38 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
Benedictus de Spinoza e a servido
humana: a Parte IV da tica
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
I A tica
A tica, tal como Spinoza a desenvolve, no um
livro puramente terico, ela tem tambm uma vertente
prtica: a liberdade e a beatitude. Na verdade, esta obra
no mais do que a descrio ou prescrio do longo e
rduo percurso do ser humano em busca da sua verda-
deira liberdade, pois, trata-se da passagem, ou da supera-
o a partir do conhecimento, de um estado cotidiano
de submisso s paixes, ou de escravo das paixes, a
um estado de felicidade contnua e suprema, ou seja,
beatitude. Esta, por sua vez, mais do que um fim a se
atingir, um fim que vale por si prprio e no a recom-
pensa por alguma ao virtuosa. Sobre aquela afirmativa
e esta ltima, escreve Spinoza, respectivamente, na pro-
posio 42 da Parte 5 da tica: A beatitude no o
prmio da virtude, mas a prpria virtude; [...] (E5P42);1
_____
1. Para a citao das obras de Spinoza, utilizaremos as siglas E para
a tica e TIE para o Tratado da Reforma do Entendimento. Quanto
s citaes referentes s divises internas da tica, indicaremos a
parte citada em algarismos arbicos, seguida da letra correspon-
dente para indicar as definies (Def), demonstraes (D), axi-
omas (Ax), proposies (P), introduo (Int), prefcios (Pref),
corolrios (C) e esclios (S), com seus respectivos nmeros.
Quando necessrio, citaremos tambm a edio de Carl Ge-
e no prlogo do TIE: [...] investigar se existia algo que
fosse um bem verdadeiro e capaz de comunicar-se, e de
tal natureza que, por si s, rechaados todos os demais,
afetar o nimo; mais ainda, se existia algo que, achado e
adquirido, me desse para sempre o gozo de uma alegria contnua
e suprema. (TIE, 1, grifo nosso). E pela noo de
virtude, dada na definio 8, da Parte 4 da tica: [...] a
virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria es-
sncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de
fazer certas coisas que s podem ser entendidas pelas
leis de sua prpria natureza. (E4Def8), que a diviso
entre a teoria e a prtica anulada: o conhecimento do
vnculo que me une de modo intemporal com a natureza
e com tudo o que existe que constitui a virtude suprema,
ou seja, minha conscincia da necessidade universal.
Isto pode ser compreendido mais adequadamente
a partir de um esboo geral da composio da tica e das
partes que a compem.
I.1 A estrutura da tica
A tica foi publicada nas Opera Posthuma (OP) de
Spinoza, organizada por seus amigos e veio luz no final
do ano de 1677. Esta obra est dividida em cinco partes,
que esto sistematicamente articuladas entre elas, con-
forme dispe o ttulo geral logo no incio: In quinque Par-
tes distincta (SO2, p. 43). Para Pierre Macherey, o empre-
go do termo Partes no foi uma escolha aleatria de Spi-
noza, mas tal escolha, alm de remeter aos Elementos de
_____
bhardt, cuja sigla ser SO, seguida do nmero correspondente
ao volume (1 a 4), em algarismo arbico.
 TICA E METAFSICA 39
Euclides, [...] exprime a necessria integrao entre os
diferentes momentos do raciocnio seguido por Spinoza
na organizao global de um projeto unificado, [...]
(1997a, p. 17).
A primeira parte da tica denominada simples-
mente De Deo (Sobre Deus); a segunda, De Natura &
Origine Mentis (Da natureza e da origem da Mente); a
terceira, De Origine & Natura Affectuum (Da natureza e da
origem das Afeces); a quarta, De Servitute Humana, seu
de Affectuum Viribus (Da servido humana ou da fora
dos Afetos); e finalmente a quinta, De Potentia Intellectus,
seu de Libertate Humana (Da potncia do Entendimento
ou da liberdade humana).
