] que fez aqui a pergunta marxista fundamental sobre
por que (nas palavras de Marx) a economia poltica realmente analisou, embora de forma
incompleta,[31] o valor e sua magnitude, e descobriu o que est por trs dessas formas. Mas
nunca, nem uma vez sequer, perguntou por que o trabalho representado pelo valor de seu
produto e o tempo de trabalho pela magnitude desse valor19. Se o mago secreto do potlatch
a reciprocidade da troca, por que essa reciprocidade no afirmada diretamente, por que
assume a forma mistificada de dois atos consecutivos, cada um deles encenado como
demonstrao livre e voluntria de generosidade? Encontramos aqui os paradoxos da escolha
forada, da liberdade de fazer o que necessrio, em seu aspecto mais elementar: tenho de
fazer livremente o que esperam que eu faa. (Se, ao receber o presente, eu o devolver
imediatamente a quem o d, essa circulao direta representaria um gesto extremamente
agressivo de humilhao, assinalaria que recusei o presente do outro; s lembrar daqueles
momentos embaraosos em que pessoas idosas esquecem e nos do de novo o presente do ano
anterior...) Entretanto, a soluo marxista de Bourdieu ainda demasiado vulgar: ele evoca
interesses econmicos ocultos. Foi Marshall Sahlins que props uma soluo diferente e
mais pertinente: a reciprocidade da troca , em si, totalmente ambgua; em seu aspecto mais
fundamental, destrutiva do lao social, a lgica da vingana, dente por dente[32]. Para
encobrir esse aspecto da troca, para torn-la benevolente e pacfica, preciso fingir que o
presente de cada pessoa livre e vale por si s. Isso nos leva ao potlatch como pr-
economia da economia, seu nvel zero, isto , a troca como relao recproca de dois gastos
no produtivos. Se o presente pertence ao Mestre e para o Servo troca, o potlatch a troca
paradoxal entre Mestres. Portanto, o potlatch , ao mesmo tempo, o nvel zero da civilidade, o
ponto paradoxal em que a civilidade contida e o consumo obsceno se sobrepem, o ponto em
que bem-educado comportar-se de forma mal-educada.
A realpolitik de Ulisses
O lado oculto e obsceno que persegue a dignidade do Significante-Mestre desde o seu
princpio, ou a aliana secreta entre a dignidade da Lei e a sua transgresso obscena, foi
delineado com clareza pela primeira vez por Shakespeare, em Troilo e Crssida , sua pea
mais estranha, de fato uma obra ps-moderna avant la lettre. Em seu influente A tragdia
shakesperiana, que determinou as coordenadas da leitura acadmica tradicional de
Shakespeare, A. C. Bradley, o grande hegeliano ingls, fala de:
uma certa limitao, uma supresso parcial daquele elemento na mente de Shakespeare que o une aos poetas msticos e aos
grandes msicos e filsofos. Em uma ou duas de suas peas, principalmente Troilo e Crssida , tomamos conscincia, de
forma quase dolorosa, dessa supresso; sentimos uma atividade intelectual intensa, mas ao mesmo tempo uma certa frieza e
rigidez, como se alguma fora em sua alma, ao mesmo tempo a mais elevada e a mais doce, ficasse algum tempo em
suspenso. Em outras peas, notadamente em A tempestade, temos permanentemente conscincia da presena desse
poder.[33]
H verdade nessa percepo: como se, em Troilo, no houvesse lugar para a qualidade
redentora da bem-aventurana e do pthos metafsico que, de certo modo, cancela os fatos
horrveis e ridculos que acontecem. A primeira dificuldade como classificar Troilo:
embora se possa argumentar que a pea mais sombria de Shakespeare, ela costuma ser
considerada comdia corretamente, j que lhe falta um pthos trgico digno[34]. Em outras
palavras, se Troilo comdia, ento, pela mesma razo, todos os bons filmes sobre o
Holocausto tambm so comdias: blasfmia afirmar que o sofrimento dos prisioneiros nos
campos de concentrao era trgico; esse sofrimento era to aterrorizante que eles ficavam
privados da prpria possibilidade de exibir a grandeza trgica. Troilo desempenha o mesmo
papel estrutural na obra de Shakespeare que Cos fan tutte nas peras de Mozart: o desespero
to completo que a nica maneira de super-lo recuando para a magia dos contos de fadas
(A tempestade e outras peas tardias de Shakespeare; a Flauta mgica, de Mozart).
Muitas peas de Shakespeare recontam uma grande histria j conhecida (a de Jlio Csar,
a dos reis ingleses); o que faz de Troilo uma exceo que, ao recontar uma histria
conhecida, ela desloca a nfase para personagens que, no original, eram menores e marginais:
Troilo no trata basicamente de Aquiles e Heitor, Pris e Agamenon; o casal romntico no
Helena e Pris, mas Crssida e Troilo. Nesse sentido, pode-se dizer que Troilo prefigura um
dos procedimentos ps-modernos paradigmticos, o de recontar uma histria clssica
conhecida do ponto de vista de um personagem marginal. Rosencrantz e Guildenstern esto
mortos, de Tom Stoppard, faz isso com Hamlet, enquanto em Troilo o prprio Shakespeare
que executa a mudana. Esse deslocamento tambm solapa o procedimento-padro de
Shakespeare em suas crnicas sobre a realeza, que consiste em completar as grandes cenas
dos reis representadas de forma majestosa com cenas que mostram pessoas comuns e
apresentam o ponto de vista cmico do senso comum. Nas crnicas sobre a realeza, esses
interldios cmicos fortalecem as cenas nobres pelo contraste; em Troilo, todos, at o mais
nobre dos guerreiros, so contaminados pelo ponto de vista ridculo que nos faz v-los
como cegos e estupidamente patticos ou envolvidos em intrigas impiedosas. O operador
desse desfazer da dimenso trgica, o agente isolado cujas intervenes solapam
sistematicamente o pthos trgico, Ulisses o que pode surpreender, dada a sua primeira
interveno no ato I, no conselho de guerra, quando os generais gregos (ou grecianos, como
diz Shakespeare, no que hoje poderamos chamar de modo Bush) tentam explicar o fracasso
da tentativa de ocupar e destruir Troia depois de oito anos de luta. Ulisses intervm como
representante da posio tradicional dos antigos valores e situa a verdadeira causa do
fracasso dos gregos no abandono da ordem hierrquica centralizada, na qual cada indivduo
est em seu lugar apropriado:
O que ento causa essa desintegrao que termina no horror democrtico de todos
participando do poder? Mais adiante na pea, quando quer convencer Aquiles a voltar para a
batalha, Ulisses utiliza a metfora do tempo como fora destruidora que solapa aos poucos a
ordem hierrquica natural: com o passar do tempo, nossas antigas faanhas sero esquecidas,
nossa glria ser ensombrecida por novos heris logo, se quer continuar brilhando com a
sua glria de guerreiro, volte para a batalha:
Consta que Gibson disse: Judeus de m... Os judeus so responsveis por todas as guerras
do mundo, e perguntou a um policial: Voc judeu?. Gibson pediu desculpas, mas suas
desculpas foram rejeitadas pela Liga Antidifamao. Eis o que Abraham Foxman, diretor da
Liga, escreveu:
As desculpas de Mel Gibson so insuficientes e no demonstram arrependimento. No so desculpas adequadas porque no
tocam na essncia de sua intolerncia e de seu antissemitismo. Com essa arenga ele finalmente revela seu verdadeiro eu e
mostra que seus protestos, durante o debate sobre o filme A paixo de Cristo, de que uma pessoa tolerante e amorosa,
eram fingidos.
Mais tarde, Gibson apresentou desculpas mais substanciais e anunciou por um porta-voz
que se submeteria a um tratamento para o abuso de lcool. E acrescentou: Qualquer tipo de
dio vai contra a minha f. No estou apenas pedindo perdo. Gostaria de dar um passo a
mais e me encontrar com os lderes da comunidade judaica, com quem posso ter uma conversa
de homem para homem para esclarecer o caminho adequado para a cura. Gibson disse que
est no processo de compreender de onde vieram essas palavras cruis entre as bravatas de
bbado. Dessa vez, Foxman considerou sinceras as desculpas:
H dois anos, o agente dele me disse que ele queria se encontrar comigo e chegar a um entendimento. No h roteiro, no
h currculo. Precisamos ter uma conversa profunda. terapia, e o passo mais importante em qualquer terapia admitir que
se tem um problema, e esse passo ele j deu.
Por que perder tempo precioso com um incidente to vulgar? Para um observador das
tendncias ideolgicas dos Estados Unidos, esses fatos tm uma dimenso pesadelar: a
hipocrisia dos dois lados, a dos fundamentalistas cristos antissemitas e a dos sionistas,
reforando uma a outra, assustadora. Em termos polticos, a reconciliao entre Gibson e
Foxman indica um pacto obsceno entre os fundamentalistas cristos antissemitas e os sionistas
agressivos, que se expressa no apoio crescente dos fundamentalistas ao Estado de Israel
(lembremos a afirmao do pastor Pat Robertson de que o ataque cardaco de Sharon foi
castigo divino pela evacuao de Gaza). O povo judeu pagar caro por esses pactos com o
demnio pode-se imaginar a fora que o antissemitismo ganhar com o oferecimento de
Foxman? Agora, se eu criticar os judeus, vou ser obrigado a me submeter a tratamento
psiquitrico...
O que est por trs da reconciliao final , obviamente, uma obscena troca de favores. A
reao de Foxman exploso de Gibson no foi excessivamente severa e exigente; pelo
contrrio, tirou Gibson da enrascada com uma enorme facilidade. Aceitou a recusa de Gibson
de assumir a total responsabilidade por suas palavras (suas observaes antissemitas): no
eram realmente dele, era uma patologia, uma fora desconhecida que assumiu o controle sob a
influncia do lcool. Entretanto, a resposta pergunta de Gibson (De onde vieram essas
palavras cruis?) ridiculamente simples: so parte integrante de sua identidade ideolgica,
moldada em grande parte (at onde se sabe) por seu pai. O que sustentou as observaes de
Gibson no foi loucura, mas uma ideologia bem conhecida (o antissemitismo).
Em nossa vida cotidiana, o racismo funciona como uma disposio espontnea que se
esconde sob a superfcie espera de um lembrete a que possa se agarrar para colori-lo a
seu modo. Li recentemente Man Is Wolf to Man [O homem o lobo do homem], as
lembranas da sobrevivncia milagrosa de Janusz Bardach (um judeu polons) em Kolima, o
pior campo stalinista em sua pior poca, quando as condies eram especialmente
desesperadoras (durante a Segunda Guerra Mundial)[44]. Foi libertado no incio de 1945, em
consequncia de uma anistia que celebrou a vitria sobre a Alemanha, mas no pde sair da
regio. Assim, para passar o tempo e ganhar algum dinheiro, aceitou emprego num hospital.
L, a conselho de um colega mdico, criou um mtodo extremo para fornecer vitaminas e
nutrientes aos prisioneiros doentes e famintos. O hospital do campo tinha um estoque
excedente de sangue humano para transfuses que seria jogado fora; Bardach reprocessou-o,
enriqueceu-o com vitaminas tiradas de ervas locais e vendeu-o de volta ao hospital. Quando
as autoridades souberam, ele quase voltou para a priso: proibiram-no de praticar o que
chamaram de canibalismo organizado. Mas ele encontrou um jeito de continuar, substituindo
o sangue humano por sangue de veados mortos pelos inutes que viviam ali perto, e logo o
negcio progrediu... Naturalmente, a associao racista imediata que fiz foi: Tpico de
judeus! Mesmo que estejam no pior gulag, assim que conseguem um mnimo de liberdade e de
espao de manobra j comeam a negociar e com sangue humano!.
O que est em jogo muito mais grave quando esse lado oculto e obsceno
institucionalizado, como no caso da pedofilia dos padres catlicos, fenmeno inscrito no
prprio funcionamento da Igreja como instituio sociossimblica. Portanto, a questo no o
inconsciente privado dos indivduos, mas o inconsciente da prpria instituio; no algo
que acontece porque a Igreja tem de se acomodar realidade patolgica da vida libidinal para
sobreviver, mas antes uma parte inerente da maneira como a instituio se reproduz[45]. Esse
inconsciente institucional nada tem a ver com nenhum tipo de inconsciente coletivo
junguiano, com nenhuma substncia espiritual que abranja os indivduos; seu status
inteiramente no psicolgico, estritamente discursivo, correlato ao grande Outro como
sistema reificado de coordenadas simblicas. Trata-se do conjunto de proposies e
excluses indicado pelo discurso pblico. Consequentemente, a resposta relutncia da Igreja
a admitir seus crimes deve ser que so realmente crimes e que, se no participar totalmente da
investigao, a Igreja ser cmplice a posteriori do fato; alm disso, a Igreja como tal, como
instituio, deve ser obrigada a reconhecer a maneira como cria sistematicamente as
condies para que tais crimes ocorram. No admira que, na Irlanda contempornea, quando
as crianas pequenas tm de sair sozinhas, seja comum as mes completarem a advertncia
tradicional No fale com estranhos! com uma nova e mais especfica ...nem com
padres!.
Consequentemente, Gibson no precisa de terapia; no basta simplesmente admitir que
tem um problema e deixar de assumir a responsabilidade pelo que disse, perguntando-se
como sua exploso se liga ao catolicismo e funciona como seu lado oculto e obsceno. Quando
se ofereceu para tratar a exploso de Gibson como um caso de patologia individual que
precisa de uma abordagem teraputica, Foxman no s cometeu o mesmo erro dos que querem
reduzir os casos de pedofilia a patologias individuais, como, pior ainda, contribuiu para
ressuscitar o tratamento de atitudes polticas e ideolgicas problemticas como fenmenos que
exigem interveno psiquitrica criado pelo Instituto Serbsky. Assim como a crena
predominante por trs das medidas do Instituto Serbsky era que a pessoa tinha de ser insana
para ser contra o comunismo, o oferecimento de Foxman significa que a pessoa tem de ser
insana para ser antissemita. Essa sada fcil nos permite evitar a questo principal, ou seja,
que, precisamente, o antissemitismo de nossas sociedades ocidentais era, e , no uma
ideologia exibida por dementes, mas um ingrediente de atitudes ideolgicas espontneas de
pessoas perfeitamente ss, de nossa prpria sanidade ideolgica. Eis, ento, aonde chegamos
hoje: a uma triste escolha entre Gibson e Foxman, entre a intolerncia obscena das crenas
fundamentalistas e a desqualificao no menos obscena das crenas problemticas como
casos de doena mental que exigem terapia.
A Polnia como um sintoma
Essa cumplicidade oculta entre o mundo atonal ps-moderno e a reao fundamentalista
a ele explode quando uma sociedade entra em crise com a sua identidade simblica. Um
escndalo que ficou conhecido como Oleksygate abalou a Polnia em maro de 2007,
quando se divulgou a gravao de uma conversa particular. Soube-se que Josef Oleksy, ex-
primeiro-ministro e um dos principais personagens da Aliana da Esquerda Democrtica
(SLD, ex-comunistas), fizera observaes desdenhosas sobre os polticos de seu partido,
chamando-os de monte de perdedores e de vigaristas, gabando-se cinicamente de que o SLD
introduzira o capitalismo na Polnia e afirmando que os lderes do SLD no davam a mnima
para a Polnia, s se importavam com sua sobrevivncia e riqueza pessoal. O dado
verdadeiramente chocante nessas gravaes certa coincidncia: Oleksy usou exatamente as
mesmas palavras dos adversrios de direita anticomunistas do SLD, que se recusavam a
admitir sua legitimidade, afirmando que o SLD era um partido sem programa adequado, que
no passava de uma rede de vigaristas da ex-nomenklatura que corria atrs de seus prprios
interesses comerciais. Essa dura caracterizao externa era agora confirmada como cnica
autodesignao interna do prprio SLD... Sinal seguro de que a primeira tarefa da esquerda
nos Estados ps-comunistas rejeitar todos os vnculos com os partidos da esquerda ex-
comunista, que, via de regra, so os partidos do grande capital.
A contrapartida desse escndalo o fato de a Polnia distinguir-se como o primeiro pas
ocidental onde a reao antimodernista venceu, surgindo efetivamente como uma fora
hegemnica: a reivindicao de proibio total do aborto, de purificao anticomunista, de
excluso do darwinismo do ensino primrio e secundrio e at a ideia esquisita de abolir o
posto de Presidente da Repblica e proclamar Jesus Cristo Rei Eterno da Polnia, e assim por
diante, vm juntas numa proposta abrangente de efetuar um rompimento claro e constituir uma
nova repblica polonesa, inequivocamente baseada em valores cristos antimodernistas.
Entretanto, essa reao realmente to perigosa que a esquerda deve aceitar a chantagem
liberal: Chegou a hora de todos ns unirmos foras, impedir essa ameaa e reafirmar a
modernizao liberal e secular? (Coisa, alis, que s pode nos fazer recordar dos
evolucionistas social-democratas, que afirmavam que, em pases ainda no totalmente
desenvolvidos, a esquerda deveria primeiro apoiar o projeto burgus de Estado democrtico
moderno e s na segunda fase passar poltica radical propriamente dita, superao do
capitalismo e da democracia burguesa... bom lembrar que Lenin era totalmente contrrio a
essa abordagem em estgios, reinstituda mais tarde no stalinismo com a distino
escolstica entre os estgios inferior e superior do comunismo.)
A tarefa da esquerda, ao contrrio, mais do que nunca subtrair-se do campo inteiro da
oposio entre a modernizao liberal e a reao antimodernista[46]. Apesar da busca zelosa
do projeto positivo de impor valores cristos estveis vida social, no se deve nunca
esquecer que a reao fundamentalista antimodernista um fenmeno profundamente reativo
(no sentido nietzschiano): em seu mago, no h uma poltica positiva, que busque ativamente
um novo projeto social, mas uma poltica de medo, cuja fora motivadora a defesa contra a
ameaa percebida. Eis aqui, reduzida a seus contornos mais elementares, a viso
conservadora de nossa difcil situao, cuja caracterstica central que a cultura secular
progressista eliminou as crenas tradicionais:
Para preencher essa perda de espiritualidade, milhes de europeus adotaram o conceito secular de relativismo. De acordo
com esse modo de pensar, no h verdade absoluta, no h certo e errado determinados. Tudo relativo. O que est
errado aos meus olhos pode no estar errado aos seus olhos. Por essa lgica, at atos odiosos podem ser explicados,
portanto no deveriam e de fato no podem ser condenados. Em outras palavras, no se deveria fazer nenhum
julgamento definitivo sobre o comportamento porque sempre h circunstncias atenuantes para justificar o fato de no se
assumir nenhuma posio.
A aceitao ampla do relativismo tornou a Europa fraca, confusa e catica. Os governos socialistas ou quase socialistas
cuidam agora das necessidades de vida de seus cidados, permitindo a muitos europeus viver inteiramente isolados em si.
Quando isso acontece com algum, difcil anim-lo para uma causa maior. Portanto, no vale a pena lutar por nada alm
do bem-estar imediato. O nico credo a crena na gratificao pessoal.[47]
Como unir essa oposio (entre tradicionalismo e relativismo secular) outra grande
oposio ideolgica em que se baseia toda a legitimidade do Ocidente e de sua guerra ao
terror: a oposio entre os direitos individuais democrtico-liberais e o fundamentalismo
religioso incorporado primeiramente no islamo-fascismo? Aqui reside a incoerncia
sintomtica dos neoconservadores norte-americanos: enquanto, na poltica nacional,
privilegiam a luta contra o secularismo liberal (aborto, casamentos homossexuais etc.), e sua
luta a chamada cultura da vida contra a cultura da morte, nos assuntos internacionais
eles privilegiam os valores diametralmente opostos da cultura da morte liberal. Uma forma
de resolver esse dilema a soluo linha-dura fundamentalista crist, articulada nas obras de
Tim LaHaye et consortes: subordinar inequivocamente a segunda oposio primeira. O
ttulo de um dos romances mais recentes de LaHaye indica essa direo: The Europe
Conspiracy [A conspirao da Europa]. Nesse relato, o verdadeiro inimigo dos Estados
Unidos no o terrorismo muulmano, que seria apenas um fantoche manipulado secretamente
por secularistas europeus, estes sim as verdadeiras tropas do Anticristo que pretendem
enfraquecer os Estados Unidos e criar a Nova Ordem Mundial sob o domnio das Naes
Unidas. Contrrio a esse ponto de vista minoritrio, est o ponto de vista democrtico-liberal
predominante, que v o principal inimigo em todos os tipos de fundamentalismo e percebe o
fundamentalismo cristo norte-americano como uma verso nativa e deplorvel do islamo-
fascismo.
A natureza reativa do fundamentalismo religioso perceptvel em sua posio reflexiva
oculta. Vamos dar uma olhada nessa reflexividade em seu aspecto (artstico) mais elevado, na
obra de Andrei Tarkovsky. O prprio Tarkovsky, e no somente os heris de seus (ltimos)
filmes, representa o imediatismo recuperado da crena autntica, oposta dvida e distncia
autodestrutiva do intelectual ocidental. Mas e se a constelao for mais complexa? O principal
personagem dessa crena direta Stalker para citar o prprio Tarkovsky:
Muitas vezes me perguntam o que essa Zona representa. S h uma resposta possvel: a Zona no existe. O prprio Stalker
inventou sua Zona. Ele a criou para que pudesse levar at l pessoas muito infelizes e impor-lhes a ideia de esperana. O
quarto dos desejos tambm criao de Stalker, mais uma provocao ao mundo material. Essa provocao, formada na
mente de Stalker, corresponde a um ato de f.[48]
Aqui, temos de ser muito precisos: essa inverso no igual quela, descrita por
Chesterton, em que a prpria moralidade surge como a maior das transgresses, ou a lei e a
ordem como o maior dos crimes (universalizados). Aqui, em contraste com o modelo de
Chesterton, a unidade abrangente no a do crime, mas a da lei: no a moralidade que a
maior transgresso, mas a transgresso que a injuno moral fundamental da sociedade
contempornea. A verdadeira inverso, portanto, deveria ocorrer dentro dessa identidade
especulativa de opostos, da moralidade e de sua transgresso: tudo o que se tem a fazer
passar a unidade abrangente desses dois termos da moralidade para a transgresso. E, como
essa unidade abrangente tem de aparecer como o seu oposto, precisamos, portanto, completar
a passagem de uma sociedade em que domina a Lei, sob o disfarce de uma transgresso
permanente, para uma sociedade em que domina a transgresso, sob o disfarce de uma nova
Lei[52].
Feliz de torturar?
Essa elevao da prpria transgresso a uma injuno moral tem um nome preciso:
felicidade como dever supremo. No admira que, na ltima dcada, o estudo da felicidade
tenha surgido como disciplina cientfica autnoma: hoje h professores de felicidade nas
universidades, institutos de qualidade de vida vinculados a elas e numerosos artigos de
pesquisa sobre o assunto; e h at um Journal of Happiness Studies [Revista dos estudos da
felicidade]. Ruut Veenhoven, seu editor-chefe, escreveu: Agora podemos mostrar quais
comportamentos so arriscados no que diz respeito felicidade, da mesma maneira que a
pesquisa mdica nos mostrou o que faz mal sade. Finalmente seremos capazes de mostrar
que tipo de estilo de vida combina com que tipo de pessoa[53].
Essa nova disciplina tem dois ramos. De um lado, h uma abordagem mais sociolgica,
com base em dados coletados em centenas de pesquisas que medem a felicidade em diferentes
culturas, profisses, religies, grupos sociais e econmicos. No se pode reprovar essas
pesquisas por terem um vis cultural: elas sabem muito bem que a noo do que constitui
felicidade depende do contexto cultural (s nos pases ocidentais individualistas a felicidade
vista como reflexo da realizao pessoal). Tambm no se pode negar que os dados
coletados costumam ser interessantes: a felicidade no o mesmo que satisfao com a
prpria vida (vrias naes apresentam satisfao baixa ou mediana com a vida, mas tm, ao
mesmo tempo, porcentagens elevadas de pessoas muito felizes); as naes mais felizes (em
sua maioria, ocidentais e individualistas) tendem a apresentar os nveis mais altos de suicdio;
e, claro, a inveja tem papel fundamental, pois o que conta no tanto o que se tem, mas o
que os outros tm (as classes mdias so muito menos satisfeitas que os pobres, pois tomam
como referncia os muito ricos, a cuja renda e posio social se sentem muito pressionados a
equiparar-se; os pobres, por sua vez, tm como referncia a classe mdia, que est mais ao
seu alcance).
Do outro lado, h uma abordagem mais psicolgica (ou melhor, neurocientfica), que
combina a pesquisa cientfica cognitivista com incurses ocasionais pela sabedoria meditativa
new-age: a medio exata dos processos cerebrais que acompanham as sensaes de
felicidade, satisfao etc. A combinao de cincia cognitiva e budismo (que no nova, seu
ltimo grande proponente foi Francisco Varela) recebe aqui uma toro tica: o que se oferece
sob o disfarce de pesquisa cientfica uma nova moralidade que ficamos tentados a chamar de
biomoralidade a verdadeira contrapartida da biopoltica atual. E no foi o prprio Dalai
Lama que escreveu: O propsito da vida ser feliz[54]? Mas isso no verdade para a
psicanlise, devemos acrescentar. Na descrio de Kant, o dever tico funciona como um
intruso traumtico que, de fora, perturba o equilbrio homeosttico do sujeito, exercendo uma
presso insuportvel sobre o sujeito que o fora a agir para alm do princpio do prazer,
ignorando a busca dos prazeres. Para Lacan, exatamente a mesma descrio serve para o
desejo, e por isso que o gozo no algo que ocorre naturalmente no sujeito, como
concretizao de seu potencial ntimo, mas sim o contedo de uma injuno traumtica do
supereu[55].
Em consequncia, se nos apegamos at o fim ao princpio do prazer, difcil
abandonarmos uma concluso radical. Thomas Metzinger, o filsofo da inteligncia artificial,
considera que a subjetividade artificial possvel, sobretudo no sentido de uma biorrobtica
hbrida e, consequentemente, de uma questo emprica, no filosfica[56]. Ele enfatiza o
carter eticamente problemtico dessa subjetividade: No est nada claro se a forma
biolgica de conscincia, criada at aqui pela evoluo em nosso planeta, uma forma de
vivncia desejvel, um verdadeiro bem em si mesmo[57]. Essa caracterstica diz respeito
dor e ao sofrimento conscientes: [A evoluo] criou um oceano de sofrimento e confuso que
se expande onde antes no havia nada. Como no s o simples nmero de sujeitos conscientes
individuais, mas tambm a dimensionalidade de seus espaos de estado fenomenal crescem
continuamente, esse oceano tambm est se aprofundando[58].
E razovel esperar que novas formas de conscincia artificialmente geradas criem novas
formas mais profundas de sofrimento... Deveramos ter o cuidado de observar que essa tese
tica no uma idiossincrasia de Metzinger como pessoa privada, mas uma implicao
consistente de seu arcabouo terico: no momento em que se endossa a naturalizao total da
subjetividade humana, o esquivamento da dor e do sofrimento s pode aparecer como a
principal referncia tica. A nica coisa que se deveria acrescentar que, caso se siga at o
fim essa linha de raciocnio, tirando todas as consequncias do fato de que a evoluo criou
um oceano de sofrimento e confuso que se expande onde antes no havia nada, deve-se
tambm renunciar ento prpria subjetividade humana: teramos tido muito menos sofrimento
se tivssemos permanecido como animais... E, para ir ainda mais longe, se os animais
tivessem permanecido como plantas, se as plantas tivessem permanecido como clulas
isoladas, se as clulas tivessem permanecido como minerais.
Uma das grandes ironias de nossa triste condio que essa mesma biomoralidade,
concentrada na felicidade e na preveno do sofrimento, invocada hoje como princpio
subjacente da justificativa da tortura: devemos torturar, impor dor e sofrimento, para impedir
mais sofrimento. Ficamos verdadeiramente tentados a mais uma vez parafrasear De Quincey:
Quanta gente comeou cometendo um pequeno ato de tortura e terminou abraando como
causa a luta contra a dor e o sofrimento!. Definitivamente, isso serve para Sam Harris, cuja
defesa da tortura em A morte da f se baseia na distino entre o estado imediato de ficar
impressionado com o sofrimento dos outros e a noo abstrata do sofrimento dos outros:
muito mais difcil para ns torturar uma nica pessoa do que lanar a grande distncia uma
bomba que causaria a mais dolorosa das mortes em milhares de pessoas. Portanto, estamos
todos presos num tipo de iluso tica, paralela s iluses perceptivas. A principal causa
dessas iluses que, embora nosso poder de raciocnio abstrato tenha se desenvolvido
imensamente, as reaes tico-emocionais permanecem condicionadas por reaes instintivas
e milenares de simpatia pelo sofrimento e pela dor testemunhados diretamente. por isso que,
para a maioria de ns, atirar em algum queima-roupa muito mais repulsivo do que apertar
um boto que matar mil pessoas ausentes:
Dado o que muitos de ns acreditam sobre as exigncias da guerra ao terrorismo, a prtica de tortura, em certas
circunstncias, pareceria no s permissvel como necessria. Ainda assim, em termos ticos, ela no parece mais aceitvel
do que antes. A razo disso, creio eu, to neurolgica quanto a que d origem iluso da Lua. [...] Talvez esteja na hora
de pegar nossos governantes e exibi-los ao cu.[59]
As primeiras linhas uma droga que gerasse tanto os instrumentos de tortura quanto o
instrumento de sua total ocultao apresentam a lgica tipicamente ps-moderna do laxante
de chocolate; a tortura imaginada aqui como caf descafeinado: obtemos os mesmos
resultados sem ter de sofrer seus desagradveis efeitos colaterais. No Instituto Serbsky de
Moscou, a supramencionada instituio psiquitrica da KGB, inventou-se exatamente essa
droga para torturar dissidentes: uma injeo na regio cardaca do prisioneiro que retardava
os batimentos cardacos e causava uma angstia aterrorizante. Para quem o visse, o
prisioneiro parecia estar apenas cochilando, embora de fato estivesse vivendo um pesadelo.
Entretanto, existe aqui uma possibilidade muito mais inquietante: a proximidade (do sujeito
torturado) que causa simpatia e torna a tortura inaceitvel no a mera proximidade fsica,
mas sim, em seu aspecto mais fundamental, a proximidade do Prximo, com todo o peso
judaico-cristo-freudiano da palavra, a proximidade da Coisa que, no importa a que
distncia esteja fisicamente, por definio est sempre perto demais. O que Harris visa com
sua plula da verdade imaginria no nada mais que a abolio da dimenso do Prximo.
O sujeito torturado no mais o Prximo, mas um objeto cuja dor neutralizada, reduzida a
uma propriedade que tem de ser tratada segundo um clculo utilitrio racional (um tanto de
dor tolervel se impede um volume de dor muito maior). O que desaparece aqui o abismo
da infinidade que pertence a um sujeito. Assim, importante que o livro que defende a tortura
seja um livro intitulado A morte da f no no sentido bvio (Sabe, s a nossa crena em
Deus, a injuno divina de amar o prximo, que em ltima anlise nos impede de torturar os
outros!), mas num sentido muito mais radical. O outro sujeito (e, em ltima anlise, o sujeito
como tal) , para Lacan, no algo diretamente dado, mas um pressuposto, algo presumido,
um objeto de crena como posso chegar certeza de que o que vejo na minha frente outro
sujeito e no uma mquina biolgica sem nenhuma profundidade?
Entretanto, h uma explicao popular e aparentemente convincente para os que esto
preocupados com a recente prtica norte-americana de torturar prisioneiros suspeitos de
terrorismo. a seguinte: Para que tanta confuso? Os Estados Unidos s esto admitindo
(meio) abertamente que no s torturam o tempo todo, como todos os outros Estados torturam
e torturaram o tempo todo. Pelo menos agora existe menos hipocrisia.... A isso devemos
retorquir com uma pergunta simples: Se s isso que os maiores representantes dos Estados
Unidos esto querendo dizer, por que esto contando? Por que no continuam a torturar em
silncio, como fizeram at agora?. Ou seja, o que prprio da fala humana a lacuna
irredutvel entre o contedo enunciado e o ato de enunciao: Voc diz isso, mas por que
agora est dizendo abertamente?. Vamos imaginar um casal cujo convvio se baseia no
acordo tcito de que podem ter casos extraconjugais discretos; se, de repente, o marido conta
abertamente mulher que est tendo um caso, ela ter boas razes para entrar em pnico: Se
apenas um caso, por que est me contando? Deve ter algo a mais![62]. O ato de relatar algo
publicamente nunca neutro e afeta o prprio contedo relatado.
O mesmo acontece com a recente admisso pblica de tortura: em novembro de 2005, o
vice-presidente Dick Cheney disse que derrotar terroristas significava que tambm temos de
trabalhar [...] um pouco no lado negro [...]. Muito do que preciso fazer aqui ter de ser feito
em silncio, sem nenhuma discusso ele no falou como um Kurtz ressuscitado? Assim,
quando ouvimos pessoas como Dick Cheney fazerem suas declaraes obscenas sobre a
necessidade da tortura, deveramos perguntar: Se vocs s querem torturar secretamente
alguns suspeitos de terrorismo, ento por que esto dizendo isso publicamente?. Ou seja, a
pergunta que se deve fazer : O que mais est oculto nessa declarao que fez o declarante
enunci-la?
Pudemos notar (mais do que) um vislumbre do que h por trs disso quando, em meados de
maro de 2007, a confisso de Khalid Sheikh Mohammed dominou as manchetes da mdia. A
ofensa moral pela extenso de seus crimes se misturou a dvidas. Podemos confiar em sua
confisso? E se ele confessou mais do que fez, seja pelo desejo vaidoso de ser lembrado
como uma grande mente terrorista, seja pela disposio de confessar qualquer coisa para no
ser mais submetido ao afogamento e outras tcnicas aperfeioadas de interrogatrio? O que
atraiu muito menos a nossa ateno foi o simples fato de que, pela primeira vez, a tortura foi
normalizada, apresentada como algo aceitvel. As consequncias ticas e legais disso do o
que pensar.
Com toda a grita provocada pelo horror dos crimes de Mohammed, falou-se muito pouco
sobre o destino que nossas sociedades reservam aos seus piores criminosos: julgamento e
punio severa. como se, pela natureza de seus atos (e pela natureza do tratamento ao qual
foi submetido pelas autoridades norte-americanas), Mohammed no merecesse o mesmo
tratamento reservado at ao mais depravado assassino de crianas, ou seja, ser julgado e
punido de acordo. como se no s os prprios terroristas, como tambm os que lutam
contra eles tivessem de agir numa zona cinzenta da legalidade, usando meios ilegais.
Portanto, temos de fato criminosos legais e ilegais: os que sero tratados segundo
procedimentos legais (com advogados etc.) e os que estaro fora da legalidade. O julgamento
e a punio legais de Mohammed perderam o sentido; nenhum tribunal que funcione dentro do
arcabouo do nosso sistema legal pode tratar de detenes ilegais, confisses obtidas sob
tortura etc.
Esse fato diz mais do que pretende. Ele coloca Mohammed, quase literalmente, na posio
do morto-vivo, no lugar daquilo que o filsofo poltico italiano Giorgio Agamben chama de
homo sacer: legalmente morto (privado de um status legal determinado), embora
biologicamente ainda vivo. E as autoridades norte-americanas, tratando-o dessa maneira,
tambm esto numa posio intermediria, que a contrapartida do homo sacer: atuando
como poder legal, seus atos no so mais protegidos nem restringidos pela lei; operam num
espao vazio que sustentado pela lei, mas no regulamentado pelo Estado de direito.
Assim, de volta ao contra-argumento realista: a guerra ao terror suja, ficamos numa
situao em que a vida de milhares depende das informaes que se pode tirar dos
prisioneiros. (Por acaso, a tortura de Mohammed no foi um caso de tique-taque do relgio
evocado pelos defensores da tortura como razo para a sua legitimao: a confisso de
Mohammed no salvou nenhuma vida.) Contra esse tipo de honestidade, deveramos nos
apegar aparente hipocrisia. Posso muito bem imaginar que, numa situao muito especfica,
eu recorreria tortura; entretanto, nesse caso, fundamental que eu no eleve essa opo
desesperada a um princpio universal. Levado pela urgncia violenta e inevitvel do momento,
eu simplesmente torturaria. S dessa maneira, na prpria impossibilidade de elevar o que
tive de fazer a um princpio universal, mantenho a noo adequada do horror do que fiz.
De certo modo, os que no defendem diretamente a tortura, mas aceitam-na como tpico
legtimo de debate, so mais perigosos do que os que a apoiam explicitamente. A moralidade
nunca uma questo apenas de conscincia individual. Ela s prospera quando sustentada
pelo que Hegel chamou de esprito objetivo, o conjunto de regras no escritas que formam o
pano de fundo da atividade de todos os indivduos e nos dizem o que aceitvel e o que
inaceitvel. Por exemplo, um sinal de progresso em nossas sociedades o fato de no ser
preciso argumentar contra o estupro: dogmaticamente claro para todos que est errado
estuprar e todos sentimos que at argumentar contra o estupro demasiado. Se algum
defendesse a legitimidade do estupro, seria um triste sinal ter de argumentar contra ele
pareceria simplesmente ridculo. O mesmo deveria ser verdade no caso da tortura.
por isso que as maiores vtimas da tortura publicamente admitida somos todos ns, o
pblico informado. Deveramos todos ter conscincia de que uma parte preciosa de nossa
identidade coletiva perdeu-se irrecuperavelmente. Estamos no meio de um processo de
corrupo moral: os que esto no poder tentam literalmente quebrar uma parte da nossa coluna
vertebral tica, amolecer e desfazer a realizao que, com justia, a maior da civilizao, o
crescimento de nossa sensibilidade moral espontnea.
Em nenhuma outra parte isso fica mais claro do que num detalhe importante da confisso de
Mohammed. Consta que os agentes que o torturaram se submeteram ao afogamento forado e
s conseguiram suport-lo de dez a quinze segundos, dispondo-se a confessar tudo e mais
alguma coisa depois disso; j Mohammed conquistou a relutante admirao de todos por
aguentar dois minutos e meio, o mximo que algum j resistiu, pelo que conseguiam se
lembrar. Temos conscincia de que a ltima vez em que tais afirmativas fizeram parte do
discurso pblico foi l no fim da Idade Mdia, quando a tortura ainda era um espetculo
pblico, um modo honrado de testar o valor do inimigo capturado, que conquistava a
admirao da multido caso suportasse a dor com dignidade? Precisamos mesmo desse tipo
de tica primitiva do guerreiro?
Temos conscincia do que h no fim dessa estrada? Na quinta temporada do seriado 24
horas, quando ficou claro que a mente criadora por trs da trama terrorista era ningum menos
que o prprio presidente dos Estados Unidos, muitos esperaram ansiosamente para ver se Jack
Bauer aplicaria no presidente o homem mais poderoso da Terra, o lder do mundo livre
(e outros ttulos moda de Kim Jong-Il) seu tratamento-padro para terroristas que no
querem revelar um segredo que pode salvar milhares de vidas. Ele torturar o presidente?
Infelizmente, os autores no se arriscaram a dar esse passo redentor. Mas nossa imaginao
pode ir ainda mais alm e fazer uma modesta proposta no estilo de Jonathan Swift: e se parte
do procedimento para testar os candidatos presidncia dos Estados Unidos inclusse a
tortura pblica, por exemplo o afogamento forado dos candidatos no gramado da Casa
Branca, transmitido ao vivo para milhes? Os qualificados para o cargo de lder do mundo
livre seriam os que aguentassem mais que os dois minutos e meio de Mohammed.
2 - O mito familiar da ideologia
2
O Mito familiar da ideologia
Numerosos tratados foram escritos sobre a noo do Real histrico nos termos de uma
narrativa familiar como operao ideolgica fundamental: uma histria dos conflitos de foras
sociais maiores (classes etc.) estruturada nas coordenadas de um drama de famlia. claro
que essa ideologia encontra sua expresso mais clara em Hollywood, como a maior das
mquinas ideolgicas: num produto hollywoodiano tpico, tudo, do destino dos cavaleiros da
Tvola Redonda Revoluo de Outubro e aos asteroides que se chocam contra a Terra,
transposto para uma narrativa edipiana. (Um deleuziano no resistiria tentao de ressaltar
que a principal justificativa terica dessa familiarizao a psicanlise, que faz dela a
principal mquina ideolgica.)
Realismo capitalista
Nosso primeiro passo deveria ser analisar essa narrativa familiar no nvel mais elementar
e kitsch. Aqui serve de exemplo Michael Crichton, atual sucessor de Arthur Hailey, o
primeiro grande escritor do realismo capitalista (cujos best-sellers l na dcada de 1960
Hotel, Aeroporto, Automvel* sempre focavam um local de produo ou organizao
complexa especficos, misturando a trama melodramtica com longas descries das funes
do local, num reflexo inesperado dos clssicos stalinistas de fins da dcada de 1920 e da
dcada de 1930, como Cimento**, de Gladkov)[63]. Crichton acrescentou ao gnero um toque
de techno-thriller ps-moderno, de acordo com a poltica do medo hoje predominante: ele o
maior romancista do medo medo do passado (Jurassic Park, Devoradores de mortos), do
futuro nanotecnolgico (Presa), da fora econmica do Japo (O sol nascente), do assdio
sexual (Revelao), da tecnologia robtica (Westworld Onde ningum tem alma ), da
indstria mdica (Coma), das invases aliengenas (O enigma de Andrmeda), das catstrofes
ecolgicas (Estado de medo) *. Estado de medo, seu livro mais recente, traz um ltimo
acrscimo inesperado a essa srie de foras sombrias que se escondem entre ns, prontas a
criar o caos: os inimigos mais ferozes dos Estados Unidos so nada mais, nada menos que os
prprios ambientalistas[64].
Como notaram muitos crticos, os livros de Crichton no so romances, na verdade; mais
parecem esboos inacabados, propostas de roteiro de filmes. Entretanto, exatamente essa
caracterstica que torna sua obra interessante para a anlise da ideologia contempornea: a
prpria falta de qualidade estilstica, o modo totalmente transparente de escrever permitem
que as fantasias ideolgicas subjacentes sejam encenadas em seu aspecto mais puro e
embaraosamente dessublimado, alis, de forma nua. Serve aqui de exemplo Presa[65], em
que uma experincia com nanotecnologia, num laboratrio no deserto de Nevada, d
horrivelmente errado: uma nuvem de nanopartculas milhes de microrrobs , escapa. A
nuvem, visvel aos observadores como um enxame preto, autossustentvel, autorreprodutora,
inteligente e aprende com a experincia, evoluindo a cada hora. Todo esforo para destru-la
fracassa[66]. Ela foi programada para tornar-se predadora; os seres humanos so sua presa.
S um punhado de cientistas presos no laboratrio pode deter a liberao dessa peste
mecnica no mundo indefeso... Como sempre acontece em histrias desse tipo, essa trama
principal (a catstrofe que ameaa aniquilar a prpria humanidade) combinada a uma
trama secundria, um conjunto de relaes e tenses dentro do grupo de cientistas, cujo
centro um casal perturbado que inverteu os papis. Jack, o narrador do romance, era gerente
de uma diviso de programas de computador de ponta numa empresa de tecnologia de meios
de comunicao, antes de se tornar bode expiatrio de um colega corrupto e ser demitido;
virou dono de casa, enquanto sua esposa, Jlia, a vice-presidente workaholic da Xymos,
empresa de nanotecnologia dona do laboratrio no deserto de Nevada onde acontece a
catstrofe; lasciva, manipuladora e fria, ela uma nova verso da raposa de Revelao. No
incio do romance, Jack cuida dos trs filhos, compara as fraldas descartveis Pampers com a
Huggies com outro pai no supermercado e tenta controlar a desconfiana de que a esposa tem
um caso.
Longe de constituir uma mera subtrama de interesse humano, em torno dessa trama
familiar que realmente gira o romance: a nuvem de nanopartculas deve ser concebida como
uma materializao das tenses da famlia. A primeira coisa que no poderia deixar de
chamar a ateno de quem conhece Lacan que esse enxame lembra o que Lacan, no
Seminrio XI, chamou de lamela: parece indestrutvel em sua infinita plasticidade, sempre
volta a se juntar e capaz de se metamorfosear numa mirade de formas; nela, a animalidade
pura e m se sobrepe insistncia cega da mquina. A lamela uma entidade que consiste
em pura superfcie, sem a densidade da substncia; um objeto infinitamente plstico, capaz
no s de mudar de forma incessantemente, como tambm de transpor-se de um meio a outro
imagine algo que primeiro ouvido como um som agudo e depois surge como um corpo
monstruosamente distorcido. A lamela indivisvel, indestrutvel e imortal, ou, mais
exatamente, no morta, no sentido que adquire a palavra na fico de terror: no a sublime
imortalidade espiritual, mas a imortalidade obscena dos mortos-vivos, que, depois de cada
aniquilao, recompem-se e prosseguem desajeitados suas atividades. Como explica Lacan,
a lamela no existe, insiste: irreal, uma entidade de puro semblante, uma multiplicidade de
aparncias que parecem envolver um vazio central; sua condio puramente fantasmtica.
Essa insistncia cega e indestrutvel da libido o que Freud chamou de pulso de morte, e
preciso no esquecer que, paradoxalmente, pulso de morte a denominao freudiana de
seu oposto, do modo como a imortalidade surge dentro da psicanlise: a denominao do
misterioso excesso de vida, da nsia no morta que persiste alm do ciclo (biolgico) de
vida e morte, de gerao e corrupo. Freud iguala a pulso de morte chamada compulso
de repetir, a nsia desconhecida de repetir experincias passadas dolorosas que parecem[67]
crescer mais do que as limitaes naturais do organismo por ela afetado e insistir mesmo alm
da morte desse organismo. Como tal, a lamela o que subtrado do ser vivo em virtude do
fato de estar sujeito ao ciclo de reproduo sexuada5: ela precede a diferena sexual,
multiplica-se e reproduz-se por autodiviso assexuada[68]. No clmax do romance, Jack toma
Jlia nos braos sem saber que ela j foi contaminada pelo enxame e vive em simbiose com as
nanopartculas, recebendo delas um poder de vida sobre-humano.
Abracei-a com fora. A pele de seu rosto comeou a tremer, a vibrar rapidamente. Ento, os traos pareceram crescer e
inchar, enquanto ela gritava. Achei que seus olhos pareciam assustados. O inchao continuou e comeou a romper-se em
rios e arroios.
Ento, numa sbita precipitao, Jlia desintegrou-se literalmente diante de meus olhos. A pele do rosto e do corpo inchados
explodiu para longe em torrentes de partculas, como areia soprada de uma duna. As partculas saltaram para longe,
seguindo o arco de um campo magntico, na direo dos cantos da sala.
Senti seu corpo cada vez mais leve em meus braos. As partculas continuavam a fluir para longe, numa espcie de som
breve, para todos os cantos do quarto. E quando terminou, o que restava, o que eu ainda tinha nos braos, era uma forma
plida e cadavrica. Os olhos de Jlia estavam afundados no rosto. A boca estava fina e rachada, a pele era translcida. O
cabelo estava sem cor e quebradio. As clavculas projetavam-se do pescoo ossudo. Parecia estar morrendo de cncer. A
boca se abriu. Ouvi palavras dbeis, pouco mais que um sopro. Inclinei-me, virei o ouvido na direo da boca para escutar.
Jack, sussurrou ela, isso est me comendo[69].
Ento a separao se desfaz, as partculas voltam para Jlia e revitalizam-na:
As partculas nas paredes se soltaram mais uma vez. Agora pareciam esticar-se de volta, retornando ao rosto e ao corpo
dela [...]. E, de repente, num movimento rpido, todas as partculas voltaram, e Jlia estava cheia, bela e forte como antes,
e empurrou-me para longe com um olhar de desprezo [...][70].
No confronto final, temos ambas as Jlias lado a lado: a Jlia luminosa, composta pelo
enxame, e a Jlia real e exausta.
Jlia veio rodopiando pelo ar em minha direo, girando como um saca-rolhas e agarrou-se escada a meu lado. S que
no era Jlia, era o enxame, e por um momento o enxame desorganizou-se o bastante para que eu visse atravs dela; eu
podia ver as partculas giratrias que a compunham. Olhei para baixo e vi a Jlia real, mortalmente plida, em p e olhando
para mim; seu rosto era uma caveira. Nisso, o enxame ao meu lado ficou com aparncia slida, como eu o vira ficar slido
antes. Parecia Jlia.[71]
Aqui, no falamos de cincia, nem mesmo de cincia problemtica, mas de um dos roteiros
de fantasia fundamentais, ou, mais exatamente, o roteiro da prpria desintegrao do vnculo
entre fantasia e realidade, de modo que temos as duas, fantasia e realidade, a Jlia-enxame e a
Jlia real, lado a lado, como na cena maravilhosa do incio de Brazil, de Terry Gilliam, em
que, num restaurante caro, a comida servida de tal maneira que, no prato propriamente dito,
vem um bolinho do tipo empada com a mesma aparncia (e provavelmente o mesmo gosto) de
excremento, enquanto acima do prato pende uma foto colorida que mostra o que se est
realmente comendo, ou seja, um bife suculento e bem preparado...
assim que se deve ler Presa: nele, todas as especulaes (pseudo)cientficas sobre
nanotecnologia so um pretexto para contar a histria de um marido reduzido ao papel
domstico, frustrado pela raposa ambiciosa que a esposa. No admira que, no fim do
romance, o autor recrie um casal normal: ao lado de Jack est Mae, uma cientista chinesa,
passiva e compreensiva, silenciosa e fiel, sem a agressividade e a ambio de Jlia.
A produo do casal em Hollywood...
Uma variao do mesmo motivo, o impasse da autoridade paterna e sua restaurao,
perpassa secretamente todos os principais filmes de Steven Spielberg: ET, Imprio do Sol,
Jurassic Park, A lista de Schindler... preciso lembrar que o menininho para quem ET
aparece foi abandonado pelo pai (como ficamos sabendo logo no incio), de modo que, em
ltima anlise, ET uma espcie de mediador evanescente, que traz um pai novo (o
cientista bom que, na ltima cena do filme, visto abraando a me); quando o pai novo
chega, ET pode partir e ir para minha casa. Imprio do Sol fala de um menino que
abandonado pela famlia na China dilacerada pela guerra e sobrevive graas ajuda de um
pai substituto (interpretado por John Malkovich). Na primeira cena de Jurassic Park, vemos a
figura paterna (interpretada por Sam Neill) ameaar de brincadeira as duas crianas com um
osso de dinossauro; esse osso nitidamente a minscula mancha-objeto que depois explode
em dinossauros gigantescos, de modo que possvel arriscar a hiptese de que, no universo
fantasmtico do filme, a fria destrutiva dos dinossauros apenas materializa a raiva do
supereu paterno. Um detalhe quase imperceptvel que aparece mais adiante, no meio do filme,
confirma essa leitura. Neill e as duas crianas, perseguidos pelos monstros, refugiam-se dos
dinossauros carnvoros e assassinos numa rvore gigantesca, onde, cansadssimos,
adormecem; na rvore, Neill perde o osso de dinossauro que estava enfiado em seu cinto, e
como se essa perda acidental tivesse um efeito mgico: antes de adormecer, Neill se
reconcilia com as crianas, demonstrando afeio e carinho por elas. significativo que os
dinossauros que se aproximam da rvore na manh seguinte e acordam o grupo adormecido
so do tipo herbvoro e bondoso... A lista de Schindler, em seu nvel mais bsico, uma
releitura de Jurassic Park (e, no mnimo, pior que o original), em que os nazistas so os
monstruosos dinossauros, Schindler (no comeo do filme) a figura paterna cnica,
gananciosa e oportunista, e os judeus do gueto so as crianas ameaadas (sua infantilizao
no filme espantosa). A histria que o filme conta a redescoberta gradual do dever paterno
de Schindler para com os judeus e sua transformao em pai carinhoso e responsvel. E no
seria A guerra dos mundos o ltimo captulo dessa saga? Tom Cruise faz um pai operrio
divorciado que negligencia os dois filhos; a invaso dos aliengenas reacende nele o instinto
paterno devido e ele se redescobre um pai carinhoso. No admira que, na ltima cena, ele
finalmente tenha o reconhecimento do filho que o desprezou durante o filme todo. Portanto,
moda das histrias do sculo XVIII, o filme poderia ter o seguinte subttulo: Uma histria de
como um pai trabalhador finalmente se reconcilia com o filho... fcil imaginar o filme sem
os aliengenas sedentos de sangue, de modo que o que resta, de certo modo, aquilo de que
ele realmente trata: a histria de um pai operrio divorciado que luta para recuperar o
respeito dos filhos. A reside a ideologia do filme: entre os dois nveis da histria (o nvel
edipiano da autoridade paterna perdida e recuperada e o nvel espetacular do conflito com os
aliengenas invasores), h uma assimetria bvia, j que o nvel edipiano aquilo de que a
histria realmente trata, enquanto o exterior espetacular apenas sua extenso metafrica.
H um detalhe interessante na trilha sonora do filme que deixa claro o predomnio da
dimenso edipiana: os ataques dos aliengenas so acompanhados do som aterrorizante de uma
nota grave nica de trombone, que lembra estranhamente o som grave de contrabaixo e
trompete do canto budista tibetano, a voz do pai mau, moribundo e sofredor (em claro
contraste com o belo fragmento de cinco notas melodiosas que identifica os aliengenas
bons de Contatos imediatos de terceiro grau, de Spielberg).
No admira ento que a mesma chave revele o motivo subjacente do maior sucesso de
todos os tempos no cinema, Titanic, de James Cameron. Titanic mesmo um filme sobre a
catstrofe do navio que bateu num iceberg? preciso ficar atento ao momento exato em que
ocorre o desastre: ele acontece quando os dois jovens amantes (Leonardo Di Caprio e Kate
Winslet) voltam ao convs do navio logo depois de consumar o encontro amoroso. Mas isso
no tudo: se fosse tudo, a catstrofe poderia ser simplesmente a punio do Destino pela
transgresso dupla (ato sexual ilegtimo e transgresso das divises de classe). O mais
importante que, no convs, Kate diz apaixonadamente ao amante que, quando o navio atracar
em Nova York na manh seguinte, ela partir com ele, preferindo a vida de pobreza cheia de
um amor verdadeiro vida falsa e corrupta dos ricos; neste momento o navio bate contra o
iceberg, para impedir o que, sem dvida, seria o verdadeiro desastre, ou seja, a vida do casal
em Nova York. Pode-se adivinhar com certeza que o sofrimento da vida cotidiana logo
destruiria o amor dos dois. O acidente, portanto, acontece para salvar o amor, para manter a
iluso de que, se no tivesse acontecido, eles viveriam felizes para sempre...
Mas isso no tudo. H outra pista nos momentos finais de Di Caprio. Ele est morrendo
congelado na gua fria, enquanto Winslet flutua em segurana num pedao de madeira;
sabendo que vai perd-lo, ela grita: Nunca deixarei voc partir!, ao mesmo tempo em que o
afasta com as mos. Por qu? Porque ele j cumpriu seu propsito. Afinal, por trs da histria
de amor, Titanic conta outra histria, isto , a de uma menina mimada da alta sociedade que
passa por crise de identidade: ela est confusa, no sabe o que fazer com ela mesma; e Di
Caprio, muito mais que seu amante, uma espcie de mediador evanescente, cuja funo
restaurar seu senso de identidade e objetivo na vida, sua autoimagem (de modo bastante
literal: ele desenha a imagem dela); terminado o servio, ele pode desaparecer. por isso que
suas ltimas palavras, antes de desaparecer no gelado Atlntico Norte, no so palavras de
um amante que parte, mas a ltima mensagem de um pregador, que diz a ela como viver sua
vida, ser honesta e fiel a ela mesma e assim por diante. Isso significa que o marxismo
hollywoodiano superficial de Cameron (o privilgio demasiado bvio que concede classe
baixa e a representao caricaturada do egosmo e do oportunismo cruis dos ricos) no pode
nos enganar: por trs dessa simpatia pelos pobres, h outra narrativa, o mito profundamente
reacionrio desenvolvido pela primeira vez por completo em Capites corajosos*, de
Kipling do jovem rico em crise cuja vitalidade restaurada pelo breve contato ntimo com a
vigorosa vida dos pobres. O que se esconde por trs da compaixo pelos pobres sua
explorao vampiresca.
O clmax ridculo desse procedimento hollywoodiano que consiste em exibir grandes
eventos histricos como pano de fundo para a formao de um casal Reds, de Warren Beatty,
em que Hollywood deu um jeito de reabilitar a prpria Revoluo de Outubro, talvez o fato
histrico mais traumtico do sculo XX. Como, exatamente, a Revoluo de Outubro
mostrada no filme? O casal John Reed e Louise Bryant esto numa profunda crise afetiva; o
amor reacende quando Louise v John num palanque fazendo um apaixonado discurso
revolucionrio. O que se segue ento que eles fazem amor, em cenas intercaladas com outras
cenas arquetpicas da revoluo, algumas das quais reverberam, de maneira demasiado
patente, no ato de amor; por exemplo, quando John penetra Louise, h um corte para uma rua
onde uma multido sombria de manifestantes cerca e para um bonde flico e penetrante...
Tudo isso tendo como trilha sonora a Internacional... No clmax orgstico, quando o prprio
Lenin surge falando para uma sala cheia de delegados, ele mais um sbio professor que
supervisiona a iniciao amorosa do casal do que um frio lder revolucionrio. At a
Revoluo de Outubro aceitvel, desde que sirva para reconstruir um casal...
Podemos nos perguntar at que ponto essa frmula hollywoodiana que consiste em criar um
casal como primeiro plano para grandes picos histricos usada tambm em outras culturas?
Vamos dar uma olhada nos sucessores da prpria Revoluo de Outubro. H surpresas nossa
espera[72].
Vejamos o infame A queda de Berlim, de Chiaureli (1948), caso supremo do pico de
guerra stalinista, a histria da vitria dos soviticos sobre a Alemanha de Hitler. O filme
comea em 1941, pouco antes do ataque alemo URSS; o heri, operrio siderrgico
stakhanovista apaixonado pela professorinha local, mas tmido demais para abord-la
diretamente, ganha o Prmio Stalin e recebido pelo prprio em sua dacha. Aps as
congratulaes oficiais, numa cena que foi cortada depois de 1953 e acabou perdida, Stalin
observa uma inquietao nervosa no heri e pergunta-lhe o que h de errado. O heri conta a
Stalin seus problemas amorosos e Stalin lhe d conselhos: recite-lhe poesia, assim que se
conquista o corao de uma moa etc. Ao voltar para casa, o heri consegue seduzir a moa,
mas assim que a leva nos braos para o pasto (para fazer amor, muito provavelmente), as
bombas dos avies alemes comeam a cair: 22 de junho de 1941. Na confuso que se
segue, a moa aprisionada pelos alemes e levada para um campo de trabalhos forados
perto de Berlim, enquanto o heri entra para o Exrcito Vermelho e luta na linha de frente para
ter seu amor de volta. No fim do filme, quando a alegre multido de prisioneiros do campo
libertado pelo Exrcito Vermelho se mistura aos soldados russos, um avio pousa num campo
prximo e Stalin em pessoa desce e caminha na direo da multido, que o sada com alegria.
Nesse mesmo instante, como que mais uma vez mediado pela ajuda de Stalin, o casal se
reencontra: a moa nota o heri na multido; antes de abra-lo, ela se aproxima de Stalin e
pergunta se pode lhe dar um beijo... verdade, no fazem mais filmes assim! A queda de
Berlim de fato a histria de um casal que se reencontra: a Segunda Guerra Mundial serve de
obstculo a ser superado para que o heri possa chegar amada, como o drago que o
cavaleiro tem de matar para conquistar a princesa aprisionada no castelo. O papel de Stalin
o do mgico casamenteiro que leva sabiamente o casal ao reencontro...
A mesma chave interpretativa serve para a fico cientfica de catstrofe. Num exemplo
recente da srie de filmes sobre catstrofes csmicas, Impacto profundo, de Mimi Leder
(1998), um cometa gigantesco ameaa atingir a Terra e extinguir qualquer forma de vida por
milnios; no fim do filme, a Terra salva pela ao heroica e suicida de um grupo de
astronautas munidos de armas atmicas; somente um pequeno fragmento do cometa cai no
oceano, a leste de Nova York, e provoca uma onda colossal, de centenas de metros de altura,
que lava todo o litoral nordeste dos Estados Unidos, inclusive Nova York e Washington. Essa
Coisa-cometa tambm cria um casal, mas um casal inesperado: o casal incestuoso formado
por uma jovem reprter de TV, obviamente neurtica e sexualmente inativa (Tea Leoni), e seu
pai promscuo (Maximilian Schell), que se divorciou da me e se casou com uma moa da
mesma idade da filha. Fica claro que o filme de fato um drama sobre esse relacionamento
pai-filha protoincestuoso e no resolvido: bvio que o cometa ameaador d corpo raiva
autodestrutiva da herona, que solteira e tem uma fixao paterna clara e traumtica. Pasma
com o novo casamento do pai, ela no consegue aceitar o fato de que ele a abandonou por sua
colega. O presidente (interpretado por Morgan Freeman, numa linha politicamente correta),
que anuncia num comunicado Nao a catstrofe avultante, age como a contrapartida ideal
do pai real e obsceno, como uma figura paterna carinhosa (sem esposa visvel!) que,
significativamente, d a ela um papel privilegiado na entrevista coletiva, permitindo-lhe fazer
a primeira pergunta. O vnculo do cometa com o lado negro e obsceno da autoridade paterna
torna-se visvel na maneira como a herona entra em contato com o presidente: em sua
investigao, ela descobre um escndalo financeiro iminente (grandes gastos ilegais do
governo) ligados a Elle; naturalmente a primeira coisa que lhe ocorre que o prprio
presidente est envolvido num escndalo sexual e que Elle seria sua amante; depois
descobre a verdade: E. L. E. o cdigo das medidas de emergncia que devem ser tomadas
caso um acidente capaz de provocar a extino total da vida ameace a Terra, e o governo
vinha secretamente utilizando a verba para construir um abrigo subterrneo gigantesco, no qual
1 milho de norte-americanos conseguiriam sobreviver catstrofe.
Portanto, o cometa que se aproxima claramente o substituto metafrico da infidelidade
paterna, da catstrofe libidinal da filha, que enfrenta o fato de o pai obsceno ter escolhido
outra moa em vez dela. Toda a maquinaria do desastre global posta em funcionamento para
que a jovem esposa do pai o abandone e este volte (no para a esposa, me da herona, mas...)
para a filha: o ponto alto do filme a cena em que a herona reencontra o pai, que espera
sozinho, em sua luxuosa casa beira-mar, a onda iminente. Ela o v caminhando na praia; eles
fazem as pazes e se abraam, aguardando em silncio a onda; quando esta se aproxima e j
lana sua grande sombra sobre eles, ela se aproxima do pai e diz baixinho Papai!, como se
buscasse proteo nele, reconstituindo a cena de infncia da menininha abrigada no abrao
amoroso do pai. Um segundo depois, ambos so varridos pela onda gigantesca. O desamparo
e a vulnerabilidade da herona nessa cena no devem nos enganar: ela o esprito mau que, na
maquinaria libidinal subjacente da narrativa do filme, puxa as cordinhas; e essa cena, em que
encontra a morte no abrao protetor do pai, a concretizao de seu maior desejo... Estamos
aqui no extremo oposto de O planeta proibido: em ambos os casos, trata-se da relao
incestuosa entre pai e filha, mas enquanto em O planeta proibido o monstro destruidor
materializa o desejo de morte incestuoso do pai, em Impacto profundo ele materializa o
desejo de morte incestuoso da filha. A cena beira-mar em que a onda gigantesca carrega
para longe pai e filha abraados tem de ser lida contra o pano de fundo do motivo-padro
hollywoodiano do casal que faz amor na praia (que se tornou famoso com A um passo da
eternidade, de Fred Zinneman), acariciado pelas ondas (Burt Lancaster e Deborah Kerr): em
Impacto profundo o casal verdadeiramente incestuoso, por isso a onda enorme e
destrutiva, no o vaivm tranquilizador das marolinhas.
bastante interessante que outra variao do tema do cometa gigantesco que ameaa a
Terra, Armageddon, grande sucesso de pblico em 1998, tambm fale da relao incestuosa
entre pai e filha. Aqui, contudo, o pai (Bruce Willis) que excessivamente apegado filha:
a fora destruidora do cometa d corpo fria dele por causa dos casos de amor da filha com
homens da mesma idade dela. significativo que o desenlace tambm seja mais positivo,
em vez de autodestrutivo: o pai se sacrifica para salvar a Terra, isto , apaga-se efetivamente
(no nvel da economia libidinal subjacente) para abenoar o casamento da filha com o jovem
namorado.
...e fora de Hollywood
Surpreendente mesmo que seja frequente encontrar verses do mesmo mito familiar at
por trs de filmes de arte feitos longe de Hollywood. Comecemos com A vida dos outros, de
Florian Henckel von Donnersmarck (2006), muitas vezes comparado de modo favorvel a
Adeus, Lenin, de Ulrich Becker dizem que a correo necessria a Adeus, Lenin com sua
Ostalgie sentimental, pois d uma ideia da maneira como o terror da Stasi penetrava todos os
poros da vida privada. Mas ser que isso mesmo?
Olhando com mais ateno, vemos surgir uma imagem quase invertida: como acontece com
muitas representaes da dureza dos regimes comunistas, A vida dos outros omite o
verdadeiro horror da situao na prpria tentativa de retrat-lo. Como? Em primeiro lugar, o
que desencadeia os acontecimentos do filme o corrupto ministro da Cultura, que quer se
livrar de Georg Dreyman, o maior dramaturgo da Alemanha Oriental, para poder levar
adiante, sem obstculos, seu caso com a companheira de Dreyman, a atriz Christa-Maria.
Dessa maneira, o horror inscrito na prpria estrutura do sistema relegado a efeito de um
capricho pessoal. A questo que se perde que, mesmo sem a corrupo pessoal do ministro,
apenas com burocratas dedicados e empenhados, o sistema no seria menos terrvel.
O escritor do qual o ministro quer tirar a mulher idealizado da maneira oposta: se to
bom escritor assim, honesto e ao mesmo tempo sinceramente dedicado ao sistema comunista,
ntimo das figuras principais do regime (ficamos sabendo que Margot Honecker, esposa do
lder do partido, presenteou-o com um livro de Soljenitsyn, estritamente proibido para
pessoas comuns), como que no entrou em conflito muito antes com o regime? Como que
no foi considerado pelo regime nem um pouco problemtico, com seus excessos ainda assim
tolerados em virtude da fama internacional, como aconteceu com escritores famosos da
Alemanha Oriental, de Bertolt Brecht a Heiner Mller e Christa Wolf? impossvel no
lembrar aqui a piada sobre a vida debaixo de um regime comunista duro: destas trs
caractersticas honestidade pessoal, apoio sincero ao regime e inteligncia , s era
possvel combinar duas, nunca as trs. Quem fosse honesto e apoiasse o regime no seria l
muito inteligente; quem fosse inteligente e apoiasse o regime no seria honesto; quem fosse
honesto e inteligente no apoiaria o regime. O problema de Dreyman que ele combina de
fato essas trs caractersticas.
Em segundo lugar, no comeo do filme, durante uma recepo, um dissidente enfrenta o
ministro de modo direto e agressivo, sem nenhuma consequncia; se isso era possvel, o
regime seria mesmo to terrvel assim? Por fim, Christa-Maria que cede e trai o marido, o
que mais tarde a leva a cometer uma fuga suicida do apartamento e ser esmagada sob as rodas
de um caminho, enquanto na maioria avassaladora de casos reais em que um cnjuge traa o
outro e o espionava era o marido que se tornava IM, informelle Mitarbeiter (colaborador
informal), da Stasi[73].
A histria de amor mais extraordinria da Guerra Fria foi a de Vera Lengsfeld e Knud
Wollenberger, que se casaram e tiveram dois filhos na hoje defunta Repblica Democrtica
Alem (RDA). Depois da queda do Muro, Vera, dissidente da RDA, teve acesso a seu arquivo
na Stasi e descobriu que Knud, informante da Stasi sob o codinome Donald, casara-se e vivera
com ela por ordem do patro para poder dedurar suas atividades. Ao saber disso, ela se
divorciou imediatamente e eles nunca mais se falaram. Mais tarde, Knud mandou-lhe uma
carta, explicando que queria proteg-la e que sua traio foi na verdade um ato de amor.
Quando ele estava prestes a morrer de Parkinson, Vera anunciou que o perdoava... No admira
que Hollywood esteja pensando em fazer um filme com Meryl Streep no papel de Vera [74]. A
traio como ato de amor: a frmula j foi proposta por John Le Carr em sua obra-prima, Um
espio perfeito*.
A nica maneira de explicar a mudana em A vida dos outros lembrando uma estranha
subcorrente da histria: em contradio gritante com os fatos conhecidos, a razo dessa
bizarra distoro da realidade no seria a subcorrente homossexual secreta do filme? Fica
claro que, enquanto espiona o casal, Gerd Wiesler sente-se libidinalmente atrado por
Dreyman, efetivamente obcecado por ele essa afeio que aos poucos o leva a ajudar
Dreyman. Depois de die Wende , o processo de mudana da Alemanha Oriental para o
capitalismo, Dreyman descobre o que aconteceu ao ler os arquivos; em seguida, retribui em
termos amorosos, inclusive seguindo Wiesler, que agora trabalha como carteiro. A situao,
portanto, inverte-se de fato: a vtima observada agora o observador. Na ltima cena do
filme, Wiesler vai a uma livraria (a lendria Karl-Marx-Buchhandlung, na Stalin Allee,
claro), compra o novo romance do escritor, Sonata para um homem honesto, e descobre que
dedicado a ele (designado por seu pseudnimo na Stasi). Assim, cedendo a uma ironia um
tanto cruel, o final de A vida dos outros remete ao famoso final de Casablanca: o proverbial
comeo de uma bela amizade entre Dreyman e Wiesler, agora que o invasivo obstculo
feminino foi convenientemente descartado: um verdadeiro gesto de sacrifcio cristolgico.
No admira que seu nome seja Christa-Maria!
Em contraste com esse idlio, o prprio aspecto de comdia leve e nostlgica de Adeus,
Lenin uma fachada que cobre a realidade subjacente e muito mais dura (assinalada logo no
incio pela invaso violenta da Stasi no lar da famlia depois que o marido foge para o
Ocidente). A lio, portanto, muito mais desesperanada do que em A vida dos outros: em
ltima anlise, nenhuma resistncia heroica ao regime da RDA era sustentvel, a nica
maneira de sobreviver era fugir para a loucura, desligar-se da realidade.
claro que isso no significa de modo algum que Adeus, Lenin no tenha suas prprias
falhas. Aqui, pode ser til a comparao com outro thriller poltico recente: Guerrilha sem
face, de John Malkovich. Em ambos os filmes, a violncia emoldurada pelo amor: o amor do
filho pela me (Adeus, Lenin), o amor de um homem por uma mulher (Guerrilha sem face).
Em ambos os casos, a funo do amor , stricto sensu, ideolgica: ele disfara e, portanto,
domestica, torna tolervel o confronto com o Real da violncia brutal e traumtica a
violncia do regime da RDA, assim como de seu colapso e da dominao ocidental, ou a
violncia do terror revolucionrio implacvel do Sendero Luminoso. Embora tanto Lenin
quanto Guerrilha confrontem um passado poltico recente e radical, significativo que o
primeiro tenha sido um grande sucesso e o segundo, um fracasso.
Adeus, Lenin conta a histria de um filho cuja me, que acredita honestamente na RDA,
sofre um ataque cardaco na noite confusa das manifestaes que acompanharam o aniversrio
de quarenta anos do pas, em 1991; ela sobrevive, mas o mdico avisa ao filho que qualquer
experincia traumtica pode provocar sua morte. Assim, com ajuda de um amigo, o filho
encena para a me, presa no apartamento, a tranquila continuao da RDA: toda noite, com
ajuda de um videocassete, eles passam noticirios falsos da RDA na TV etc. Perto do fim do
filme, o heri diz que o jogo foi longe demais a fico encenada para a me moribunda
tornou-se uma RDA alternativa, reinventada como deveria ter sido... A reside a questo
poltica mais importante, alm daquela bastante tediosa da Ostalgie (que no a verdadeira
saudade da RDA, mas a encenao de um afastamento real, de um distanciamento, de uma
destraumatizao): esse sonho da RDA alternativa seria inerente prpria RDA? No ltimo
noticirio fictcio da TV, quando o novo lder da RDA (o primeiro astronauta do pas) decide
abrir as fronteiras, permitindo que os cidados da Alemanha Ocidental fujam do terrorismo
consumista, do racismo e da luta desesperanada pela sobrevivncia, fica claro que real a
necessidade de um escape utpico como esse. Para falar francamente, embora a Ostalgie seja
bastante praticada na atual Alemanha sem causar nenhum problema tico, no conseguimos
imaginar (pelo menos por enquanto) uma prtica pblica da nazinostalgia Adeus, Hitler,
em vez de Adeus, Lenin. Isso no confirmaria o fato de que ainda temos conscincia do
potencial emancipador do comunismo, por mais distorcido e frustrado que fosse, mas
completamente inexistente no fascismo? A epifania quase metafsica no final do filme (quando
a me, em seu primeiro passeio na rua, v-se frente a frente com uma esttua de Lenin sendo
transportada de helicptero e cujos braos estendidos parecem dirigir-se a ela/interpel-la
diretamente) deve ser levada mais a srio do que seria a princpio.
O ponto fraco do filme (como em A vida bela, de Roberto Benigni) que ele sustenta uma
tica que consiste em proteger as iluses: manipula a ameaa de um segundo enfarte como um
meio de nos chantagear e nos forar a aceitar a necessidade de proteger a fantasia de algum
como o mais alto dever tico. Aqui, o filme no endossa inopinadamente a tese de Leo Strauss
sobre a necessidade da mentira nobre? Mas ser mesmo que o potencial emancipador do
comunismo apenas uma mentira nobre, que deve ser encenada e mantida por crentes
ingnuos, uma mentira que na verdade s mascara a violncia impiedosa do domnio
comunista? Aqui, a me o sujeito suposto crer: atravs dela, outros sustentam suas
prprias crenas. (A ironia que a me quem costuma ser a que cuida e trata, protegendo os
filhos da realidade cruel.) Aqui, no a me de Adeus, Lenin que faz a lei em nome do pai
(ausente)? Ento, j que, para Lacan, a reside a gnese da homossexualidade masculina, a
verdadeira pergunta : por que o heri no gay, como deveria ser?
Em contraste com Adeus, Lenin, Guerrilha sem face no v um potencial redentor na figura
do Mal, pelo qual estranhamente fascinado; o filme deveria ser interpretado como mais uma
verso da viagem de Conrad ao corao das trevas, exemplificada aqui pela crueldade e
pela impiedade excessivas do movimento Sendero Luminoso, que, assim nos dizem, no
demonstrava interesse em conquistar a opinio pblica por meio de programas ideolgicos,
apenas travava sua campanha assassina. Rejas, o investigador de polcia honesto e liberal e
heri do filme, divide-se entre a corrupo dos que esto no poder e o Mal absoluto da
Revoluo. Essa diviso aquela entre forma e contedo: Rejas apoia a forma da ordem
democrtica existente. Embora critique o contedo atual (o presidente corrupto e estuprador
etc.), ele rejeita a transgresso revolucionria da forma, o salto de f para a dimenso
inumana.
Entretanto, o enigma que o filme aborda duplo: no em primeiro lugar o enigma do Mal
radical do Sendero Luminoso, mas o enigma do objeto de amor de Rejas: como possvel
que uma bailarina culta, bonita e de classe mdia seja membro fantico do Sendero
Luminoso? Por que, no fim, Yolanda rejeita totalmente Rejas? Como se explica a lacuna que
separa essa mulher bela e sensvel da revolucionria fantica e sem misericrdia que explode
no fim? A reside o que ficamos tentados a chamar de estupidez constitutiva do filme (e do
romance em que se baseia): anunciado como uma tentativa de entender o fenmeno do
Sendero Luminoso, trata-se exatamente de uma defesa contra tal entendimento, uma tentativa
de perpetuar o enigma que ele enfrenta. No admira que, em ltima anlise, Guerrilha sem
face que se orgulha de ser anti-Hollywood baseie-se na frmula hollywoodiana bsica da
produo do casal.
A verdadeira esquerda de Hollywood
Se at as produes marginais no hollywoodianas so determinadas pelo tema da famlia,
ento onde encontrar as verdadeiras excees regra?
Em maro de 2005, o prprio Vaticano fez uma declarao divulgadssima, acusando com
termos fortes O cdigo da Vinci*, de Dan Brown, de ser um livro baseado em mentiras, que
dissemina falsos ensinamentos (por exemplo, que Jesus se casou com Maria Madalena e teve
descendentes a verdadeira identidade do Graal seria a vagina de Maria Madalena!), e
principalmente lamentando a popularidade do livro entre a gerao mais jovem, que busca
orientao espiritual. O absurdo dessa interveno do Vaticano, sustentada por uma saudade
mal disfarada dos velhos tempos em que ainda funcionava o infame ndex, no deveria nos
cegar para o fato de que, embora a forma esteja errada (quase se suspeita de uma conspirao
entre o Vaticano e os editores para dar um novo incentivo s vendas do livro), o contedo est
basicamente certo. O cdigo da Vinci prope de fato uma reinterpretao new-age do
cristianismo nos termos do equilbrio dos princpios masculino e feminino, isto , a ideia
bsica do romance a reinscrio do cristianismo numa ontologia sexuada pag: o princpio
feminino sagrado, a perfeio reside na unio harmoniosa dos princpios masculino e
feminino... Aqui, o paradoxo que se deve aceitar que, nesse caso, toda feminista deveria
apoiar a Igreja: somente por meio da suspenso monotesta do significante feminino, da
polaridade dos opostos masculino e feminino, que surge o espao para aquilo que, em
termos gerais, chamamos de feminismo propriamente dito, para o surgimento da
subjetividade feminina. A feminilidade expressa na afirmao do princpio feminino
csmico sempre, ao contrrio, um polo subordinado (passivo, receptivo), oposto ao
princpio masculino ativo.
por isso que livros de suspense como O cdigo da Vinci so um dos principais
indicadores das mudanas ideolgicas contemporneas: o heri procura um antigo manuscrito
que revela um segredo demolidor, capaz de minar os prprios fundamentos do cristianismo
(institucionalizado); o fio criminal dado pelas tentativas desesperadas e implacveis da
Igreja (ou de alguma faco linha-dura dentro dela) de suprimir esse documento. Esse segredo
diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo casou-se com Maria
Madalena, o Graal na verdade o corpo feminino... Essa revelao seria mesmo to
surpreendente assim? A ideia de que Jesus fez sexo com Maria Madalena no seria, ao
contrrio, uma espcie de segredo obsceno e declarado do cristianismo, um segredo de
polichinelo cristo? A verdadeira surpresa seria dar um passo a mais e afirmar que na
verdade Maria Madalena era um travesti, de modo que a amante de Jesus fosse um lindo
efebo!
O interesse do romance (e, contra a rejeio suspeitamente apressada do filme, preciso
dizer que essa afirmao vale ainda mais para o filme) reside numa caracterstica que, de
maneira surpreendente, faz eco a Arquivo X, no qual o fato de acontecer por a tanta coisa
que se supe guardar a verdade (aliengenas que invadem a Terra etc.) preenche o vazio, isto
, a verdade muito mais patente de que nada (nenhuma relao sexual) acontece entre os dois
agentes, Mulder e Scully. Em O cdigo da Vinci, a vida sexual de Cristo e Maria Madalena
o excesso que inverte (encobre) o fato de que a vida sexual de Sophie, a herona e ltima
descendente de Cristo, inexistente: ela como uma Maria contempornea, virginal, pura,
assexuada; no h sinal de sexo entre ela e Robert Langdom.
O trauma dela ter testemunhado a cena fantasmtica primordial da cpula dos pais, esse
excesso de jouissance que a neutralizou sexualmente: como se, numa espcie de loop
temporal, ela estivesse presente no ato de sua prpria concepo, de modo que, para ela, todo
sexo incestuoso e, portanto, proibido. Aqui entra Robert, que, longe de ser um amante, age
como um analista selvagem cuja tarefa construir um arcabouo narrativo, um mito, que
permitir que ela rompa esse cativeiro fantasmtico, no recuperando sua heterossexualidade
normal, mas aceitando sua assexualidade e normalizando-a como parte da nova narrativa
mtica. Nesse sentido, O cdigo da Vinci pertence srie que estamos analisando: na verdade
no um filme sobre religio, sobre o segredo reprimido do cristianismo, mas sim sobre
uma moa frgida e traumatizada que redimida, libertada de seu trauma, dotada de um
arcabouo mtico que lhe permite aceitar inteiramente sua assexualidade.
O carter mtico dessa soluo surge com clareza quando contrastamos Robert, como seu
proponente, a Sir Leigh, a contrapartida da Opus Dei no filme (e no romance): ele quer revelar
o segredo de Maria Madalena e assim salvar a humanidade da opresso do cristianismo
oficial. O filme rejeita esse passo radical e opta por uma soluo ficcional de compromisso: o
que importa no so os fatos (o DNA que comprovaria o vnculo genealgico entre Sophie,
Maria Madalena e Cristo), mas no que Sophie acredita o filme opta pela fico simblica,
ao invs dos fatos genealgicos. O mito de ser descendente de Cristo cria, para Sophie, uma
nova identidade simblica: no fim, ela surge como lder de uma comunidade. nesse nvel do
que acontece na vida terrena que O cdigo da Vinci se conserva cristo: na pessoa de Sophie,
ele encena a passagem do amor sexual ao gape dessexualizado como amor poltico, amor que
serve de unio do coletivo. No h nada de pr-freudiano nessa soluo; ela s parece pr-
freudiana quando se aceita a crua verso normativa e heterossexual da psicanlise segundo a
qual, para a mulher, tudo o que no for desejo heterossexual normal patolgico. Para o
freudiano verdadeiro, ao contrrio, no h relao sexual, no h padro de normalidade,
apenas o impasse inevitvel, e a posio assexuada de retirar-se do comrcio entre os sexos
um sinthoma (o n sintomal que mantm o sujeito unido) to adequado para lidar com esse
impasse quanto qualquer outra posio[75].
Apesar desse deslocamento interessante da frmula-padro hollywoodiana, claro que
seria ridculo afirmar que O cdigo da Vinci pertence esquerda de Hollywood. preciso
procurar a verdadeira esquerda de Hollywood em outro lugar. Mas onde? 300, de Zack
Snyder, que conta a saga dos trezentos soldados espartanos que se sacrificaram nas
Termpilas para deter a invaso do exrcito persa de Xerxes, foi acusado de mostrar o pior
tipo de militarismo patriota, com aluses claras s tenses recentes com o Ir e aos
acontecimentos no Iraque. Mas ser que isso mesmo? Ao contrrio, o filme deveria ser
totalmente redimido dessas acusaes.
H duas questes fundamentais para afirmar. A primeira diz respeito prpria histria:
trata-se da histria de um pas pequeno e pobre (Grcia), invadido pelo exrcito de um Estado
muito maior (Prsia), bem mais desenvolvido na poca, que possua uma tecnologia militar
avanada ou os elefantes gigantes e as flechas de fogo dos persas no eram uma verso
antiga do armamento high-tech? Quando o ltimo grupo sobrevivente de espartanos e o rei
Lenidas so mortos por milhares de flechas, eles no estariam de certo modo sendo
bombardeados at a morte por tecnossoldados que operam armas sofisticadas a distncias
seguras, como os soldados norte-americanos de hoje, que com o toque de um boto lanam
foguetes de navios de guerra a quilmetros de distncia no Golfo Prsico? Alm disso, as
palavras de Xerxes quando tenta convencer Lenidas a aceitar o domnio persa no lembram,
de certo modo, as palavras de um fundamentalista muulmano fantico (ele tenta seduzir
Lenidas, prometendo-lhe paz e prazeres sensuais caso se una ao imprio global persa)? Tudo
o que pede dele o gesto formal de ajoelhar-se e reconhecer a supremacia persa; se os
espartanos fizerem isso, tero autoridade suprema sobre toda a Grcia. No parece o que o
presidente Reagan exigiu do governo sandinista nicaraguense? Tudo o que tinham de fazer era
dizer: Ei, tio! para os Estados Unidos... E a corte de Xerxes no representada como uma
espcie de paraso multicultural de diversos estilos de vida? No participam todos das orgias,
raas diferentes, lsbicas e gays, aleijados etc.? Os espartanos, com sua disciplina e seu
esprito de sacrifcio, no estariam muito mais prximos de algo como o Talib, que defende o
Afeganisto contra a ocupao dos Estados Unidos (ou de uma tropa de elite da Guarda
Revolucionria iraniana, disposta a se sacrificar em caso de uma invaso norte-americana)?