Na primeira parte, De Deo, trata-se de estabelecer
os fundamentos ou os primeiros princpios do conheci-
mento, afirmando Deus como causa nica e primeira.
Mas o uso do termo Deus no em absoluto empregado
com o mesmo sentido em que utilizado na religio,
pois no se trata aqui de afirmar o conceito ou os fun-
damentos de uma nova religio, e sim de afirmar [...] o
verdadeiro conhecimento de Deus [...] (E1P15S), en-
tendido por Macherey como um conhecimento de Deus
diferente, [...] manifestamente em ruptura com as re-
presentaes tradicionais do divino, das quais Spinoza
no se cansa de denunciar a ininteligibilidade. (1998a, p.
9-10).
Na segunda parte, De Natura & Origine Mentis, se-
gundo as palavras do prprio autor numa breve Introdu-
o, trata-se de explicar as coisas que devero seguir-se
necessariamente da essncia de Deus, explicada na pri-
meira parte. Entretanto, nem todas essas coisas sero
objeto de explicao por parte do autor, mas to somente
40 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
aquelas que podem nos conduzir ao conhecimento da
mente [mentis] humana e da sua beatitude suprema
(E2Int). Macherey, analisando e explicando a inteno do
autor, escreve que esta parte [...] consagrada ao estudo
das condies de funcionamento do regime mental con-
siderado em geral, sem referncia explcita, ao menos
inicialmente, natureza especfica do homem, enquanto
este regime mental objetivamente determinado pelas leis
que definem a ordem da realidade prpria coisa pensan-
te em geral (1998b, p. 5).
Na terceira parte, De Origine & Natura Affectuum,
um aspecto especfico desse funcionamento desenvol-
vido, aquele que corresponde ao domnio da afetividade
propriamente dita, sem a vantagem referente ao contex-
to especial da existncia humana, ou, como escreve Spi-
noza: [...] determinar a natureza e a fora dos afetos e,
inversamente, o que pode a mente [mens] para as orien-
tar. (E3Pref). Para Macherey (1998b, p. 5-6), isto se faz
necessrio porque o homem no est fora da natureza e,
enquanto pertencente natureza, ele afetado; ento
necessrio compreender como os afetos e as afeces se
ordenam no homem, segundo a ordem natural e necess-
ria.
Na quarta parte, De Servitute Humana, seu de Affec-
tuum Viribus, trata-se de demonstrar a causa da servido
humana, definida muito mais em termos de impotncia
do submetido, do que em termo de potncia do afeto,
caracterizando os afetos, mostrando o que h de bom ou
de mau neles. Por esta caracterizao podem ser deter-
minados quais so os afetos bons que devem ser cultiva-
dos e quais so os afetos que, ao contrrio, devem ser
transformados.
 TICA E METAFSICA
A quinta parte, De Potentia Intellectus, seu de Libertate
Humana, uma espcie de explicao final, pice de tudo
o que a precedeu, segundo os preceitos da Ordine geome-
trica demonstrata. Para Macherey (1997a, p. 26-27), esta
parte expe as condies da questo tica fundamental:
a reconciliao do racional e do afetivo.
I.2 A estrutura interna das partes da tica
A Parte 1 da tica est organizada em oito defini-
es, sete axiomas e trinta e seis proposies, com suas
respectivas demonstraes, esclios e corolrios (quando
presentes), alm de um apndice ao final, no qual Spino-
za descreve a gnese e faz a crtica da iluso finalista e
das representaes inadequadas da ordem das coisas que
a acompanham.
Considerando apenas o contedo posterior s de-
finies e aos axiomas, Martial Gueroult (1997, v. 1, p.