Historiadores perspicazes j notaram o paralelo. A citao a seguir vem da contracapa de
Fogo persa, de Tom Holland:
No sculo V a.C., uma superpotncia global estava decidida a levar a verdade e a ordem a dois Estados considerados
terroristas. A superpotncia era a Prsia, incomparavelmente rica em ambio, ouro e homens. Os Estados terroristas eram
Atenas e Esparta, cidades excntricas de uma regio atrasada, pobre e montanhosa: a Grcia.[76]
Os pensamentos onricos latentes so o material que o trabalho onrico transforma em sonho manifesto. [...] A nica coisa
essencial nos sonhos o trabalho onrico, que influenciou o material do pensamento. No temos o direito de ignor-lo em
nossa teoria, ainda que possamos desprez-lo em algumas situaes prticas. A observao analtica mostra ainda que o
trabalho onrico nunca se restringe a traduzir esses pensamentos no modo de expresso arcaico ou regressivo que nos
familiar. Alm disso, regularmente ele toma posse de outra coisa que no faz parte dos pensamentos latentes da vspera e
que a verdadeira fora motivadora da construo do sonho. Esse acrscimo indispensvel [unentbehrliche Zutat] o
desejo igualmente inconsciente para cuja realizao o contedo do sonho recebe nova forma. O sonho, portanto, pode ser
qualquer tipo de coisa, desde que s levemos em conta os pensamentos que representa: um aviso, uma inteno, uma
preparao, e assim por diante; mas sempre tambm a realizao de um desejo inconsciente e, quando considerado como
produto do trabalho onrico, somente isso. O sonho, portanto, nunca simplesmente uma inteno ou um aviso, mas
sempre uma inteno etc., traduzida no modo arcaico de pensamento com a ajuda do desejo inconsciente e transformada
para realizar esse desejo. Essa caracterstica, a realizao do desejo, invarivel; as outras podem variar. Ela pode, de sua
parte, ser mais uma vez um desejo e, nesse caso, o sonho, com a ajuda do desejo inconsciente, representar como realizado
um desejo latente da vspera.[78]
Vale analisar todos os detalhes desse trecho maravilhoso, desde o mote implcito inicial
(o que suficientemente bom para a prtica ou seja, a busca do significado dos sonhos
no suficientemente bom para a teoria) at o redobrar do desejo na concluso.
Naturalmente, a ideia principal a triangulao de pensamentos onricos latentes, contedo
manifesto do sonho e desejo inconsciente, a qual limita o alcance ou melhor, solapa-o
diretamente do modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (o caminho desde o
contedo onrico manifesto at o significado oculto, o pensamento onrico latente), que segue
de volta o caminho da formao do sonho (a transposio do pensamento onrico latente para
o contedo onrico manifesto por meio do trabalho onrico). O paradoxo que esse trabalho
onrico no simplesmente um processo de mascaramento da verdadeira mensagem do
sonho: o verdadeiro mago do sonho, seu desejo inconsciente, inscreve-se somente por e
nesse prprio processo de mascaramento, de modo que, assim que retraduzimos o contedo
onrico em pensamento onrico nele expresso, perdemos a verdadeira fora motivadora do
sonho; em resumo, o processo de mascarar-se que inscreve no sonho seu verdadeiro
segredo. Portanto, preciso virar do avesso a noo-padro da penetrao cada vez mais
funda no mago do sonho: no que, partindo do contedo onrico manifesto, penetremos
primeiro no segredo do primeiro nvel, o pensamento onrico latente, e depois, dando um
passo adiante e mais profundo, no mago onrico inconsciente, o desejo inconsciente. O
desejo mais fundo est localizado na prpria lacuna entre o pensamento onrico latente e o
contedo onrico manifesto[79].
Um exemplo perfeito dessa lgica na literatura Frankenstein*, de Mary Shelley. Uma
crtica marxista muito comum sobre o romance que ele se concentra na densa rede da famlia
e da sexualidade e oblitera (ou melhor, reprime) a verdadeira referncia histrica: a histria
eternizada como um drama familiar, as tendncias scio-histricas mais amplas (desde a
monstruosidade do terror revolucionrio at o impacto das revolues cientfica e
tecnolgica) so refletidas/encenadas de maneira distorcida, como os problemas de Victor
Frankenstein com o pai, a noiva e a prognie monstruosa... Embora tudo isso seja verdade,
uma simples experincia mental mostra as limitaes dessa abordagem: imaginemos a mesma
histria (dr. Frankenstein e seu monstro) contada como a histria de um cientista e seu
experimento, sem o melodrama familiar que a acompanha (o monstro como obstculo ambguo
consumao do matrimnio: Estarei l em sua noite de npcias etc.); o que teremos uma
histria empobrecida, privada da dimenso que explica seu extraordinrio impacto libidinal.
Assim, para usar termos freudianos, verdade que a narrativa explcita como um texto
onrico que se refere, de maneira codificada, ao referente verdadeiro, o pensamento onrico
(a dimenso scio-histrica mais ampla), refletindo-o de um modo distorcido; entretanto,
por meio dessa prpria distoro, desse mesmo deslocamento, que o desejo inconsciente do
texto (a fantasia sexualizada) se inscreve.
A noo romntica de monstruosidade tem de ser entendida contra o pano de fundo da
distino, elaborada por Samuel Taylor Coleridge, entre imaginao e fantasia: a imaginao
uma fora criativa que gera corpos orgnicos e harmoniosos, enquanto a fantasia representa
uma montagem mecnica de partes que no se encaixam, de modo que o produto uma
monstruosa combinao qual falta qualquer unidade harmoniosa. Em Frankenstein, histria
de um monstro, essa questo da monstruosidade no se limita ao contedo narrativo; de certo
modo, ela transborda e inunda outros nveis. H nela trs nveis de monstruosidade/fantasia:
Alm disso, Frankenstein dedicado a William Godwin, pai de Mary, conhecido pelas
ideias utpicas a respeito da regenerao da raa humana. Godwin alimentou esperanas
milenares em An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice (1793) [Investigao
sobre os princpios da justia poltica], em que exultava com nada mais, nada menos que o
surgimento de uma nova raa humana. Essa raa, que surgiria assim que a superpopulao
fosse cientificamente controlada, seria produzida por engenharia social, no por intercurso
sexual. No romance, Victor diz: Uma nova espcie me abenoaria como sua fonte e criador;
muitas naturezas felizes e excelentes deveriam a mim sua existncia. Nenhum pai poderia
exigir a gratido do filho de modo to completo como eu mereceria a deles.
A associao simblica entre Godwin e monstros foi forjada em 1796-1802, quando a
reao conservadora contra ele chegou ao pice. Naqueles anos, usavam-se frequentemente
demnios e imagens grotescas para reduzir a importncia das teorias de Godwin sobre a
regenerao utpica da humanidade. Os conservadores retratavam Godwin e seus textos como
um monstro nascente que tinha de ser pisoteado, do contrrio a Inglaterra seguiria o caminho
da Frana revolucionria. Horace Walpole chamou Godwin de um dos maiores monstros
exibidos pela histria. Em 1800, [o peridico] Antijacobin Review, que comandara o ataque
a William Godwin e Mary Wollstonecraft, chamou os discpulos do casal de crias do
monstro.
Frankenstein no aborda diretamente seu verdadeiro foco; em vez disso, conta a histria
como um drama familiar despolitizado ou um mito de famlia. As personagens do romance
encenam no nvel da psicologia pessoal polmicas polticas mais antigas. Na dcada de 1790,
escritores como Edmund Burke tinham chamado a ateno para o monstro coletivo e parricida,
isto , o regime revolucionrio da Frana; depois da revoluo, Mary Shelley reduz esse
simbolismo dimenso domstica. Seu romance reencena o tropo do monstro, mas do ponto
de vista de narradores isolados e subjetivos, presos a suas prprias lutas parricidas. Dessa
maneira, o romance pode manter distncia, invisvel, seu verdadeiro tema. Como
observamos, essa tambm a crtica marxista mais comum a respeito de Frankenstein: ele se
concentra na densa rede de famlia e sexualidade a fim de obliterar (ou melhor, reprimir) sua
verdadeira referncia histrica.
Mas por que Frankenstein tem de encobrir seu verdadeiro referente histrico? Porque a
relao com o foco/tema verdadeiro (a Revoluo Francesa) profundamente ambgua e
contraditria e a forma do mito familiar possibilita neutralizar essa contradio, evocar todas
essas atitudes incompatveis como partes da mesma histria. No s Frankenstein um mito
no sentido dado por Lvi-Strauss, uma soluo imaginria de contradies reais, como
tambm devemos seguir Lvi-Strauss quando ele afirma que a anlise de Freud do mito de
dipo outra verso do mito de dipo, que deve ser tratada da mesma maneira como se trata
o mito original: as novas variaes do mito tentam deslocar e resolver de outra forma a
contradio que o mito original tentou resolver. No caso de Frankenstein, portanto, preciso
tratar como parte do mesmo mito, como uma nova variao, as verses cinematogrficas (so
mais de cinquenta) e a maneira como transformam a histria original. Eis as principais:
O que esses filmes tm em comum que todos reproduzem a proibio bsica do romance
original: nenhum deles aborda diretamente a questo poltica (a monstruosidade da rebelio
social); todos contam a histria pelo arcabouo das relaes familiares/amorosas. Ento, em
que consiste a atitude contraditria do romance para com seu tema central?
O tema da monstruosidade da revoluo um elemento conservador e a forma do romance
(a confisso do personagem principal na hora da morte) est claramente relacionada a um
gnero conservador popular na poca de Shelley, em que, depois de forados a enfrentar os
resultados catastrficos dos sonhos de liberdade e irmandade universais, os ex-radicais
arrependidos renunciam ao comportamento reformista. Entretanto, Shelley faz algo que um
conservador jamais faria: na parte central do livro, ela avana um passo e d a palavra
diretamente ao monstro, que pode contar a histria de seu ponto de vista. Esse passo expressa
a atitude liberal de liberdade de expresso em seu aspecto mais radical: preciso ouvir o
ponto de vista de todos. Em Frankenstein, o monstro no uma Coisa, um objeto horrvel que
ningum ousa confrontar; ele inteiramente subjetivizado. Mary Shelley entra na mente do
monstro e pergunta como ser rotulado, definido, oprimido, excomungado e at fisicamente
distorcido pela sociedade. Portanto, permite que o supremo criminoso se apresente como a
suprema vtima. O assassino monstruoso revela-se um indivduo profundamente ferido e
desesperado, que anseia por companhia e amor.
Assim, fundamental ver em que consiste a histria do prprio monstro. Ele nos conta que
sua identidade rebelde e assassina foi aprendida, no inata. Em contradio direta com a
tradio burkiana do monstro como o mal encarnado, a criatura diz a Frankenstein: Eu era
bom e benevolente; o sofrimento fez de mim um demnio. Surpreendentemente, o monstro
revela que um rebelde muito filosfico: explica suas aes em termos republicanos
tradicionais. Afirma ter sido levado rebelio pelos erros da ordem dominante. Seus
superiores e protetores se esquivaram de suas responsabilidades para com ele, empurrando-o
para a insurreio. Os monstros no se rebelam porque foram contaminados pelos males da
filosofia radical e sem Deus, mas porque foram oprimidos e maltratados pela ordem reinante.
A fonte de Mary Shelley foi um estudo de sua prpria me, An Historical and Moral View of
the Origin and Progress of the French Revolution (1794) [Viso histrica e moral da origem
e do progresso da Revoluo Francesa], em que Mary Wollstonecraft, depois de concordar
com os conservadores burkianos que os rebeldes so monstros, insiste resolutamente que
esses monstros so produto social. No so mortos-vivos nem espectros que se ergueram dos
tmulos da monarquia assassinada. Ao contrrio, so produto da opresso, do desgoverno e
do despotismo do Ancien Rgime. As classes inferiores so levadas rebelio, voltam-se
contra seus opressores de maneira parricida. aqui que o romance se aproxima mais da
poltica: o monstro elabora uma crtica radical da opresso e da desigualdade: Ouvi falar da
diviso da propriedade, da riqueza imensa e da pobreza miservel, das classes, da origem e
do sangue nobre. Ele fala moda dos radicais da poca revolucionria:
Soube que as posses mais estimadas pelas criaturas de seu gnero eram a origem elevada e pura, unida s riquezas. O
homem pode ser respeitado com uma dessas aquisies apenas, mas sem nenhuma delas era considerado, exceto em
ocasies rarssimas, vagabundo, escravo, condenado a dissipar suas foras para lucro de uns poucos escolhidos.
claro que um conservador responderia que esse fantasma que pode explodir do tmulo
para iluminar o dia tempestuoso talvez no seja nada glorioso, mas sim um fantasma da
vingana assassina, como o monstro de Frankenstein. Isso nos leva contradio de Mary
Shelley: a contradio entre opresso e anarquia, entre o lar sufocante e opressivo e as
consequncias assassinas de tentar fugir dele. Incapaz de resolver essa contradio, e no
querendo enfrent-la diretamente, ela s pde cont-la como um mito familiar.
A lio de todos esses impasses no que se deve contornar o mito familiar e voltar-se
diretamente para a realidade social. O que se deve fazer algo muito mais difcil: destruir por
dentro o mito familiar. Um depoimento importante sobre a luta para atingir esse objetivo a
carta de Kafka ao pai.
Uma carta que realmente chegou a seu destino
O Prmio Darwin de 2001 para o ato mais estpido do ano foi conferido postumamente a
uma pobre mulher da Romnia rural que acordou durante seu cortejo fnebre. Depois de se
arrastar para fora do caixo e perceber o que estava acontecendo, ela fugiu, cega de terror; foi
atropelada por um caminho numa estrada movimentada e morreu na hora. Assim, puseram-na
de volta no caixo e o cortejo fnebre continuou... Esse no o maior exemplo do que
chamamos de destino de uma carta que chega a sua destinao?
Uma carta tambm pode chegar a seu destino exatamente na medida em que o destinatrio
se recusa a receb-la. o que acontece perto do fim de Troilo e Crssida , a j mencionada
obra-prima negligenciada de Shakespeare, quando Troilo, o amante enganado, rasga e joga
fora a carta em que sua Crssida tenta explicar o flerte com Diomedes. Nunca saberemos o
que havia na carta, embora a cena no deixe de despertar nossas esperanas melodramticas:
Crssida se redimir, esclarecer tudo? A fora dessa esperana explica o fato de que,
durante todo o sculo XVIII, a pea que se costumava encenar era a verso revisada de
Dryden, de 1679, em que Crssida totalmente redimida: ficamos sabendo que ela tramou
com o pai a fuga para voltar para Troia e para Troilo e que a aparente rendio a Diomedes
foi apenas um artifcio para permitir isso. E se Shakespeare quisesse afirmar uma tese, e no
s manter em suspenso nossa curiosidade, recusando-se a divulgar o contedo da carta? E se a
carta tencionasse ser rejeitada? A cena qual a carta se refere aconteceu antes, quando
Crssida depois de ter passado sua primeira (e nica) noite com Troilo, foi entregue aos
gregos pelo prprio pai, como parte de uma negociao fria, em troca de um guerreiro troiano
que havia sido capturado pelos gregos. No acampamento grego, ela foi dada a Diomedes como
butim; na barraca, ela flerta com ele, oferecendo-se desavergonhadamente sob os olhos de
Troilo, que foi levado at l por Ulisses. Quando Diomedes sai da barraca, ela reflete em voz
alta:
Aqui, a principal pergunta que se deve fazer : e se Crssida soubesse o tempo todo que
era observada por Troilo e s fingisse que estava pensando em voz alta? E se toda a cena de
seduo, a tentativa desavergonhada de despertar o desejo de Diomedes, fosse encenada para
o olhar de Troilo ? No esqueamos que Crssida anuncia sua natureza dividida j no
primeiro encontro ansioso dos amantes, quando avisa ominosamente Troilo:
Ela prev, portanto, a amarga declarao dele depois de assistir ao seu flerte com
Diomedes, de que nela no h regra na prpria unidade. Esse estranho deslocamento interno
de Crssida mais complexo do que parece: parte dela o ama, mas essa parte cruel e, com
a mesma necessidade com que a ligava a Troilo, logo a empurrar para outro homem. A
grande lio que, s vezes, para interpretar uma cena ou uma fala, o principal identificar o
verdadeiro destinatrio . Num dos melhores romances de Perry Mason, o advogado
testemunha um interrogatrio de um casal em que o marido conta ao policial, com uma
inesperada riqueza de detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que acha que aconteceu. Por
que esse excesso de informaes? A soluo: o casal cometeu o crime e, como o marido sabia
que ele e a esposa logo seriam presos como suspeitos do assassinato e separados, ele
aproveitou a oportunidade para contar esposa a histria (falsa) que ambos tinham de
sustentar o verdadeiro destinatrio da falao interminvel, portanto, no era o policial, mas
a esposa[81].
E assim chegamos carta de Franz Kafka ao pai, em que ele articula a crise da autoridade
paterna com toda a sua ambiguidade. No admira que a primeira impresso que se tem ao ler
essa carta que falta alguma coisa, a virada final na linha da parbola da Porta da Lei (Essa
porta estava aqui s para voc...): a demonstrao de terror e raiva do pai est aqui s para
voc, voc investiu nela, voc a sustenta... Podemos muito bem imaginar o Hermann Kafka
real como um cavalheiro gentil e bondoso, genuinamente surpreso com o papel que
desempenhava na imaginao do filho[82].
Como diramos no estilo californiano, Kafka tinha um grave problema de atitude em
relao ao pai. Quando se identificou como Lowy, assumindo o sobrenome da me, Kafka
colocou-se numa srie que inclui Adorno (que tambm trocou o sobrenome do pai,
Wiesengrund, pelo da famlia da me), para no citar Hitler (que era Schickelgruber) ambos
pouco vontade para assumir o papel de portador do sobrenome paterno. por isso que um
dos pontos importantes da carta de Kafka ao pai a afirmao de que poderia aceitar (a
pessoa de) seu pai, estabelecer com ele uma relao no traumtica, caso ele fosse seu amigo,
irmo, chefe, at mesmo sogro, mas no seu pai...
O que incomoda Kafka a presena excessiva do pai: ele est vivo demais,
obscenamente invasivo demais. Entretanto, essa presena excessiva do pai no um fato
direto: s aparece como tal contra o pano de fundo da suspenso da funo simblica do pai.
Essa demasiedade do pai (como diria Eric Santner) , em ltima anlise, a demasia da
prpria vida, a caracterstica humilhante do excesso de vitalidade do pai que solapa sua
autoridade. Vejamos como Kafka v o gosto do pai pelas expresses indecentes: o senhor
[as] profere na voz mais alta possvel, rindo delas como se tivesse dito algo muito bom,
quando na verdade foi s uma pequena obscenidade banal (ao mesmo tempo, mais uma vez,
isso para mim era uma manifestao humilhante de sua vitalidade).
Mais uma vez preciso ter em mente a ordem de causalidade apropriada: no que a
vitalidade excessiva do pai solape sua autoridade simblica; na verdade o contrrio, ou
seja, o prprio fato de Kafka se incomodar com a vitalidade excessiva do pai j pressupe o
fracasso da autoridade simblica.
Qual a verdadeira funo do Nome-do-Pai? exatamente permitir ao sujeito matar
simbolicamente o pai, ser capaz de abandonar o pai (e o crculo familiar mais prximo) e
fazer livremente seu prprio caminho no mundo. Sendo assim, no admira que a relutncia de
Kafka a assumir o Nome-do-Pai seja a prpria indicao de que no capaz de romper com o
pai: o que a carta de Kafka ao pai testemunha um sujeito condenado a permanecer para
sempre sombra do pai, preso a ele num impasse libidinal. Longe de lhe permitir evitar o
controle do pai, a recusa de Kafka a aceitar o nome do pai o sinal mais claro de seu
aprisionamento.
No sendo de modo algum uma vtima passiva do terror do pai, Kafka dirigia o jogo
(lembremos que, no longo debate entre o Padre e o homem do campo que se segue parbola
sobre a Porta da Lei, em O processo, o Padre afirma que o homem do campo est em posio
superior e que o guardio da porta na verdade seu subordinado). A prova? Se em algum
momento existiu uma lembrana de proteo, foi o incidente que ocorreu quando Kafka tinha
dois meses de idade, que ele afirma ser a nica coisa da infncia da qual tem lembrana
direta (e apela para o pai, que tambm deveria se lembrar dele). Esse acidente foi
(re)construdo depois, provavelmente pelo que os pais contaram a Franz mas para encobrir
o qu, poderamos perguntar? Assim como a cena primria do Homem dos Lobos, trata-se de
uma fantasia retroativa:
S h um episdio dos primeiros anos do qual tenho uma lembrana direta. O senhor tambm deve se lembrar. Certa noite
eu no parava de pedir gua, no porque estava com sede, tenho certeza, mas provavelmente em parte para incomodar, em
parte para me divertir. Depois que vrias ameaas vigorosas no surtiram efeito, o senhor me tirou da cama, me levou at o
pavlatche [em tcheco, a longa varanda do ptio interno das casas antigas de Praga] e me deixou algum tempo l, sozinho,
de camisola, do lado de fora, com a porta fechada. No vou dizer que foi errado; talvez no houvesse mesmo outro jeito de
ter paz e silncio naquela noite; mas menciono isso como tpico de seus mtodos de criar filhos e de seus efeitos sobre mim.
Ouso dizer que fui bastante obediente dali em diante naquela poca, mas isso me causou danos internos. O que para mim
era algo automtico, aquele pedido de gua sem sentido, e depois o terror extraordinrio de ser levado para fora foram duas
coisas que eu, sendo minha natureza o que era, jamais pude ligar de modo adequado entre si. Mesmo anos depois sofri com
a ideia torturante de que o homem imenso, meu pai, a suprema autoridade, viria quase sem razo nenhuma me tirar da cama
noite e me levar para o pavlatche, e que, portanto, no que lhe dizia respeito, eu no significava absolutamente nada.
No admira que a sensao exclusiva de culpa de Kafka tenha sido substituda pela
percepo de nosso desamparo, do senhor e meu.
Portanto, temos de ser muito precisos quando tratamos da questo da autoridade paterna:
no se deve confundir autoridade com presena dominadora e violentamente invasiva. Ou
seja, um modo de entender a perplexidade de Kafka diante do pai interpret-la como a
experincia da lacuna, do contraste, entre o personagem ridculo, pretensioso e impotente que
a realidade do pai e o poder imenso que ele exerce mesmo assim: Como pode um
personagem to pattico ainda assim exercer tanto poder?. A resposta ento seria a rede
sociossimblica que investe de poder uma pessoa emprica, e a lacuna seria a da castrao
simblica. Pelos rituais tradicionais de investidura, conhecemos os objetos que no s
simbolizam o poder, como tambm pem o sujeito que os obtm na posio de efetivamente
exercer o poder se um rei tem o cetro nas mos e usa a coroa, suas palavras sero aceitas
como as palavras de um rei. Essas insgnias so externas, no fazem parte da minha natureza:
eu as visto, uso-as para exercer o poder. Como tais, elas me castram: introduzem uma
lacuna entre o que sou imediatamente e a funo que exero (isto , nunca estou inteiramente
no nvel da minha funo). Entretanto, essa no a maneira como Kafka vivencia o pai; o
problema de Kafka que a presena corporal do pai perturba a eficcia da funo simblica
paterna. Em outras palavras, a presena excessiva, imponente e quase espectral do pai, cujo
impacto excede a realidade imediata da pessoa, no o excesso de autoridade simblica alm
da realidade imediata, mas o excesso da obscenidade fantasmtica do Real. Em termos
freudianos, o problema do pai de Kafka que, aos olhos de Franz, ele regrediu de agncia
da Lei simblica para pai primordial [Ur-Vater].
H duas formas do Mestre, o Mestre simblico pblico e o Perverso Mgico secreto que
de fato puxa as cordinhas e trabalha na calada da noite. Quando o sujeito dotado de
autoridade simblica, ele age como apndice de seu ttulo simblico, ou seja, o grande
Outro, a instituio simblica, que age por meio dele: basta citarmos aqui um juiz, que pode
ser uma pessoa miservel e corrupta, mas no momento em que veste seu traje e outras
insgnias, suas palavras so as palavras da prpria Lei. Por outro lado, o Mestre invisvel
(cujo caso exemplar a figura antissemita do judeu, que invisvel aos olhos do pblico,
mas puxa as cordinhas da vida social) uma espcie de duplo estranho da autoridade pblica:
tem de agir nas sombras, irradiando uma onipotncia espectral, fantasmagrica. A
desintegrao da autoridade simblica patriarcal, do Nome-do-Pai, d origem a uma nova
figura de Mestre, que ao mesmo tempo nosso colega comum, nosso prximo, nosso duplo
imaginrio e, por essa mesma razo, fantasmaticamente dotado de outra dimenso do Gnio
Mau. Em termos lacanianos: a suspenso do Eu ideal, da caracterstica de identificao
simblica, isto , a reduo do Mestre a um ideal imaginrio, necessariamente d origem a seu
anverso monstruoso, imagem do supereu como Gnio Mau onipotente que controla nossa
vida. Nessa imagem, o Imaginrio (semblante) e o Real (de paranoia) se sobrepem, em razo
da suspenso da eficincia simblica adequada.
A Lei kafkiana no proibitiva, no nem sequer invasiva ou impositiva; a mensagem que
repete para o sujeito : Voc est livre para fazer o que quiser! No me pea ordens! que
naturalmente a frmula perfeita do supereu. No admira que a mensagem do pai de Kafka ao
filho fosse: Faa o que quiser. No que me diz respeito, voc livre. maior de idade, no
tenho conselhos a lhe dar.... A srie de mtodos retricos do pai enumerados por Kafka
ofensas, ameaas, ironia, riso desdenhoso e, estranhamente, autopiedade a descrio
mais concisa da ambiguidade do supereu. Definitivamente, o pai de Kafka era um rematado
patife, se que j houve um, um personagem do qual emanava uma orgia de malcia e prazer
rancoroso. (O vnculo aqui entre Kafka e David Lynch, ou seja, as figuras de autoridade
terrorista, excessivas e meio palhaas, de Veludo azul , Corao selvagem, Duna, A estrada
perdida...)
O truque bsico do supereu consiste em repreender o sujeito por no atender a suas
elevadas expectativas, ao mesmo tempo em que sabota os esforos do sujeito (ou expressa
uma descrena zombeteira nas capacidades do sujeito e depois ri de seu fracasso). Kafka
notou com clareza esse paradoxo na exigncia do pai de que se tornasse uma pessoa autnoma
que tivesse sucesso por seus prprios meios:
Mas no era de modo algum o que o senhor queria; afinal de contas, a situao se tornara bem diferente em consequncia
de todo o seu esforo, e no houve oportunidade para ningum se distinguir como o senhor. Em primeiro lugar, essa
oportunidade teria de ser criada com violncia e revolues, significaria romper com o lar (supondo que algum tivesse
determinao e fora para faz-lo e que mame, por sua vez, no trabalhasse contra, por outros meios). Mas o que o senhor
queria no era de modo algum o que chamava de ingratido, extravagncia, desobedincia, traio, loucura. E assim,
enquanto, de um lado, o senhor me tentava com exemplos, histrias e humilhaes, por outro, me proibia com a mais
absoluta severidade.
Esse o supereu obsceno em seu contraste com o Nome-do-Pai: a prpria injuno seja
autnomo, em seu modo de operao, sabota a meta; a prpria injuno seja livre! amarra
o sujeito para sempre no crculo vicioso da dependncia.
Podemos recontar nesses mesmos termos do supereu a observao supostamente feita por
Brecht sobre os acusados nos julgamentos de Moscou, na dcada de 1930: Se so inocentes,
merecem mais ainda ser fuzilados. Essa declarao totalmente ambgua; pode ser lida como
a declarao-padro do stalinismo radical (a prpria insistncia na inocncia individual, a
recusa a sacrificar-se pela Causa, testemunha da culpa que reside em privilegiar a
individualidade em detrimento dos interesses maiores do partido) ou como seu oposto, de um
modo radicalmente antistalinista: se estavam em condies de conspirar e levar a cabo a
execuo de Stalin e seu squito e eram inocentes (isto , no aproveitaram a oportunidade),
mereceram de fato morrer por no terem nos livrado de Stalin. A verdadeira culpa dos
acusados, portanto, que, em vez de rejeitar o arcabouo ideolgico do prprio stalinismo e
agir sem piedade contra Stalin, apaixonaram-se narcisicamente por sua vitimizao e
declararam inocncia ou se encantaram com o supremo sacrifcio que faziam pelo partido
confessando crimes que no cometeram. Assim, a maneira propriamente dialtica de entender
a imbricao desses dois significados seria comear pela primeira leitura, seguida da reao
moralista do senso comum a Brecht: Mas como pode afirmar algo to impiedoso? Uma lgica
dessas, que exige um autossacrifcio cego aos caprichos acusadores do Lder, s pode
funcionar num universo totalitrio criminoso e aterrorizante! Longe de aceitar tais regras, o
dever de todo sujeito tico no seria combater esse universo por todos os meios possveis,
inclusive a remoo fsica (assassinato) da liderana totalitria?. Logo voc v que, se so
inocentes, os acusados merecem mais ainda ser fuzilados eles estavam efetivamente em
condies de organizar uma conspirao para nos livrar de Stalin e de seus capangas, e
perderam essa oportunidade nica de poupar a humanidade de crimes terrveis! Mais uma
vez, essa a lgica distorcida do supereu em seu aspecto mais puro: quanto mais se
inocente, mais se culpado, porque a prpria inocncia (inocncia aos olhos de quem? Com
relao a qu? Com relao ao poder criminoso obsceno) prova da culpa (da cumplicidade
com esse poder)...
Embora Freud use trs palavras distintas para a agncia que fora o sujeito a agir de modo
tico ele fala em eu ideal [Idealich], ideal do eu [Ich-Ideal] e supereu [berich] , via de
regra ele funde as trs; com frequncia usa a expresso Ichideal oder Idealich [ideal do eu ou
eu ideal], e o ttulo do captulo III de O eu e o isso* O eu e o supereu [ideal do eu]. Lacan,
entretanto, introduz uma distino precisa entre essas trs palavras: o eu ideal representa a
autoimagem idealizada do sujeito (a maneira como eu gostaria de ser, como gostaria que os
outros me vissem); o ideal do eu a agncia cujo olhar tento impressionar com a minha
imagem do eu, o grande Outro que me observa e me fora a dar o que tenho de melhor, o
ideal que tento seguir e concretizar; e o supereu essa mesma agncia em seu aspecto
vingador, sdico, punitivo. Claramente, o princpio estruturador subjacente dessas trs
palavras a trade Imaginrio-Simblico-Real de Lacan: o eu ideal imaginrio, o que Lacan
chama de pequeno outro, a imagem dupla idealizada do meu eu; o ideal do eu simblico, o
ponto da minha identificao simblica, o ponto no grande Outro do qual me observo (e me
julgo); o supereu real, a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias
impossveis e zomba das tentativas fracassadas de cumpri-las, a agncia a cujos olhos vou
ficando mais culpado quanto mais tento suprimir meus esforos pecaminosos e atender a
suas exigncias.
O que se segue dessas distines precisas que, para Lacan, o supereu nada tem a ver
com a conscincia moral, na medida em que diz respeito a suas exigncias mais
obrigatrias[83]. O supereu, ao contrrio, a agncia antitica, a estigmatizao de nossa
traio tica. Ento, qual dos outros dois a agncia tica propriamente dita? Deveramos,
como propem alguns psicanalistas norte-americanos, definir o ideal do eu bom (moderado-
racional, preocupado) contra o supereu mau (excessivo-irracional, cruel, que provoca
angstia), tentando levar o paciente a livrar-se do supereu mau e seguir o ideal do eu
bom? Lacan se ope a esse caminho fcil; para ele, a nica agncia apropriada a quarta,
que falta na lista tripartite de Freud, aquela que Lacan s vezes chama de lei do desejo: a
agncia que nos manda agir em conformidade com o nosso desejo. Aqui, a lacuna entre essa
lei do desejo e o ideal do eu (a rede de normas e ideais sociossimblicos que o sujeito
interioriza no decorrer de sua educao) fundamental. Para Lacan, o ideal do eu, essa
agncia aparentemente benvola que nos leva ao crescimento moral e maturidade, nos fora
a trair a lei do desejo ao adotarmos as exigncias sensatas da ordem sociossimblica
existente. O supereu, com seu sentimento de culpa excessivo, apenas o anverso necessrio
do ideal do eu: ele exerce sua presso insuportvel sobre ns em nome de nossa traio lei
do desejo. Em resumo, para Lacan, a culpa que experimentamos sob presso do supereu no
ilusria, mas real a nica coisa da qual se pode ser culpado de ter cedido terreno com
relao ao desejo, e a presso do supereu demonstra que efetivamente somos culpados de
trair nosso desejo.
De volta a Kafka: ele formula essa mesma noo a propsito das reaes do pai s suas
tentativas de casar-se:
A ideia fundamental por trs de ambas as tentativas de casamento era bastante sensata: montar casa, tornar-me
independente. Uma ideia que atrai o senhor, s que na realidade sempre acaba como aquela brincadeira infantil em que uma
criana segura ou at agarra a mo da outra e grita: Ah, vai embora, vai embora, por que no vai embora?.
Portanto, o que o pai impedia era o casamento de Kafka: nesse caso, o pai no agiu como
fiador do casamento, como agente da autoridade simblica (ver a tese de Lacan de que a
relao sexual harmoniosa s pode acontecer sob a cobertura do Nome-do-Pai), mas como
obstculo do supereu, como o que Freud, na anlise de O homem de areia*, de E. T. A.
Hoffmann, chama de Liebesstrer, o obstculo que perturba/impede a relao de amor.
Encontramos aqui o paradoxo do supereu em seu aspecto mais puro: o pai que impede a
relao de amor exatamente o pai obsceno que nos manda fazer, nos entregar
promiscuidade sexual sem restries; inversamente, o pai que abre espao para a relao de
amor aquele que a agncia da proibio, da Lei simblica. Ou seja, o desejo por parte de
Kafka de ter um pai adequado no o desejo masoquista de subordinar-se autoridade; ao
contrrio, o desejo de ter liberdade e autonomia. O paradoxo, portanto, que libertar-se do
pai significa assumir o nome do pai, o que os deixa no mesmo nvel: Com certeza o
casamento a garantia da forma mais aguda de autolibertao e independncia. Eu teria uma
famlia, em minha opinio a mais elevada que se pode ter, e assim tambm a mais elevada que
o senhor conseguiria. A opo que Kafka enfrentava era entre as duas maneiras de escapar do
pai, os dois modos de independncia: casamento ou escrita, le pre ou pire , o pai ou o quase
nada do escrever:
em minha escrita, e em tudo ligado a ela, fiz algumas tentativas de independncia, tentativas de fuga, com um mnimo de
sucesso; no avanaro muito mais; muita coisa me confirma isso. Ainda assim, meu dever, ou melhor, a essncia da minha
vida, cuidar delas, no deixar que nenhum perigo que eu possa evitar, na verdade nenhuma possibilidade de tal perigo, se
aproxime delas. O casamento traz a possibilidade de tal perigo.
E, continua ele, o resultado final certo:
Devo renunciar. A comparao com o pssaro na mo e os dois voando tem aqui apenas uma aplicao remota e candente.
Em minha mo nada tenho, tudo voa e, ainda assim pois assim decidido pelas condies da batalha e pelas exigncias da
vida , tenho de escolher o nada.[84]
Portanto, a auto-humilhao de Kafka, que inclui a identificao excrementcia (E assim,
se o mundo s consistisse no senhor e em mim, noo que eu muito me inclinava a ter, ento
essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a
imundcie comeou comigo), profundamente enganosa: fcil discernir na afirmao de
Kafka de que ele o resultado de sua criao e de minha obedincia o estratagema de negar
o envolvimento libidinal de algum com seu triste destino. A estratgia clara aqui: assumo
por vontade prpria minha imundcie para que meu pai continue puro. Ela especialmente
clara quando temos em mente quando exatamente essa autoidentificao com imundcie
ocorre: no ponto exato (e mais traumtico) em que Kafka conta os (raros) momentos em que o
pai lhe ofereceu conselhos realistas/obscenos de como lidar com o sexo (faa
discretamente, divirta-se, no leve nada muito a srio, no caia de amores pela primeira moa
que se oferecer, lembre-se de que todas so umas putas, s as use e siga em frente...). Por
exemplo, Kafka recorda uma breve discusso que se seguiu ao anncio de seus ltimos
planos de casamento:
O senhor me disse algo assim: Provavelmente ela vestiu uma blusa enfeitada, e nisso essas judias de Praga so muito boas,
e claro que, na mesma hora, voc decidiu se casar com ela. E o mais depressa possvel, em uma semana, amanh, hoje.
No consigo entender voc: afinal de contas, voc um homem adulto, mora na cidade e no sabe o que fazer, a no ser
casar com a primeira moa que aparece. Voc no sabe fazer mais nada alm disso? Se est com medo, eu vou com
voc. O senhor deu mais detalhes e foi mais claro, mas no consigo mais me lembrar dos detalhes, talvez tambm tudo
tenha ficado meio vago diante dos meus olhos, quase prestei mais ateno a mame que, embora concordasse inteiramente
com o senhor, pegou algo da mesa e saiu da sala. Raramente o senhor me humilhou com palavras de modo mais profundo e
me mostrou com mais clareza o seu desprezo.
O significado real desse conselho era claro para Kafka: O que o senhor me aconselhou
a fazer era, na sua opinio e mais ainda na minha, naquela poca, a coisa mais imunda
possvel. Para Kafka, esse deslocamento da imundcie para o filho fazia parte da estratgia
do pai para manter-se puro; e nesse ponto que acontece a identificao do prprio Kafka
com a imundcie:
Portanto, o senhor ficou ainda mais puro, ergueu-se ainda mais alto. A ideia de que o senhor poderia ter dado a si mesmo
um conselho semelhante antes de seu casamento era para mim totalmente impensvel, assim como toda e qualquer mancha
de imundcie terrena no senhor. E foi o senhor que me empurrou para essa imundcie, como se eu estivesse predestinado a
ela, com algumas palavras francas. E assim, se o mundo s consistisse no senhor e em mim (noo que eu muito me
inclinava a ter), ento essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a imundcie
comeou comigo.
Mais uma vez, aqui que Kafka trapaceia: a luta desesperada para manter o pai puro no
do pai, mas dele; para o prprio Kafka que, qualquer ideia de que o pai tenha seguido
conselho semelhante (e, consequentemente, tenha vivido na imundcie) totalmente
impensvel, o que significa: inteiramente catastrfica, foracluda de seu universo.
Segue-se uma concluso estranha, mas crucial: a prosopopeia do pai. Na resposta do pai,
imaginada por Kafka, o pai imputa a Kafka o fato de que, fizesse ele o que fizesse (ou seja,
quer apoiasse, quer se opusesse aos seus planos de casamento), tudo sairia pela culatra e seria
distorcido por Kafka para tornar-se um obstculo. O pai evoca aqui a lgica muito comum da
proibio (paterna) e sua transgresso: Minha averso ao seu casamento no o teria
impedido; ao contrrio, teria sido um incentivo a mais para que desposasse a moa, pois isso
tornaria completa a tentativa de fuga, como voc diz.
Aqui necessrio ser muito preciso e evitar confundir esse emaranhado da lei com sua
transgresso (a lei sustentada pela obrigao oculta de sua prpria transgresso) com o
supereu propriamente dito como seu oposto (quase) simtrico. De um lado, a injuno oculta
(no articulada): Goze! Viole a lei! reverbera na proibio explcita; de outro (muito mais
interessante e desconfortvel), a injuno oculta (no articulada) de fracassar reverbera na
obrigao permissiva explcita: Seja livre! Goze!.
O ltimo pargrafo rompe o crculo vicioso de acusaes mtuas e , portanto,
titubeantemente otimista, permitindo um espao mnimo de trgua e um pacto simblico.
Minha resposta a isso que, afinal de contas, toda essa rplica que em parte tambm pode voltar-se contra o senhor
no vem do senhor, vem de mim. Nem mesmo a sua desconfiana dos outros to grande quanto a minha
autodesconfiana, que o senhor criou em mim. No nego certa justificativa para essa rplica, que em si contribui com um
novo material para a caracterizao do nosso relacionamento. Naturalmente, as coisas no podem se encaixar realmente do
modo como a evidncia se d em minha carta; a vida mais do que um quebra-cabea chins. Mas com a correo feita
por essa rplica correo que no posso nem quero desenvolver em detalhes , em minha opinio, conseguiu-se algo que
se aproxima tanto da verdade que pode nos tranquilizar um pouco e tornar mais fceis nossa vida e nossa morte.
O que temos aqui, de fato, uma espcie de (auto)anlise pontuada pela interveno
imaginada do pai (do analista), a qual produz a concluso: como se o fluxo longo e
divagador de Kafka provocasse finalmente a interveno do analista e, em reao a ela, Kafka
(o analisando) encenasse por fim a mudana de sua posio subjetiva, assinalada pela
afirmao bvia, mas no menos esquisita, de que toda essa rplica que em parte tambm
pode voltar-se contra o senhor no vem do senhor, vem de mim. Fica claro o paralelo com
a concluso da parbola da Porta da Lei, quando dizem ao homem do campo que essa porta
estava aqui s para voc: aqui tambm Kafka aprende que todo o espetculo das exploses
do pai etc. estavam aqui s para ele. Portanto, a carta ao pai realmente chega ao destino,
porque o verdadeiro destinatrio era o prprio escritor...
Dessa maneira, a identificao subjetiva de Kafka passa minimamente, mas de um modo
que muda tudo do quase nada de ser a imundcie (do pai) para o nada: se tudo isso vem
de mim, minha nulidade no pode mais ser imundcie (do outro). O passo que conclui a carta,
portanto, o que vai da morte sublimao: a escolha de Kafka do nada como lugar, a
reduo de sua vida ao mnimo, onde nada exceto o lugar tem lugar, para parafrasear
Mallarm, cria espao para a sublimao criativa (literatura). Parafraseando mais uma vez o
mote de Brecht em A pera dos trs vintns, o que a imundcie de envolver-se em pequenas
transgresses sexuais comparada pureza imunda de escrever, da literatura como
litturaterre (trocadilho de Lacan), com o lixo que envilece a superfcie da Terra?
3 - Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo (embora na direo errada) em 1933
3
Intelectuais Radicais, ou por que
Heidegger deu o passo certo
(embora na direo errada) em 1933
Escondendo a rvore na floresta
Em O sinal da espada partida, de G. K. Chesterton (um dos contos de A inocncia do
padre Brown [85]), quando o padre explica o mistrio ao seu companheiro Flambou, ele
comea com o que todo mundo sabe:
Arthur Saint Clare era um grande general ingls. [Todo mundo] sabe que, depois de campanhas esplndidas, mas
cautelosas, tanto na ndia como na frica, ele estava no comando contra o Brasil quando Olivier, o grande patriota
brasileiro, deu seu ultimato. [Todo mundo] sabe que, naquela ocasio, Saint Clare, com uma tropa muito pequena, atacou
Olivier, com uma tropa enorme, e foi capturado depois de uma heroica resistncia. E [todo mundo] sabe que, depois de
capturado, e para a repulsa do mundo civilizado, Saint Clare foi enforcado na rvore mais prxima. Depois que os brasileiros
se retiraram, foi encontrado ali balanando, com a espada quebrada pendurada no pescoo.
Entretanto, o padre Brown nota que algo no se encaixa nessa histria que todo mundo
conhece: Saint Clare, que sempre fora um comandante prudente, mais conhecido pelo senso do
dever do que pela ousadia, fez um ataque idiota que terminou em desastre; Olivier, que era
magnnimo como um cavaleiro andante e sempre libertava os prisioneiros, matou cruelmente
Saint Clare. Para explicar o mistrio, o padre Brown evoca uma metfora:
Onde o sbio esconde a folha? Na floresta. Mas o que ele faz se no houver floresta? Planta uma floresta para escond-
la, disse o padre com voz sombria. Um pecado pavoroso. [...] E se um homem tivesse que esconder um cadver, faria um
campo de cadveres para escond-lo [...].
O desenlace baseia-se na hiptese do lado negro e corrupto do heri ingls:
[sir Arthur Saint Clare] era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. Quando que as pessoas vo
entender que intil um homem ler a sua Bblia, a menos que leia tambm a Bblia dos outros? O impressor l uma Bblia
atrs de erros de impresso. O mrmon l a sua Bblia e encontra a poligamia; o cientista cristo l a dele e descobre que
no temos braos nem pernas. Saint Clare era um antigo soldado protestante anglo-indiano. [...] claro que encontrou no
Velho Testamento tudo o que queria: luxria, tirania, traio. Ah, ouso dizer que ele era honesto, como dizem. Mas de que
adianta o homem ser honesto em sua adorao da desonestidade?
Seria o padre Brown, se no esse tipo de pajem moral do general, esto um cnico que
sabe que a verdade desagradvel tem de ser encoberta em nome do bem pblico? A
sagacidade teolgica de Chesterton perceptvel na maneira como distribui a
responsabilidade pela queda gradual do general: no a traio da f crist cometida pelo
general mediante sua corrupo moral em razo da predominncia de motivos materialistas
vis. Chesterton bastante sbio para mostrar a causa da queda moral do general como inerente
ao cristianismo: o general era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. A
leitura especfica nesse caso, protestante que foi apontada como a responsvel. No se
pode dizer o mesmo da tentativa de Heidegger (e tambm de Adorno, Horkheimer e at
Agamben) de jogar a culpa das catstrofes tico-polticas do sculo XX em toda a tradio da
metafsica ocidental, com sua razo instrumental etc. etc., levando linearmente de Plato
OTAN (ou melhor, ao gulag)? Sloterdijk escreveu o seguinte a respeito da problematizao
global esquerdista da civilizao ocidental: Por meio das formas irrestritas de crtica
cultural digamos, a reduo de Auschwitz a Lutero e Plato ou a criminalizao da
civilizao ocidental em sua totalidade , tenta-se borrar os traos que denunciam quo perto
estamos de um sistema classista e genocida[87].
Aqui, a nica coisa que deveramos acrescentar que o mesmo se aplica a Heidegger e a
outros ex-fascistas: eles tambm esconderam o cadver nazista numa montanha de cadveres
chamada metafsica ocidental... E, da mesma maneira, no deveramos rejeitar como
generalizao demasiado apressada a noo popular liberal segundo a qual filsofos que se
intrometem na poltica acabam sempre conduzido ao desastre? De acordo com essa noo,
desde Plato, ou eles erram fragorosamente ou acertam... quando apoiam tiranos. O motivo,
assim diz a histria, que os filsofos tentam impor seus conceitos realidade, violando-a;
no admira que, de Plato a Heidegger, todos sejam resolutamente antidemocrticos (com
exceo de alguns empiristas e pragmticos) e desdenhem o povo como vtima de sofistas,
merc de uma pluralidade contingente... Assim, quando ouvem marxistas defendendo Marx,
afirmando que suas ideias no foram fielmente concretizadas pelo stalinismo, os que se
agarram a esse senso comum retrucam: Graas a Deus! Seria ainda pior se fossem totalmente
concretizadas!. Heidegger, pelo menos, disps-se a verificar as consequncias de sua
experincia catastrfica e admitir que os que pensam ontologicamente tm de errar
onticamente, que a lacuna irredutvel, que no h poltica filosfica propriamente dita.
Portanto, parece que G. K. Chesterton tinha toda a razo ao propor ironicamente a criao de
um corpo especial de policiais, policiais que sejam tambm filsofos:
Seu servio vigiar o comeo dessa conspirao, no apenas num sentido criminal, mas tambm num sentido controvertido.
[...] O trabalho do policial filosfico [...] ao mesmo tempo mais ousado e mais sutil que o do detetive comum. O detetive
comum vai a tabernas prender ladres; ns vamos a saraus artsticos procurar pessimistas. O detetive comum descobre
num dirio ou caderno de registros que um crime foi cometido. Ns descobrimos num livro de sonetos que um crime ser
cometido. Temos de rastrear a origem daqueles pensamentos pavorosos que acabam por levar o homem ao fanatismo
intelectual e ao crime intelectual.[88]
Brown desenvolve todos os paradoxos a partir desse fato de que a democracia exige, para
sua sade, um elemento no democrtico: a democracia precisa de um fluxo permanente de
autoquestionamento antidemocrtico para permanecer viva como democracia. A cura dos
males da democracia homeoptica:
Se, como indicam as reflexes de Espinosa e Tocqueville, as democracias tendem ao investimento em princpios que so
uma anttese democracia, ento o exame crtico desses princpios e das formaes polticas animadas por eles
fundamental para o projeto de refundar ou recuperar a democracia.[95]
Brown define a tenso entre poltica e teoria como a tenso entre a necessidade poltica de
fixar um sentido, de costurar a deriva textual num princpio formal que s pode nos guiar na
ao, e a desconstruo permanente da teoria, que nem sequer pode ser recuperada num
novo programa positivo:
Entre as prticas humanas, a poltica peculiarmente aterica, porque os lances pelo poder que a constituem esto
necessariamente em atrito com o projeto terico de abrir o significado, de fazer deslizar o significado, nas palavras de
Stuart Hall. O poder discursivo funciona ao ocultar os termos de sua fabricao e, portanto, sua maleabilidade e
contingncia; o discurso fixa o significado ao naturaliz-lo, seno deixa de ter influncia num discurso. Essa fixao ou
naturalizao dos sentidos o dialeto necessrio em que ocorre a poltica. At a poltica do deslocamento desconstrutivo
implica essa normatividade, pelo menos provisoriamente.[96]
E a mesma diviso abrange todo o corpo social: no nvel da realidade, claro que havia
mltiplos agentes, interaes complexas entre as classes, a sobredeterminao de lutas
incompatveis; todavia, no nvel do evento revolucionrio propriamente dito, tudo isso era
superado numa vontade coletiva absoluta que unia todo o corpo social contra o X e sua
claque. No havia diviso dentro do corpo social, nenhuma luta de classes; todos, dos
fazendeiros pobres aos estudantes, do clero aos capitalistas desapontados, todos queriam a
mesma coisa:
A vontade coletiva um mito poltico com o qual juristas e filsofos tentam analisar ou justificar instituies etc. uma
ferramenta terica: ningum jamais viu a vontade coletiva e, pessoalmente, achava que a vontade coletiva era como Deus,
como a alma, algo que ningum jamais encontraria. No sei se concordam comigo, mas em Teer, e por todo o Ir,
encontramos a vontade coletiva de um povo.[107]
Foucault ope aqui revolta a revoluo: revoluo (no sentido moderno europeu)
designa a reinscrio de uma revolta no processo de clculo poltico-estratgico; revoluo
o processo pelo qual a revolta colonizada pela realpolitik.
A revoluo deu legitimidade a esses levantes, separou as formas boas das ms e definiu suas leis de desenvolvimento.
[...] At a profisso de revolucionrio foi definida. Ao repatriar assim a revolta no discurso da revoluo, diziam, o levante
surgiria em toda a sua verdade e continuaria at a sua verdadeira concluso.[108]
No admira que Foucault compare o surgimento da vontade coletiva com duas coisas
numenais de Kant (Deus, alma). Quando o numenal surge, sob a aparncia do maior dos
horrores, como Foucault bem sabe:
Nesse estgio, o mais importante e o mais atroz se misturam a esperana extraordinria de transformar novamente o Isl
numa grande civilizao viva e vrias formas de xenofobia violenta, assim como apostas globais e rivalidades regionais. E o
problema do imperialismo. E a subjugao das mulheres, e assim por diante.[109]
O que deu intensidade ao movimento iraniano foi um registro duplo. De um lado, a vontade coletiva que se exprimiu
politicamente com muito vigor e, de outro, o desejo de uma mudana radical da vida cotidiana. Mas essa dupla afirmao s
pode basear-se em tradies, em instituies que carregam a pecha de chauvinismo, nacionalismo, exclusividade, que tm
uma atrao muito forte sobre os indivduos. Para enfrentar to temvel poder armado, no possvel sentir-se sozinho nem
partir do nada.[110]
A imagem, assim, fica desfocada. Em primeiro lugar, Foucault recua do apoio generalizado
revolta iraniana (sustentado pela esperana de que uma sociedade totalmente diferente
surgir dela, rompendo o espao da modernidade europeia e seus impasses) para valorizar
apenas o momento entusistico da prpria revolta: os liberais europeus que querem
desacreditar os eventos iranianos porque terminaram numa teocracia opressora movem-se no
mesmo nvel do prprio clero, que reivindica a revolta para justificar seu domnio; ambos
tentam reduzir o Evento a um fator de uma luta poltica com interesses estratgicos. Ento, num
passo mais sutil e surpreendente, Foucault percebe outra ambiguidade que no pode ser
reduzida diferena entre o nvel da revolta pura e o nvel da inter-relao sociopoltica
mltipla: chauvinismo, xenofobia violenta, subjugao das mulheres etc. no so sinais
de contaminao do Evento pela realidade sociopoltica, so foras inerentes ao prprio
Evento, isto , sua mobilizao deu ao Evento a fora para opor-se ao regime poltico
opressor e evitar enredar-se no jogo do clculo poltico. esse mesmo embasamento nos
motivos racistas, antifeministas etc. mais vis que deu revoluo iraniana o poder para
avanar alm de uma mera luta pragmtica pelo poder. Nos termos de Badiou, o Evento
autntico torna-se, portanto, indistinguvel do pseudoevento.
No estamos s voltas aqui com um tipo de trade hegeliana em que a oposio externa
internalizada gradualmente, refletida em si mesma? Em primeiro lugar, a oposio externa da
revoluo iraniana em si (um evento nico) e a maneira como aparece aos olhos europeus
internalizada nos dois aspectos dos eventos: o lado da luta pragmtica pelo poder e o lado do
Evento poltico-espiritual nico. Finalmente, esses dois aspectos so identificados como
forma e contedo do mesmo evento: a ideologia misgina opressora, o antissemitismo etc. so
o nico material ideolgico disposio dos iranianos capaz de sustentar a elevao
propriamente metafsica do Evento o Evento transforma-se em caracterstica puramente
formal, indiferente ao seu contedo histrico especfico. Em outras palavras, Foucault termina
num ponto em que, de fato, deveria ser feita a pergunta normalmente dirigida a Badiou: por
que ento a revoluo nazista de Hitler tambm no um Evento? Ela no tem as mesmas
caractersticas que Foucault atribui revoluo iraniana? No temos aqui tambm a unidade
espiritual do povo, no dividido em subgrupos particulares separados por interesses, uma
unidade pela qual os indivduos se dispem a sacrificar-se? E, como no caso do Ir, esse
esprito de unidade no era sustentado pelos elementos mais vis da tradio (racismo etc.)?
Nesse ponto, o nico passo que falta abandonar essa forma no admira ento que,
depois da experincia iraniana, Foucault tenha recuado para a questo do cuidado do eu, da
esttica da existncia (e, politicamente, tenha apoiado diversas iniciativas em prol dos
direitos humanos, o que faz dele, na Frana, o queridinho dos novos filsofos humanitrios e
neoliberais). Aqui, s podemos arriscar a hiptese de que a raiz conceitual desse impasse
foucaultiano seja sua noo fundamental de dispositivo. primeira vista, pode parecer que o
grande Outro de Lacan o primo pobre da noo de dispositivo de Foucault, que muito mais
produtiva para a anlise social. Entretanto, h o impasse do dispositivo em relao condio
do sujeito: primeiro (em sua histria da loucura), Foucault tendeu a excluir do dispositivo o
ncleo resistente da subjetividade; depois, mudou sua posio para o oposto, para a incluso
radical da subjetividade resistente (o prprio poder gera resistncia etc., temas de Vigiar e
punir*); finalmente, tentou delinear o espao do cuidado do eu, que permite ao sujeito
articular, pela autorreferncia, seu prprio modo de vida dentro de um dispositivo e,
portanto, recuperar um mnimo de distncia dele. O sujeito aqui sempre uma curva, uma
perturbao do dispositivo, o famoso gro de areia que atrapalha o bom funcionamento. No
grande Outro de Lacan, o ponto de vista totalmente oposto: a prpria postulao do
grande Outro um gesto subjetivo, isto , o grande Outro uma entidade virtual que s
existe por meio do pressuposto do sujeito (esse momento no existe na noo althusseriana
dos Aparelhos Ideolgicos do Estado, que enfatiza a materialidade do grande Outro, sua
existncia material em instituies ideolgicas e prticas ritualizadas; o grande Outro de
Lacan, ao contrrio, , em ltima anlise, virtual e, como tal, imaterial em sua dimenso
mais bsica).
Mas voltemos ao Ir. O tropeo de Foucault no significa de modo algum que a revoluo
iraniana foi um pseudoevento (no sentido dado por Badiou) comparvel revoluo nazista:
foi um Evento autntico, uma abertura momentnea que liberou foras de transformao social
sem precedentes, um momento em que tudo parecia possvel. Para perceber essa dimenso,
basta seguir de perto as mudanas e os retrocessos dos acontecimentos, o fechamento gradual
dos mltiplos modos de auto-organizao da multido que protestava quando o novo clero
islmico tomou o poder poltico. No houve nada comparvel com os meses efervescentes
depois da queda do x a atividade constante e frentica, os debates, os planos utpicos etc.
na Alemanha depois da tomada do poder pelos nazistas (embora tenha havido algo
comparvel nos primeiros anos depois da Revoluo de Outubro). No devemos entender essa
diferena qualitativa como algo que s diz respeito ao nvel formal dos eventos (ou, pior
ainda, ao nvel psicolgico-grupal, como se a exploso iraniana fosse mais sincera do que a
nazista); sua dimenso crucial era a do contedo sociopoltico: o que fez da exploso iraniana
um Evento foi o surgimento momentneo de algo novo, que dizia respeito luta para formular
uma alternativa opo entre a democracia liberal ocidental e a volta tradio pr-moderna.
A revoluo nazista nunca foi aberta nesse sentido autntico.
Foucault tambm tinha toda a razo quando enfatizou o potencial do islamismo xiita para
servir de vetor ideolgico do movimento democrtico-igualitrio: a oposio entre sunitas e
xiitas, em termos polticos, entre organizao hierrquica do Estado e abertura igualitria do
evento. Em contraste com o judasmo e o cristianismo, as outras duas religies do Livro, o
islamismo exclui Deus do domnio da lgica paterna: Al no pai, nem mesmo um pai
simblico; Deus, como Um, no nascido nem gera criaturas: no h lugar para uma
Sagrada Famlia no islamismo. por isso que o islamismo enfatiza tanto o fato de o prprio
Maom ser rfo; por isso que, no islamismo, Deus intervm exatamente nos momentos de
suspenso, recuo, fracasso, blecaute da funo paterna (quando a me ou o filho so
abandonados ou ignorados pelo pai biolgico). Isso significa que Deus permanece totalmente
no domnio do Real impossvel: Ele o Real impossvel alm do pai, de modo que h um
deserto genealgico entre o homem e Deus[111]. (Esse era o problema do islamismo para
Freud, j que toda a sua teoria da religio se baseia no paralelo entre Deus e o pai.) Ainda
mais importante que isso inscreve a poltica no mago do Isl, j que o deserto
genealgico torna impossvel embasar a comunidade nas estruturas da paternidade ou outros
laos baseados no sangue: o deserto entre Deus e Pai o lugar onde o poltico se
institui[112]. Com o islamismo, no mais possvel fundamentar a comunidade ao modo de
Totem e tabu*, por meio do assassinato do pai e da culpa subsequente que une os irmos da
a realidade inesperada do islamismo. Esse problema est no mago da famosa (e infame)
umma, a comunidade de crentes muulmana; ele explica a superposio do religioso e do
poltico (a comunidade deve basear-se diretamente na palavra de Deus) e tambm o fato de o
Isl estar na sua melhor forma quando embasa a formao de uma comunidade a partir do
nada, no deserto genealgico, como fraternidade revolucionria e igualitria no admira
que o islamismo faa sucesso quando a juventude se v privada da rede de segurana
tradicional oferecida pela famlia.
Isso tambm nos obriga a restringir e limitar a homologia entre o envolvimento de Foucault
com a revoluo iraniana e o comprometimento de Heidegger com o nazismo: Foucault estava
certo ao envolver-se, percebeu corretamente o potencial emancipador dos eventos; todas as
insinuaes dos crticos liberais de que foi outro captulo da triste saga dos intelectuais
radicais ocidentais, que projetam suas fantasias numa zona de turbulncia estranha e extica e,
com isso, podem satisfazer simultaneamente seus desejos emancipadores e sua secreta nsia
masoquista por disciplina rgida e opresso, erram o alvo. Mas onde est o erro? Podemos
afirmar que Foucault agiu corretamente pela razo errada: a maneira como teorizou e
justificou seu envolvimento enganosa. O arcabouo em que Foucault trabalha a anlise da
situao iraniana a oposio entre o Evento revolucionrio, o entusiasmo sublime do povo
unido, em que todas as diferenas internas so temporariamente suspensas, e o domnio
pragmtico da poltica de interesses, dos clculos estratgicos de poder etc. oposio que,
como j vimos, lembra diretamente a distino de Kant entre o numenal (ou, para ser mais
exato, o sublime que evoca a dimenso numenal) e o fenomenal. Nossa tese aqui muito
precisa: esse arcabouo geral abstrato demais para explicar as vrias modalidades de
entusiasmo coletivo para fazer a distino, digamos, entre o entusiasmo nazista do povo
unido na rejeio aos judeus (cujo efeito foi indubitavelmente real), o entusiasmo do povo
unido contra o regime comunista estagnado ou o entusiasmo propriamente revolucionrio. A
diferena simplesmente que os dois primeiros no so Eventos, so meros pseudoeventos,
porque lhes falta o momento de abertura verdadeiramente utpica. Essa diferena
estritamente imanente unidade entusistica: s no ltimo caso o denominador comum dessa
unidade foi a parte de parte alguma, os oprimidos, os includos na sociedade sem lugar
apropriado dentro dela e, como tais, servindo de singularidade universal, personificando
diretamente a dimenso universal.
tambm por isso que a oposio entre entusiasmo numenal e interesses estratgicos
especficos no cobre o campo todo; se assim fosse, ficaramos presos para sempre na
oposio entre exploses emancipadoras e o sbrio dia seguinte, quando a vida volta ao seu
curso pragmtico normal. Desse ponto de vista restrito, toda tentativa de evitar e/ou adiar esse
retorno sbrio ao curso normal das coisas equivale ao terror, inverso do entusiasmo em
monstruosidade. E se, todavia, isso que realmente est em jogo no verdadeiro processo
emancipador: nos termos de Jacques Rancire, como unir o poltico e a polcia, como
transformar a exploso poltica emancipadora em regulao concreta do policiamento? O que
pode ser mais sublime do que a criao de um novo territrio libertado, de uma ordem
positiva do ser que foge ao domnio da ordem existente?
por isso que Badiou est certo quando nega a condio de Evento ao entusiasmo que se
seguiu ao colapso dos regimes comunistas. Quando o regime de Milo evi foi finalmente
derrubado na Srvia, nos ltimos meses de 2001, muitos marxistas do Ocidente perguntaram:
E os mineiros de carvo, cuja greve levou interrupo do fornecimento de eletricidade e,
desse modo, derrubou efetivamente Milo evi? No foi um movimento genuno de
trabalhadores, manipulado depois pelos polticos, que eram nacionalistas ou tinham sido
corrompidos pela CIA?. A mesma questo sintomtica surge a propsito de cada novo
levante social: em cada caso, essas pessoas identificam algum movimento operrio que,
supostamente, demonstrou um verdadeiro potencial revolucionrio ou, pelo menos, socialista,
mas foi primeiro explorado e depois trado pelas foras pr-capitalistas e/ou nacionalistas.
Dessa maneira, podemos continuar sonhando que a Revoluo est ali na esquina: s
precisamos de uma liderana autntica que consiga organizar o potencial revolucionrio dos
trabalhadores. A crer neles, o Solidarno era originalmente um movimento socialista-
democrtico dos trabalhadores, trado mais tarde por seus lderes, corrompidos pela Igreja
e pela CIA... claro que h um gro de verdade nessa abordagem: a maior ironia da
desintegrao do comunismo foi que as grandes revoltas (Alemanha Oriental em 1953,
Hungria em 1956, Solidariedade na Polnia) foram originalmente levantes operrios que s
depois abriram caminho para os movimentos anticomunistas padres; antes de sucumbir ao
inimigo externo, o regime recebeu o sinal de falsidade daqueles mesmos que esses Estados
de camponeses e operrios evocavam como sua prpria base social. Entretanto, esse fato
tambm demonstra como faltava revolta dos trabalhadores qualquer compromisso socialista
substancial: em todos os casos, depois de eclodir, o movimento caiu suavemente sob a
hegemonia da ideologia burguesa padro (liberdade poltica, propriedade privada,
soberania nacional etc.).
O problema de Heidegger
Como fica ento a situao do envolvimento de Heidegger? Em contraste com o de
Foucault, no foi apenas um erro, mas um erro baseado em sua filosofia? H algo
profundamente sintomtico na compulso de muitos crticos democrtico-liberais em
demonstrar que a filiao nazista de Heidegger no foi um mero tropeo temporrio e estava
em consonncia com os prprios fundamentos de seu pensamento: como se essa consonncia
nos permitisse considerar Heidegger teoricamente irrelevante e, assim, evitar o esforo de
pensar com e por Heidegger, de enfrentar as incmodas questes que ele levanta contra
princpios bsicos da modernidade, como o humanismo, a democracia, o progresso etc.
Quando Heidegger some do quadro, podemos nos concentrar tranquilamente em nossas
preocupaes habituais com os problemas ticos suscitados pela biogentica, com a
necessidade de acomodar a globalizao capitalista dentro de uma vida comunitria
significativa; enfim, podemos evitar, com toda a segurana, o confronto com o que realmente
novo na globalizao e nas descobertas da biogentica e continuar a medir esses fenmenos de
acordo com os antigos padres, na esperana louca de encontrar uma sntese que nos permita
ficar com o que h de melhor nos dois mundos.
Mas claro que isso no significa de modo algum que devemos reabilitar a defesa mais
comum do episdio nazista de Heidegger, que previsivelmente segue mais uma vez a frmula
da chaleira emprestada: (1) Heidegger nunca foi um nazista de verdade, s fez algumas
concesses superficiais para salvar tanto quanto possvel a autonomia da universidade e,
quando percebeu que a ttica no funcionaria, demitiu-se e retirou-se da vida pblica; (2)
Heidegger foi um nazista sincero e dedicado por algum tempo, porm no s recuou ao
perceber seu erro, como tambm foi exatamente seu conhecimento a respeito do poder nazista
que lhe permitiu ter uma noo do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da
vontade-de-poder incondicional; (3) Heidegger era nazista e no h como censur-lo por sua
escolha, pois no incio da dcada de 1930 isso era perfeitamente legtimo e compreensvel.
Essa ltima posio a de Ernst Nolte e vale a pena recordar aqui o livro que escreveu sobre
Heidegger e que trouxe novo alento ao debate interminvel sobre Heidegger e poltica
longe de desculpar a infame opo poltica de Heidegger em 1933, ele a justifica ou, pelo
menos, desdemoniza, tornando-a uma opo vivel e significativa. Contra os defensores
padronizados de Heidegger, cujo mantra que o envolvimento do filsofo com o nazismo foi
um erro pessoal sem consequncias fundamentais para seu pensamento, Nolte aceita a
afirmao bsica dos crticos de Heidegger de que a opo nazista est inscrita em seu
pensamento mas com uma diferena: em vez de problematizar o pensamento de Heidegger,
Nolte legitima sua escolha poltica como uma opo justificvel no fim da dcada de 1920 e
incio da de 1930, dado o caos econmico e a ameaa do comunismo.
Na medida em que resistiu tentativa de soluo [comunista], Heidegger estava historicamente certo, como muitos outros.
Ao comprometer-se com a soluo [nacional-socialista], talvez tenha se tornado um fascista, mas de modo algum isso o
tornou historicamente errado desde o princpio.[113]
Esse trecho diz muito mais do que aparenta primeira vista; a palavra-chave o incuo
apenas outro: a premissa subjacente no ser que at o melhor projeto poltico, a tentativa
mais radical de se opor ao niilismo, continuou a ser apenas outro movimento niilista preso
tecnologia? No h nenhum horror ao nazismo aqui, o nazismo apenas outro da srie, a
diferena ontologicamente insignificante (e por isso que, para Heidegger, a vitria dos
Aliados na Segunda Guerra Mundial na verdade no decidiu nada). Aqui entra a referncia de
Heidegger aos famosos versos de Hlderlin: Onde cresce o perigo, aquilo que nos pode
salvar [das Rettende] tambm cresce... para superar o perigo, preciso lev-lo ao
extremo. Em resumo, para chegar verdade ontolgica, Heidegger teve de errar onticamente.
Assim, quando Wrathall escreve, a propsito do envolvimento de Heidegger com o nazismo:
desconcertante, para dizer o mnimo, que Heidegger, que pretendia ter uma viso nica do
movimento da histria do mundo, se mostrasse to terrivelmente cego para a importncia dos
eventos que se desenrolavam diante de seus olhos[115], um heideggeriano poderia facilmente
inverter esse argumento: a cegueira ntica para a verdade do regime nazista era uma
condio positiva da sua viso ontolgica. Entretanto, quando os defensores de Heidegger
afirmam que a familiaridade com o exerccio nazista do poder permitiu-lhe exatamente ter uma
ideia do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da vontade-de-poder
incondicional, essa linha de defesa no soa meio parecida com a atitude da famosa prostituta
que virou pregadora e, depois da converso, passou a atacar os pecados carnais, afirmando
que sabe por experincia prpria como so destrutivos? Steve Fuller escreve:
Ironicamente, a estatura intelectual de Heidegger pode ter sido at auxiliada pela prtica consagrada de aprender com o
adversrio, em que os vitoriosos se entregam depois da guerra. Nesse aspecto, o gnio poltico de Heidegger pode residir
no fato de ele ter permanecido ao lado dos nazistas o tempo suficiente para que os americanos o descobrissem durante a
desnazificao, mas sem ser considerado um criminoso de guerra intocvel cujas obras teriam de ser banidas. Como
antinazistas empenhados, confortavelmente instalados em pases aliados, os rivais existencialistas de Heidegger nunca
passaram por um exame to intenso nem adquiriram depois tamanha mstica de perigo e profundidade.[116]
H verdade nessas frases, mas ela mais complexa do que a mera sorte de ter conseguido
a justa medida na profundidade de seu envolvimento com o nazismo: a verdade difcil de
admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu envolvimento com
os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa grandeza. Imagine um
Heidegger sem esse episdio ou um Heidegger que, depois da Segunda Guerra Mundial,
fizesse o que muitos de seus colegas esperavam dele, ou seja, que renunciasse publicamente
ao envolvimento com o nazismo e pedisse desculpas por ele. Isso no teria obstrudo o
radicalismo de sua viso? No o restringiria s preocupaes polticas humanitrias que tanto
desprezava? Miguel de Beistegui faz uma observao perspicaz sobre a ambiguidade
fundamental da desiluso de Heidegger com o nazismo: foi sua resignao e desiluso com o
que, at o fim de sua vida, e com um toque de pesar por no t-lo visto desenvolver seu
potencial, ele chamou de o movimento[117]. Entretanto, no essa a razo por que o fato
de Heidegger ter se afastado posteriormente dos compromissos polticos tambm no pode ser
concebido apenas nos termos da sua viso a respeito do niilismo da poltica contempornea?
Beistegui termina o livro com a seguinte afirmativa:
[Heidegger] no ser pego duas vezes [acreditando no poder redentor do envolvimento poltico]: depois de queimar os dedos
na poltica e perder as iluses com a incapacidade do nazismo de executar um projeto de importncia ntico-destinal, suas
esperanas se voltaram para os recursos ocultos do pensamento, da arte e da poesia, todos considerados como se tivessem
um poder histrico e destinal muito maior que o da poltica.[118]
Mas a recusa de Heidegger de ser pego duas vezes num ato de envolvimento poltico, e
queimar os dedos outra vez, no seria o modo negativo de seu apego melanclico e contnuo
ao movimento nazista? (A recusa de envolver-se novamente com a poltica assemelha-se
ento do amante desapontado que, depois do fracasso de uma relao, rejeita o amor como
tal e evita qualquer relacionamento posterior, confirmando assim, de modo negativo, o apego
duradouro ao relacionamento fracassado.) A premissa dessa recusa no que o nazismo
continuou a ser para Heidegger, at o fim de sua vida, o nico compromisso poltico que ao
menos tentou resolver o problema certo, de modo que o fracasso do nazismo o fracasso do
poltico como tal? Nunca passou pela mente de Heidegger propor digamos, de um modo
liberal que o fracasso do movimento nazista foi apenas o fracasso de um certo tipo de
envolvimento que conferia ao poltico a tarefa de executar um projeto de importncia
ontodestinal, de modo que a lio que se deveria tirar era simplesmente um envolvimento
poltico mais modesto. Em outras palavras, e se algum concluir, a partir do fracasso da
experincia poltica de Heidegger, que preciso renunciar expectativa de que o
envolvimento poltico tenha consequncias ontolgicas destinais e que se deve participar da
poltica meramente ntica que, longe de obscurecer a necessidade de reflexo ontolgica
mais profunda, precisamente abre espao para ela? E se at o ltimo Heidegger, que
manifestou suas dvidas quanto democracia ser ou no a ordem poltica que melhor se
adequava essncia da tecnologia moderna, no tivesse ainda aprendido a lio principal do
perodo nazista, j que continuou agarrado esperana de encontrar um envolvimento poltico
(ntico) que se adequasse ao (estivesse no nvel do) projeto ontolgico da tecnologia
moderna? ( claro que a nossa premissa que o envolvimento liberal no a nica
alternativa: Heidegger estava certo em duvidar da democracia liberal; o que ele se recusava a
considerar era o envolvimento esquerdista radical.)
A reside a importncia do vnculo entre Heidegger e Hannah Arendt: o que est em jogo
na difcil relao entre eles no so as idiossincrasias de sua ligao pessoal, mas a averso
altamente condenada de Heidegger ao liberalismo e democracia (liberal), que ele
considerou inautnticos at morrer. Arendt no s se opunha a Heidegger no duplo eixo
mulher versus homem e judeu cosmopolita versus alemo provinciano, como tambm foi
(o que muito mais importante) a primeira heideggeriana liberal, a primeira a tentar
conciliar as ideias de Heidegger com o universo democrtico-liberal. claro que, numa
leitura mais atenta, fcil discernir o que permitiu a Arendt defender o liberalismo e ao
mesmo tempo manter a fidelidade bsica s ideias de Heidegger: a postura antiburguesa, o
desdm crtico pela poltica como poltica de interesses de grupo, como expresso da
sociedade competitiva e consumista da burguesia. Ela sentia a mesma insatisfao dos
conservadores com relao falta de herosmo e orientao utilitrio-pragmtica da
sociedade burguesa:
Simplesmente rotular como irrupes de niilismo essa insatisfao violenta com a poca anterior guerra e com as
tentativas subsequentes de restaur-la (de Nietzsche a Sorel e Pareto, de Rimbaud e T. E. Lawrence a Juenger, Brecht e
Malraux, de Bakunin e Nechaiev a Aleksander Blok) deixar de ver que a repugnncia pode ser justificada numa
sociedade totalmente permeada pelo ponto de vista ideolgico e pelos padres morais da burguesia.[119]
A oposio que Arendt mobiliza aqui entre citoyen e bourgeois: o primeiro vive na
esfera poltica do compromisso pblico pelo bem comum, da participao nos assuntos
pblicos, enquanto o segundo o utilitrio egosta que est totalmente mergulhado no processo
de produo e reduz todas as outras dimenses da vida ao papel de permitir o funcionamento
suave desse processo. Em termos aristotlicos, a oposio entre praxis e poiesis, entre o
exerccio elevado das virtudes na vida pblica e a instrumentalidade reles do trabalho
oposio que reverbera no s na distino de Habermas entre a ao comunicativa e a
atividade instrumental, mas tambm na noo de Evento de Badiou (e em sua negao
concomitante de que possa ocorrer um Evento no domnio da produo). Recordemos como
Arendt descreve, em termos badiouanos, a suspenso da temporalidade como caracterstica
ontolgica que define a ao poltica ntica: a ao, como capacidade do homem de comear
algo novo, do nada, no redutvel a uma reao estratgica calculada para uma situao
dada, ocorre na lacuna no temporal entre passado e futuro, no hiato entre o fim da velha
ordem e o incio da nova, que na histria exatamente o momento da revoluo[120]. claro
que essa oposio levanta uma questo fundamental, formulada por Robert Pippin:
como Arendt pode separar o que admira na cultura burguesa o constitucionalismo, a afirmao dos direitos humanos
fundamentais, a igualdade perante a lei, a insistncia numa zona privada da vida humana, livre da poltica, a tolerncia
religiosa e condenar aquilo de que discorda o secularismo, o pressuposto cnico da generalidade do interesse prprio, a
influncia perversora do dinheiro sobre os valores humanos, as tendncias despolitizadoras e a ameaa que representa para
a tradio e a noo de lugar?[121]
Em outras palavras, esses no so dois lados do mesmo fenmeno? No admira ento que,
quando Arendt pressionada a dar os contornos do autntico cuidado do mundo como
prtica poltica que no seria contaminada pelo clculo de interesses, utilitrio e pragmtico,
tudo o que consegue evocar so formas de auto-organizao em situaes revolucionrias,
desde a antiga tradio norte-americana de reunies de todos os cidados no salo da
prefeitura at os conselhos revolucionrios da revoluo alem. No que ela no esteja
politicamente justificada ao evocar esses exemplos; o problema que so utpicos, no
podem ser conciliados com a ordem poltica democrtico-liberal qual ela permanece fiel.
Em outras palavras, em relao democracia liberal Arendt no seria vtima da mesma iluso
dos comunistas democrticos que, dentro do socialismo real, lutavam por sua instanciao
verdadeiramente democrtica? Arendt tambm est certa quando ressalta (implicitamente
contra Heidegger) que o fascismo, apesar de ser uma reao banalidade burguesa,
permanece como sua negao inerente, isto , permanece dentro do horizonte da sociedade
burguesa: o verdadeiro problema do nazismo no que ele foi longe demais no hbris
subjetivista-niilista de exercer o poder total, mas no foi longe o bastante, ou seja, sua
violncia foi uma encenao impotente que, em ltima anlise, se manteve a servio da mesma
ordem que desprezava. (Entretanto, Heidegger tambm estaria certo por rejeitar a poltica
aristotlica de Arendt como no sendo suficientemente radical para romper o espao niilista
da modernidade europeia.)
Arendt, portanto, estaria justificada contrapondo-se verso demasiado fcil de Pippin de
um hegelianismo poltico contemporneo; a afirmao bsica dele que, embora do ponto de
vista atual a noo de Hegel de um Estado racional naturalmente no funcione mais, suas
limitaes so evidentes, e essas mesmas limitaes deveriam ser abordadas maneira
hegeliana:
Num sentido bastante bvio e nos termos histricos que teria de aceitar como pertinentes sua prpria filosofia, ele estava
errado. Nenhuma dessas realizaes institucionais parecem hoje to estveis, to racionais, nem mesmo to responsivas s
reivindicaes dos sujeitos livres quanto Hegel afirmou, ainda que tais crticas tantas vezes sejam feitas em nome dessa
liberdade. Mas a natureza do erro, afirmo, tambm hegeliana, uma questo de ser incompleta, no de estar totalmente
equivocada.[122]
Mas e se houver uma discordncia fundamental entre o ontolgico e o ntico, de modo que,
como explica Heidegger, os que alcanam a verdade ontolgica tm de errar no ntico? E se,
caso quisermos ver com o olho ontolgico, o olho ntico tiver de ficar cego?
Diferena ontolgica
Quando Heidegger fala de inverdade-ocultao-recuo como inerentes ao prprio evento-
verdade, ele tem em mente dois nveis diferentes:
A mesma ambiguidade se repete com relao Terra como aquilo que resiste, que se
mantm para sempre obscuro e insondvel. Sempre h algo que resiste a nossas prticas e as
sustenta, e esse algo muito real[125]. Assim, de um lado, a Terra designa o que resiste
totalidade significativa de um mundo histrico:
Quando o mundo luta para crescer de volta para dentro da terra, encontra resistncia. No processo, a terra aparece, de
modo determinado, nos termos da resistncia que o mundo encontra. Ao construir a catedral, descobrimos modos
especficos em que nossas prticas so limitadas e restringidas. [...] Nossos mundos, e consequentemente nossas relaes
significativas com as coisas, sempre se baseiam em algo que no pode ser explicado nos termos da estrutura inteligvel
predominante do mundo.[126]
Por outro lado, o mais impenetrvel a estrutura bsica do prprio mundo. Por exemplo,
quando argumentamos que a modernizao do Japo foi desejvel porque provocou um
produto interno bruto maior e uma renda per capita mais alta, a pergunta fundamental que
deveria ser feita :
Mas o que est em questo exatamente por que algum deveria ter apenas essas preferncias; para quem preferisse o
ritmo e o estilo de vida japons pr-moderno ao aumento da renda per capita, o argumento de que o Japo deveria se
modernizar para aumentar a renda mdia no convincente. [...] Assim, parece que a fora do impulso para criar um
mundo novo e destruir o antigo depende de que algo suma de vista, isto , que se torne to evidente por si mesmo que no
se submeta mais a questionamentos, ou seja, o desejo do prprio mundo novo. Esse desejo uma coisa terrena: afasta e
abriga o mundo que sustenta. [...] Nosso mundo sustentado por nossas preferncias mais bsicas o gosto pela eficincia
e pela flexibilidade que em boa parte sumiram de vista.[127]
claro que esse Eros implica personificao: o amor sempre amor pelo Um, pelo Lder:
O Estado-Fhrer aquele que temos significa a concretizao do desenvolvimento histrico: a realizao das pessoas no
Fhrer.[140]
somente a vontade do lder que transforma os outros em seus seguidores, e a comunidade surge dessa relao. O
sacrifcio e o servio dos seguidores originam-se nessa ligao viva, no na obedincia restrio das instituies.[141]
O lder tem algo a ver com a vontade do povo; essa vontade no a soma das vontades singulares, mas um Todo de
autenticidade primordial. A questo da conscincia-da-vontade de uma comunidade um problema em todas as
democracias e s pode ser resolvida de modo proveitoso quando se reconhece a vontade do lder e a vontade do povo em
sua essencialidade. Nossa tarefa, hoje, organizar a relao bsica de nosso ser comunal na direo dessa realidade de
povo e lder, em que, como sua realidade, os dois no podem ser separados. S quando se afirma esse esquema bsico em
seu aspecto essencial por meio da aplicao que possvel a verdadeira liderana.[142]
claro que isso, mais uma vez, totalmente oposto a Hegel, para quem a cabea do Estado
racional no deveria ser um lder, mas um rei. Por qu? Vamos dar uma olhada na famosa (e
infame) deduo de Hegel sobre a necessidade racional da monarquia hereditria: a cadeia
burocrtica de conhecimento tem de ser completada pela deciso do rei como objetividade
completamente concreta da vontade, que reabsorve em seu nico eu toda particularidade,
reduz o sopesar de prs e contras entre os quais nos deixamos oscilar perpetuamente, para l e
para c, e dizendo Eu quero toma sua deciso e, assim, d incio a toda atividade e
realidade[143]. por isso que a concepo do monarca , de todas as concepes, a mais
difcil para o raciocnio, isto , para o mtodo de reflexo empregado pelo
Entendimento[144]. No pargrafo seguinte, Hegel elabora ainda mais essa necessidade
especulativa do monarca:
Esse eu supremo em que a vontade do Estado se concentra, quando assim tomado em abstrao, um eu nico e, portanto,
individualidade imediata. Da seu carter natural estar implcito em sua prpria concepo. O monarca, por conseguinte,
caracterizado essencialmente como esse indivduo, em abstrao de todas as suas outras caractersticas, e esse indivduo
elevado dignidade da monarquia de maneira imediata e natural, isto , por meio de seu nascimento no curso da
natureza.[145]
O que falta em Heidegger essa reduo da funo do monarca funo puramente formal
de pr os pingos nos is, isto , a separao entre o que, hoje, chamaramos de aspectos
constatativos e performativos (ou, em termos lacanianos, a cadeia de conhecimento e o
Significante-Mestre): o aspecto objetivo de governar um Estado, o contedo das leis e das
medidas (a cargo da burocracia especializada) e sua transformao numa deciso subjetiva
do Estado a ser encenada. Seu conceito de Lder confunde exatamente as duas dimenses que
Hegel se esfora para manter separadas. Outro paradoxo da noo de monarquia de Hegel
que o rei a exceo constitutiva que, como tal, garante a igualdade legal universal de todos
os outros sujeitos; no admira que, em contraste com Hegel, Heidegger rejeite explicitamente
a igualdade em favor da hierarquia de graus imposta pelo Lder: dominao pertence o
poder, que cria uma hierarquia de graus por meio da imposio da vontade daquele que
governa, na medida em que realmente poderoso, isto , na medida em que dispe daqueles
sob seu domnio[149].