19) divide esta primeira parte em trs. A primeira diviso
(proposies 1 a 15) consagrada construo da es-
sncia de Deus. E se subdivide em duas sees, sendo
que a primeira (proposies 1 a 8) trata da deduo dos
elementos da essncia de Deus: a substncia de um s
atributo; e a segunda (proposies 9 a 15) constri a
essncia de Deus por integrao das substncias a um s
atributo em uma substncia constituda de uma infinida-
de de atributos, existentes por si, indivisveis e nicos. A
segunda diviso (proposies 16 a 29) consagrada
deduo da potncia de Deus. Esta diviso, por sua vez,
igualmente subdividida em duas sees, compreen-
dendo a primeira (proposies 16 a 20) a deduo de
Deus como causa ou natureza Naturante e a segunda
(proposies 21 a 29), a deduo de Deus como efeito
41 42 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
ou natureza Naturada. A terceira e ltima diviso da
parte 1 (proposies 30 a 36), que o seu ponto culmi-
nante, deduz Deus como identidade de sua essncia e de
sua potncia, e a necessidade subseqente tanto de seus
efeitos, quanto do modo de sua produo.
Para Macherey (1998a, p. 271-275), o De Deo no
necessita ser dividido em trs partes, podendo ser perfei-
tamente dividida em duas. A primeira (proposies 1 a
15) versa sobre a natureza divina (que Deus e aquilo
que ele ), e se subdivide em duas partes: a primeira
(proposies 1 a 10), versando sobre a substncia e os
atributos; a segunda (proposies 11 a 15), versando
sobre as propriedades (ou prprios) da natureza divina.
A segunda diviso (proposies 16 a 36) versa sobre a
potncia divina (aquilo que Deus faz sendo dado o que
ele ) e se subdivide em trs sees. A primeira (propo-
sies 16 a 20) versa sobre a natureza Naturante; a se-
gunda (proposies 21 a 29) versa sobre a natureza Na-
turada; e, por fim, a terceira (proposies 30 a 36) versa
sobre a identidade da natureza Naturante e da natureza
Naturada que define a ordem das coisas: a necessidade
absoluta da ao divina cuja potncia no pode se exer-
cer de forma diferente da que exercida.
A Parte 2 da tica est organizada em sete defini-
es, cinco axiomas e quarenta e nove proposies, com
suas respectivas demonstraes, esclios e corolrios
(quando presentes), bem como uma breve introduo
antes das definies. A estas partes so acrescidos outros
axiomas, em nmero de cinco, sete lemas, uma definio
e seis postulados (intercalados entre as proposies 13 e
14).
 TICA E METAFSICA 43
Deixando de lado as definies, axiomas, lemas e
postulados, Gueroult (1997, v. 2, p. 12-13) identifica sete
momentos principais nesta parte da tica. O primeiro
(proposies 1 a 13) consiste na deduo da essncia do
homem; o segundo (do esclio da proposio 13 at a
proposio 23), na deduo da imaginao ou conheci- es, dois postulados e cinqenta e nove proposies,
mento do primeiro gnero; o terceiro (proposies 24 a
31), na deduo da natureza no adequada e confusa de
todo conhecimento imaginativo; o quarto (proposies
32 a 36), na deduo da natureza do verdadeiro e do
falso; o quinto (proposies 37 a 44), na deduo da
razo ou conhecimento do segundo gnero (primeiro
grau do conhecimento adequado); o sexto (proposies
45 a 47), na deduo da cincia intuitiva, ou conheci-
mento do terceiro gnero (segundo grau do conheci-
mento adequado); o stimo e ltimo (proposies 48 a
49), na deduo da vontade como potncia de afirmao
prpria da idia.