Heidegger, com a devida vnia dos que o acusam de no considerar os aspectos cruis
da vida grega antiga (escravido etc.), chama a ateno abertamente para o modo como
posio e domnio fundam-se diretamente na revelao do ser, constituindo, portanto, um
fundamento ontolgico direto das relaes sociais de dominao:
Se as pessoas hoje, de tempos em tempos, pretendem ocupar-se, de maneira talvez demasiado vida, com a plis dos
gregos, no deveriam suprimir-lhe esse lado; no sendo assim, o conceito de plis torna-se facilmente incuo e sentimental.
O que tem posio mais elevada o que mais forte. Assim o Ser, lgos, como harmonia reunida, no est facilmente
disposio de todos os homens pelo mesmo preo, mas est oculto, como oposto quela harmonia que sempre a mera
equalizao, a eliminao da tenso, o nivelamento.[150]
A isso deve-se simplesmente responder: verdade, mas e da? Por que a poltica
revolucionria no deveria apoderar-se do culto catlico do martrio? E no deveramos ter
medo de ir at o (que para muitos liberais seria o) fim e dizer o mesmo sobre Leni
Riefenstahl. Sua obra parece prestar-se a uma leitura teleolgica que avana rumo negra
concluso. Comeou com Bergfilme, que louvava o herosmo e o esforo fsico nas condies
extremas do alpinismo; continuou com dois documentrios nazistas que louvavam as formas
poltica e desportiva da disciplina fsica, da concentrao e da fora de vontade; ento, depois
da Segunda Guerra Mundial, ela redescobriu seu ideal de beleza fsica e de gracioso
autodomnio numa tribo africana, os nubas, registrados em seus lbuns de fotografias;
finalmente, nas ltimas dcadas, aprendeu a difcil arte do mergulho em guas profundas e
comeou a fazer documentrios sobre a estranha vida nas profundezas escuras do mar.
Portanto, parece que temos aqui uma trajetria clara do cume at as profundezas:
comeamos com indivduos que lutam no topo das montanhas e descemos aos poucos at
alcanar a luta amorfa pela prpria vida no fundo do mar. O que ela encontrou l embaixo no
seu objeto principal, a prpria vida eterna obscena e irresistvel, aquilo que ela sempre
buscou? E isso tambm no se aplica sua personalidade? De fato, o temor dos fs de Leni
parecia no ser mais Quando ela vai morrer?, mas Ser que ela vai morrer algum dia?
embora racionalmente soubssemos que ela morreria em breve, ns no acreditvamos nisso,
pois estvamos secretamente convencidos de que viveria para sempre, de modo que sua morte
foi uma legtima surpresa.
Essa continuidade costuma sofrer uma toro protofascista, como no caso exemplar do
famoso ensaio de Susan Sontag sobre Riefenstahl, Fascinante fascismo*. A ideia aqui que
at seus filmes anteriores e posteriores ao nazismo articulam uma viso da vida que
protofascista: o fascismo de Riefenstahl mais profundo que a louvao direta da poltica
nazista, j reside na esttica pr-poltica da vida, no fascnio por belos corpos exibindo
movimentos disciplinados... Talvez esteja na hora de problematizar esse tpos. Tomemos Das
blaue Licht: no possvel ler esse filme de maneira diametralmente oposta? No seria Junta,
a moa solitria e selvagem da montanha, uma excluda que quase se torna vtima de um
pogrom dos aldees de um modo que s pode nos lembrar os massacres antissemitas? Talvez
no seja por acaso que Bla Balzs, amante de Riefenstahl poca e corroteirista do filme,
fosse marxista...
O problema aqui muito mais geral, vai muito alm de Riefenstahl. Tomemos o seu exato
oposto, Arnold Schoenberg: na segunda parte de Harmonia**, seu principal manifesto terico,
escrito em 1911, ele elabora a oposio msica tonal em termos que, superficialmente,
quase lembram os panfletos antissemitas que vieram depois: a msica tonal tornou-se um
mundo doentio, degenerado, que precisava de uma limpeza; o sistema tonal rendeu-se
procriao consangunea e [ao] incesto; os acordes romnticos, como o de stima menor,
eram hermafroditas, errantes e cosmopolitas... Nada mais fcil do que afirmar que essa
atitude apocalptica messinica faz parte da mesma situao espiritual que deu origem
soluo final. Entretanto, exatamente essa a concluso que se deve evitar: o que torna o
nazismo repulsivo no a retrica da soluo final como tal, mas a toro concreta que d a
ela.
Outra questo popular nesse tipo de anlise, mais prxima de Riefenstahl, o suposto
carter protofascista da coreografia de massa que exibe movimentos disciplinados de
milhares de corpos (desfiles, apresentaes em massa nos estdios etc.); quando se v o
mesmo fenmeno no socialismo, tira-se imediatamente a concluso de que h uma
solidariedade mais profunda entre esses dois totalitarismos. Esse procedimento,
verdadeiro prottipo do liberalismo ideolgico, erra o alvo: no s essas apresentaes de
massa no so inerentemente fascistas, como nem sequer so neutras, j que aguardam
apropriao da esquerda ou da direita; foi o nazismo que as roubou do movimento operrio,
seu criador, e apropriou-se delas. Nenhum dos elementos protofascistas fascista de per si;
o que os torna fascistas apenas a articulao especfica ou, para usar os termos de Stephen
Jay Gould, todos esses elementos so ex-aptados pelo fascismo. Em outras palavras, no h
fascismo avant la lettre, porque a prpria letra (a nominao) que forma, a partir do
conjunto de elementos, o fascismo propriamente dito.
Na mesma linha, deveramos rejeitar radicalmente a noo de que a disciplina (do
autocontrole ao treinamento do corpo) seja uma caracterstica protofascista; o prprio
predicado protofascista deveria ser abandonado: um caso exemplar de pseudoconceito
cuja funo obstruir a anlise conceitual. Quando dizemos que o espetculo organizado de
milhares de corpos (ou, digamos, a admirao por esportes que exigem esforo intenso e
autocontrole, como o alpinismo) protofascista, no dizemos estritamente nada, s
exprimimos uma associao vaga que mascara nossa ignorncia. Assim, trs dcadas atrs,
quando os filmes de kung fu eram populares (Bruce Lee e outros), no era bvio que se tratava
de uma genuna ideologia de jovens da classe operria cujo nico meio de conseguir sucesso
era o treinamento disciplinado de sua nica posse, o corpo? A espontaneidade e a atitude de
deixa para l, permitindo liberdades excessivas, pertencem aos que podem pagar os que
no tm nada tm apenas a disciplina. A forma ruim da disciplina fsica, se que isso
existe, no o treinamento coletivo, mas sim a corrida e a musculao como parte do mito
new-age de concretizao do potencial interior do eu no admira que a obsesso pelo corpo
seja parte quase obrigatria da passagem dos ex-radicais esquerdistas para a maturidade da
poltica pragmtica: de Jane Fonda a Joschka Fischer, o perodo de latncia entre as duas
fases foi marcado pelo foco no prprio corpo.
Assim, voltando a Riefenstahl, isso no significa que se deva considerar seu envolvimento
com o nazismo um episdio limitado e infeliz. O verdadeiro problema manter a tenso que
atravessa sua obra: a tenso entre a perfeio artstica de seus procedimentos e o projeto
ideolgico que os cooptou. Por que o seu caso seria diferente do de Ezra Pound, W. B.
Yeats e outros modernistas de tendncia fascista que h muito tempo se tornaram parte de
nosso cnone artstico? Talvez a busca da verdadeira identidade ideolgica de Riefenstahl
seja enganosa: no h essa identidade, ela era genuinamente inconsistente, levada daqui para
l quando foi pega num campo de foras conflituoso.
Para voltar a Heidegger, ele no estava totalmente errado em seu envolvimento com o
nazismo; a tragdia que ele estava quase certo: desenvolveu a estrutura de um ato
revolucionrio e em seguida distorceu-o, dando-lhe uma toro fascista. Heidegger estava
mais perto da verdade exatamente onde mais errou, nos textos do fim da dcada de 1920 at
meados da dcada de 1930. Nossa tarefa, portanto, repetir Heidegger e recuperar a
dimenso/o potencial perdido de seu pensamento. Em 1937-38, Heidegger escreveu:
O que conservador permanece atolado no historiogrfico; s o que revolucionrio chega s profundezas da histria.
Aqui, revoluo no significa apenas mera subverso e destruio, mas uma sublevao e uma recriao do costumeiro, de
modo que o comeo possa ser reestruturado. E porque o original pertence ao comeo, a reestruturao do comeo nunca
a imitao ruim do que veio antes; inteiramente outra e, todavia, a mesma.[155]
[o Mal radical exposto mais brutalmente] no na tecnologia desfiguradora e sem rosto dos campos de extermnio, mas
sim no fato de que possvel [...] para uma pessoa olhar de frente para outra e, sentindo com clareza o recuo da
interioridade, puxar o gatilho intencionalmente ou apontar o dedo na direo das cmaras de gs. A maldade dessa
desfigurao cara a cara essa vontade de poder m que quer o assassinato do Outro como Outro, em outras palavras,
que quer manter o reconhecimento do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de aniquilar sua alteridade excede
de forma radical o mal das maquinaes calculistas da tecnologia.
[...] A reduo impensada do Outro a uma pea da engrenagem da maquinao tecnolgica ainda no a vontade de poder
m que mantm o reconhecimento da alteridade do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de vencer sua
resistncia e testemunhar sua dor. Esse fato terrvel do mal no pode ser explicado tecnologicamente.
A histria da metafsica de Heidegger, que avana para culminar na vontade tecnolgica de querer [...] passa pelo abismo
dessa vontade de poder m. Depois de Heidegger, portanto, temos de voltar atrs para pensar o excesso dissonante
originrio do querer-originrio como o potencial de raiz, no s da vontade tecnolgica de querer, desfiguradora e sem rosto,
como tambm dessa vontade de poder m, desfiguradora e cara a cara. Alm disso, na medida em que a liberdade humana
no poderia ser separada da responsabilidade com relao a essa vontade m e no tecnolgica de poder, o limite do
pensamento de Heidegger sobre o mal tambm marcaria o limite de seu pensamento sobre a liberdade humana.[168]
a, ento, que Heidegger estava errado na insero infame do Holocausto na mesma srie
da explorao agrcola da natureza:
O que aqui escandalosamente inadequado que o pensamento de Heidegger parece incapaz de marcar a diferena
essencial entre a reduo das hortalias reserva constante para a produo e consumo de alimentos e o enfileiramento de
pessoas para serem sistematicamente assassinadas.[169]
Ao contrrio da metafsica, a dialtica sustenta que as contradies internas so inerentes a todas as coisas e fenmenos da
natureza, pois todos tm seus lados positivo e negativo, passado e futuro, algo que morre e algo que se desenvolve; e que a
luta entre esses opostos, a luta entre o velho e o novo, entre o que est morrendo e o que est nascendo, entre o que
desaparece e o que se desenvolve, constitui o contedo interno do processo de desenvolvimento, o contedo interno da
transformao das mudanas quantitativas em qualitativas.
O mtodo dialtico, portanto, sustenta que o processo de desenvolvimento do inferior para o superior ocorre no como um
desenrolar harmonioso de fenmenos, mas como uma revelao das contradies inerentes s coisas e aos fenmenos,
como uma luta de tendncias opostas que funciona com base nessas contradies.[178]
At a luta de classes j est em Herclito, sob o disfarce da luta que de um lado faz
escravos, do outro, homens livres. Segundo algumas fontes, um dos visitantes de Heidegger
nos ltimos anos da Segunda Guerra Mundial ficou surpreso ao ver em sua escrivaninha
alguns livros sobre filosofia marxista; ele respondeu que, como a Unio Sovitica ia vencer a
guerra, estava se preparando para desempenhar seu papel na nova sociedade... Apcrifa ou
no, visvel a lgica interna dessa anedota, que reside na reverberao inesperada entre o
superior e o inferior, a beleza e a preciso concisas da antiga sabedoria de Herclito e a
brutalidade simples da viso de mundo dialtico-materialista de Stalin.
O outro trecho grego fundamental sobre violncia ao qual Heidegger volta vrias vezes o
famoso coro de Antgona sobre o carter estranho/demonaco do homem. Na leitura que faz
desse coro na Introduo metafsica, Heidegger desenvolve a noo de violncia
ontolgica que pertence a todo gesto inicial do novo Mundo comunal de um povo, realizado
por poetas, pensadores e estadistas:
A violncia costuma ser vista em termos do domnio em que a acomodao e a ajuda mtua convergentes estabelecem o
padro do Dasein e, do mesmo modo, toda violncia considerada necessariamente apenas perturbao e ofensa. [...] O
violento, o criativo que parte para o no dito, que invade o impensado, que fora o que nunca aconteceu e faz surgir o que
no visto esse violento se destaca em ousadia em todas as pocas. [...] Portanto, quem comete a violncia no conhece
bondade nem conciliao (no sentido mais comum), apaziguamento nem tranquilizao mediante sucesso ou prestgio e sua
confirmao. [...] Para algum assim, o desastre o Sim mais profundo e amplo ao Avassalador. [...] A de-ciso essencial,
quando executada e quando resiste priso sempre premente no cotidiano e no costumeiro, tem de usar violncia. Esse
ato de violncia, essa partida decidida pelo caminho rumo ao Ser dos seres, move a humanidade para alm da intimidade do
que est mais diretamente prximo e do que usual.[179]
Como tal, o Criador hupsiplis aplis (Antgona, verso 370): fica de fora e acima da
plis e de seu thos, no limitado por nenhuma regra de moralidade (que apenas uma
forma degenerativa de thos); somente como tal pode fundar uma nova forma de thos, do Ser
comunal na plis... claro que o que reverbera aqui a questo da violncia ilegal que
funda o prprio estado de direito, desenvolvido ao mesmo tempo de forma diferente por
Walter Benjamin e Carl Schmitt[180]. O que explica o carter arrepiante desses trechos que,
aqui, Heidegger no oferece simplesmente uma nova variao de sua figura retrica
padronizada de inverso (A essncia da violncia nada tem a ver com violncia ntica,
sofrimento, guerra, destruio etc.; a essncia da violncia reside no carter violento da
prpria imposio/fundao do novo modo da prpria Essncia revelao do Ser
comunal); aqui, Heidegger (de maneira implcita, porm clara) l essa violncia essencial
como algo que funda ou, pelo menos, abre espao para as exploses de violncia ntica...
Os crticos liberais de Heidegger gostam de demorar-se nessas frases, enfatizando como, ao
suspender at os mais nfimos critrios morais, ele legitima a violncia ntica mais brutal
do criador-estadista e, assim, abre caminho para o envolvimento com o nazismo e o apoio a
Hitler como um desses criadores-estadistas que, ficando de fora e acima do espao comunal
da moribunda Repblica de Weimar, estilhaou destemidamente suas coordenadas e, portanto,
fundou de maneira violenta um novo Ser comunal, o da Alemanha novamente desperta na
revoluo nacional-socialista...
Entretanto, o que ficamos tentados a acrescentar aqui que, no caso do nazismo (e do
fascismo em geral), a constelao da violncia antes o contrrio: por mais maluco e de mau
gosto que possa parecer, o problema de Hitler que ele no foi suficientemente violento, sua
violncia no foi suficientemente essencial. O nazismo no foi suficientemente radical, no
ousou perturbar a estrutura bsica do espao social capitalista moderno (e por isso teve de se
concentrar em um inimigo externo inventado, os judeus).
por isso que preciso contrapor-se ao fascnio por Hitler declarando que, naturalmente,
ele foi um homem mau, responsvel pela morte de milhes mas que, definitivamente, tinha
coragem e buscou o que queria com vontade de ferro... A questo que no s isso
eticamente repulsivo, como est simplesmente errado: no, Hitler no teve a coragem de
mudar realmente as coisas; ele no agiu realmente, todas as suas aes foram
fundamentalmente reaes, isto , ele agiu de modo que nada realmente mudasse, encenou o
grande espetculo da Revoluo para que a ordem capitalista sobrevivesse. Caso se queira
mesmo apresentar um ato que foi verdadeiramente ousado, para o qual verdadeiramente era
preciso ter a coragem de tentar o impossvel, mas que ao mesmo tempo foi um ato horrvel e
causou sofrimento alm da compreenso, pode-se citar a coletivizao forada de Stalin no
final da dcada de 1920 na Unio Sovitica; mas, mesmo a, cabe a mesma acusao: o
paradoxo da revoluo stalinista de 1928 foi que, em toda a sua violenta radicalidade, ela
no foi radical o bastante para transformar de fato a substncia social. Sua destrutividade
brutal tem de ser lida como um impotente passage lacte. Longe de simplesmente
representar o foramento total do Real inominvel em nome da Verdade, o totalitarismo
stalinista designa antes a atitude de pragmatismo absolutamente implacvel, de manipulao
e sacrifcio de todos os princpios em nome da manuteno do poder.
Desse ponto de vista, a ironia em Hitler foi que seus gestos grandiosos de desprezo pela
autocomplacncia burguesa etc. estiveram, em ltima anlise, a servio da continuidade dessa
complacncia: longe de efetivamente perturbar a to desdenhada ordem burguesa decadente,
longe de despertar os alemes da imerso em sua degenerescncia, o nazismo foi um sonho
que lhes permitiu continuar chapinhando nela e adiar o despertar; na verdade, a Alemanha s
despertou com a derrota de 1945. A preocupao que a noo de coragem de Badiou (da
qual se necessita para praticar a fidelidade ao Evento) provoca em mentes liberais : como
distinguir a coragem boa (propriamente evental) da m os nazistas que defenderam
Berlim no inverno de 1944-45 ou os terroristas muulmanos que se explodem em ataques
suicidas tambm no so verdadeiramente corajosos? Ainda assim, preciso insistir que no
existe coragem m: a coragem m sempre uma forma de covardia. A coragem dos
nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua
sociedade: as relaes de produo capitalistas; a coragem dos terroristas baseia-se no
grande Outro, do qual sentem que so os instrumentos. A verdadeira coragem do ato
sempre a coragem de aceitar a inexistncia do grande Outro, isto , de atacar a ordem
existente no ponto do n de seu sintoma.
Voltando mais uma vez a Heidegger: o que isso significa que a violncia de Hitler,
mesmo em seu aspecto mais aterrorizante (o assassinato de milhes de judeus) era demasiado
ntica, isto , era tambm um impotente passage lacte que revelava a incapacidade do
movimento nazista de ser realmente aplis, de questionar-confrontar-estilhaar as
coordenadas bsicas do ser comunal burgus. E se o prprio envolvimento de Heidegger com
o nazismo tambm fosse lido como um passage lacte: uma exploso violenta que
testemunha sua incapacidade de resolver o impasse terico em que se encontrava? A questo
de como seu compromisso com o nazismo se relaciona com sua filosofia deveria ento ser
rearticulada: no mais uma questo de adequatio (correspondncia) entre o pensamento de
Heidegger e seus atos polticos, mas de impasse terico inerente (que, em si, nada tem a ver
com o nazismo), e a passagem violenta como nica maneira de escapar dele.
assim que se deve tambm reenquadrar o antigo dilema: o que veio antes, a Palavra ou o
Ato? Logicamente, tudo comeou com a Palavra; o Ato que se seguiu foi uma exploso
descontrolada, que testemunhou o impasse da Palavra. E o mesmo acontece com o Ato por
excelncia, o ato divino da Criao: ele tambm assinala o impasse dos raciocnios de Deus.
Em resumo, aqui tambm o aspecto negativo da prova ontolgica se mantm: o fato de que
Deus criou o mundo no mostra Sua onipotncia e Seu excesso de bondade, mas Suas
limitaes debilitantes.
SEGUNDA PARTE: LIES DO PASSADO
SEGUNDA PARTE
Lies do Passado
4 - O terror revolucionrio de Robespierre a M ao
4
O terror revolucionrio
de Robespierre a Mao
O que quereis?
Em Logiques des mondes, Alain Badiou[181] elabora a Ideia eterna da poltica da justia
revolucionria em vigor desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos
jacobinos. Esta consiste em quatro momentos: voluntarismo (a crena de que se pode mover
montanhas, ignorando leis e obstculos objetivos); terror (a vontade impiedosa de esmagar
o inimigo do povo); justia igualitria (de imposio brutal e imediata, sem nenhuma
compreenso das circunstncias complexas que supostamente nos obrigam a avanar passo
a passo); e, por fim, mas no de somenos importncia, confiana no povo. Basta recordar aqui
dois exemplos: o prprio Robespierre, com sua grande verdade (a caracterstica do
governo popular ter confiana no povo e ser severo consigo mesmo), e a crtica de Mao a
Problemas econmicos do socialismo na URSS*, de Stalin, em que qualifica o ponto de vista
stalinista de quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos camponeses[182].
Na histria europeia moderna, os primeiros a praticar plenamente a poltica da justia
revolucionria foram os jacobinos, durante a Revoluo Francesa[183]. Em 1953, quando Chu
En-Lai, primeiro-ministro chins, esteve em Genebra para negociar o fim da Guerra da
Coreia, um jornalista francs lhe perguntou o que achava da Revoluo Francesa; ele
respondeu: Ainda cedo demais para dizer. De certa forma, estava certo: com a
desintegrao das democracias populares no fim da dcada de 1990, a luta pelo significado
histrico da Revoluo Francesa reacendeu-se. Os revisionistas liberais tentaram impor a
noo de que o falecimento do comunismo em 1989 ocorreu na hora certa: marcou o fim da
era que comeou em 1789, o fracasso final do modelo revolucionrio-estadista que entrou em
cena pela primeira vez com os jacobinos.
Em nenhum momento o ditado toda histria uma histria do presente foi mais
verdadeiro que no caso da Revoluo Francesa: sua recepo historiogrfica sempre espelhou
fielmente as guinadas e viradas das lutas polticas. A marca que identifica os conservadores
de todo tipo sua clara rejeio: a Revoluo Francesa foi uma catstrofe desde o comeo,
um produto da mente mpia moderna, e deve ser interpretada como uma punio divina m
conduta da humanidade, portanto, qualquer vestgio seu deveria ser apagado o mais
completamente possvel. A atitude liberal tpica diferente: sua frmula 1789 sem 1793.
Ou seja, o que os liberais sensveis querem uma revoluo descafeinada, uma revoluo que
no cheire a revoluo. Assim, Franois Furet e outros tentam privar a Revoluo Francesa da
condio de evento fundador da democracia moderna, relegando-a categoria de anomalia
histrica: havia uma necessidade histrica de afirmar os princpios modernos de liberdade
pessoal etc., mas, como mostra o exemplo ingls, poder-se-ia conseguir o mesmo com muito
mais eficincia e de modo mais pacfico... Os radicais, ao contrrio, so possudos pelo que
Alain Badiou chama de paixo pelo Real: quem diz A igualdade, direitos humanos e
liberdade no deveria esquivar-se das consequncias e reunir coragem para dizer B o
terror necessrio para realmente defender e afirmar A[184].
E o mesmo serve para a recordao de Maio de 68. Dias depois do segundo turno das
eleies presidenciais de maio de 2007, Nicolas Sarkozy formulou o exorcismo do fantasma
de Maio de 68 como a escolha que o eleitorado devia fazer: Nessa eleio, saberemos se a
herana de Maio de 68 deve ser perpetuada ou extinta de uma vez por todas. Quero virar a
pgina de Maio de 68. Embora devamos defender a memria de 68, no devemos nos
esquecer de que o contedo dessa memria que est em jogo na luta ideolgica, como
ressaltaram recentemente Daniel Bensad e Alain Krivine: H o Maio deles e o nosso[185].
O discurso liberal predominante apropriou-se dos eventos de Maio de 68 como se fossem o
incio do fim da esquerda tradicional, como uma exploso de energia e criatividade juvenis,
como entrada atrasada da Frana na modernidade hedonista. Para a esquerda, ao contrrio,
Maio de 68 foi o momento nico de uma greve geral que paralisou a Frana e evocou o
espectro da desintegrao do poder estatal, o momento de unificao entre a contestao
estudantil e os protestos operrios, parte de um movimento maior que abrangeu os movimentos
estudantis dos Estados Unidos, da Alemanha e da Itlia.
Entretanto, muito fcil dizer que a esquerda de hoje deveria simplesmente continuar nesse
caminho. Alguma coisa, algum tipo de ruptura histrica, aconteceu de fato em 1990: todos,
inclusive a esquerda radical contempornea, sentem-se mais ou menos envergonhados do
legado de terror revolucionrio deixado pelos jacobinos e de seu carter centralizado no
Estado, de modo que a doxa atual que a esquerda, se pretende recuperar a eficcia poltica,
deveria reinventar-se por inteiro e finalmente abandonar o chamado paradigma jacobino.
Nesta era ps-moderna de propriedades emergentes, de interao catica de mltiplas
subjetividades, de interao livre ao invs de hierarquia centralizada, de multiplicidade de
opinies em vez de uma nica Verdade, a ditadura jacobina no fundamentalmente do nosso
agrado (a palavra agrado deveria receber aqui todo o seu peso histrico, como uma
palavra que capta uma disposio ideolgica bsica). Pode-se imaginar algo mais estranho ao
nosso universo de liberdade de opinio, de competio de mercado, de interao nmade e
pluralista etc. e tal, do que a poltica de Robespierre da Verdade (com V maisculo, claro),
cujo objetivo proclamado pr o destino da liberdade de volta nas mos da verdade? Essa
Verdade s pode ser imposta de maneira terrorista:
Se a mola principal do governo popular em tempos de paz a virtude, em meio revoluo ao mesmo tempo a virtude e o
terror: a virtude, sem a qual o terror fatal; o terror, sem o qual a virtude impotente. O terror nada mais do que a justia
imediata, severa, inflexvel; , portanto, uma emanao da virtude. Menos do que um princpio especial, consequncia do
princpio geral da democracia aplicado s necessidades mais prementes de nosso pas.[186]
Ou, como escreveu Saint-Just mais sucintamente: O que produz o bem geral sempre
terrvel[191]. Essas palavras no deveriam ser interpretadas como uma advertncia contra a
tentao de impor o bem geral sociedade de forma violenta, mas, ao contrrio, como
verdade amarga que deve ser totalmente endossada.
Outro ponto fundamental que no devemos esquecer que, para Robespierre, o terror
revolucionrio o oposto da guerra: ele era pacifista, no por hipocrisia ou sensibilidade
humanitria, mas porque sabia muito bem que a guerra entre naes, via de regra, serve para
ofuscar a luta revolucionria dentro de cada nao. O discurso Da guerra, de Robespierre,
tem hoje uma importncia especial: ali ele se mostra como um verdadeiro amante da paz que
denuncia impiedosamente o chamado patritico guerra ainda que a guerra seja formulada
como uma defesa da revoluo , pois uma tentativa dos que querem uma revoluo sem
revoluo de desviar a radicalizao do processo revolucionrio. Sua postura, portanto, o
oposto daqueles que precisam da guerra para militarizar a vida social e assumir um controle
ditatorial sobre ela[192]. E foi por isso que Robespierre tambm denunciou a tentao de
exportar a revoluo para outros pases, libertando-os fora:
Os franceses no so afligidos pela mania de tornar todas as naes livres e felizes contra a sua vontade. Os reis todos
poderiam ter vegetado ou morrido impunes em seus tronos manchados de sangue se tivessem sido capazes de respeitar a
independncia do povo francs.[193]
s vezes o terror revolucionrio jacobino justificado (em parte) por ser o crime
fundador do universo burgus da lei e da ordem, no qual os cidados podem perseguir seus
interesses em paz, mas devemos rejeitar essa afirmativa por duas razes. No s ela est
factualmente errada (muitos conservadores acertaram quando ressaltaram que possvel
chegar lei e ordem burguesas sem excessos terroristas, como foi o caso da Gr-Bretanha
embora Cromwell deva ser lembrado...), como, muito mais importante do que isso, o Terror
revolucionrio de 1792 a 1794 no foi um caso daquilo que Walter Benjamin e outros
chamaram de violncia fundadora do Estado, mas um caso de violncia divina[194]. Os
interpretadores de Benjamin se perguntam o que significaria de fato violncia divina: seria
apenas mais um sonho de evento puro acalentado pela esquerda que na verdade nunca
ocorre? Aqui preciso lembrar a referncia de Friedrich Engels Comuna de Paris como
exemplo de ditadura do proletariado: Recentemente, o filisteu social-democrata encheu-se
mais uma vez de saudvel terror pelas palavras: ditadura do proletariado. Ora, muito bem,
cavalheiros, querem saber como essa ditadura? Vejam a Comuna de Paris. Aquilo foi a
ditadura do proletariado[195].
Mutatis mutandis, devemos repetir o mesmo a propsito da violncia divina: Ora, muito
bem, cavalheiros tericos crticos, querem saber como essa violncia divina? Vejam o
Terror revolucionrio de 1792 a 1794. Aquilo foi a violncia divina. (E a srie pode
continuar: o Terror Vermelho de 1919...) Ou seja, devemos identificar sem temor a violncia
divina com fenmenos histricos que existiram concretamente, evitando assim qualquer
mistificao obscurantista. Quando os que esto fora do campo social estruturado atacam
cegamente, exigindo e encenando a justia/vingana imediata, isso violncia divina
recordemos o pnico que tomou o Rio de Janeiro h cerca de uma dcada, quando multides
desceram das favelas para a parte rica da cidade e comearam a saquear e a queimar
supermercados: isso foi violncia divina... Como os gafanhotos na Bblia, punio divina
aos atos pecaminosos dos homens, ela ataca do nada, um meio sem fim. Ou como disse
Robespierre no discurso em que exigiu a execuo de Lus XVI: Os povos no julgam do
mesmo modo que os tribunais; eles no do vereditos, eles lanam raios; eles no condenam
reis, eles jogam-nos no vazio; e essa justia vale tanto quanto a dos tribunais[196].
A ditadura do proletariado, portanto, outro nome para a violncia divina
benjaminiana que est fora da lei, uma violncia exercida como vingana/justia brutal
mas por que divina? Divina indica a dimenso do inumano; deve-se ento postular uma
dupla igualdade: violncia divina = terror inumano = ditadura do proletariado. A violncia
divina benjaminiana deveria ser concebida como divina no sentido exato do antigo mote
latino vox populi, vox dei: no no sentido perverso de que agimos como meros instrumentos
da Vontade do Povo, mas como pressuposto heroico da solido de uma deciso soberana.
uma deciso (matar, arriscar ou perder a prpria vida) tomada em absoluta solido, sem
nenhuma cobertura do grande Outro. Embora seja extramoral, no imoral, no d licena
ao agente apenas para matar com algum tipo de inocncia angelical. O mote da violncia
divina fiat institia, pereat mundus: pela justia, ponto de no distino entre justia e
vingana, que o povo (a parte annima de parte alguma) impe seu terror e faz as outras
partes pagarem o preo o Juzo Final da longa histria de opresso, explorao, sofrimento
ou como disse de maneira pungente o prprio Robespierre:
O que quereis vs, que gostareis que a verdade fosse impotente nos lbios dos representantes do povo francs? A verdade
sem dvida tem seu poder, tem sua raiva, seu prprio despotismo; tem tons comoventes e outros terrveis, que ressoam com
fora tanto nos coraes puros quanto nas conscincias culpadas, e que a inverdade no pode mais imitar, assim como
Salom no pode imitar os troves do cu; mas acusai dela a natureza, acusai o povo, que a quer e ama.[197]
E isso que Robespierre mira em sua famosa acusao aos moderados de que o que eles
realmente desejam uma revoluo sem revoluo: eles desejam uma revoluo privada do
excesso em que democracia e terror coincidem, uma revoluo que respeita as regras sociais,
subordinada a normas preexistentes, uma revoluo em que a violncia privada da dimenso
divina e, portanto, reduz-se a uma interveno estratgica que serve a metas precisas e
limitadas:
Cidados, quereis uma revoluo sem revoluo? Que esprito de perseguio esse que veio emendar, por assim dizer,
aquele que rompeu nossas correntes? Mas que julgamento seguro se pode fazer dos efeitos que decorrero dessas grandes
comoes? Quem pode determinar, depois do fato, o ponto exato em que as ondas de insurreio popular devero quebrar-
se? A esse preo, que povo jamais se livrar do jugo do despotismo? Pois, embora seja verdade que uma grande nao no
pode erguer-se num movimento simultneo e a tirania s pode ser atingida pela frao de cidados mais prximos dela,
como estes ousaro jamais atac-la se, depois da vitria, delegados de regies remotas os considerarem responsveis pela
durao ou pela violncia do tormento poltico que salvou a ptria? Deviam ser considerados justificados por procurao
tcita de toda a sociedade. Os franceses amigos da liberdade que se encontravam em Paris em agosto passado agiram
nessa qualidade, em nome de todos os departamentos. Deviam ser plenamente aprovados ou repudiados. Torn-los
criminalmente responsveis por algumas desordens aparentes ou reais, inseparveis de to grande abalo, seria puni-los por
sua devoo.[198]
Essa lgica revolucionria autntica j pode ser percebida no nvel das figuras de retrica:
Robespierre gosta de inverter o procedimento comum de evocar primeiro uma posio
aparentemente realista e em seguida mostrar sua natureza ilusria ele costuma apresentar
uma posio ou uma situao como um exagero absurdo, uma fico, e em seguida lembrar
que, numa primeira abordagem, o que parece fico realmente a prpria verdade: Mas o
que estou dizendo? O que acabei de apresentar como uma hiptese absurda na verdade uma
realidade muito segura. essa postura revolucionria radical que tambm permite a
Robespierre denunciar a preocupao humanitria com as vtimas da violncia divina
revolucionria: Uma sensibilidade que lamenta quase exclusivamente os inimigos da
liberdade me parece suspeita. Parai de sacudir diante de mim a tnica ensanguentada do
tirano, ou acreditarei que desejais pr Roma a ferros[199].
Afirmar o inumano
A anlise crtica e a aceitao do legado histrico dos jacobinos sobrepem-se na pergunta
que realmente deve ser feita: a realidade (muitas vezes deplorvel) do terror revolucionrio
nos obriga a rejeitar a prpria ideia de Terror ou h uma maneira de repeti-la hoje, numa
constelao histrica diferente, de redimir seu contedo virtual de sua realizao? Afirmamos
aqui que isso pode e deve ser feito e a maneira mais concisa de repetir o evento designado
pelo nome Robespierre passar do terror humanista (de Robespierre) para o terror anti-
humanista (ou melhor, inumano).
E m Le sicle, Alain Badiou detecta um sinal da regresso poltica ocorrida no fim do
sculo XX na passagem de humanismo e terror para humanismo ou terror[200]. Em 1946,
Maurice Merleau-Ponty escreveu Humanismo e terror*, uma defesa do comunismo sovitico
que implicava uma espcie de aposta pascaliana e anunciava o tropo que Bernard Williams
chamou mais tarde de sorte moral: o presente terror ser retroativamente justificado caso a
sociedade que dele surgir for verdadeiramente humana; hoje, tal conjuno de terror com
humanismo impensvel, o ponto de vista liberal predominante substitui e por ou: ou
humanismo ou terror... Mais exatamente, h quatro variaes desse tema: humanismo e terror,
humanismo ou terror, cada um deles em sentido positivo ou negativo. Humanismo e
terror, no sentido positivo, o que dizia Merleau-Ponty: ele sustenta o stalinismo (a gerao
forada terrorista do Novo Homem) e j claramente perceptvel na Revoluo
Francesa, na conjuno que Robespierre faz da virtude com o terror. Essa conjuno pode ser
negada de duas maneiras. Ela pode implicar a escolha humanismo ou terror, isto , o projeto
humanista-liberal em todas as suas verses, desde o humanismo dissidente anti-stalinista at e
inclusive os atuais neo-habermasianos (como Luc Ferry e Alain Renaut, na Frana) e outros
defensores dos direitos humanos contra o terror (totalitrio, fundamentalista). Ou pode manter
a conjuno humanismo e terror, mas no modo negativo: todas aquelas orientaes
filosficas e ideolgicas, desde Heidegger e os cristos conservadores at os defensores da
espiritualidade oriental e da ecologia extrema, que percebem o terror como a verdade a
derradeira consequncia do prprio projeto humanista, de seu hbris.
H, porm, uma quarta variao, geralmente deixada de lado: a escolha humanismo ou
terror, em que o terror e no mais o humanismo o termo positivo. uma posio radical
difcil de manter, mas talvez seja a nossa nica esperana: ela no chega loucura obscena de
busca clara de uma poltica terrorista e inumana, mas algo muito mais difcil de imaginar.
No pensamento ps-desconstrucionista contemporneo (caso algum arrisque essa
designao ridcula que soa como pardia de si mesma), o termo inumano ganhou um novo
peso, sobretudo com a obra de Agamben e Badiou. A melhor maneira de abord-lo pela
relutncia de Freud em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao a que se deve
resistir aqui o embelezamento tico do prximo, que j se nota na obra de Emmanuel
Levinas. Num paradoxo propriamente dialtico, o que Levinas deixa de levar em conta, com
toda a sua louvao da Alteridade, no certa Mesmice subjacente a todos os seres humanos,
mas a prpria Alteridade radicalmente inumana: a Alteridade do ser humano reduzido
inumanidade, a Alteridade exemplificada pela imagem aterrorizante do Muselmann, o morto-
vivo dos campos de concentrao. Num nvel diferente, o mesmo acontece com o comunismo
stalinista. Na narrativa stalinista padro, at os campos de concentrao eram locais de luta
contra o fascismo, onde comunistas presos organizavam redes de resistncia heroica num
universo assim, claro que no h lugar para a experincia-limite do Muselmann, do morto-
vivo privado da capacidade de envolvimento humano. No admira que os stalinistas se
mostrassem to ansiosos para normalizar os campos e transform-los em apenas mais um
local de luta antifascista, acusando os Muselmnner de simplesmente serem fracos demais
para suportar a luta.
contra esse pano de fundo que se pode entender por que Lacan fala do ncleo inumano
do prximo. Voltando dcada de 1960, poca do estruturalismo, Louis Althusser lanou o
famoso anti-humanismo terico, permitindo e at exigindo que fosse completado pelo
humanismo prtico. Na prtica, devemos agir como humanistas, respeitando e tratando os
outros como pessoas livres, plenas de dignidade, criadoras de seu mundo. Entretanto, na
teoria, devemos ter sempre em mente que o humanismo uma ideologia, a maneira como
vivenciamos espontaneamente nossas dificuldades, e que o verdadeiro conhecimento dos seres
humanos e de sua histria no deveria tratar os indivduos como sujeitos autnomos, mas
como elementos de uma estrutura que segue suas prprias leis. Em contraste com Althusser,
Lacan faz a passagem do anti-humanismo terico para o prtico, isto , para uma tica que
vai alm da dimenso do que Nietzsche chamou de humano, demasiado humano e enfrenta o
ncleo inumano da humanidade. Isso significa no s uma tica que no nega mais, mas uma
tica no teme levar em conta a monstruosidade latente de ser humano, a dimenso diablica
que explodiu em fenmenos geralmente dissimulados pelo nome-conceito Auschwitz uma
tica que ainda seria possvel depois de Auschwitz, para parafrasear Adorno. Para Lacan,
essa dimenso inumana , ao mesmo tempo, o fundamento ltimo da tica.
Em termos filosficos, essa dimenso inumana pode ser definida como a do sujeito
subtrado de todas as formas de individualidade ou personalidade humanas (e por isso
que, na cultura popular contempornea, uma das figuras exemplares do sujeito puro o no
humano, o aliengena, o ciborgue, que demonstra mais fidelidade sua misso, mais dignidade
e liberdade do que a sua contrapartida humana, desde o androide interpretado por Rutger
Hauer em Blade Runner at o personagem de Schwarzenegger em Exterminador do futuro).
contra o pano de fundo dessa questo da aceitao soberana da morte que deveramos reler a
reviravolta retrica que se costuma citar como prova da manipulao totalitria do pblico
por parte de Robespierre[201]. Essa reviravolta ocorreu no meio do discurso de Robespierre
na Assembleia Nacional em 11 de Germinal do Ano II (31 de maro de 1794); na noite
anterior, Danton, Camille Desmoulins e outros tinham sido presos, de modo que muitos
membros da Assembleia estavam compreensivelmente temerosos de que sua vez chegaria
tambm. Robespierre tratou o momento diretamente como crucial: Cidados, chegou a hora
de falar a verdade. Ento evoca o medo que paira no salo: Querem [on veut] fazer-vos
temer os abusos de poder, do poder nacional que exercestes [...]. Querem fazer-nos temer que
o povo caia vtima dos Comits [...]. Temem que os prisioneiros estejam sendo oprimidos
[...][202].
A oposio aqui entre o impessoal (os instigadores do medo no so personificados) e o
coletivo assim pressionado, que passa de maneira quase imperceptvel da segunda pessoa do
plural vs (vous) para a primeira ns (Robespierre inclui-se galantemente no coletivo).
Entretanto, a formulao final introduz uma toro de mau agouro: no mais querem fazer-
vos/fazer-nos temer, mas temem, o que significa que o inimigo que provoca o medo no
est mais fora de vs/ns, membros da Assembleia, ele est aqui, entre ns, entre o vs a
que Robespierre se dirige, corroendo nossa unidade de dentro. Nesse exato momento,
Robespierre, num verdadeiro golpe de mestre, assume a subjetivao total aguardando um
instante para que seja sentido o efeito agourento de suas palavras, ele continua na primeira
pessoa do singular: Digo que quem treme neste momento culpado; pois a inocncia nunca
teme o exame pblico[203].
O que pode ser mais totalitrio do que essa ciranda de vosso prprio medo de serdes
culpados vos torna culpados, estranha verso distorcida pelo supereu do famoso a nica
coisa a temer o prprio medo? Ainda assim, preciso ir alm da rejeio fcil da
estratgia retrica de Robespierre como estratgia de culpabilizao terrorista e discernir o
momento da verdade: no h espectadores inocentes nos momentos cruciais da deciso
revolucionria porque em tais momentos, a prpria inocncia eximir-se da deciso,
prosseguir como se a luta a que se assiste no lhe dissesse realmente respeito a maior
traio. Ou seja, o medo de ser acusado de traio a minha traio, porque, mesmo que eu
no faa nada contra a revoluo, esse mesmo medo, o fato de ter surgido em mim,
demonstra que a minha posio subjetiva externa revoluo, que vivencio a revoluo
como fora externa que me ameaa.
Mas o que acontece em seguida, nesse discurso inigualvel, ainda mais revelador:
Robespierre vai direto questo delicada que surge necessariamente na mente do pblico:
como ele tem certeza de que no ser o prximo acusado? Ele no o senhor livre do
coletivo, o eu fora do ns afinal de contas, ele era ntimo de Danton, uma figura
poderosa que agora est presa; e se, amanh, sua proximidade com Danton for usada contra
ele? Em resumo, como pode ter certeza de que o processo que deflagrou no o engolir?
aqui que sua posio atinge sublime grandeza: ele aceita totalmente que o perigo que hoje
ameaa Danton o ameace amanh. A razo por que se mostra to sereno, por que no tem
medo do destino, no o fato de que Danton era um traidor e ele, Robespierre, puro, a
encarnao direta da Vontade do povo, mas sim que ele, Robespierre, no tem medo de
morrer sua eventual morte ser um mero acidente sem nenhum significado: O que o perigo
significa para mim? Minha vida pertence Ptria; meu corao est livre de medo; e se eu
tiver de morrer, morrerei sem arrependimento e sem ignomnia[204].
Por conseguinte, na medida em que a mudana do ns para o eu pode ser efetivamente
determinada como o momento em que a mscara democrtica cai e Robespierre se afirma
abertamente como Mestre e Senhor (at aqui, seguimos a anlise de Lefort), e a prpria
palavra Senhor tem de receber aqui todo o seu peso hegeliano: o Senhor a imagem da
soberania, daquele que no teme morrer, que est disposto a arriscar tudo. Em outras palavras,
o significado principal da primeira pessoa do singular (eu) de Robespierre : eu no tenho
medo de morrer. simplesmente isso que lhe d autoridade e no algum tipo de acesso direto
ao grande Outro, isto , ele no afirma ter acesso direto Vontade do povo, que falaria por
meio dele. contra esse pano de fundo que devemos lembrar a mensagem de Mao Ts-tung s
centenas de milhes de oprimidos, uma mensagem de coragem simples e comovente, isto ,
no tenham medo das grandes potncias: A grandeza no algo que deve ser temido. O
grande ser derrubado pelo pequeno. O pequeno se tornar grande. A mesma mensagem de
coragem sustenta a sua famosa (e infame) postura diante da possibilidade de uma nova guerra
atmica mundial:
Somos firmemente a favor da paz e contra a guerra. Mas se os imperialistas insistirem em iniciar outra guerra, no devemos
ter medo dela. Nossa atitude diante dessa questo a mesma que temos diante de qualquer transtorno: em primeiro lugar,
somos contra; em segundo lugar, no temos medo. A Primeira Guerra Mundial foi seguida do nascimento da Unio
Sovitica, com uma populao de 200 milhes de pessoas. A Segunda Guerra Mundial foi seguida do surgimento do campo
socialista, com uma populao conjunta de 900 milhes de pessoas. Se os imperialistas insistirem em iniciar uma terceira
guerra mundial, certo que vrias outras centenas de milhes de pessoas se voltaro para o socialismo, e ento no haver
muito espao na Terra para os imperialistas [...].[205]
muito fcil descartar essas linhas, considerando-as uma postura vazia de um lder
disposto a sacrificar milhes de pessoas para alcanar suas metas polticas (extenso ad
absurdum da impiedosa deciso de deixar 10 milhes de pessoas morrerem de fome no final
da dcada de 1950) o outro lado dessa atitude desdenhosa a mensagem bsica: no
devemos ter medo. Esta no a nica atitude correta diante da guerra: em primeiro lugar,
somos contra; em segundo lugar, no temos medo? (Aqui a lgica do argumento de Mao
muito precisa: o seu embora sejamos contra a guerra, no temos medo dela inverte a
verdadeira atitude dos imperialistas, que embora sejamos a favor da guerra, temos medo
dela os imperialistas so escravos nietzschianos, precisam da guerra, mas temem perder os
bens a que esto apegados, enquanto os proletrios so os verdadeiros Senhores aristocrticos
que no querem a guerra (no precisam dela), mas no a temem, porque no tm nada a
perder...) O argumento de Mao prossegue at a terrvel concluso:
Os Estados Unidos no podem aniquilar a nao chinesa com seu pequeno arsenal de armas atmicas. Mesmo que as
bombas atmicas norte-americanas fossem to poderosas que, se fossem lanadas na China, fizessem um buraco at o
fundo da terra ou a explodissem, isso dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo, embora pudesse
ser um evento importante para o sistema solar.[206]
claro que essa autoexcluso preventiva do domnio dos vivos transforma o soldado num
personagem propriamente sublime. Em vez de desprezar essa caracterstica como parte do
militarismo fascista, o que se deveria fazer afirm-la como tambm constitutiva da posio
revolucionria radical, que, como explicou Sneca h muito tempo em dipo, exige que o
sujeito busque uma maneira de perambular por a sem se misturar com os mortos, mas j
afastado dos vivos[209].
Num flashback do filme Os suspeitos, de Bryan Singer, o misterioso Keyser Soeze volta
para casa e encontra a mulher e a filhinha sob a mira das armas dos membros de uma
quadrilha rival. Ele mata ambas e depois declara que perseguir os integrantes da gangue sem
nenhuma piedade, indo atrs de pais, parentes e amigos para matar todos... Numa situao de
deciso forada, o sujeito-Soeze escolhe a louca e impossvel opo de atacar de certo
modo a si mesmo, aquilo que lhe mais precioso, e esse ato, longe de representar um caso
de agresso impotente voltada contra si, muda as coordenadas da situao em que o sujeito se
encontra: livrando-se do objeto precioso cuja posse fazia o inimigo acu-lo, o sujeito ganha
espao para o ato livre. claro que o preo dessa liberdade terrvel: a nica maneira de o
sujeito neutralizar a culpa de sacrificar seu(s) objeto(s) mais precioso(s) transformar a si
mesmo em rei dos mortos-vivos, renunciar a todas as idiossincrasias e prazeres pessoais e
dedicar a vida a destruir todos os que o foraram a realizar o ato de sacrifcio. Essa posio
inumana de liberdade absoluta (em minha solido, sou livre para fazer o que quiser,
ningum tem domnio sobre mim), quando coincide com a sujeio absoluta Misso (o nico
propsito da minha vida realizar a vingana), talvez o que caracteriza o sujeito
revolucionrio em seu ntimo.
Outra dimenso inumana da dupla Virtude-Terror promovida por Robespierre a
rejeio do hbito (no sentido da interveno de concesses realistas). Toda ordem legal (ou
toda ordem de normatividade explcita) tem de basear-se numa complexa rede reflexiva de
regras informais que nos dizem como nos relacionar com as normas explcitas, como aplic-
las: at que ponto devemos entend-las literalmente, como e quando temos permisso e at
somos incitados a desprez-las e assim por diante esse o domnio do hbito. Conhecer os
hbitos de uma sociedade conhecer as metarregras de como aplicar as normas explcitas:
quando us-las ou no; quando viol-las; quando no aceitar o que oferecido; quando somos
efetivamente obrigados a fazer alguma coisa, mas temos de fingir que fazemos por livre
escolha (como no caso do potlatch). Consideremos o oferecimento bem-educado que feito
para ser recusado: hbito recusar esses oferecimentos e quem os aceita comete uma gafe
vulgar. O mesmo acontece com muitas situaes polticas em que h opo, desde que
faamos a escolha certa: somos solenemente lembrados de que podemos dizer no, mas
espera-se que rejeitemos esse oferecimento e digamos sim com entusiasmo. No caso de muitas
proibies sexuais, a situao o oposto, isto , o no explcito funciona de fato como a
injuno implcita: Faa, mas com discrio!. Medidos contra esse pano de fundo,
personagens igualitrio-revolucionrios como Robespierre e John Brown so (pelo menos
potencialmente) personagens sem hbitos: recusam-se a levar em conta os hbitos que
qualificam o funcionamento de uma norma universal.
tal o domnio natural do hbito que vemos convenes as mais arbitrrias, s vezes at instituies as mais defeituosas,
como medidas absolutas da verdade ou da falsidade, da justia ou da injustia. Nem sequer nos ocorre que a maioria delas
ainda est inevitavelmente ligada aos preconceitos com os quais o despotismo nos alimentou. Curvamo-nos durante tanto
tempo ao seu jugo que temos dificuldade para nos erguer aos princpios eternos da razo; tudo o que se refere fonte
sagrada de toda lei parece-nos assumir um carter ilegal, e a prpria ordem da natureza parece-nos desordem. Os
movimentos majestosos de um grande povo, os fervores sublimes da virtude costumam parecer, aos nossos tmidos olhos,
um vulco em erupo ou a derrubada da sociedade poltica; e certamente um de nossos incmodos, e no o menor, essa
contradio entre a fraqueza de nossa moral, a corrupo de nossa mente e a pureza de princpios e a energia de carter
exigidas pelo governo livre ao qual ousamos aspirar.[210]
Quebrar o jugo do hbito significa: se todos os homens so iguais, ento todos os homens
tm de ser tratados de fato como iguais; se os negros tambm so seres humanos, eles
deveriam ser imediatamente tratados como tais. Recordemos os primeiros estgios da luta
contra a escravido nos Estados Unidos, que, mesmo antes da Guerra Civil, culminou num
conflito armado entre o gradualismo dos liberais compassivos e a figura inigualvel de John
Brown:
Os afro-americanos eram caricaturas de gente, eram caracterizados como bufes e menestris, eram a vtima das piadas da
sociedade americana. E, em sua maioria, at os abolicionistas, por mais que fossem contra a escravido, no viam os afro-
americanos como iguais. A maioria deles, e os afro-americanos se queixavam disso o tempo todo, dispunha-se a trabalhar
pelo fim da escravido no Sul, mas no se dispunha a trabalhar para acabar com a discriminao no Norte. [...] John Brown
no era assim. Para ele, praticar o igualitarismo era o primeiro passo para acabar com a escravido. E os afro-americanos
que tiveram contato com ele logo perceberam isso. Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo
que disse, deixou claro pelo que fez.[211]
Por essa razo, John Brown um personagem poltico importantssimo na histria dos
Estados Unidos: com seu abolicionismo radical fervorosamente cristo, foi quem chegou
mais perto de levar a lgica jacobina paisagem poltica norte-americana: Jim Brown
considerava-se um igualitrio total. E para ele era muito importante praticar o igualitarismo
em todos os nveis. [...] Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo
que disse, deixou claro pelo que fez[212].
At hoje, muito depois de abolida a escravido, Brown a figura polarizadora da memria
coletiva norte-americana; os brancos que o apoiam so ainda mais valiosos entre eles,
surpreendentemente, Henry David Thoreau, o grande adversrio da violncia: contra a viso
generalizada de Brown como tolo, insano e sedento de sangue, Thoreau pintou o quadro de um
homem inigualvel, que abraou uma causa como nenhum outro; chega ao ponto de comparar a
execuo de Brown (considera que este foi morto antes de sua morte real) com a de
Cristo[213]. Thoreau descarrega sua fria nas fileiras dos que demonstraram desprezo por
John Brown: eles no conseguiram entender Brown por causa de suas posturas concretas e
existncias mortas; no esto vivos de verdade, s um punhado de homens pode dizer que
viveu.
Entretanto, esse mesmo igualitarismo consistente que constitui a limitao da poltica
jacobina. Recordemos a ideia fundamental de Marx a respeito da limitao burguesa da
lgica da igualdade: as desigualdades capitalistas (explorao) no so violaes sem
princpios do princpio de igualdade, mas absolutamente inerentes lgica de igualdade, so
o resultado paradoxal de sua realizao consistente. Aqui, o que temos em mente no apenas
o velho e tedioso tema de que as trocas do mercado pressupem sujeitos
formalmente/legalmente iguais que se encontram e interagem no mercado; o ponto fundamental
da crtica de Marx aos socialistas burgueses que a explorao capitalista no envolve
nenhum tipo de troca desigual entre o trabalhador e o capitalista essa troca totalmente
igualitria e justa, o operrio recebe idealmente (em princpio) o valor total da mercadoria
que vende (sua fora de trabalho). claro que os revolucionrios burgueses radicais sabem
dessa limitao; entretanto, a maneira como tentam contrabalan-la pela imposio
terrorista direta de mais e mais igualdade de facto (salrios iguais, acesso igual
assistncia mdica...), que s pode ser imposta por meio de novas formas de desigualdade
formal (vrios tipos de tratamento preferencial aos desprivilegiados). Em resumo, o axioma
da igualdade significa igualdade insuficiente (continua a ser a forma abstrata da
desigualdade real) ou demasiada (igualdade terrorista imposta); uma noo formalista em
sentido dialtico estrito, isto , sua limitao exatamente que a sua forma no
suficientemente concreta, mas um mero recipiente neutro de algum contedo que foge a essa
forma.
O problema aqui no o terror como tal nossa tarefa hoje exatamente reinventar o
terror emancipatrio. O problema outro: o radicalismo excessivo ou extremismo
poltico igualitrio deveria ser lido como um fenmeno de deslocamento poltico-ideolgico,
como indicador de seu oposto, da limitao, da recusa de ir realmente at o fim. O que foi o
recurso dos jacobinos ao terror radical seno uma espcie de encenao histrica que
comprova a incapacidade de abalar os prprios fundamentos da ordem econmica
(propriedade privada etc.)? E no acontece o mesmo com os chamados excessos da
correo poltica? Tambm no demonstram que evitam perturbar a causa efetiva (econmica
e outras) do racismo e do sexismo? Talvez tenha chegado a hora ento de problematizar o
topos-padro, comum a praticamente todos os esquerdistas ps-modernos, segundo o qual o
totalitarismo poltico resulta, de certa forma, do predomnio da produo material e da
tecnologia sobre a comunicao intersubjetiva e/ou a prtica simblica, como se a raiz do
terror poltico fosse o fato de que o princpio da razo instrumental, da explorao
tecnolgica da natureza, se estendesse tambm sociedade, de modo que as pessoas so
tratadas como matria-prima a ser transformada em Novos Homens. E se o que acontece for o
exato oposto? E se o terror poltico indicar justamente que a esfera da produo (material)
negada em sua autonomia e subordinada lgica poltica? Todo terror poltico, dos
jacobinos Revoluo Cultural maoista, no pressupe a extino da produo propriamente
dita, sua reduo ao terreno da batalha poltica? Em outras palavras, esse ponto de vista ps-
moderno no passa de fato do abandono da descoberta fundamental de Marx de que a luta
poltica um espetculo que, para ser decifrado, tem de ser reportado esfera da economia
(se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi por insistir que o
problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente declaradas
apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?[214]).
nesse nvel que se deveria buscar o momento decisivo do processo revolucionrio:
digamos, no caso da Revoluo de Outubro, no a exploso de 1917-18 ou a guerra civil que
veio em seguida, mas a intensa experimentao do incio da dcada de 1920, as tentativas
(desesperadas, muitas vezes ridculas) de inventar novos rituais de vida cotidiana: como
substituir o casamento e os rituais fnebres pr-revolucionrios? Como organizar as
interaes mais simples nas fbricas, nos prdios de apartamentos? Foi nesse nvel do que
ficamos tentados a chamar de terror concreto da imposio de uma nova ordem realidade
cotidiana ao contrrio do terror abstrato da grande revoluo poltica que os
jacobinos e as revolues sovitica e chinesa acabaram fracassando no por falta de
tentativas nessa direo, com certeza. Os jacobinos atingiram sua melhor forma no nas
atitudes teatrais do Terror, mas nas exploses utpicas de imaginao poltica a propsito da
reorganizao do cotidiano: estava tudo l, proposto no decorrer da atividade frentica
condensada em poucos anos, da organizao das mulheres aos lares comunitrios onde os
velhos poderiam passar seus ltimos anos com paz e dignidade[215]. Aqui, a dura
consequncia que se deve aceitar que esse excesso de democracia igualitria acima e alm
do procedimento democrtico s pode institucionalizar-se sob o disfarce de seu oposto,
como terror democrtico-revolucionrio.
As transubstanciaes do marxismo
Na histria moderna, a poltica do terror revolucionrio lana sua sombra sobre o perodo
que vai de Robespierre a Mao ou, em termos mais gerais, at a desintegrao do bloco
comunista em 1990 o ltimo captulo foi a Revoluo Cultural maoista.
bvio que o contexto scio-histrico mudou radicalmente entre a Revoluo Francesa e a
Revoluo Cultural; em termos platnicos, o que une as duas apenas e exatamente a mesma
Ideia eterna de Justia revolucionria. No caso de Mao, a questo se possvel
consider-lo legitimamente marxista, j que a base social da revoluo maoista no foi a
classe operria.
Uma das armadilhas mais tortuosas que espreitam os tericos marxistas a busca do
momento da Queda, aquele em que as coisas tomaram o rumo errado na histria do marxismo:
seria j o Engels tardio, com seu entendimento mais positivista e evolucionrio do
materialismo histrico? Seria o revisionismo e a ortodoxia da Segunda Internacional? Seria
Lenin[216]? Ou seria o prprio Marx, com suas ltimas obras, depois de abandonar o
humanismo juvenil (como afirmaram alguns marxistas humanistas dcadas atrs)? Todo esse
tropo tem de ser rejeitado: aqui no h oposio, a Queda tem de inscrever-se na prpria
origem. (Dito em termos mais enfticos, essa busca do intruso que contaminou o modelo
original e deu incio degenerao s pode reproduzir a lgica do antissemitismo.) Isso
significa que, mesmo quando ou melhor, especialmente quando submetemos o passado
marxista a uma crtica impiedosa, primeiro preciso reconhec-lo como nosso, assumir
toda a responsabilidade por ele, no rejeitar confortavelmente o lado mau atribuindo-o a um
elemento estranho (o mau Engels que era estpido demais para entender a dialtica de
Marx, o mau Lenin que no percebeu o mago da teoria de Marx, o mau Stalin que
estragou os planos nobres do bom Lenin e assim por diante).
A primeira coisa que devemos fazer endossar inteiramente o deslocamento na histria do
marxismo que se concentra em duas grandes passagens (ou melhor, cortes violentos): a
passagem de Marx a Lenin, assim como a passagem de Lenin a Mao. Em cada caso, h um
deslocamento da constelao original: do pas mais avanado (como Marx esperava) para um
pas relativamente atrasado a revoluo aconteceu no pas errado; dos operrios para os
camponeses (pobres) como principais agentes revolucionrios. Da mesma maneira que Cristo
precisou da traio de Paulo para que o cristianismo surgisse como Igreja universal
(recordemos que, entre os doze apstolos, Paulo ocupou o lugar do traidor Judas,
substituindo-o!), Marx precisou da traio de Lenin para que fosse encenada a primeira
revoluo marxista: a necessidade interna do ensinamento original submeter-se e
sobreviver a essa traio; sobreviver a esse ato violento que ser arrancado de seu
contexto original e ser lanado num ambiente estranho, onde preciso se reinventar s dessa
maneira nasce a universalidade.
Assim, a propsito da segunda transposio violenta, a de Mao, muito fcil condenar sua
reinveno do marxismo como teoricamente inadequada, como um retrocesso em relao
aos padres de Marx ( fcil mostrar que falta aos camponeses a subjetividade proletria
insubstancial), mas igualmente fcil nublar a violncia do corte e aceitar a reformulao de
Mao como uma continuao lgica ou uma aplicao do marxismo (baseando-se, como
costuma acontecer, na simples expanso metafrica da luta de classes: a luta de classes
predominante hoje no mais entre capitalistas e proletariado em cada pas, o Terceiro
Mundo contra o Primeiro Mundo, so naes burguesas contra naes proletrias). Aqui, a
realizao de Mao tremenda: seu nome representa a mobilizao poltica de centenas de
milhes de camadas annimas do Terceiro Mundo cujo trabalho fornece a substncia
invisvel, o pano de fundo do desenvolvimento histrico a mobilizao de todos aqueles que
at um poeta da alteridade como Levinas tachou de perigo amarelo, como vemos em seu
texto, talvez o mais estranho, O debate russo-chins e a dialtica (1960), um comentrio
sobre o conflito sino-sovitico: O perigo amarelo! Ele no racial, espiritual. No envolve
valores inferiores; envolve uma estranheza radical, um estranho para o peso de seu passado,
de onde no filtra nenhuma voz ou inflexo familiar, um passado lunar ou marciano[217].
Isso no lembra a insistncia de Heidegger, durante toda a dcada de 1930, de que a tarefa
principal do pensamento ocidental, hoje, seria defender as rupturas gregas, o gesto criador do
Ocidente, a superao do universo asitico, pr-filosfico e mtico, para lutar contra a
nova ameaa asitica o maior adversrio do Ocidente seria o mtico em geral e o
asitico em particular[218]? essa estranheza radical asitica que mobilizada,
politizada, pelo movimento comunista de Mao Ts-tung. Na Fenomenologia do esprito,
Hegel apresenta sua famosa noo do sexo feminino como a eterna ironia da comunidade: o
sexo feminino muda por intriga o fim universal do governo em fim privado, transforma sua
atividade universal em obra de algum indivduo especfico e converte a propriedade universal
do Estado em posse e ornamento da famlia[219]. Ao contrrio da ambio masculina, a
mulher quer o poder para promover seus limitados interesses familiares ou, pior ainda, seus
caprichos pessoais, porque incapaz de perceber a dimenso universal da poltica de Estado.
Como no lembrar aqui a declarao de F. W. J. Schelling de que o princpio que funciona e
nos sustenta com sua ineficcia o mesmo que nos consumiria e destruiria com sua
eficcia[220]? Um poder que, quando mantido em seu devido lugar, pode ser benigno e
pacificador, transforma-se em seu oposto radical, na fria mais destruidora, assim que
intervm num nvel mais alto, num nvel que no o dele: a mesma feminilidade que, dentro
do crculo fechado da vida familiar, o verdadeiro poder do amor protetor, transforma-se em
frenesi obsceno quando exibido no nvel dos negcios pblicos e estatais... Em resumo,
aceitvel que uma mulher proteste contra o poder estatal pblico em nome dos direitos da
famlia e dos laos de sangue, mas pobre da sociedade cujas mulheres se empenhem
diretamente em influenciar as decises relativas aos assuntos de Estado, manipulando seus
fracos parceiros masculinos, efetivamente emasculando-os... No h algo semelhante no terror
provocado pela possibilidade do despertar das massas asiticas annimas? Est bem que
protestem contra o destino e nos permitam ajud-las (por meio de atividade humanitria em
grande escala), mas no que se empoderem, para horror dos liberais solidrios sempre
dispostos a ajudar a revolta dos pobres e despossudos, desde que se mantenham os bons
modos...
Bourdieus Secret Admirer in the Caucasus [O admirador secreto de Bourdieu no
Cucaso], de Georgi M. Derluguian, conta a histria extraordinria de Musa Shanib, da
Abczia, principal pensador dessa regio turbulenta, cuja carreira foi de intelectual sovitico
dissidente a respeitado professor de filosofia, passando por reformador poltico democrtico
e lder de guerra fundamentalista muulmano, uma carreira marcada por uma estranha
admirao pelo pensamento de Pierre Bourdieu[221]. H duas maneiras de abordar uma figura
como essa. A primeira reao consider-lo uma excentricidade local, trat-lo com ironia
benevolente: Bourdieu? Que escolha estranha... Vai saber o que essa figura folclrica v em
Bourdieu...!. A segunda reao afirmar diretamente o alcance universal da teoria: Veja
como a teoria universal qualquer intelectual, de Paris Chechnia e Abczia, pode
debater os conceitos de Bourdieu.... claro que a verdadeira tarefa evitar essas duas
opes e afirmar a universalidade da teoria como resultado de muito trabalho terico e luta,
uma luta que no externa teoria: a questo no (s) que Shanib teve de trabalhar muito
para romper as restries do contexto local e entender Bourdieu; essa apropriao de
Bourdieu por um intelectual abczio tambm afeta a substncia da prpria teoria, transpondo-a
para um universo diferente. Lenin, mutatis mutandis, no fez algo parecido com Marx? A
mudana de Mao relativamente a Lenin e Stalin diz respeito relao entre a classe operria e
o campesinato. Mas Lenin e Stalin tinham profundas suspeitas a respeito do campesinato,
consideravam que uma das principais tarefas do poder sovitico era romper sua inrcia:
desenraizar seu grande apego terra, proletariz-los e, assim, exp-los inteiramente
dinmica da modernizao em claro contraste com Mao que, como observamos, destacou em
suas notas crticas aos Problemas econmicos do socialismo na URSS (de 1958) que o
ponto de vista de Stalin [...] est quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos
camponeses. As consequncias tericas e polticas dessa mudana so propriamente
destruidoras: provocam nada menos que a reelaborao completa da noo hegeliana proposta
por Marx de que a posio do proletariado de subjetividade insubstancial, dos que so
reduzidos ao abismo de sua subjetividade.
Como bem sabem os que ainda se recordam de seu marxismo, o ponto central ambguo de
sua estrutura terica diz respeito premissa de que o prprio capitalismo cria as condies de
sua transcendncia por meio da revoluo proletria. Como devemos ler isso? Devemos l-lo
de maneira evolucionria linear: a revoluo deve ocorrer quando o capitalismo tiver
desenvolvido todo o seu potencial e exaurido todas as suas possibilidades, ponto mtico em
que enfrenta o antagonismo (contradio) central em sua forma mais nua e pura? Basta
acrescentar o aspecto subjetivo e enfatizar que a classe operria no deveria apenas esperar
sentada pelo momento certo, mas educar-se por meio da longa luta? Como tambm se
sabe, a teoria de Lenin sobre o elo mais fraco da corrente uma espcie de soluo
negociada: embora aceitasse que a primeira revoluo pudesse ocorrer no no pas mais
desenvolvido, mas num pas onde os antagonismos do desenvolvimento capitalista so mais
exarcebados, ainda que ele seja menos desenvolvido (a Rssia, que combinava pequenas e
modernas ilhas de indstrias capitalistas com atraso agrrio e governo autoritrio pr-
democrtico), ele via a Revoluo de Outubro como um rompimento arriscado que s poderia
ser bem-sucedido se fosse acompanhado de uma revoluo em grande escala na Europa
Ocidental (nesse sentido, todos os olhos estavam voltados para a Alemanha). O abandono
radical desse modelo s aconteceu com Mao, para quem a revoluo proletria deveria
ocorrer na parte menos desenvolvida do globo, entre as grandes massas de camponeses e
operrios empobrecidos do Terceiro Mundo, e at entre a burguesia patriota, exposta aos
abalos secundrios da globalizao capitalista, organizando sua fria e seu desespero. Numa
inverso total (perverso at) do modelo de Marx, a luta de classes assim reformulada como
luta entre as naes burguesas do Primeiro Mundo e as naes proletrias do Terceiro
Mundo. Aqui, o paradoxo propriamente dialtico, talvez na maior aplicao do ensinamento
de Mao sobre as contradies: o prprio subdesenvolvimento (e, portanto, a imaturidade
para a revoluo) torna um pas maduro para a revoluo. Entretanto, como essas condies
econmicas imaturas no permitem a construo do socialismo propriamente ps-
capitalista, o correlato necessrio a afirmao da primazia da poltica sobre a economia:
o sujeito revolucionrio vitorioso no age como instrumento da necessidade econmica,
liberando um potencial cujo maior desenvolvimento frustrado pelas contradies
capitalistas; ele antes o agente voluntarista que age contra a necessidade econmica
espontnea, impondo sua viso sobre a realidade por meio do terror revolucionrio.
No devemos esquecer aqui a lio fundamental da universalidade concreta hegeliana: a
necessidade universal no uma fora teleolgica que, de fora, puxa as cordinhas e comanda
o processo, garantindo um resultado feliz; ao contrrio, essa necessidade universal sempre
retroativa, surge da contingncia radical do processo e assinala o momento da auto-Aufhebung
da contingncia. Devemos dizer, portanto, que, depois de ocorrida a passagem (contingente)
do leninismo para o maoismo, esta no pode parecer seno como necessria, isto ,
podemos (re)construir a necessidade interna do maoismo como estgio seguinte do
desenvolvimento do marxismo. Para entender essa converso da contingncia em necessidade,
devemos deixar para trs o tempo histrico linear padro, estruturado como realizao das
possibilidades (no instante temporal X, a histria pode seguir por mltiplas direes
possveis, e o que acontece em seguida a concretizao de uma das possibilidades); mas o
que esse tempo linear incapaz de perceber o paradoxo de uma emergncia real contingente
que cria retroativamente sua prpria possibilidade: s quando a coisa acontece conseguimos
ver como isso foi possvel. O debate bastante cansativo sobre a origem do maoismo (ou do
stalinismo) gira em torno de trs opes principais: (1) os anticomunistas duros e os
defensores duros do stalinismo afirmam que h uma lgica imanente direta que leva de Marx
a Lenin e de Lenin a Stalin (e depois de Stalin a Mao); (2) os crticos brandos afirmam que
a virada stalinista (ou, antes dela, a leninista) uma das possibilidades histricas presentes na
estrutura terica de Marx poderia ter resultado em outra coisa, mas ainda assim a catstrofe
stalinista se inscreve como opo na prpria teoria original; (3) finalmente, os defensores da
pureza do ensinamento original de Marx rejeitam o stalinismo (e at o leninismo) como
simples distoro ou traio, insistindo no rompimento radical entre os dois: Lenin e/ou Stalin
simplesmente sequestraram a teoria de Marx e usaram-na com propsitos totalmente
diversos dos de Marx. Devemos rejeitar essas trs verses por se basearem na mesma noo
historicista-linear subjacente de temporalidade e optar por uma quarta, que vai alm da falsa
pergunta At que ponto Marx foi responsvel pela catstrofe stalinista? e diz que Marx
inteiramente responsvel, mas retroativamente, isto , aplica-se a Stalin o mesmo que a Kafka
na famosa formulao de Borges: ambos criaram os prprios antecessores.
Esse o movimento da universalidade concreta, essa transubstanciao radical pela
qual a teoria original tem de se reinventar num novo contexto: s ao sobreviver a esse
transplante ela pode surgir como efetivamente universal. E claro que a questo no que
tratamos aqui do processo pseudo-hegeliano de alienao e desalienao, de como a
teoria original alienada e depois tem de incorporar o contexto estrangeiro, reapropri-lo,
subordin-lo: o que essa noo pseudo-hegeliana deixa de lado o modo como esse
transplante violento num novo contexto afeta radicalmente a prpria teoria original, de modo
que, quando essa teoria volta a si mesma em sua alteridade (reinventa-se no contexto
estrangeiro), sua substncia muda; ainda assim, essa mudana no apenas a reao ao choque
externo, ela continua a ser a transformao inerente da mesma teoria de superao do
capitalismo. assim que o capitalismo uma universalidade concreta: a questo no
isolar o que todas as formas particulares de capitalismo tm em comum, suas caractersticas
universais comuns, mas perceber essa matriz como fora positiva em si, como algo que todas
as formas reais especficas tentam neutralizar, cujo efeito destrutivo tentam restringir.
Os limites da dialtica de Mao
O sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo o quase desaparecimento do
termo nas ltimas duas ou trs dcadas: na dcada de 1980, praticamente ningum, com
exceo de alguns marxistas supostamente arcaicos (uma espcie em extino), se referia ao
capitalismo. O termo foi simplesmente riscado do vocabulrio de polticos, sindicalistas,
escritores e jornalistas sem mencionar os cientistas sociais, que o relegaram ao
esquecimento histrico[222]. Mas e a onda do movimento antiglobalizao dos ltimos anos?
Ela no contradiz esse diagnstico? De jeito nenhum: um exame atento logo mostra que esse
movimento tambm sucumbe tentao de transformar a crtica do prprio capitalismo
(centrada em mecanismos econmicos, formas de organizao do trabalho e extrao de lucro)
numa crtica ao imperialismo[223]. Dessa maneira, quando se fala de globalizao e seus
agentes, o inimigo exteriorizado (geralmente na forma de um antiamericanismo vulgar).
Desse ponto de vista, a principal tarefa hoje combater o imprio americano, e qualquer
aliado serve, desde que seja antiamericano; assim, o desenfreado capitalismo comunista
chins, o violento antimodernismo islamicista e o regime obsceno de Lukashenko na Bielo-
Rssia (ver a visita de Chvez Bielo-Rssia em julho de 2006) podem parecer irmos-em-
armas, progressistas e antiglobalistas... O que temos aqui, portanto, outra verso da mal-
afamada noo de modernidade alternativa: em vez da crtica ao capitalismo como tal, em
vez do confronto com seus mecanismos bsicos, temos a crtica do excesso imperialista,
com a ideia (tcita) de mobilizao dos mecanismos capitalistas dentro de outro arcabouo
mais progressista.
assim que devemos abordar aquela que provavelmente a contribuio central de Mao
filosofia marxista, sua elaborao da noo de contradio: no se deve v-la como uma
regresso filosfica sem valor (que, como se pode facilmente demonstrar, baseia-se numa
noo vaga de contradio que significa apenas luta de tendncias opostas). A tese
principal de seu grande texto Sobre a contradio a respeito das duas facetas da
contradio, a contradio principal e a no principal num processo, e os aspectos principal
e no principal da contradio merece uma leitura atenta. A crtica de Mao aos marxistas
dogmticos que eles no entendem que exatamente na particularidade da contradio que
reside a universalidade da contradio:
Por exemplo, na sociedade capitalista as duas foras em contradio, o proletariado e a burguesia, formam a contradio
principal. As outras contradies, como aquelas entre a classe feudal remanescente e a burguesia, entre a pequena-
burguesia camponesa e a burguesia, entre o proletariado e a pequena burguesia camponesa, entre os capitalistas no
monopolistas e os capitalistas monopolistas, entre a democracia burguesa e o fascismo burgus, entre os pases capitalistas e
entre o imperialismo e as colnias, so todas determinadas ou influenciadas por essa contradio principal.
Quando o imperialismo comea uma guerra de agresso contra um pas desse tipo, todas as suas vrias classes, exceto
alguns traidores, podem se unir temporariamente numa guerra nacional contra o imperialismo. Em tal poca, a contradio
entre o imperialismo e o pas concernente torna-se a contradio principal, enquanto todas as contradies entre as vrias
classes dentro do pas (inclusive a que era a contradio principal entre o sistema feudal e as grandes massas do povo) so
relegadas temporariamente a uma posio secundria e subordinada.[224]
O interesse poltico em jogo nesse debate decisivo: o objetivo de Mao afirmar o papel
fundamental, na luta poltica, daquilo que a tradio marxista costuma chamar de fator
subjetivo a teoria, a superestrutura. Foi isso que, de acordo com Mao, Stalin negligenciou:
Stalin [em Os problemas econmicos do socialismo na URSS ], do incio ao fim, nada diz sobre a superestrutura. No se
preocupa com pessoas; considera coisas, no pessoas. [...] [Fala] somente das relaes de produo, no da superestrutura,
da poltica ou do papel do povo. No se pode chegar ao comunismo a menos que haja um movimento comunista.[226]
Alain Badiou, aqui como verdadeiro maoista, aplica isso constelao contempornea,
evitando o foco na luta anticapitalista, e at ridicularizando sua principal forma atual (o
movimento antiglobalizao), e definindo a luta emancipatria em termos estritamente
polticos como luta contra a democracia (liberal), forma poltico-ideolgica hoje
predominante. Hoje, o inimigo no se chama Imprio nem Capital. Chama-se
Democracia.[227] Hoje, o que impede o questionamento radical do prprio capitalismo
exatamente a crena na forma democrtica da luta contra o capitalismo. Hoje, a postura de
Lenin contra o economismo, assim como contra a poltica pura, crucial no que diz
respeito atitude dividida da esquerda (do que resta dela) em relao economia: de um
lado, os polticos puros abandonam a economia como lugar de luta e interveno; de outro,
os economistas, fascinados pelo funcionamento da economia global contempornea,
impedem qualquer possibilidade de interveno poltica propriamente dita. Com relao a
essa diviso, hoje, mais do que nunca, deveramos voltar a Lenin: sim, a economia o terreno
fundamental, a ser decidida a batalha, temos de romper o feitio do capitalismo global, mas
a interveno deveria ser propriamente poltica e no econmica. Hoje, quando todo mundo
anticapitalista at os filmes de conspirao crtico-sociais de Hollywood, em que o
inimigo so as grandes empresas em sua busca impiedosa por lucro (de Inimigo do Estado a
O informante) , o significante anticapitalismo perdeu o ferro subversivo. O que se
deveria problematizar o oposto autoevidente desse anticapitalismo: a confiana na
democracia dos norte-americanos honestos, que frustra a conspirao. Este o ncleo duro do
universo capitalista global, seu verdadeiro Significante-Mestre: a prpria democracia[228].
O aprofundamento da noo de contradio que Mao faz em Pelo tratamento correto das
contradies no seio do povo (1957) tambm no pode ser reduzido a sua caracterstica mais
conhecida, a questo de senso comum de distino das contradies antagnicas e no
antagnicas:
As contradies entre ns e o inimigo so contradies antagnicas. Nas fileiras do povo, as contradies entre
trabalhadores so no antagnicas, enquanto aquelas entre as classes exploradas e exploradoras tm um aspecto no
antagnico e outro antagnico. [...] [Sob] a ditadura democrtica do povo, dois mtodos diferentes, um ditatorial e outro
democrtico, devem ser usados para resolver os dois tipos de contradio que diferem em natureza: aquelas entre ns e o
inimigo e aquelas no seio do povo.[229]
Sempre se deve ler essa distino com seu complemento mais agourento, o aviso de que
os dois aspectos podem se sobrepor: Em circunstncias ordinrias, as contradies no seio
do povo no so antagnicas. Mas se no forem tratadas adequadamente, ou se relaxarmos a
vigilncia e baixarmos a guarda, o antagonismo pode surgir. O dilogo democrtico, a
coexistncia pacfica de orientaes diferentes no interior da classe trabalhadora, no algo
simplesmente dado, um estado de coisas natural, algo conquistado e mantido com vigilncia
e luta. Aqui tambm a luta tem prioridade sobre a unidade: o prprio espao de unidade tem
de ser conquistado pela luta.
Ento o que faremos com essas elaboraes? necessrio ser muito preciso ao
diagnosticar, no prprio nvel abstrato da teoria, onde Mao est certo e onde est errado.
Estava certo ao rejeitar a noo mais comum de sntese dialtica como conciliao dos
opostos, como unidade mais elevada que abrange a luta destes; estava errado ao formular essa
rejeio, essa insistncia na prioridade da luta, da diviso, acima de qualquer sntese ou
unidade, em termos de uma ontologia-cosmologia geral da eterna luta dos contrrios por
isso que ele ficou preso na noo simplista e propriamente no dialtica da infinidade m
da luta. Aqui, Mao regride claramente s sabedorias pags primitivas de que toda criatura,
toda forma determinada de vida, mais cedo ou mais tarde chega a seu fim: Uma coisa destri
a outra, as coisas surgem, desenvolvem-se e so destrudas, por toda parte assim. Se no
forem destrudas por outras, ento se destroem. Nesse nvel, deve-se dar a Mao o que lhe
devido: ele vai nessa direo at o fim, aplicando esse princpio ao prprio comunismo (ver a
citao abaixo, em que ele d um gigantesco salto adiante ontolgico, indo da diviso do
ncleo atmico em prtons, antiprtons etc. inevitvel diviso do comunismo em estgios):
No acredito que o comunismo no ser dividido em estgios e no haver mudanas qualitativas. Lenin disse que todas as
coisas podem ser divididas. Deu o tomo como exemplo e disse que no s o tomo, como tambm o eltron, podem ser
divididos. Antes, entretanto, sustentava-se que no poderia ser dividido; o ramo das cincias dedicado a dividir o ncleo
atmico ainda muito novo, tem s vinte ou trinta anos. Nas ltimas dcadas, os cientistas separaram o ncleo atmico em
seus constituintes, como prtons, antiprtons, nutrons, antinutrons, msons e antimsons.[230]
Ele chega a dar um passo alm e ultrapassa a prpria humanidade, prevendo, de um modo
protonietzschiano, a superao do homem:
A vida da dialtica o movimento contnuo rumo aos opostos. A humanidade tambm ter finalmente o seu fim. Quando os
telogos falam sobre o Juzo Final, so pessimistas e aterrorizam o povo. Dizemos que o fim da humanidade produzir algo
mais avanado do que a humanidade. A humanidade ainda est em sua infncia.[231]
Alm disso, ele prev a ascenso de (alguns) animais ao nvel de conscincia (que hoje
consideramos exclusivamente humano):
No futuro, os animais continuaro a se desenvolver. No acredito que s os homens podem ter duas mos. Os cavalos, as
vacas, as ovelhas no podem evoluir? S os macacos evoluem? Alm disso, ser possvel que, de todos os macacos, s uma
espcie evolua e todas as outras sejam incapazes de evoluir? Daqui a 1 milho de anos, 10 milhes de anos, os cavalos,
vacas e ovelhas ainda sero os mesmos de hoje? Acho que continuaro a mudar. Cavalos, vacas, ovelhas e insetos, todos
mudaro.[232]
Duas coisas devem ser acrescentadas a esse ponto de vista csmico. Em primeiro lugar,
preciso lembrar que Mao se dirige ao crculo interno de idelogos do partido. isso que
explica o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico, como se estivesse
divulgando um ensinamento secreto e, de fato, as especulaes de Mao refletem de modo
bastante fiel o chamado biocosmismo, a estranha combinao de materialismo vulgar com
espiritualidade gnstica que formava uma ideologia paralela oculta, o obsceno ensinamento
secreto do marxismo sovitico. Ocultado das vistas do pblico durante o perodo principal do
Estado sovitico, o biocosmismo s foi abertamente propagado na primeira e nas ltimas duas
dcadas do domnio sovitico; suas principais teses eram: os objetivos da religio (paraso
coletivo, superao de todo sofrimento, imortalidade individual total, ressurreio dos
mortos, vitria sobre o tempo e a morte, conquista do espao para muito alm do sistema
solar) podem realizar-se na vida terrena por meio do desenvolvimento da cincia e da
tecnologia modernas; no futuro, no somente a diferena sexual ser abolida, com o
surgimento de ps-humanos castos que usaro a reproduo biotcnica direta, como tambm
ser possvel ressuscitar todos os mortos do passado (determinando sua frmula biolgica a
partir de seus restos mortais e, em seguida, recriando-a ainda nem se ouvira falar de
DNA...), apagando assim, portanto, todas as injustias passadas, desfazendo a destruio e
o sofrimento passados. Nesse brilhante futuro biopoltico comunista, no s os seres humanos,
como tambm os animais, todos os seres vivos, participariam de uma Razo diretamente
coletivizada do cosmo... O que quer que se diga contra a crtica impiedosa de Lenin
construo de Deus (bogogradi-telkstvo) de Mximo Gorki, a deificao direta do homem,
no se deve esquecer que o prprio Gorki colaborou com os biocosmistas. interessante
observar as semelhanas entre esse biocosmismo e a tecnognose contempornea.
Em segundo lugar, para Mao esse ponto de vista csmico no apenas uma limitao
filosfica irrelevante; ele tem consequncias tico-polticas precisas. Quando rejeita com
arrogncia a ameaa da bomba atmica, Mao no est subestimando o alcance do perigo ele
sabe muito bem que uma guerra desse tipo pode levar extino da humanidade como tal, e
assim, para justificar sua atitude desafiadora, tem de adotar o ponto de vista csmico no
qual o fim da vida na Terra dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um
todo. Esse ponto de vista csmico tambm fundamenta a atitude desdenhosa de Mao diante
do custo humano exigido por empreitadas econmicas e polticas. Caso se d crdito mais
recente biografia de Mao[233], ele provocou a maior fome da histria exportando comida
para a Rssia a fim de comprar armas atmicas e convencionais: 38 milhes de pessoas
morreram de fome ou trabalhando como escravas entre 1958 e 1961. Supostamente, Mao sabia
muito bem o que acontecia e disse: Talvez metade da China tenha de morrer. Essa a
atitude instrumental em seu aspecto mais radical: matar como parte da tentativa impiedosa de
atingir uma meta, reduzindo as pessoas a meios descartveis. E no devemos esquecer que o
Holocausto nazista no foi a mesma coisa: o assassinato de judeus no fazia parte de uma
estratgia racional, mas era autotlica, um excesso irracional meticulosamente planejado
(basta recordar a deportao dos ltimos judeus das ilhas gregas, em 1944, logo antes da
retirada alem, ou o uso macio de trens para transportar judeus, em vez de material blico,
ainda em 1944). por isso que Heidegger estava errado quando reduziu o Holocausto
produo industrial de cadveres: ele no era isso, o comunismo stalinista que ficaria mais
bem caracterizado dessa forma[234].
A consequncia conceitual dessa infinidade m que pertence ao evolucionismo vulgar
que Mao rejeita constantemente a negao da negao como lei dialtica universal. Assim, a
polmica explcita com Engels (alis, seguindo Stalin, que tambm no menciona a negao
da negao entre as quatro caractersticas principais da dialtica marxista, em Sobre o
materialismo histrico e dialtico):
Engels falou das trs categorias, mas, de minha parte, no acredito em duas delas. (A unidade dos opostos a lei mais
bsica, a transformao mtua de qualidade em quantidade e vice-versa a unidade dos opostos qualidade e quantidade, e a
negao da negao simplesmente no existe.) [...] No existe nada do tipo negao da negao. Afirmao, negao,
afirmao, negao... no desenvolvimento das coisas, cada elo da cadeia de eventos tanto afirmao quanto negao. A
sociedade escravocrata negou a sociedade primitiva, mas, em relao sociedade feudal, ela constituiu, por sua vez, a
afirmao. A sociedade feudal foi a negao em relao sociedade escravista, mas, por sua vez, a afirmao em relao
sociedade capitalista. A sociedade capitalista foi a negao em relao sociedade feudal, mas, por sua vez, afirmao
em relao sociedade socialista.[235]
Numa linha parecida, Mao rejeitou, de forma mordaz, a categoria da sntese dialtica dos
opostos, promovendo sua prpria verso de dialtica negativa; em ltima anlise, toda
sntese era para ele o que Adorno, em sua crtica a Lukcs, chamou de erpresste Vershnung
(reconciliao forada), no mximo uma pausa momentnea na luta constante, que ocorre no
quando os opostos se unem, mas quando um lado simplesmente vence o outro:
O que sntese? Todos testemunharam o modo como dois opostos, o Kuomintang e o Partido Comunista, foram sintetizados
no continente. A sntese aconteceu assim: os exrcitos deles vieram e ns os devoramos, comemos pedao por pedao. [...]
Uma coisa come a outra, o peixe grande come o pequeno, eis a sntese. Nos livros, nunca foi explicada assim. Tambm
nunca expliquei assim em meus livros. Por sua vez, Yang Hsien-chen acredita que dois se combinam num s e que a sntese
o lao indissolvel entre dois opostos. Que laos indissolveis h no mundo? As coisas podem ser atadas, mas no fim tm
de se separar. No h nada que no possa ser separado.[236]
(Observe-se, mais uma vez, o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico,
a lio realista e cruel que solapa o feliz otimismo pblico...) Isso estava no centro do famoso
debate sobre o Um e o Dois (o Dois se une no Um ou o Um se divide em Dois?), no fim da
dcada de 1950: Em qualquer coisa dada, a unidade dos opostos condicional, temporria e
transitria, portanto relativa, enquanto a luta dos opostos absoluta. Isso nos leva quilo que
ficamos tentados a chamar de injuno tico-poltica de Mao parafraseando as ltimas
palavras de O inominvel, de Beckett, no silncio voc no sabe, voc precisa continuar
cortando, no posso continuar, vou continuar cortando[237]. O paradoxo da poltica radical
de Mao de continuar dividindo eternamente e nunca chegar ao ponto final da paz que ela se
junta a seu oposto, a reviso social-democrata de direita cujo criador, Bernstein, props a
notria frmula: O objetivo no nada, o movimento tudo.
Ento, onde que Mao deixa a desejar? Na maneira como ope sua injuno de cortar, de
dividir, sntese dialtica.
Quando Mao se refere zombeteiramente sintetizao como a destruio do inimigo ou
sua subordinao, o erro est na prpria atitude zombeteira ele no v que essa a
verdadeira sntese hegeliana... Afinal de contas, o que a hegeliana negao da negao?
Em primeiro lugar, a velha ordem negada no interior de sua forma poltico-ideolgica;
depois, essa prpria forma tem de ser negada. Os que vacilam, os que temem dar o segundo
passo e superar a prpria forma, so os que (para repetir Robespierre) querem a revoluo
sem revoluo e Lenin demonstra toda a fora de sua hermenutica da suspeita ao
discernir as diferentes formas desse recuo. A verdadeira vitria (a verdadeira negao da
negao) ocorre quando o inimigo fala a nossa lngua. Nesse sentido, a verdadeira vitria
uma vitria na derrota: ocorre quando a mensagem especfica de algum aceita como
arcabouo universal at mesmo pelo inimigo. Por exemplo, no caso da cincia racional contra
a crena, a verdadeira vitria da cincia acontece quando a Igreja comea a defender-se com
a linguagem da cincia. Ou, na poltica contempornea do Reino Unido, como observaram
muitos comentaristas perspicazes, a revoluo Thatcher foi em si catica, impulsiva, marcada
por contingncias imprevisveis, e somente o governo da Terceira Via de Blair foi capaz de
institucionaliz-la, estabiliz-la em novas formas institucionais, ou, em hegelians, de elevar
(o que primeiro parecia) uma contingncia, um acidente histrico, a necessidade. Nesse
sentido, Blair repetiu o thatcherismo, elevando-o a conceito, da mesma maneira que, para
Hegel, Augusto repetiu Csar, superando-transformando um nome pessoal (contingente) em
conceito, ttulo. Thatcher no era thatcherista, era apenas ela mesma; foi Blair (mais do que
John Major) que, na verdade, forjou o thatcherismo como noo. A ironia dialtica da histria
que somente um inimigo poltico-ideolgico (nominal) pode nos fazer esse favor, pode nos
elevar a conceito o instigador emprico tem de ser derrubado (Jlio Csar teve de ser
assassinado, Thatcher teve de ser deposta de forma desonrosa).
Essa a lio surpreendente das ltimas dcadas, a lio da Terceira Via instituda pela
social-democracia da Europa ocidental, mas tambm a lio dos comunistas chineses que
presidiram o que foi provavelmente a evoluo mais explosiva de capitalismo em toda a
histria humana: podemos fazer melhor. Recordemos a descrio marxista a respeito da
superao do capitalismo: o capitalismo deflagrou a dinmica avassaladora da produtividade
que se autoaprimora; no capitalismo, tudo o que slido se desmancha no ar, o capitalismo
o maior revolucionador da histria da humanidade; por outro lado, essa dinmica capitalista
impulsionada por seu prprio obstculo ou antagonismo interno: o maior limite do
capitalismo (da produtividade capitalista que se autoaprimora) o prprio Capital, isto , o
desenvolvimento incessante e o revolucionamento de suas prprias condies materiais, a
dana louca da espiral incondicional de produtividade, em ltima anlise, no passam de uma
fuite en avant desesperada para fugir de suas contradies inerentes e debilitantes... O erro
fundamental de Marx foi concluir, a partir dessas noes, que seria possvel uma nova ordem
social mais elevada (o comunismo), uma ordem que no s manteria, como tambm elevaria a
um nvel mais alto e libertaria de forma total e efetiva o potencial da espiral ascendente de
produtividade, sem que esta se frustrasse com as crises econmicas socialmente destrutivas.
Em resumo, o que Marx no viu foi que, para usar termos derridianos padres, esse
obstculo/antagonismo inerente como condio de impossibilidade do desdobramento total
das foras produtivas , ao mesmo tempo, sua condio de possibilidade: se abolirmos o
obstculo, a contradio inerente do capitalismo, no teremos o impulso totalmente desatado,
finalmente livre dos grilhes, mas perderemos justamente essa produtividade que parecia ao
mesmo tempo gerada e sufocada pelo capitalismo, pois ela simplesmente se dissipa... E
como se essa lgica do obstculo como condio positiva que est por trs do fracasso das
tentativas socialistas de superar o capitalismo voltasse agora com fora total no prprio
capitalismo: este s pode vicejar totalmente no no reinado irrestrito do mercado, mas apenas
quando um obstculo (desde a interveno mnima do estado do bem-estar social at e
inclusive o domnio poltico direto do Partido Comunista, como acontece na China) restringe
seu desregrado comportamento destrutivo.
Assim, ironicamente, esta a sntese de capitalismo e comunismo no sentido de Mao:
numa espcie inigualvel de justia potica em escala histrica, foi o capitalismo que
sintetizou o comunismo maoista. A nova caracterstica principal da China nos ltimos anos
foi o surgimento de um movimento operrio em grande escala que protesta contra as condies
de trabalho, que so o preo que a China est pagando para se tornar rapidamente a primeira
potncia industrial do mundo, movimento esse que sofreu represso violenta uma nova
prova, se ainda for necessria, de que a China hoje o Estado capitalista ideal: liberdade
para o capital, com um Estado encarregado de fazer o servio sujo e controlar os
trabalhadores. A China, como superpotncia emergente do sculo XXI, parece incorporar
assim um novo tipo de capitalismo: indiferena pelas consequncias ecolgicas, desdm pelos
direitos dos trabalhadores, tudo subordinado ao impulso impiedoso de desenvolver-se e
tornar-se a nova fora mundial. A grande pergunta : o que faro os chineses com a revoluo
biogentica? No seguro apostar que se lanaro na manipulao gentica irrestrita de
plantas, animais e seres humanos, contornando todos os nossos preconceitos e limitaes
morais ocidentais?
Esse o preo mximo que se paga pelo erro terico cometido por Mao quando rejeita a
negao da negao, no conseguindo entender que a negao da negao no uma
acomodao entre uma posio e sua negao excessivamente radical, mas, ao contrrio, a
nica negao verdadeira[238]. E por ser incapaz de formular teoricamente essa negao
autorreferencial da prpria forma que Mao se enreda na infinidade m da negao sem
fim, das cises em dois, da subdiviso... Em hegelians, a dialtica de Mao permanece no
nvel do Entendimento, das oposies nocionais fixas, pois incapaz de formular a
autorreferncia propriamente dialtica das determinaes nocionais. Foi esse erro grave
(para usar uma expresso stalinista) que levou Mao, quando este teve coragem suficiente para
extrair todas as consequncias de sua postura, concluso propriamente sem sentido de que,
para revigorar a luta de classes, preciso abrir diretamente o campo ao inimigo:
Deixem que defendam o capitalismo. A sociedade muito complexa. Se algum s defende o socialismo e no o
capitalismo, no seria simples demais? No nos faltaria a unidade dos opostos e no seramos apenas unilaterais? Pois que o
faam. Que nos ataquem loucamente, que se manifestem nas ruas, que peguem em armas para revoltar-se aprovo todas
essas coisas. A sociedade muito complexa, no h uma nica comuna, um nico hsien, um nico departamento do Comit
Central que no se possa dividir em dois.[239]
Essa noo de dialtica oferece a matriz bsica da poltica de Mao, sua oscilao repetida
entre a abertura liberal e o expurgo linha dura: primeiro, que as famosas cem flores se
abram, de modo que os inimigos realizem e exprimam inteiramente suas tendncias
reacionrias ocultas; depois, quando a posio verdadeira de todos estiver claramente
articulada, dedique-se luta impiedosa. Mais uma vez, o erro de Mao aqui no prosseguir
na direo da identidade de opostos propriamente hegeliana e reconhecer sua prpria
essncia na fora que a revoluo combate e tenta aniquilar, como no caso de O homem que
era quinta-feira, de G. K. Chesterton, em que o chefe da polcia secreta encarregado de
organizar a busca ao lder anarquista e esse lder misterioso so, no fim, a mesma pessoa (o
prprio Deus, alis). E o prprio Mao, em ltima anlise, no desempenha papel semelhante,
o de um Deus secular que ao mesmo tempo o maior rebelde contra si mesmo? O que essa
identidade chestertoniana do bom Deus com o Rebelde anarquista encena a lgica do
carnaval social levado ao extremo da autorreflexo: as exploses anarquistas no so uma
transgresso da Lei e da Ordem; em nossas sociedades, o anarquismo j est no poder
mascarado de Lei e de Ordem nossa Justia uma caricatura de Justia, o espetculo da Lei
e da Ordem um carnaval obsceno. Essa questo fica clara no poema poltico A mscara da
anarquia, de Shelley, talvez o maior da lngua inglesa, que descreve o desfile obsceno dos
personagens do poder:
difcil de assumir essa identidade, mesmo no cinema. Embora V de vingana tenha sido
elogiado (por nada mais, nada menos que Toni Negri, entre outros) e, mais ainda, criticado
pela postura radical e at pr-terrorista , o filme no leva a lgica at o fim: esquiva-se
de deduzir as consequncias dos paralelos entre Sutler e V, o ditador totalitrio e o rebelde
terrorista-anarquista. Ficamos sabendo que o partido Norsefire o instigador do terror que
ele prprio combate mas e a identidade de Sutler com V? Em ambos os casos, nunca vemos
o verdadeiro rosto deles (a no ser o assustado Sutler, bem no final, quando est prestes a
morrer): s vemos Sutler em telas de TV, e V especialista em manipulao de telas. Alm
disso, o cadver de V posto num trem cheio de explosivos, numa espcie de funeral viking, o
que lembra estranhamente o nome do partido dominante: Norsefire [fogo nrdico]. Do mesmo
modo, quando V prende e tortura Evey para que ela aprenda a dominar o medo e seja livre,
isso no um paralelo do que Sutler fez com toda a populao inglesa, aterrorizando-a para
que se liberte e se revolte? Mas o filme no deduz a importante lio chestertoniana sobre a
identidade de V com Sutler[240].
Revoluo cultural e poder
Essa passagem hegeliano-chestertoniana da transgresso criminosa da Lei e da Ordem para
a Lei e a Ordem propriamente ditas no a mais elevada transgresso criminosa encenada
diretamente por Mao? por isso que, embora tenha posto em marcha e secretamente
controlado o carnaval autodestrutivo, Mao ficou livre do processo: em momento nenhum
houve uma ameaa sria de que pudesse ser ritualmente deposto, tratado como ontem rei,
hoje mendigo; ele no era o Mestre tradicional, mas o Senhor do Desgoverno:
Na Idade Mdia europeia, era costume nas grandes famlias escolher um Senhor do Desgoverno. Esperava-se que a
pessoa escolhida presidisse as festas que invertiam ou parodiavam por alguns instantes a hierarquia social e econmica
convencional. [...] Quando o breve reinado do desgoverno acabava, restaurava-se a ordem costumeira das coisas: os
Senhores do Desgoverno voltavam a suas ocupaes braais, enquanto seus superiores na escala social reassumiam sua
condio habitual. [...] [s] vezes a ideia do Senhor do Desgoverno vazava do terreno da festa para o terreno da poltica.
[...] [Os] aprendizes tomavam o poder dos mestres das guildas durante um ou dois dias temerrios, [...] os papis sexuais
invertiam-se por um dia e as mulheres assumiam os ares e as tarefas normalmente associados aos homens apenas.
Os filsofos chineses tambm adoravam os paradoxos da condio social invertida, a maneira como a espirituosidade ou a
vergonha podiam murchar a pretenso e levar a mudanas sbitas de percepo. [...] A terrvel realizao de Mao foi
apoderar-se dessas ideias dos antigos filsofos chineses, combin-las a elementos tirados do pensamento socialista ocidental
e usar ambos emparelhados para prolongar o conceito limitado de desgoverno numa aventura longa e arrastada de
sublevao. Para Mao, no se podia permitir que os antigos mestres e senhores voltassem; ele sentia que no eram seus
superiores e que a sociedade se libertaria com a remoo deles. Tambm achava que a ordem costumeira das coisas no
devia ser restaurada.[241]
E o que decorre disso tudo? No, obviamente, a acusao absurda de que Deleuze e
Guattari so tericos da colonizao militarista, mas a concluso de que a maquinaria
conceitual articulada pelos dois, longe de ser simplesmente subversiva, tambm se encaixa
no modo operacional (militar, econmico e poltico-ideolgico) do capitalismo
contemporneo. Ento, como revolucionar uma ordem cujo prprio princpio a
autorrevoluo constante?
Embora fracassada, a Grande Revoluo Cultural Proletria (GRCP) foi inigualvel no
ataque ao ponto-chave: no apenas a tomada do poder estatal, mas a nova organizao
econmica e a reorganizao da vida cotidiana. Seu fracasso foi exatamente na criao de uma
nova forma de vida cotidiana: continuou a ser um excesso carnavalesco, em que o aparelho de
Estado (sob o controle de Chu En-Lai) garantia a reproduo e a manuteno da vida
cotidiana, da produo. No nvel da realidade social, obviamente h alguma verdade na
alegao de que a Revoluo Cultural foi deflagrada por Mao para restabelecer seu poder
(que fora gravemente reduzido no incio da dcada de 1960, depois do fracasso espetacular do
Grande Salto Adiante, quando a maior parte da nomenklatura deu um golpe silencioso contra
ele dentro do partido); verdade que a Revoluo Cultural causou um sofrimento
incalculvel, abriu feridas profundas no tecido social e sua histria pode ser contada como a
histria de multides fanticas que entoavam palavras de ordem; mas isso simplesmente no
a histria toda. Apesar (ou melhor, por causa) de todos os seus horrores, a Revoluo
Cultural, sem dvida alguma, continha elementos de utopia encenada. Bem no fim, antes que a
agitao fosse interrompida pelo prprio Mao (j que ento ele j havia atingido o objetivo de
restabelecer sua influncia e livrar-se dos principais competidores na nomenklatura), houve a
Comuna de Xangai: um milho de trabalhadores que simplesmente levaram a srio as
palavras de ordem oficiais e exigiram a abolio do Estado, e at do prprio partido, e a
organizao comunal direta da sociedade. significativo que nessa mesma poca Mao tenha
ordenado ao Exrcito que interviesse e restaurasse a ordem. O paradoxo o do lder que
deflagra uma sublevao incontrolvel, enquanto tenta exercer um poder pessoal total
sobreposio de ditadura extrema e emancipao extrema das massas. Aqui, o argumento de
que a GRCP foi deflagrada por Mao para livrar-se de rivais na luta interna do partido e
reafirmar sua autoridade, tendo sido reprimida pelo Exrcito assim que ameaou sair do
controle, irrelevante, ainda que verdadeiro: ele simplesmente confirma que os fatos
adquiriram uma dinmica prpria. Esse aspecto genuinamente revolucionrio da Revoluo
Cultural admitido algumas vezes at por crticos conservadores compelidos a destacar o
paradoxo do lder totalitrio ensinando o povo a pensar e agir por conta prpria, a
rebelar-se e destruir o prprio aparelho da dominao totalitria. Eis o que Gordon Chang
escreveu recentemente na conservadora revista Commentary:
Paradoxalmente, foi o prprio Mao, o grande escravizador, que sua moda ensinou o povo chins a pensar e agir por conta
prpria. Na Revoluo Cultural, ele levou dezenas de milhes de jovens radicais [...] a ir a todos os cantos do pas para
demolir templos antigos, destruir relquias culturais e denunciar os mais velhos, incluindo no s mes e pais, como tambm
autoridades do governo e membros do partido comunista. [...] A Revoluo Cultural pode ter sido uma ideia de Mao para
arruinar seus inimigos, mas tornou-se um frenesi que destruiu o tecido da sociedade. Quando o governo desmoronou, e suas
funes foram assumidas por comits revolucionrios e comunas populares, os limites estritos e os mecanismos
repressores do Estado se dissolveram. O povo no precisava mais esperar que algum lhe dissesse o que fazer Mao lhe
dissera que tinha o direito de rebelar-se. Para os jovens radicais, foi uma poca de paixo essencialmente irrestrita. Num
golpe magnfico, o Grande Timoneiro deslegitimara quase todas as formas de autoridade.[253]
Isso significa que podemos ler a Revoluo Cultural em dois nveis diferentes. Se a lermos
como parte (do ser) da realidade histrica, podemos submet-la facilmente a uma anlise
dialtica que percebe o resultado final de um processo histrico como sua verdade: o
fracasso final da Revoluo Cultural comprova a inconsistncia inerente do prprio projeto
(conceito) de revoluo cultural, a explicao-desenvolvimento-realizao dessas
inconsistncias (do mesmo modo que, para Marx, a realidade cotidiana capitalista, vulgar e
nada heroica de buscar o lucro a verdade do nobre herosmo revolucionrio jacobino).
Entretanto, se a analisarmos como Evento, como encenao da Ideia eterna de justia
igualitria, ento o maior resultado factual da Revoluo Cultural, seu fracasso catastrfico e
sua converso na recente transformao capitalista, no exaure o real da Revoluo Cultural:
a Ideia eterna da Revoluo Cultural sobrevive derrota na realidade scio-histrica,
continua a levar uma vida espectral subterrnea de fantasma de utopias fracassadas que
persegue as geraes futuras, aguardando pacientemente a prxima ressurreio. Isso nos leva
de volta a Robespierre, que exprimiu de maneira tocante a f simples na Ideia eterna de
liberdade que persiste atravs de todas as derrotas, sem a qual, como era claro para ele, uma
revoluo apenas um crime barulhento que destri outro crime, f esta que expressou de
modo pungente em seu ltimo discurso, em 8 de Termidor de 1794, na vspera de sua priso e
execuo:
Mas existem, garanto-vos, almas que so sensveis e puras; existe aquela paixo suave, imperiosa e irresistvel, tormento e
delcia dos coraes magnnimos; aquele horror profundo tirania, aquele zelo compassivo pelos oprimidos, aquele amor
sagrado pela terra natal, aquele amor ainda mais sublime e santo pela humanidade, sem o qual a grande revoluo apenas
um crime barulhento que destri outro crime; existe, sim, aquela ambio generosa para criar na terra a primeira Repblica
do mundo.[254]
O mesmo no vale ainda mais para o ltimo grande episdio da vida dessa Ideia, a
Revoluo Cultural maoista sem essa Ideia que sustentou o entusiasmo revolucionrio, a
Revoluo Cultural no seria, em grau ainda maior, apenas um crime barulhento que destri
outro crime? preciso lembrar aqui as palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo
Francesa em Lectures on the Philosophy of World History [Lies sobre a filosofia da
histria universal]:
J se disse que a Revoluo Francesa resultou da filosofia, e no foi sem razo que chamaram filosofia Weltweisheit
[sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e por si, como essncia pura das coisas, mas verdade tambm em forma
viva, exibida nos assuntos do mundo. Portanto, no deveramos contradizer a afirmativa de que a revoluo recebeu seu
primeiro impulso da filosofia. [...] Nunca, desde que o sol surgiu no firmamento e os planetas giraram em torno dele,
percebeu-se que a existncia do homem centra-se em sua cabea, isto , no pensamento, inspirado pelo qual ele constri o
mundo da realidade. [...] s hoje o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a
realidade espiritual. Essa foi uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As
emoes de carter elevado agitaram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual empolgou o mundo,
como se a conciliao entre o divino e o secular tivesse sido conseguida ento pela primeira vez.[255]
claro que isso no evitou que Hegel analisasse friamente a necessidade interior de essa
exploso de liberdade abstrata transformar-se em seu oposto, no terror revolucionrio
autodestrutivo; entretanto, no devemos esquecer que a crtica de Hegel imanente e aceita os
princpios bsicos da Revoluo Francesa (e de seu complemento fundamental, a Revoluo
Haitiana). E devemos proceder exatamente da mesma maneira em relao Revoluo de
Outubro (e, mais tarde, a Revoluo Chinesa): como Badiou ressaltou, em toda a histria da
humanidade foi o primeiro caso de revolta bem-sucedida dos pobres explorados eles eram o
nvel zero da nova sociedade, eles estabeleceram os padres. A revoluo estabilizou-se
numa nova ordem social, criou-se um novo mundo, que durante dcadas sobreviveu
milagrosamente sob uma presso e um isolamento econmicos e militares impensveis. Essa
foi de fato uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo
dessa poca. Contra toda ordem hierrquica, a universalidade igualitria chegou diretamente
ao poder.
H um dilema filosfico bsico por trs dessa alternativa: pode parecer que o nico ponto
de vista hegeliano coerente aquele que mede o Conceito pelo sucesso ou fracasso de sua
realizao, de modo que, da perspectiva da mediao total da Essncia pela Aparncia, toda
transcendncia da Ideia alm de sua realizao desacreditada. A consequncia disso que,
se insistirmos na Ideia eterna que sobrevive derrota histrica, isso provoca necessariamente,
em hegelians, uma regresso do nvel do Conceito (como unidade totalmente realizada da
Essncia e da Aparncia) ao nvel da Essncia que se supe transcender sua Aparncia. Mas
isso mesmo? Pode-se tambm afirmar que o excesso da Ideia utpica que sobrevive derrota
histrica no contradiz a mediao total da Ideia e de sua Aparncia: a percepo hegeliana
bsica segundo a qual o fracasso da realidade em realizar inteiramente a Ideia , ao mesmo
tempo, o fracasso (a limitao) dessa mesma Ideia em continuar a se manter. O que
deveramos acrescentar simplesmente que a lacuna que separa a Ideia de sua realizao
assinala uma lacuna dentro da prpria Ideia. por isso que a Ideia espectral que continua a
assombrar a realidade histrica assinala a falsidade da prpria nova realidade histrica,
sua inadequao ao prprio Conceito o fracasso da utopia jacobina, sua concretizao na
realidade burguesa utilitria, ao mesmo tempo a limitao dessa prpria realidade.
Consequentemente, devemos inverter a leitura mais comum do lacaniano Kant com Sade,
segundo a qual a perverso sadiana a verdade de Kant, mais radical do que Kant, e
deduz as consequncias que o prprio Kant no teve coragem de enfrentar. Mas deveramos
afirmar o contrrio: a perverso sadiana surge como resultado da acomodao kantiana, do
fato de Kant evitar as consequncias de sua descoberta. Sade o sintoma de Kant: embora
seja verdade que Kant recuou para no exprimir todas as consequncias de sua revoluo
tica, foi essa acomodao de Kant, essa falta de vontade de ir at o fim, de ser totalmente fiel
sua descoberta filosfica, que abriu espao para a figura de Sade. Longe de ser simples e
diretamente a verdade de Kant, Sade o sintoma de como Kant traiu a verdade de sua
prpria descoberta o obsceno jouisseur sadiano um estigma que testemunha a acomodao
tica de Kant; o radicalismo aparente desse personagem (a disposio do heri sadiano de
ir at o fim em sua Vontade-de-Gozar) uma mscara do extremo oposto. Em outras palavras,
o verdadeiro horror no a orgia sadiana, e sim o mago real da prpria tica kantiana se
podemos ser perdoados, parafraseando Brecht mais uma vez, o que o Mal miservel de uma
orgia grupal sadiana em comparao com o Mal diablico que pertence ao ato tico puro?
E , mutatis mutandis, o mesmo se aplica relao entre a Revoluo Cultural chinesa e a
exploso de desenvolvimento capitalista como sua verdade: essa exploso tambm sinal
de que Mao recuou para no deduzir todas as consequncias da Revoluo Cultural, isto , o
espao da exploso capitalista foi aberto por essa acomodao, por essa falta de vontade de
Mao de ir at o fim, de ser totalmente fiel ideia da Revoluo Cultural. Em ambos os casos,
tanto em Kant como em Mao, a lio a mesma, ou seja, a que tiramos de Pioravante,
Marche*, de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor[256].
5 - O stalinismo revisitado, ou como Stalin salvou a humanidade do homem
5
O stalinismo revisitado,
ou como Stalin salvou
a humanidade do homem
A contrarrevoluo cultural stalinista
Podemos apresentar o argumento conservador e coerente de que, longe de ser a maior
catstrofe que poderia ter ocorrido na Rssia, o stalinismo de fato salvou o que entendemos
como humanidade do homem. fundamental aqui a grande transformao do igualitarismo
proletrio em defesa total da herana russa, do incio a meados da dcada de 1930. Na esfera
cultural, figuras como Pchkin e Tchaikovski foram elevadas bem acima do modernismo; as
normas estticas tradicionais de beleza foram reafirmadas; a homossexualidade foi
criminalizada, a promiscuidade sexual foi condenada e o casamento foi proclamado a clula
elementar da nova sociedade. Foi o fim do breve casamento por convenincia entre o poder
sovitico e os modernistas das artes e das cincias. No cinema, essa passagem claramente
visvel na mudana dos filmes mudos de Eisenstein, com sua montagem de atraes, para
seus filmes sonoros organicistas; na msica, na mudana da obra provocadora, violenta e
pardica de Shostakovitch da dcada de 1920, com elementos circenses e jazzsticos, para o
retorno a formas mais tradicionais do fim da dcada de 1930.
A leitura mais comum que se faz dessa mudana que ela foi um Termidor cultural, a
traio da revoluo autntica. Entretanto, antes de aceitar essa avaliao pelo que vale seria
bom examinar mais atentamente a viso ideolgica que sustentava o igualitarismo radical:
referimo-nos mais uma vez ao chamado bio-cosmismo[257]. Um bom exemplo disso o
seguinte trecho de Trotski:
O que o homem? No de modo algum um ser acabado e harmonioso. No, ainda uma criatura esquisitssima. O
homem, como animal, no evoluiu de acordo com um plano, mas de maneira espontnea, e acumulou muitas contradies. A
questo de como educar e regular, como melhorar e completar a construo fsica e espiritual do homem um problema
colossal que s pode ser entendido com base no socialismo. [...] Produzir uma nova verso melhorada do homem, eis a
tarefa futura do comunismo. E para isso temos primeiro de descobrir tudo sobre o homem, sua anatomia, sua fisiologia e
aquela parte de sua fisiologia que chamada de psicologia. O homem deve olhar-se e ver-se como matria-prima, ou no
mximo como produto semimanufaturado, e dizer: Finalmente, meu caro homo sapiens, vou trabalhar com voc.[258]
Essa volta cultura clssica atingiu seu apogeu em 1937, no centenrio da morte de
Pchkin:
[O] pas todo se envolveu nas comemoraes: os pequenos teatros de provncia apresentaram peas; as escolas
organizaram comemoraes especiais; os Jovens Comunistas foram em peregrinao a lugares que tinham ligao com a
vida do poeta; as fbricas organizaram grupos de estudo e clubes de puchkinistas; as fazendas coletivas promoveram
festivais cujos participantes se vestiram como personagens dos contos de fadas de Pchkin.[261]
importante mencionar esses fatos porque nos levam a outro paradoxo: como a prpria
resistncia ao stalinismo, marginal e oprimida como era, seguiu essa tendncia cultural. Ou
seja, embora hipcrita e censurada, essa reintroduo em massa da herana cultural russa
clssica foi mais do que uma mera medida para educar as massas semianalfabetas: o universo
dos grandes clssicos, como Pchkin e Tolsti, continha toda uma viso de cultura, com uma
tica prpria da responsabilidade social, da solidariedade para com os oprimidos contra o
poder autocrtico:
A dissidncia na URSS representava a veracidade, a realidade inexpurgada e os valores ticos contra a realidade
fantasiosa do realismo socialista e a falsidade generalizada do discurso pblico sovitico, com sua negao concertada da
moralidade tradicional (ingrediente explicitamente afirmado, fundamental at, da promoo do desenvolvimento
revolucionrio por parte do regime sovitico).[262]
Fica claro que foi o prprio Fidel que leu mal Kruschev (de propsito). Kruschev entendeu
muito bem o que Fidel queria que a URSS fizesse: no atacar os Estados Unidos toa, mas,
no caso de invaso norte-americana a Cuba (ainda um ato de guerra convencional e, alis,
bastante limitado, atacar um aliado recente da URSS e no a prpria URSS), revidar com um
contra-ataque nuclear total. O aviso de que a URSS no deveria jamais cometer o erro de
permitir que surgissem circunstncias em que o inimigo desse o primeiro golpe nuclear contra
a URSS s podia significar uma coisa: a URSS deveria ser a primeira a desferir o golpe
nuclear decisivo depois de iniciada a agresso, no se deve ceder ao agressor o privilgio
de, ainda por cima, decidir quando usar armas nucleares. Em bom portugus, Fidel exigia que
Kruschev preferisse o fim da vida civilizada na Terra perda de Cuba[266]...
Assim, mais uma vez, o que testemunhamos aqui o confronto entre as consideraes
humanistas de Kruschev (em ltima anlise, o legado da cultura tradicional ressuscitado pelo
alto stalinismo) e a cartada final e implacvel de Fidel, que repete a reflexo de Mao Ts-tung
sobre o possvel aniquilamento da raa humana. Como j observamos, Che Guevara seguiu a
mesma linha de pensamento quando elogiou a disposio heroica do povo cubano de arriscar
sua destruio.
Kremlinologia
O papel do stalinismo para salvar a humanidade do homem perceptvel no nvel mais
elementar da linguagem. Se a linguagem do novo ser ps-humano era uma linguagem de sinais
que j no representava propriamente o sujeito, no admira que a linguagem stalinista fosse o
oposto mais violento que se possa imaginar. O que caracteriza a linguagem humana, ao
contrrio dos complexos sinais das abelhas, o que Lacan chamou de discurso vazio,
discurso cujo valor denotativo (contedo explcito) suspenso em nome de sua funo como
indicador das relaes intersubjetivas entre falante e ouvinte, e essa suspenso caracterstica
fundamental do jargo stalinista, objeto da cincia da kremlinologia.
Antes da abertura dos arquivos da poca sovitica, os estudiosos estrangeiros que tentavam entender o que acontecera e o
que poderia vir a acontecer eram criticados por basear-se em boatos: fulano ouviu de sicrano, que por sua vez ouviu nos
campos de beltrano, que tinha certeza que... [insira aqui detalhes fantsticos]. Os crticos desses especialistas em boatos
tinham certa razo. Mas o que poucos parecem perceber, ainda hoje, que a questo mais importante pode no ser a
confiabilidade dos boatos e da adivinhao poltica na Unio Sovitica de Stalin, mas sua difuso. A kremlinologia no surgiu
em Harvard, mas no Kremlin e em volta dele. [...] era assim que o regime inteiro funcionava e, at certo ponto, era o que
todos faziam na Unio Sovitica, principalmente quem estava no topo. Em meio a guerras interministeriais e intrigas dignas
de uma fita de Mbius, a vida e a morte stalinistas permaneciam obscuras, qualquer que fosse a posio ocupada, quaisquer
que fossem os conhecimentos que se tivessem. Eram indeterminadas e, ao mesmo tempo, seguiam frmulas.
Em abril de 1939, [o chefe nominal do Komintern, Giorgi] Dimitrov assustou-se com sua sbita omisso numa reportagem
do Pravda sobre um conselho de honra e noutra do Izvstia. Sua agitao diminuiu quando descobriu que seus retratos
foram erguidos no desfile de 1o de Maio, o que aquietou a boataria agourenta a seu respeito. Mas ento aconteceu de novo.
Pela primeira vez, no Dia Internacional da Mulher, no fui eleito para a comisso de honra, registrou ele em 8 de maro
de 1941. claro que no foi por acaso. Mas o que isso significava? Dimitrov, que no podia ser mais prximo do
Kremlin, era um kremlinologista inveterado e estudava a coreografia do Mausolu de Lenin, adivinhava pressgios e
afogava-se em boatos.[267]
Outro detalhe cmico na mesma linha: o promotor pblico do julgamento armado contra o
Centro Unido Trotskista-Zinovievista publicou a lista daqueles que o Centro planejava
assassinar (Stalin, Kirov, Jdanov...); essa lista se tornou uma estranha honra, j que a
incluso significava proximidade com Stalin[268]. Embora mantivesse boas relaes com
Stalin, Molotov ficou chocado ao descobrir que no constava da lista: o que isso significava?
Apenas um aviso de Stalin ou uma indicao de que sua vez de ser preso logo chegaria? Nesse
caso, os segredos dos egpcios eram segredos tambm para os egpcios. A Unio Sovitica
stalinista era o verdadeiro imprio dos sinais.
Uma histria contada pelo linguista sovitico Eric Han-Pira oferece um exemplo perfeito
da saturao semntica total desse imprio dos sinais, saturao que se baseava justamente
no esvaziamento do significado denotativo direto. Durante muitos anos, quando anunciava o
funeral de algum integrante da cpula da nomenklatura, a mdia sovitica usava uma
expresso padronizada: sepultado na Praa Vermelha, junto aos muros do Kremlin.
Entretanto, na dcada de 1960, por falta de espao, a maioria dos dignitrios recm-falecidos
passou a ser cremada e as urnas com as cinzas eram colocadas em nichos nos prprios muros,
mas ainda assim a antiga expresso continuou a ser usada na imprensa. Essa incongruncia
levou quinze integrantes do Instituto de Lngua Russa, pertencente Academia Sovitica de
Cincias, a escrever uma carta ao Comit Central do Partido Comunista sugerindo que a frase
fosse modificada para ajustar-se nova realidade: A urna com as cinzas foi depositada nos
muros do Kremlin. Vrias semanas depois, um representante do Comit Central telefonou ao
instituto para informar que o comit discutira a sugesto e decidira manter a antiga expresso;
no deu razes para a deciso[269]. De acordo com as regras que norteiam o imprio dos
sinais sovitico, o Comit Central estava certo: a mudana no seria percebida como simples
registro do fato de que agora os dignitrios eram cremados e suas cinzas eram depositadas nos
muros; qualquer desvio da frmula-padro seria interpretado como um sinal e provocaria uma
frentica atividade interpretativa. Assim, j que no havia nenhuma mensagem a transmitir, por
que mudar? Pode-se opor a essa concluso a possibilidade de uma simples soluo
racional: por que no mudar a expresso e acrescentar a explicao de que a mudana no
significava nada, apenas registrava uma nova realidade? Essa abordagem racional deixa
totalmente de lado a lgica do imprio dos sinais sovitico: j que nele tudo tem algum
sentido, at e em especial a negao de sentido, tal negao provocaria uma atividade
interpretativa ainda mais frentica seria lida no s como um sinal significativo, com um
espao semitico dado e bem estabelecido, mas tambm como uma forte indicao
metassemntica de que as prprias regras bsicas desse espao semitico estavam mudando,
causando assim total perplexidade e at pnico! Alguns lderes soviticos mantiveram o senso
de ironia e exibiram certo humor negro em relao plasticidade total dos fatos; no incio de
1956, quando foi a Budapeste informar ao lder ultra-stalinista hngaro Mtys Rkosi que
Moscou decidira dep-lo, Anastas Mikoyan lhe disse: Os lderes soviticos decidiram que o
senhor est doente. Precisar de tratamento em Moscou[270].
Seria interessante reler, desse ponto de vista, o modelo de livro didtico proposto pelos
soviticos depois da Segunda Guerra Mundial a respeito do materialismo dialtico: O mtodo
dialtico marxista*, de Mark Rozental, cuja primeira edio saiu em Moscou em 1951. Em
reedies posteriores, longos trechos foram omitidos ou reescritos; entretanto, essas mudanas
nada tiveram a ver com as novas reflexes do autor sobre os problemas filosficos imanentes:
todas deviam ser lidas em termos estritamente kremlinolgicos, como sinal das mudanas da
linha poltico-ideolgica. claro que o livro parte das quatro caractersticas principais do
mtodo dialtico sistematizadas por Stalin (a unidade de todos os fenmenos; a natureza
dinmica da realidade; o desenvolvimento permanente da realidade; a natureza
revolucionria desse desenvolvimento, que avana em saltos, e no apenas a partir de
mudanas contnuas e graduais), das quais, significativamente, no faz parte a lei da
negao da negao. (Ver Materialismo dialtico e materialismo histrico*, de Stalin.)
Nas edies subsequentes do livro de Rozental, a descrio dessas quatro caractersticas
principais muda de maneira sutil: a certa altura, a negao da negao discretamente
readmitida e assim por diante. Essas mudanas so sinais kremlinolgicos das mudanas
ocorridas na constelao poltico-ideolgica, das mudanas na desestalinizao que,
paradoxalmente, comeou sob o prprio Stalin, por instigao dele (ver os dois ensaios
tardios sobre lingustica e economia que abriram caminho para o reconhecimento da
autonomia e da independncia relativas entre a luta de classes e algumas cincias).
Portanto, o fato de que a negao da negao postulada como caracterstica ontolgica
fundamental da realidade no tem nada a ver com a cognio do mundo e tudo a ver com as
mudanas na constelao poltico-ideolgica.
Assim, a kremlinologia no seria uma espcie de duplo obsceno da sovietologia, que
estudava objetivamente o regime sovitico por meio de dados sociolgicos, estatsticas,
mudanas do poder etc., a primeira como sistema semitico obscuro[271]?
Da culpa objetiva subjetiva
Que tipo de posio subjetiva esse universo indica? Tomemos como ponto de partida a
pea didtica Die Massnahme [A medida], de Brecht, em que um jovem revolucionrio,
membro de um grupo de agitadores comunistas enviado China para estimular a atividade
revolucionria, morto por colegas comunistas porque considerado um risco segurana (e
obedientemente ele concorda com a execuo). Embora a pea costume ser apresentada como
uma justificativa dos julgamentos stalinistas, h entre eles uma distino crucial:
o que distinguia os agitadores ficcionais de Brecht dos promotores e dos policiais muito reais de Stalin, como Vishinsky e
Beria, era a insistncia banal desses ltimos em dizer que os rus tinham mesmo cometido essa ou aquela proeza cruel,
sanguinolenta, conspiratria, em vez de insistir na ideia de uma culpa objetiva paradoxal que transcendia os fatos reais.
[...] Brecht distribui as cartas de tal maneira que ns, o pblico, somos levados a abraar o heri executado. [Intrprete
crtico de Brecht, Herbert] Luthy admitiu que nenhum pas nem organizao comunista jamais encenou a pea[272] (O
Partido no gosta de tanta franqueza...), mas deixou de notar que a franqueza com que Brecht exps a impiedade da
linha do Partido incompatvel com o apoio a ele. Invariavelmente, os verdadeiros crentes guardam o conhecimento para
si.[273]
O problema dessa leitura que ela deturpa a posio de Brecht de duas formas
fundamentais: (1) Brecht no justifica a morte do jovem camarada em termos de culpa
objetiva, mas em termos de convenincia pragmtica (o jovem camarada tirou a mscara e
revelou seu rosto, comprometendo a todos), logo sua morte no foi punio; (2) para Brecht, a
exposio clara do mecanismo no incompatvel com o apoio dado a ele a grande tenso
dramtica da pea que, embora exiba totalmente a dureza da medida, o modo como a vida
do pobre jovem camarada implacavelmente sacrificada, ele ainda a tolera[274]. A
verdadeira pergunta : por que a lgica da culpa objetiva no pode ser explicitamente
afirmada? Por que tem de ser uma espcie de segredo obsceno, admitido somente em local
semiprivado? Por que sua afirmao pblica total autodestrutiva? Enfrentamos aqui o
mistrio da aparncia em seu aspecto mais puro: a culpa objetiva o fato de que quanto
mais se subjetivamente inocente (em relao s acusaes factuais), mais se culpado
(objetivamente) no deve aparecer como tal.
A pergunta, portanto, : que tipo de tica nos permite falar de culpa objetiva?
Obviamente, uma tica imoral. O filsofo da tica imoral foi Friedrich Nietzsche, e devemos
lembrar que o ttulo de sua obra-prima A genealogia da moral* moral, no tica: uma no
igual outra. A moralidade diz respeito simetria das minhas relaes com outros; sua
regra nmero um no faa comigo o que no quer que eu faa com voc[275]. A tica, ao
contrrio, trata da minha coerncia comigo mesmo, da minha fidelidade aos meus desejos. Na
ltima pgina de uma edio de 1939 de Materialismo e empiriocriticismo**, de Lenin,
Stalin fez a seguinte anotao a lpis vermelho:
1) Fraqueza
2) Ociosidade
3) Estupidez
Essas so as trs nicas coisas que podem ser chamadas de vcios. Tudo mais, na ausncia das supracitadas, , sem dvida,
virtude.
NB! Se um homem 1) forte (espiritualmente), 2) ativo, 3) esperto (ou capaz), ento bom, sejam quais forem os outros
vcios!
1) mais 3) d 2).[276]
Essa a formulao mais concisa que j houve da tica imoral; em contraste com ela, um
fracote que obedece a regras morais e se preocupa com sua culpa representa a moralidade
atica, alvo da crtica do ressentimento de Nietzsche.
Entretanto, h um limite para o stalinismo: no que seja demasiado imoral, o fato que no
fundo demasiado moral, e ainda se vale da figura do grande Outro. Como vimos em
Humanismo e terror***, de Merleau-Ponty (1946), provavelmente a legitimao mais
inteligente do terror stalinista, o terror justificado como uma espcie de aposta no futuro,
quase moda da teologia de Pascal, que nos ordena que faamos uma aposta em Deus: se o
resultado final do horror de hoje for o brilhante futuro comunista, ento esse resultado
redimir retroativamente as coisas terrveis que hoje o revolucionrio tem de fazer. Numa
linha semelhante, at alguns stalinistas, quando forados (em geral, meio em particular) a
admitir que muitas vtimas dos expurgos eram inocentes e foram indiciadas e mortas porque o
partido precisava de seu sangue para fortalecer a unidade, esperariam pelo momento futuro
da vitria final em que todas as vtimas necessrias finalmente recebiam o que lhes devido e
sua inocncia e elevado sacrifcio pela causa seriam reconhecidos. isso que Lacan, no
seminrio sobre a tica*, chama de ponto de vista do Juzo Final, um ponto de vista mais
claramente discernvel ainda num dos termos mais importantes do discurso stalinista, o de
culpa objetiva e significado objetivo dos atos de algum: mesmo que o indivduo seja
honesto e tenha agido com a mais sincera das intenes, ainda assim objetivamente
culpado caso o seu ato sirva s foras reacionrias e claro que o partido que tem acesso
direto ao que os atos significam objetivamente. Aqui, mais uma vez, temos no s o ponto
de vista do Juzo Final (que formula o significado objetivo dos atos de algum), como
tambm o agente presente que tem a capacidade nica de julgar os atos e os acontecimentos de
hoje a partir desse ponto de vista[277].
Podemos ver agora por que o lema de Lacan il ny a pas de grand Autre (no h grande
Outro) nos leva ao mago da problemtica tica: o que ele exclui exatamente esse ponto
de vista do Juzo Final, a ideia de que em algum lugar mesmo que somente como ponto de
referncia totalmente virtual, mesmo admitindo que no podemos nem sequer ocupar o lugar e
fazer a avaliao real tem de haver um padro que nos permita mensurar nossos atos e
declarar seu verdadeiro sentido, seu verdadeiro estatuto tico. At a noo de
desconstruo como justia, de Jacques Derrida, parece basear-se na esperana utpica que
sustenta o espectro da justia infinita, sempre adiada, sempre por vir, mas ainda assim
presente como o horizonte ltimo de nossa atividade.
A severidade da tica lacaniana que ela exige que abdiquemos totalmente dessa
referncia e, alm disso, aposta que esse abdicar no s nos pe nas garras de uma
insegurana tica ou relativismo, ou at solapa as prprias bases da atividade tica, como a
renncia da garantia de algum grande Outro a prpria condio da tica verdadeiramente
autnoma. Recordemos que o sonho da injeo de Irma que Freud usou como um caso
exemplar para ilustrar o procedimento de anlise de sonhos um sonho sobre a
responsabilidade, a responsabilidade do prprio Freud pelo fracasso do tratamento de Irma;
basta esse fato para indicar que a responsabilidade uma noo freudiana importantssima.
Mas como conceb-la? Como evitar a percepo enganosa e comum de que a mensagem tica
bsica da psicanlise precisamente livrar-se da responsabilidade, pr a culpa no Outro:
Como o inconsciente o discurso do Outro, no sou responsvel pelas minhas formaes
inconscientes, o grande Outro que fala por mim, sou seu mero instrumento? O prprio
Lacan apontou a sada para esse impasse ao se referir filosofia de Kant como o antecedente
fundamental da tica psicanaltica.
Segundo a crtica-padro, a limitao da tica universalista kantiana do imperativo
categrico (a injuno incondicional de cumprirmos nosso dever) reside em sua
indeterminao formal: a Lei moral no me diz qual o meu dever, apenas me diz que devo
cumprir meu dever, e assim deixa o espao livre para o voluntarismo vazio (o que eu decidir
que meu dever meu dever). Entretanto, longe de ser uma limitao, essa caracterstica nos
leva ao mago da autonomia tica kantiana: no possvel derivar da prpria Lei moral as
normas concretas que tenho de seguir em minha situao especfica, o que significa que o
prprio sujeito que tem de assumir a responsabilidade de traduzir a injuno abstrata da Lei
moral numa srie de obrigaes concretas. A aceitao total desse paradoxo nos obriga a
rejeitar qualquer referncia ao dever como uma desculpa: Sei que pesado e pode ser
doloroso, mas o que posso fazer? o meu dever.... comum considerar que a tica do dever
incondicional de Kant justifica essa atitude no admira que o prprio Adolf Eichmann se
referisse tica kantiana para tentar justificar seu papel no planejamento e na execuo do
Holocausto: estava apenas cumprindo seu dever e obedecendo s ordens do Fhrer.
Entretanto, o propsito da nfase de Kant na autonomia e na responsabilidade morais totais do
sujeito exatamente impedir quaisquer dessas manobras para jogar a culpa em alguma
representao do grande Outro.
Voltemos a Stalin. A condenao mais comum de Stalin envolve duas proposies: (1) ele
era um cnico que sabia muito bem das coisas (que os acusados dos julgamentos de Moscou
eram na verdade inocentes etc.); e (2) ele sabia o que estava fazendo, isto , tinha controle
total sobre os acontecimentos. Mas documentos encontrados nos arquivos recm-abertos
apontam no sentido contrrio: Stalin basicamente acreditava (na ideologia oficial, em seu
papel de lder honesto, na culpa dos acusados etc.) e no tinha controle de fato sobre os
eventos (os resultados concretos de suas prprias medidas e intervenes costumavam choc-
lo)[278]. Lars T. Lih props uma concluso angustiante: O povo da Unio Sovitica
provavelmente estaria em melhores condies se Stalin fosse mais cnico do que era[279].
Entretanto, h uma maneira diferente de ler a crena de Stalin: no que acreditasse
pessoalmente, o que ele queria que o grande Outro acreditasse . O prprio Lih vai nesse
sentido quando admite o espanto de Robert Tucker com
tanta dor e sofrimento para produzir confisses em massa em 1937. Essas confisses no serviram a nenhum propsito
mundano; eram prontamente arquivadas e esquecidas. Tucker especula que Stalin fazia questo dessas confisses para
provar posteridade que a sua ideia de um mundo cheio de inimigos estava basicamente correta.[280]
Levando essa lgica sua concluso, ficamos tentados a imaginar uma cena entre Lenin e
Stalin em que Lenin, em seu ltimo ano de vida, depois do derrame e do colapso, rene suas
ltimas foras e ataca ferozmente Stalin, e este lhe responde em tom protetor: Cus,
camarada Lenin, parece que est com fadiga nervosa, voc precisa descansar! Deveria
consultar mais seriamente os mdicos!... Lenin receberia sua prpria mensagem na forma
verdadeira-invertida punio adequada para seu erro.
Em segundo lugar, h o discurso de Stalin no funeral de Lenin (Sobre a morte de Lenin),
feito em 26 de janeiro de 1924. Comea assim:
Camaradas, ns, comunistas, samos de um molde especial. Somos feitos de material especial. Somos ns que formamos o
exrcito do grande estrategista proletrio, o exrcito do camarada Lenin. Nada mais elevado do que a honra de pertencer
a esse exrcito. Nada mais elevado do que o ttulo de membro do partido cujo fundador e lder era o camarada Lenin. No
dado a todos ser membro desse partido. No dado a todos suportar as tenses e tempestades que acompanham a
filiao a tal partido.[283]
Aqui, alis, a obsesso de Lenin com o corpo do revolucionrio, que para ele era apenas
uma idiossincrasia, como que elevada a conceito: o quadro bolchevique visto como
quem possui um corpo especial, no um corpo como o dos outros, e por isso que preciso
haver um cuidado especial (por conseguinte, o corpo merece ser preservado num mausolu).
Em terceiro lugar, h o fato de que a ltima obsesso paranoica de Stalin referia-se
chamada conspirao dos mdicos: todos os mdicos que cuidavam dele e dos lderes
soviticos mais importantes foram presos e torturados para confessar que participavam de
uma conspirao internacional judaico-americana para matar os lderes soviticos[284]. Mais
uma vez, a conexo com os dois pontos anteriores clara: o crime dos mdicos no era estar
matando pacientes humanos comuns, mas estar matando o corpo sagrado dos quadros
revolucionrios.
Ento, o que um quadro? Por um breve instante, ficamos tentados a entrar no jogo
heideggeriano e distinguir no quadro o antigo tetrgono grego, como aparece no incio de
um poema de Simnides, do sculo V a. C.: rduo ser um homem capaz, verdadeiramente
capaz: tanto nas mos e nos ps como na mente quadrado [tetrgonos], sem falha.... (O
vnculo intermedirio entre a noo grega e a comunista no nada mais, nada menos do que o
Quadrado preto sobre fundo branco, de Kazimir Malevitch: a figura quadrada contra o fundo
indistinto.) Assim, para usar o heideggerians, a essncia do quadro oferecer um quadro
(quadrado, moldura) para a essncia propriamente dita.
Longe de ser uma simples metfora, essa noo do corpo especial do quadro se funda na
lgica do sentido objetivo comum a Lenin e Stalin: enquanto os indivduos comuns so
pegos em eventos histricos que os ultrapassam, so cegos para seu verdadeiro sentido, de
modo que sua conscincia falsa, o quadro revolucionrio tem acesso ao sentido
verdadeiro (objetivo) dos eventos, isto , sua conscincia a autoconscincia direta da
prpria necessidade histrica. ( essa posio especial que permite ao quadro criticar os
outros no estilo bem conhecido do suas intenes podem ser boas e o desejo de ajudar o
povo pode ser sincero, mas, ainda assim, objetivamente, o que voc afirma significa, neste
momento exato da luta, apoio s foras reacionrias.... Em hegelians, o que essa posio
ignora que o sentido objetivo j mediado subjetivamente. quando, por exemplo, o
partido decide mudar sua linha poltica que essa poltica pode mudar radicalmente seu sentido
objetivo: at o pacto entre Hitler e Stalin, em 1939, o principal inimigo era o fascismo;
depois dele, quem ainda prosseguisse a luta antifascista estaria servindo objetivamente
reao imperialista.) E o corpo sublime do quadro o apoio etreo dessa autoconscincia
direta do Sujeito histrico absoluto.
Ainda assim, h aqui uma ruptura crucial entre Lenin e Stalin: enquanto Lenin permanecia
nesse nvel, reivindicando o acesso ao sentido objetivo dos eventos, Stalin deu um funesto
passo adiante e ressubjetivou esse sentido objetivo. Em ltima anlise, no universo stalinista
no h, paradoxalmente, nenhum engodo, todos conhecem o sentido objetivo de seus atos, de
modo que, em vez de conscincia ilusria, temos diretamente hipocrisia e embuste: o sentido
objetivo dos seus atos o que voc realmente queria, e as boas intenes eram simples
mscara de hipocrisia. Alm disso, no se pode reduzir tudo que Lenin fez a essa posio
subjetiva de acesso privilegiado ao sentido objetivo: h uma posio subjetiva muito mais
clara em ao nos textos de Lenin, a posio de exposio total contingncia histrica.
Dessa posio, no h uma linha verdadeira do partido espera de ser descoberta, no h
um critrio objetivo para determin-la: o partido comete todos os erros possveis, e a sua
linha verdadeira surge do ziguezague das oscilaes, isto , a necessidade se constitui em
prxis, surge pela interao mtua de decises subjetivas.
Os historiadores que tentam demonstrar a continuidade entre a poltica de Lenin e o
stalinismo gostam de se concentrar na figura de Felix Dzerjinski, fundador da Tcheka (mais
tarde GPU, NKVD, KGB...), a polcia secreta bolchevique: via de regra, ele tratado como
sinistro precursor do stalinismo, como diria Deleuze, no sentido exato da expresso
definida por Ian Buchanan: Sinistros precursores so aqueles pontos do texto que devem ser
lidos ao inverso se no quisermos confundir efeitos com causas[285]. No contexto do
desenvolvimento pr-stalinista da Unio Sovitica, na primeira dcada aps a Revoluo de
Outubro, Dzerjinski deve ser lido ao inverso, como um viajante que voltou do futuro
stalinista uma dcada frente. Essa leitura costuma adquirir dimenses fantasmagricas, como
a daqueles historiadores que enfatizam o olhar frio e vazio de Dzerjinski como suposta
expresso corporal de uma mente implacvel, privada de qualquer calor ou compaixo
humana. No admira que o Ocidente tenha recebido sem grande surpresa a notcia de que o
governo Putin, da Rssia, decidiu devolver a esttua de Dzerjinski praa em frente ao infame
palcio Lubyanka, sede da temida KGB... Entretanto, h algumas surpresas reservadas queles
que se agarram a essa imagem preconcebida. A guerra particular de Lenin, de Lesley
Chamberlain, sobre a expulso em 1921 do grupo de intelectuais no marxistas mais expostos
da Unio Sovitica obra que insiste exatamente na linha reta (se no na continuidade direta)
entre o leninismo e o stalinismo , tem um apndice com breves notas biogrficas sobre todos
os envolvidos. Eis o verbete sobre Dzerjinski:
FELIX DZERJINSKI (1877-1926): De origem polonesa, lder da Tcheka, mais tarde GPU, supervisionou as expulses.
Dzerjinski passou um quarto de sua vida, ou seja, onze anos, em prises czaristas e no exlio siberiano, trs deles em
trabalhos forados. A identificao com os desprivilegiados e oprimidos e a defesa deles (Leggett[286]) eram
inquestionveis. Dzerjinski continua a ser um personagem enigmtico.[287]
H muito mais detalhes que lanam uma luz inesperada sobre essa figura emblemtica. A
questo, porm, no a nfase nos primeiros bolcheviques como pessoas muito mais suaves
e humanas; no se deve encobrir a severidade do governo bolchevique. A questo outra:
quando eles recorreram ao terror (e o fizeram com frequncia, abertamente, chamando a fera
pelo nome, Terror Vermelho), esse terror foi diferente do terror stalinista. claro que
muitos historiadores, embora dispostos a admitir essa questo, insistiram no fato de que havia
uma necessidade mais profunda que levou do primeiro ao segundo: a passagem da pureza
revolucionria implacvel para o terror corrupto no um lugar-comum da histria das
revolues? Sem dvida, os primeiros bolcheviques ficariam chocados com aquilo em que a
Unio Sovitica se transformou na dcada de 1930 (como muitos ficaram, de fato, e foram
eliminados de maneira implacvel durante os grandes expurgos). Contudo, sua tragdia foi o
fato de no terem sido capazes de perceber no terror stalinista o ltimo rebento de seus
prprios atos: eles precisavam de uma verso prpria da antiga ideia oriental do tatvam asi
(reis assim)... Essa sabedoria aceita que, devo afirmar sem meias palavras, no pode ser
considerada um anticomunismo barato, pois tem uma lgica prpria e coerente e admite certa
grandeza trgica na velha guarda bolchevique que deveria ser considerada problemtica.
Aqui, a esquerda deveria propor sua prpria alternativa ao e se que hoje est na moda entre
a direita: a resposta eterna indagao da esquerda (O que teria acontecido se Lenin tivesse
vivido com sade mais dez anos e tivesse deposto Stalin?) no to clara quanto parece (o
liberal responderia: Basicamente, nada, ou seja, nada realmente diferente, o mesmo
stalinismo de sempre, s que privado de seus piores excessos), apesar dos muitos argumentos
a seu favor (em 1918, a prpria Rosa Luxemburgo j no previa o surgimento do stalinismo
burocrtico?).
Assim, embora esteja claro que o stalinismo surgiu das condies iniciais da Revoluo de
Outubro e do perodo imediatamente posterior, no devemos descartar a priori a
possibilidade de que, se Lenin tivesse permanecido mais alguns anos com sade e tivesse
deposto Stalin, teria surgido algo totalmente diferente no a utopia do socialismo
democrtico, claro, mas ainda assim algo substancialmente diferente do socialismo num s
pas de Stalin, que resultou de uma srie de decises polticas e econmicas muito mais
pragmtica e improvisada, totalmente ciente de suas prprias limitaes. O combate
desesperado de Lenin contra o nacionalismo russo renascido, seu apoio aos nacionalistas
georgianos, sua viso de uma federao muito mais descentralizada etc. no eram apenas
compromissos tticos: eles envolviam uma viso do Estado e da sociedade totalmente
incompatvel com o ponto de vista stalinista.
A reside a importncia de Trotski. Embora o trotskismo costume servir como uma espcie
de obstculo poltico-terico que impede a anlise autocrtica radical necessria esquerda
contempornea, a figura de Trotski continua sendo crucial, na medida em que representa o
elemento que perturba a alternativa socialismo (social-)democrtico ou totalitarismo
stalinista: o que encontramos em Trotski, em seus textos e em sua prtica revolucionria nos
primeiros anos da Unio Sovitica, o terror revolucionrio, o domnio do partido e assim
por diante, mas de um modo diferente do stalinismo. Portanto, para permanecer fiel s
realizaes reais de Trotski, seria preciso refutar os mitos populares de um Trotski democrata
e caloroso que protegia a psicanlise, misturava-se aos artistas surrealistas e teve um caso
com Frida Kahlo. E, mais uma vez, a concluso de que, mesmo que Trotski tivesse vencido, o
resultado final seria basicamente o mesmo (ou, mais ainda, a afirmao de que Trotski est
na origem do stalinismo, ou seja, de que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin apenas
aplicou e desenvolveu medidas prefiguradas por Trotski nos anos do comunismo de
guerra[288]) est errada: a histria aberta, no podemos dizer o que teria acontecido se
Trotski tivesse vencido. O problema outro: o fato de que a atitude de Trotski
impossibilitou que sua orientao vencesse a luta pelo poder estatal.
A passagem do leninismo da dcada de 1920 para o stalinismo propriamente dito da
dcada de 1930 perceptvel at no nvel do humor contido nos debates internos do
partido[289]. Sempre houve um certo tipo de humor nos debates bolcheviques; em 1922, no
11o Congresso do Partido, o prprio Lenin disse que piadas so uma coisa muito boa: no
podemos fazer discursos sem contar uma piada aqui e ali[290]. Esse humor s vezes era
rude, sarcstico, tingido de uma ironia glacial, mas ainda assim fazia parte de um dilogo
entre camaradas de partido para citar Hamlet a caminho de encontrar sua me, no 3o ato da
pea: Dir-lhe-ei adagas, mas nenhuma usarei. Alm disso, o humor e o sarcasmo em
discusses polmicas eram simtricos: durante o debate entre a maioria leninista e a Oposio
Operria, em 1921, ambos os lados no s recorreram a observaes sarcsticas e irnicas,
como responderam da mesma maneira s observaes dos adversrios, distorcendo-lhes o
significado, extrapolando-as ao ridculo etc. Entretanto, na dcada de 1930 predominou uma
forma de sarcasmo muito mais cruel, que a prpria imprensa sovitica chamava de riso do
vitorioso: fazer piada e rir das desculpas ridculas de vtimas impotentes e humilhadas que
tentavam convencer os outros de sua sinceridade. Os exemplos so muitos: durante o famoso
julgamento, o promotor Vishinsky gritou para Kamenev e Zinoviev: Parem com essa
palhaada!. Quando Smirnov, ru do mesmo julgamento, negou ser terrorista, disseram-lhe:
A tentativa pattica de se livrar bastante cmica. Na mesma linha, o carter kafkaesco das
estranhas risadas que irromperam na plateia durante o ltimo discurso de Bukharin diante do
Comit Central, em 23 de fevereiro de 1937, tem a ver com a discordncia radical entre a
seriedade absoluta do orador (ele fala de seu possvel suicdio e do motivo por que no o
cometeria, j que prejudicaria o partido, mas continuaria a fazer greve de fome at morrer) e a
reao dos membros do Comit Central:
BUKHARIN: No vou me matar com um tiro porque vo dizer que me matei para prejudicar o partido. Mas se eu morrer,
por assim dizer, por motivo de doena, o que eles tm a perder? (Risos.)
VOZES: Chantagista!
VOROSHILOV: Seu patife! Cale essa boca! Que baixeza! Como ousa falar assim?
BUKHARIN: Mas vocs precisam entender... muito difcil para mim continuar vivendo.
STALIN: E fcil para ns?!
VOROSHILOV: Ouviram isso: No vou me matar com um tiro, mas vou morrer?!
BUKHARIN: fcil para vocs falar de mim. Afinal de contas, o que perdem com isso? Vejam, se eu fosse um sabotador,
um filho da puta, ento por que me poupariam? No estou pretendendo nada com isso. S estou descrevendo o que se passa
na minha cabea, o que estou passando. Se de alguma forma isso provocar algum prejuzo poltico, por menor que seja,
ento no tem problema, eu fao o que me disserem. (Risos.) Por que esto rindo? No tem absolutamente nada de
engraado nisso...[291]
O mesmo riso estranho aparece em outros momentos tambm: Sempre que eles depem
contra mim no verdade. (Risos, barulhos na sala.) Por que esto rindo? No tem nada de
engraado nisso tudo[292].
No temos aqui, encenada na vida real, a estranha lgica do primeiro interrogatrio de
Josef K. em O processo?
Com o que, ento disse o Magistrado Examinador, virando as folhas e dirigindo-se a K. com um ar de autoridade , o
senhor pintor de paredes?
No disse K. Sou gerente jnior de um grande banco.
Essa resposta provocou tamanho acesso de riso no partido de direita que K. teve de rir tambm. As pessoas se dobravam
com as mos nos joelhos e sacudiam-se como se tivessem espasmos de tosse.[293]
claro que nesse universo no h lugar nem sequer para o direito de subjetividade mais
formal e vazio, no qual Bukharin continua a insistir:
BUKHARIN: [...] Confessei que, de 1930 a 1932, cometi muitos pecados polticos. Passei a entender isso. Mas com a
mesma energia com que confesso minha culpa real, com essa mesma energia nego a culpa que lanam sobre mim, e
negarei sempre. No porque s tem significado pessoal, mas porque acredito que ningum, em nenhuma circunstncia, deve
tomar a si por algo suprfluo, ainda mais quando o partido no precisa disso, quando o pas no precisa disso, quando eu no
preciso disso. (Barulhos na sala, risos.) [...] Toda a tragdia da minha situao est nisso, que esse Piatakov e outros iguais
a ele tenham envenenado de tal maneira o clima, que tenha surgido esse clima em que ningum acredita em sentimentos
humanos nenhuma emoo, nenhum impulso do corao, nenhuma lgrima. (Risos.) Muitas manifestaes de sentimento
humano, que antes eram uma forma de prova e no havia nada de vergonhoso nisso , hoje perderam a validade e a
fora.
KAGANOVITCH: Voc fez muito jogo duplo!
BUKHARIN: Camaradas, permitam-me dizer o seguinte a respeito do que aconteceu...
KHLOPLIANKIN: Est na hora de mandar voc para a cadeia!
BUKHARIN: O qu?
KHLOPLIANKIN: Voc j deveria estar preso h muito tempo!
BUKHARIN: Ora, ento me ponham na cadeia. Voc acha que o fato de ficar gritando: Joguem-no na cadeia! vai me
fazer falar diferente? No, no vai.[294]
fcil ver que essa mudana de humor est subordinada passagem da noo leninista de
sentido objetivo dos atos de algum para sua ressubjetivao stalinista: j que, em ltima
anlise, no h engodo no universo stalinista e todos conhecem o sentido objetivo de seus
atos, a discordncia da linha oficial do partido s pode ser resultado direto da hipocrisia e do
embuste. O mais surpreendente a disposio dos observadores comunistas ocidentais para
perceber essa hipocrisia como um fato psicolgico verdadeiro sobre o acusado. Numa carta
de 1938 a Benjamin, Adorno conta uma conversa que teve com Hanns Eisler em Nova York:
Escutei com no pouca pacincia a sua frgil defesa dos julgamentos de Moscou e com considervel nojo piada que
contou sobre o assassinato de Bukharin. Ele afirma ter conhecido este ltimo em Moscou e contou-me que sua conscincia
j era to pesada que no conseguia nem olh-lo [Eisler] honestamente nos olhos.[295]
A cegueira psicolgica de Eisler espantosa: ele confunde o terror de Bukharin que teme
o contato com estranhos porque sabe que est sendo observado e no est longe da priso
com um sentimento ntimo de culpa.
Shostakovitch em Casablanca
Embora, naturalmente, a posio perversa do instrumento do grande Outro estivesse
reservada aos membros da nomenklatura, os cidados soviticos comuns no se reduziam
simples alternativa entre crentes ou no crentes; a ciso que caracterizava a posio subjetiva
predominante do povo era de outra natureza. Recordemos o debate sobre a verdadeira
mensagem da obra de Shostakovitch que, at recentemente, inflamava os crculos
musicolgicos: qual era a verdadeira posio do compositor em sua relao (obviamente
torturada) com o comunismo? As duas suposies opostas so que, apesar de todas as suas
dvidas e vacilaes (bvias), Shostakovitch era um compositor sovitico fiel ou, de fato, era
um dissidente disfarado cuja msica apresenta provocaes disfaradas ou codificadas ao
prprio sistema poltico que fingia apoiar. No segundo caso, enredamo-nos na loucura
interpretativa em que qualquer trao pode ser interpretado como sinal de seu oposto:
Lamente que o final triunfante da Sinfonia Leningrado seja banal e talvez receba a resposta:
Ah, mas era para ser banal!. O que importava era a mensagem[296]. Portanto, somente uma
linha fina de reflexo separa as duas leituras: se a banalidade autodeclaratria, se
proposital, ento ela se anula e se transforma em ironia... Onde, ento, reside a verdade? O
que proponho uma sntese hegeliana dessas opinies opostas, ainda que seja uma sntese
com tempero inesperado: e se o que torna a msica de Shostakovitch stalinista, parte do
universo sovitico, for a prpria distncia que ele mantm desse universo? E se a distncia
em relao ao universo ideolgico oficial, longe de solap-lo, for um constituinte bsico de
seu funcionamento? Talvez a atitude ntima de Shostakovitch em relao poltica se
manifeste melhor em sua observao a um amigo: No acha que a histria, na verdade, uma
prostituta?[297]. Essa desconfiana generalizada em relao a toda poltica (que funda
tambm a distncia que mantm dos dissidentes, como Soljenitsyn) tornou sua sobrevivncia
muito mais fcil[298]. Essa noo fundamental nos obriga a efetuar uma toro especfica no
argumento mais comum para a dissidncia de Shostakovitch:
at os escritores mais oficiais [...] eram cticos no ntimo, na maioria dos casos, quanto ao regime sovitico e sabidamente
pertenciam cultura dissidente. Na verdade, raro encontrar escritores russos sob o domnio sovitico que, por mais
oficialmente sancionados ou ostensivamente conformistas que fossem, no tivessem manifestado, num momento ou outro,
uma viso crtica sobre a realidade sovitica. [...] [Shostakovitch] tambm era [...] de uma presteza nica na transmisso
de valores dissidentes em sua obra (realizao bastante protegida pela denegabilidade inerente dissidncia no verbal).
Mas no era o nico a manter em particular uma posio de dissenso em relao vida sovitica e, ao mesmo tempo, em
pblico, dar necessariamente uma impresso de conformismo.[299]
Ento, por que Stalin no liquidou Shostakovitch (e muitas outras figuras importantes, de
Akhmatova a Pasternak, cujas opinies eram claramente dissidentes)? No caso dos poetas,
parece que as supersties de Stalin tiveram algo a ver com isso, mas o principal que figuras
importantes no podiam ser liquidadas sem gerar protestos no exterior... [300] para uma
linha de raciocnio, parece bastante ruim que tenha de apelar para as supersties de Stalin...
No muito mais fcil e lgico admitir que a lacuna entre a lealdade pblica ao regime e
a dissidncia privada fazia parte da prpria identidade do sujeito stalinista? Se h uma
lio que devemos aprender com o funcionamento da ideologia stalinista que as aparncias
(pblicas) importam, e por isso que o rtulo dissidncia deve ser reservado
exclusivamente para o discurso pblico: os dissidentes eram somente os que perturbavam o
bom funcionamento do discurso pblico, dizendo publicamente de um modo ou de outro o
que no ntimo todos j sabiam.
Entretanto, essa posio subjetiva era a nica possvel (a quem quisesse sobreviver,
claro)? O destino de Serguei Prokofiev, outro grande nome da msica sovitica, mostra um
caminho radicalmente diferente. Em suas (controversas) memrias, Dmitri Shostakovitch
menosprezou Serguei Prokofiev, seu grande concorrente, por ter se recusado a levar a srio os
horrores histricos, sempre se fazendo de esperto. Entretanto, para citar o exemplo
supremo, a primeira sonata para violino de Prokofiev (Opus 80) demonstra claramente o
anverso de sua famosa (e infame) ironia:
Em todos os quatro movimentos [...] sente-se uma forte subcorrente de luta. No entanto, no a luta de uma obra contra
algo fora dela, mas a luta de algo de dentro dela, no manifesto, que tenta desesperadamente irromper e sempre
bloqueado pela forma externa existente e pela linguagem da obra. Esse bloqueio de algo de dentro [...] tem a ver com a
frustrao do desejo de libertao catrtica num estado supremamente positivo, no qual o sentido musical e supramusical
transparente e no ironizvel: em resumo, o campo da pureza espiritual.[301]
a que Prokofiev paga o preo de sua postura irnica, e so trechos assim que confirmam
sua integridade artstica: longe de indicar um tipo de v superioridade intelectual, essa postura
irnica apenas o anverso falsamente brilhante do fracasso da luta constante de Prokofiev
para deixar sair a Coisa do Espao Interior (o algo de dentro). A jocosidade
superficial de algumas de suas obras (como a popular Primeira Sinfonia) apenas revela, de
forma negativa, o fato de que Prokofiev o derradeiro anti-Mozart, uma espcie de Beethoven
cuja luta titnica terminou em desastre: se Mozart foi o gnio musical supremo, talvez o
ltimo compositor em que a Coisa musical se transformou em notas musicais num fluxo
espontneo, se em Beethoven cada obra s atingia sua forma definitiva depois de uma longa
luta heroica com a matria-prima musical, as melhores obras de Prokofiev so monumentos
derrota dessa luta[302].
Shostakovitch nunca chegou ao nvel de um fracasso to imanente. Uma obra de sua autoria
que pode ser comparada Sonata n 1 para Violino de Prokofiev na intensidade excepcional e
subjetivamente engajada , naturalmente, o Quarteto de Cordas n 8, e a diferena entre as
duas espantosa. Seja qual for a angstia subjetiva perceptvel por trs do quarteto, sua
expresso musical flui desimpedida, brotando e gerando um impacto emocional fcil de
reconhecer; a vida e a experincia subjetiva de Shostakovitch podem ter sido frustradas,
marcadas por abatimentos e concesses terrveis e humilhantes, mas esse bloqueio no afeta
sua expresso musical. Na sonata para violino de Prokofiev, ao contrrio, h um bloqueio
imanente muito mais radical da prpria expresso musical; aqui, o fracasso trgico o
fracasso da prpria forma, e esse fracasso explica a verdade interior que falta em
Shostakovitch.
Em seus ltimos quinze anos de vida, Prokofiev enredou-se no supereu stalinista em seu
aspecto mais puro: tudo o que fazia estava errado. Quando aderiu s razes modernistas, foi
acusado de formalismo antipopular e decadncia burguesa. Quando, em seguida, tentou fazer
o possvel para curvar-se presso na infame Cantata para o 20 aniversrio da Revoluo
de Outubro, usando textos de Marx, Lenin e Stalin, a obra foi criticada por desvio
esquerdista e vulgaridade (isto , por trazer Marx e Lenin desnecessariamente baila).
Ansioso por contribuir de alguma maneira de qualquer maneira para esse 20 aniversrio,
Prokofiev comps rapidamente uma mistura de canes folclricas e msicas de festa
intitulada Canes dos nossos dias; a obra foi mais uma vez desprezada, descrita como
plida e sem individualidade, o que era verdade, naturalmente.
A essa altura, Prokofiev j devia estar totalmente perplexo. Se escrevia como um tolo, era um desviacionista sem
personalidade de esquerda; se escrevia como Prokofiev, era um formalista mercenrio. Individual, no individual... Parecia
uma coisa sem p nem cabea e claro que era.[303]
Ora, eu com certeza no entendo: Rick diz a Victor que fez amor com a mulher dele ou
no? A soluo de Maltby insistir em que essa cena um caso exemplar de como
Casablanca se constri deliberadamente de modo a oferecer fontes alternativas e distintas de
prazer a duas pessoas sentadas lado a lado no mesmo cinema, isto , ele consegue agradar
igualmente a plateias tanto ingnuas como sofisticadas[306]. Embora, no nvel de sua
linha narrativa superficial, o filme possa ser interpretado pelo espectador como estando de
acordo com o mais estrito cdigo moral, ele oferece ao mesmo tempo pistas suficientes aos
sofisticados para construir uma linha narrativa alternativa e sexualmente muito mais ousada.
Essa estratgia mais complexa do que parece: exatamente porque sabemos que de certo
modo estamos protegidos ou absolvidos de pulses de culpa[307] pelo enredo oficial,
podemos nos entregar a fantasias srdidas sabemos que essas fantasias no so srias, que
no contam aos olhos do grande Outro... Assim, nossa nica correo a Maltby seria que no
precisamos de dois espectadores sentados lado a lado: basta um nico espectador, cindido
em dois.
Para falar em termos lacanianos: durante os infames 3,5 segundos, Ilsa e Rick no
transaram para o grande Outro, para a ordem da aparncia pblica, mas para a nossa srdida
imaginao fantasmtica essa a estrutura da transgresso inerente em seu aspecto mais
puro, isto , Hollywood precisa de ambos os nveis para funcionar. Para usar os termos da
teoria do discurso elaborada por Oswald Ducrot, temos aqui a oposio entre pressuposto e
subentendido: o pressuposto de uma afirmao diretamente endossado pelo grande Outro,
no somos responsveis por ele; j a responsabilidade pelo subentendido de uma afirmao
cai inteiramente nas costas do leitor (ou do espectador) o autor do texto sempre pode
afirmar: No minha responsabilidade se os espectadores tiram concluses srdidas do
filme!. E, para vincular isso aos termos psicanalticos, claro que essa oposio entre a
Lei simblica (o ideal do eu) e o supereu obsceno: no nvel da Lei simblica pblica, nada
acontece, o texto limpo, enquanto, em outro nvel, ele bombardeia o espectador com a
injuno do supereu: Goze!, isto , d vazo sua imaginao srdida. Para explicar de
outra maneira, o que encontramos aqui um exemplo claro da ciso fetichista, da estrutura de
desmentido do je sais bien, mais quand mme...: a prpria conscincia de que nada aconteceu
d rdeas nossa imaginao; podemos nos entregar a ela porque fomos absolvidos da culpa
pelo fato de que, para o grande Outro, claro que nada aconteceu... E essa dupla leitura no
apenas uma acomodao por parte da Lei, no sentido de que a Lei simblica s est
interessada em manter as aparncias e nos deixa livres para exercer nossas fantasias, desde
que no invadam o domnio pblico, ou seja, desde que mantenham as aparncias: a prpria
Lei precisa de seu complemento obsceno, sustentada por ele, logo, gera-o.
Maltby est certo, portanto, quando afirma que o infame Cdigo de Produo de
Hollywood das dcadas de 1930 e 1940 no foi apenas um cdigo negativo de censura, mas
tambm uma codificao e uma regulamentao positivas (produtivas, como diria Foucault)
que geraram o prprio excesso cuja representao direta impediam. esclarecedora aqui a
conversa entre Josef von Sternberg e Breen, relatada por Maltby. Quando Sternberg disse:
Nesse ponto, os dois atores principais tm um breve interldio romntico, Breen o
interrompeu: O que voc est tentando dizer que os dois se agarraram. Foderam.
Indignado, Sternberg respondeu: Sr. Breen, o senhor est me ofendendo. Breen: Ah, pelo
amor de Deus, pare com isso e enfrente a realidade. Podemos ajud-lo a fazer uma histria de
adultrio, se quiser, mas no se continuar chamando uma boa trepada de interldio
romntico. O que esses dois fazem? Eles se beijam e vo para casa?. No, disse
Sternberg, eles fodem. timo, gritou Breen, dando um soco na mesa, agora consigo
entender sua histria. O diretor completou o esboo e Breen lhe disse como poderia trat-lo
para que fosse aprovado pelo cdigo[308]. Assim, a prpria proibio, para funcionar de
maneira adequada, tem de basear-se na conscincia clara do que realmente aconteceu no nvel
da linha narrativa proibida: o Cdigo de Produo no proibia simplesmente alguns
contedos, ele codificava sua articulao cifrada.
Voltando a Shostakovitch, e se o mesmo servir para suas sinfonias populares? E se elas
tambm funcionam em dois nveis ao mesmo tempo: o primeiro pblico visa o olhar
ideolgico dominante, e o segundo transgride as regras pblicas, mas, como tal, permanece
como seu complemento inerente? Podemos ento apreciar a ambiguidade destas linhas:
Desde o ataque stalinista sua msica, em 1936, Shostakovitch desenvolveu uma espcie de discurso duplo na linguagem
musical, em que usava um idioma para agradar aos senhores do Kremlin e outro para satisfazer sua conscincia moral de
artista e cidado. Por fora, falava com voz triunfante. Mas por trs dos sons rituais do jbilo sovitico havia uma voz mais
suave, mais melanclica a voz cuidadosamente dissimulada da stira e da discordncia, s audvel para os que haviam
experimentado o sofrimento que sua msica exprimia. Essas duas vozes so claramente audveis na Quinta Sinfonia de
Shostakovitch [...] que recebeu meia hora de aplausos eletrizantes quando foi apresentada pela primeira vez [...]. Por trs
das fanfarras interminveis que trombeteiam o triunfo do Estado sovitico no finale [...] o pblico deve ter sentido sua
tristeza [...] e reagiu msica como uma liberao espiritual.[309]
Uma hermenutica realmente estranha uma voz cuidadosamente dissimulada que ainda
assim claramente compreendida por milhares de pessoas? Os censores oficiais eram to
estpidos que nem a notaram? E se lermos a coexistncia frgil desses dois idiomas na mesma
linha da ambiguidade inscrita na cena do encontro noturno de Casablanca? E se a rejeio
stalinista tanto das obras propagandsticas quanto das obras ntimas de Prokofiev estivesse
certa, em seus prprios termos? E se o que esperavam dele fosse justamente a coexistncia
desses dois nveis, o propagandstico e o ntimo, mas ele s lhes oferecia o primeiro ou o
segundo? Depois da Segunda Guerra Mundial, Prokofiev retirou-se cada vez mais para o
domnio ntimo da msica de cmara, na qual poderia dar expresso sua tristeza privada;
escrever msica para a gaveta, como diria Shostakovitch, foi um ato de desafio silencioso?
Ento, como que a mais comovente e desesperada dessas obras, a Sonata para Violino em
R Maior, cujo inesquecvel movimento de abertura devia soar como o vento num
cemitrio, ganhou o prmio Stalin de 1947? Orlando Figes afirma que o prmio foi dado
com ironia. Mas que estranha espcie de ironia essa[310]?
Voltemos a Shostakovitch. Podemos realmente ter tanta certeza de que a msica pblica e
bombstica irnica, enquanto o clima ntimo e confessional sincero? E se a ironia for
objetiva e tivermos de ler a msica de Shostakovitch da mesma maneira que Marx leu a
atitude do Partido da Ordem diante do Parlamento francs depois da revoluo de 1848?
Recordemos a brilhante anlise de Marx sobre o modo como esse partido republicano
conservador serviu de coligao entre os dois ramos do monarquismo (orleanistas e
legitimistas) no reino annimo da Repblica[311]. Os deputados do Partido da Ordem viam
seu republicanismo como uma zombaria: nos debates no Parlamento, produziam lapsos
verbais a favor da monarquia e ridicularizavam a Repblica para que todos soubessem que
seu verdadeiro objetivo era conduzir o rei de volta ao trono. O que no percebiam era que
eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Sem
saber, criaram as condies para que a ordem republicana burguesa que tanto desprezavam se
estabelecesse (por exemplo, ao garantir a propriedade privada). Assim, no que fossem
monarquistas disfarados de republicanos: ainda que se vissem assim, a convico
monarquista ntima que possuam que era a cortina enganosa que escondia seu verdadeiro
papel social. Em resumo, o monarquismo sincero do Partido da Ordem, longe de ser a verdade
oculta de seu republicanismo pblico, era o apoio fantasmtico ao seu republicanismo real
era ele que dava paixo atividade do partido. No seria o caso, ento, de afirmar que os
deputados do partido tambm fingiam fingir que eram republicanos, que eram o que realmente
eram, exatamente da mesma maneira que Shostakovitch fingia fingir ser um comunista fiel?
Seja como for, a posio subjetiva de Prokofiev radicalmente diferente da de
Shostakovitch: podemos propor a tese de que, ao contrrio de Shostakovitch, Prokofiev no
era de fato um compositor sovitico, ainda que tenha escrito, mais do que Shostakovitch,
cantatas oficiais em louvor a Stalin e a seu regime. Prokofiev adotou uma espcie de posio
protopsictica de excluso interna diante do stalinismo: no era internamente afetado nem
importunado pelo stalinismo, isto , tratava-o apenas como um incmodo externo. De fato, h
certa infantilidade em Prokofiev, como uma criana mimada que se recusa a aceitar seu lugar
na ordem social das coisas: ele voltou para a Unio Sovitica em 1936, no pice dos expurgos
stalinistas, passeou com seu carro importado dos Estados Unidos, vestiu-se de maneira
excntrica com as roupas extravagantes que trouxe de Paris, encomendou livros e alimentos do
Ocidente, ignorando a loucura e a pobreza sua volta. por isso que, em contraste com
Shostakovitch, ele nunca entrou realmente no idioma do discurso duplo do supereu stalinista
para combinar o compromisso externo com amargura e tristeza internas. Nem a melancolia e o
desespero de sua ltima sonata para violino so uma reao opresso stalinista: o mesmo
estilo e o mesmo clima j esto l, em suas obras pr-revolucionrias. Nesse sentido, a reao
de cada um aos ataques de Jdanov em 1946 e 1947 exemplar. Prokofiev simplesmente no
entendeu as acusaes, no introjetou a tenso. Em 1947, quando foi obrigado a assistir a uma
assembleia da Unio dos Compositores e ouvir um discurso de Jdanov contra ele e outros
compositores soviticos, ele chegou bbado, fez comentrios grosseiros em voz alta,
interrompeu o orador e, no meio do discurso, adormeceu na cadeira. Por milagre, nada
aconteceu, to aceita como era sua excentricidade.
E Shostakovitch? A popularidade e a repercusso pblica de sua msica sofreram uma
estranha transformao: algumas dcadas antes, a maioria dos crticos o desprezava porque o
considerava um realista socialista, sem contato com a evoluo caracterstica da msica
moderna; hoje, entretanto, grandes modernistas como Schoenberg ou Webern so considerados
coisa do passado, e respeitosamente ignorados, enquanto Shostakovitch ressurgiu como o
compositor srio mais popular do sculo XX, com dzias de livros escritos no s sobre
sua msica, como tambm sobre sua dissidncia oculta. Mas e se a popularidade de
Shostakovitch for o sinal de um no evento, da ocultao do verdadeiro Evento da msica
moderna em termos mais gerais, o momento da vasta contrarrevoluo cultural cujo marco
poltico foi o recuo da poltica emancipadora radical e a volta do foco nos direitos humanos e
na preveno do sofrimento?
O carnaval stalinista...
O que o trauma de 1935 (a campanha pblica contra Lady Macbeth iniciada pelo artigo
Balbrdia em vez de msica, publicado no Pravda) fez com a sua msica? Talvez o
indicador mais claro do rompimento seja a mudana na funo do scherzo na obra de
Shostakovitch na dcada de 1940 e no incio da de 1950. Antes de 1935, seus scherzi ainda
podem ser percebidos como a expresso explosiva da joie de vivre e de uma nova vitalidade
agressiva e grotesca; h neles algo da fora libertadora do carnaval, da loucura do poder
criativo que afasta alegremente todos os obstculos e ignora todas as regras e hierarquias
estabelecidas. Entretanto, depois de 1935, seus scherzi claramente perderam a inocncia: a
energia explosiva adquire um trao violento e ameaador, h algo mecnico em sua energia,
como os movimentos forados de uma marionete. Eles representam a energia crua da violncia
social, dos massacres de vtimas indefesas ou, se pretendem ser a exploso da alegria de
viver, a pretenso claramente sarcstica ou uma exploso manaca e impotente da
agressividade da vtima indefesa. Aqui, o carnaval j no mais uma experincia
libertadora, mas o trovo da agresso distorcida e reprimida o carnaval dos pogroms
racistas e das curras cometidas por bandos de bbados. (Os casos mais notveis so o
segundo e o terceiro movimentos da Oitava Sinfonia, o famoso segundo movimento da Dcima
Sinfonia Retrato de Stalin e, entre os quartetos de cordas, o terceiro movimento do
Quarteto n 3 que hoje soa quase como a trilha sonora de Herrmann, de Psicose e o
movimento furioso do Quarteto n 10.)[312]
Isso significa que, de maneira perturbadora, a experincia traumtica de ter sido condenado
pelo stalinismo ajudou Shostakovitch a atingir a sua amarga maturidade? No fosse assim, ele
teria continuado a ser o compositor da nova joie de vivre sovitica, misturando jazz com o
modernismo rtmico agressivo? E se a mistura de dramaticidade opressiva e melanclica com
as exploses destrutivas dos scherzi no for a nica maneira de responder experincia do
terror stalinista, mas antes uma resposta que se encaixa no humanismo stalinista, uma
reafirmao da antiga tradio russa? E se houver um caminho diferente, que tambm j est
prefigurado em outra antiga tradio russa: a sobreposio de horror e humor como sinal de
distino do grotesco especificamente russo, cujo primeiro grande representante foi Gogol? O
que O nariz, seu conto mais famoso, sobre um pequeno burocrata cujo nariz se separa dele
e adquire vida prpria, seno uma comdia grotesca ou uma histria de terror? Aqui
esclarecedora a recepo da curta pera absurda de Shostakovitch, escrita anos antes
(1930) e baseada nesse conto: embora seja apresentada em geral como uma stira ou mesmo
como uma farsa frentica, o prprio Shostakovitch a chamava de histria de terror: Tentei
no fazer piadas em O nariz. [...] cruel demais. Assim, quando o Opera Group, numa
encenao recente, chamou-a de a pera mais engraada j realizada, uma verso operstica
de Monty Python, essa designao deveria nos lembrar a dimenso pesadelar subjacente nas
comdias de Monty Python. Essa mistura de terror e humor marca registrada do universo dos
campos de concentrao; eis como Primo Levi, em isto um homem?, descreve o pavoroso
selekcja, o exame de sobrevivncia no campo:
O Blockltester [o mais velho da cabana] fechou a porta de interligao e abriu as outras duas, que levavam do dormitrio
e do Tagesraum [sala de estar] para fora. Ali, na frente das duas portas, fica o juiz do nosso destino, um subalterno da SS.
direita est o Blockltester e esquerda, o intendente da cabana. Cada um de ns, ao sair nu do Tagesraum para o ar
frio de outubro, tem de descer correndo os degraus entre as duas portas, dar o carto ao homem da SS e entrar pela porta
do dormitrio. O homem da SS, numa frao de segundo entre duas travessias sucessivas, com uma olhada na frente e nas
costas de cada um, julga o destino de todos e, por sua vez, d o carto ao homem direita ou esquerda, e essa a vida ou
a morte de cada um de ns. Em trs ou quatro minutos, uma cabana de duzentos homens est feita, assim como o campo
inteiro de doze mil homens no decorrer de uma tarde.[313]
Na anlise da paranoia do juiz alemo Schreber, Freud lembra que o que costumamos
considerar loucura (a trama paranoica de conspirao contra o sujeito) j , na verdade, uma
tentativa de recuperao: depois do colapso psictico completo, o construto paranoico a
tentativa do sujeito de restabelecer um tipo de ordem em seu universo, uma base de referncia
que lhe permita adquirir uma forma de mapeamento cognitivo. Seguindo essa mesma linha,
ficamos tentados a afirmar que, no final de 1937, quando o discurso paranoico stalinista
atingiu seu apogeu e iniciou sua prpria dissoluo como vnculo social, a priso e execuo
em 1938 do prprio Iejov, que em 1937 era o principal carrasco de Stalin, foi na verdade uma
tentativa de recuperao, de estabilizar a fria descontrolada de autodestruio que explodiu
em 1937: o expurgo de Iejov foi uma espcie de metaexpurgo, o expurgo para acabar com
todos os outros expurgos (ele foi acusado justamente de executar milhares de bolcheviques
inocentes em benefcio de potncias estrangeiras; a ironia que a acusao era verdadeira:
ele planejou de fato a execuo de milhares de bolcheviques inocentes...). Entretanto, o ponto
fundamental que, embora beiremos aqui os limites do social, o nvel em que o prprio
vnculo sociossimblico se aproxima da dissoluo autodestrutiva, esse mesmo excesso,
todavia, foi gerado por uma dinmica precisa de luta social, por uma srie de alinhamentos e
realinhamentos cambiantes no ponto mais alto do regime (Stalin e seu pequeno crculo), a
nomenklatura superior e os membros da base do partido:
Assim, em 1933 e 1935 Stalin e o Politburo uniram-se a todos os nveis da elite da nomenklatura para filtrar, ou expurgar, a
base indefesa. Os lderes regionais ento usaram os expurgos para consolidar suas mquinas e expulsar gente
inconveniente. Isso, por sua vez, provocou outro alinhamento em 1936, quando Stalin e a nomenklatura de Moscou
ficaram do lado da base, que se queixava da represso das elites regionais. Em 1937, Stalin mobilizou abertamente as
massas do partido contra a nomenklatura como um todo; isso constituiu um elemento importante na destruio da elite
durante o Grande Terror. Mas em 1938 o Politburo mudou o alinhamento e fortaleceu a autoridade da nomenklatura
regional como parte da tentativa de restaurar a ordem no partido durante o terror.[317]
Aqui, h mais duas concluses paradoxais a tirar: por causa da natureza ideolgica
especfica do regime stalinista (seu compromisso nominal com a meta de uma sociedade
comunista igualitria e justa), o terror e os expurgos da nomenklatura no s estavam
inscritos em sua prpria natureza (a existncia da nomenklatura traa as metas proclamadas),
como eram tambm a vingana da ideologia do prprio regime contra a nomenklatura, que
era realmente culpada de trair o socialismo. Alm do mais, a estabilizao total da
nomenklatura numa nova classe s foi possvel quando seus membros deixaram de acreditar
nas metas ideolgicas do regime a reside o papel da expresso socialismo real, que
surgiu nos anos Brejnev: ela assinala que o regime renunciou sua viso comunista e ateve-se
a uma poltica pragmtica do poder. Isso tambm confirma o fato (muito citado) de que os
anos Kruschev foram os ltimos em que a elite dominante sovitica ainda apresentava um
entusiasmo histrico (se no revolucionrio) genuno por sua misso; depois de Kruschev,
algo semelhante a sua mensagem de desafio aos norte-americanos (Ns enterraremos vocs!
Seus netos sero comunistas!) tornou-se inimaginvel.
...nos filmes de Serguei Eisenstein
Alm de Soberba, de Orson Welles, Traio na campina e a terceira parte de Ivan, o
Terrvel, de Serguei Eisenstein, pertencem srie das obras-primas absolutas e perdidas da
histria do cinema.
A suprema ironia de Traio na campina o ttulo do filme*: foi tirado de um conto de
Ivan Turguniev, da coletnea Relatos de um caador, sobre meninos camponeses que
discutem os sinais sobrenaturais da morte. O que isso tem a ver com o enredo do filme,
baseado no famoso (e infame) caso de Pavlik Morozov, um menino de uma aldeia camponesa
que durante a deskulakizao foi morto pelo pai contrarrevolucionrio porque apoiava as
fazendas coletivas? Ficamos quase tentados a repetir a pergunta do observador perplexo
diante da pintura intitulada Lenin em Varsvia, que mostra Nadejda Krupskaia em seu
escritrio, praticando sexo selvagem com um jovem membro do Konsomol: Cad Lenin?.
(Resposta calma do guia: Lenin est em Varsvia.) Sendo assim, onde est a campina
Bezhin? H semelhanas entre as duas histrias, mas no no nvel narrativo explcito; elas
aparecem no nvel virtual fantasmtico subjacente. No filme tambm h um grupo de
meninos camponeses que lutam com o representante terreno do sobrenatural, a Igreja, mas eles
discutem os sinais sobrenaturais da morte destruindo-a numa orgia carnavalesca[320].
A grandeza de Eisenstein foi ter reproduzido em seus filmes a passagem da economia
libidinal do fervor revolucionrio leninista para o Termidor stalinista. Recordemos a cena
cinematogrfica arquetpica eisensteiniana, que retrata a orgia exuberante da violncia
revolucionria destrutiva (que o prprio Eisenstein chamava de verdadeira bacanal de
destruio): em Outubro, quando penetram na adega do Palcio de Inverno, os
revolucionrios vitoriosos se entregam a uma orgia exttica e quebram milhares de garrafas de
vinho carssimas; em Traio na campina, os primeiros habitantes da aldeia abrem caminho
at a igreja local e a profanam, roubando suas relquias, disputando cones, experimentando as
vestes de forma sacrlega, rindo das esttuas como hereges... Nessa suspenso da atividade
instrumental dirigida para a meta, temos efetivamente algo como a despesa irrestrita de
Bataille o desejo piedoso de privar a revoluo desse excesso simplesmente o desejo de
ter uma revoluo sem revoluo. Comparemos isso com o que Eisenstein faz na segunda parte
d e Ivan, o Terrvel , em que a nica cena filmada em cores (o penltimo rolo) a orgia
carnavalesca no grande salo do conde, um espao fantasmtico bakhtiniano em que as
relaes de poder normais se invertem: aqui, o czar o escravo do idiota e o proclama o
novo czar; Ivan mune o bobo Vladimir de todas as insgnias imperiais, prostra-se
humildemente diante dele e beija sua mo. A cena comea com o coro e a dana obscena dos
oprichniks (o exrcito particular de Ivan), representada de maneira totalmente irreal: uma
estranha mistura de Hollywood com teatro japons, um nmero musical que conta uma histria
bizarra (louva o machado que corta a cabea dos inimigos de Ivan). A cano comea
descrevendo um grupo de boiardos durante uma lauta refeio: Pelo meio [...] as taas
douradas passam [...] de mo em mo. O coro ento pergunta, em tensa e prazerosa
expectativa: Vamos! Vamos! O que acontece depois? Vamos, conte mais!. E o oprichnik que
canta em solo, curvando-se para a frente e assoviando, grita a resposta: Golpeiem com os
machados!. Estamos aqui no lugar obsceno onde a diverso musical depara com a eliminao
poltica. E, levando em conta o fato de que o filme foi feito em 1944, isso no confirmaria o
carter carnavalesco dos expurgos stalinistas? Encontramos uma orgia noturna semelhante na
terceira parte de Ivan, que no foi filmada. No roteiro[321], a obscenidade sacrlega
explcita: Ivan e seus oprichniks executam sua bebedeira noturna como uma missa negra,
trajando tnicas monsticas pretas sobre as roupas de todos os dias. Eis a verdadeira grandeza
de Eisenstein: ter percebido (e reproduzido) a mudana fundamental na situao de violncia
poltica, da libertadora exploso leninista de energia destrutiva para o submundo obsceno e
stalinista da Lei.
interessante que o principal adversrio de Ivan nas duas partes do filme no um
homem, mas uma mulher: a velha e poderosa Eufrosina Staritskaia, tia de Ivan, que quer pr
em seu lugar o filho imbecil Vladimir e, assim, reinar de fato. Ao contrrio de Ivan, que quer o
poder total, mas percebe-o como uma carga pesada e exerce-o como meio para atingir um
fim (a criao de um Estado russo grande e poderoso), Eufrosina objeto de uma paixo
mrbida. Para ela, o poder um fim em si. O trecho supramencionado da Fenomenologia do
esprito, de Hegel, sobre a noo do sexo feminino[322], encaixa-se perfeitamente na imagem
de Ortrud de Lohengrin, de Wagner: para Wagner, no h nada mais terrvel e odioso que a
mulher que intervm na vida poltica levada pelo desejo de poder. Ao contrrio da ambio
masculina, a mulher quer o poder para promover seus interesses familiares estreitos ou, pior
ainda, seus caprichos pessoais, pois incapaz de perceber a dimenso universal da poltica
de Estado. O mesmo no acontece em Ivan, o Terrvel ? Eufrosina no o contraponto
necessrio da noiva envenenada de Ivan, uma mulher gentil, totalmente dedicada e submissa
ao marido[323]?
O gesto paradigmtico de Ivan o seguinte: ele finge horror e arrependimento pelo
derramamento de sangue que teve de iniciar e depois, num gesto sbito de reflexo, endossa
por inteiro sua crueldade, exigindo ainda mais. Na segunda parte, num momento tpico, ele
inspeciona os corpos dos boiardos mortos pelos oprichniks e faz humildemente o sinal da
cruz. De repente, com um lampejo de fria enlouquecida nos olhos, ele para, aponta o cho e
diz com voz rouca: Muito pouco!. Essa mudana brusca mais bem exemplificada pelo
trao elementar da atuao: vrias vezes, vemos Ivan olhar fixamente para a frente com uma
expresso pattica, como se estivesse profundamente concentrado numa misso nobre; ento,
de repente, olha em volta desconfiado, com uma expresso que beira a loucura paranoica.
Uma variao dessa mudana a famosa cena de sua doena, na primeira parte, em que os
padres, de forma prematura e bastante entusiasmada, lhe do a extrema-uno. Cobrem sua
cabea com um livro sagrado gigantesco e ele, segurando uma vela acesa sobre o peito e
murmurando oraes, participa do ritual; de repente, porm, debate-se para tirar a Bblia de
cima de sua cabea, olha em torno como se tentasse desesperadamente entender a situao e
ento, exausto, cai de volta no travesseiro, com o livro sobre ele.
Isso nos leva a uma cena que foi planejada como aquilo que Eisenstein chamava de donne
(o sustentculo dramtico e emocional) de toda a trilogia: na metade da terceira parte, depois
do cerco e da destruio da cidade de Novgorod, que se rebelou contra seu domnio, Ivan,
dilacerado por dvidas e escrpulos ntimos, chama um padre para se confessar. A cena um
close longo e contnuo da cabea de Ivan que ocupa metade da tela; a outra metade ocupada
pela cruz do confessor, que foi pendurada ao seu lado; enquanto isso, Ivan enumera as
terrveis faanhas que foi forado a realizar pela ptria. De repente, Eustace, o confessor,
mostra-se interessado demais nos nomes dos executados (fato lindamente assinalado pelo
tremor da cruz) e pergunta ansioso por outros nomes entre os mortos: Felipe? E... Timteo? E
Miguel?. Depois de tranquiliz-lo (Ns o pegaremos!), Ivan de repente tem um sobressalto.
Agarra a cruz de Eustace e puxa-a at ficar face a face com o confessor. Ento, suas mos
sobem da corrente at a garganta do confessor e ele comea a acus-lo ameaadoramente:
Ser que o senhor tambm pertence a essa linhagem maldita?. Finalmente, explode:
Prendam-no! Interroguem-no! Faam-no falar![324].
Ainda na terceira parte, em outro momento de clmax, Ivan enreda o prprio Deus em sua
dialtica. Enquanto na igreja um monge l vagarosamente o nome de todos os mortos em
Novgorod, Ivan jaz prostrado no cho sob a grande pintura do Juzo Final, na qual se veem
chispas saindo dos olhos do juiz celestial e a raiva estampada em seu rosto severo. Ivan
reflete sobre suas aes sanguinolentas, tentando desculp-las: No maldade. Nem raiva.
Nem crueldade. para punir a traio. A traio causa comum. Ento, angustiado, dirige-se
diretamente a Deus:
Em que exatamente reside a economia libidinal dessa estranha reviravolta? Ivan no est
simplesmente dilacerado pelo conflito ntimo entre seus escrpulos ticos e seu dever de
governante, que tem de cometer atos cruis pelo bem do pas; tambm no est apenas
blefando, fingindo seu tormento moral de maneira hipcrita. Embora sua vontade de
arrepender-se seja absolutamente sincera, ele no se identifica subjetivamente com ela. Ele
est inserido na ciso subjetiva introduzida pela ordem simblica: deseja o ritual da confisso
executado como um ritual exteriorizado adequado e participa do jogo da confisso de maneira
totalmente sincera, mas mantm-se ao mesmo tempo na posio do observador externo que
desconfia do espetculo, sempre atento e vigilante facada repentina nas costas. Tudo o que
quer que o agente a quem se dirige e do qual espera perdo faa seu servio direito e no se
meta com poltica. Em resumo, a paranoia de Ivan que ele no pode confiar no agente a quem
est disposto a confessar seus pecados desconfia que esse agente (em ltima anlise, o
prprio Deus) tambm possuiu uma pauta poltica prpria e oculta que vai contra a de Ivan.
por isso que aqui Stalin foi rpido na famosa conversa noturna com Eisenstein, na qual reduziu
a religiosidade de Ivan a um obstculo moral que o impediu de concluir impiedosamente a
destruio de seus inimigos:
Ivan, o Terrvel, foi crudelssimo. possvel mostrar por que precisava ser cruel. Um dos erros de Ivan, o Terrvel, foi no
acabar completamente com as cinco grandes famlias feudais. Se tivesse destrudo essas cinco famlias, no teria havido o
Tempo das Tribulaes. Quando Ivan, o Terrvel, executava algum, depois se arrependia e rezava por um longo tempo.
Deus o perturbava nessas questes. [...] Era necessrio ser categrico.[326]
Ivan d a ordem: Prendam-no!. Como louco, Fiodor tenta lanar-se contra Ivan, mas
esfaqueado pela adaga de Staden (um oprichnik alemo). Uma nica lgrima rola pela barba
grisalha do czar Ivan. Fica suspensa na ponta da barba como uma gota de chuva numa coroa
fnebre. Ivan: Tende piedade de mim, Senhor, tende piedade... Com as ltimas foras que
lhe restam, o moribundo Fiodor adverte Ivan: No confiai no alemo, czar!.... Ivan ergue
as plpebras pesadas, seu olhar cai sobre Staden: Com que rapidez o hspede estrangeiro sai
em defesa do czar contra seus prprios oprichniks!. O fiel Maliuta agarra rapidamente o
ombro de Staden com sua mo pesada[327]... Mesmo a, a srie de traio e desconfiana
continua: de Alexei a Fiodor, de Fiodor a Staden... Em ambos os casos, a suspeita de Ivan
recai sobre a prpria pessoa que acabou de cometer um assassinato para defender o czar.
Em quem Ivan pode confiar, se at a dupla de fiis servidores, Alexei Basmanov e seu
filho Fiodor, acabaram por tra-lo (roubando e acumulando tesouros para riqueza e glria da
famlia)? Maliuta Skuratov, o carrasco confivel e dedicado como um co, conheceu Ivan
quando liderou a multido que invadiu a igreja onde estava sendo realizada a coroao com a
inteno de assassin-lo. No final da terceira parte, o moribundo Maliuta nomeia, por assim
dizer, seu sucessor (a pessoa em quem Ivan pode confiar totalmente): Peter Volynets, o rapaz
que, no fim da segunda parte, matou Vladimir com uma facada, acreditando que estava
matando Ivan. como se Ivan s pudesse confiar em ex-traidores.
A diferena mnima
Pode-se imaginar a tragdia propriamente stalinista que ocorreria se um acusado num
julgamento de fachada (um ex-integrante da nomenklatura) fosse obrigado a admitir que a
punio injusta que lhe cabia resultava de sua atividade poltica prvia e, nesse sentido, fosse
um sinal de justia irnica, isto , que nesse sentido ele de fato objetivamente culpado.
Mas seria possvel imaginar o prprio Stalin passando por experincia semelhante,
reconhecendo, na loucura das conspiraes contrarrevolucionrias que pipocavam sua volta,
o resultado de sua prpria loucura? Por razes estruturais, no. O que se pode imaginar um
coup dtat bem-sucedido, realizado pela alta nomenklatura contra Stalin (digamos, em seus
ltimos anos de vida, quando todos foram mais uma vez ameaados pela paranoia antissemita
de Stalin); mas seria impossvel organizar um julgamento de fachada contra o prprio Stalin,
obrigando-o a confessar que encabeara uma conspirao contra o verdadeiro socialismo. O
mximo que podiam fazer era mat-lo discretamente, ao mesmo tempo em que o elevavam a
intocvel Mestre morto. De certo modo, isso aconteceu no fim da dcada de 1930. preciso
no esquecer que a noo de infalibilidade do papa foi forjada no fim do sculo XIX, no para
aumentar seu poder, mas para restringi-lo: um papa no pode anular as decises de seus
antecessores, j que, por definio, so infalveis. E paradoxo semelhante aplica-se a Stalin:
sua deificao, a elevao a Lder supremo e intocvel, coincide com a limitao de seu
poder real. No clmax dos grandes expurgos, quando a espiral de autodestruio
carnavalesca ameaou engolir a prpria alta nomenklatura, o Politburo contraps-se a Stalin
e forou-o a dividir sua autoridade.
A caracterizao-padro dos regimes stalinistas como socialismo burocrtico
totalmente enganosa e (auto)mistificadora: era assim que o prprio regime stalinista percebia
seu problema, a causa de seus fracassos e tribulaes se no havia produtos suficientes nas
lojas, se as autoridades no conseguiam atender s exigncias do povo etc., haveria algo mais
fcil de culpar do que a atitude de indiferena, de arrogncia mesquinha da burocracia? No
admira que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin redigisse ataques burocracia, s
atitudes burocrticas. O burocratismo no passava de efeito do funcionamento dos regimes
stalinistas, e o paradoxo que a designao o que h de errado: o que realmente faltava aos
regimes stalinistas era exatamente uma burocracia eficiente (um aparelho administrativo
despolitizado e competente).
Um dos argumentos dos que insistem que o comunismo, e no o fascismo, foi a verdadeira
catstrofe tico-poltica do sculo XX baseia-se no fato de que, em toda a Alemanha nazista,
havia apenas 25 mil agentes secretos da Gestapo para controlar a populao, enquanto a
minscula Alemanha oriental empregava sozinha 100 mil agentes secretos para controlar uma
populao muito menor: prova clara da natureza muito mais opressora do regime comunista.
Mas e se lermos os fatos de modo diferente? A Gestapo precisava de menos agentes porque a
populao alem era moralmente muito mais corrupta em seu apoio aos nazistas (e, portanto,
colaborava com o regime) do que a populao da Repblica Democrtica Alem. Por qu?
Por que a populao da RDA resistiu mais? A resposta paradoxal: no que o povo tenha
simplesmente mantido sua independncia tica, de modo que o regime se alienou da vida
tica substancial da maioria; ao contrrio, a resistncia era indicao do sucesso da
ideologia dominante. Em sua prpria resistncia ao regime comunista, o povo baseava-se na
ideologia oficial, que muitas vezes contradizia de forma gritante a realidade: liberdade real,
solidariedade social, verdadeira democracia... Nunca se deve esquecer quanto a resistncia
dissidente deveu ideologia oficial.
Por essa mesma razo, podemos afirmar que, hoje, a Coreia do Norte no mais um pas
comunista, nem mesmo no sentido stalinista: ela cortou os vnculos com o legado do
Iluminismo, cuja noo de universalidade obriga o regime a expor todos os cidados
propaganda oficial. Shin Dong-hyuk, que escapou de uma zona de controle total na Coreia
do Norte e foi para a Coreia do Sul pela China, conta que os presos mandados para essas
zonas no saem mais de l: trabalham nas minas e na extrao de madeira at morrer. As
autoridades nem se do ao trabalho de lhes dar educao ideolgica: as crianas nascidas
nessas zonas (e condenadas a passar ali a vida toda) s aprendem o necessrio para extrair
minrio e plantar. Havia at mil crianas, mas nenhum livro didtico na escola do Vale n 2,
parte do campo onde Shin vivia. Em toda a Coreia do Norte, as aldeias so decoradas com
slogans comunistas e retratos de Kim Jong-il. O Vale n 2 tinha apenas um slogan entalhado
numa placa de madeira: Todos obedecem aos regulamentos[328]! O que temos aqui,
portanto, o mecanismo disciplinar em seu aspecto mais puro, sem nenhuma justificativa
ideolgica. Espera-se que todos os norte-coreanos venerem seu amado lder (quando
jornalistas ocidentais perguntaram a pacientes cegos por que gostariam de enxergar, todos
afirmaram que era para ver Kim Jong-il, a quem deviam tudo) todos, exceto os presos, que
so literalmente reduzidos condio subumana, excludos da comunidade social.
Vale a pena voltar aqui ao livro de Ernst Nolte sobre Heidegger pela abordagem sria que
faz do esforo de tentar entender o nazismo como projeto poltico factvel, de recriar a
histria que os nazistas contavam a si sobre si mesmos, que a condio sine qua non de sua
crtica; o mesmo tem de ser feito com o stalinismo[329]. Nolte tambm formulou os tpicos e
os termos bsicos do debate revisionista, cujo primeiro princpio comparar
objetivamente fascismo e comunismo: o fascismo e at o nazismo foram, em ltima anlise,
uma reao ameaa comunista e a repetio de suas piores prticas (campos de
concentrao, liquidao em massa de inimigos polticos): Ser que os nacional-socialistas e
Hitler realizaram uma proeza asitica [o Holocausto] s porque viam a si prprios e aos
seus como vtimas potenciais ou reais de uma proeza asitica [bolchevique]? O arquiplago
gulag no precedeu Auschwitz?[330].
Portanto, por mais repreensvel que fosse, o nazismo foi temporariamente o que surgiu
depois do comunismo; em relao ao contedo, foi tambm uma reao excessiva ameaa
comunista. Alm disso, todos os horrores cometidos pelo nazismo apenas copiaram os
horrores cometidos anteriormente pelo comunismo sovitico: o reinado da polcia secreta, os
campos de concentrao, o terror genocida... A concluso de Nolte, portanto, que o
comunismo e o nazismo tm em comum a mesma forma totalitria e que a diferena entre
eles diz respeito somente aos agentes empricos que ocupam os mesmos lugares estruturais
(judeus em vez de inimigos de classe etc.). A reao-padro da esquerda-liberal foi um
clamor moralista: Nolte relativiza o nazismo, reduzindo-o a um eco secundrio do Mal
comunista mas como se pode querer comparar o comunismo, essa tentativa distorcida de
libertao, com o Mal radical do nazismo? Em contraste com essa resposta, devemos aceitar
cabalmente o argumento central de Nolte: sim, o nazismo foi de fato uma reao ameaa
comunista; na verdade, ele apenas substituiu a luta de classes pela luta entre arianos e judeus.
O problema, contudo, esse apenas, que de modo algum to inocente quanto parece.
Estamos lidando aqui com um deslocamento (Verschiebung) no sentido freudiano da palavra:
o nazismo desloca a luta de classes para a luta racial e, assim, encobre seu verdadeiro lugar.
O que muda na passagem do comunismo para o nazismo a forma, e nessa mudana de
forma que reside a mistificao ideolgica nazista: a luta poltica convertida em conflito
racial, o antagonismo (de classe) inerente estrutura social reduzido invaso de um corpo
estranho (judeu) que perturba a harmonia da comunidade ariana. A diferena entre fascismo e
comunismo, portanto, ontolgico-formal: no (como afirma Nolte) que tenhamos, em
ambos os casos, a mesma estrutura antagnica formal, em que somente o lugar do Inimigo
ocupado por um elemento positivo diferente (classe, raa). No caso da raa, h um elemento
naturalizado positivo (a unidade orgnica pressuposta da sociedade perturbada pela invaso
do corpo estranho), enquanto o antagonismo de classe absolutamente inerente e constitutivo
do campo social. O fascismo, portanto, esconde o antagonismo traduzindo-o num conflito de
termos positivos opostos[331].
aqui que temos de escolher: a postura liberal pura de equidistncia entre o
totalitarismo de esquerda e de direita (ambos so ruins, ambos se baseiam na intolerncia
com as diferenas polticas, entre outras, na rejeio dos valores democrticos e humanistas
etc.) falsa a priori, preciso tomar partido e afirmar que uma fundamentalmente pior
que a outra por essa razo, a constante relativizao do fascismo, a ideia de que se
deveria comparar racionalmente os dois totalitarismos etc., sempre implica a tese, implcita
ou explcita, de que o fascismo era melhor do que o comunismo, uma reao compreensvel
ameaa comunista[332].
Numa carta a Herbert Marcuse em 20 de janeiro de 1948 ( qual j me referi no captulo
3), Heidegger escreveu:
s acusaes graves e legtimas que o senhor faz a um regime que assassinou milhes de judeus..., posso apenas
acrescentar que se, em vez de judeus, o senhor tivesse escrito alemes orientais, ento o mesmo valeria para um dos
aliados, com a diferena de que tudo o que aconteceu depois de 1945 tornou-se de conhecimento pblico, enquanto o terror
sangrento dos nazistas, de fato, foi ocultado do povo alemo.[333]
Marcuse tinha razo ao responder que a tnue diferena entre expatriar brutalmente as
pessoas e queim-las num campo de concentrao era a linha que, naquele momento, separava
a civilizao da barbrie. No devemos ter medo de dar um passo a mais: a tnue diferena
entre o gulag stalinista e o campo de extermnio nazista, naquele momento histrico, tambm
era a diferena entre civilizao e barbrie.
Vejamos o stalinismo em seu aspecto mais brutal: a deskulakizao do incio da dcada de
1930. O lema de Stalin era: Como classe, os claques devem ser liquidados. O que isso
significa? Pode significar muitas coisas, desde tirar-lhes as propriedades (terras) at remov-
los fora para outras regies (digamos, da Ucrnia para a Sibria), ou simplesmente para um
gulag; mas no significava simplesmente mat-los. A meta era liquid-los como classe, no
como indivduos. At mesmo quando a populao rural foi propositadamente obrigada a
passar fome (milhes de mortos na Ucrnia, outra vez), a meta no era matar, mas curvar a
espinha, esmagar brutalmente a resistncia, mostrar quem mandava. Aqui persiste a diferena
mnima, mas fundamental, em relao desjudeizao nazista, cuja meta era de fato eliminar
os judeus como indivduos, faz-los desaparecer como raa.
Nesse sentido, ento, Ernst Nolte est certo: o nazismo foi uma repetio, uma cpia do
bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um fenmeno profundamente re-ativo.
6 - Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica, mas no na teoria
6
Por que (s vezes) o populismo
muito bom na prtica, mas no na teoria
mesmo? Longe de apenas jogar-se nos braos da morte, a Antgona de Sfocles insiste
at a morte em realizar um gesto simblico preciso: um funeral adequado para o irmo. Como
Hamlet, Antgona o drama do fracasso do ritual simblico Lacan insistia nessa
continuidade (ele analisou Hamlet no seminrio que precede A tica da psicanlise*).
Antgona no representa um real extrassimblico, mas o significante puro sua pureza a
do significante. por isso que, embora seu ato seja suicida, o que est em jogo simblico, e
sua persistncia at a morte tem efeito catrtico no s sobre ns, o pblico, mas tambm
sobre o prprio povo tebano personificado no Coro. Aqui a questo de Stavrakakis que eu
elevo o ato suicida radical de Antgona, que a exclui da comunidade simblica, a modelo de
ato poltico, ignorando, portanto, no s que Lacan nunca concebeu Antgona dessa forma,
como tambm as mudanas posteriores da posio lacaniana:
Concentrar-se exclusivamente no comentrio de Lacan sobre Antgona levaria a ignorar a mudana radical da posio do
prprio Lacan depois do seminrio sobre a tica. Claramente, Antgona no a ltima palavra de Lacan nem a mais
reveladora sobre a questo da tica e da agncia. Sua posio continuou a desenvolver-se numa direo que abalou o
foco anterior no desejo puro de Antgona. [...] quem leva a srio a importante mudana da posio de Lacan tem de
abandonar Antgona como modelo do ato tico-poltico, algo que iek no faz.[373]
O que realmente se conclui desse trecho que ele exemplifica a m leitura em sua pureza
inconfundvel: a aparncia de contradio some assim que levamos em conta o fato (bastante
bvio) de que oponho sistematicamente a verdadeira atividade (a fidelidade ao ato
propriamente dito) atividade falsa (que somente reproduz a constelao existente plus a
change, plus a reste le mme*, permanecemos ativos o tempo todo para garantir que nada
mudar). A condio da verdadeira mudana (um ato verdadeiro) interromper a atividade
falsa, ou, como explica Badiou numa frase que vivo citando: melhor no fazer nada do que
contribuir para a inveno de maneiras formais de tornar visvel o que o Imprio j reconhece
como existente[386].
Outro caso: depois de citar trechos em que afirmo a contingncia (todo ato est embutido numa situao histrica
contingente) e trechos em que afirmo o carter incondicional do ato, Stavrakakis pergunta: Como pode a conscincia da
contingncia ser condio necessria para algo que na verdade pressupe que a abandonemos e que se localiza alm de
toda condicionalidade: o ato revolucionrio incondicional?[387].
Infelizmente, para mim (como hegeliano), aqui no h contradio: o que chamo de ato
incondicional no o argumento sem sentido imputado a mim (um ato fora da histria, fora
do simblico), mas simplesmente o ato irredutvel s suas condies. Esse ato no s est
enraizado em suas condies contingentes, como so essas mesmas condies que fazem dele
um ato: o mesmo gesto, realizado num momento errado (cedo ou tarde demais), no mais um
ato. Aqui o paradoxo propriamente dialtico que aquilo que torna o ato incondicional
sua prpria contingncia: se o ato foi necessrio, isso significa que foi totalmente
determinado pelas condies, e pode ser deduzido a partir delas (como verso tima a que se
chegou pelo raciocnio estratgico ou pela teoria da escolha racional). Aqui no h
necessidade de mencionar Hegel: bastam Derrida e Laclau (em sua leitura de Kierkegaard,
Derrida falou da loucura do ato de escolha/deciso). O vnculo entre a situao e o ato,
portanto, claro: longe de ser determinado pela situao (ou de intervir nela a partir de um
exterior misterioso), os atos so possveis em razo do no fechamento ontolgico, da
incoerncia, das lacunas de uma situao.
Outra prova da minha prtica do desmentido fetichista o suposto paradoxo perverso
da minha rejeio das utopias, embora eu afirme que hoje mais importante do que nunca
manter aberto esse lugar utpico da alternativa global[388], como se eu no tivesse
explicado vrias vezes diversos significados de utopia: a utopia como simples
impossibilidade imaginria (a utopia de uma ordem social harmoniosa perfeita, sem
antagonismos; a utopia consumista do capitalismo contemporneo) e a utopia no sentido mais
radical de encenar o que, dentro da rede das relaes sociais existentes , surge como
impossvel essa segunda utopia s a-tpica no que diz respeito a essas relaes[389].
E assim por diante, todas as provas de Stavrakakis baseiam-se em tais leituras erradas. Ao
comentar a minha afirmao de que, nas ltimas verses de Lacan a respeito do ato, esse
momento de loucura alm da interveno estratgica permanece, ele escreve: Essa ideia
do ato real supostamente incondicional, do ato desvinculado de todas as relaes com o
campo simblico, seria o que define a noo do ato de Lacan?[390]. Observe a parfrase
espantosamente falsa: da alegao de que todos os atos autnticos contm um momento de
loucura alm da interveno estratgica, alegao tambm encontrada em Derrida e Laclau,
ele salta para o ato desvinculado de todas as relaes com o campo simblico... Com tais
parfrases, tudo pode ser provado!
Como Stavrakakis tambm me acusa de ignorar totalmente a histria do marxismo,
recordemos a defesa da democracia multipartidria de Karl Kautsky: ele concebia a vitria do
socialismo como a vitria parlamentar do partido social-democrata, e at sugeriu que a forma
poltica adequada da passagem do capitalismo para o socialismo seria a coalizo parlamentar
de partidos burgueses progressistas com partidos socialistas. (Ficamos tentados a levar essa
lgica ao extremo e sugerir que, para Kautsky, a nica revoluo aceitvel seria aquela que
acontecesse depois de um plebiscito no qual pelo menos 51% dos eleitores a aprovassem.)
Em seus textos de 1917, Lenin guardou sua ironia mais cida para os que se dedicam busca
interminvel de algum tipo de garantia da revoluo. Essa garantia assume duas formas
principais: ou a noo reificada de Necessidade social (no se deve arriscar uma revoluo
prematuramente, preciso aguardar o momento certo, quando a situao estiver madura em
relao s leis do desenvolvimento histrico: cedo demais para a revoluo socialista, a
classe operria no est madura ainda), ou a legitimidade normativa (democrtica) (A
maioria da populao no est do nosso lado, logo a revoluo no seria realmente
democrtica). Como Lenin explica vrias vezes com outras palavras, como se, antes de se
arriscar a tomar o poder estatal, o agente revolucionrio devesse pedir permisso a alguma
imagem do grande Outro (organizar um plebiscito que apure se a maioria apoia a revoluo).
Em Lenin, assim como em Lacan, a questo que a revoluo ne sautorise que delle-
mme*: preciso aceitar o ato revolucionrio no abrangido pelo grande Outro o medo de
tomar o poder prematuramente, a busca da garantia, o medo do abismo do ato.
Portanto, a democracia no s a institucionalizao da falta no Outro (alis, toda a
questo da teoria da monarquia constitucional de Hegel que ela exatamente a mesma
coisa). Ao institucionalizar a falta, ela a neutraliza normaliza , de modo que a inexistncia
do grande Outro (o il ny a pas de grand Autre** de Lacan) novamente suspensa: o grande
Outro est aqui de novo, disfarado de legitimao/autorizao democrtica de nossos atos
numa democracia, meus atos so abrangidos como atos legtimos que transmitem a vontade
da maioria. Em contraste com essa lgica, o papel das formas emancipatrias no refletir
passivamente a opinio da maioria, mas instigar as classes trabalhadoras a mobilizar suas
foras e, portanto, criar uma nova maioria, ou como explicou Trotski em Terrorismo e
comunismo***:
Se o regime parlamentar, mesmo no perodo de desenvolvimento estvel pacfico, era um mtodo bastante grosseiro para
saber a opinio do pas, e na poca do torvelinho revolucionrio perdeu completamente a capacidade de acompanhar o curso
da luta e o desenvolvimento da conscincia revolucionria, o regime sovitico, que mais ntima, direta e honestamente
ligado maioria trabalhadora do povo, realmente passa a ter sentido, no por refletir estaticamente uma maioria, mas
por cri-la dinamicamente.
Essa ltima questo se baseia numa premissa filosfica muito importante, que torna
profundamente problemtica a teoria materialista dialtica do conhecimento como reflexo
(propagada pelo prprio Lenin em Materialismo e empiriocriticismo). O temor de Kautsky de
que a classe operria russa tomasse o poder prematuramente envolve a viso positivista da
histria como processo objetivo que determina com antecedncia as coordenadas possveis
das intervenes polticas; nesse horizonte, era inimaginvel que uma interveno poltica
radical mudasse essas mesmas coordenadas objetivas e, portanto, de certo modo, criasse as
condies de seu sucesso. Um ato propriamente dito no apenas a interveno estratgica
numa situao, limitado por suas condies: ele cria retroativamente suas prprias condies.
Recordemos a formulao precisa de Borges a respeito da relao entre Kafka e sua mirade
de precursores, dos antigos escritores chineses a Robert Browning:
A idiossincrasia de Kafka, em maior ou menor grau, est presente em cada um desses textos, mas se Kafka no os tivesse
escrito ns no a perceberamos, ou seja, no existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Sua obra modifica nossa
concepo do passado, assim como modificar o futuro.[391]
Portanto, a soluo propriamente dialtica do dilema Isso est mesmo aqui, na fonte, ou s
o lemos na fonte? que ele est aqui, mas s podemos perceb-lo e afirm-lo
retroativamente a partir do ponto de vista de hoje. Essa retroatividade foi expressa por
Deleuze. Quando fala sobre a gnese (do real a partir do virtual), ele no quer dizer a gnese
evolucionrio-temporal, o processo do tornar-se espao-temporal de uma coisa, mas uma
gnese sem dinamismo, que evolui necessariamente no elemento de uma supra-historicidade,
uma gnese esttica[392]. Esse carter esttico do campo virtual encontra expresso mais
radical em sua noo de passado puro: um passado virtual que j contm coisas ainda
presentes. O presente pode tornar-se passado de um modo que j , pode perceber a si mesmo
como parte do passado o que estamos fazendo agora (vir a tornar-se) histria: com
respeito ao elemento puro do passado, entendido como o passado em geral, como um passado
a priori, que um ex-presente dado reproduzvel e o presente presente consegue refletir-
se[393].
Isso significa que esse passado puro envolve uma noo totalmente determinista do
universo em que tudo o que est para acontecer (a vir), todo desdobramento espao-temporal
real, j faz parte de uma rede virtual imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito
precisa: porque o passado puro tem de ser receptivo a mudanas pela ocorrncia de qualquer
presente novo[394]. O primeiro a formular com clareza esse vnculo entre a nossa
dependncia da tradio e o poder de mudar o passado foi nada mais, nada menos do que T. S.
Eliot:
[a tradio] no pode ser herdada e quem a quiser ter de consegui-la com grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar,
senso histrico, que podemos dizer quase indispensvel a quem continuar a ser poeta alm do 25 aniversrio; e o senso
histrico envolve uma percepo no s do carter pretrito do passado, mas tambm de sua presena; o senso histrico
compele o homem a escrever no apenas com a prpria gerao em seus ossos, mas com a sensao de que toda a
literatura da Europa, desde Homero, e, dentro dela, toda a literatura de seu prprio pas tem uma existncia simultnea e
compe uma ordem simultnea. [...] [O] que acontece quando uma nova obra de arte criada algo que acontece ao
mesmo tempo com todas as obras de arte que a precederam. Os monumentos existentes formam entre si uma ordem ideal,
que se modifica com a introduo entre elas da obra nova (realmente nova). A ordem existente se completa antes que
chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda
que de leve, alterada; e assim as relaes, as propores, os valores de cada obra de arte em relao ao todo so
reajustados; e essa a conformidade entre o velho e o novo. Quem aprovar essa ideia de ordem, da forma da literatura
inglesa, da europeia, no achar absurdo que o passado deva ser alterado pelo presente da mesma maneira como o presente
dirigido pelo passado.[395]
Quando escreve que, quando se julga um poeta vivo, deve-se coloc-lo entre os mortos,
Eliot d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. Quando escreve que a ordem
existente se completa antes que chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da
supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda que de leve, alterada,
ele formula com a mesma clareza o elo paradoxal que existe entre a completude do passado e
nossa capacidade de mud-lo retroativamente: exatamente porque o passado puro est
completo, cada nova obra rearranja todo o seu equilbrio. Recordemos a ideia de Borges de
que Kafka criou seus antecessores; essa causalidade retroativa exercida pelo prprio efeito
sobre as causas o mnimo sine qua non da liberdade.
a que Peter Hallward falha em seu excelente Out of this world [Fora deste mundo], em que insiste somente no aspecto
do passado puro como campo virtual em que o destino de todos os eventos reais selado de antemo, uma vez que nele
tudo j est escrito. Neste momento em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com
a necessidade absoluta e seu automatismo puro: ser livre significa deixar-se fluir livremente em/com a necessidade
substancial. Mas embora Hallward esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade
humana, mas de libertao em relao humanidade[396], de submergir-se totalmente no fluxo criativo da Vida absoluta,
sua concluso poltica a partir da parece muito superficial: Como o modo livre ou mnada simplesmente aquele que
eliminou a resistncia vontade soberana que age atravs dele, segue-se ento que, quanto mais absoluto o poder soberano,
mais livres so os que a ele esto submetidos[397].
Hallward ignora o movimento retroativo sobre o qual Deleuze tambm insiste, a maneira
como esse passado puro e eterno que nos determina inteiramente est sujeito mudana
retroativa. Portanto, somos ao mesmo tempo mais e menos livres do que pensamos: somos
totalmente passivos, determinados pelo passado e dele dependentes, mas temos a liberdade de
definir o alcance dessa determinao, isto , de (sobre)determinar o passado que nos
determinar. Aqui, Deleuze se aproxima inesperadamente de Kant, para quem sou determinado
por causas, mas determino (posso determinar) retroativamente que causas me determinaro:
ns, sujeitos, somos afetados passivamente por motivaes e objetos patolgicos; mas, de
maneira reflexiva, ns mesmos temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar) ser assim
afetados, ou seja, ns determinamos retroativamente as causas que permitimos que nos
determinem ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto,
inerentemente retroativa: em seu aspecto mais elementar, no um ato livre que, a partir do
nada, inicia um novo vnculo causal, mas sim um ato retroativo de endossar qual
vnculo/sequncia de necessidades nos determinar. Aqui, devemos acrescentar uma toro
hegeliana a Espinosa: a liberdade no simplesmente necessidade reconhecida/conhecida,
mas necessidade reconhecida/suposta, a necessidade constituda/realizada por meio desse
reconhecimento. Assim, quando Deleuze se refere descrio de Proust da msica que
persegue Swann como se os msicos no tocassem exatamente a pequena frase, mas
executassem os ritos necessrios para que ela aparecesse , ele evoca a iluso necessria:
gerar o evento-sensao experienciado como evocao ritual de um evento preexistente,
como se o evento j estivesse l, aguardando nosso chamado em sua presena virtual.
Naturalmente, o que reverbera diretamente nessa questo o tropo protestante da
predestinao: longe de ser um tropo teolgico reacionrio, a predestinao um elemento
fundamental da teoria materialista da sensao desde que seja lida na linha da oposio
deleuziana entre o virtual e o real. Ou seja, a predestinao no significa que nosso destino
est selado num texto real existente para toda a eternidade na mente divina; a textura que nos
predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que, como tal, pode ser
retroativamente reescrito por nosso ato. Esse talvez seja o maior significado da singularidade
da encarnao de Cristo: um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo,
ramos determinados pelo destino, estvamos presos no ciclo do pecado e da remisso do
pecado, ao passo que a extino de nossos pecados passados por Cristo significa exatamente
que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e, portanto, nos liberta. Quando Deleuze
escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao do tema
do gato de Cheshire e de seu sorriso em Alice no pas das maravilhas (o gato nasceu para
encarnar seu sorriso) no constitui uma frmula perfeita do sacrifcio de Cristo, que nasceu
para encarnar sua ferida, para ser crucificado? O problema a leitura teolgica literal dessa
proposio: como se os feitos reais de uma pessoa apenas concretizassem o destino eterno-
atemporal inscrito nessa ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se merecedor dos eventos que foi criado para personificar. Amor fati. O que Csar
realmente faz no acrescenta nada ao que ele virtualmente. Quando Csar realmente cruza o Rubico, isso no implica
deliberao ou escolha, j que simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da cesarice, simplesmente revela ou
desdobra algo que estava encerrado para todo o sempre na noo de Csar.[398]
Mas e a retroatividade do gesto que (re)constitui esse mesmo passado? Talvez seja essa a
definio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade ordinria, de fato s
seguimos as coordenadas (fantasmtico-virtuais) de nossa identidade, enquanto um ato
propriamente dito o paradoxo de um movimento real que muda (retroativamente) as prprias
coordenadas transcendentais virtuais do ser do agente ou, em termos freudianos, que no
s muda a realidade do mundo, como tambm desperta suas regies infernais. Temos,
portanto, um tipo reflexivo de dobramento da condio sobre o dado do qual era
condio[399]: embora o passado puro seja a condio transcendental de nossos atos, estes
no s criam uma nova realidade concreta como tambm mudam retroativamente essa mesma
condio. Na predestinao, o destino substanciado numa deciso que precede o processo,
de modo que o que est em jogo nas atividades do indivduo no constituir
performativamente seu destino, mas descobrir (ou adivinhar) o destino preexistente de algum.
Portanto, o que ofuscado a inverso dialtica da contingncia em necessidade, ou a
maneira como o resultado de um processo contingente a aparncia de necessidade: as coisas
tero sido necessrias retroativamente. Essa inverso foi descrita por Jean-Pierre Dupuy:
Com certeza, o evento catastrfico est inscrito no futuro como um destino, mas tambm como um acidente contingente:
no poderia ter ocorrido, mesmo que, no futur antrieur, surgisse como necessidade. [...] se um evento extraordinrio
ocorre, por exemplo, uma catstrofe, ele no poderia no ter ocorrido; ainda assim, na medida em que no ocorreu, no
inevitvel. Portanto, a realizao do evento o fato de que ocorre que cria retroativamente sua necessidade.[400]
Dupuy usa como exemplo as eleies presidenciais francesas de maio de 1995. Este foi o
resultado obtido em janeiro pelo principal instituto de pesquisas do pas: Se, em 8 de maio
prximo, o sr. Balladur for eleito, pode-se dizer que a eleio presidencial foi decidida antes
mesmo de ocorrer. Se, acidentalmente, um evento ocorre, ele cria a cadeia precedente que
faz com que ele parea inevitvel: isso, e no os lugares-comuns sobre o modo como a
necessidade subjacente se exprime no e atravs do jogo acidental das aparncias, a sinopse
da dialtica hegeliana da contingncia e da necessidade. O mesmo acontece com a Revoluo
de Outubro (depois que os bolcheviques venceram e firmaram o controle sobre o poder, sua
vitria pareceu o resultado e a expresso de uma necessidade histrica mais profunda), e at
com a to contestada primeira vitria presidencial de Bush (depois da maioria contingente e
contestada da Flrida, sua vitria pareceu retroativamente a expresso de uma tendncia
poltica mais profunda). Nesse sentido, embora sejamos determinados pelo destino, ainda
assim estamos livres para escolher nosso destino. De acordo com Dupuy, desse modo
tambm que devemos abordar a crise ambiental: no para avaliar de forma realista as
possibilidades da catstrofe, mas para aceit-la como Destino no sentido hegeliano preciso:
assim como a eleio de Balladur, se a catstrofe acontecer, pode-se dizer que sua
ocorrncia foi decidida antes mesmo de ocorrer. Portanto, o destino e a ao livre
(bloqueando o se) andam de mos dadas: a liberdade, em seu aspecto mais radical, a
liberdade de mudar o prprio Destino.
O Real
H outra questo curiosa que deve ser mencionada aqui: a acusao de Stavrakakis de que
apago a negatividade (em minha obra, a negatividade desaparece magicamente na positividade
do Ato) , como ele mesmo observa, o exato oposto da crtica de Peter Hallward ao meu
trabalho: a acusao deste ltimo diz respeito ao meu suposto fascnio mrbido pela
negatividade, pela pulso de morte etc., o que deixa de lado a positividade do Evento. No
estranho: duas leituras crticas da mesma obra que me atribuem posies exatamente opostas?
A concluso que se impe no que ambos os crticos usam a minha teoria apenas como uma
espcie de smbolo para preencher um lugar preestabelecido em sua matriz de posies
erradas[401]?
Por que ento Stavrakakis tem de se agarrar de maneira to teimosa ridcula noo do ato
a mim imputada? bvio que no se trata de uma diferena apenas verbal, um mero mal-
entendido; no que Stavrakakis e eu afirmemos a mesma coisa e ele apenas leu errado. Sua
perverso condicionada por uma fragilidade do aparelho terico bsico, uma falha que
tambm o impede de articular um projeto poltico vivel, de modo que tudo o que apresenta
uma nova verso dos velhos chaves freudo-marxistas. Essa fragilidade bsica perceptvel
j na breve reflexo metodolgica da Introduo, na qual ele chama a ateno para a
circularidade das cincias positivas, que afirmam que suas teorias refletem inteiramente a
realidade e so provadas por fatos, ignorando, portanto, que os fatos objetivos aos quais se
referem no so o Real pr-Simblico direto, mas um Real que j mediado/construdo pelo
Simblico: Ao contrrio do popular otimismo incondicional iluminista, o conhecimento em
geral nunca adequado, algo sempre escapa. como se a teoria fosse uma camisa de fora
incapaz de conter nosso campo vibrante e imprevisvel de experincia real[402].
Aqui, a premissa subjacente a identificao da dupla conhecimento-experincia com a
dupla Simblico-Real: devemos afirmar a tenso constitutiva entre conhecimento e
experincia, simblico e real[403]. Portanto, a dupla lacaniana Simblico/Real reduzida ao
motivo empirista baseado no bom-senso que diz que as teorias so cinzentas, enquanto a
rvore da vida verde: nosso conhecimento sempre limitado, nunca consegue abranger e
explicar completamente a riqueza da experincia. Entretanto, como no se pode sair do
conhecimento e entender diretamente o Real, devemos ir em frente, buscando realizar a tarefa
interminvel de simbolizar o Real com total conscincia de que toda simbolizao
determinada instvel, temporria, que mais cedo ou mais tarde ser desestabilizada por
algum encontro traumtico com o Real:
Em face da irredutibilidade do real da experincia, parece que no temos outra opo seno simbolizar, continuar
simbolizando, tentando encenar um cerco positivo da negatividade. Mas isso no deveria ser uma simbolizao fantasmtica
que tentasse mortificar o real da experincia. [...] Ter de articular um conjunto de gestos simblicos (positivaes) que
incluiro o reconhecimento dos limites reais do simblico, dos limites reais da teoria, e tentar simbolicamente
institucionalizar a falta real, o trao (negativo) da experincia, ou melhor, do nosso fracasso em neutralizar a
experincia.[404]
Portanto, acabamos com o que Hegel chamou de infinidade espria: o sujeito se esfora
para preencher sua falta constitutiva e proporcionar a si uma identidade por meio de
identificaes Simblicas e Imaginrias; entretanto, nenhuma identificao pode produzir uma
identidade completa, a falta sempre ressurge... Aqui, Stavrakakis no radical o suficiente na
busca de uma premissa prpria: todo campo Simblico precisa de um significante da falta
para suturar-se como reconheceu Espinosa, na religio tradicional Deus um desses
significantes (do ponto de vista do verdadeiro conhecimento, Deus no tem contedo
positivo, o significante apenas positiva nossa ignorncia). Em resumo, embora Stavrakakis
varie interminavelmente o tema de eu no levar em conta a possibilidade de a prpria falta ser
simbolizada-positivada-institucionalizada, ele mesmo no a v onde ela j funciona.
No h nada inerentemente subversivo ou progressista na noo do significante da
falta. A imagem do judeu no antissemitismo no o seu exemplo ideolgico supremo? Essa
imagem no tem contedo positivo consistente; o que a mantm de p o nome judeu como
significante vazio. Ou seja, aqui a estrutura a mesma da boa e velha piada polonesa
anticomunista da poca do socialismo real: O socialismo a sntese das maiores
conquistas de todos os modos de produo anteriores: da sociedade tribal pr-classes ele
extrai o primitivismo; do modo de produo asitico, o despotismo; da Antiguidade, a
escravido; do feudalismo, a dominao social dos senhores sobre os servos; do capitalismo,
a explorao e do socialismo, o nome. A figura antissemita do judeu extrai dos grandes
capitalistas a riqueza e o controle social; dos hedonistas, a depravao sexual; da cultura
popular comercializada e da imprensa marrom, a vulgaridade; das classes inferiores, a
imundcie e o mau cheiro; dos intelectuais, a sofisticao corrupta e dos judeus, o nome.
essa interveno do significante puro/vazio que engendra o X misterioso, o je ne sais quoi*
que faz dos judeus judeus: para o verdadeiro antissemita, um judeu no simplesmente
corrupto, promscuo etc.; ele corrupto, promscuo etc. porque judeu. Nesse sentido,
judeu, dentro do discurso antissemita, claramente um significante da falta, a falta no Outro.
Em consequncia, a equiparao que Stavrakakis faz entre o Real e a experincia do
excesso de realidade alm de sua simbolizao nada tem a ver com o Real lacaniano (ou, no
caso, laclauniano). O antagonismo laclauniano no a positividade do Real fora do
Simblico, ele totalmente inerente ao Simblico, sua rachadura ou impossibilidade
imanente. O Real no a realidade substancial transcendente que, de fora, perturba o
equilbrio Simblico, mas o obstculo imanente, a pedra no caminho da prpria ordem
Simblica. Essa leitura errada e empiricista do Real lacaniano explica o estranho uso que
Stavrakakis faz da negatividade: o Real como excesso de experincia alm de sua
simbolizao negativo somente no sentido superficial de que solapa a simbolizao, j
que serve de Alteridade que resiste a ela; em si, entretanto, esse Real a positividade da
riqueza exuberante da experincia. Para Lacan, as coisas so exatamente opostas. verdade
que o Lacan jovem (em seus primeiros seminrios) usa s vezes o Real para designar a
realidade pr-Simblica; entretanto, esse Real a positividade pura de ser sem nenhuma falta
como Lacan repete inmeras vezes nesses anos, rien ne manque dans le rel, no falta nada
no real, a falta s introduzida pelo Simblico. por isso que, para Lacan, a negatividade
no o Real a minar o Simblico de fora para dentro, mas o prprio Simblico, o processo de
simbolizao com sua violenta abstrao, reduo da riqueza da experincia ao trait unaire
significante. Lacan cita Hegel: a palavra o assassinato da coisa que ela designa, sua
mortificao.
Para Lacan, a forma elementar de negatividade, portanto, no o excesso de experincia
alm da simbolizao, mas a prpria lacuna que separa a simbolizao da realidade
vivenciada. Recordemos a foto em tamanho grande de um elefante na capa da edio francesa
do primeiro seminrio de Lacan: o elefante est ali em seu significante, ainda que no haja
nenhum elefante real passando por ali; essa reduo brutal do elefante real a seu
significante a negatividade (ou pulso de morte) em seu aspecto mais puro. Embora Lacan
mude de posio mais tarde (a pulso de morte definida depois como o prprio sistema
Simblico que opera de forma autnoma, ignorando a realidade; finalmente, a pulso de
morte concebida como o Real que resiste simbolizao), o Real permanece imanente ao
Simblico, como seu mago traumtico inerente: no h Real sem o Simblico, o surgimento
do Simblico que introduz na realidade a lacuna do Real.
Portanto, tocante encontrar algum que ainda consegue (pensar e) escrever como se Hegel
no tivesse existido[405] e no s Hegel: e a noo do matema de Lacan, do real cientfico
como conjunto de frmulas matematizadas opostas experincia imaginria? por isso que
Lacan ope estritamente o conhecimento no real, cientfico, ao entendimento hermenutico
imaginrio. Alm disso, a abordagem de Stavrakakis tambm esquece a relao propriamente
dialtica entre teoria e prtica na psicanlise. A afirmao de Freud foi que a psicanlise s
seria inteiramente possvel numa sociedade que no precisasse mais dela, de modo que a
teoria psicanaltica no s a teoria do que acontece na prtica analtica, a teoria das
condies de possibilidade de prtica, como tambm, ao mesmo tempo, a teoria de sua
impossibilidade, do porqu da prtica estar sempre aberta ao fracasso e at condenada a
fracassar. Nesse sentido, no apenas a prtica que excede a teoria, a teoria que conceitua o
limite da prtica, o seu Real.
Como ignora esse estatuto real (no apenas simblico) do conhecimento cientfico,
Stavrakakis identifica o conhecimento com o entendimento: na mesma linha de pensamento
relativa limitao do conhecimento, ele menciona a advertncia de Lacan de que uma das
coisas das quais mais devemos nos precaver entender demais. Entretanto, aqui a questo
no , como afirma Stavrakakis, que o registro dos limites do entendimento permite um tipo
melhor ou diferente de entendimento[406]. Quando Lacan fala de um tipo de recusa a
entender, ele ope entendimento e conhecimento analtico: o objetivo da anlise no
entender o paciente, oferecer o significado oculto de seus significantes, mas, ao contrrio,
reduzir o significado ao significante sem sentido, como explica no Seminrio XI.
A questo fundamental aqui que o Real lacaniano, em sua oposio ao Simblico, no
tem absolutamente nada a ver com o tpico empiricista (ou fenomenolgico, ou historicista, ou
Lebensphilosophie) to comum da riqueza da realidade que no pode reduzir-se a
determinaes conceituais abstratas. O Real lacaniano ainda mais reducionista do que
todas as estruturas simblicas: ns o tocamos quando subtramos de um campo simblico toda
a riqueza de suas diferenas, reduzindo-o a um mnimo de antagonismo. Isso se deve a esse
estatuto minimalista puramente formal e insubstancial do Real, em que, para Lacan, a
repetio precede o recalque ou, como Deleuze explica sucintamente: No repetimos
porque recalcamos, recalcamos porque repetimos[407]. No que, primeiro, recalcamos um
contedo traumtico e, depois, por sermos incapazes de lembr-lo e, portanto, de esclarecer
nossa relao com ele, esse contedo continue a nos perseguir, repetindo-se de forma
disfarada. Se o Real a diferena mnima, ento a repetio (que estabelece essa diferena)
primordial; a primazia do recalque surge com a reificao do Real numa Coisa que resiste
simbolizao - s ento vemos que o Real excludo/recalcado insiste e repete-se. O Real,
primordialmente, nada mais do que a lacuna que separa a coisa de si mesma, a lacuna da
repetio. A consequncia disso tambm a inverso da relao entre a repetio e a
rememorao. O famoso lema de Freud (o que no recordamos somos obrigados a repetir)
deveria, portanto, ser virado de cabea para baixo: o que somos incapazes de repetir nos
persegue e somos compelidos a lembr-lo. A maneira de livrar-se de um trauma passado no
record-lo, mas repeti-lo inteiramente no sentido kierkegaardiano.
O que a diferena pura deleuziana em seu aspecto mais puro, se que podemos usar
essa forma tautolgica? a diferena puramente virtual de um ente que se repete como
totalmente idntico em relao a suas propriedades reais:
h diferenas significativas nas intensidades virtuais expressas em nossas sensaes reais. Essas diferenas no
correspondem a diferenas reais reconhecveis. O fato de o tom de rosa mudar de forma identificvel no importante. O
importante que a mudana sinal de um rearranjo da infinidade de outras relaes reais e virtuais.[408]
No uma dessas diferenas puras a que ocorre na repetio da mesma linha meldica real
na Humoresque de Robert Schumann? Essa pea tem de ser lida contra o pano de fundo da
perda gradual da voz das canes de Schumann: no uma simples pea para piano, mas uma
cano sem a linha vocal, com a linha vocal reduzida a silncio, de modo que tudo o que
ouvimos de fato o acompanhamento do piano. assim que se deve ler a famosa voz
interior (innere Stimme) acrescentada por Schumann (na partitura escrita) como uma terceira
pauta entre as duas do piano, a de cima e a de baixo: como a linha meldica vocal que
permanece como voz interior no vocalizada (que s existe como Augenmusik, msica
apenas para os olhos, sob o disfarce das notas escritas). Essa melodia ausente deve ser
reconstruda com base no fato de que o primeiro e o terceiro nveis (as pautas da mo direita e
da mo esquerda) no se relacionam diretamente entre si, isto , sua relao no de
espelhamento imediato: para explicar sua interligao, somos, portanto, compelidos a
(re)construir um terceiro nvel intermedirio virtual (a linha meldica), que, por razes
estruturais, no pode ser tocado. Schumann leva esse procedimento da melodia ausente a uma
autorreferncia aparentemente absurda quando, mais adiante, no mesmo fragmento de
Humoresque, ele repete as duas mesmas linhas meldicas efetivamente tocadas, mas dessa
vez a partitura no contm uma terceira linha meldica ausente, uma voz interior aqui, o que
est ausente a melodia ausente, ou seja, a prpria ausncia. Como tocar essas notas quando,
no nvel do que realmente deve ser tocado, elas repetem exatamente as notas anteriores? As
notas efetivamente tocadas s esto privadas do que no est l, de sua falta constitutiva, ou,
para citar a Bblia, perdem at o que nunca tiveram. O verdadeiro pianista, portanto, deveria
ter o savoir-faire para tocar as notas existentes, positivas, de tal maneira que sejamos capazes
de discernir o eco das notas silenciosas no tocadas que as acompanham ou sua ausncia...
Essa, ento, a diferena pura: o nada-real, o pano de fundo virtual, que explica a diferena
das duas linhas meldicas.
Essa lgica da diferena virtual tambm pode ser percebida em outro paradoxo. A verso
cinematogrfica de Billy Bathgate, de Edgar Doctorow, basicamente um fracasso, mas um
fracasso interessante: um fracasso que ainda assim faz o espectador se lembrar do espectro do
romance, que muito melhor. Entretanto, quando lemos depois o romance em que se baseia o
filme, ficamos desapontados esse no o romance que o filme evocou como o padro em
relao ao qual fracassou. Portanto, a repetio (do romance fracassado no filme fracassado)
d origem a um terceiro elemento puramente virtual, um romance melhor. Esse o caso
exemplar do que Deleuze formula nas pginas cruciais de Diferena e repetio*:
embora possa parecer que os dois presentes so sucessivos, com distncias variveis entre si na srie de reais, na verdade
eles formam, antes, duas sries reais que coexistem em relao com um objeto virtual de outro tipo , que circula
constantemente e deslocado nelas. [...] A repetio se constitui no de um presente a outro, mas entre as duas sries
coexistentes que esses presentes formam em funo do objeto virtual (objeto = x).[409]
E isso que ocorre no exemplo de Billy Bathgate: o filme insere de volta no romance a
possibilidade de um romance diferente e muito melhor. E no encontramos lgica semelhante
na relao entre o stalinismo e o leninismo? Aqui tambm h trs momentos em jogo: a
poltica de Lenin antes da tomada do poder stalinista; a poltica stalinista; o espectro do
leninismo, gerado retroativamente pelo stalinismo (na verso stalinista oficial, mas tambm
na verso crtica do stalinismo, no processo de desestalinizao da URSS, quando o lema
evocado era o da volta aos princpios leninistas originais). Portanto, devemos interromper o
jogo ridculo de opor o terror stalinista herana leninista autntica trada pelo stalinismo:
o leninismo uma noo totalmente stalinista. O gesto de projetar para trs o potencial
utpico-emancipatrio do stalinismo, para uma poca precedente, assinala a incapacidade da
linha de pensamento de suportar a contradio absoluta, a tenso insuportvel, inerente ao
prprio projeto stalinista. Portanto, fundamental distinguir o leninismo (como mago
autntico do stalinismo) da prtica poltica real e da ideologia do perodo de Lenin: a
verdadeira grandeza de Lenin no a mesma coisa que o mito stalinista autntico acerca do
leninismo.
A ironia que essa lgica da repetio, elaborada por Deleuze, o anti-hegeliano par
excellence, o prprio mago da dialtica hegeliana: baseia-se na relao propriamente
dialtica entre a realidade temporal e o Absoluto eterno. O Absoluto eterno o ponto de
referncia imvel em torno do qual circulam as figuraes temporais, seus pressupostos;
entretanto, exatamente como tal, ele postulado por essas figuraes temporais, j que no
preexiste a elas: ele surge na lacuna entre o primeiro e o segundo no caso de Billy Bathgate,
entre o romance e sua repetio no filme. Ou, de volta a Humoresque: o Absoluto eterno a
terceira linha meldica no tocada, o ponto de referncia das duas linhas tocadas na realidade.
Ele absoluto, mas frgil; se as duas linhas concretas forem mal tocadas, ele desaparece...
isso que ficamos tentados a chamar de teologia materialista: a noo de que a prpria
sucesso temporal cria a eternidade.
A vacuidade da poltica da jouissance
O curto-circuito entre a poltica e a ontologia de Stavrakakis no difcil de adivinhar: a
aceitao do buraco constitutivo no Simblico, a falta no Outro, d espao para teorizar a
democracia como institucionalizao da contingncia. Isso nos leva proposta poltica do
livro de Stavrakakis: combinar uma atitude tica que revigora a democracia moderna com
uma paixo real pela transformao, capaz de estimular o organismo poltico sem reocupar o
utopismo obsoleto da esquerda tradicional[413].
Essa combinao tem de encenar um ato delicado de equilbrio[414], evitando os dois
extremos, a democracia igualitria e desapaixonada Habermas e o engajamento totalitrio
apaixonado. O equilbrio entre a falta e o excesso: a falta articulada na teoria do discurso,
enquanto o excesso aponta o gozo como fator poltico. Por exemplo, nos recentes debates
sobre a identidade europeia, a negligncia do lado afetivo da identificao leva ao
deslocamento da energia catxica que agora est investida em discursos polticos e
ideolgicos antieuropeus[415].
A sociedade moderna definida pela falta de uma garantia transcendental definitiva ou, em
termos libidinais, de total jouissance. H trs maneiras principais de lidar com essa
negatividade: a utpica, a democrtica e a ps-democrtica. A primeira (totalitarismo,
fundamentalismo) tenta reocupar o terreno da jouissance absoluta, buscando uma sociedade
harmoniosa utpica que elimine a negatividade. A segunda, a democrtica, encena o
equivalente poltico de atravessar o fantasma: ela institucionaliza a prpria falta ao criar
espao para os antagonismos polticos. A terceira, a ps-democracia consumista, tenta
neutralizar a negatividade transformando a poltica em administrao apoltica: os indivduos
buscam realizar suas fantasias consumistas no espao regulado pela administrao social
especializada. Hoje, com a democracia evoluindo aos poucos para a ps-democracia
consumista, preciso insistir que o potencial democrtico no se exauriu aqui, o lema de
Stavrakakis poderia ser a democracia como projeto inacabado. A chave da ressurreio
desse potencial democrtico remobilizar o gozo: O que preciso, em outras palavras,
uma tica do gozo democrtico do poltico[416].
profundamente sintomtico que Stavrakakis se cale sobre uma mudana fundamental dos
escritos de Laclau nos ltimos anos: em A razo populista, Laclau mudou claramente de
posio, da democracia radical para o populismo, reduzindo a democracia ao momento de
exigncia democrtica dentro do sistema. Essa mudana tem fundamentos e consequncias
polticas claras; basta mencionar o apoio de Laclau a Hugo Chvez. fcil imaginar uma
situao determinada pela tenso entre o bloco de poder democrtico institucionalizado e o
bloco populista na oposio, em que Laclau (e, para evitar mal-entendidos, devo acrescentar
que nesse caso fico do lado dele) optaria pelo bloco populista; quando Stavrakakis critica
minha afirmao de que uma ditadura militar progressista pode ter um papel positivo, ele
obviamente no percebe a referncia implcita a Laclau[417].
Mas claro que aqui a pergunta principal : de que tipo de gozo estamos falando?
O investimento libidinal e a mobilizao da jouissance so os requisitos necessrios para toda identificao sustentvel (do
nacionalismo ao consumismo). Isso tambm se aplica tica democrtica radical do poltico. Mas o tipo de investimento
envolvido ainda est para ser decidido.[418]
A soluo de Stavrakakis : nem o gozo flico do poder nem a utopia do gozo incestuoso
total, mas um gozo parcial (no todo) no flico. Previsivelmente, encaixo-me nesse esquema
como representante da utopia incestuosa, entre os esquerdistas desiludidos que, incapazes de
chorar a revoluo proletria e a utopia, optam pela volta nostlgica da velha poltica,
derrotada e perigosa, de reocupao[419] mais uma vez, como se meu livro sobre Lenin,
s portas da revoluo*, no fosse exatamente um livro de luto, no de apego melanclico,
mas de despedida de Lenin:
Por isso, repetir Lenin no significa retornar a Lenin repetir Lenin e aceitar que Lenin esteja morto, que a soluo
proposta por ele fracassou, e at que fracassou monstruosamente, mas que havia uma chama utpica ali que vale a pena
guardar. Repetir Lenin significa que temos de distinguir o que ele fez do campo de possibilidades que abriu, a tenso em
Lenin entre o que ele fez e outra dimenso: aquilo que em Lenin era maior do que o prprio Lenin. Repetir Lenin e repetir
no o que Lenin fez, mas o que ele no conseguiu fazer, suas oportunidades perdidas.[420]
Boothby est certo ao enfatizar a estrutura dplice do fantasma: ela ao mesmo tempo
pacificadora, desarmante (oferecendo um cenrio imaginrio que nos permite suportar o
abismo do desejo do Outro) e dilacerante, perturbadora, inassimilvel em nossa realidade. A
dimenso poltico-ideolgica dessa noo de atravessar o fantasma tornou-se evidente no
papel inigualvel que o grupo de rock Top Lista Nadrealista (Lista dos Mais Surrealistas)
teve na Sarajevo sitiada, durante a guerra da Bsnia: suas apresentaes irnicas, que no meio
da guerra e da fome satirizavam o sofrimento da populao, adquiriram uma condio cult no
s dentro da contracultura, mas tambm entre os cidados em geral (o programa de TV
semanal do grupo foi mantido durante toda a guerra e era muito popular). Em vez de lamentar
o destino trgico dos bsnios, eles ousaram mobilizar todos os clichs sobre os bsnios
estpidos que eram lugar-comum na Iugoslvia, identificando-se totalmente com eles
portanto, a questo era que o caminho da verdadeira solidariedade passava pelo confronto
direto com os fantasmas racistas obscenos que circulavam no espao simblico da Bsnia,
pela identificao zombeteira com esses fantasmas, no pela negao dessas obscenidades em
nome daquilo que o povo realmente .
Assim, no admira que, quando Stavrakakis tenta dar alguns exemplos concretos dessa
nova poltica do gozo parcial, as coisas se tornem realmente esquisitas. Ele comea com a
tese de Marshall Sahlins de que as comunidades do Paleoltico seguiam uma estrada zen para
a riqueza: embora profundamente marcadas por divises, trocas, diferenas sexuais,
violncia e guerra, faltam-lhes o santurio do Inatingvel, das Necessidades infinitas, e,
portanto, o desejo de acumulao.
[Nelas] parece que o gozo era obtido sem a mediao de fantasmas de acumulao, completude e excesso. [...] elas
mostram que outro mundo pode, em princpio, ser possvel, na medida em que se encene um afastamento do gozo (parcial)
dos sonhos de completude e do desejo fantasmtico. [...] Algo parecido no acontece na clnica psicanaltica? E no esse
tambm o desafio da tica democrtica radical?[429]
Mais uma vez, a ideia aqui no exatamente a de uma sociedade sem falta? A maneira que
os indivduos das tribos paleolticas encontraram para evitar a acumulao foi anular a
prpria falta a ideia de uma sociedade como essa, sem o excesso das Necessidades
infinitas, que propriamente utpica, a maior das fantasias, o fantasma de uma sociedade
antes da Queda[430]. O que se segue ento uma srie de exemplos de como tericos e
analistas polticos, economistas e cidados ativos, alguns deles diretamente inspirados pela
teoria lacaniana, tentam atualmente pr essa orientao democrtica radical em ao numa
multiplicidade de contextos empricos[431]. Por exemplo: Um grupo de trabalhadores
cooperativados [Byrne e Healy] examinou e tentou reestruturar seu gozo de maneira no
fantasmtica[432] com certeza seria interessante ouvir com detalhes como essa
reestruturao foi realizada! Depois vem a proposta de Robin Blackburn de democratizao
dos fundos de penso, a de Roberto Unger de passar do sistema de herana familiar para o de
herana social, a de Toni Negri de renda mnima para os cidados, os projetos de oramentos
participativos no Brasil[433]... O que tudo isso tem a ver com a jouissance fminine continua
a ser um mistrio. A vaga ideia subjacente que, em todos esses casos, trata-se de propostas
pragmticas modestas, com solues parciais que evitam o excesso de refundao utpica
radical definitivamente, isso no suficiente para qualific-las como casos de jouissance
fminine, que exatamente o nome que Lacan d ao excesso absoluto.
Portanto, a tentativa de Stavrakakis de relacionar conceitos lacanianos (como jouissance
feminina, significante da falta no Outro etc.) com exemplos poltico-sociais concretos
totalmente inconvincente. Quando cita a tese precisa de Joan Copjec de que a supplance nos
permite falar adequadamente de nosso desejo, no traduzindo a jouissance em linguagem, mas
formalizando-a num significante que no a significa, mas antes diretamente frudo[434], ele
a l como uma forma de pensar o gozo e a produo de um significante da falta sob o ponto
de vista democrtico[435]; mas a descrio de Copjec tambm no se encaixa perfeitamente
no nacionalismo? O nome da nao no essa supplance? Quando exclama Amrica!, o
patriota apaixonado no produz com isso um significante que no traduz a jouissance em
linguagem, mas formaliza-a num significante que no a significa, mas antes diretamente
frudo?
A viso poltica de Stavrakakis vazia. No que seu apelo por mais paixo na poltica
seja em si sem significado ( claro que a esquerda contempornea precisa de mais paixo); o
problema que ele se parece demais com a piada que Lacan contava sobre o mdico a quem
um amigo pede um conselho clnico; no querendo prestar seus servios sem receber nada por
isso, o mdico examina o amigo e depois afirma, calmamente: Voc precisa consultar um
mdico! Paradoxalmente, apesar de toda a sua crtica (justificada) ao freudo-marxismo, a
posio de Stavrakakis pode ser chamada de democracia freudo-radical: ele permanece
dentro do freudo-marxismo, esperando que a psicanlise complemente a teoria da democracia
radical da mesma maneira que Wilhelm Reich, entre outros, esperava que a psicanlise
complementasse o marxismo. Em ambos os casos, o problema exatamente o mesmo: temos a
teoria social apropriada, mas falta o fator subjetivo: como mobilizar as pessoas para que se
envolvam numa luta poltica apaixonada? Aqui entra a psicanlise, explicando quais
mecanismos libidinais o inimigo usa (Reich tentou fazer isso com o fascismo e Stavrakakis,
com o consumismo e com o nacionalismo) e como a esquerda pode praticar sua prpria
poltica da jouissance. O problema que essa abordagem um sucedneo de anlise
poltica: a falta de paixo na prxis poltica e na teoria deveria ser explicada em seus
prprios termos, isto , nos termos da prpria anlise poltica. A verdadeira pergunta : o que
h para causar paixo? Que escolhas polticas se encaixam na vivncia dos indivduos como
realistas e factveis?
No momento em que fazemos a pergunta dessa forma, os contornos da nossa constelao
ideolgica surgem de maneira diferente, destacando as famosas palavras de W. B. Yeats:
Aos melhores falta qualquer convico, enquanto os piores esto cheios de fervor
apaixonado. Essas palavras parecem a descrio perfeita da ciso atual entre os liberais
anmicos e os fundamentalistas apaixonados (os melhores no so mais capazes de se
envolver por inteiro, enquanto os piores se envolvem no fanatismo racista, religioso,
sexista). Entretanto, os terroristas fundamentalistas, sejam cristos ou muulmanos, so
realmente fundamentalistas no sentido autntico da palavra? Acreditam mesmo? O que lhes
falta uma caracterstica fcil de perceber em todos os fundamentalistas autnticos, dos
budistas tibetanos aos amish norte-americanos: a ausncia de ressentimento e inveja, a
profunda indiferena para com o modo de vida dos no crentes. Se os ditos fundamentalistas
de hoje realmente acreditam ter encontrado o caminho da Verdade, por que deveriam sentir-se
ameaados pelos no crentes, por que deveriam invej-los? Quando um budista encontra um
hedonista ocidental, dificilmente o condena. Observa apenas, com benevolncia, que a busca
de felicidade do hedonista frustra a si mesma. Em contraste com os verdadeiros
fundamentalistas, os terroristas pseudofundamentalistas sentem-se profundamente
incomodados, intrigados, fascinados, com a vida pecaminosa dos no crentes. Percebe-se que,
ao combater o outro pecador, combatem sua prpria tentao. por isso que os chamados
fundamentalistas cristos ou muulmanos so uma desgraa para o verdadeiro
fundamentalismo.
aqui que o diagnstico de Yeats falha na atual situao: o fervor apaixonado da turba
revela a falta de verdadeira convico. L no fundo de si mesmos, os fundamentalistas
terroristas tambm carecem da verdadeira convico; suas exploses violentas so a prova
disso. Como deve ser frgil a crena de um muulmano se ele se sente ameaado por uma
caricatura estpida num jornal dinamarqus de pequena circulao! O terror islamita
fundamentalista no se baseia na convico de superioridade dos terroristas nem no desejo de
proteger a identidade religiosa e cultural do ataque da civilizao consumista global. O
problema dos fundamentalistas no que ns os consideremos inferiores, mas sim que eles
mesmos, secretamente, se consideram inferiores. por isso que nossas garantias politicamente
corretas e condescendentes de que no nos sentimos superiores a eles s os deixam mais
furiosos e ressentidos. O problema no a diferena cultural (o esforo de preservar a
identidade), mas o fato oposto de que os fundamentalistas j so como ns, j interiorizaram
secretamente nossos padres e se medem por eles. (Isso serve claramente para o Dalai Lama,
que justifica o budismo tibetano nos termos ocidentais de busca da felicidade e fuga da dor.)
Paradoxalmente, o que falta realmente aos fundamentalistas justamente uma dose daquela
convico racista da sua prpria superioridade.
Seria instrutivo aqui nos remetermos a Rousseau, que descreveu a converso do
investimento libidinal do objeto no obstculo que impede o acesso ao objeto. por isso que
nem o prprio igualitarismo deveria ser aceito pelo que vale: a noo (e a prtica) da justia
igualitria, na medida em que sustentada pela inveja, baseia-se na converso da renncia-
padro para benefcio dos outros: Estou disposto a renunciar a isso para que os outros
(tambm) no o tenham (no possam t-lo)! Portanto, longe de ser oposto ao esprito de
sacrifcio, o Mal o prprio esprito de sacrifcio, pronto a ignorar o bem-estar do prprio
indivduo se, pelo meu sacrifcio, eu puder privar o Outro da sua jouissance[436]... E no
encontramos a mesma paixo negativa no liberalismo multicultural politicamente correto? Sua
perseguio inquisitorial aos vestgios de racismo e de sexismo nos detalhes do
comportamento pessoal no , em si, indicativa da paixo do ressentimento? A paixo do
fundamentalismo falsa, enquanto a tolerncia liberal anmica baseia-se numa paixo
perversa desmentida. A distino entre fundamentalismo e liberalismo sustentada por uma
caracterstica subjacente comum aos dois: ambos so permeados pela paixo negativa do
ressentimento.
TERCEIRA PARTE: O QUE SE H DE FAZER?
TERCEIRA PARTE
O que se h de fazer?
7 - A crise da negao determinada
7
A crise da negao determinada
Nas dcadas de 1950 e 1960, quando a Escola de Frankfurt adotou uma atitude cada vez
mais crtica perante a noo marxista clssica da necessidade histrica de revoluo, essa
crtica culminou com o abandono da noo hegeliana de negao determinada, cujo anverso
o surgimento da noo do totalmente Outro (das ganz Andere) como possibilidade de
superao utpica da ordem tecnocapitalista global. A ideia que, com a dialtica do
Esclarecimento, que tende ao ponto zero da sociedade totalmente administrada, no
podemos mais conceituar o rompimento da espiral mortfera dessa dialtica com a noo
marxista clssica segundo a qual o Novo surgir das prprias contradies da sociedade atual,
por meio de sua autossuperao imanente: o mpeto dessa superao s pode vir de um
Exterior no mediado[437].
claro que esse abandono da negao determinada o anverso da aceitao do triunfo
do capitalismo. Como j notamos, o sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo
foi o quase desaparecimento dessa palavra nas ltimas duas ou trs dcadas[438].
A esquerda contempornea reagiu de modos variadssimos (parcialmente sobrepostos)
hegemonia completa do capitalismo global e da democracia liberal, seu complemento
poltico:
1. aceitao total desse arcabouo: continuar lutando pela emancipao dentro de suas
regras (social-democracia da terceira via);
2. aceitao desse arcabouo como algo que veio para ficar, mas ao qual ainda assim se
deve resistir, escapando ao seu alcance e trabalhando em seus interstcios (Simon
Critchley um exemplo dessa posio);
3. aceitao da inutilidade de todas as lutas, j que hoje esse arcabouo tem abrangncia
total e coincide com seu oposto (a lgica dos campos de concentrao, o estado de
emergncia permanente); logo, no podemos fazer nada, na verdade, s esperar uma
exploso de violncia divina a verso revolucionria de s Deus ainda pode nos
salvar, de Heidegger (ponto de vista hoje personificado por Giorgio Agamben e, de
certa forma, antes dele, pelos ltimos textos de Adorno);
4. aceitao da inutilidade temporria da luta (hoje, no triunfo do capitalismo global, a
verdadeira resistncia no possvel, pelo menos no na metrpole do capitalismo,
de modo que tudo o que podemos fazer at a renovao do esprito revolucionrio da
classe operria global defender o que ainda resta do estado do bem-estar social,
bombardeando os que esto no poder com exigncias que sabemos que no podem
atender, e, fora isso, nos refugiando nos estudos culturais, onde possvel realizar em
silncio o trabalho crtico);
5. nfase no fato de que o problema mais fundamental, de que o capitalismo global ,
em ltima anlise, o efeito ntico do princpio ontolgico subjacente da tecnologia ou
razo instrumental (Heidegger, mas tambm, de certa forma, Adorno, mais uma
vez);
6. crena de que se pode minar o capitalismo global e o poder estatal, mas no pelo
ataque direto, e sim pela reconcentrao do campo de luta nas prticas cotidianas, nas
quais possvel construir um mundo novo; dessa maneira, as bases do poder do
capital e do Estado sero minadas aos poucos e, em certo momento, o Estado cair
como o gato que paira sobre o precipcio nos desenhos animados (a referncia aqui
o movimento zapatista);
7. mudana ps-moderna da nfase na luta anticapitalista, que agora dada s
mltiplas formas de luta poltico-ideolgica pela hegemonia, conceituada como
processo contingente de rearticulao discursiva (Ernesto Laclau);
8. proposta de que possvel repetir no nvel ps-moderno o gesto marxista clssico e
encenar a negao determinada do capitalismo: com o surgimento hoje do trabalho
cognitivo, a contradio entre produo social e relaes capitalistas alcanou
nveis nunca vistos, tornando possvel, pela primeira vez, a democracia absoluta
(Hardt e Negri).
Ficamos tentados a classificar essas verses como outros tantos modos de negao da
poltica propriamente dita, que acompanham os diferentes modos de evitar o Real traumtico
na psicanlise: aceitao pela negao (Verneinung: uma verso do quem quer que seja
aquela mulher no meu sonho, minha me que no quaisquer que sejam os novos
antagonismos, luta de classes que no ), foracluso psictica (Verwerfung: a luta de
classes foracluda retorna no real, sob o disfarce paranoico de Inimigo invisvel e todo-
poderoso, como a conspirao judaica), recalque neurtico (Verdrngung: a luta de classes
reprimida volta sob o disfarce de uma multiplicidade de novos antagonismos) e desmentido
fetichista (Verleugnung: elevao de algum substituto fetichista da luta de classes a Causa
principal, como a ltima coisa que veremos antes de enfrentar o antagonismo de classes).
No estamos lidando aqui com uma srie de esquivamentos de alguma posio esquerdista
radical verdadeira na verdade, o trauma que esses esquivamentos tentam mascarar a
falta de tal posio. A lio dessas ltimas dcadas, se que h alguma, a indestrutibilidade
do capitalismo quando (j) Marx o compara a um vampiro, no devemos esquecer que os
vampiros so mortos-vivos: sempre voltam a se erguer depois de feridos de morte. At a
tentativa maoista radical de varrer os vestgios do capitalismo atravs da Revoluo Cultural
terminou com seu retorno triunfal.
O supereu humorstico...
Um medo persegue a esquerda contempornea (ou o que resta dela): o medo de enfrentar
diretamente o poder do Estado. Os que ainda insistem em combater o poder do Estado, ou
tom-lo diretamente, so acusados na mesma hora de prender-se ao velho paradigma: a
tarefa hoje resistir ao poder do Estado afastando-se de seu alcance, subtraindo-se dele,
criando novos espaos fora de seu controle. Esse dogma da esquerda acadmica
contempornea bem sintetizado pelo ttulo do livro-entrevista de Negri: Adeus, sr.
Socialismo. A ideia que a era da velha esquerda, com suas duas verses, a reformista e a
revolucionria, que visavam ambas tomar o poder do Estado e proteger os direitos
corporativos da classe operria, acabou. Hoje, a forma predominante de explorao a
explorao do conhecimento etc. Est em marcha um novo desenvolvimento social ps-
moderno que a velha esquerda se recusa a levar em conta, e, para renovar-se, a esquerda tem
de ler... Deleuze e Negri e comear a praticar a resistncia nmade, seguir a teoria da
hegemonia etc. Mas e se esse mesmo modo de definir o problema for parte do problema? J
que a esquerda institucionalizada (os sociais-democratas da terceira via, os sindicatos e
outros) teima em no aprender a lio, o problema deve residir (tambm) nos crticos ps-
modernos.
Dentro desse campo ps-moderno, Infinitely demanding [Infinitamente exigente], de
Simon Critchley, a encarnao quase perfeita da posio qual a minha obra se ope
absolutamente[439], e isso em dois nveis distintos, porm interligados: o da explicao da
subjetividade como surgida do compromisso tico com o Bem e o da poltica de resistncia
proposta. Quando ele se inclui entre os ps-kantianos metrossexuais, bem vestidos, seculares
e crticos[440], a ironia dessa autodescrio esconde a sua seriedade; no admira que
Critchley tenha includo na lista dos que resistem s garras do poder do Estado a prpria
princesa Diana[441].
O ponto de partida de Critchley o dficit motivacional de nossas instituies
democrtico-liberais. Esse dficit sustenta duas atitudes polticas principais: o niilismo
passivo e o niilismo ativo. De um lado, indiferena cnica, fuga para o hedonismo
consumista etc.; de outro, o fundamentalismo violento que visa destruir o corrupto universo
liberal. O problema de Critchley como romper esse impasse, como ressuscitar a paixo
poltica emancipatria. Esse problema real; em nossa poca supostamente ps-ideolgica,
depois do autoproclamado fim dos grandes projetos emancipatrios, a lacuna entre significado
e verdade parece insupervel: quem ainda ousa reivindicar o acesso a um mapeamento
cognitivo da nossa constelao que, ao mesmo tempo, abra espao para uma transformao
social radical significativa? Em consequncia, hoje a prpria ideia de uma poltica da
verdade tachada de totalitria; acima e alm da administrao social eficiente, as
principais metas polticas aceitveis so negativas: evitar a dor e o sofrimento, criar
condies mnimas de tolerncia a modos de vida diferentes... A cada um sua prpria
verdade, e a tarefa da poltica vista como a arte da negociao pragmtica, da coordenao
de interesses, da garantia da coexistncia pacfica dos modos de vida, como se a uniformidade
econmica e a diversidade cultural fossem dois lados do mesmo processo. Entretanto, essa
perspectiva democrtico-liberal continua perseguida pelo espectro do fundamentalismo.
Recordemos a reao pblica morte do papa. Quem gostaria de viver num Estado que probe
o aborto e o divrcio? Ainda assim, os mesmos que rejeitam as opinies do papa admiram-no
pela postura firme, tica, fiel aos seus princpios, e pela mensagem de esperana,
demonstrando, portanto, a necessidade de um padro firme de Verdade, alm do relativismo
pragmtico.
Como, ento, romper esse impasse? Critchley avana dois passos. Em primeiro lugar, numa
combinao de Levinas, Badiou e Lacan, ele elabora a noo do sujeito constitudo por seu
reconhecimento num Chamado tico e incondicional gerado pela experincia da injustia e das
ms aes. Em segundo lugar, prope uma noo da poltica como resistncia ao poder do
Estado, em nome desse Chamado tico.
O sujeito surge como reao ao confronto traumtico do Outro sofredor e indefeso
(Prximo), e por isso que constitutivamente descentrado, no autnomo, mas cindido pelo
Chamado tico, um sujeito definido pela experincia de uma exigncia interiorizada qual
nunca se pode atender, uma exigncia que o excede[442]; o paradoxo constitutivo do sujeito,
portanto, a exigncia qual o sujeito no pode atender, de modo que o sujeito
constitutivamente dividido, sua autonomia sempre usurpada pela experincia heternoma das
exigncias do outro[443]. S um Deus onipotente e infinito seria capaz de atender a tais
exigncias; assim, sabendo que no existe Deus, temos de nos submeter exigncia de ser
semelhantes a Deus, sabendo que com certeza falharemos, em razo da nossa condio
finita[444]. Aqui, Critchley se refere afirmativa de Levinas de que minha relao com o
outro no benevolncia benigna, ateno compassiva nem respeito pela autonomia do outro,
mas experincia obsessiva de uma responsabilidade que me persegue com todo o seu peso.
Sou refm do outro[445].
Como ento o sujeito pode atenuar o peso esmagador do supereu? Como posso reagir com
responsabilidade infinita ao outro sem me extinguir como sujeito?[446] Aqui, Critchley
recorre a Lacan, maneira como Lacan elaborou a noo de sublimao de Freud: a
sublimao esttica permite ao sujeito atingir um mnimo de felicidade[447]. O Belo se
interpe entre o sujeito e o Bem, localiza o sujeito em relao fonte da exigncia tica, mas
protege o sujeito do brilho direto da Coisa[448].
Critchley acrescenta o humor lista de sublimaes como o aspecto benvolo do supereu:
em contraste com o supereu mau e punitivo, o juiz severo que nos esmaga com o peso da culpa
infinita por nossa incapacidade de atender ao Chamado, no humor, em que tambm
observamos nossa finitude e nosso fracasso ridculo do ponto de vista do supereu, a finitude
parece engraada, ridcula em suas falhas. Em vez de instalar a angstia e o desespero, esse
supereu nos permite rir de nossas limitaes, fracassos e falsas pretenses. Estranhamente, o
que Critchley deixa de considerar o aspecto sdico brutal do prprio humor: o humor
pode ser extremamente cruel e aviltante. Vejamos um exemplo extremo: o infame Arbeit
macht frei! [o trabalho liberta] gravado sobre os portes de Auschwitz no um argumento
contra a dignidade do trabalho. O trabalho realmente nos liberta, como explica Hegel no
famoso trecho da Fenomenologia do esprito sobre o Senhor e o Escravo; o que os nazistas
fizeram com o slogan escrito nos portes de Auschwitz foi simplesmente um ato de zombaria
cruel, anlogo a estuprar algum usando uma camiseta em que se l: Sexo d prazer!
Portanto, a afirmao de Critchley de que algumas verses da psicanlise, em especial a
de Lacan, tm problemas com o supereu[449] estranha: Lacan conhecia muito bem no s o
vnculo entre humor e supereu, como tambm o aspecto sdico e brutal do humor. O diabo a
quatro, obra-prima dos irmos Marx, considerado um filme que zomba dos rituais ridculos
do Estado totalitrio, denunciando sua postura vazia etc.: o riso uma arma poderosa, no
admira que os regimes totalitrios o achem to ameaador... Esse lugar-comum deveria ser
virado ao contrrio: o efeito poderoso de O diabo a quatro no reside na zombaria da
mquina e da parafernlia do Estado totalitrio, mas na exposio aberta da loucura, da
diverso, da ironia cruel que j esto presentes no Estado totalitrio. O carnaval dos
irmos Marx o carnaval do prprio totalitarismo.
O que o supereu? Recordemos o fato estranho, regularmente lembrado por Primo Levi e
outros sobreviventes do Holocausto, de que a reao ntima sobrevivncia era marcada por
uma ciso profunda: conscientemente, sabiam muito bem que a sobrevivncia era apenas um
acaso que nada significava, que no eram de modo algum responsveis por ela, que os nicos
culpados eram os torturadores nazistas; ao mesmo tempo, eram perseguidos (mais do que
levemente) pela sensao irracional de culpa, como se tivessem sobrevivido s custas dos
que morreram e, portanto, fossem de certa forma responsveis por sua morte como se sabe,
esse sentimento de culpa insuportvel levou muitos sobreviventes ao suicdio. Esse sentimento
de culpa mostra a agncia do supereu em seu aspecto mais puro: a agncia obscena que nos
manipula num movimento em espiral de autodestruio. Isso significa que a funo do supereu
exatamente ofuscar a causa do terror constitutivo do fato de sermos humanos, o mago
inumano de sermos humanos, a dimenso do que os idealistas alemes chamavam de
negatividade e Freud chamava de pulso de morte. Longe de ser o ncleo duro e traumtico do
Real do qual as sublimaes nos protegem, o supereu em si a mscara que filtra o Real.
O supereu humorstico a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias
impossveis e zomba das minhas tentativas fracassadas de atend-las, a agncia aos olhos da
qual fico mais culpado quanto mais tento suprimir meu empenho pecaminoso e atender as
exigncias. Como observei, o cnico mote stalinista sobre os rus que proclamavam sua
inocncia nos julgamentos de Moscou (quanto mais inocentes so, mais merecem ser
fuzilados), o supereu em seu aspecto mais puro. Consequentemente, para Lacan, o supereu
nada tem a ver com a conscincia moral, no que diz respeito a suas exigncias mais
obrigatrias[450]: ao contrrio, o supereu a agncia antitica, a estigmatizao de nossa
traio tica. Como tal, o supereu, em seu aspecto mais elementar, no uma agncia
proibitiva, mas produtiva: Nada fora ningum a gozar, exceto o supereu. O supereu o
imperativo da jouissance: Goze![451]. Embora jouissance possa ser traduzido por gozo,
h tradutores de Lacan que deixam a palavra em francs para tornar palpvel seu carter
excessivo e propriamente traumtico: no tratamos de prazeres simples, mas de uma intruso
violenta que traz mais dor do que prazer. No admira, portanto, que Lacan postulasse uma
igualdade entre jouissance e supereu: gozar no uma questo de seguir tendncias
espontneas; antes algo que fazemos como um tipo de dever tico estranho e distorcido.
Quando Critchley, acompanhando Badiou, define o sujeito como algo que surge por meio
da fidelidade ao Bem (O sujeito o nome do modo como um eu une-se a alguma concepo
de bem e configura sua subjetividade em relao a esse bem[452]), de um ponto de vista
lacaniano estrito, ele confunde sujeito e subjetivao. Aqui, devemos opor a Lacan a doxa da
teoria do discurso sobre o sujeito como efeito do processo de subjetivao: para Lacan, o
sujeito precede a subjetivao, a subjetivao (a constituio da vida interior da
experincia do sujeito) uma defesa contra o sujeito. Como tal, o sujeito uma (pre)condio
do processo de subjetivao, no mesmo sentido em que, na dcada de 1960, Herbert Marcuse
afirmava que a liberdade a condio da libertao. Na medida em que, de certa forma, o
sujeito, em seu contedo, no nada positivamente, mas o resultado do processo de
subjetivao, tambm se pode dizer que o sujeito precede a si mesmo para tornar-se sujeito,
j tem de ser sujeito, de modo que, nesse processo de tornar-se, torna-se o que j . (E, alis,
essa caracterstica distingue o processo dialtico propriamente hegeliano da evoluo
dialtica pseudo-hegeliana.) O contra-argumento bvio que tratamos aqui do caso
arquetpico da iluso ideolgica: no h sujeito antes do processo de subjetivao, sua
preexistncia precisamente a inverso que comprova o sucesso da constituio ideolgica
do sujeito; uma vez constitudo, o sujeito se experiencia necessariamente como causa do
processo que o constitui, isto , percebe esse processo como sua expresso. exatamente
esse o raciocnio que devemos rejeitar mas por que exatamente?
Voltemos, por um breve instante, a Althusser. Em termos althusserianos, o sujeito
constitudo por meio do pressuposto de um Chamado ideolgico, pelo reconhecimento de si
mesmo na interpelao ideolgica esse reconhecimento subjetiva o indivduo pr-
ideolgico. claro, como claro para Critchley, que essa interpelao, o pressuposto do
chamado do Bem, sempre falha no fim das contas, o sujeito nunca consegue agir no nvel desse
chamado, seu empenho sempre insuficiente. aqui que, do ponto de vista lacaniano,
devemos complementar a explicao althusseriana: o sujeito, de certa forma, o fracasso da
subjetivao, o fracasso em assumir o mandato simblico, em identificar-se inteiramente com
o Chamado tico. Parafraseando a aclamada frmula de Althusser: um indivduo chamado
para a subjetividade, o chamado fracassa, e o sujeito esse fracasso. por isso que o
sujeito est irredutivelmente dividido: dividido entre a tarefa e a incapacidade de se manter
fiel a ela. nesse sentido que, para Lacan, o sujeito como tal histrico: a histeria, em seu
aspecto mais elementar, o fracasso da interpelao, o verme corroendo e questionando a
identidade imposta ao sujeito pela interpelao: por que sou esse nome?, por que sou o que
o grande Outro afirma que sou?
Quando enfatiza que o sujeito sempre fracassa em relao ao Chamado da Coisa tica,
Critchley parece endossar totalmente essa dimenso, esse fracasso como constitutivo da
subjetividade. Entretanto, devemos acrescentar aqui uma nfase fundamental: totalmente
errado identificar diretamente esse fracasso da interpelao o fato de o sujeito nunca chegar
ao nvel de sua responsabilidade perante o Chamado do Bem com o sujeito. O que explica
esse fracasso no simplesmente a limitao da finitude do sujeito, sua inadequao para a
tarefa infinitamente exigente; isto , no estamos falando da simples lacuna entre a tarefa
tica infinita do sujeito e sua realidade finita, que o torna eternamente inadequado para a
tarefa. O sujeito antes da subjetivao , em si, uma fora positiva, a fora infinita da
negatividade que Freud chamou de pulso de morte. E por isso que, do ponto de vista
lacaniano, problemtico afirmar que ns, seres humanos, parecemos ter enorme dificuldade
de aceitar nossa limitao, nossa finitude, e esse fracasso causa de muitas tragdias[453];
ao contrrio, ns, seres humanos, temos enorme dificuldade de aceitar a infinitude (a no
mortalidade, o excesso de vida) no prprio mago do nosso ser, a estranha imortalidade
cujo nome freudiano pulso de morte.
O Chamado tico no interfere diretamente no animal humano, perturbando seu equilbrio
com a injuno infinitamente exigente; o Chamado tico, ao contrrio, j pressupe que o
equilbrio da reproduo animal saiu dos eixos, est desconjuntado, pela transformao do
instinto animal em pulso de morte. Em consequncia, para Lacan, a tica no diretamente o
nvel zero do confronto com a Coisa Real; na verdade, ela j um filtro que nos protege do
impacto destrutivo do Real. aqui que Critchley deturpa, de modo estranho, as noes de
Lacan do Bem e do Belo em A tica na psicanlise, na medida em que postula o Belo como o
filtro que nos protege da exposio direta Coisa Real, enquanto para Lacan o Bem ocupa
exatamente esse mesmo lugar estrutural, isto , ele no a prpria Coisa Real, mas um filtro
que nos protege de seu impacto cegante.
Para Critchley, a intruso traumtica da Coisa Real radicalmente heterognea que descentra
o sujeito idntica ao Chamado tico do Bem, enquanto para Lacan a Coisa radicalmente
heterognea cujo impacto traumtico descentra o sujeito , ao contrrio, a Coisa m
primordial, algo que jamais pode ser superado (aufgehoben) numa verso do Bem, algo que
permanece para sempre como um corte perturbador. a que a referncia de Critchley a Sade
falha: ele afirma que o projeto sadiano ainda se encaixa nas coordenadas do compromisso
com o Bem Sade simplesmente pe no lugar do Bem o que percebemos, em seu contedo,
como mal; em outras palavras, para Sade o uso desregrado dos outros como meio de gozo
sexual o Bem, com o qual est totalmente comprometido (ou para citar Sat em O paraso
perdido*, de Milton: Mal, s meu Bem!). Devemos, antes, inverter essa noo de que o
mal um contedo cuja prpria forma (o compromisso tico incondicional) continua a ser a
do Bem: a diferena entre Bem e Mal no de contedo, mas de forma porm, mais uma
vez, no no sentido de que o Bem a forma do compromisso incondicional com uma Causa e o
Mal, a traio desse compromisso. Ao contrrio, o prprio compromisso fantico
incondicional com uma Causa que a pulso de morte em seu aspecto mais puro e, como
tal, a forma primordial de Mal: ele introduz no fluxo da vida (social) um corte violento que o
desconjunta. O Bem vem depois, uma tentativa de nobilificar, domesticar o impacto
traumtico da Coisa M. Em resumo, o Bem o Mal filtrado/domesticado. (O prprio Kant
no estava na pista desse paradoxo no impasse da[s] sua[s] noo[es] de Mal diablico e
radical?)
Rousseau j havia observado que o egosmo, ou preocupao com o prprio bem-estar,
no se ope ao bem comum, j que possvel deduzir facilmente normas altrustas a partir de
preocupaes egostas. O individualismo versus o comunitarismo, o utilitarismo versus a
afirmao de normas universais so oposies falsas, j que as duas opes opostas do na
mesma os crticos que se queixam de que, na sociedade egosta e hedonista de hoje, faltam
valores verdadeiros erram o alvo. O verdadeiro oposto do amor-prprio egosta no o
altrusmo, a preocupao com o Bem comum, mas a inveja, o ressentimento, que me faz agir
contra os meus prprios interesses. Os crticos conservadores ou comunitaristas se queixam
de que a tica que se pode gerar a partir de premissas individualistas e utilitrias s pode
ser um pacto entre lobos, feito em nome dos interesses de cada um para restringir sua
agressividade, em vez de uma solidariedade e de um altrusmo genunos. Mas no entendem a
ironia: o que a tica utilitria no consegue explicar adequadamente no o verdadeiro Bem,
mas o prprio Mal, que, em ltima anlise, contra os meus interesses a longo prazo.
...e sua poltica de resistncia
Qual forma de prtica poltica se encaixa melhor nessa noo de subjetividade? J que, por
um lado, o Estado democrtico-liberal veio para ficar, isto , j que as tentativas de abolir o
Estado foram um fracasso total e, por outro lado, o dficit motivacional em relao s
instituies da democracia liberal irredutvel, a nova poltica tem de se localizar a uma certa
distncia do Estado, ser uma poltica de resistncia ao Estado, de bombardeamento do Estado
com exigncias impossveis, de denncia das limitaes dos mecanismos do Estado. O
principal argumento do estatuto extraestatal da poltica de resistncia seu vnculo com a
dimenso tica metapoltica do clamor infinitamente exigente de justia: toda poltica estatal
tem de trair essa infinidade, j que sua meta suprema a poltica real de garantia da
reproduo do Estado (o crescimento econmico, a segurana pblica etc.). Isso Antgona
contra Creonte: Creonte representa a raison dtat, sua preocupao respeitabilssima
impedir outra guerra civil, que poderia destruir a cidade; como tal, ele tem de se opor a
Antgona, cuja exigncia tica incondicional ignora a ameaa fatal que representa para a
cidade o seu cumprimento[454].
Critchley refere-se positivamente crtica que o jovem Marx faz a Hegel, na qual ope a
democracia verdadeira do vnculo social dos indivduos livres ao Estado como unidade
imposta[455]; entretanto, em contraste com Marx, cujo objetivo abolir o Estado por essa
razo, para Critchley a verdadeira democracia s possvel como distncia intersticial
dentro do Estado essa democracia verdadeira questiona o Estado, chama a ordem
estabelecida a prestar contas, no para livrar-se do Estado, por mais que isso seja desejvel
em algum sentido utpico, mas para melhor-lo ou atenuar seus efeitos malvolos[456]. Essa
poltica negativa no sentido em que:
no deve tentar se estabelecer como novo princpio hegemnico de organizao poltica, mas permanecer como negao da
totalidade, no como afirmao de uma nova totalidade. A anarquia uma perturbao radical do Estado, uma ruptura do
esforo do Estado para estabelecer-se ou erigir-se num todo. [...] Portanto, a democracia no uma forma poltica fixa de
sociedade, mas sim [...] a deformao da sociedade em relao a si mesma atravs do ato de manifestao poltica
substancial.[457]
Mas Critchley com certeza seria a favor de pegar as armas e os porretes para enfrentar
um adversrio como Hitler, no? Certamente, nesse caso, seria preciso imitar e espelhar a
soberania rquica e violenta qual se ope? E o que a esquerda deveria fazer: distinguir os
casos em que se unem foras com o Estado e se recorre violncia dos casos em que s o que
se pode e deve fazer usar espanadores e stiras?
Quando escreve que devemos abordar a al-Qaeda com as palavras e aes de Bin Laden
que reverberam contra as de Lenin, Blanqui, Mao[461] e diz a mesma coisa na concluso do
livro, afirmando que o neoleninismo [...] exprime-se praticamente no vanguardismo de
grupos como a al-Qaeda[462], Critchley dedica-se ao mais puro formalismo ideolgico,
obscurecendo a diferena crucial entre duas lgicas polticas opostas: a violncia igualitria
radical (que Badiou chama de Ideia eterna da poltica da justia revolucionria, em ao
desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos jacobinos) e a violncia
fundamentalista antimodernista uma nova verso da antiga identificao liberal-
conservadora entre os totalitarismos de direita e de esquerda.
Alm disso, de acordo com Critchley, o Estado veio para ficar o mesmo serve para o
prprio capitalismo:
O deslocamento capitalista, em sua destruio impiedosa dos laos da tradio, da comunidade local, das estruturas de
famlia e parentesco que se poderiam considerar naturais, revela a contingncia da vida social, isto , seu carter
estruturado, ou seja, sua articulao poltica. [...] Uma vez que as iluses ideolgicas do natural foram arrancadas e
reveladas como formaes contingentes pelo deslocamento capitalista, em que a liberdade, por exemplo, torna-se a precria
experincia da insegurana, quando nos vendemos no mercado de trabalho, o nico cimento que mantm unidas as
identidades polticas o vnculo hegemnico.[463]
H nessa descrio um aspecto que salta aos olhos. De acordo com o senso filosfico
comum, quando se negligencia a reflexo filosfica o resultado que se acaba usando como
base o pior e mais ingnuo arcabouo filosfico. Mutatis mutandis, a mesma regra se aplica
aos anti-hegelianos ferozes: como se a vingana da rejeio total de Hegel fosse eles
usarem, sem saber, as categorias hegelianas mais superficiais[470]. Isso explica um detalhe
que funciona efetivamente como sintoma da obra de Negri: o uso irrestrito e irrefletido
(ficamos quase tentados a dizer louco, no sentido de louca psicanlise) de categorias
hegelianas que contradizem de modo gritante o seu anti-hegelianismo confesso[471]. Por
exemplo, a multido contempornea em si, mas no por si, e a transio no fcil. uma
alternncia de momentos, de tomar conscincia de umas e no de outras, de uma totalidade de
transies, de interrupes de tendncias e de fluxos[472]. No um aproveitamento
estranho do par hegeliano do em-si e do por-si?
Assim, deveramos ficar surpresos quando, em Imprio*, Negri e Hardt se referem a
Bartleby como a imagem da resistncia, do no! ao universo existente da maquinaria social,
e interpretam o acho melhor no de Bartleby como apenas o primeiro passo, por assim
dizer, para limpar a rea, distanciar-se do universo social existente? Ento, o que necessrio
dar um passo rumo obra de longo prazo de construo de uma nova comunidade; se
ficamos presos no estgio de Bartleby, acabamos numa posio marginal suicida sem nenhuma
consequncia... Em resumo, para eles, o acho melhor no de Bartleby uma negao
abstrata hegeliana que, em seguida, deveria ser superada pelo trabalho positivo e paciente da
negao determinada do universo social existente. A argcia dessa formulao hegeliana
intencional: Negri e Hardt, os dois grandes anti-hegelianos, afirmam, a respeito de Bartleby, a
questo crtica (pseudo-)hegeliana[473] mais padro.
A ironia aqui que Negri se refere ao processo que os prprios idelogos do capitalismo
ps-moderno contemporneo louvam como a passagem da produo material para a
produo simblica, da lgica hierrquica centralista para a lgica da auto-organizao
autopoitica, da cooperao multicntrica etc. Aqui, na verdade, Negri fiel a Marx: o que
tenta provar que Marx estava certo, que o surgimento do intelecto geral, a longo prazo,
incompatvel com o capitalismo. Os idelogos do capitalismo ps-moderno fazem a afirmao
diametralmente oposta: a teoria (e a prtica) marxista que permanece(m) dentro das
restries da lgica hierrquica e centralizada do controle do Estado e, portanto, no sabe(m)
lidar com os efeitos sociais da nova revoluo das informaes. H boas razes empricas
para essa afirmao: mais uma vez, a suprema ironia da histria que a desintegrao do
comunismo o exemplo mais convincente da validade da dialtica marxista tradicional de
foras e relaes de produo, dialtica com que o marxismo contava em seu esforo para
superar o capitalismo. O que realmente arruinou os regimes comunistas foi a incapacidade de
acomodar-se nova lgica social sustentada pela revoluo das informaes: tentaram
manobrar essa revoluo como mais um projeto em grande escala de planejamento estatal
centralizado. O paradoxo, portanto, que aquilo que Negri louva como oportunidade nica de
superar o capitalismo elogiado pelos idelogos da revoluo das informaes como o
surgimento do novo capitalismo sem atrito.
Ento, quem est certo aqui? Qual o papel do capital na sociedade da informao?
Vale a pena citar in extenso a referncia bsica de Negri, o famoso trecho sobre o intelecto
geral dos Grundrisse; nele, Marx desenvolve a lgica da autossuperao do capitalismo, a
qual abstrai totalmente da luta revolucionria ativa ela formulada em termos puramente
econmicos:
O prprio capital a contradio em movimento, [j] que fora a reduzir ao mnimo o tempo de trabalho, enquanto, por outro
lado, postula o tempo de trabalho como nica unidade de medida e fonte da riqueza. A contradio que arruinar o
capitalismo, portanto, a contradio entre a explorao capitalista, que se baseia no tempo de trabalho como nica fonte de
valor (e, portanto, nica fonte de mais-valia), e o progresso cientfico e tecnolgico que leva reduo quantitativa e
qualitativa do papel do trabalho direto; esse trabalho reduzido tanto em termos quantitativos, a uma proporo menor,
quanto qualitativos, como um momento indispensvel, claro, mas subordinado, comparado, de um lado, ao trabalho
cientfico geral, aplicao tecnolgica das cincias naturais e, do outro, fora produtiva geral que surge da combinao
social [Gliederung] na produo total combinao que parece fruto natural do trabalho social (embora seja um produto
histrico). O capital, portanto, trabalha para sua prpria dissoluo como a forma que domina a produo. [...]
Na medida em que a grande indstria se desenvolve, a criao de riqueza real passa a depender menos do tempo de
trabalho e do volume de mo de obra empregada do que do poder das atuaes postas em funcionamento durante o tempo
de trabalho, cuja poderosa eficcia, em si, est em livrar-se de toda proporo relativa ao tempo direto de trabalho gasto
em sua produo, mas que depende, por sua vez, do estado geral das cincias e do progresso da tecnologia, ou da aplicao
dessas cincias produo.
O trabalhador no insere mais uma coisa natural modificada [Naturgegenstand] como elo intermedirio entre si e o objeto
[Objekt]; antes, insere o processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre si e a natureza
inorgnica, dominando-a. Ele fica ao lado do processo de produo, em vez de ser o fator principal. Nessa transformao,
no o trabalho humano direto que ele realiza nem o tempo durante o qual trabalha, mas antes a apropriao de sua prpria
fora produtiva geral, seu entendimento da natureza e o domnio sobre ela em virtude de sua presena como corpo social,
em resumo, o desenvolvimento do indivduo social que surge como o grande alicerce da produo e da riqueza. O roubo do
tempo de trabalho dos outros, no qual a riqueza atual se baseia, surge como alicerce miservel diante desse novo, criado, em
grande parte, pela prpria indstria.
Assim que o trabalho, na forma direta, deixa de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho cessa e deve deixar de
ser sua unidade de medida.
Aqui fundamental a transformao radical da condio do capital fixo:
O desenvolvimento do capital fixo indica a que grau o conhecimento social geral se tornou fora direta de produo, e a que
grau, portanto, as condies do prprio processo de vida social caram sob o controle do intelecto geral e foram
transformadas de acordo com ele. A que grau as foras de produo social foram produzidas, no s sob a forma de
conhecimento, mas tambm como rgos imediatos de prtica social, do processo da vida real.
Com a mdia interativa global dos dias de hoje, a inventividade criativa no mais
individual, ela imediatamente coletivizada, faz parte das reas comuns, de modo que toda
tentativa de privatiz-la por copyright problemtica aqui, cada vez mais literalmente,
propriedade roubo. E uma empresa como a Microsoft, que faz exatamente isso,
organizando e explorando a sinergia coletiva de singularidades cognitivas criativas? A nica
tarefa que resta, portanto, conceber como os trabalhadores cognitivos sero capazes de se
livrar dos chefes, porque o comando industrial da mo de obra cognitiva est completamente
dpass[477]. O que os novos movimentos sociais assinalam que a poca da mo de obra
assalariada acabou e a luta passou do nvel da briga entre trabalho e capital por causa do
salrio para a briga entre a multido e o Estado por causa da renda do cidado[478].
A reside a caracterstica bsica da transio social revolucionria de hoje:
necessrio fazer o capital perceber o bem comum, e se ele no quiser entender isso,
necessrio imp-lo[479]. (Ver a formulao precisa de Negri: no abolir o capital, mas
compeli-lo a reconhecer o bem comum permanecemos, portanto, dentro do capitalismo.)
Com essa breve descrio, podemos ver tanto a proximidade quanto a diferena entre Marx
e Negri. O que no est em Marx, o que Negri projeta no intelecto geral de Marx, a sua
noo central de biopoltica como produo direta da prpria vida em sua dimenso social.
Onde Negri v uma fuso direta (com o trabalho cognitivo, os objetos supremos da
produo so as prprias relaes sociais), Marx postula uma lacuna radical, a excluso do
trabalhador do processo de produo: Marx vislumbra um processo de produo totalmente
automatizado, em que o trabalhador fica de lado e reduzido a vigia e regulador; isso
significa inequivocamente que, aqui, a lgica subjacente a das Artimanhas da Razo: em
vez de envolver-se diretamente no processo de produo, o homem se pe de lado e deixa a
natureza trabalhar sozinha. Quando o trabalhador no insere mais uma coisa natural
modificada como elo intermedirio entre ele e o objeto, isto , quando no usa mais
ferramentas para trabalhar nos objetos que quer transformar; quando, em vez disso, insere o
processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre ele e a natureza
inorgnica, dominando-a, ele se transforma num manipulador sbio, que regula o processo de
produo a uma distncia segura. O uso sistemtico que Marx faz do singular (o homem, o
operrio) um indicador fundamental de que o intelecto geral no intersubjetivo,
monologante. por isso que, nessa viso marxista, os objetos do processo de produo no
so as relaes sociais propriamente ditas: aqui, a administrao das coisas (o controle e o
domnio da natureza) est separada das relaes entre as pessoas; ela constitui um domnio da
administrao das coisas, que no tem mais de basear-se na dominao das pessoas.
Do ponto de vista ps-moderno, seria tentador ler essa discrepncia entre Marx e Negri
como uma indicao de que Marx ficou apegado ao velho paradigma da razo
instrumental centralizada, que controla e regula de fora o processo de produo; entretanto,
na descrio de Marx tambm h um momento de verdade que ofuscado por Negri: a
dualidade radical remanescente do processo de produo[480]. Hoje, essa dualidade adquiriu
uma forma no vislumbrada por Marx: o reino da liberdade (terreno do trabalho
cognitivo) e o reino da necessidade (terreno da produo material) esto fisicamente
separados, muitas vezes por fronteiras estatais. De um lado, esto as empresas ps-
modernas, que exemplificam os critrios de Negri (comunidades livres de multides
expressivas, que produzem imediatamente formas de vida etc.); de outro, est o processo de
produo material, em que a automatizao total est longe de ser concluda, de modo que
temos muitas vezes literalmente do outro lado do mundo sweatshops* com uma
organizao do trabalho estritamente fordista, onde milhares de pessoas montam
computadores e brinquedos, colhem banana ou caf, extraem carvo ou diamantes e assim por
diante. No h teleologia aqui, nenhuma possibilidade de essas sweatshops se integrarem
aos poucos ao espao livre do trabalho cognitivo. Como a terceirizao mais regra do que
exceo, os dois lados nem sequer se relacionam diretamente: so reunidos, mediados
justamente pelo capital. Para cada lado, o outro surge como Capital: para as multides que
trabalham nas sweatshops, o Capital o poder que, em nome do trabalho cognitivo, as
emprega para materializar seus resultados; para os trabalhadores cognitivos, o Capital o
poder que os emprega para usar seus resultados como projetos para a produo material.
por causa dessa dualidade desprezada por Negri que o Capital ainda no puramente parasita,
mas continua desempenhando um papel fundamental na organizao da produo: ele rene os
dois lados.
Negri em Davos
Negri est certo a respeito de fruns como Davos: eles so o intelecto geral dos
capitalistas esclarecidos, o espao para formular seu interesse geral, para escutar outras
vozes, para enfrentar a ecologia, a pobreza etc., para explanar os problemas da
espiritualidade e do resto, com a inteno de combinar a luta contra a poluio, a pobreza, ou
seja ela qual for, com o capitalismo. Isso realmente o capitalismo comunista: o
capitalismo que tenta discutir a questo comunista das reas comuns em risco. A prpria
importncia do Frum de Davos (muito maior que a da antiga Comisso Trilateral, sua
antecessora), a necessidade de um frum como Davos, prova da crise do capitalismo, da
ameaa s reas comuns. Davos o Crebro Coletivo do Imprio, seu centro de estudos.
Negri chegou a propor a Davos um pacto estratgico contra o projeto norte-americano:
embora a multido e Davos sejam inimigos a longo prazo, a ambos interessa derrotar no curto
prazo o coup dtat dos Estados Unidos contra o Imprio global[481]. Uma lgica bem
estranha, verdade! Em vez de explorar a inconsistncia do inimigo, vamos ajud-lo a criar
uma forma mais eficaz... Em outras palavras, e se a prpria ideia de um Imprio puro que
deixe para trs a forma do Estado-nao, e no qual o intelecto geral capitalista administre tudo
diretamente, for uma abstrao impossvel? E se o papel dos Estados-naes for irredutvel e
fundamental (e, com ele, a tentao de alguns Estados-naes de realizar um coup dtat
contra o Imprio), de modo que a exceo o papel excessivo de um Estado-nao no
Imprio seja, de fato, a regra?
Aqui Negri no suficientemente leninista. Para usar termos deleuzianos j citados, o
momento de Lenin o precursor sombrio, o mediador evanescente, o objeto deslocado que
nunca est no lugar certo, entre as duas sries, a srie marxista ortodoxa inicial da
revoluo nos pases mais desenvolvidos e a srie stalinista ortodoxa nova de socialismo
num s pas, e ento a identificao maoista das naes do Terceiro Mundo com o novo
proletariado mundial. Aqui, a passagem de Lenin ao stalinismo clara e fcil de determinar:
Lenin percebia a situao como desesperadora, inesperada, mas, como tal, uma situao que
tinha de ser explorada criativamente em busca de novas opes polticas; com a noo de
socialismo num s pas, Stalin normalizou a situao numa nova narrativa de
desenvolvimento linear em estgios. Ou seja, embora soubesse muito bem que acontecera
uma anomalia (a revoluo num pas que no tem os pressupostos para desenvolver uma
sociedade socialista), Lenin rejeitou a concluso evolucionista vulgar de que a revoluo
ocorrera prematuramente, de modo que se deveria dar um passo atrs e desenvolver uma
sociedade capitalista democrtica moderna, que ento criaria lentamente as condies para a
revoluo socialista, afirmando para citarmos o trecho crucial j mencionado que essa
total desesperana da situao oferece a oportunidade para criar os requisitos
fundamentais da civilizao de um modo diferente daquele dos pases da Europa
ocidental[482]. Aqui, o que Lenin prope , efetivamente, uma teoria implcita da histria
alternativa: sob a dominao prematura da fora do futuro, o mesmo processo histrico
necessrio (da civilizao moderna) pode ser (re)executado de forma diferente.
Talvez, hoje, essa atitude seja mais relevante do que nunca: a situao completamente
desesperanada, sem nenhuma perspectiva revolucionria clara e realista, mas isso no
nos d uma espcie de estranha liberdade, a liberdade de experimentar? No bastaria
descartar o modelo determinista de necessidades objetivas e estgios obrigatrios de
desenvolvimento? Portanto, preciso manter um mnimo de antideterminismo: no h nada
jamais escrito numa situao objetiva que impea qualquer ato, que nos condene totalmente
vegetao biopoltica. H sempre um espao a ser criado para o ato, exatamente porque,
parafraseando a crtica de Rosa Luxemburgo ao reformismo, no basta esperar com pacincia
o momento certo da revoluo. Quando apenas se espera por ele, ele no vem, porque
preciso comear com tentativas prematuras, que e a reside a pedagogia da revoluo ,
pelo prprio fato de no conseguir atingir o alvo declarado, cria as condies (subjetivas) do
momento certo. Recordemos o lema de Mao: De derrota em derrota at a vitria final, que
se reflete no mote j citado de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor.
Nesse sentido exato, Lenin foi um beckettiano avant la lettre: basicamente, o que props
que os bolcheviques fizessem na situao desesperadora do final da Guerra Civil no foi
construir o socialismo diretamente, mas errar melhor do que um Estado burgus normal.
Tambm se aplica ao processo revolucionrio que, parafraseando mais uma vez a famosa
frase de Derrida, a condio de impossibilidade a condio de possibilidade: a condio de
impossibilidade o atraso e o isolamento russos que tornam impossvel o socialismo faz
parte da mesma situao excepcional que tornou possvel a primeira revoluo socialista. Em
outras palavras, em vez de lamentar a anomalia histrica da revoluo numa situao
excepcional e imatura (com a expectativa de que a revoluo comeasse nos pases
capitalistas mais desenvolvidos), preciso no esquecer que a revoluo nunca chega na
hora, quando o processo social objetivo gera as condies maduras para ela o ponto
principal da famosa noo de Lenin a respeito do elo mais fraco da corrente que, mais
uma vez, se deve usar a anomalia como alavanca para exacerbar os antagonismos, de modo
a possibilitar a exploso revolucionria[483].
Negri tambm est certo ao ressaltar que, nessa nova ordem global, as guerras, no sentido
antigo da palavra, so cada vez menos factveis: o que chamamos de guerras so
intervenes policiais do Estado global numa rea sentida como ameaa ordem global. A
guerra e a poltica combinam-se no policiamento militar, na imposio da ordem numa rea
catica. Paradoxalmente, foi a poltica de Bush que continuou a tradio das antigas guerras,
constituindo-se como uma tentativa de um Estado-nao de realizar um coup dtat contra o
Imprio, de subordinar o Imprio. Com relao ao Imprio, os Estados Unidos que so a
repblica de banana. Aqui, contudo, Negri se torna ambguo: de um lado, deixa claro que, a
longo prazo, o intelecto geral capitalista o verdadeiro inimigo; de outro, a respeito de Lula,
ele apoia as polticas que visam romper a hegemonia norte-americana e estabelecer um
capitalismo global pluricntrico (os Estados Unidos, a Europa com talvez a Rssia, a China e
o Extremo Oriente, a Amrica Latina etc.).
A despeito das aparncias, o sculo norte-americano acabou e j estamos entrando no
perodo de formao de vrios centros de capitalismo global. O fato de o presidente chins ter
sido hspede primeiro de Bill Gates, em sua visita aos Estados Unidos em abril de 2006, no
ser um sinal desses novos tempos? Ento, talvez, nessa nova era, cada um dos novos centros
represente o capitalismo com uma toro especfica: os Estados Unidos, o capitalismo
neoliberal; a Europa (talvez com a Rssia), o que resta do Estado de bem-estar social; a
China, os Valores Orientais e o capitalismo autoritrio; a Amrica Latina, o capitalismo
populista. Depois do fracasso da tentativa dos Estados Unidos de impor-se como nica
superpotncia (o policial universal), agora necessrio determinar as regras da interao
entre esses centros locais no caso de interesses conflitantes[484].
Embora a viso de Emmanuel Todd a respeito da ordem global contempornea seja
claramente unilateral[485], difcil negar seu momento de verdade: os Estados Unidos so um
imprio em declnio. A balana comercial cada vez mais negativa mostra que os Estados
Unidos so um predador improdutivo: tm de sugar de outros pases um fluxo de 1 bilho de
dlares por dia para cobrir suas necessidades de consumo e, como tal, so o consumidor
keynesiano universal que mantm em funcionamento a economia mundial. (E basta dessa
ideologia econmica antikeynesiana que parece predominar hoje em dia!) Esse fluxo, que
lembra o dzimo pago a Roma na Antiguidade, baseia-se num mecanismo econmico
complexo: confia-se que os Estados Unidos so um centro seguro e estvel, de modo que
todos os outros, desde os pases rabes produtores de petrleo at a Europa ocidental e o
Japo, e agora a China, investem l seu supervit. Como essa confiana primeiramente
ideolgica e militar, e no econmica, cabe aos Estados Unidos justificar seu papel imperial;
eles precisam de um estado de guerra permanente, e por isso tiveram de inventar a guerra ao
terror, oferecendo-se como protetores universais de todos os outros Estados normais (no
malfeitores).
O globo inteiro, portanto, tende a funcionar como uma Esparta universal com trs classes,
que surgem agora como Primeiro, Segundo e Terceiro Mundos: (1) os Estados Unidos como
potncia militar, poltica e ideolgica; (2) a Europa e partes da sia e da Amrica Latina
como regio manufatureira-industrial (aqui so fundamentais a Alemanha e o Japo, principais
exportadores do mundo, e depois a China, que vem crescendo); (3) o resto subdesenvolvido,
os hilotas de hoje. Em outras palavras, o capitalismo global provocou uma nova tendncia
geral rumo oligarquia, mascarada de louvor diversidade das culturas: a igualdade e o
universalismo vm desaparecendo rapidamente como princpios polticos reais... Entretanto,
mesmo antes de se estabelecer inteiramente, esse sistema mundial neoespartano est
desmoronando: em contraste com 1945, o mundo no precisa dos Estados Unidos, so os
Estados Unidos que precisam do mundo. Como o mundo de hoje se compe de centros
regionais demais, que no podem ser controlados, a nica coisa que os Estados Unidos podem
fazer para afirmar-se como potncia militar global envolver-se em guerras teatrais ou
crises com adversrios fracos (Iraque, Cuba, Coreia, Ir...), no com verdadeiros centros
alternativos de poder (China, Rssia). Portanto, as exploses violentas do recente governo
Bush no so exerccios de poder, mas exerccios de pnico, passages lacte
irracionais[486].
Talvez esse foco na frustrao do coup dtat norte-americano contra o Imprio explique
porque estranhamente Negri eleva Lula s custas de Chvez:
No existe na Amrica Latina uma alternativa ao projeto poltico prometido por Lula e pelo PT brasileiro. Agora, e
sobretudo recentemente, a Venezuela bolivariana de [Hugo] Chvez foi apresentada como uma alternativa ao projeto de
Lula. Mas bvio que essa alternativa puramente ideolgica, muito abstrata. [...] Na Venezuela, especificamente, a
relao entre o poder poltico e a capacidade de desenvolver alternativas econmicas e produtivas ainda parece em
dficit.[487]
Ento, quais so essas realizaes de Lula? Negri s menciona duas: Lula governa em
dilogo direto com os movimentos e pe em prtica novas medidas (pagando a dvida com o
FMI etc.) para assegurar a autonomia do governo em relao ao capital (internacional); o
prprio Negri admite que essa meta de criar um novo equilbrio internacional tem prioridade
sobre a luta contra as desigualdades sociais[488].
E o que acontecer quando o coup dtat norte-americano for derrotado e o intelecto geral
administrar o Imprio? Aqui entra outro aspecto estranho, o inesperado eurocentrismo de
Negri:
Num perodo subsequente, quando o multilateralismo global se estabilizar e as representaes aristocrticas globais forem
determinadas numa base continental, a Europa se tornar o nico mediador democrtico dessa nova constituio global.
Precisamos da Europa por causa disso. [...] A Europa a nica chance de impulso pluralista e democrtico de
transformao real e dinmica no nvel global.[489]
Tudo bem disse o gato; e dessa vez, ele sumiu bem devagar, comeando pela ponta do rabo e terminando com o sorriso,
que se manteve por algum tempo depois que o resto sumiu.
Ora! J vi muitas vezes gatos sem sorriso pensou Alice , mas um sorriso sem gato! a coisa mais curiosa que j vi na
vida!
Essa noo dos OsC extrados ressurge com toda a fora em A imagem-tempo*, sob o
disfarce do prprio olhar, como um desses rgos autnomos no mais anexados a um corpo.
Essas duas lgicas (o Evento como o poder que gera a realidade; o Evento como o efeito puro
e estril de interaes corporais) tambm envolvem duas posturas psicolgicas privilegiadas:
o Evento gerador do Devir baseia-se na fora produtiva do esquizo, essa exploso do
sujeito unificado na multido impessoal de intensidades desejantes, intensidades que depois
so restritas pela matriz edipiana; o Evento como efeito estril e imaterial baseia-se na figura
do masoquista que encontra satisfao no jogo tedioso e repetitivo dos rituais encenados cuja
funo adiar para sempre a passage lacte sexual. Podemos de fato imaginar um contraste
mais forte do que entre o esquizo que se lana sem reservas no fluxo de paixes variadas e o
masoquista que se agarra ao teatro de sombras em que suas atuaes meticulosamente
encenadas repetem incontveis vezes o mesmo gesto estril?
Assim, e se concebssemos a oposio que Deleuze faz entre a mistura de corpos materiais
e o efeito imaterial do sentido na mesma linha da oposio marxista entre base e
superestrutura? O fluxo do Devir no a superestrutura par excellence o estril teatro de
sombras ontologicamente isolado do lugar de produo material e, justamente como tal, o
nico espao possvel para o Evento? A tenso entre as duas ontologias de Deleuze traduz-se
claramente em duas lgicas e prticas polticas diferentes. A ontologia do Devir produtivo
leva claramente ao tpico esquerdista da auto-organizao da multido de grupos moleculares
que resistem e minam os sistemas molares e totalizantes de poder a velha noo da multido
viva, espontnea e no hierrquica oposta ao sistema opressor e reificado, o caso exemplar de
radicalismo esquerdista vinculado ao subjetivismo idealista filosfico. O problema que esse
o nico modelo disponvel da politizao do pensamento de Deleuze; a outra ontologia, a da
esterilidade do Evento-Sentido, parece apoltica. Mas e se essa outra ontologia tambm
envolver uma lgica e uma prtica poltica s suas, das quais o prprio Deleuze no tinha
conscincia? No deveramos, ento, proceder como Lenin, em 1915, quando, para embasar
uma nova prtica revolucionria, recorreu a Hegel no a seus textos diretamente polticos,
mas em primeiro lugar Lgica do sentido? E se, do mesmo modo, houver aqui outra poltica
deleuziana a ser descoberta? A primeira pista nessa direo pode vir do paralelo j
mencionado entre a dupla causas corpreas/fluxo imaterial do devir e a velha dupla marxista
base/superestrutura: essa poltica levaria em conta tanto a dualidade irredutvel dos
processos materiais/socioeconmicos objetivos que ocorrem na realidade quanto a
exploso de Eventos revolucionrios, da lgica poltica propriamente dita. E se o domnio da
poltica for inerentemente estril, o domnio das pseudocausas, um teatro de sombras, mas
ainda assim fundamental para transformar a realidade?
Isso significa que preciso aceitar a lacuna entre os movimentos virtuais estreis e a
realidade do poder. Essa soluo mais paradoxal do que parece: no devemos esquecer que
a virtualidade representa a produtividade expressiva, enquanto o poder estatal real funciona
no nvel da representao: a produtividade real, o estado representativo. Essa a
maneira de romper o paradigma filosfico da produtividade contra a ordem positiva do Ser: a
verdadeira lacuna no entre a realidade e sua representao; realidade e representao no
so opostas, mas esto do mesmo lado, formam a mesma ordem do Ser positivo. A
produtividade, portanto, no o princpio metafsico nem a fonte da realidade, que se deve
opor mera aparncia do Ser substancial: o Ser substancial tudo o que realmente ,
enquanto a causalidade da produtividade uma pseudocausalidade, j que a produtividade
funciona num terreno virtual sombrio e estril.
Essa dualidade no se prefigura na luta heideggeriana entre Mundo e Terra que
encontramos, hoje, na antinomia que define nossa experincia? De um lado, h a fluidificao
(volatizao) de nossa experincia, sua dessubstancializao; essa leveza do ser que
explode exponencialmente culmina no cibersonho da nossa prpria identidade como seres
humanos sendo transformada de hardware em software, em programa capaz de ser
recarregado de um hardware a outro. Aqui a realidade virtualizada, todo fracasso pode ser
desfeito rebobinando e tentando outra vez. Entretanto, esse mundo virtualizado em que
vivemos est ameaado pela sombra do que costumamos designar como perspectiva de
catstrofe ecolgica o peso e a complexidade imponderveis, a inrcia da Terra a nos
alcanar, a nos recordar o equilbrio frgil que forma a base invisvel por trs de nossa
sobrevivncia na Terra e que podemos destruir (e assim nos destruir) pelo aquecimento
global, pelos novos vrus, pelo asteroide gigantesco que atinge a Terra... Nunca na histria da
humanidade foi to palpvel a tenso entre a leveza insuportvel do nosso ser (com um clique,
a mdia nos faz sentir as coisas mais estranhas, cortando a resistncia da realidade,
prometendo um mundo sem atrito) e o pano de fundo imprevisvel da Terra.
No nvel poltico propriamente dito, o prprio Negri, quando prope a frmula de
governana como tenso/dilogo entre o poder do Estado e os movimentos da multido
auto-organizada, no est atrs dessa soluo que afirma a lacuna irredutvel? Mao conhecia
muito bem essa dualidade, e por isso que interveio no clmax da Revoluo Cultural, quando
a comuna de Xangai tentou livrar-se do aparelho do Estado-partido e substitu-lo pela auto-
organizao comunitria; essa organizao, advertiu, ser fraca demais na hora de suprimir a
contrarrevoluo[494]. Quando existe essa ameaa, necessrio o poder nu e cru:
De todas as coisas importantes, ter o poder a mais importante. Sendo assim, as massas revolucionrias, com dio profundo
contra o inimigo de classe, decidem unir-se, formar uma grande aliana e tomar o poder! Tomar o poder! Tomar o poder!
Todo o poder do partido, o poder poltico e o poder financeiro usurpados pelos revisionistas contrarrevolucionrios e pelos
obstinados que se agarram com persistncia linha reacionria burguesa, tm de ser recapturados.[495]
Essa interveno de Mao costuma ser citada como prova da manipulao impiedosa dos
Guardas Vermelhos: s precisou deles para esmagar os adversrios dentro da nomenklatura
do partido, de modo que, quando o servio foi feito e os guardas persistiram, querendo
dissolver o aparelho do Estado-partido e tom-lo de fato, ele instruiu o Exrcito, o nico
aparelho estvel do Estado que ainda funcionava, a intervir, esmagando a resistncia dos
Guardas Vermelhos e mandando milhes de guardas para se reeducar no campo... Mas e se
essa leitura for simples demais e passar longe da questo? E se Mao soubesse que o prprio
florescer dos movimentos da multido tem de basear-se sempre-j em algum dispositivo de
Poder que estrutura e sustenta o prprio espao no qual funcionam? Hoje, os movimentos
pelos direitos dos homossexuais, pelos direitos humanos etc. baseiam-se todos em aparelhos
do Estado, que so no apenas o destinatrio das reivindicaes, como tambm o arcabouo
de sua atividade (vida civil estvel).
A crtica mais fundamental a Mao a crtica-padro que a esquerda ps-moderna faz aos
marxistas leninistas tradicionais: todos esto concentrados no poder do Estado, em tomar o
poder do Estado. Entretanto, as vrias conquistas bem-sucedidas do poder do Estado
fracassaram redondamente em seus objetivos, de modo que a esquerda deveria adotar uma
estratgia diferente, primeira vista mais modesta, mas, de fato, muito mais radical: afastar-se
do poder do Estado e concentrar-se em transformar diretamente a prpria textura da vida
social, as prticas cotidianas que sustentam toda a estrutura social. Foi John Holloway que
deu a essa posio a sua forma mais bem elaborada, em Mudar o mundo sem tomar o
poder[496]. A separao constantemente contestada entre o fazer (atividade humana,
trabalho vivo) e o feito (trabalho morto, capital) significa que as relaes entre as pessoas
se reduziram a relaes entre coisas. O fluxo social do fazer, que Holloway chama de poder-
fazer humano, rompido pelo poder-sobre. Nossa existncia cotidiana uma srie de
lutas, ocultas e declaradas, violentas e reprimidas, conscientes e inconscientes. No somos
uma Bela Adormecida, uma humanidade congelada na nossa alienao at que venha o
prncipe-partido para nos beijar; ns vivemos, antes, numa luta constante para nos libertar do
feitio[497]. Portanto, toda mudana social radical tem de ser antifetichista em sua
abordagem, mas o oposto do fetichismo exatamente o vazio escuro que no pode ser visto
nem mapeado, o caminho que fazemos ao caminhar, as perguntas que fazemos no prprio
perguntar.
H um momento de verdade nessa abordagem essa verdade aquela que recebeu sua
primeira formulao clssica com La Botie, em seu tratado sobre a servido voluntria: ao
suportarmos passivamente o poder, ns o constitumos, no obedecemos ao poder nem o
tememos por ser em si to poderoso; ao contrrio, o poder parece poderoso porque assim o
tratamos. Esse fato abre espao para a mgica revoluo passiva que, em vez de enfrentar
diretamente o poder, solapa-o aos poucos com as escavaes subterrneas da toupeira, com a
absteno nas prticas e nos rituais cotidianos que o sustentam. De certa forma, Mahatma
Gandhi no fez exatamente isso ao liderar a resistncia antibritnica na ndia? Em vez de
atacar diretamente o Estado colonial, organizou movimentos de desobedincia civil, de
boicote aos produtos britnicos, de criao de um espao social fora do alcance do Estado
colonial.
Outro campo de solapamento do domnio do capital a auto-organizao dos
consumidores. Desse ponto de vista, devemos abandonar o privilgio esquerdista tradicional
da produo como nica realidade substancial da vida social: a posio do trabalhador-
produtor e a do consumidor deveriam permanecer irredutveis em sua divergncia, sem
privilegiar uma como a verdade mais profunda da outra[498]. O valor se cria no processo
de produo; entretanto, s criado, por assim dizer, em potencial, j que s se realiza
enquanto valor quando a mercadoria produzida vendida e o crculo MCM se completa.
crucial essa lacuna temporal entre a produo do valor e a sua realizao: ainda que o valor
se produza na produo, sem a finalizao bem-sucedida do processo de circulao no h
valor stricto sensu aqui a temporalidade a do futur antrieur, em outras palavras, o valor
no imediatamente, ele s ter sido, retroativamente realizado, performativamente
encenado. Na produo, o valor gerado em si, e s com o trmino do processo de
circulao torna-se por si. assim que Kojin Karatani resolve a antinomia kantiana do
valor que e no gerado no processo de produo: ali, ele s gerado em si. E por
causa dessa lacuna entre em si e por si que o capitalismo precisa da democracia e da
igualdade formais:
O que distingue exatamente o capital da relao senhor-escravo que o trabalhador o confronta como consumidor e
possuidor de valores de troca, e na forma de possuidor de dinheiro, na forma de dinheiro, ele se torna um simples centro de
circulao um de seus infinitos centros, em que sua especificidade de trabalhador se extingue.[499]
Isso significa que o capital, para completar o crculo de sua reproduo, tem de passar por
esse ponto crtico em que os papis se invertem: [...] a mais-valia s se concretiza, em
princpio, quando os trabalhadores em sua totalidade compram de volta o que
produzem[500]. Essa questo fundamental para Karatani, pois representa a principal
alavanca para opor-se hoje ao domnio do capital: no seria natural que os proletrios
concentrassem seu ataque naquele nico ponto em que abordam o capital na posio de
comprador e, consequentemente, em que o capital que forado a cortej-los? [...] se, de
alguma forma, os trabalhadores podem tornar-se sujeitos, apenas como consumidores[501].
Hoje, esse papel fundamental do consumo se reafirmou de forma inesperada. Referindo-se
noo de economia geral da despesa soberana de Georges Bataille, que ele ope
economia restrita do lucro interminvel do capitalismo, o filsofo alemo ps-humanista
Peter Sloterdijk oferece os contornos da ciso do capitalismo consigo mesmo, sua
autossuperao imanente: o capitalismo culmina quando cria a partir de si seu mais radical
e nico frutfero oposto, totalmente diferente do que a esquerda clssica, presa em seu
miserabilismo, conseguiu sonhar[502]. A meno positiva que faz a Andrew Carnegie mostra
o caminho: o soberano gesto de autonegao da acumulao interminvel de riqueza gastar
essa riqueza em coisas sem preo e fora da circulao do mercado: bem pblico, artes e
cincias, sade etc. Esse gesto soberano e conclusivo permite ao capitalista romper o ciclo
vicioso da reproduo ampla e interminvel, do ganhar dinheiro para ganhar mais dinheiro.
Quando doa ao bem pblico a riqueza acumulada, o capitalista nega a si mesmo como mera
personificao do capital e da circulao reprodutiva: sua vida adquire sentido. No mais
apenas reproduo ampla, mas antes meta autotlica. Alm disso, dessa forma o capitalista
consegue passar de eros a thymos, da lgica ertica pervertida da acumulao ao renome e
ao reconhecimento pblicos. Isso equivale nada mais, nada menos que a elevar figuras como
Soros e Gates personificao da autonegao inerente do prprio processo capitalista: suas
obras de caridade as imensas doaes para o bem-estar pblico no so apenas uma
idiossincrasia pessoal. Sinceras ou hipcritas, elas so o ponto concludente lgico da
circulao capitalista, necessrio do ponto de vista estritamente econmico, j que permite ao
sistema capitalista adiar sua crise. Isso restabelece o equilbrio uma espcie de
redistribuio da riqueza entre os verdadeiramente necessitados , sem cair na armadilha
fatal: a lgica destrutiva do ressentimento e da redistribuio da riqueza forada pelo Estado,
que s pode terminar em misria generalizada. Podemos acrescentar que isso tambm evita o
outro modo de restabelecer certo equilbrio e reafirmar thymos por meio do gasto soberano,
ou seja, a guerra... Esse paradoxo assinala a triste situao em que nos encontramos: o
capitalismo contemporneo no consegue se reproduzir sozinho. Precisa da caridade
extraeconmica para manter o ciclo de reproduo social.
Governana e movimentos
Toda revoluo, portanto, compe-se de dois aspectos diferentes: a revoluo factual mais
a reforma espiritual, ou seja, a luta real pelo poder do Estado mais a luta virtual pela
transformao dos costumes, da substncia da vida cotidiana Hegel chamou-a de tecedura
silenciosa do Esprito, a qual solapa os fundamentos invisveis do poder, de modo que a
mudana formal o ato final de percepo do que j aconteceu, para lembrar forma morta
que ela est morta e ela se desintegrar. Na Fenomenologia, mais uma vez, Hegel cita o famoso
trecho de O sobrinho de Rameau*, de Diderot, sobre a tecedura silenciosa e incessante do
Esprito na simples introverso de sua substncia:
[...] infiltra-se cada vez mais nas partes nobres e logo toma posse completa de todos os membros e rgos vitais do dolo
inconsciente; ento, numa linda manh, d ao camarada uma cotovelada e bang! crash!, o dolo vai ao cho. Numa linda
manh cujo meio-dia exangue, caso a infeco tenha penetrado em todos os rgos da vida espiritual.[503]
Entretanto, essa no a ltima palavra de Hegel. Ele prossegue, ressaltando que esse
Esprito que esconde sua ao de si mesmo apenas um lado da percepo da ideia pura:
ao mesmo tempo, sendo um ato consciente, esse Esprito tem de dar a seus momentos uma
existncia manifesta definida, e entrar em cena como puro clamor e luta violenta com sua
anttese[504]. Na transio para o Novo, h uma luta apaixonada em andamento, que termina
assim que a fora oposta nota que a sua prpria oposio j est impregnada da lgica do
adversrio[505]. assim ento que devemos ler juntas as duas caractersticas aparentemente
opostas (a prioridade da forma; a tecedura silenciosa do Esprito): esta ltima no diz
respeito ao contedo, mas prpria forma novamente, no caso do pregador televanglico,
essa tecedura silenciosa solapa sua mensagem no nvel da prpria forma (o modo como
transmite a mensagem subverte o contedo).
A lio de fracassos como a Revoluo Cultural que o foco deveria passar da meta
utpica do reinado total da expressividade produtiva, que no precisa mais de representao,
como o Estado, o capital etc., para a pergunta: Que tipo de representao deveria substituir o
Estado representativo democrtico-liberal existente?. A proposta de Negri de uma renda do
cidado no uma indicao nesse sentido? uma medida representativo-institucional (no
para o homini sacer, para cidados completos ela implica representao estatal); no est
vinculada produtividade individual, mas o arcabouo e a condio representativos para a
abertura do espao possvel de produtividade expressiva.
Negri caracteriza a situao contempornea como de governana permanente:
O poder est cindido em dois. Para ser percebido, no tem mais a possibilidade de determinar uma norma e depois execut-
la subsequentemente num ato administrativo concreto. A norma no pode realizar-se sem consenso, que tem de ser visto
como participao de sujeitos.[506]
Alis, essa noo de poder duplo, de governana como interao entre o poder estatal
representativo e os conselhos de movimentos expressivos, tem uma longa tradio na
esquerda; foi defendida, entre outros, por Karl Kautsky, em 1918-19, quando rejeitou a
alternativa exclusiva ou assembleia nacional, ou assembleia dos conselhos, buscando uma
integrao em que cada uma delas cumpriria tarefas diferentes e especficas:
Os conselhos, argumentou Kautsky, no deveriam ser escolhidos como nica forma de representao eleitoral, ainda que
gozassem do apoio da maioria da populao, pois eram deficientes tanto em termos tcnicos quanto polticos. Optar
exclusivamente pela forma do conselho seria criar um sistema baseado no local de trabalho e na ocupao, o que levaria a
tendncias particularistas e corporativistas. [...] Nas eleies parlamentares para a assembleia nacional, por outro lado, os
interesses sociais foram homogeneizados e grandes partidos polticos se apresentaram.[507]
Trotski, alvo da crtica de Kautsky, defende a mesma dualidade quando faz um apelo em
prol da inter-relao entre auto-organizao de classe e liderana poltica do partido da
vanguarda revolucionria[508].
A principal forma de democracia direta da multido expressiva no sculo XX foram os
chamados conselhos (sovietes) (quase) todo mundo no Ocidente os adorava, inclusive
liberais como Hannah Arendt, que percebia neles o reflexo da antiga vida grega da plis.
Durante a poca do socialismo real, a esperana secreta dos socialistas democrticos era
a democracia direta dos sovietes, os conselhos locais, como forma popular de auto-
organizao do povo; e profundamente sintomtico que, com o declnio do socialismo
real, essa sombra emancipatria que o perseguia o tempo todo tambm tenha desaparecido
no ser essa a derradeira confirmao do fato de que o modelo dos conselhos do socialismo
democrtico era apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua
transgresso inerente sem nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de
servir de princpio organizador bsico e permanente de uma sociedade? O que tanto o
socialismo real quanto a democracia dos conselhos partilhavam era a crena na
possibilidade de uma organizao autotransparente da sociedade que impedisse a alienao
poltica (aparelhos de Estado, regras institucionalizadas da vida poltica, ordem jurdica,
polcia etc.) e a experincia bsica do final do socialismo real no exatamente a
rejeio dessa caracterstica partilhada, a aceitao ps-moderna resignada do fato de que
a sociedade uma rede complexa de subsistemas, e por isso que um certo nvel de
alienao constitutivo da vida social, de modo que uma sociedade totalmente
autotransparente uma utopia com potencial totalitrio?[509] No admira, portanto, que o
mesmo se aplique s prticas atuais de democracia direta, das favelas da cultura digital
ps-industrial (as descries das novas comunidades tribais de hackers no costumam
lembrar frequentemente a lgica da democracia dos conselhos?): todas tm de basear-se num
aparelho de Estado, isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo.
Portanto, o lema de Negri, no h governo sem movimentos, deveria ser contestado com
no h movimentos sem governo, sem um poder estatal que sustente o espao para os
movimentos. Negri desdenha o sistema democrtico-representativo: O sistema parlamentar
de representao apodreceu; no se pode fazer nada nele. Precisamos inventar coisas
novas[510]. Entretanto, na medida em que os movimentos expressivos tm de basear-se
num Solo pressuposto, podemos defender que a democracia (no a forma direta, mas
exatamente a forma representativa) oferece o Solo necessrio para que os movimentos
exercitem a liberdade expressiva: seu carter formal universal e abstrato (cada pessoa, um
voto etc.) o nico apropriado para oferecer esse solo neutro.
a tenso entre a democracia representativa e a expresso direta dos movimentos que
nos permite formular a diferena entre um partido poltico democrtico ordinrio e o Partido
(com maiscula, como em Partido Comunista) mais forte: o partido poltico ordinrio
assume inteiramente a funo representativa, toda a sua legitimao dada pelas eleies,
enquanto o Partido considera secundrio o procedimento formal das eleies democrticas no
que tange dinmica poltica real dos movimentos que exprimem sua fora. claro que isso
no significa que o Partido busca sua legitimao em movimentos externos a ele; ao contrrio,
o Partido percebe-se/postula-se como Selbst-Aufhebung (autossuperao) dos movimentos:
ele no negocia com movimentos, ele um movimento transubstanciado na forma de
universalidade poltica, pronto a assumir o poder total do Estado e, como tal, ne sautorise
que de lui-mme.
Onde a democracia no basta com relao ao excesso constitutivo da representao alm
do representado, como disse Badiou. No nvel da Lei, o poder do Estado representa apenas os
interesses etc. de seus sujeitos; serve a eles, responde a eles e est sujeito ao controle deles;
entretanto, no nvel do lado oculto do supereu, a mensagem pblica de responsabilidade etc.
complementada pela mensagem obscena do exerccio incondicional do Poder: na verdade, as
leis no se aplicam a mim, posso fazer com voc o que quiser, posso trat-lo como culpado se
assim decidir, posso destru-lo se assim o disser... Esse excesso obsceno o constituinte
necessrio da noo de soberania (cujo significante o Significante-Mestre); aqui, a
assimetria estrutural, isto , a lei s pode manter sua autoridade se os sujeitos ouvirem nela
o eco da autoafirmao incondicional obscena.
A democracia pressupe um mnimo de alienao: os que exercem o poder s podem ser
responsabilizados pelo povo se houver uma distncia mnima de representao entre eles e o
povo. No totalitarismo essa distncia cancelada, supe-se que o Lder representa
diretamente a vontade do povo e o resultado, claro, que o povo (emprico) fica ainda
mais radicalmente alienado em seu Lder: ele diretamente o que o povo realmente , a
verdadeira identidade do povo, seus desejos e interesses verdadeiros, em oposio aos seus
desejos e interesses empricos e confusos. Ao contrrio do poder autoritrio alienado de
seus sujeitos, as pessoas do povo, aqui o povo emprico, so alienadas de si mesmas.
claro que isso no implica de modo nenhum um simples apelo por democracia e a
rejeio do totalitarismo: h, ao contrrio, um momento de verdade no totalitarismo.
Hegel j ressaltava que a representao poltica no significa que o povo j saiba com
antecedncia o que quer e depois encarregue os representantes de defender seus interesses; ele
s o sabe em si, o representante que formula por ele os interesses e metas, fazendo-os
por si. Portanto, a lgica totalitria deixa explcita, postula como tal, uma ciso que
sempre-j corta por dentro o povo representado.
Aqui no devemos ter medo da concluso radical relativa figura do lder: via de regra, a
democracia no pode ir alm da inrcia utilitria pragmtica, no pode suspender a lgica do
servio dos bens (service des biens); consequentemente, assim como no h autoanlise,
j que a mudana analtica s pode ocorrer por meio da relao de transferncia para a figura
externa do analista, necessrio um lder para deflagrar o entusiasmo pela Causa, para
provocar a mudana radical da posio subjetiva de seus seguidores, para transubstanciar
sua identidade[511].
Isso significa que a questo suprema do poder no se democraticamente legitimado ou
no, mas: qual o carter especfico (o contedo social) do excesso totalitrio que
pertence ao poder soberano como tal, independentemente de seu carter democrtico ou
no? nesse nvel que o conceito de ditadura do proletariado funciona: nele, o excesso
totalitrio de poder est do lado da parte de parte alguma, no do lado da ordem social
hierrquica; para sermos claros, em ltima anlise, o povo est no poder no sentido soberano
total da palavra; em outras palavras, seus representantes no s ocupam temporariamente o
lugar vazio do poder, como tambm, de maneira muito mais radical, eles torcem para o lado
deles o espao da prpria representao do Estado.
Pode-se argumentar que Chvez e Morales se aproximam do que poderia ser a forma
contempornea da ditadura do proletariado: embora interajam com muitos agentes e
movimentos, e contem com o apoio destes, obviamente seus governos tm vnculos
privilegiados com os despossudos das favelas; em ltima anlise, Chvez o presidente
deles, eles so a fora hegemnica por trs do seu domnio, e embora Chvez ainda respeite o
processo eleitoral democrtico, bvio que seu compromisso fundamental e sua fonte de
legitimao no esto l, mas sim no relacionamento privilegiado com os pobres. Essa a
ditadura do proletariado na forma de democracia[512].
Podemos contar uma histria convincente sobre a hipocrisia da esquerda ocidental, que em
boa parte ignora o espantoso renascimento liberal que vem ocorrendo na sociedade
iraniana: j que as referncias intelectuais ocidentais desse renascimento so figuras como
Habermas, Arendt e Rorty (e at Giddens), e no o bando costumeiro de radicais anti-
imperialistas, a esquerda no reclama quando figuras importantes desse movimento perdem
seus empregos, so presos etc. Por defenderem questes chatas, como a diviso dos
poderes, a legitimao democrtica, a defesa jurdica dos direitos humanos e assim por diante,
so vistos com desconfiana, no parecem suficientemente anti-imperialistas e
antiamericanos[513]. Entretanto, ainda assim preciso fazer a pergunta mais fundamental:
levar a esses pases a democracia liberal ocidental a soluo real para livrar-se dos regimes
fundamentalistas ou esses regimes so antes um sintoma da prpria democracia liberal? O que
fazer em casos como a Arglia ou os territrios palestinos, onde as eleies democrticas
livres levaram fundamentalistas ao poder?
Quando Rosa Luxemburgo escreveu que a ditadura consiste na maneira como a
democracia usada e no em sua abolio, a questo no era que a democracia fosse um
arcabouo vazio que pudesse ser usado por agentes polticos diversos (Hitler tambm chegou
ao poder por meio de eleies mais ou menos livres e democrticas), mas que h um vis
de classe inscrito nesse mesmo arcabouo (procedural) vazio. por isso que, quando os
esquerdistas radicais chegam ao poder por meio de eleies, seu signe de reconnaissance
que passam a mudar as regras, a transformar no s os mecanismos estatais, eleitorais e
outros, como tambm toda a lgica do espao poltico (baseando-se diretamente no poder de
movimentos mobilizados, impondo formas diferentes de auto-organizao local etc.); em
resumo, para garantir a hegemonia de sua base, em geral se guiam pela intuio correta
relativa ao vis de classe da forma democrtica.
8 - Alain Badiou, ou a violncia da subtrao
8
Alain Badiou, ou a violncia da subtrao
Materialismo democrtico e dialtico
Em Logiques des mondes, Badiou d uma definio sucinta de materialismo democrtico
e de seu oposto, a dialtica materialista: o axioma que condensa o primeiro no h nada
alm de corpos e linguagens..., ao qual a dialtica materialista acrescenta ...com exceo
das verdades[514]. Essa oposio menos uma oposio entre duas ideologias ou filosofias
do que entre pressupostos/crenas no refletidos, nos quais somos lanados na medida em
que estamos imersos em nosso mundo-vida, e a atitude reflexiva do pensamento propriamente
dito, que permite que nos subtraiamos dessa imerso que nos desliguemos, como diria
Morpheus em Matrix, filme muito apreciado por Badiou, em que tambm se encontra uma
descrio exata da necessidade, evocada por ele, de controlar (quando explica a Neo o
destino das pessoas comuns totalmente presas [ligadas] na Matrix, Morpheus diz: Todos os
que no esto desligados so agentes em potencial). por isso que o axioma de Badiou
sobre o materialismo democrtico sua resposta pergunta a respeito das nossas crenas
ideolgicas espontneas (no reflexivas): O que penso quando estou fora do meu controle?.
Ou melhor: Qual a (minha) crena espontnea?. Alm disso, essa oposio se vincula
imediatamente quela (j) chamada de luta de classes na filosofia, orientao mais
identificada com os nomes de Lenin, Mao Ts-tung e Althusser; recordemos a formulao
sucinta de Mao: s quando h luta de classes que pode haver filosofia. A classe
dominante (cujas ideias so as ideias dominantes) representada pela ideologia espontnea,
enquanto a classe dominada tem de lutar para abrir caminho, por meio de um trabalho
conceitual intenso, e por isso que, para Badiou, a referncia fundamental aqui Plato no
o Plato caricato, o filsofo antidemocrtico da reao aristocrtica contra a democracia
ateniense, mas o Plato que foi o primeiro a afirmar com clareza a existncia do campo da
racionalidade livre das crenas herdadas. Depois de todas as avaliaes negativas do carter
fonologocntrico da crtica de Plato escrita, talvez esteja na hora de declarar seu aspecto
positivo, democrtico e igualitrio: no Estado desptico pr-democrtico, escrever era
monoplio da elite dominante, seu carter era sagrado, assim est escrito era o selo
supremo de autoridade, o sentido misterioso e pressuposto do texto escrito era o objeto de
crena par excellence. O objetivo da crtica de Plato escrita, portanto, era duplo: privar a
escrita do seu carter sagrado e afirmar a existncia do campo da racionalidade livre das
crenas; em outras palavras, distinguir logos (terreno da dialtica, do pensamento racional,
que no admite autoridade externa) de mythos (crenas tradicionais):
Assim, surge a importncia da crtica de Plato: remover da escrita seu carter sagrado . O caminho da verdade no a
escrita, mas a dialtica, isto , a palavra falada, com o envolvimento de dois, ou melhor, trs participantes: o falante, o
ouvinte e a linguagem que compartilham. Com sua crtica, Plato, pela primeira vez na histria do homem, destilou a noo
de racionalidade como tal, livre de qualquer mistura com a crena.[515]
A questo no apenas que a fala sempre-j afetada/constituda pela escrita etc., mas que
a fala se torna a Palavra metafsica, o meio etreo/puro de autoafeco, de autopresena
espiritual, por meio da escrita fontica abstrata: antes da escrita fontica, a fala percebida
como prtica que faz parte de um mundo-vida material complexo a escrita fontica que a
purifica. (Aqui, a restrio que fico tentado a acrescentar que, ainda assim, talvez
devssemos excluir a reticncia compreensvel de Badiou a propsito do materialismo
dialtico e inverter a relao sujeito-predicado entre os dois opostos: democracia
materialista contra materialismo dialtico.) H uma verso antropolgica mais contida
desse axioma: para o materialismo democrtico, s h indivduos e comunidades, e a isso a
dialtica materialista acrescenta: na medida em que h uma verdade, o sujeito se subtrai de
toda comunidade e destri toda individuao[517].
Aqui, a passagem de Dois para Trs fundamental, e no devemos esquecer todo o seu
impulso platnico e propriamente metafsico na direo do que, prima facie, s pode parecer
o gesto protoidealista de afirmar que a realidade material no tudo o que h, tambm h
outro nvel de verdades incorpreas. Nessa linha, ficamos tentados a complementar Badiou de
duas maneiras. Em primeiro lugar, os corpos e as linguagens no so sinnimos de ser, de sua
multiplicidade e de seus mundos? O Trs de que estamos tratando, portanto, o Trs formado
por ser, mundos e verdades: para o materialismo democrtico, s h a multiplicidade de ser (a
realidade interminavelmente diferenciada) e mundos diferentes universos lingusticos em
que indivduos e comunidades experienciam essa realidade[518]. Na verdade, essa no a
nossa ideologia espontnea? H uma realidade complexa e interminavelmente diferenciada,
que ns, indivduos e comunidades nela inseridos, experienciamos sempre de uma perspectiva
especfica e finita de nosso mundo histrico. O que o materialismo democrtico rejeita com
fria a noo de que pode haver uma Verdade universal infinita, que atravessa essa mirade
de mundos; na poltica, isso significa totalitarismo, que impe sua verdade como universal.
por isso que devemos rejeitar, digamos, os jacobinos, que impuseram suas noes
universais de igualdade e outras verdades pluralidade da sociedade francesa, e, portanto,
levaram necessariamente ao terror...
Isso nos leva ao segundo complemento: h uma verso poltica ainda mais estreita do
axioma materialista-democrtico: Tudo o que acontece na sociedade atual a dinmica da
globalizao ps-moderna, e as reaes e as resistncias a ela (nostlgico-conservadoras,
fundamentalistas, velhas-esquerdistas, nacionalistas, religiosas...) e claro que a dialtica
materialista acrescenta a condio: ...com exceo da poltica radical-emancipatria
(comunista) da verdade.
aqui que a passagem dialtico-materialista do Dois para o Trs ganha todo o seu peso: o
axioma da poltica comunista no simplesmente a luta de classes dualista, mas antes, mais
precisamente, o Terceiro momento, como subtrao do Dois da poltica hegemnica. Ou seja,
o campo ideolgico hegemnico impe um campo de visibilidade (ideolgica) com a sua
prpria contradio principal (isso, hoje, a oposio entre mercado-liberdade-democracia
e fundamentalismo-terrorismo-totalitarismo islamofascismo etc.), e a primeira coisa que
devemos fazer rejeitar essa oposio (nos subtrairmos dela) para perceb-la como oposio
falsa, destinada a ocultar a verdadeira linha divisria. A frmula de Lacan para esse redobrar
1+1+a: o antagonismo oficial (o Dois) sempre complementado por um resto
indivisvel que indica sua dimenso foracluda. Em outras palavras, o verdadeiro
antagonismo sempre reflexivo, o antagonismo entre o antagonismo oficial e o foracludo
por ele ( por isso que, na matemtica de Lacan, 1+1=3). Hoje, por exemplo, o verdadeiro
antagonismo no entre o multiculturalismo liberal e o fundamentalismo, mas entre o prprio
campo de sua oposio e o Terceiro excludo (a poltica emancipatria radical).
Ficamos at tentados a vincular essa trade a trs mecanismos diferentes para manter o
corpo social unido:
Alm disso, esses trs modos no formam um tipo de tringulo levi-straussiano? Tanto o
liberalismo de mercado quanto o espao propriamente democrtico da ao civil pblica e da
cooperao social planejada so modos de auto-organizao social, ao contrrio da
autoridade imposta de fora. Como esses trs modos se relacionam com as trs fontes de
autoridade social: a autoritria, a tecnocrtica e a democrtica? A autoridade tecnocrtica
baseia-se na qualificao (os que sabem devem exercer a autoridade) contra as formas
autoritria e democrtica de autoridade, s quais falta qualificao (um rei reina porque
nasceu rei, no por suas qualidades; na democracia, todos tm direito a uma parcela do poder,
independentemente do que sejam capazes ou no de fazer). Por outro lado, tanto a forma
autoritria de autoridade quanto a especializada so seletivas (s os qualificados para
governar, por sua posio ou por seu conhecimento, devem governar), ao contrrio da
democracia, na qual todo mundo pode governar. E, finalmente, tanto a democracia quanto o
domnio tecnocrtico so, em certo sentido, igualitrios[519], ao contrrio da autoridade
tradicional, em que a questo principal : o que importa quem afirma. bvio que as duas
trades no se sobrepem diretamente, e por isso que se pode argumentar que o tringulo
deveria ser ampliado para um quadrado semitico greimasiano, j que o terceiro modo est
cindido entre a auto-organizao democrtica propriamente dita e o poder do Estado imposto
de cima sobre a sociedade autogoverno contra burocracia. Os dois eixos do quadrado
semitico, portanto, so a autoridade central (autoridade tradicional, poder do Estado) contra
a auto-organizao vinda de baixo (o mercado, o autogoverno), e a organizao externa
(autoridade simblica, o mercado) contra a organizao democrtica (poder estatal moderno,
autogoverno).
Isso tambm nos permite abordar de outra maneira o conceito de Badiou sobre o ponto
como ponto de deciso, como momento em que a complexidade da situao filtrada por
uma disposio binria e, portanto, reduzida a uma escolha simples: tudo considerado, somos
contra ou a favor (deveramos atacar ou recuar, apoiar essa proclamao ou combat-la? E
assim por diante). Com relao ao Terceiro momento como subtrao do Dois da poltica
hegemnica, preciso lembrar sempre que uma das operaes bsicas da ideologia
hegemnica impor um ponto falso, para nos impor uma escolha falsa; por exemplo, na
guerra ao terror, quando algum chama a ateno para a complexidade e ambiguidade da
situao, cedo ou tarde interrompido por uma voz violenta que lhe diz: Tudo bem, chega de
trapalhada. Ns estamos no meio de uma luta difcil, na qual o destino do mundo livre est em
jogo. Faa o favor de deixar bem clara a sua posio: voc apoia a liberdade e a democracia
ou no?[520]. Naturalmente, o anverso de impor uma falsa escolha confundir a verdadeira
linha divisria aqui, o nazismo ainda insupervel, com a designao do inimigo judeu
como agente da conspirao plutocrtico-bolchevique. Nessa designao, o mecanismo
quase se desnuda: a verdadeira oposio (plutocratas contra bolcheviques, isto ,
capitalistas contra proletrios) literalmente obliterada, confundida em Uma, e a reside a
funo do substantivo judeu: servir de operador dessa obliterao.
A primeira tarefa da poltica emancipatria, portanto, distinguir os pontos falsos e
verdadeiros, as escolhas falsas e verdadeiras, isto , trazer de volta o terceiro elemento
cuja obliterao sustenta a falsa escolha como, hoje, a falsa escolha entre democracia
liberal e islamofascismo sustentada pela ocluso da poltica emancipatria secular e
radical. Assim, devemos ser claros aqui ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do meu
inimigo meu amigo, que leva alguns a descobrir um potencial anti-imperialista
progressista nos movimentos islmicos fundamentalistas. O universo ideolgico de
movimentos como o Hezbollah baseia-se no embaamento das distines entre o
neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular: no espao ideolgico do
Hezbollah, a emancipao das mulheres, os direitos dos homossexuais etc. so apenas o
aspecto moral decadente do imperialismo ocidental...
Eis, ento, onde estamos hoje: o antagonismo que nos imposto pelo espao da ideologia
dominante o antagonismo secundrio entre (o que Badiou chama de) sujeitos reativos e
obscuros, que travam sua luta contra o pano de fundo do Evento obliterado. Que outras
respostas ao Evento so possveis? Em vez de nos afastar do envolvimento poltico, devemos
lembrar que, por trs de todo fascismo, h uma revoluo fracassada isso deve ser lembrado
principalmente hoje, quando enfrentamos o que alguns chamam de islamofascismo. Mais
uma vez, a oposio entre democracia liberal e fundamentalismo religioso enganosa: falta
um terceiro termo.
Respostas ao Evento
Num dos primeiros romances sobre Hannibal Lecter, a alegao de que a monstruosidade
de Hannibal resultado de circunstncias infelizes rejeitada: Nada aconteceu com ele. Ele
aconteceu. Essa a frmula mais concisa do Evento, no sentido que Badiou lhe d, o
surgimento do Novo que no pode ser reduzido a suas causas ou condies. Ou, para citar o
antigo e sbio ditado com o qual comeam os games da srie Gothic: Cada Evento
precedido da Profecia. Mas sem o Heri, no h Evento. fcil traduzir essa obscura
sabedoria em termos marxistas: O contorno geral de cada evento revolucionrio pode ser
previsto pelos tericos sociais; entretanto, esse evento s pode realmente acontecer se houver
o sujeito revolucionrio. Ou, como diria Badiou: Somente se houver um sujeito, o Evento
pode ocorrer num lugar evental. por isso que, para ele, os vrios modos da subjetividade
so, ao mesmo tempo, as modalidades pelas quais o sujeito se relaciona com o Evento
fazendo eco tese de Kant de que as condies da nossa experincia do objeto so, ao mesmo
tempo, as condies do prprio objeto. Badiou desenvolve quatro dessas respostas: o sujeito
fiel; o sujeito reativo; o sujeito obscuro; a ressurreio. Talvez essa lista pudesse se
complicar um pouco mais para que haja, na verdade, seis respostas.
As respostas ao Evento-Freud foram: (1) fidelidade (Lacan); (2) normalizao reativa,
reintegrao ao campo predominante (psicologia do eu, psicoterapia dinmica); (3) negao
total (cognitivismo); (4) mistificao obscurantista num pseudoevento (Jung); (5) imposio
total (Reich, freudo-marxismo); (6) ressurreio da mensagem do Freud eterno em vrios
retornos a Freud.
As respostas ao Evento-amor so: (1) fidelidade; (2) normalizao, reintegrao
(casamento); (3) rejeio total da situao evental (libertinagem, transformao do Evento em
aventura sexual); (4) rejeio profunda e cabal do amor sexual (abstinncia); (5) paixo
mortal suicida e obscurantista Tristo; (6) amor ressuscitado (reencontro).
As respostas ao Evento-marxismo so: (1) fidelidade (comunismo, leninismo); (2)
reintegrao reativa (social-democracia); (3) negao total da condio evental (liberalismo,
Furet); (4) contra-ataque total e catastrfico sob o disfarce de pseudoevento (fascismo); (5)
imposio total do Evento, que acaba em desastre obscuro (stalinismo, Khmer Vermelho);
(6) renovao do marxismo (Lenin, Mao...).
Ento, como (1) e (6) coexistem (em figuras como Lenin ou Lacan)? Isso nos leva a mais
uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da primeira vez, de modo que a verdadeira
fidelidade s possvel na forma de ressurreio, como uma defesa contra o revisionismo:
Freud no reconheceu a verdadeira dimenso de sua descoberta, foi somente o retorno a
Freud de Lacan que nos permitiu discernir o mago da descoberta freudiana; ou, como
explicou Stanley Cavell a respeito das comdias de segundas npcias de Hollywood, o nico
casamento verdadeiro o segundo (com a mesma pessoa). Essa questo foi reiterada
recentemente por Jacques-Alain Miller: Pode-se acreditar que no h heresia sem ortodoxia,
mas comum observar que as futuras ortodoxias surgem quando aparecem discursos que mais
tarde sero herticos, e que em virtude de um efeito posterior que a ortodoxia passa a
predominar[521].
A questo no apenas que a ortodoxia seja a heresia triunfante, aquela que conseguiu
esmagar todas as outras, mas algo mais complexo. Quando surge um novo ensinamento, do
cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do
verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a
retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo
que se pode formular o mago do novo ensinamento.
Foi contra esse pano de fundo das variadas respostas ao Evento que Adrian Johnston[522]
discerniu recentemente o potencial crtico-ideolgico do tpico badiouniano das rupturas
eventais: quando o equilbrio de uma situao ideolgica perturbado pelo surgimento de
ns sintomais, elementos que, apesar de formalmente fazer parte da situao, no se
encaixam nela, o mecanismo de defesa ideolgica pode adotar duas estratgias principais: a
falsa eventalizao da dinmica, que permanece totalmente integrada situao existente, ou
o desmentido dos sinais que delineiam as verdadeiras possibilidades eventais e sua leitura
como acidentes de menos importncia ou perturbaes externas:
um, fazer meras modificaes parece prometer novidades eventais (ttica que surge na ideologia do capitalismo tardio, cuja
revoluo perptua divulgada fragorosamente apenas uma instncia do clich quanto mais as coisas mudam, mais
continuam iguais ou, como explica Badiou, o prprio capitalismo a obsesso da novidade e a renovao perptua das
formas); dois, fazer os lugares que abrigam revoltas eventais potencialmente explosivas parecerem, no mnimo,
caractersticas desinteressantes da paisagem banal e cotidiana e, no mximo, nada alm de falhas temporrias e corrigveis
do funcionamento do sistema estabelecido.
Talvez essa linha de pensamento s precise de uma restrio. Johnston escreve que:
a ideologia do Estado mundano, por meio de um blefe ou logro, disfara seus pontos mais fracos e no integrados, seus
calcanhares de Aquiles, como rodas dentadas e componentes totalmente integrados a seu funcionamento supostamente
harmonioso, em vez de lugares com potencial para jogar uma chave-inglesa nas engrenagens e assim gerar disfunes
eventais desse regime, regime que nunca to profundamente entranhado quanto gostaria de parecer aos olhos de seus
sditos.
Uma das estratgias ideolgicas no seria admitir inteiramente o carter ameaador de uma
disfuno e trat-la como intruso externa, no como resultado necessrio da dinmica interna
do sistema? claro que aqui o modelo a noo fascista de antagonismos sociais como
resultado de um intruso estrangeiro os judeus que perturba a totalidade orgnica do
edifcio social.
Recordemos a diferena entre as noes capitalista padro e marxista a respeito de crise
econmica: do ponto de vista capitalista padro, as crises so falhas temporrias e
corrigveis do funcionamento do sistema, enquanto do ponto de vista marxista so seus
momentos de verdade, a exceo que s ento nos permite perceber o funcionamento do
sistema (da mesma maneira que, para Freud, os sonhos e os sintomas no so enguios
secundrios do aparelho psquico, mas momentos pelos quais se pode discernir o
funcionamento bsico recalcado do aparelho psquico). No admira que Johnston use aqui a
expresso deleuziana diferena mnima: uma diferena mnima/minscula (aqui concebida
como a diferena entre o status de categoria de mudana atribuda ao mesmo tempo a um
nico mltiplo intrassituacional, tanto pela ideologia do Estado quanto, em oposio, por
outro arcabouo no estadista): quando passamos da noo de crise como disfuno
contingente ocasional do sistema para a noo de crise como ponto sintomal em que a
verdade do sistema se torna visvel, falamos do mesmssimo evento real a diferena
puramente virtual, no diz respeito a nenhuma das propriedades reais, mas apenas maneira
como esse acontecimento complementado pela tessitura virtual de seu pano de fundo
ideolgico e nocional (como a melodia de Schumann para piano, tocada primeiro com e
depois sem a terceira pauta de notas escritas apenas para os olhos). Aqui, Johnston est certo
ao observar criticamente:
o rpido abandono por Badiou das medidas aparentemente gradualistas de reformas e ajustes polticos aparentemente
menores (isto , gestos no o bastante eventais) nas esferas da legislao e da socioeconomia, enquanto aguarda a
interveno quase divina da ruptura evental, capaz de abalar o sistema, que leve a uma revoluo inflexivelmente perfeita.
Mas a anlise precedente questiona se ele pode estar totalmente certo e confiante de que aquilo que parece menor ou
gradual assim mesmo ou se s parece ser assim sob a sombra da atribuio, pela ideologia estadista, do status de
categoria de mudana.
No se pode nem sequer ter certeza de antemo de que as medidas que parecem (dentro do
registro e do espao de visibilidade da ideologia dominante) menores no daro incio a um
processo que levar transformao radical (evental) do campo todo. H situaes em que
uma medida mnima de reforma social pode ter consequncias muito mais fortes em grande
escala do que mudanas que se autodenominam radicais, e essa impossibilidade inerente
de clculo dos fatores envolvidos na determinao do ritmo e da cadncia da mudana
poltico-social indica a dimenso do que Badiou tentou captar sob o ttulo de noo
materialista de graa. Johnston faz a seguinte pergunta:
[e se os atores pr-eventais] no sabem na verdade o que esto fazendo exatamente ou para onde esto indo? E se, sob a
influncia da ideologia do Estado, preveem que um gesto especfico operar uma modificao que conservar o sistema e,
depois do fato desse gesto, descobrem inesperadamente que sua interveno apressou (em vez de retardar) o falecimento
desse mesmo sistema?
H uma tenso entre essas duas interpretaes. De acordo com La Rvolution Culturelle:
La dernire rvolution?, o fracasso da Revoluo Cultural confirma a impossibilidade de,
verdadeira e globalmente, libertar a poltica do arcabouo do Estado-partido que a
aprisiona, e a causa desse fracasso especificada no nvel do senso comum (a manuteno
necessria, por razes de ordem pblica e de recusa guerra civil, da estrutura geral do
Estado-partido, em resumo, as exigncias do servio dos bens: seja qual for a perturbao
revolucionria, a vida tem de continuar, todos tm de trabalhar, consumir etc., e a nica
agncia para fazer isso era o Estado-partido... Em termos pessoais, no haveria Mao Ts-tung
sem Chu En-Lai para garantir que o Estado funcionaria de algum modo durante a turbulncia
da Revoluo Cultural). Contrariamente afirmao sobre a impossibilidade de libertar a
poltica do arcabouo do Estado-partido, o trecho de Logiques des mondes percebe a lio da
Revoluo Cultural na impossibilidade de buscar a atividade poltica radical dentro do
arcabouo do Estado-partido (a poltica de emancipao no pode mais submeter-se ao
paradigma da revoluo nem permanecer cativa da forma-partido). Assim, no podemos
praticar a poltica revolucionria fora do arcabouo do Estado-partido nem pratic-la dentro
desse arcabouo. No admira que, em Logiques des mondes, ao confrontar a questo
principal, a Ideia eterna da poltica revolucionria igualitria, com seus quatro
componentes (igualdade, terror, voluntarismo, confiana no povo), est enraizada no modelo
partidrio-estadista, com base num Estado revolucionrio, que exauriu seu potencial na
Revoluo Cultural, com a consequncia de termos de abandon-la, ou verdadeiramente
eterna e, como tal, aguarda ser reinventada em nossa poca ps-revolucionria?[531] ,
Badiou d uma resposta que no convence:
Com efeito, o que constitui a subjetividade transmundana da figura do revolucionrio de Estado precisamente o fato de que
ela tenta fazer com que a separao entre Estado e poltica revolucionria predomine, mas com a distoro de tentar faz-
lo dentro do poder estatal. Em consequncia, a figura em questo s existe se pressupusermos essa separao.
tambm por isso que ela s filosoficamente construvel hoje, depois que o novo pensamento poltico tornou cogitvel e
praticvel situar-se, para pensar a ao, dentro de uma poltica para a qual o poder estatal no objetivo nem norma.[532]
A soluo que Badiou d a esse impasse (nem dentro nem fora da forma estatal) : a certa
distncia da forma estatal no exterior, mas no um exterior que seja destrutivo da forma
estatal; trata-se antes de um gesto de subtrair-se da forma estatal sem destru-la. Aqui, a
verdadeira pergunta : como operacionalizar essa exterioridade em relao ao Estado? Como
a Revoluo Cultural assinala o fracasso da tentativa de destruir o Estado por dentro, abolir o
Estado, a alternativa ser simplesmente aceitar o Estado como fato, como aparelho que cuida
do servio dos bens, e trabalhar a certa distncia dele (bombardeando-o com exigncias e
proclamaes impositivas)? Mas essa posio no se aproxima da de Simon Critchley, que,
como vimos, defende que a poltica emancipatria
encenada ou at simplesmente realizada prtica, situacional e localmente distncia do Estado. [...] Ela questiona o
Estado, chama a ordem estabelecida a prestar contas, no para se livrar do Estado, por mais que isso seja desejvel em
sentido utpico, mas para melhor-lo ou atenuar seus efeitos malvolos.
A principal ambiguidade dessa posio est num estranho non sequitur: se o Estado veio
para ficar, se impossvel abolir o Estado (e o capitalismo), por que agir distncia do
Estado? Por que no agir com o (dentro do) Estado? Por que no aceitar a premissa bsica da
terceira via?
Em outras palavras, a posio de Critchley (e de Badiou) no confiar no fato de que
outro algum assumir a tarefa de administrar a mquina do Estado, permitindo que nos
dediquemos a manter a distncia crtica? Alm disso, se o espao da poltica emancipatria
definido pela distncia do Estado, no estaremos abandonando depressa demais o campo (do
Estado) ao inimigo? No fundamental qual forma assume o poder do Estado? Essa posio
no leva reduo dessa questo fundamental a uma posio secundria: em ltima anlise,
no importa, na verdade, que tipo de Estado temos[533]?
Assim, quando Badiou afirma que os Guardas Vermelhos receitaram para as dcadas por
vir a realizao afirmativa desse comeo, do qual eles mesmos exploraram apenas a face de
pura negao, j que sua fria continuava presa quilo contra o qual se erguiam, essa
realizao afirmativa ser a inveno de um novo modo de se livrar do Estado, de aboli-
lo, ou ser a mera distncia em relao ao Estado, ou, de modo muito mais radical, uma nova
apropriao do aparelho estatal?
Entretanto, h outro aspecto ainda mais importante do fracasso da Revoluo Cultural.
Badiou l esse fracasso e, em termos mais gerais, o falecimento do comunismo como sinal
do fim da poca em que, na poltica, era possvel gerar a verdade em nvel universal, como
projeto (revolucionrio) global: hoje, depois dessa derrota histrica, a verdade poltica s
pode ser gerada como (fidelidade a) um evento local, uma luta local, uma interveno numa
constelao especfica. Mas com isso ele no endossa sua prpria verso de ps-modernismo,
a noo de que, hoje, somente so possveis atos locais de resistncia? O que parece faltar
a Badiou (como a Laclau e Butler) uma metateoria da histria que oferea uma resposta
clara alternativa que persegue as teorizaes ps-modernas da poltica: a passagem das
histrias grandes para as pequenas, do essencialismo para a contingncia, da poltica
global para a local, e assim por diante, em si uma mudana histrica, de modo que, antes
dela, a poltica universal era possvel, ou a noo do carter local das intervenes polticas
uma noo da prpria essncia da poltica, de modo que a crena anterior na possibilidade
de interveno poltica universal era uma iluso ideolgica?
Nessa linha, Badiou relegou recentemente o capitalismo ao pano de fundo naturalizado
de nossa constelao histrica: o capitalismo como sem mundo no faz parte de uma
situao especfica, o pano de fundo abrangente contra o qual surgem situaes especficas.
por isso que no faz sentido insistir na poltica anticapitalista: a poltica sempre uma
interveno numa situao particular, contra agentes especficos; no se pode combater
diretamente o prprio pano de fundo neutro. No se combate o capitalismo, combate-se o
governo norte-americano, suas decises e medidas etc.
Mas, mesmo assim, esse pano de fundo global no se faz sentir, de vez em quando, como
uma limitao muito brutal e palpvel? A histria recorrente da esquerda contempornea a
de um lder ou partido eleito com entusiasmo universal, que promete um mundo novo
(Mandela, Lula) porm, cedo ou tarde, em geral depois de alguns anos, eles tropeam no
dilema bsico: ousamos tocar nos mecanismos capitalistas ou decidimos entrar no jogo?
Caso perturbem os mecanismos, logo so punidos com distrbios no mercado, caos
econmico e tudo mais. Assim, embora seja verdade que o anticapitalismo no pode ser
diretamente a meta da ao poltica na poltica, a oposio feita a agentes polticos
concretos e a suas aes, no a um sistema annimo , aqui se deveria aplicar a distino
lacaniana entre meta e alvo: embora no seja a meta imediata da poltica emancipatria, o
anticapitalismo deveria ser seu principal alvo, o horizonte de toda a sua atividade. No essa
a lio que se tira da noo de crtica da economia poltica de Marx (totalmente ausente em
Badiou)? Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o ponto de referncia secreto
e o princpio estruturador das lutas polticas.
Alguns dias antes das eleies municipais e senatoriais na Repblica Checa, em 16 de
outubro de 2006, o Ministrio do Interior proibiu a organizao da Liga da Juventude
Comunista [em checo, KSM]. Qual foi a ideia criminosa por conta da qual, de acordo com o
Ministrio do Interior, a KSM mereceu ser proibida? O fato de que seu programa defende a
transformao da propriedade privada dos meios de produo em propriedade social,
contradizendo, portanto, a constituio checa... Afirmar que a exigncia de propriedade social
dos meios de produo crime dizer que o pensamento esquerdista moderno tem razes
criminosas[534].
O ato propriamente dito precisamente uma interveno que no age apenas dentro de um
pano de fundo dado, mas perturba suas coordenadas e, portanto, torna-o visvel como pano de
fundo. Assim, na poltica contempornea, a condio sine qua non do ato que perturbe o
status de pano de fundo da economia, tornando palpvel sua dimenso poltica (e por isso
que Marx escreveu sobre a economia poltica). Recordemos a observao incisiva de Wendy
Brown de que se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi na
insistncia de que o problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente
declaradas apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?[535]. por isso que
pareceria que a adoo da poltica contempornea de identidade norte-americana foi obtida,
em parte, por meio de certa renaturalizao do capitalismo[536]. Portanto, a pergunta
fundamental que devemos fazer :
[...] at que ponto uma crtica do capitalismo foracluda pela configurao atual da poltica de oposio, e no
simplesmente pela perda da alternativa socialista ou pelo ostensivo triunfo do liberalismo na ordem global. Em contraste
com a crtica marxista do todo social e da viso marxista de transformao total, at que ponto a poltica de identidade exige
um padro interno sociedade existente contra o qual mensurar suas reivindicaes, um padro que no s preserva o
capitalismo de crticas, como tambm sustenta a invisibilidade e a inarticulao da classe no incidente, mas
endemicamente? Ser que tropeamos numa das razes pelas quais a classe invariavelmente citada, mas raramente
teorizada ou elaborada no mantra multicultural, raa, classe, gnero, orientao sexual?[537]
Entretanto, a razo por que essa experincia foi to breve, como observa o prprio Badiou,
que ela funcionou claramente como a segunda das trs fases da dissidncia: (1) criticar o
regime em seus prprios termos (Queremos o socialismo de verdade!, isto , a crtica ao
partido dominante : Vocs traram suas prprias razes socialistas); (2) diante do contra-
argumento do partido dominante de que essa adeso ao socialismo hipcrita, confessar
claramente: Sim, estamos fora do mbito da ideologia socialista dominante, mas no
queremos o poder, s a nossa autonomia; alm disso, exigimos que os que esto no poder
respeitem algumas regras ticas elementares (direitos humanos etc.); (3) diante da objeo do
partido dominante de que essa falta de interesse pela tomada do poder hipcrita, que os
dissidentes querem o poder na verdade, confessar claramente: Sim, por que no? Ns
queremos o poder....
O outro exemplo de Badiou, o do Hezbollah no Lbano, com sua relao ambgua com o
poder estatal (participando dele, mas mantendo distncia ao mesmo tempo, ressuscitando algo
como a velha noo leninista de duplo poder que para Lenin tambm era uma ttica
temporria de preparar o terreno para mais tarde tomar o poder), d origem a outro problema:
o fundamento religioso desses movimentos. Badiou afirma que h uma limitao interna
nesses movimentos, por estarem presos particularidade religiosa. Entretanto, essa limitao
seria apenas de curto prazo, como Badiou parece inferir, algo que esses movimentos
superaro (tero de superar) no famoso segundo estgio mais elevado de seu
desenvolvimento, quando se universalizaro (tero de se universalizar)? Badiou est certo ao
observar que o problema aqui no a religio como tal, mas sua particularidade e agora
essa particularidade no ser uma limitao fatal desses movimentos, cuja ideologia assume
uma forma diretamente contra o Esclarecimento?
A resposta adequada verso de Badiou para a poltica de Bartleby deveria ser hegeliana:
todo o problema da medida adequada falso. A subtrao a negao da negao (ou a
negao determinada); em outras palavras, em vez de destruir-negar diretamente o poder
dominante, permanecendo em seu campo, ela solapa esse mesmo campo, criando um novo
espao positivo. A questo que h subtraes e subtraes; o prprio Badiou comete uma
regresso conceitual sintomtica quando classifica a posio social-democrata como
subtrao pura: a subtrao democrtica subtrao nenhuma. So antes os terroristas
niilistas que subtraem, criando seu espao de identidade religiosa fundamentalista: neles, a
destruio radical se sobrepe subtrao radical. Outra subtrao pura o afastamento
meditativo pregado pela new-age, que cria um espao prprio ao mesmo tempo em que deixa
a esfera da realidade social do jeito que . (Tambm h destruio pura: as exploses de
violncia sem sentido, como os carros incendiados nas banlieues francesas em 2005.)
Ento, quando a subtrao realmente criadora de um novo espao? A nica resposta
adequada : quando solapa as coordenadas do mesmo sistema do qual se subtrai, atacando o
ponto de sua toro sintomal. Imaginemos o famoso castelo de cartas, ou uma pilha de peas
de madeira que se apoiam umas nas outras de maneira to complexa que, se uma nica carta
ou pea de madeira for tirada subtrada , o edifcio todo desmorona: essa a verdadeira
arte da subtrao.
Recordemos a trama do Ensaio sobre a lucidez, de Saramago, em que os eleitores em
massa se recusam a votar e anulam seus votos, deixando em pnico todo o establishment
poltico (o bloco dominante e a oposio): esse ato os deixa numa situao de
responsabilidade radical para com seu tema. Esse ato subtrao em seu aspecto mais puro:
um simples gesto de recusa de participar de um ritual legitimador faz o poder estatal parecer
suspenso acima do abismo. Como seus atos no esto mais cobertos pela legitimao
democrtica, os que detm o poder se veem de repente privados da opo de responder aos
manifestantes: Quem so vocs para nos criticar? Somos um governo eleito, podemos fazer o
que quisermos!. Sem legitimidade, tm de conquist-la pelo modo mais difcil, por seus atos.
Lembro-me dos ltimos anos do domnio comunista na Eslovnia: nunca houve um governo
mais ansioso para conquistar a legitimidade e fazer algo pelo povo, tentando agradar a todos,
exatamente porque os comunistas detinham um poder que, como todos sabiam, inclusive eles
mesmos, no era democraticamente legitimado. Como sabiam que seu fim estava prximo, os
comunistas sabiam tambm que seriam julgados com severidade...
Aqui surge uma observao bvia: j no isso que acontece hoje, com a crescente
indiferena e absteno dos eleitores? Os que esto no poder no sentem nenhuma ameaa
nesses fenmenos, ento onde est a vantagem subversiva? A resposta que preciso se
concentrar no grande Outro: a maioria dos que no votam no age assim como gesto ativo de
protesto, mas porque confia nos outros (No voto, mas conto com os outros para votar em
meu lugar...). No votar se torna um ato quando afeta o grande Outro.
Nesse sentido exato, a subtrao j a negao da negao hegeliana: a primeira
negao a destruio direta, ela nega/destri violentamente o contedo positivo ao qual se
ope dentro do mesmo campo de realidade; a subtrao propriamente dita, ao contrrio, muda
as coordenadas do prprio campo no qual ocorre a luta. Em algumas formulaes de Badiou,
esse ponto crucial se perde. Peter Hallward chamou a ateno para a multiplicidade de
sentidos da subtrao badiouniana como se essa noo cobrisse uma famlia
wittgensteiniana de sentidos[541]. O eixo principal entre a subtrao enquanto afastamento
de (do domnio do Estado, criando um espao prprio) e a subtrao enquanto reduo
mnima diferena (passar da multiplicidade para o antagonismo bsico e, assim, traar a
linha real de separao). A difcil tarefa dar um passo em que essas duas dimenses se
sobreponham.
A subtrao que devemos fazer aquela a partir do campo hegemnico que, ao mesmo
tempo, intervm forosamente nesse campo, reduzindo-o sua mnima diferena ocluda. Essa
subtrao extremamente violenta, ainda mais violenta do que a destruio/purificao: uma
reduo mnima diferena, diferena entre parte(s) e parte alguma, 1 e 0, grupos e
proletariado. No apenas uma subtrao do sujeito do campo hegemnico, mas uma
subtrao que afeta violentamente esse mesmo campo, pondo a nu suas verdadeiras
coordenadas. Essa subtrao no acrescenta uma terceira posio s duas cuja tenso
caracteriza o campo hegemnico (de modo que, agora, alm de liberalismo e de
fundamentalismo, temos tambm a poltica emancipatria esquerdista radical); esse terceiro
termo, na verdade, desnaturaliza todo o campo hegemnico, trazendo luz a cumplicidade
subjacente dos polos opostos que o constituem.
Vejamos Romeu e Julieta, de Shakespeare: a oposio hegemnica entre Capuletos e
Montecchios a oposio entre a ordem positiva de Ser, a questo estpida de pertencer a
um cl familiar especfico, este ou aquele. Transformar essa questo numa diferena
mnima, subordinar todas as outras opes a ela como a nica que realmente importa, o
passo errado. O gesto de Romeu e Julieta em relao a essa oposio hegemnica
precisamente de subtrao: seu amor os singulariza, eles se subtraem de seu domnio e
compem seu prprio espao de amor que perturba a oposio hegemnica no momento em
que praticado como casamento, e no apenas como um caso secreto e transgressor. O que
fundamental observar aqui que esse gesto subtrativo em nome do amor s funciona em
relao s diferenas substantivas de domnios particulares (tnicos, religiosos), no em
relao s diferenas de classe: as diferenas de classe so no subtrativas, no possvel
subtrair-se delas porque no so diferenas entre regies especficas do ser social, mas cortes
que atravessam todo o espao social. Quando confrontado com uma diferena de classe, s h
duas solues para o lao amoroso, ou seja, o casal tem de tomar partido: ou o parceiro de
classe mais baixa aceito generosamente pela classe mais alta, ou o parceiro de classe mais
alta renuncia a sua classe, num gesto poltico de solidariedade com a classe subalterna.
A reside o dilema da subtrao: trata-se de uma subtrao/afastamento que deixa intacto o
campo do qual se subtrai (ou at funciona como seu complemento inerente, como a
subtrao da realidade social para o verdadeiro eu, proposta pela meditao new-age), ou
que abala violentamente o campo do qual se retira? A primeira subtrao encaixa-se com
perfeio na biopoltica ps-poltica; qual seria ento o oposto da biopoltica?
Deem uma chance ditadura do proletariado!
E se assumirmos o risco de ressuscitar a boa e velha ditadura do proletariado como
nica maneira de romper com a biopoltica? Hoje, isso s pode soar ridculo; s podem
parecer dois termos incompatveis, de campos diferentes, sem nenhum espao em comum: a
anlise mais recente do poder poltico contra a mitologia comunista arcaica e desacreditada...
Ainda assim, hoje a nica escolha verdadeira. A expresso ditadura do proletariado
continua a apontar o problema-chave.
Aqui surge uma observao inspirada no senso comum: por que ditadura? Por que no a
verdadeira democracia, ou simplesmente o poder do proletariado? A expresso ditadura do
proletariado continua a apontar o problema crucial. Ditadura no significa o oposto de
democracia, mas sim o prprio modo subjacente de funcionamento da democracia; desde o
princpio, a tese da ditadura do proletariado envolveu o pressuposto de que ela o oposto
da(s) outra(s) forma(s) de ditadura, j que todo o campo do poder estatal o da ditadura.
Quando Lenin designou a democracia liberal como uma forma de ditadura burguesa, ele no
estava afirmando a noo simplista de que a democracia realmente manipulada, uma simples
fachada, de que h, na verdade, um grupo secreto no poder que controla tudo e que, se
ameaado de perder o poder em eleies democrticas, mostrar sua verdadeira face e
assumir o poder direto. O que ele quis dizer que a prpria forma do Estado democrtico-
burgus, a soberania de seu poder com seus pressupostos poltico-ideolgicos, incorpora uma
lgica burguesa.
Portanto, devemos usar a palavra ditadura no sentido exato em que a democracia tambm
uma forma de ditadura, isto , uma determinao puramente formal. comum que se diga
que o autoquestionamento constitutivo da democracia, que a democracia sempre permite e
at exige a autoindagao constante de suas caractersticas. Entretanto, essa
autorreferencialidade tem de parar em algum momento: nem as eleies mais livres podem
questionar os procedimentos legais que as legitimam e organizam, o aparelho de Estado que
garante (pela fora, se necessrio) o processo eleitoral etc. O Estado, em seu aspecto
institucional, uma presena macia que no pode ser explicada em termos de representao
de interesses a iluso democrtica que isso possvel. Badiou conceituou esse excesso
como o excesso da representao do Estado sobre o que ele representa. Tambm podemos
explic-lo em termos benjaminianos: embora possa eliminar mais ou menos a violncia
constituda, a democracia ainda tem de basear-se constantemente na violncia
constitutiva[542].
Recordemos a lio da universalidade concreta hegeliana; imaginemos um debate
filosfico entre um hermeneuta, um desconstrucionista e um filsofo analtico. O que eles
descobrem, mais cedo ou mais tarde, que no ocupam simplesmente posies dentro do
mesmo espao comum chamado filosofia: o que os distingue a prpria noo do que a
filosofia como tal; isto , o filsofo analtico percebe o campo global da filosofia e as
diferenas respectivas entre os participantes de modo diferente do hermeneuta: o que h de
diferente entre eles so as prprias diferenas, que tornam invisveis, numa primeira
abordagem, as verdadeiras diferenas; a lgica de classificao gradual do isso o que
temos em comum, aqui comeam as nossas diferenas desmorona. Para o filsofo analtico
cognitivista contemporneo, com a virada cognitivista, a filosofia finalmente atingiu a
maturidade do raciocnio srio, deixando para trs a especulao metafsica. Para o
hermeneuta, ao contrrio, a filosofia analtica o fim da filosofia, a perda final da postura
verdadeiramente filosfica, a transformao da filosofia numa outra cincia positiva. Assim,
quando so atingidos por essa lacuna mais fundamental que os separa, os participantes do
debate se deparam com o momento de ditadura. E, de forma homloga, o mesmo acontece
com a democracia poltica: sua dimenso ditatorial se torna palpvel quando a luta se
transforma na luta pelo prprio campo de luta[543].
E o proletariado? Na medida em que o proletariado designa a parte de parte alguma que
representa a universalidade, a ditadura do proletariado o poder da universalidade em que
os que so parte de parte alguma do o tom. Por que so universalistas-igualitrios? Mais
uma vez, por razes puramente formais: porque, como parte de parte alguma, faltam-lhes as
caractersticas especficas que legitimariam seu lugar no corpo social eles pertencem ao
conjunto da sociedade sem pertencer a nenhum dos subconjuntos. Como tal, seu pertencer
diretamente universal. Aqui, a lgica da representao de interesses particulares mltiplos e
de sua mediao por concesses chega ao limite. Toda ditadura rompe com essa lgica de
representao, e por isso que a definio simplista de fascismo como ditadura do capital
financeiro est errada: Marx j reconhecia que Napoleo III, aquele protofascista, rompeu
com a lgica de representao.
A palavra ditadura designa o papel hegemnico no espao poltico, e a palavra
proletariado designa os desconjuntados do espao social, a parte de parte alguma
qual falta um lugar adequado dentro dele. por isso que a rejeio precipitada do
proletariado como a classe universal erra o alvo: o proletariado no a classe universal
no mesmo sentido em que, para Hegel, a burocracia estatal era a classe universal,
representante direta do interesse universal da sociedade (em contraste com outros estados
que representam seus interesses particulares). Em ltima anlise, o que qualifica o
proletariado para essa posio um trao negativo: todas as outras classes so capazes
(potencialmente) de atingir a condio de classe dominante, enquanto o proletariado no
pode atingi-la sem abolir a si mesmo enquanto classe:
o que transforma a classe operria em agncia e lhe d uma misso no nem a pobreza, nem a organizao militante e
pseudomilitar, nem a proximidade com os meios (principalmente industriais) de produo. apenas sua inabilidade estrutural
para organizar-se em outra classe dominante que d essa misso classe operria. O proletariado a nica classe
(revolucionria) da histria que se aboliu no ato de abolir seu oposto. Por outro lado, o povo, formado de uma mirade de
classes e subclasses, estratos sociais e econmicos, no pode, estruturalmente, cumprir essa misso. Muito pelo contrrio,
sempre que uma tarefa histrica foi dada ao povo como tal, o resultado sempre foi que uma burguesia incipiente tomou
imediatamente a precedncia e, por meio de um processo de crescimento acelerado, organizou-se em classe dominante
(como no caso dos movimentos de libertao nacional), ou um ncleo poltico-ideolgico autointitulou-se governo
provisrio por um perodo indeterminado (em nome do povo ou, mais especificamente, da classe operria), o que,
infalivelmente, terminou em imprio (como foi o caso dos jacobinos e dos bolcheviques).[544]
Portanto, h mais do que hipocrisia no fato de que, no auge do stalinismo, quando todo o
edifcio social tinha sido abalado pelos expurgos, a nova constituio proclamou o fim do
carter de classe do poder sovitico (o direito de voto foi devolvido aos membros das
classes previamente excludas) e os regimes socialistas foram chamados de democracias
populares. Aqui, a oposio entre proletariado e povo fundamental: em hegelians, essa
oposio a mesma que existe entre universalidade falsa e verdadeira. O povo
inclusivo, o proletariado exclusivo; o povo combate intrusos, parasitas, os que
atrapalham sua total autoafirmao, o proletariado trava uma luta que divide o povo em
seu prprio mago. O povo quer se afirmar, o proletariado quer se abolir.
Portanto, devemos desmistificar completamente o espantalho da ditadura do
proletariado: em seus termos mais bsicos, ela representa o momento trmulo em que a teia
complexa de representaes suspensa em razo da intruso direta da universalidade no
campo poltico. Em relao Revoluo Francesa, significativamente foi Danton, e no
Robespierre, quem forneceu a frmula mais concisa da passagem imperceptvel da ditadura
do proletariado para a violncia do Estado, ou, em termos benjaminianos, da violncia
divina para a mtica: Sejamos terrveis, para que o povo no tenha de s-lo[545]. Para
Danton, o terror estatal revolucionrio jacobino era uma espcie de ao preventiva cujo
verdadeiro alvo no era vingar-se dos inimigos, mas impedir a violncia divina direta dos
sans-culottes, do prprio povo. Em outras palavras, faamos o que o povo exige que faamos,
para que ele mesmo no o faa...
Desde a Grcia antiga, temos um nome para essa intruso: democracia. Ou seja, o que
democracia, em seu aspecto mais elementar? um fenmeno que surgiu, pela primeira vez, na
Grcia antiga, quando os membros do demos (aqueles que no tinham um lugar firmemente
determinado na estrutura social hierrquica) no s exigiram que fossem ouvidos contra os
que estavam no poder, no s protestaram contra os crimes que sofreram, no s queriam que
sua voz fosse reconhecida e includa na esfera pblica, em p de igualdade com a aristocracia
e com a oligarquia dominantes, mas sobretudo eles, os excludos, apresentaram-se como a
encarnao do Todo da Sociedade, da verdadeira Universalidade: Ns, o nada o que no
conta na ordem, somos o povo, somos Todos contra os outros que s representam seus
interesses particulares privilegiados. O conflito poltico propriamente dito designa a tenso
entre o corpo social estruturado, em que cada parte tem seu lugar, e a parte de parte alguma,
que perturba essa ordem em nome do princpio vazio da universalidade, do que tienne
Balibar chama de galibert, a igualdade por princpio de todos os homens qua seres falantes
inclusive os liumang, os desordeiros da China atual, aqueles que esto deslocados e
flutuam livremente de l para c, sem trabalho nem moradia, mas tambm sem identidade
cultural ou sexual, e sem registro no Estado.
Essa identificao da parte da sociedade sem lugar propriamente definido (ou que rejeita o
lugar subordinado alocado para ela dentro da sociedade) com o Todo o gesto elementar de
politizao, perceptvel em todos os grandes eventos democrticos, desde a Revoluo
Francesa (na qual o troisime tat se proclamou idntico Nao como tal, contra a
aristocracia e o clero) at o falecimento do socialismo do Leste europeu (onde os fora
dissidentes se proclamaram representativos da totalidade da sociedade contra a nomenklatura
do partido). Nesse sentido exato, poltica e democracia so sinnimos: o alvo bsico da
poltica antidemocrtica e foi, sempre e por definio, a despolitizao, a exigncia de que
tudo volte ao normal, em que cada indivduo se mantm em sua tarefa especfica. E isso nos
leva inevitvel concluso paradoxal: a ditadura do proletariado outro nome para a
violncia da prpria exploso democrtica. Portanto, a ditadura do proletariado o nvel
zero em que a diferena entre poder estatal legtimo e ilegtimo fica suspensa, em outras
palavras, quando o poder estatal como tal ilegtimo. Saint-Just disse, em novembro de 1792:
Todo rei um rebelde e um usurpador. Essa frase a pedra fundamental da poltica
emancipatria: no h rei legtimo como oposio ao usurpador, j que ser rei , em si,
usurpao, no mesmo sentido em que, para Proudhon, a propriedade como tal roubo. O que
temos aqui a negao da negao hegeliana, a passagem da negao simples e direta
(esse rei no legtimo, um usurpador) autonegao inerente (rei autntico um
oximoro, ser rei usurpao). por isso que, para Robespierre, o julgamento do rei no foi
de modo algum um julgamento:
Aqui, no h julgamento a fazer. Lus no ru. No sois juzes. No, s podeis ser estadistas e representantes da nao.
No tendes um veredito a dar contra ou a favor de um homem, mas sim uma medida de salvao pblica a implementar, um
ato de providncia nacional a efetuar. [...] Lus foi rei, e a Repblica foi fundada: a famosa pergunta que considerais
resolve-se com essas palavras apenas. Lus foi destronado por seus crimes; Lus acusou de rebelde o povo francs; para
puni-lo, chamou s armas seus colegas tiranos; a vitria e o povo decidiram que era ele o rebelde: portanto, Lus no pode
ser julgado; ou j est condenado, ou a Repblica no foi absolvida. Propor levar Lus a julgamento, seja de que modo for,
seria regredir ao despotismo rgio e constitucional; uma ideia contrarrevolucionria, pois significa pr em questo a prpria
revoluo. De fato, se Lus ainda pode ser levado a julgamento, ento pode ser absolvido; pode ser inocente. O que digo!
Presume-se que ele o seja, at ter sido julgado. Mas se Lus for absolvido, se possvel presumir que Lus inocente, o que
foi feito da revoluo?[546]
claro que Miller sabe que todo Significante-Mestre comprova o fato de que no h
Significante-Mestre, nenhum Outro do Outro, que h uma falta no Outro e assim por diante a
prpria lacuna entre S1 e S2 ocorre por causa dessa falta (assim como Deus em Espinosa, o
Significante-Mestre, por definio, preenche a lacuna na srie de significantes comuns). A
diferena que, na democracia, essa falta se inscreve diretamente na estrutura social, ela
institucionalizada num conjunto de procedimentos e regras; no admira, ento, que Miller cite
favoravelmente Marcel Gauchet a respeito de como, na democracia, a verdade s se oferece
na diviso e na decomposio (e s se pode notar com ironia que Stalin e Mao afirmaram a
mesma coisa, embora com uma toro totalitria: na poltica, a verdade s surge por meio
das divises impiedosas da luta de classes...).
fcil notar que, nesse horizonte kantiano de democracia, o aspecto terrorista da
democracia s pode surgir como distoro totalitria; em outras palavras, nesse horizonte, a
linha que marca a separao entre a autntica exploso democrtica de terror revolucionrio e
o regime totalitrio do Estado-partido (ou, para usar termos reacionrios, a linha que faz a
separao entre o domnio da turba dos despossudos e a opresso violenta do Estado-
partido sobre a turba) obliterada[549].
contra esse pano de fundo que podemos formular uma crtica da esttica poltica de
Jacques Rancire, da sua ideia da dimenso esttica do ato propriamente poltico: uma
exploso democrtica reconfigura a ordem policial hierrquica estabelecida do espao
social, ela encena um espetculo de outra ordem, uma diviso diferente do espao pblico.
Peter Hallward est certo ao ressaltar que, na sociedade do espetculo de hoje, essa
reconfigurao esttica perdeu a dimenso subversiva: pode ser facilmente apropriada pela
ordem existente[550]. A verdadeira tarefa no so as exploses democrticas momentneas
que solapam a ordem policial existente, mas a dimenso designada por Badiou como
fidelidade ao Evento: traduzir/inscrever a exploso democrtica na ordem policial
positiva, impor realidade social uma ordem nova e duradoura. Essa a dimenso
propriamente terrorista de toda exploso democrtica autntica: a imposio violenta de
uma nova ordem. E por isso que, embora todos amem as rebelies democrticas, as
exploses espetaculares/carnavalescas da vontade popular, h angstia quando essa vontade
quer persistir, institucionalizar-se e quanto mais autntica a rebelio, mais terrorista
sua institucionalizao.
O contra-argumento liberal mais comum apresentado aos que chamam a ateno para a
mo invisvel do mercado que controla nosso destino : se o preo de libertar-se da mo
invisvel do mercado ser controlado pela mo visvel de novos governantes, ainda assim
estamos dispostos a pag-lo? A resposta deveria ser: sim, se essa mo visvel for visvel para
a parte de parte alguma e controlada por ela.
9 - Unbehagen in der Natur
9
Unbehagen in der Natur[551]
Alm de Fukuyama
Ento, em que p estamos hoje? Como sair da crise da negao determinada e pr em
prtica a subtrao com toda a sua autntica violncia? Gerald A. Cohen enumerou as quatro
caractersticas da noo marxista clssica da classe operria: (1) constitui a maioria da
sociedade; (2) produz a riqueza da sociedade; (3) compe-se de membros explorados da
sociedade; (4) seus integrantes so as pessoas necessitadas da sociedade. Quando se
combinam, essas quatro caractersticas geram outras duas: (5) a classe operria no tem nada
a perder com a revoluo; (6) pode e vai envolver-se na transformao revolucionria da
sociedade[552]. Nenhuma das quatro primeiras caractersticas se aplica classe operria
contempornea e, por isso, no possvel gerar as caractersticas (5) e (6). Mesmo que
algumas caractersticas continuem a aplicar-se a partes da sociedade atual, elas no esto
mais unidas num agente nico: as pessoas necessitadas da sociedade no so mais os
operrios, e assim por diante. Por mais correta que seja, essa enumerao deveria ser
completada com uma deduo terica sistemtica: para Marx, tudo isso resulta da posio
bsica do operrio que s tem para vender a sua fora de trabalho. Como tais, os operrios
so, por definio, explorados; com a expanso progressiva do capitalismo, compem a
maioria que tambm produz a riqueza etc. Ento, como redefinir a perspectiva revolucionria
nas condies atuais? A sada dessa situao difcil ser o combinatrio de vrios
antagonismos, suas superposies potenciais?
O problema subjacente : como pensar a universalidade singular do sujeito emancipatrio
como no puramente formal, isto , como determinada concreta e objetivamente, mas sem a
classe operria como base substancial? A soluo negativa: o prprio capitalismo que
oferece uma determinao substancial negativa, pois o sistema capitalista global a base
substancial que medeia e gera os excessos (favelas, ameaas ecolgicas etc.) que criam locais
de resistncia.
fcil rir da noo de fim da histria de Fukuyama, mas o thos dominante hoje
fukuyamiano: o capitalismo democrtico-liberal aceito como a frmula da melhor
sociedade possvel que finalmente se encontrou s resta torn-lo mais justo, mais tolerante
etc. A nica pergunta verdadeira hoje : endossamos essa naturalizao do capitalismo ou o
capitalismo global contemporneo contm antagonismos suficientemente fortes para impedir
sua reproduo indefinida? Vamos citar quatro desses antagonismos:
Recordemos um detalhe assustador da crise dos msseis em Cuba: s mais tarde soubemos
como chegamos perto da guerra nuclear durante uma escaramua naval entre um
contratorpedeiro norte-americano e um submarino B-59 sovitico, ao largo de Cuba, em 27 de
outubro de 1962. O contratorpedeiro lanou bombas de profundidade perto do submarino para
for-lo a emergir, sem saber que este carregava um torpedo nuclear. Vadim Orlov, tripulante
do submarino, disse ao comando em Havana que o submarino estava autorizado a dispar-lo
desde que trs oficiais estivessem de acordo. Os oficiais comearam uma briga feroz para
saber se afundavam ou no o navio. Dois deles disseram que sim, o outro disse que no. Um
camarada chamado Arhipov salvou o mundo, foi o comentrio amargo de um historiador
sobre esse incidente[553].
2. A inadequao da propriedade privada no caso da chamada propriedade
intelectual. O principal antagonismo da nova indstria (digital) o seguinte: como
manter uma forma de propriedade (privada) dentro da qual a lgica do lucro possa
se manter (ver tambm o problema do Napster, a circulao livre da msica)? E as
complicaes jurdicas da biogentica no vo na mesma direo? Um elemento
fundamental dos novos acordos comerciais internacionais a proteo da
propriedade intelectual: sempre que, numa fuso, uma grande empresa do Primeiro
Mundo compra uma empresa do Terceiro Mundo, a primeira coisa que faz fechar o
departamento de pesquisa. Surgem aqui fenmenos que levam a noo de
propriedade a paradoxos dialticos extraordinrios: na ndia, as comunidades
locais descobrem de repente que as prticas e os materiais mdicos que utilizam h
sculos pertencem agora a empresas norte-americanas e tm de ser comprados
delas; com as empresas de biogentica patenteando genes, todos estamos
descobrindo que partes nossas, nossos componentes genticos, j tm copyright e
pertencem a terceiros...
A data fundamental da histria do ciberespao foi 3 de fevereiro de 1976, dia em que Bill
Gates publicou sua famosa (e infame) Open letter to Hobbyists [Carta aberta aos
hobistas], a declarao da propriedade privada no campo do software: Como a maioria dos
hobistas deve saber, quase todos roubam software. [...] Em termos mais diretos, o que vocs
fazem roubo. Bill Gates construiu todo o seu imprio e fama com base nessa opinio
extrema sobre o conhecimento, tratado como se fosse propriedade tangvel. Foi o marco
decisivo que iniciou a batalha pelo fechamento do domnio comum do software.
3. As implicaes tico-sociais dos novos avanos tcnico-cientficos (principalmente
na biogentica): o prprio Fukuyama sentiu-se compelido a admitir que as
intervenes biogenticas na natureza humana so a ameaa mais grave sua viso
sobre o fim da histria.
O que falso na discusso atual a respeito das consequncias ticas da biogentica (ao
lado de questes semelhantes) que ela est se transformando rapidamente no que os alemes
chamam de Bindenstrich-Ethik, a tica do hfen: tico-tecnolgico, tico-ambiental etc. Essa
tica tem um papel a representar, um papel homlogo ao da tica provisria que Descartes
menciona no incio do Discurso do mtodo*: quando enveredamos por um novo caminho,
cheio de perigos e ideias novas e assustadoras, precisamos nos agarrar, como guia prtico da
vida cotidiana, s antigas regras estabelecidas, embora saibamos muito bem que as novas
ideias nos obrigaro a criar novos fundamentos para o edifcio tico inteiro (no caso de
Descartes, esse novo alicerce veio de Kant, com sua tica da autonomia subjetiva). Hoje,
estamos na mesma situao difcil: a tica provisria no pode substituir a necessidade de
uma reflexo profunda sobre o Novo que vem surgindo.
Em resumo, o que perdemos aqui, com essa tica do hfen, simplesmente a tica como tal.
O problema no a tica universal se dissolver em tpicos especficos, mas, ao contrrio, que
descobertas cientficas especficas entrem em confronto direto com os antigos valores
humanistas (por exemplo, que a biogentica afete nossa noo de dignidade e autonomia).
Essa, portanto, a escolha que enfrentamos hoje: ou escolhemos a postura de reticncia
tipicamente ps-moderna (no vamos at o fim, vamos manter uma distncia adequada da
Coisa cientfica, para que essa Coisa no nos arraste para o buraco negro e destrua todas as
nossas noes humanas e morais), ou ousamos nos deter com o negativo (das Verweilen
beim Negativen), isto , ousamos assumir inteiramente as consequncias da modernidade
cientfica, torcendo para que nossa Mente um genoma tambm sirva de juzo infinito.
4. Por ltimo, mas igualmente importante, as novas formas de apartheid, os novos
muros e favelas. Em 11 de setembro de 2001, as Torres Gmeas foram atingidas;
doze anos antes, em 9 de novembro de 1989, caiu o Muro de Berlim. O 9 de
novembro anunciou os felizes anos 90, o sonho de Fukuyama de que a democracia
liberal vencera, a busca terminara, o advento de uma comunidade mundial liberal e
global espreitava logo ali da esquina, e os obstculos a esse final feliz ultra-
hollywoodiano eram apenas empricos e contingentes (bolses locais de resistncia
cujos lderes ainda no haviam entendido que sua poca terminara). Em contraste, o
11 de Setembro o smbolo fundamental do fim dos felizes anos 90 de Clinton, da
poca em que por toda a parte surgiram novos muros (entre Israel e a Cisjordnia,
em torno da Unio Europeia, ao longo da fronteira entre os Estados Unidos e o
Mxico).
E se a nova posio proletria for a dos favelados das novas megalpoles? O crescimento
explosivo das favelas nas ltimas dcadas, principalmente nas megacidades do Terceiro
Mundo, como a Cidade do Mxico e outras capitais latino-americanas, passando por frica
(Lagos, Chade), ndia, China, Filipinas e Indonsia, talvez seja o evento geopoltico mais
importante da nossa poca[554]. O caso de Lagos, o maior n no corredor de favelas, que se
estende de Abidj a Ibad e tem 70 milhes de habitantes, exemplar: segundo fontes oficiais,
cerca de dois teros do territrio total do Estado de Lagos, de 3.577 km, poderiam ser
classificados como favelas; ningum sabe ao certo o tamanho de sua populao oficialmente
so 6 milhes de habitantes, mas a maioria dos especialistas estima que sejam 10 milhes. J
que em breve a populao urbana da Terra ser maior do que a populao rural (ou talvez,
dada a impreciso dos recenseamentos no Terceiro Mundo, isso j tenha acontecido), e j que
os favelados sero a maioria da populao urbana, no estamos tratando de modo algum de um
fenmeno marginal. Estamos testemunhando o crescimento rpido de uma populao fora do
controle do Estado, que vive em condies meio fora da lei, com necessidade urgente de
formas mnimas de auto-organizao. Embora seja composta de trabalhadores marginalizados,
ex-funcionrios pblicos e ex-camponeses, essa populao no apenas um excedente
desnecessrio: ela se incorpora de vrias maneiras economia global, pois muitos de seus
integrantes trabalham como autnomos ou so assalariados informais, sem cobertura
previdenciria adequada ou assistncia mdica. (A principal razo de seu surgimento a
incluso dos pases do Terceiro Mundo na economia global e a consequente importao de
alimentos baratos de pases do Primeiro Mundo, que arruna a agricultura local.) Eles so o
verdadeiro sintoma de slogans como Desenvolvimento, Modernizao e Mercado
Mundial: no um acidente infeliz, mas o produto necessrio da lgica interna do capitalismo
global[555].
No admira que a forma hegemnica de ideologia nas favelas seja o cristianismo
pentecostal, com sua mistura de fundamentalismo carismtico guiado por shows e milagres e
programas sociais, como cozinhas comunitrias, creches e asilos. Embora devssemos,
claro, resistir tentao fcil de elevar e idealizar os favelados como nova classe
revolucionria, ainda assim deveramos, nos termos de Badiou, perceber as favelas como um
dos poucos lugares eventais autnticos na sociedade de hoje os favelados so literalmente
uma coletnea dos que so parte de parte alguma, o elemento supranumerrio da
sociedade, os excludos dos benefcios da cidadania, os desenraizados e despossudos,
aqueles que, de fato, no tm nada a perder, a no ser os grilhes. realmente
surpreendente que muitas das caractersticas dos favelados se encaixem na antiga definio
marxista do sujeito revolucionrio proletrio: so livres, no duplo sentido da palavra, mais
at que o proletariado clssico (livres de todos os laos substanciais, habitando um espao
livre, alm da regulamentao policial do Estado). So um coletivo amplo, forado a unir-se,
jogado numa situao em que tem de inventar algum modo de conviver, e ao mesmo tempo
privado de todo e qualquer apoio dos modos de vida tradicionais, das formas de vida
religiosa ou tnica herdadas.
claro que h uma diferena fundamental entre os favelados e a classe operria marxista
clssica: enquanto esta ltima definida nos termos exatos da explorao econmica (a
apropriao da mais-valia gerada pela situao de ter de vender sua prpria fora de trabalho
no mercado, como uma mercadoria), a caracterstica que define os favelados sociopoltica,
diz respeito a sua (no) integrao no espao jurdico da cidadania, com (a maioria de) seus
direitos constitudos. Pondo isso em termos um tanto simplificados, podemos dizer que o
favelado, muito mais que o refugiado, o homo sacer, o morto-vivo do capitalismo global
sistemicamente gerado. O favelado uma espcie de negativo do refugiado: um refugiado de
sua prpria comunidade, aquela figura que o poder estatal no tenta controlar por meio da
concentrao na qual (para repetir o trocadilho inesquecvel do [filme] To Be or Not to Be
[Ser ou no ser], de Ernst Lubitsch) os que esto no poder concentram e os refugiados
acampam , mas empurrada para um espao fora do controle; em relao ao favelado, em
contraste com as microprticas foucaultianas de disciplina, o poder do Estado abre mo do
direito de exercer disciplina e controle totais por achar mais apropriado deix-lo viver numa
zona crepuscular[556].
claro que o que encontramos nas favelas realmente existentes uma mistura de modos
improvisados de vida social, desde gangues criminosas e grupos religiosos fundamentalistas
(que se mantm unidos pela ao de um lder carismtico) at sementes de novas formas de
solidariedade socialista. Os favelados so a contraclasse da outra classe recm-surgida, a
chamada classe simblica (administradores, jornalistas, relaes pblicas, acadmicos,
artistas etc.), que tambm desenraizada e se percebe diretamente como universal (um
acadmico de Nova York tem mais em comum com um acadmico esloveno do que com os
negros do Harlem, que esto a meio quilmetro do campus). Ser esse o novo eixo da luta de
classes, ou a classe simblica estar inerentemente cindida, de modo que podemos apostar
emancipatoriamente na coalizo entre os favelados e a parte progressista da classe
simblica? Deveramos procurar sinais das novas formas de conscincia social que surgiro a
partir dos coletivos das favelas: eles sero as sementes do futuro.
Peter Hallward estava certo ao ressaltar que a potica da resistncia, da mobilidade
nmade desterritorializada, da criao de lignes de fuite, de nunca estar onde se espera que
esteja, no basta; chegou a hora de comear a criar o que ficamos tentados a chamar de
territrios liberados, espaos sociais bem definidos e delineados em que o domnio do
Sistema suspenso: comunidades religiosas ou artsticas, organizaes polticas e outras
formas de um lugar s nosso. isso que torna as favelas to interessantes: seu carter
territorial. Embora seja comum caracterizar a sociedade contempornea como sociedade do
controle total, as favelas so territrios dentro das fronteiras do Estado que esse mesmo
Estado abriu mo (pelo menos em parte) de controlar, territrios que funcionam como
manchas brancas, lacunas no mapa oficial do territrio do Estado. Embora, de facto, pelos
vnculos do mercado negro, do crime organizado, dos grupos religiosos etc., estejam includas
no Estado, ainda assim o controle do Estado est suspenso; as favelas so domnios fora do
Estado de direito. No mapa de Berlim vendido na hoje falecida Alemanha Oriental, a rea de
Berlim ocidental era um vazio, um estranho buraco na estrutura detalhada da grande cidade;
quando Christa Wolf, a famosa escritora alem-oriental semidissidente, levou a filha pequena
torre de TV em Berlim oriental, da qual se tinha uma bela viso da proibida Berlim
ocidental, a menininha gritou com alegria: Veja, mame, l no branco, existem casas com
gente, que nem aqui!, como se descobrisse uma zona favelada escondida...
por isso que as massas desestruturadas, pobres e privadas de tudo, situadas num
ambiente urbano no proletarizado, compem um dos principais horizontes da poltica por vir.
Essas massas, portanto, so um fator importante do fenmeno da globalizao. Hoje, a forma
genuna de globalizao se encontraria na organizao dessas massas em escala mundial, se
possvel , cujas condies de vida so essencialmente as mesmas. Em essncia, quem mora
nas banlieues de Bamako ou Xangai no difere de quem mora na banlieue de Paris ou nos
guetos de Chicago. Na verdade, se a principal tarefa da poltica emancipatria do sculo XIX
era romper o monoplio dos liberais burgueses com a politizao da classe operria, e se a
tarefa do sculo XX era despertar politicamente a imensa populao rural da sia e da frica,
a principal tarefa do sculo XXI politizar organizar e disciplinar as massas
desestruturadas de favelados.
A maior realizao de Hugo Chvez nos primeiros anos de seu governo foi exatamente a
politizao (incluso na vida poltica, mobilizao social) dos favelados; em outros pases, a
maioria deles persiste na inrcia apoltica. Foi essa mobilizao poltica dos favelados que o
salvou do golpe patrocinado pelos Estados Unidos: para surpresa de todos, inclusive de
Chvez, os favelados desceram em massa para o centro rico da cidade, fazendo a balana do
poder pender para o seu lado.
A trajetria adotada por Chvez desde 2006 o oposto exato do mantra da esquerda ps-
moderna sobre a desterritorializao, a rejeio da poltica do Estado etc.: longe de resistir
ao poder estatal, ele agarrou o poder (primeiro com uma tentativa de golpe, depois de
maneira democrtica), usando implacavelmente o aparelho e a interveno do Estado para
promover seus objetivos; alm disso, est militarizando as favelas, organizando o treinamento
de unidades armadas. E o maior dos tabus: agora que est sentindo os efeitos econmicos da
resistncia do capital a seu governo (escassez temporria de algumas mercadorias nos
supermercados subsidiados pelo Estado), anunciou a formao de seu prprio partido
poltico! At alguns de seus aliados se mostram cticos: um sinal da volta poltica do
Estado-partido? Entretanto, devemos apoiar inteiramente essa opo arriscada: a tarefa fazer
esse partido funcionar no como um partido comum (populista ou parlamentar-liberal), mas
como foco de mobilizao poltica de formas novas de fazer poltica (como os comits
comunitrios). E o que dizer a algum como Chvez? No, no tome o poder do Estado,
apenas subtraia-se, deixe as leis da situao (estatal) como esto? Chvez costuma ser visto
como comediante meio rude mas essa subtrao no o reduziria, na verdade, a uma nova
verso do subcomandante Marcos, do movimento zapatista mexicano, a quem hoje muitos
esquerdistas se referem, corretamente, como subcomediante Marcos? Hoje, so os grandes
capitalistas, de Bill Gates aos poluidores do meio ambiente, que resistem ao Estado...
claro que as quatro caractersticas pressupostas na noo marxista de proletariado se
fundamentam no mecanismo singularmente capitalista, so quatro efeitos da mesma causa
estrutural. Ser possvel fazer o mesmo com os quatro antagonismos que ameaam a
autorreproduo infinita do capital global, deduzi-los da mesma causa? A tarefa pode
parecer quase to difcil quanto a grande tarefa da fsica contempornea, o desenvolvimento
de uma teoria unificada que deduza as quatro foras fundamentais (gravidade,
eletricidade/magnetismo, fora atmica fraca, fora atmica forte) de uma nica caracterstica
ou lei subjacente.
Talvez se possa at mapear as quatro caractersticas de Cohen na segunda ttrade: o
princpio da maioria surge como ecologia, questo que diz respeito a todos ns; a pobreza
caracteriza os que so excludos e moram em favelas; a produo de riqueza , cada vez
mais, algo que depende de avanos cientficos e tecnolgicos, como a biogentica; e,
finalmente, a explorao ressurge nos impasses da propriedade intelectual, em que o
proprietrio explora o resultado do trabalho coletivo. As quatro caractersticas formam um
tipo de quadrado semitico, com a interseo de duas oposies ao longo das linhas
sociedade/natureza e dentro/fora do muro social de um novo apartheid: a ecologia designa o
exterior da natureza, as favelas so o exterior social, a biogentica o interior natural e a
propriedade intelectual representa o interior social.
Por que essa superposio dos quatro antagonismos no o significante vazio laclauniano
(o povo), preenchido pelo processo da luta pela hegemonia? Por que no mais uma
tentativa da srie de coalizes arco-ris de minorias sexuais oprimidas, grupos tnicos e
religiosos etc.? Porque ainda precisamos da posio proletria, a posio da parte de parte
alguma. Em outras palavras, se se quer um modelo mais antigo, o melhor a frmula
comunista j comprovada de aliana entre operrios, agricultores pobres, pequena burguesia
patriota e intelectuais honestos: observe-se que os quatro termos no esto no mesmo nvel
s os operrios so citados como tais, ao passo que os outros trs so adjetivados
(agricultores pobres, pequena burguesia patriota e intelectuais honestos)[557]. Ocorre
exatamente a mesma coisa com os quatro antagonismos atuais: o antagonismo entre os
excludos e os includos o antagonismo de nvel zero, que colore todo o campo de luta. Em
consequncia, somente so includos os ecologistas que no usam a ecologia para legitimar a
opresso contra os pobres poluentes, e tentar disciplinar os pases do Terceiro Mundo; s
os crticos das prticas biogenticas que resistem ideologia conservadora (humanista-
religiosa), que com tanta frequncia apoia essa crtica; s os crticos da propriedade privada
intelectual que no reduzem o problema a uma questo legalista.
H, portanto, uma diferena qualitativa entre a lacuna que separa os excludos dos
includos e os outros trs antagonismos, que designam os trs domnios do que Hardt e Negri
chamam de reas comuns, a substncia em comum de nosso ser social cuja privatizao
um ato violento ao qual tambm se deveria resistir com meios violentos, se necessrio: as
reas comuns da cultura, as formas imediatamente socializadas de capital cognitivo, em
primeiro lugar a linguagem, os meios de comunicao e a educao (se dessem monoplio a
Bill Gates, chegaramos situao absurda em que um indivduo privado possuiria
literalmente a textura de software da nossa rede bsica de comunicao), como tambm a
infraestrutura compartilhada de transporte pblico, eletricidade, correios etc.; as reas
comuns da natureza externa ameaadas pela poluio e pela explorao (do petrleo s
florestas e ao prprio hbitat natural); as reas comuns da natureza interna (a herana
biogentica da humanidade). O que todas essas lutas tm em comum a conscincia do
potencial destrutivo, que pode chegar autoaniquilao da prpria humanidade caso se d
rdeas lgica capitalista de cercar e fechar essas reas comuns. essa referncia a reas
comuns essa substncia de produtividade que no privada nem pblica que justifica a
ressurreio da noo de comunismo. Assim, as reas comuns podem ser vinculadas ao que
Hegel, em sua Fenomenologia do esprito, desenvolveu como die Sache, a causa-coisa social
partilhada, o trabalho de tudo e todos, a substncia que se mantm viva pela produtividade
subjetiva incessante[558].
Do medo ao tremor
Devemos acrescentar aqui outra restrio: a soluo no limitar o mercado e a
propriedade privada com intervenes diretas do Estado e da propriedade estatal. O domnio
do prprio Estado, a seu modo, tambm privado: privado no exato sentido kantiano do
uso privado da Razo nos aparelhos ideolgico e administrativo do Estado:
O uso pblico da razo deve ser livre sempre, e somente ele pode trazer esclarecimento aos homens. Por outro lado, muitas
vezes o uso privado da razo pode ser bastante restrito, sem atrapalhar particularmente o avano do esclarecimento.
Entendo por uso pblico da razo o uso que se faz dela como um acadmico diante do pblico leitor. Chamo de uso privado
aquele que se faz dela num cargo ou posto civil especfico que se lhe confiado.[559]
Aqui, o que deveramos acrescentar, indo alm de Kant, que h um grupo social
privilegiado que, por conta dessa falta de lugar determinado na ordem privada da hierarquia
social, em outras palavras, como parte de parte alguma do corpo social, representa
diretamente a universalidade: somente a referncia aos excludos, aos que moram nos vazios
do espao do Estado, nos permite a verdadeira universalidade. No h nada mais privado
do que uma comunidade estatal que percebe os excludos como ameaa e se preocupa em
mant-los a uma distncia adequada. Em outras palavras, na srie dos quatro antagonismos,
como j vimos, o antagonismo entre includos e excludos fundamental, o ponto de
referncia dos outros; sem ele, todos os outros perdem a vertente subversiva: a ecologia se
transforma em problema do desenvolvimento sustentvel, a propriedade intelectual em
desafio jurdico complexo, a biogentica em questo tica. possvel lutar sinceramente
pela ecologia, defender uma noo mais ampla de propriedade intelectual e opor-se ao
copyright dos genes sem questionar o antagonismo entre os includos e os excludos; mais
ainda, podemos formular algumas dessas lutas em termos de ameaa dos excludos poluidores
aos includos. Dessa maneira, no obtemos a verdadeira universalidade, apenas preocupaes
privadas no sentido kantiano da palavra. Grandes empresas, como a Whole Foods e a
Starbucks, continuam a gozar da preferncia dos liberais, muito embora se dediquem a
atividades antissindicais; o truque que vendem produtos que se pretendem atos politicamente
progressistas, em si e por si. Compramos caf feito de gros comprados dos produtores a um
preo justo, usamos carros hbridos, compramos de empresas que oferecem bons benefcios
aos funcionrios (de acordo com os padres da prpria empresa) etc. A ao poltica e o
consumo fundem-se totalmente. Em resumo, sem o antagonismo entre os includos e os
excludos, podemos acabar num mundo em que Bill Gates seja o maior dos humanitrios, com
seu combate pobreza e s doenas, e Rupert Murdoch seja o maior dos ambientalistas,
mobilizando centenas de milhes de dlares com seu imprio miditico[560].
E, devemos ser claros nessa questo, a expresso poltica desse antagonismo radical, a
forma como a presso dos excludos experienciada dentro do espao poltico estabelecido,
sempre tem gosto de terror. Portanto, a lio aquela que Atenas nos ensina h muito tempo,
quase no fim de Eumnides*, de squilo:
Quanto ao terror,
no o expulsai completamente da cidade.
Que mortal deveras ntegro
sem ter medo? Os que sentem medo
reverenciam o que certo. Com cidados assim,
seu pas e sua cidade estaro em segurana,
mais fortes do que tudo o que os homens possuem.[561]
Como ler esses versos famosos? Indicam realmente a manipulao da poltica do medo que
vemos hoje[562]? O primeiro obstculo a essa leitura o fato bvio de que Atenas no evoca
o medo de um inimigo externo cuja ameaa justifique a unidade disciplinada e as possveis
medidas defensivas da cidade-Estado: o medo aqui o medo da prpria Justia divina, de
sua autoridade ofuscante; do ponto de vista da subjetividade moderna (que o nosso ponto de
vista aqui), o objeto desse medo o abismo da prpria subjetividade, seu poder aterrorizante
de negatividade autorreferente; era o encontro aterrorizante com esse ncleo traumtico que
Heidegger tinha em mente quando afirmou que o terror (Schrecken) era necessrio para que o
homem moderno despertasse do sono tecnolgico-metafsico para um novo comeo:
devemos nos preocupar principalmente em preparar para o homem a prpria base e dimenso sobre as quais e nas quais
algo como um mistrio de seu Dasein possa mais uma vez ser encontrado. De modo algum devemos nos surpreender caso
o homem contemporneo nas ruas se sinta perturbado ou, talvez, s vezes confuso e agarre-se com teimosia ainda maior a
seus dolos quando confrontado com esse desafio e com o esforo exigido para abordar esse mistrio. Seria um erro esperar
outra coisa. Devemos primeiro apelar a quem for capaz de instilar novamente o terror em nosso Dasein.[563]
Portanto, o escravo, em si, j livre, estando sua liberdade encarnada fora dele, em seu
senhor. nesse sentido que Cristo nosso senhor e, ao mesmo tempo, a fonte de nossa
liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No como pagamento dos pecados nem
como resgate legalista, mas assim como, quando tememos alguma coisa (e o medo da morte
o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de verdade nos diz: No tema, olhe, eu
vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer, no porque eu tenho de fazer, mas por
amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa forma, nos liberta, demonstrando in actu
que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que no somos escravos... Recordemos a
descrio que Ayn Rand faz, em A nascente*, do impacto momentneo que Howard Roark
causa na plateia aglomerada no tribunal onde ele est sendo julgado:
Roark se ergueu diante deles como um homem se ergue na inocncia da prpria mente. Mas Roark se ergueu assim diante
de uma multido hostil que soube, de repente, que no existia dio nele. No relmpago de um instante, perceberam a
postura de sua conscincia. Cada um deles se perguntou: Preciso da aprovao de algum? Isso importa? Estou
amarrado?, e, naquele instante, cada homem foi livre, livre o bastante para sentir benevolncia por todos os outros homens
na sala. Foi s um instante; o instante de silncio quando Roark estava prestes a falar.[566]
assim que Cristo traz liberdade: ao confront-lo, tomamos conscincia de nossa prpria
liberdade. E, mutatis mutandis, o mesmo no se aplica a Che Guevara? As fotos que o
mostram preso na Bolvia, cercado de soldados do governo, tm uma estranha aura
cristolgica, como se vssemos Cristo cansado, mas desafiador, a caminho da crucificao
no admira que, momentos antes de morrer, com a pistola do carrasco j apontada para ele,
segura por uma mo trmula, Guevara o fitasse e dissesse: Mire bem. Voc est prestes a
matar um homem[567] sua verso de ecce homo... E, realmente, a mensagem bsica de
Guevara no exatamente esta: a mensagem de que, em todos os seus fracassos e por meio
deles, persistiu, foi em frente? Podemos imagin-lo, nos ltimos dias desesperados na
Bolvia, pensando uma verso das ltimas palavras de O inominvel*, de Samuel Beckett:
No silncio no se sabe, preciso continuar, no posso continuar, vou continuar [568].
Numa ironia insupervel da histria, depois do triunfo da Revoluo Cubana, tudo o que ele
fez foi um fracasso: o triste fracasso de suas polticas econmicas como ministro da Economia
(depois de um ano, a comida teve de ser racionada...), o fracasso da aventura no Congo, o
fracasso da ltima misso na Bolvia. Entretanto, todos esses fracassos humanos, demasiado
humanos, de certa forma se esvaem no pano de fundo, no cenrio contra o qual surgem os
contornos de sua figura propriamente super-humana (ou por que no? inumana),
confirmando o mote de Badiou de que a nica maneira de ser verdadeiramente humano
exceder a humanidade ordinria, tendendo dimenso do inumano.
A ecologia contra a natureza
No precisamos hoje, mais uma vez, de uma experincia de negatividade assustadora como
essa? Quer dizer, e se a verdadeira opo hoje fosse entre medo e terror? A expresso medo
e tremor assume a identidade dos dois termos, como se indicassem dois aspectos do mesmo
fenmeno; e se, contudo, fosse preciso introduzir uma lacuna entre os dois, de modo que
tremer (estar aterrorizado) fosse, em seu aspecto mais radical, a nica oposio verdadeira ao
medo? Em outras palavras, podemos sair desse medo no pela busca desesperada de
segurana, mas, ao contrrio, indo at o fim, aceitando a nulidade do que tememos perder.
Isaac Asimov disse em algum lugar que existem duas possibilidades: ou estamos sozinhos no
universo, portanto no h ningum por a nos observando, ou h algum e ambas as
possibilidades so igualmente insuportveis. Assim, por medo de perder a ancoragem no
grande Outro, devemos passar ao terror de no haver grande Outro. Portanto, a antiga frmula
que diz que no h nada a temer, a no ser o prprio medo adquire um sentido novo e
inesperado: o fato de que no h nada a temer o fato mais aterrorizante que se pode
imaginar. O terror esse medo autorreferente ou autonegado: aquilo em que o medo se
transforma quando aceitamos que no h caminho de volta, que o que tememos perder, o que
ameaado pelo que tememos (a natureza, o mundo-vida, a substncia simblica de nossa
comunidade...), est sempre-j perdido. Esse terror, cujos contornos Hegel delineou na
descrio da experincia subjetiva do escravo diante da ameaa de morte, deveria servir de
pano de fundo contra o qual deveramos ler a famosa descrio da dinmica capitalista feita
por Marx e Engels no Manifesto Comunista:
Essa subverso contnua da produo, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitao permanente e essa falta
de segurana distinguem a poca burguesa de todas as precedentes. Dissolvem-se todas as relaes sociais antigas e
cristalizadas, com seu cortejo de concepes e de ideias secularmente veneradas; as relaes que as substituem tornam-se
antiquadas antes de se consolidarem. Tudo o que era slido e estvel se desmancha no ar, tudo o que era sagrado
profanado e os homens so obrigados finalmente a encarar sem iluses a sua posio social e as suas relaes com os
outros homens. [...] No lugar do antigo isolamento de regies e naes autossuficientes, desenvolvem-se um intercmbio
universal e uma universal interdependncia das naes. E isto se refere tanto produo material como produo
intelectual. As criaes intelectuais de uma nao tornam-se patrimnio comum. A estreiteza e a unilateralidade nacionais
tornam-se cada vez mais impossveis; das numerosas literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.[569]
Como ento deveramos reagir a essa ameaa? Eis a lgica de Habermas: como os
resultados da cincia constituem uma ameaa nossa (noo predominante de) autonomia e
liberdade, deveramos restringir a cincia. O preo que pagamos por essa soluo a ciso
fetichista entre cincia e tica: Sei muito bem o que a cincia afirma, mas, ainda assim, para
manter (a aparncia de) minha autonomia, prefiro ignor-la e agir como se no soubesse. Isso
nos impede de enfrentar a verdadeira pergunta: como essas novas condies nos obrigam a
transformar e reinventar as prprias noes de liberdade, autonomia e responsabilidade
tica?
Hoje, a cincia e a tecnologia no visam mais somente entender e reproduzir os processos
naturais, mas gerar novas formas de vida que nos surpreendero; o objetivo no mais
somente dominar a natureza (do jeito que ), mas gerar algo novo, maior, mais forte do que a
natureza comum, inclusive ns mesmos exemplar aqui a obsesso pela inteligncia
artificial, que visa produzir um crebro mais poderoso do que o crebro humano. O sonho que
sustenta o empreendimento cientfico-tecnolgico desencadear um processo sem volta, um
processo que se reproduziria exponencialmente e avanaria de forma autnoma. Hoje,
portanto, a noo de segunda natureza mais pertinente do que nunca, em ambos os sentidos
principais. Em primeiro lugar, literalmente, como uma natureza nova, gerada de maneira
artificial: monstros da natureza, vacas e rvores deformadas ou num delrio mais positivo
organismos manipulados geneticamente, aperfeioados de maneira a nos satisfazer. Em
segundo lugar, uma segunda natureza no sentido mais comum de autonomizao do resultado
da nossa prpria atividade: a maneira como nossos atos nos escapam em suas consequncias,
a maneira como geram um monstro com vida prpria. esse horror dos resultados imprevistos
dos nossos atos que causa choque e assombro, no o poder da natureza, sobre o qual no
temos controle; esse horror que a religio tenta domesticar. Hoje, o que novo o curto-
circuito entre esses dois sentidos de segunda natureza: a segunda natureza no sentido de
Destino objetivo, de processo social autonomizado, gera a segunda natureza no sentido de
natureza criada de maneira artificial, de monstros naturais, ou seja, o processo que ameaa
sair do controle no mais apenas o processo social de desenvolvimento poltico e
econmico, mas as prprias formas novas de processos naturais, desde catstrofes nucleares
imprevisveis at o aquecimento global e as consequncias inimaginveis da manipulao
biogentica. possvel ao menos imaginar qual seria o resultado indito das experincias
nanotecnolgicas: novas formas de vida que se reproduziriam de forma descontrolada, como
um cncer, por exemplo[572]? Eis a descrio-padro desse medo:
Dentro de cinquenta a cem anos, provvel que surja uma nova classe de organismos. Esses organismos sero artificiais no
sentido de, originalmente, terem sido projetados por seres humanos. Entretanto, eles se reproduziro e evoluiro para algo
diferente de sua forma original; sero vivos, em todas as definies razoveis da palavra. [...] o ritmo da mudana
evolucionria ser muito rpido. [...] O impacto sobre a humanidade e a biosfera poder ser enorme, maior do que o da
Revoluo Industrial, das armas nucleares ou da poluio ambiental.[573]
Esse medo tem tambm uma clara dimenso libidinal: o medo da reproduo assexuada
da Vida, o medo de uma vida no morta que seja indestrutvel, expandindo-se
constantemente, reproduzindo-se por diviso[574]. E, como sempre na histria dos ltimos
dois milnios, o grande mestre da explorao desse medo a Igreja Catlica. Hoje, sua
estratgia predominante tentar conter o real cientfico dentro dos limites do sentido; como
resposta ao real cientfico (materializado nas ameaas biogenticas) que a religio vem
encontrando sua nova raison dtre:
Longe de ser apagada pela cincia, a religio, e at o consrcio das religies, progride a cada dia no processo de formao.
Lacan disse que o ecumenismo era para os pobres de esprito. H uma concordncia maravilhosa a respeito dessas
questes entre o secular e as autoridades religiosas, em que dizem a si mesmos que tinham de concordar em algum ponto
para provocar ecos igualmente maravilhosos, chegando a afirmar que afinal o secular uma religio como qualquer outra.
Vemos isso porque de fato se revela que o discurso da cincia ligou-se em parte pulso de morte. A religio est plantada
na posio de defesa incondicional dos vivos, da vida na humanidade, como guardi da vida, fazendo da vida um termo
absoluto. E isso se estende proteo da natureza humana. [...] isso [...] que d futuro religio por meio do sentido, ou
seja, ao erigir barreiras clonagem, utilizao de clulas humanas e o inscrever a cincia num progresso moderado.
Vemos o esforo maravilhoso, o novo vigor juvenil da religio em seu esforo de inundar o real de sentido.[575]
Portanto, a mensagem de esperana da Igreja se baseia num medo preexistente: ela evoca e
formula o medo, ao qual ento oferece uma soluo de f e esperana[576]. A Vida que
promete, em sua defesa da cultura da vida, no uma vida positiva, mas uma vida reativa,
uma defesa contra a morte. Lidamos aqui com a verso mais recente do medo formulado pela
primeira vez em Frankenstein, de Mary Shelley. O dilema enfrentado por muitos intrpretes
de Frankenstein diz respeito ao paralelo bvio entre Victor e Deus, de um lado, e o monstro e
Ado, do outro: em ambos os casos, trata-se de um pai solteiro que cria de modo no sexual
uma prognie masculina; em ambos os casos, segue-se a criao de uma noiva, uma parceira.
Esse paralelo claramente indicado na epgrafe do romance, a queixa de Ado a Deus:
Roguei-vos, Criador, que de meu barro/ Moldsseis-me homem? Implorei-vos/ Nas trevas
que me promovsseis?[577].
fcil notar a natureza problemtica desse paralelo: se Victor est associado a Deus,
como pode ser tambm o rebelde prometeico contra Deus (recordemos o subttulo do
romance, Ou o Prometeu moderno)? A resposta parece simples, dada pela prpria Mary
Shelley: o pecado de Victor exatamente o da soberba, de agir como Deus, de entregar-se a
um ato de criao (de vida humana, o coroamento da criao divina), que e deveria
continuar a ser prerrogativa exclusiva de Deus; se o homem tenta imitar Deus e fazer algo para
o qual no est qualificado, o resultado s pode ser monstruoso...
Entretanto, h tambm uma leitura diferente (chestertoniana): no existe problema, Victor
como Deus exatamente quando comete a suprema transgresso criminosa e enfrenta o horror
de suas consequncias, j que Deus tambm o supremo Rebelde contra si, em ltima
anlise. O Rei do universo o supremo Anarquista criminoso. Como Victor, ao criar o
homem, Deus cometeu o crime supremo de mirar alto demais, de fazer uma criatura a sua
prpria imagem, uma nova vida espiritual, exatamente como os cientistas de hoje, que
sonham em criar um ser vivo artificialmente inteligente; no admira que a sua prpria criatura
tenha fugido do seu controle e se voltado contra ele. E se a morte de Cristo (de si mesmo) for
o preo que Deus tem de pagar por seu crime?
exatamente dentro do terreno da ecologia que podemos traar a linha que separa a
poltica do terror emancipatrio da poltica do medo em seu aspecto mais puro. A verso
predominante de ecologia , em boa medida, a ecologia do medo, medo da catstrofe
causada pelo homem ou natural que pode perturbar profundamente, e at destruir, a
civilizao humana, medo que nos fora a prever medidas para proteger nossa segurana. Esse
medo e esse pessimismo, via de regra, so falsos, como destaca Hans-Georg Gadamer: O
pessimista insincero, porque tenta enganar-se com seus prprios queixumes. Enquanto se faz
de pessimista, espera secretamente que nada seja to ruim quanto teme[578]. A mesma tenso
entre o enunciado e a posio de enunciao no caracteriza o pessimismo ecolgico de hoje:
quanto mais os que preveem a catstrofe insistem nela, mais esperam secretamente que a
catstrofe no acontea?
A primeira coisa que chama nossa ateno a propsito desse medo a maneira como
continua condicionado por tendncias ideolgicas. H duas dcadas, todo mundo,
principalmente na Europa, falava de Waldsterben, a morte das florestas; o tema estava
presente na capa de todos os jornais populares; hoje quase desapareceu. Embora a
preocupao com o aquecimento global exploda de vez em quando e venha ganhando cada vez
mais credibilidade cientfica, a ecologia, como movimento poltico-social organizado, em
grande parte desapareceu. Alm disso, a ecologia se presta muitas vezes a mistificaes
ideolgicas: como pretexto para obscurantismos new-age (o louvor a paradigmas pr-
modernos etc.), ou para o neocolonialismo (o Primeiro Mundo se queixa de que o rpido
desenvolvimento de pases do Terceiro Mundo, como Brasil e China, uma ameaa para ns:
Ao destruir a floresta tropical amaznica, os brasileiros esto matando os pulmes da
Terra), ou como causa honrosa para comunistas liberais (comprar produtos verdes,
reciclar... como se levar em conta a ecologia justificasse a explorao capitalista).
Essa ecologia do medo tem toda a probabilidade de se transformar na forma predominante
de ideologia do capitalismo global, um novo pio do povo para substituir a religio em
declnio[579]: ela assume a antiga funo fundamental da religio, a de ter uma autoridade
inquestionvel que pode impor limites. A lio que essa ecologia no cansa de repetir a
nossa finitude: no somos sujeitos cartesianos extrados da realidade, somos seres finitos
incrustados numa biosfera que transcende imensamente nosso horizonte. Ao explorar os
recursos naturais, ns tomamos emprestado do futuro, de modo que deveramos comear a
tratar a Terra com respeito, como algo que, em ltima anlise, sagrado, algo que no deveria
ser totalmente desvelado, que deveria permanecer e permanecer para sempre um mistrio, um
poder em que devemos confiar e no dominar. Apesar de no termos domnio total sobre a
nossa biosfera, infelizmente est em nosso poder desarranj-la, perturbar seu equilbrio,
enlouqueando-a, e acabando com ns mesmos no processo. por isso que, embora os
ecologistas exijam o tempo todo que mudemos radicalmente nosso modo de vida, subjacente a
essa exigncia est o seu oposto, uma profunda desconfiana diante da mudana, do
desenvolvimento, do progresso: toda mudana radical pode ter a consequncia involuntria de
provocar uma catstrofe.
essa desconfiana que transforma a ecologia em candidata ideal a ideologia hegemnica,
j que reflete a desconfiana ps-poltica e antitotalitria dos grandes atos coletivos. Uma das
verses ficcionais mais eficazes dessa desconfiana Making history, de Stephen Fry[580],
sobre um cientista traumatizado por Hitler e pelos crimes nazistas que, na dcada de 1950,
descobre uma maneira de atravessar a barreira do tempo e intervm no passado, embora de
forma limitada. Ele decide mudar a composio qumica do rio que abastece a aldeia dos pais
de Hitler para tornar as mulheres infrteis; a experincia d certo e Hitler no nasce.
Entretanto, quando passa para a realidade alternativa, o cientista descobre horrorizado o que
provocou: em vez de Hitler, um oficial de alta patente, de classe alta e mais inteligente,
conduziu os nazistas vitria; estes ganham a guerra e matam muito mais judeus do que os que
pereceram no Holocausto, e ainda conseguem apagar a lembrana de seu ato. O cientista passa
o resto da vida tentando intervir no passado para desfazer o resultado da primeira interveno
e nos devolver ao velho e bom mundo com Hitler...
Essa desconfiana recebeu um novo mpeto com a biogentica, que est beira de um
avano muito importante[581]. At agora, os geneticistas se restringiram a
mexer e remexer no que a natureza j produziu: tirar um gene de uma bactria, digamos, e inseri-lo num cromossomo de
milho ou porco. Ns estamos falando aqui em produzir vida inteiramente nova, sem absolutamente nenhuma descendncia
gentica da clula-me primordial. Os indivduos iniciais de cada raa recm-criada no tero nenhum ancestral.
Gilles Deleuze costumava brincar com a ideia de que, quando nos tornarmos ps-humanos,
teremos de aprender a praticar uma percepo de como era antes dos homens (ou depois) [...]
livres das suas coordenadas humanas[586]; Skulason parece descrever justamente uma
experincia desse tipo, a experincia de subtrair-se da imerso imediata no mundo circundante
dos objetos que esto mo, momentos da nossa relao engajada com a realidade ou
no? Vamos dar uma olhada mais atenta no tipo de experincia que ele descreve:
de repente, o mundo nos espanta de tal maneira que a realidade se apresenta como um todo sem emendas. A pergunta que
surge ento diz respeito ao prprio mundo e realidade que ele ordena numa totalidade. O mundo mesmo uma totalidade
unificada? A realidade no apenas uma multiplicidade infinitamente variada de fenmenos especficos?[587]
Aqui, preciso ser hegeliano: e se essa mesma experincia da realidade como um Todo
sem emendas for uma violenta imposio nossa, algo que projetamos nela (para usar essa
velha expresso inadequada) para evitar o confronto direto com a multiplicidade
infinitamente variada de fenmenos especficos totalmente sem sentido (que Alain Badiou
chama de multiplicidade primordial do Ser)? No deveramos aplicar aqui a lio
fundamental do idealismo transcendental de Kant: o mundo como um Todo no uma Coisa-
em-si, ele simplesmente uma Ideia reguladora da nossa mente, algo que a nossa mente impe
mirade crua de sensaes para ser capaz de vivenci-la como um Todo significativo e bem
ordenado? O paradoxo que o prprio Em-si da Natureza como um Todo, independente de
ns, resulta da nossa atividade sinttica (subjetiva) as prprias palavras de Skulason, se
as lermos com ateno (isto , literalmente), j no indicam essa direo? O Askja, neste
texto, usado como smbolo de uma experincia nica e importante do mundo e de seus
habitantes. H numerosos outros smbolos que os homens usam para falar das coisas que mais
importam.[588] Assim, exatamente como no caso do Sublime kantiano, a presena insondvel
da Natureza-em-si nua e crua se reduz a um pretexto material (substituvel por outros) de uma
experincia nica e importante. Por que essa experincia necessria?
Para viver, para ser capaz de existir, a mente precisa ligar-se a algum tipo de ordem. Tem de apreender a realidade como
um todo independente [...] e tem de prender-se, de forma estvel, a certas caractersticas do que chamamos de realidade.
No pode prender-se ao mundo ordinrio da experincia cotidiana, a no ser confiando que a realidade forma um todo
objetivo, um todo que existe de forma independente da mente. A mente vive, e ns vivemos, numa relao de f com a
prpria realidade. Da mesma forma, essa relao uma relao de confiana numa realidade separada, uma realidade que
diferente e outra que no a mente. Vivemos e existimos nessa relao de confiana, que, por sua natureza, sempre
incerta e insegura. [...] a relao de confiana [...], original e verdadeiramente, sempre uma relao com a realidade
enquanto totalidade natural: enquanto Natureza.[589]
Devemos notar aqui a anlise refinada da tenso entre o habitvel e o inabitvel: para
habitar uma pequena parte da realidade que surge dentro de nosso horizonte de sentido, temos
de pressupor que a Realidade-em-si, diferente e outra que no a mente que sustenta nosso
mundo, faz parte da realidade como um Todo ordenado e sem emendas. Em resumo, temos de
ter f e confiana na Realidade: a natureza-em-si no apenas uma composio sem sentido
de mltiplos, ela a Natureza. Mas e se essa relao de f na Natureza, na harmonia
primordial entre mente e realidade, for a forma mais elementar de idealismo, de confiana no
grande Outro? E se a verdadeira posio materialista comear (e de certa maneira terminar)
com a aceitao do Em-si como multiplicidade catica e sem sentido? Aqui ficamos tentados
a recorrer novamente inigualvel paisagem natural da Islndia: a magnfica plancie
litornea verde e nublada do sul, salpicada de grandes rochas cobertas de musgo mido
marrom-esverdeado, s pode surgir como natureza enlouquecida, cheia de protuberncias
cancerosas patolgicas e se isso for muito mais prximo da natureza-em-si do que as
imagens sublimes de Todos sem emendas? Na verdade, precisamos de uma ecologia sem
natureza: o maior obstculo proteo da natureza a prpria noo de natureza na qual nos
baseamos[590].
A verdadeira fonte de nossos problemas no o fato mais significativo que afeta a cultura
ocidental desde sculos recentes, ou seja, o colapso da relao entre o homem e a
natureza[591], o recuo da relao de confiana. Ao contrrio, essa mesma relao de f com
a prpria realidade que o principal obstculo que nos impede de enfrentar a crise
ecolgica em seu aspecto mais radical. Quer dizer, com relao possibilidade de uma
catstrofe ecolgica, muito fcil atribuir nossa falta de crena nisso impregnao da nossa
mente pela ideologia cientfica, o que nos faz desdenhar as ss preocupaes do nosso bom
senso, ou seja, a sensao profunda que nos diz que h algo fundamentalmente errado na
atitude tecnolgico-cientfica. O problema muito mais profundo. Ele reside na
inconfiabilidade do prprio senso comum, que, habituado como est ao mundo-vida ordinrio,
acha difcil aceitar realmente que o fluxo da realidade cotidiana possa ser perturbado. Aqui,
nossa atitude de ciso fetichista: Sei muito bem (que o aquecimento global uma ameaa
humanidade inteira), mas ainda assim... (no consigo acreditar nisso de verdade). Basta ver o
mundo natural ao qual minha mente est ligada: rvores e capim verde, o suspiro da brisa, o
nascer do sol... d mesmo para imaginar que tudo isso pode ser perturbado? Falam de buracos
de oznio; mas por mais que eu olhe para o cu, no o vejo; s vejo o cu, azul ou cinzento!.
O problema, portanto, que no podemos confiar nem na mente cientfica nem no senso
comum; ambos reforam mutuamente a cegueira de cada um. A mente cientfica defende uma
avaliao fria e objetiva dos riscos e perigos envolvidos (embora nenhuma avaliao desse
tipo seja possvel), enquanto o senso comum acha difcil aceitar que a catstrofe possa mesmo
acontecer. A difcil tarefa tica, portanto, desaprender as coordenadas mais bsicas de
nossa imerso no mundo-vida: o que normalmente servia de recurso Sabedoria (a confiana
fundamental nas coordenadas por trs do nosso mundo), hoje a fonte do perigo. Deveramos
realmente crescer e aprender a cortar esse derradeiro cordo umbilical que nos liga nossa
esfera de vida. O problema da atitude da cincia e da tecnologia no o afastamento do nosso
mundo-vida, mas o carter abstrato desse afastamento, que obriga a atitude da cincia e da
tecnologia a combinar-se com os piores elementos de nossa imerso no mundo-vida. Os
cientistas se percebem como racionais, capazes de avaliar objetivamente o potencial de risco;
para eles, os nicos elementos irracionais e imprevisveis so as reaes de pnico das
massas no instrudas: com as pessoas comuns, um risco pequeno e controlvel pode se
espalhar e provocar pnico global, j que projetam na situao seus temores e fantasmas
desmentidos. O que os cientistas no conseguem perceber a natureza irracional
inadequada de sua prpria avaliao fria e distanciada. A cincia contempornea serve a
duas necessidades propriamente ideolgicas, esperana e censura, que tradicionalmente
cabiam religio:
a cincia sozinha tem o poder de silenciar os hereges. Hoje, a nica instituio que pode reivindicar autoridade. Como a
Igreja no passado, tem o poder de destruir ou marginalizar os pensadores independentes. [...] Do ponto de vista de quem
valoriza a liberdade de pensamento, isso pode ser desastroso, mas , sem dvida, a principal fonte de atrao da cincia.
Para ns, a cincia um refgio de incertezas, que promete e em certa medida cumpre o milagre de libertar-se do
pensamento, enquanto as igrejas se tornaram santurios da dvida.[592]
Na verdade, como escreveu Nietzsche h mais de um sculo: Oh, como escondido hoje
pela cincia! Oh, como se espera que ela esconda![593]. Entretanto, no estamos falando
aqui da cincia como tal, logo a ideia da cincia que sustenta o libertar-se do pensamento
no uma variao da noo de Heidegger de que a cincia no pensa. Estamos falando da
maneira como a cincia funciona enquanto fora social, enquanto instituio ideolgica: nesse
nvel, sua funo oferecer certeza, ser um ponto de referncia no qual se possa confiar e dar
esperana (as novas invenes tecnolgicas nos ajudaro contra as doenas etc.). Nessa
dimenso, a cincia , em termos lacanianos, o discurso da universidade em seu aspecto mais
puro, S2 (conhecimento), cuja verdade S1 (Significante-Mestre, poder). Com efeito, o
paradoxo que, hoje, a cincia oferece a segurana que antes era garantida pela religio e,
numa inverso curiosa, a religio um dos lugares possveis nos quais se podem desenvolver
dvidas crticas sobre a sociedade contempornea (um dos lugares de resistncia, por assim
dizer).
Louis Dumont[594] observou o paradoxo da naturalizao-reduo cognitivista: o homem
finalmente senhor de si mesmo, recriando seu genoma mas quem o agente aqui? O circuito
cego de neurnios? Aqui, a tenso entre o contedo enunciado e a posio de enunciao (
qual Foucault se referiu como duplo emprico-transcendental) forada a um ponto
extremo: quanto mais o contedo enunciado se limita a um processo material objetivo, mais a
posio de enunciao se reduz a puro cogito, ao vcuo de um sujeito vazio. Isso nos leva ao
problema do livre-arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett[595] tm uma soluo
elegante para as queixas dos incompatibilistas sobre o determinismo: quando se queixam de
que a nossa liberdade no combina com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da
grande cadeia de determinismo natural, os incompatibilistas criam, secretamente, uma
suposio ontolgica injustificada. Em primeiro lugar, supem que ns (o Eu, o agente livre)
estamos de algum modo fora da realidade, e em seguida se queixam de que se sentem
oprimidos pela noo de que a realidade, com seu determinismo, os controla totalmente.
isso que est errado na noo de que estamos presos pelas correntes do determinismo
natural: a partir da, ocultamos o fato de que fazemos parte da realidade, de que o conflito
(local, possvel) entre a nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um
conflito inerente prpria realidade. Ou seja, no h nada opressor nem restritivo no fato
de as nossas aspiraes mais ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos tolhidos
em nossa liberdade pela presso restritiva da realidade externa, deve haver algo em ns,
desejos ou aspiraes, que so tolhidos; e de onde viriam essas aspiraes, seno dessa
mesma realidade? O livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas de um modo
misterioso, ele faz parte desse curso. Para sermos verdadeira e radicalmente livres, isso
requereria que no houvesse nenhum contedo positivo que quisssemos impor como ato
livre; se no queremos que nada externo e dado/particular determine nosso comportamento,
ento isso implicaria nos libertar de todas as partes de ns mesmos[596]. Quando um
determinista afirma que o livre-arbtrio determinado, isso no significa que o livre-
arbtrio seja restringido de alguma forma, que sejamos forados a agir contra o livre-arbtrio
o que determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto , sem
sermos tolhidos por obstculos externos.
Os usos e abusos de Heidegger
O que a ecologia do medo oculta, portanto, uma dimenso muito mais radical de terror.
Hoje, com a possibilidade de manipulao biogentica das caractersticas humanas fsicas e
psquicas, a noo de perigo inscrita na tecnologia moderna, elaborada por Heidegger,
tonou-se lugar-comum. Heidegger enfatiza que o verdadeiro perigo no a autodestruio
fsica da humanidade, a ameaa de que algo d errado nas intervenes biogenticas, mas
justamente que nada dar errado, que a manipulao gentica funcionar com perfeio
nesse ponto, o crculo se fecha de certo modo e a abertura especfica que caracteriza o ser-
humano abolida. Ou seja, o perigo heideggeriano (Gefahr) no precisamente o perigo de
que o ntico engula o ontolgico (com a reduo do homem, o Da [aqui] do Ser, a apenas
mais um objeto da cincia)? No encontramos aqui, mais uma vez, a frmula do medo do
impossvel: o que tememos que o que no pode acontecer (j que a dimenso ontolgica
irredutvel ntica) acontea mesmo assim?
A mesma questo apresentada de forma mais crua por crticos culturais como Fukuyama,
Habermas e Bill McKibben, preocupados em saber como os avanos tecnocientficos mais
recentes (que potencialmente do espcie humana a capacidade de se reprojetar e se
redefinir) afetaro o nosso ser-humano o apelo que ouvimos muito bem resumido pelo
ttulo do livro de McKibben: Enough [Basta]. A humanidade, como sujeito coletivo, tem de
estabelecer um limite e renunciar espontaneamente a mais progressos nessa direo.
McKibben se esfora para especificar empiricamente esse limite: a terapia gentica somtica
ainda est do lado de c da linha, podemos pratic-la sem deixar para trs o mundo que
conhecemos, j que envolve simplesmente a interveno num corpo formado moda antiga e
natural; a manipulao de linhas germinativas est do lado de l, no mundo alm do
significado[597]. Quando manipulamos as propriedades psquicas e corporais de indivduos
antes que sejam sequer concebidos, cruzamos a soleira do planejamento completo,
transformando indivduos em produtos, impedindo-os de experienciar-se como agentes
responsveis que tm de educar-se/formar-se por meio do esforo de concentrar sua vontade,
obtendo assim a satisfao do xito esses indivduos no se relacionam mais consigo
mesmos como agentes responsveis....
A insuficincia desse raciocnio dupla. Em primeiro lugar, como diria Heidegger, a
sobrevivncia do ser-humano dos humanos no pode depender da deciso ntica dos seres
humanos. Mesmo que tentemos definir dessa maneira o limite do permissvel, a verdadeira
catstrofe j ocorreu : ns j nos experenciamos como, em princpio, manipulveis; ns
apenas renunciamos de modo espontneo possibilidade de desenvolver inteiramente esse
potencial. Na era tecnolgica, o que mais importa tirar o mximo uso possvel de
tudo[598]. Isso no lana nova luz sobre como as preocupaes ecolgicas, pelo menos no
modo predominante, permanecem dentro do horizonte da tecnologia? A razo de utilizar os
recursos de forma comedida, de reciclar etc., no exatamente maximizar o uso de tudo?
Mas o ponto mais importante que, com o planejamento biogentico, no s o nosso
universo de sentido desaparecer em outras palavras, no s as descries utpicas do
paraso digital esto erradas, visto que indicam que o significado persistir , como as
descries negativas, opostas e crticas do universo sem sentido da automanipulao
tecnolgica tambm so vtimas da falcia perspectivista, pois medem do mesmo modo o
futuro pelos padres inadequados do presente. Ou seja, o futuro da automanipulao
tecnolgica s parece privado de sentido se medido pela (ou melhor, de dentro do horizonte
da) noo tradicional do que um universo com sentido. Quem sabe o que esse universo ps-
humano revelar ser em si? E se no houver resposta nica e simples, e se as tendncias
contemporneas (informatizao, automanipulao biogentica) se abrirem para uma mirade
de simbolizaes possveis? E se a utopia o sonho pervertido da passagem do hardware
para o software de uma subjetividade que flutua livremente entre encarnaes diferentes e a
distopia o pesadelo de seres humanos que se transformam voluntariamente em seres
programados forem apenas os lados positivo e negativo da mesma fantasia ideolgica? E se
for apenas e exatamente essa perspectiva tecnolgica que nos faz enfrentar inteiramente a
dimenso mais radical de nossa finitude[599]?
Aqui, o prprio Heidegger ambguo.
[ verdade que a sua resposta tecnologia] no uma saudade nostlgica dos antigos objetos que talvez j tenham estado
prestes a se tornar coisas e at mesmo a se apresentar como coisas (A Coisa), mas sim permitir a ns mesmos ser
condicionados por nosso mundo e depois aprender a manter a quadratura nas coisas, construindo e cultivando coisas
especialmente adequadas nossa quadratura. Quando as nossas prticas incorporam a quadratura, nossa vida e tudo
nossa volta tero importncia muito maior do que a dos recursos, porque elas e somente elas sero adequadas ao nosso
modo de habitar o mundo.[600]
Entretanto, todos os exemplos que Heidegger d desse manter a quadratura nas coisas
desde os templos gregos e os sapatos de Van Gogh at os numerosos exemplos das montanhas
de Schwarzwald so nostlgicos, isto , pertencem a um mundo que j passou, que no
mais o nosso; por exemplo, ele contrape as prticas agrcolas tradicionais moderna
agricultura tecnolgica, a casa de um fazendeiro da Floresta Negra a um moderno prdio de
apartamentos. E quais seriam os exemplos apropriados nossa poca tecnolgica? Talvez
devssemos levar a srio a ideia de Fredric Jameson de que temos de ler California, de
Raymond Chandler, como um mundo heideggeriano, em que Phillip Marlowe aparece
dividido entre terra e paraso, entre a mortalidade e o divino que se entrev atravs da
saudade pattica de seus personagens etc. E Ruth Rendell no fez o mesmo com os subrbios
britnicos, com seus quintais abandonados, shoppings cinzentos etc.? por isso tambm que a
noo de Hubert Dreyfus de que a maneira de se preparar para o iminente Kehre, para a
chegada dos novos deuses, participar de prticas que sirvam de lugar de resistncia
mobilizao tecnolgica total, uma sada muito fcil:
Heidegger explora um tipo de reunio que nos permitiria resistir s prticas tecnolgicas ps-modernas [...] ele passa da
reunio cultural que examinou em A origem da obra de arte* (que determina as diferenas significativas comuns e,
portanto, unifica toda uma cultura) para as reunies locais que criam mundos locais. Esses mundos locais ocorrem em torno
de alguma coisa cotidiana que traz temporariamente para si tanto a prpria coisa quanto os envolvidos na atividade tpica
relativa ao uso da coisa. Heidegger chama esse evento de coisa coisando e a tendncia das prticas de trazer para si
coisas e pessoas, de apropriao. [...] Os exemplos de Heidegger de coisas que concentram essas reunies locais so a
jarra de vinho e a velha ponte de pedra. Essas coisas renem as prticas camponesas da Floresta Negra [...] a refeio
familiar age como coisa concentradora quando aproveita os talentos culinrios e sociais dos membros da famlia e solicita de
pais, mes, maridos, esposas, filhos, calor familiar, bom humor e lealdade, que vm frente em sua excelncia ou, como
diria Heidegger, em seu mais-prprio.[601]
Nessas pilhas cada vez maiores de troos inertes e disfuncionais as pilhas cada vez
maiores de lixo intil, as montanhas de carros, computadores etc., como o famoso cemitrio
de avies no deserto de Mojave... , que no deixam de nos espantar com sua presena sem
sentido, podemos perceber a pulso capitalista em descanso. A reside o interesse dos filmes
de Andrei Tarkovsky, como Stalker, sua obra-prima, em que a Terra ps-industrial aparece
devastada, a vegetao selvagem cresce em fbricas abandonadas, estradas e tneis de
concreto, h poas de gua parada e gatos e ces perdidos perambulam de l para c. Aqui,
natureza e civilizao industriais voltam a se sobrepor, mas por um processo de decadncia
comum: a civilizao em decadncia est em via de ser novamente recuperada (no por uma
Natureza harmoniosa idealizada, mas) pela natureza em estado de decomposio. A suprema
paisagem tarkovskiana um rio ou um lago beira da floresta, cheio de destroos das
realizaes humanas, metal enferrujado e blocos de concreto se desfazendo. Com efeito, a
terra devastada ps-industrial do Segundo Mundo o lugar evental privilegiado, o ponto
sintomal do qual se pode solapar a totalidade do capitalismo global contemporneo. preciso
amar esse mundo, inclusive os prdios cinzentos em runas e o cheiro de enxofre tudo isso
representa a histria, ameaada de ser apagada pelo Primeiro Mundo ps-histrico e pelo
Terceiro Mundo pr-histrico.
Benjamin desenvolveu uma noo de histria natural como histria renaturalizada: ela
ocorre quando os artefatos histricos perdem sua vitalidade cheia de sentido e so percebidos
como objetos mortos, recuperados pela natureza ou, no melhor dos casos, como monumentos
de uma cultura passada e morta. (Para Benjamin, quando confrontamos esses monumentos
mortos da histria humana recuperados pela natureza que experimentamos a histria em seu
aspecto mais puro.) Aqui, o paradoxo que essa renaturalizao se sobrepe a seu oposto,
desnaturalizao: j que para ns a cultura humana a nossa segunda natureza, ns a
experienciamos como o nosso habitat natural. Privados de sua funo dentro de uma totalidade
viva de sentido, os artefatos culturais residem num espao intermedirio entre natureza e
cultura, entre vida e morte, levam uma existncia fantasmagrica, sem pertencer natureza
nem cultura, surgindo como algo aparentado com a monstruosidade das deformaes
naturais, como uma vaca com duas cabeas e trs pernas.
Outra estratgia menos pattica, mas talvez igualmente eficiente, a do shindogu, um
movimento japons que se popularizou h cerca de dez anos e consiste em fabricar objetos
inteis em sua prpria sobrefuncionalidade (como culos com pequenos limpadores de para-
brisa para melhorar a visibilidade debaixo de chuva, ou bastes de manteiga, semelhana
de um batom, para passar manteiga no po quando no se tem faca, ou um guarda-chuva
invertido com coletor de gua, que no s protege da chuva, como, ao mesmo tempo, fornece
gua doce...); procedendo assim, por meio de uma espcie de contrapartida tecnolgica da
sobreidentificao ideolgica, nosso envolvimento com a prpria tecnologia se transforma
numa maneira de nos distanciarmos e nos libertarmos de suas garras.
Portanto, o desafio da tecnologia no que devemos (re)descobrir que toda a nossa
atividade tem de se basear na insero irredutvel (unhintergehbare) em nosso mundo-vida,
mas, ao contrrio, que devemos nos isolar dessa insero e aceitar o abismo radical da
existncia. Esse o terror que nem Heidegger ousou enfrentar. Pondo isso nos termos de uma
comparao problemtica, na medida em que permanecermos seres humanos inseridos num
mundo-vida simblico e pr-reflexivo, no seremos algo como plantas simblicas? Hegel
diz, em algum ponto da Filosofia da natureza*, que as razes de uma planta so entranhas que,
ao contrrio do animal, a planta exteriorizou, mergulhando-as na terra para impedir a si
mesma de libertar-se delas e ir para onde quiser pois tal ruptura seria igual morte. Sendo
assim, o nosso mundo-vida simblico, no qual estamos sempre-j inseridos de forma pr-
reflexiva, no so nossas entranhas simblicas, as quais exteriorizamos? E o verdadeiro
desafio da tecnologia no repetirmos a passagem de planta para animal, cortando
simbolicamente as razes e aceitando o abismo da liberdade? Nesse sentido exato, podemos
aceitar a frmula de que a humanidade passar/tem de passar ps-humanidade estar
inserido num mundo simblico a definio de ser-humano. E nesse sentido tambm, a
tecnologia a promessa de libertao pelo terror. O sujeito que surge nessa e por essa
experincia de terror, em ltima anlise, o prprio cogito, o abismo de negatividade
autorreferencial que forma o mago da subjetividade transcendental, o sujeito acfalo da
pulso (de morte). o sujeito propriamente inumano.
O que se h de fazer?
O que desencadeia esse terror a conscincia de que estamos no meio de uma mudana
radical. Embora atos individuais possam, num curto-circuito direto entre nveis, afetar a
constelao social de nvel mais alto, o modo como eles a afetam imprevisvel. A
constelao frustrante: embora ns (agentes individuais ou coletivos) saibamos que tudo
depende de ns, no podemos nem sequer prever as consequncias de nossos atos no
somos impotentes, mas, ao contrrio, onipotentes, no somos capazes de determinar o
alcance de nossos poderes. A lacuna entre causa e efeito irredutvel, e no existe grande
Outro para garantir a harmonia entre os nveis, garantir que o resultado geral de nossa
interao ser satisfatrio.
Aqui, o impasse mais profundo do que parece (como repetidamente afirmou
Dupuy[603]): o problema que o grande Outro continua a funcionar sob o disfarce de
segunda natureza, de sistema social minimamente reificado percebido como um Em-si.
Cada indivduo percebe o mercado como um sistema objetivo que o confronta, embora no
haja mercado objetivo, apenas a interao da multido de indivduos de modo que,
embora cada indivduo saiba disso muito bem, o espectro do mercado objetivo a
experincia de fato desse mesmo indivduo, que determina seus atos e crenas. No s o
mercado, mas tambm toda a nossa vida social determinada por esses mecanismos
reificados. Os cientistas e tecnlogos, que mantm vivo o progresso tecnolgico-cientfico
com sua atividade incessante, ainda assim vivenciam esse Progresso como restrio objetiva
que determina e dirige suas vidas: essa restrio percebida como sistmica, ningum
pessoalmente responsvel por ela, todos apenas sentem a necessidade de se adaptar a ela. E o
mesmo serve para o capitalismo como tal: ningum responsvel, todos esto presos na nsia
objetivada de competir e lucrar, de manter o fluxo de circulao do capital[604].
A prosopopeia costuma ser percebida como uma mistificao qual a conscincia ingnua
est propensa, isto , como algo a ser desmistificado. No incio de Orfeu, de Monteverdi, a
deusa da msica se apresenta com as palavras: Io sono la musica...; isso no se torna
impensvel, ou melhor, irrepresentvel quando, logo em seguida, os sujeitos psicolgicos
invadem o palco? Por isso, ainda mais surpreendente ver cientistas sociais objetivos
praticando a arte primitiva da prosopopeia Dupuy ressalta o modo como os socilogos
interpretam os resultados eleitorais: digamos, quando um governo mantm a maioria, mas por
pouco, o resultado lido como os eleitores ainda tm confiana no governo, mas avisam que
preciso melhorar, como se o resultado eleitoral fosse efeito de uma deciso de um nico
metassujeito (os eleitores), que deseja transmitir uma mensagem aos que esto no poder.
E embora Hegel costume ser rejeitado como o prprio modelo da prosopopeia idealista (o
Esprito fala por ns, mortais finitos, ou, na inverso da sua crtica materialista, ns, seres
humanos mortais, projetamos/transpomos o resultado da nossa atividade no Esprito
autnomo...), a sua noo de Esprito objetivo solapa exatamente essa mistificao
prosopopeica: o Esprito objetivo no um metassujeito que conduz a histria.
fundamental no confundir o esprito objetivo de Hegel com a noo diltheyana de
forma de vida, mundo histrico concreto, como o esprito objetivado, produto de um povo,
seu gnio coletivo. Assim que o fazemos, deixamos de ver o que importante no esprito
objetivo de Hegel, que precisamente que ele esprito em sua forma objetiva,
experienciado pelos indivduos como uma imposio externa, at como uma restrio no h
nenhum supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito objetivo, cuja
objetivao seria esse esprito. Para Hegel, no h Sujeito coletivo, no h Esprito-Sujeito
alm e acima dos seres humanos individuais. A reside o paradoxo do esprito objetivo: ele
independe dos indivduos, enfrentado por eles como dado, como preexistente, como o
pressuposto de sua atividade, mas ainda assim esprito, isto , algo que s existe na medida
em que os indivduos relacionam a ele sua atividade, s como seu (pres)suposto[605].
Ento, qual o problema hoje? O problema que, embora nossos atos (s vezes at
individuais) possam ter consequncias catastrficas (ecolgicas etc.), continuamos a perceber
essas consequncias como annimas/sistmicas, como algo pelo qual no somos responsveis,
no qual no h agente visvel. Em termos mais exatos e aqui voltamos lgica do louco que
sabe que no um gro de milho, mas teme que as galinhas no tenham se dado conta disso ,
sabemos que somos responsveis, mas a galinha (o grande Outro) ainda no percebeu isso.
Ou, na medida em que o conhecimento a funo do eu, e a crena a funo do Outro,
conhecemos muito bem o real estado de coisas, mas no acreditamos o grande Outro nos
impede de acreditar, de assumir esse conhecimento e essa responsabilidade: Ao contrrio do
que pensam os promotores do princpio da precauo, a causa de nossa no ao no a
incerteza cientfica. Sabemos, mas no conseguimos nos obrigar a acreditar no que
sabemos[606]. Vejamos o aquecimento global, como j foi observado: tendo em mos todos
os dados relativos sua natureza, o problema no a incerteza a respeito dos fatos (como
afirmam os que nos alertam contra o pnico), mas a nossa incapacidade de acreditar que ele
possa realmente acontecer: olho pela janela, a grama verde e o cu azul ainda esto l, a vida
continua, a natureza segue seu ritmo... E a reside o horror do acidente de Chernobyl: quando
se visita o local, com exceo dos sarcfagos, tudo parece exatamente como antes, a vida
parece ter abandonado o lugar, deixando tudo como era, mas ainda assim percebemos que algo
est terrivelmente errado. A mudana no no nvel da prpria realidade visvel; mais
fundamental, afeta a prpria textura da realidade. No admira que haja agricultores solitrios
perto da regio de Chernobyl que continuam a levar a vida como antes eles simplesmente
ignoram qualquer conversa incompreensvel sobre radiao.
Essa situao nos confronta com o impasse da sociedade da escolha contempornea em sua forma mais radical. Na
situao-padro da escolha forada, sou livre para escolher desde que faa a escolha certa, de modo que a nica coisa que
me resta fazer o gesto vazio de fingir que realizo livremente o que, de qualquer forma, me foi imposto. Aqui, ao contrrio,
a escolha mesmo livre e, por essa mesma razo, experienciada como ainda mais frustrante: estamos constantemente na
posio de ter de decidir sobre assuntos que afetaro nossa vida de modo fundamental, mas sem fundamentao adequada
no conhecimento: fomos lanados numa poca em que tudo provisrio. Novas tecnologias alteram nossas vidas
diariamente. As tradies do passado no podem ser recuperadas. Ao mesmo tempo, no sabemos direito o que o futuro
trar. Somos forados a viver como se fssemos livres[607].
1. justia igualitria estrita: todos devem pagar o mesmo preo em renncias futuras, ou
seja, as mesmas normas per capita de consumo de energia, emisso de dixido de
carbono etc. devem ser impostas no mundo inteiro; no devemos permitir que os
pases desenvolvidos continuem a envenenar o meio ambiente no ritmo atual,
acusando os pases em desenvolvimento do Terceiro Mundo, do Brasil China, de
destruir nosso ambiente comum com seu desenvolvimento acelerado;
2. terror: punio impiedosa de todos os que violarem as medidas protetoras impostas,
inclusive com limitaes severas das liberdades liberais e controle tecnolgico dos
que desrespeitarem a lei;
3. voluntarismo: a nica maneira de enfrentar a ameaa de uma catstrofe ecolgica
por meio de decises coletivas em grande escala, que vo contra a lgica imanente
espontnea do desenvolvimento capitalista;
4. e por fim, mas no menos importante, tudo isso combinado confiana no povo, ou
seja, a aposta de que a grande maioria apoia essas medidas severas, considera-as
suas e est disposta a participar de seu cumprimento. No devemos ter medo de
adotar, como combinao de terror e confiana no povo, a reativao de uma das
figuras de todo terror igualitrio-revolucionrio, o informante, aquele que denuncia
os culpados s autoridades. (No caso do escndalo da Enron, a revista Time
corretamente elogiou como verdadeiros heris pblicos os funcionrios que alertaram
as autoridades financeiras[612].)
ndice Remissivo
sweatshop 358
fala: efeito da escrita 380
falta 327; no Outro 307-8, 325, 327, 413
Falun Gong 205
famlia: na noo de sexo feminino de Hegel 185-6
fantasma/fantasia: atravessar o/a 115, 325, 328-9; justaposto/a realidade em Presa 75
fascismo: comparao com o comunismo 263-5; comunistas presos combatendo o 175-6; criado pela letra 150; identificar
Heidegger com o 148; noo de distrbios sociais 386; oposio entre a lgica antagnica e meta poltica 284; poetas
modernistas tendendo ao 150-1; populismo 281-2; revoluo fracassada por trs do 384; rompimento com a lgica da
representao 409-10; na viso de Arendt, inerente sociedade burguesa 135-6, ver tambm nazismo
favelados: nas novas megalpoles 419-20, 423; politizao por Chvez 422
favelas 377-9
f: oposio ao conhecimento 20, 50; em Stalker, de Tarkovsky 61
felicidade 43-5
feminismo: leitura do Frankenstein, de Shelley 97
Ferry, Luc 151, 174
fetiche/fetichismo 298; no capitalismo virtual 302-3; caso de Koch, policial da Stasi 298-300; no conto de Highsmith 299;
dimenso de populismo 285; reificao do rei 145-6, ver tambm fetichismo da mercadoria
fetichismo da mercadoria 209, 298, 301, 303, ver tambm fetiche/fetichismo
Figes, Orlando 248
figuras de Mestre: modos simblico e secreto 103-4; substitudas pelo grande Outro 55
Filipinas 419
filme ver cinema; Hollywood, filmes; ttulos de filmes e nome de diretores
filosofia: luta de classes 379-80; percepes diferentes do campo 408
Finkelkraut, Alain 22
Fischer, Joschka 150, 270
Fitzgerald, Gerald 267
Flrida: eleies presidenciais norte-americanas de 2000 267, 317
Fogo persa (filme) 87-8
Fonda, Jane 150
Ford, John 112
fordismo 351, 358
Foucault, Michel 25; anlises do poder moderno 120; dispositivo 127; duplo emprico-transcendental 179, 441; envolvimento
com a Revoluo Iraniana 122-30; preocupaes humanitrio-liberais 127
Foxman, Abraham 56-8
fracasso: mxima de Beckett 26, 215, 360
Frana: acontecimentos de Maio de 1968 168; desejo de manter o antigo Estado de bem-estar europeu 277; eleies
presidenciais de maio de 1995 317; no Constituio Europeia 269, 272-3, 276, 279; Partido da Ordem depois da
revoluo de 1848 248-9; passagem dos eleitores para o populismo de direita 281, 285; radicais igualitrios do sculo XVIII
89
Franco, Francisco 40
Frank, Anne 50
Frankenstein (Shelley) 92-8, 433; verses cinematogrficas 95
Frankfurt, Harry 20
Fraser, Antonia 170
Freiburg, Universidade de 154
Frente Nacional 272, 281, 285
Freud, Sigmund 12; agncia do eu 105-6; essencialismo sexual 297; o estranho (Unheimliche) 97; Eu--Supereu-Isso 393;
Liebesstrer (obstculo relao de Amor) 107; mito edipiano 94-5; narcisismo e imerso na multido 54; objeto de
fetiche 285; Outra cena 291-2, 298; paranoia da loucura 257; presentes e trocas 41; problema com o islamismo 128;
pulso de morte 73, 342, 344, 391; pulses 342; reaes ao Evento-Freud 384; relutncia em endossar o Amai o prximo
34, 175; repetio 321; responsabilidade nos sonhos 230-1; sobre o mal-estar na cultura 430; sexualidade feminina 277;
sobre a teoria como prtica fracassada 21, 320-1; sonho e texto onrico 90-2, 290, 297, 386-7; sublimao 341
Fried, Gregory 156
Fry, Stephen 435
Fukuyama, Francis 20, 349, 430, 443; O fim da histria 401, 416, 418
Fuller, Steve 132-3
fundamentalismo: antimodernista 347-8; campo de oposio com o multiculturalismo liberal 382, 384; falsa paixo do 333, 340;
jouissance 325; movimentos islmicos 384, ver tambm fundamentalismo religioso
fundamentalismo religioso: cristos antissemitas 56; cumplicidade com o ps-modernismo 50, 53, 55; e a democracia liberal 60,
378; interesse na cincia 50-1; niilismo 61, 404-5; oposio ao humanismo secular 50-1; nos pases ps-comunistas cristos
278; como reao modernidade 53; terrorismo 332-3; na vida social das favelas 421-2, ver tambm fundamentalismo
fundamentalistas muulmanos 170, 332
Funder, Anna 299-300
Furet, Franois 168
Furtwngler, Wilhelm 220
Habermas, Jrgen 116, 135, 151, 286, 325, 366, 378, 403; crtica da cincia 430-1, 443; neokantismo 151
hackers 50, 375
Hailey, Arthur 71
Haiti ver Revoluo Haitiana 214, 389
Hall, Stuart 118
Hallward, Peter 315, 317, 405, 413, 421
Han-Pira, Eric 225
Hardt, Michael 338, 351-3, 424
Harris, Sam: A morte da f 65-6
Hayek, Friedrich August von 20
hedonismo 340, 345
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: aparncia e realidade 389, 390; crtica da liberdade abstrata jacobina 390; crtica de Marx
170, 349; defesa da monarquia 42, 144-7, 312; determinao opositiva 279, 280; dialtica da contingncia e da necessidade
62, 317, 343; esprito objetivo 53, 68, 448; o Estado como negatividade institucionalizada 309; Fenomenologia do
esprito 341, 373, 424; Filosofia da natureza 447; infinidade espria 319; liberdade e necessidade 38-9, 141-2; negao da
negao 196, 403, 405, 411; negao determinada 337-8, 403-4; e a noo de Estado de Heidegger 141, 143-4; a noo de
sexo feminino 185, 257; olhar da Bela Alma 112; a palavra como homicdio da coisa que designa 320; palavras sublimes
sobre a Revoluo Francesa 213-4; papel hegemnico da cincia 52; poder absoluto 394; realidade temporal e o Absoluto
eterno 324; referncias de Negri a 352-3; retorno de Lenin a 368; Revoluo Cultural 202; senhor e escravo 427, 429;
sociedade civil 48-9; universalidade concreta 188-9, 408
hegemonia: discurso cientfico 51; luta poltica pela 280-1; valor marciano/significante vazio de Laclau 296, 423
Heidegger, Martin: alergia a moralidade 154-5; ameaa asitica ao Ocidente 185; anlise de Davis 155-9; anedota sobre a
preparao para uma sociedade de estilo sovitico 161; carta a Marcuse 195, 264; como antidemocrtico 113, 118, 119,
286; confronto interpretativo 277; Dasein 155; defesa de Hegel 141; diferena ontolgica 137-40, 443, 444; envolvimento
com o nazismo 122-3, 129, 129-34, 136-7, 140-1, 151, 153-4, 161, 162, 163-4; estudo de Nolte 263-5; identificado como
fascista 113, 148; lugar estrutural da revoluo nazista para 396-7; mundos locais 445; sobre a necessidade do terror 426;
opinio sobre a cincia 441; opinio sobre a democracia 147-8, 278; oposio s noes de Hegel sobre o Estado 143-6;
sobre os perigos inerentes tecnologia moderna 430, 442-5; poltica extrema 24-5; ponto de vista de s Deus ainda pode
nos salvar 338; como reitor da Universidade de Freiburg 154; relao de Arendt com 134-7; violncia ontolgica 161-4
Heine, Heinrich 114
Helsinque ver Declarao de Helsinque
Herclito 160-1
Herrmann, Bernard 250
Hesodo 160
Heydrich, Reinhard 30, 154
Hezbollah 384, 404
Highsmith, Patricia 299
histria: ameaa de interveno capaz de provocar uma catstrofe ecolgica 416; conceito de Shelley 391; dialtica com a
natureza 161; drama familiar em Frankenstein, de Shelley 92; fim da 400-1, 416, 418; e ideologia 400; importncia da
Revoluo Francesa 167-8; limitao da noo linear do tempo 453-4, 455; noo de destino de Heidegger 140; proposta de
histria alternativa, de Lenin 359
histria natural (de Benjamin) 446
Hitchcock, Alfred ver Psicose
Hitler, Adolf 30, 88, 123, 273, 378; defesas de 162-3; fracasso da tentativa de mudar a ordem das coisas 163-4; trama de Von
Kluge para mat-lo 36; uso do sobrenome da me 101
Hoens, Dominiek 307
Hoffmann, E. T. A. 107
Hlderlin, J. C. Friedrich 132, 153, 162
Holland, Tom 87-8
Holloway, John 370-1
Hollywood, filmes: comdias de segundas npcias 385; filmes de conspirao crtico-social 191-2; finais traduzidos em outras
lnguas 26; ideologia familiar 71; tema da autoridade paterna perdida e recuperada 75; tema do casal 76-7
Holocausto (judeus) 30, 195; culpa dos sobreviventes 342; filmes sobre 45; indiferena de Heidegger para com 140, 157;
tentativa de Eichmann de justificar papel no 231
homo sacer 68
Hopper, Edward 90
Horkheimer, Max 23, 113, 454
humanismo: Althusser 175; alto stalinismo 220, 224, 250; Merleau-Ponty sobre o terrorismo e o 174; e/ou terror 174-5, ver
tambm humanismo secular
humanismo secular: oposio ao fundamentalismo religioso 50, ver tambm humanismo
humor: supereu 341-3
Hungria 130, 244, 278, 400
Husserl, Edmund 178-9
jacobinos 89, 167; fracasso 183, 214-5, 390; igualitarismo 182; propostas criativas 203; terror revolucionrio 169-71, 174, 381,
410
James, Henry 36
James, William 323
Jameson, Fredric 202, 444
Japo: autoisolamento a partir do incio do sculo XVII 452-3; ocupao da China 190; papel de liderana na indstria e na
manufatura hoje 362; posio da Ode alegria, de Beethoven 273; questes ligadas modernizao 138; shindogu 446;
traduo do final de E o vento levou 26
Jdanov, Andrei 245
Joo Paulo II, papa 340
Johnson, Paul 121-2
Johnston, Adrian 385-8
Josefowicz, Leila 244
Jouissance 49, 86, 117, 325-7, 333, 343, 391; feminina 310, 330-1
Journal of Happiness Studies 63
judeus: ateus 24, 232; debates intelectuais recentes sobre a situao dos 23; designao nazista 263, 383; judeu como
significante vazio 319; homicdio cometido por Hitler 163; imagem populista no fascismo 282-3, 389; luta pela identidade 23-
4; mostrados em A lista de Schindler 76; poltica nazista de aniquilao dos 265; privilegiados protegidos por alemes 148;
ver tambm antissemitismo; Holocausto
julgamentos stalinistas de Moscou (dcada de 1930) 105, 219, 225, 261, 342-3; Bukharin 238-40; e A medida, de Brecht 227-8
Jurassic Park (filme) 75-6
justia ver poltica de justia revolucionria
justia revolucionria ver poltica de justia revolucionria
Kafka, Franz: carta ao pai 98, 100-1, 107-110; Um mdico rural 392; criao de antecessores 188, 313-14; parbola da Porta
da Lei 100-1, 110; primeiro interrogatrio de Josef K em O processo 239
Kahlo, Frida 237
Khalid Sheikh Mohammed ver Mohammed, Khalid Sheikh
Kant, Immanuel: antinomias 139, 372; condies de experincia do objeto 384; O conflito das faculdades 33, 122; definio de
beleza 284; determinao causal 315; distino entre numenal e fenomenal 129; tica da autonomia 231, 418; a tica e a
busca da felicidade 64; identificaes pblicas e privadas 206-7, 424-5; imaginao/idealismo transcendental 365, 394, 438-
9; interesse de Foucault em 122; modos de repetir 151-2; noo de Mal 345; rejeio da prova ontolgica da existncia de
Deus 304; e Sade 215
Karatani, Kojin 372
Kautsky, Karl 264, 312-3, 374-5
Kennedy, John F. 49, 293; e a crise dos msseis em Cuba 220-1, 223
KGB 235-6, ver tambm Instituto Serbsky, Moscou
Kierkegaard, Soren 117, 151-2; Esttico-tico-Religioso 393; leitura que Derrida faz de 311
Kim Jong-il 262
King, Martin Luther 287
King, Stephen: O iluminado 34, 175
Kinnock, Neil 223
Kipling, Rudyard 77
Klee, Paul 309
Kluge, marechal de campo Gnther von 36
Koch, Hagen 299-300
Kolima (campo stalinista) 57
Krupskaia, Nadejda 256
Kruschev, Nikita: e a crise dos msseis em Cuba 222-4; entusiasmo com a misso sovitica 255
Kundera, Milan 32
kung fu, filmes 150
Kusturica, Nemanja 61, 363
McCain, John 20
McKibben, Bill 443
Mgico Mau/Gnio 103-4
Maio de 1968 168, 268
Major, John 197, 286
Mal: Coisa lacaniana 345; no pensamento de Heidegger 154-5, 156; ignorado pela tica utilitria 345; esprito de sacrifcio 53;
sistmico 452; Malevitch, Kazimir 234-5
Malibu 55-6
Malkovitch, John 75, 82
Mallarm, Stphane 25, 110
Maltby, Richard 245-7
Mandela, Nelson 399
Manifesto Comunista 429, 452
Mao Ts-tung: crtica de Mao a Stalin 167, 187, 191; deflagrao da Revoluo Cultural 211-2; filosofia da luta de classes 379;
lema de derrota em derrota 360, 389; medo de rendio ao capitalismo de mercado 387; mensagem aos oprimidos 177-8;
mobilizao da ameaa asitica 185; ponto de vista csmico 193-4; reao ameaa da comuna de Xangai 369; reflexo
sobre a possvel aniquilao da raa humana 194, 224; rejeio da negao da negao 195, 198; rejeio da sntese
dialtica dos opostos 195-9; como senhor do desgoverno 200, 255; Sobre a contradio 190-2, 297; terror
revolucionrio com 24, 184; transposio do marxismo de Lenin a 184-5, 187-9; sobre a verdade por meio da luta de
classes 413
Marchart, Oliver 289
Marcuse, Herbert 158; carta de Heidegger a 264, 195; frmula da liberdade 203, 343
martrio: poltica revolucionria e culto catlico do 148-9
Marx, Karl 22, 24; avaliao da dialtica de Hegel 170; comentrios sobre a Revoluo Francesa 152, 213, 391-2; crtica da
economia poltica 43, 294-5, 303, 399; crtica de Hegel 346; defesa pelos marxistas 113; dinmica do capitalismo 120, 197,
303, 304, 339, 353-4, 394, 429-30; distino entre classe operria e proletariado 288; distoro stalinista de 119;
essencialismo econmico 297; evocao da determinao reflexiva 145; fetichismo da mercadoria 209, 301-4; Grundrisse
351, 353-5; leitura do Partido da Ordem francs 248-9; sobre a limitao burguesa da lgica da igualdade 182;
proximidade e diferenas entre Negri e 357-8; relaes de produo e mo de obra 43-4, 350-1; viso de Napoleo II 409
Marx, Irmos 342
marxismo: adeso de Negri ao 349, 351, 353; Badiou 402-3; busca do momento de virada errada 184-5; na China
contempornea 205, 206-7, 210; contribuio central de Mao ao 190; crtica da sociedade de escolhas 449-50; e
desenvolvimento do stalinismo e do maoismo 188; determinao de ltima instncia 292; distino do esquerdismo 205;
livros de Heidegger sobre 161; luta poltica nas relaes sociais 183, 293-4; noo de classe operria 415; noo de crise
econmica 386; observaes de Wendy Brown sobre 400; passagem de Marx a Lenin e de Lenin a Mao 184, 187-8;
reaes ao Evento 385; teoria e fracasso da prtica 21-2; verso superficial de Hollywood 77
Massumi, Brian 204
massas desestruturadas 422
masturbate-a-thon 54
materialismo: versus idealismo 367
materialismo democrtico (Badiou) 379, 381
materialismo dialtico: Badiou 379, 381; livro didtico sovitico da Segunda Guerra Mundial 226-7; propagao de Lenin da
teoria do 313
Matrix (filme) 379
Mauss, Marcel 42-3
medo: ecologia 433-5, 442-3; escolha entre terror e 428-9; da nanotecnologia 431-3, ver tambm poltica do medo
meios de comunicao: realidade virtual 369-70, ver tambm meios de comunicao interativos
meios de comunicao interativos 356-7
Meir, Golda 356
mencheviques 389
mercado: o grande Outro funcionando como 447-8; ponto de vista de Hegel 143; e o resultado do Evento revolucionrio 152
Merleau-Ponty, Maurice 174, 229
Metzinger, Thomas 64
Mxico: crime de globalizao no sculo XVI 452; fronteira com os Estados Unidos 419; movimentos pelos direitos dos ndios
347-8, ver tambm movimento zapatista; Cidade do Mxico
Microsoft 356
Mikoyan, Anastas 226
Miller, Frank 89
Miller, Jacques-Alain 23, 267, 327, 385, 412-3
Milner, Jean-Claude 23
Miloevi, Slobodan 30, 130, 362-3
Milton, John: Paraso perdido 345, 433
minorias tnicas: bibliotecas vivas na Islndia 30
minorias sexuais: bibliotecas vivas na Islndia 30
mitos tradicionais 115
modernidade: alternativa 189; hegemonia do capitalismo e do discurso cientfico 51; nas ideias de Hegel sobre sociedade civil
141-3; e o niilismo 136
modernismo: compositores 249-50; rompimento sovitico com o 217; na Rssia 220
modernizao: impacto sobre as sociedades muulmanas 52-3; projeto europeu 52, 269, 277, 279
Mohammed, Khalid Sheikh 67-8
Molotov, Viatcheslav 225
monarquia: defesa de Hegel da 42, 144-5, 312
Mondrian, Piet 309
monstruosidade: ideia de Wollstonecraft sobre a 96; e narrativa familiar de Frankenstein, de Shelley 91-2, 97; noo burkiana
da Revoluo Francesa 93-4, 115; noo romntica de 92; do prximo 175; como a Revoluo Francesa em Frankenstein
93-6
Monteverdi, Claudio: Orfeu 448
Monty Python 251
Morales, Juan Evo 377
moralidade: alergia de Heidegger 154, 162; diferena da tica 229; e o esprito objetivo 68; e o moralismo na poltica da
identidade 117; sorte moral 450; stalinismo 229; e transgresso 62
Mossad 29
Mouffe, Chantal 117, 284, 286, 306
movimentos populares de sada nica 287
movimentos sociais 347, 356, 360, 364
movimentos de trabalhadores: apropriao pelo nazismo de apresentaes de massa dos 150; na China de hoje 198, 205-6;
explorados pelo potencial revolucionrio 130-1
Mozart, Wolfgang Amadeus 45, 242, 275
mulheres: perplexidade de Freud com a sexualidade das 273; poder pblico e privado das 185-6, 257
Mller, Heiner 69
multiculturalismo: abandono da teoria de classes 400; atitude para com os judeus 23; bibliotecas vivas na Islndia 30; campo
de oposio com o fundamentalismo 382; e a Leitkultur 39-40; oposto ao racismo populista 270; paixo perversa de
ressentimento 333; rejeio pela velha Europa 269-70
Munique (filme) 29
Murdoch, Rupert 425
Muro de Berlim, queda do 418
Muselmann 172
msica: afastamento russo do modernismo 217; debate sobre a obra de Shostakovitch 240; linha meldica da Humoresque de
Schumann 322-4; livre circulao de 417; luta cultural-popular 292-3
Nablus 211
nanotecnologia 431-2; em Presa, de Crichton 72-5
Napoleo I 145
Napoleo III 409, 419
Napster 417
narrativa edipiana: autoridade paterna perdida e recuperada 76; em Frankenstein, de Shelley 94-5
narcisismo 54
narrativa familiar: em Frankenstein, de Shelley 90-1, 94, 97; como mito ideolgico 71, 90; nos filmes de Spielberg 75-6; no
realismo capitalista 71-5
narrativas locais 52
natureza: as reas comuns da 424; a biogentica trazendo o fim da 430-1, 435-6; decomposio da relao do homem com a
442; Em-si da 439; e terror 436-7
natureza humana: Fukuyama 418
nazismo: anlise de Nolte 263-4; comparao com o comunismo 263-5; coragem do 163-4; desjudeizao 265; designao do
inimigo judeu 383; documentrios de Riefenstahl 148-9; fascnio dos observadores ocidentais pelo 123; Heidegger 122-3,
129, 135-6, 140-1, 151, 153, 161, 163-4, 396-7; slogan nos portes de Auschwitz 341; no consegue perturbar a estrutura
capitalista 163; revoluo 127-30; soluo final 149; e a teoria nietzschiana 119, 121; viso de Arendt 136, ver tambm
fascismo
necessidade: e contingncia (dialtica hegeliana) 62, 317; na definio espinosana de liberdade 39; e liberdade 89, 315;
negao da negao 196, 403-5, 411; em livro didtico sovitico sobre materialismo dialtico 227; rejeio de Mao da 195-6,
198; subsuno da produo pelo capitalismo 351;
negao determinada (Hegel) 337, 338, 353, 403-4, 415
negatividade: e o ato 317-8; conceito dos idealistas alemes de mago inumano 342; institucionalizao da 309; lacaniana 320;
liberalismo multicultural 333; pulso de morte freudiana 342, 344
Negri, Antonio 200, 210, 330, 338, 402, 424; Adeus, sr. Socialismo 339, 449-58, 362-5, 369-70, 375, 377
Neill, Sam 75
New Deal 387
Nicargua 87, 123
Nietzsche, Friedrich 23, 61, 175, 265, 286, 441; aulas de Heidegger sobre 147, 155; filosofia da tica imoral 229; Wendy Brown
e a teoria de antidemocracia de 117-9, 121
Nigria ver Lagos
niilismo: fundamentalismo religioso 61; na modernidade europeia 136; nazismo 131-2; pensamento de Heidegger sobre o Mal
156-7; ponto de vista de Arendt sobre o rtulo de 134-5; resistncia poltica anrquica 347; sustentado pelas instituies
democrticas liberais 340; da tecnologia moderna 154-5; terroristas com identidade religiosa 404-5
Nixon, Richard Milhous 292-3
Nolte, Ernst 131-2, 263-5
Nome-do-Pai 51, 101, 104-5, 107
Nostalgia (filme) 364
new-age: afastamento meditativo 404; ecologia 434; mito da autorrealizao 150; e preocupaes cientficas cognitivas 63;
reinterpretao do cristianismo em O cdigo Da Vinci 85
o numenal 126
Olesky, Josef 59
olhar: Deleuze 368
o ntico e o ontolgico: Arendt 137; capitalismo global 338; nazismo de Heidegger 132, 134, 137-8, 158, 162-4; e a sobrevivncia
dos seres humanos 443
Onze de Setembro de 2001 418-9
Orchidgartneren (filme) 31
Orwell, George 412
LOsservatore Romano (jornal) 40-1
Ostalgie 80, 83
OTAN 113
Outro: falta no 307-8, 325, 327, 413; noo de 337; subjetivao do 29-30; subordinao do 209, ver tambm grande Outro
Outro Lugar 123
Outubro (filme) 256
Ovo da serpente, O (filme) 36
paganismo 114
pai ver Nome-do-Pai; autoridade paterna
Holanda: no Constituio Europeia 269-70, 275, 279
pases blticos 278
pases muulmanos: impacto da modernizao 52
Palavra, a: e o Ato 164; fala e escrita 380
paleolticas, comunidades ver comunidades paleolticas
palestino, ver territrios palestinos, terroristas palestinos
paradoxo democrtico 118, 121, 284
paranoia: e a dissoluo do stalinismo 252-3, 261-2
Paris: Comuna de 121, 171; eventos em torno da Revoluo Francesa 33, 122
Partido Comunista Francs 281
Pascal, Blaise 21, 174, 229
Paulo, so 184
pedofilia 57-8
perestroika 387
permissividade 88; relaes sociais ps-modernas 209; solidariedade com o fundamentalismo 53, 55
Perry Mason, romances (Gardner) 100
pharmakos 115
Pinochet Ugarte, Augusto 40
Pippin, Robert 37-8, 135-6
Planeta proibido, O (filme) 80
Plato 21, 113-4, 118-20, 122; leitura que Heidegger faz de 154; referncia de Badiou a 379-80
Platonov, Andrei 202
Pluth, Ed 307
poder absoluto (Hegel) 394
poder estatal: objetivo da esquerda de solapar o 338-9, 369-70; a ditadura como campo inteiro do 407; interao com os
conselhos 374; movimentos com relao ambgua com 404-5; poltica de resistncia a (Critchley) 340-1; e a poltica
revolucionria 397; ponto de vista de Badiou 376; tenso/dilogo com a multido auto-organizada 369; tomada de Chvez
do 422; tomada revolucionria do 373, 396
policiais-filsofos 113-4
polidez/boa educao 35-6
plis: Hegel 141-3; Heidegger 147; sovietes 375
partidos polticos: modelo comunista de insurreio 402, 404; representao e expresso 376-7
poltica: avano pela distoro 289, 297; deleuziana 368-9; da diferena mnima 387-8; como expresso da luta de classes 295;
importncia da morte do comunismo 399; oposio ao populismo 279-80, 284; tenso com a teoria 118-9, 119
poltica emancipatria: antagonismo com a oposio entre multiculturalismo e fundamentalismo 382; anticapitalismo como meta
suprema 399-400; atitude dos liberais progressistas 389-90; fora das instituies democrticas 347; ponto de vista de
Critchley 398; pontos falsos e verdadeiros 383-4; principais tarefas nos ltimos trs sculos 422
poltica da identidade: ps-moderna 117; renaturalizao do capitalismo 400-1
poltica de justia revolucionria (Badiou) 167, 175, 347-8, 397, 455
poltica do medo 24, 72; populismo 306
poltica de resistncia: ao Estado 346-7; ponto de vista ps-moderno 399; proposta de Critchley 340
poltica revolucionria: e o culto catlico do martrio 148-9; e o poder do Estado 397-8; vnculo com a dialtica hegeliana 403-4
poltica de subtrao 398, 402-7
poltica universal 399
politicamente correto 38, 117, 182, 332
Polnia 59-60, 269, 278, ver tambm Solidariedade
Popper, Karl 114
populismo 267-8; Laclau 279-80, 288-9, 325-6; poltica do medo 306; ps-poltico 284-5; versus a luta de classes 287-296
ps-desconstrucionista, pensamento 175
ps-ideologia 298, 301, 340
ps-modernidade: capitalismo 349, 353; conscincia do lixo 445; consenso subjacente 19; cumplicidade oculta do
fundamentalismo com 50; declnio do Significante-Mestre 49; dinmica da globalizao 381; como fim das narrativas
grandiosas 52; ideias de Critchley no contexto da 339-40; a Lei e sua transgresso inerente 48; mltiplas formas de luta
poltico-ideolgica 338; recusa da esquerda a aceitar novos avanos sociais da 339; viso do paradigma jacobino no
contexto da 169
ps-modernismo: Eagleton 115; poltica de identidade 117
ps-poltica: consumismo 325-6; culturalizao do que poltico 349; libertao das ideologias 296; e a poltica populista 271-2;
viso da nova elite europeia 273
potlatch 39, 42-4, 48
Pound, Ezra 150
poder: anlises de Foucault 119-20; e a autoridade paterna 103; democracias como vazias de 287, 412; excesso totalitrio
377-8; Mao Ts-tung 370; poder-fazer rompido pelo poder-sobre 370-1
o povo: concepo de Kant 412; confiana no 455; grande Outro 232-3, 268; oposio com o proletariado 409-10; voz na
democracia 232-3
Pravda 225, 250
predestinao 316-7
Premiere (revista) 26
presentes: potlatch 42-3; recebidos pelo Mestre 42, 44
Primeira Guerra Mundial: sentimento de Bergson sobre a declarao de guerra 323-4
princpio feminino: em O cdigo Da Vinci 85
processo de produo: descrio de Marx das relaes capitalistas 350-1; diferenas entre Marx e Negri 357; e o valor no
consumo 371-2
produtividade material: e o fluxo virtual do sentido de Deleuze 365-6, 368-9
projeto europeu: no consegue inspirar paixo 116
Prokofiev, Serguei 242-4, 248-9
proletariado: distino de Marx entre classe operria e 288; favelados nas novas megalpoles 419-22; necessidade de
posio/modelo para o 423
proletarizao: campesinato na Unio Sovitica 187-9
propriedade intelectual 417, 423, 425
prosopopeia 448
protofascismo: coreografia/apresentao de massa 150; filmes de Riefenstahl 149; populismo 279
Proudhon, Pierre Joseph 411
Proust, Marcel 315
prximo 34-5, 175; Lacan sobre a inumanidade do 175; proximidade do sujeito torturado 65-6; surgimento do sujeito como
resultado do encontro com o 340-1
Psicose (filme) 250
psicanlise: contedo sexual dos sonhos 295, 297; tica da 34, 230; fetichismo 298; homologia com a economia 297; ideia de
Stavrakakis 306-9; pulso de morte e imortalidade 391; Reich 331; revelao do impacto da modernidade 52; teoria e
fracasso da prtica 3-4, 320; e trocas 24, 24-5, ver tambm Freud, Sigmund; Lacan, Jacques
pulso de morte 203, 317-8, 344; freudiana 73, 342, 344, 391; lacaniana 320
Pchkin, Alexander 217, 219
al-Qaeda 347
qualidade de vida 63
Queda de Berlim, A (filme) 78
racismo: construes populistas 270, 280; e defesa dos direitos dos trabalhadores 269-70; disposio espontnea 57-8; e
fundamentalismo 332; pretenses ocidentais relativas s Termpilas 88
Rkosi, Mtys 226
Rancire, Jacques 130, 288, 413
Rand, Ayn 427-8, 452
Razo: Kant 206, 424; crtica de Wendy Brown 119; na metafsica ocidental 113; rejeio de mitos tradicionais 115
razo instrumental 183, 338, 357, 366
Reagan, Ronald 87
Real, o: na anlise de Lvi-Strauss sobre o espao social 290-1; concepo de Stavrakakis 319-20; dialtica do pharmakos
115; espectralidade da realidade capitalista 303; funo de filtragem do supereu 342; ideologia da narrativa familiar 71;
lacaniano 55, 115-6, 139, 290, 294, 319-21, 344; e o Simblico 318-9, 320-1
real e virtual 151-2, 313, 315-6, 365, 373
realismo capitalista: narrativas familiares 71-2
realismo socialista 219, 249
recursos naturais 434, 452
Reds (filme) 77
Regnault, Franois 23
Reich, Wilhelm 331
relaes sociais: no capitalismo ps-moderno de hoje 356; marxismo 183, 400; mudana com o surgimento do capitalismo 209-
10
relativismo 40
religio: Eliot sobre a nica maneira de salvar a 278-9; na era ps-moderna 19; louvada na China por sustentar a estabilidade
204-5; movimentos polticos baseados na 404; poder da cincia de substituir/destruir 441; como resposta ao Real cientfico
432; substituio pela ecologia do medo 434, ver tambm budismo; cristianismo; islamismo
Renaut, Alain 174
Rendell, Ruth 444
repetio: rejeio por Badiou da 391; conceito de Deleuze 321, 323-4, 392; Dasein de Heidegger 152-3; ideia de Kierkegaard
151; recuperao da identidade europeia por meio da 278; revolues 151
represa do rio Amarelo 207
representao: ponto de vista de Badiou sobre o poder estatal 376-7; proposta de Negri 374, 376; versus expresso 363-4, 369
Repblica Democrtica Alem (Alemanha Oriental, RDA): Adeus, Lenin 81-2; caso do policial Koch da Stasi 299-300;
controle policial 262; mapa de Berlim 421; revolta antissovitica (1953) 130
Repblica Checa 399
resistncia ver poltica de resistncia
resistncia nmade 339
ressurreio (Badiou) 392-3
revolta (Foucault) 123, 125
revoluo: admoestao de Robespierre aos que querem a revoluo sem revoluo 202-3, 196, 173; aparncia e realidade no
processo de 389-90; aspectos factual e virtual 373; conceito de Kautsky 312; designao de Foucault 125; como Evento
390; nos filmes de Eisenstein 255-6; nvel de monstruosidade 93; manh seguinte 152, 203, 390; momento de 135;
tentativas prematuras 360, 389, ver tambm Revoluo Francesa; Revoluo Haitiana; Revoluo Cultural Maoista;
Revoluo de Outubro
revoluo cultural (Hegel) 202
Revoluo Cultural maoista 123, 154, 183, 253, 273; anlise de Badiou 201, 203-4, 395-9; necessidade da 203; processo histrico
e fracasso final 211-12, 374, 398-9; relao com o capitalismo chins de hoje 215; resultado negativo 201-4, 211-3, 339,
396, 398; solapa as ideologias tradicionais 204-5; vnculo com a Revoluo Francesa 184
Revoluo Francesa: comentrios de Marx sobre 390-1, 213, 390; crtica de Burke 93-4, 115; Danton e a passagem para a
violncia do Estado 410; entusiasmo de Kant com a 33, 122; em Frankenstein, de Shelley 93-6; humanismo e terror 174;
identificao do troisime tat com a Nao 411; importncia histrica 167-8; as palavras sublimes de Hegel sobre 213-14;
a Revoluo Haitiana como repetio da 389; a Revoluo de Outubro como repetio da 151; vnculo com a Revoluo
Cultural maoista 167, 184
Revoluo Haitiana 214, 389, 392-3
revoluo da informao 353, 356
Revoluo Iraniana: envolvimento de Foucault com 121-8, 129-130
Revoluo de Outubro: elo mais fraco da corrente 187; lacuna entre o Evento e a situao resultante 152, 390; momento
decisivo do processo revolucionrio 128, 184; necessidade histrica 317; repetio da Revoluo Francesa 151;
representada em Reds 77-8; e surgimento do stalinismo 237
revoluo social 93, 202
Riefenstahl, Leni 149, 150
Rio de Janeiro 172
Rivera, Andrea 40
Robertson, Pat 56
Robespierre, Maximilien Marie Isidore de 14, 184; admoestao aos que querem a revoluo sem revoluo 171, 173-4, 196,
202, 390; conjuno de virtude e terror 174, 180-1; discurso na Assembleia Nacional (maro de 1794) 176-7; discurso sobre
o julgamento do rei 411; discurso na vspera da priso e execuo 213; pacifismo 171; poltica da verdade 167, 169-70,
172-3
Rodsia 273
Rolland, Romain 273
Romnia 278
romantismo 124; entusiasmo pela Revoluo Francesa 391; noo de monstruosidade 92-3
Roosevelt, Franklin D. 387
Rorty, Richard 53, 378
Rousseau, Jean Jacques 89, 97, 114, 122, 322-23, 345, 452
Rozental, Mark 226-7
Rumsfeld, Donald 278, 451
Rushdie, Salman 40
Rssia: condies impossveis para o socialismo 360; imprio catico 220
Talib 87
Tanner, Michael 244
Tarkovsky, Andrei: Nostalgia 364; Solaris 364; Stalker 61, 445
taylorismo 218
Tchaikovski, Piotr Illitch 217, 274
tecnologia: e o capitalismo global 338, 418; frenesi desenfreado pela 277; ineficcia das comisses de tica 452; niilismo 131,
155; percepo de Heidegger a respeito do perigo da 430, 442-3, 444, o progresso determinando nossas vidas 447-8, 449; e
terror 447, ver tambm inteligncia artificial; biogentica; tecnologia ciberntica
tecnologia ciberntica 356
televiso: cobertura ao vivo 277
tempo ver temporalidade
temporalidade: dialtica com o Absoluto eterno 324; limitao da noo histrica de 453
teoria: alcance universal da 186; e o fracasso da prtica 21, 91, 119, 320-1; e a prtica da poltica populista 269; tenso com a
poltica 119-21; transubstanciao radical 188
teoria ps-moderna: bobajada 19-20; sobre o princpio da razo instrumental 182-183, 357-58
terceira via ver social-democracia da terceira via
terceirizao 358
Terceiro Mundo: crescimento explosivo das favelas 419; e a realizao de Mao 185, 187
Termpilas, batalha das 87-88
termos freudianos e lacanianos 106
territrios palestinos 378
terror: aceitao da natureza 437, 446-7; escolha entre medo e 428-9; dos excludos 425; Heidegger sobre a necessidade do
426; humanismo e/ou 174; na Ideia eterna de justia revolucionria de Badiou 455; justificativa do 168, 228; e a
tecnologia 446, ver tambm terror emancipatrio; terror revolucionrio
terror emancipatrio 182
terror revolucionrio: na defesa das causas perdidas do autor 24, 25, 26; durao histrica 184; entusiasmo dos intelectuais
pelo 123; excesso de igualitarismo leva ao 182-3, 269; jacobinos 167-71, 174, 182-3, 381, 410; justificativa do stalinismo de
Merleau-Ponty 229; movimento do Sendero Luminoso 83; passagem da pureza revolucionria para o 236
terrorismo: acusaes do Vaticano contra Andrea Rivera 40; aspecto da democracia 413; fundamentalismo 332-3, 404-5;
tortura norte-americana de suspeitos 66-7, ver tambm terrorismo muulmano; terroristas palestinos
terrorismo muulmano 332; atentados suicidas 163; opinies de Sam Harris 65; em romance de LaHaye 60-1
terroristas palestinos: conceituao das Foras de Defesa de Israel de guerra urbana contra os 210-11; ponto de vista de
Munique 29
thatcherismo: institucionalizao pelo governo do Novo Trabalhismo 197
Thoreau, Henry David 181
Tibete 89
Time (revista) 455
Titanic (filme) 76-77
Tocqueville, Alexis de 118
Todd, Emmanuel 361
tolerncia 20, 25, 30,49-50
Top Lista Nadrealista (grupo de rock) 329-30
devir: noo de evento revolucionrio de Deleuze 124, 366-7; versus o Ser 366-8
tornar-se revolucionrio (Deleuze) 124
tortura: defesa por Harris 65-6; de Khalid Sheikh Mohammed 67-8; evitar a 34; de terroristas suspeitos pelos Estados Unidos
66-7; em 24 horas 69; vista como tema legtimo de debate 68
Toscano, Alberto 395
totalidade: antagonismo com o indivduo 139; noo de Estado de Heidegger 143-4; e totalitarismo 114
totalitarismo: e apresentaes de massa 150; carnaval em O diabo a quatro 342; no comunismo e no nazismo 263-4, 453; e
democracia 116, 120, 413; gozo 325; ideia da esquerdista ps-moderna a respeito do 182-3; leitura do discurso de
Robespierre na Assembleia Nacional 176-7; Lder 376-7; e a noo filosfica de totalidade 114; e o perigo dos movimentos
emancipatrios radicais 23-4; potencial na sociedade autotransparente 375; retorno das filosofias do 22; stalinismo 163, 255;
a verdade como universal 381
Toussaint LOuverture 289, 392-3
trabalhadores imigrantes 269-70
trabalho cognitivo 338, 349, 351, 355, 357-8
tradies: Eliot sobre o vnculo com a mudana 314; sustentando revolues 127-8
Traio na campina (filme) 255-6
transgresso: inerente Lei 48, 62, 109, 200; e moralidade 61-2; em Titanic 76-7
trauma 158
300 (filme) 87-90
Trier, Lars von 31-2
troca: potlatch 42-4
Trotski, Leon 71; defesa da dualidade no governo 375; divergncia do stalinismo 237; sonho com Lenin morto 233-4; sobre a
necessidade de aprimorar o Homem 217-8; sobre a criao de uma maioria no regime sovitico 312-3
Truman, Harry 20
Turguniev, Ivan 219, 256
Turquia 60, 276-8
Ucrnia 265
Um: brigas filosficas recentes a respeito do 23
Um e Dois (debate da dcada de 1950) 196
Um passo da eternidade, A (filme) 80
Unger, Roberto 330
Unio Europeia: muros em torno 419; problema da Turquia 276-8
Unio Sovitica: defendida por esquerdistas ocidentais 32-3; defesa de Merleau-Ponty ao comunismo na 174; durante a poca
do comunismo de guerra 89, 237; ideias inventivas sobre a vida cotidiana 203; como imprio dos sinais 225-6; lei de
coletivizao forada de Stalin 163; preparao de Heidegger para a nova sociedade do ps-guerra 161, ver tambm
stalinismo
universalidade: e a luta judaica 23-4; parte de parte alguma da 425; o povo 281, 409-10; e sua representao distorcida 297-
8; sociedade 410; teoria 186; questo do populismo versus a luta de classes 287, ver tambm universalidade concreta
(Hegel)
universalidade concreta (Hegel) 188-9, 408
universo ps-humano 438, 444
Uris, Leon 71
utopias 311
utopismo: biomecnica de Gastev 218; cuidado do mundo como prtica poltica 135; elementos contidos na Revoluo
Cultural 211-2; Jameson sobre o processo de realizar desejos 202