Macherey (1997c, p. 409-417) ir dividir o De Na-
tura & Origine Mentis em apenas duas partes: a primeira
(proposies 1 a 13) trata da mente enquanto idia do
corpo. Por sua vez, esta parte se subdivide em duas se-
es, sendo que a primeira (proposies 1 a 13) trata da
natureza da mente, explicada a partir de sua origem, que
o pensamento como atributo de Deus; e a segunda
(axiomas, lemas, definio e postulados intercalados
entre as proposies 13 e 14) trata da natureza dos cor-
pos em geral, e aquela do corpo humano em particular,
explicados, a partir das determinaes prprias da exten-
so (um resumo de fsica e de fisiologia). A segunda di-
viso desta parte 2, versando sobre as formas da ativida-
de pensante, se subdivide em trs partes: a primeira
(proposies 14 a 31), versando sobre o conhecimento
44 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
imediato; a segunda (proposies 32 a 47), sobre o co-
nhecimento racional; e a terceira, proposies 48 (corol-
rio) e 49 (corolrio e esclio), sobre a passagem do co-
nhecimento ao: querer e compreender.
A Parte 3 da tica est organizada em trs defini-
com suas respectivas demonstraes, esclios e corol-
rios (quando presentes). Alm destas, tem como acrs-
cimo um prefcio, um catlogo geral dos afetos (defini-
es 1 a 48) e uma definio geral dos afetos ou recapi-
tulao geral. Macherey (1998b, p. 407-414) vai dividi-la
em seis partes: a primeira (proposies 1 a 11) trata da
atividade e da passividade; a segunda (proposies 12 a
20), dos complexos afetivos e da formao da relao do
objeto; a terceira (proposies 21 a 34), das figuras inter-
pessoais da afetividade e o mimetismo afetivo; a quarta
(proposies 35 a 47), dos conflitos afetivos; a quinta
(proposies 48 a 57), dos acidentes e das variaes da
vida afetiva; por ltimo, a sexta (proposies 58 a 59),
dos afetos ativos.
A quarta parte da tica est organizada em oito
definies, um axioma e setenta e trs proposies, alm
de um prefcio e um apndice com trinta e dois captu-
los, que para satisfazer as exigncias da prtica, recapitu-
lam o conjunto de questes tratadas nesta parte 4, em
funo dos constrangimentos tericos impostos pela
ordem demonstrativa. Macherey (1997b, p. 433-440) vai
dividi-la em duas partes. Destas, a primeira (proposies
1 a 37) ir considerar os homens tais quais eles so, sub-
divida em trs sees, versando a primeira (proposies
1 a 18) sobre as foras dos afetos; a segunda (proposi-
es 19 a 28) versa sobre o fundamento natural da vir-
tude; e a terceira (proposies 29 a 37) versar sobre o
 TICA E METAFSICA 45 46 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

til que prprio ou adequado ao til comum: a gnese
da sociedade. A segunda diviso desta parte (proposi-
es 38 a 73), que versa sobre as condies de uma ra-
cionalizao da existncia humana, tambm se divide em
trs sees: a primeira (proposies 38 a 58) versa sobre
a avaliao comparada dos afetos humanos em funo
de sua utilidade, isto , do grau de alegria e de tristeza
que acompanha seu desenvolvimento; a segunda (pro-
posies 59 a 66), sobre o controle racional dos apetites
humanos; e, por fim, a terceira (proposies 67 a 73),
sobre a vida dos homens livres.
A quinta parte da tica est organizada em dois a-
xiomas e quarenta e duas proposies, acrescidas de um
prefcio. Macherey (1997a, p. 227-230) vai dividi-la em
duas partes, a primeira (proposies 1 a 20), na qual trata
dos remdios aos afetos, e a segunda (proposies 21 a
42), na qual trata da beatitude suprema. Estas partes
sero por sua vez subdivididas em duas e quatro sees,
respectivamente. A primeira delas (proposies 1 a 10)
versa sobre a terapia psicofisiolgica; a segunda (propo-
sies 11 a 20), sobre uma nova arte de amar: o amor
que tem Deus por objeto. J a primeira seo da segunda
diviso (proposies 21 a 31) trata da cincia intuitiva e
o ponto de vista da eternidade; a segunda (proposies
32 a 37) trata do amor intelectual de Deus; a terceira
(proposies 38 a 40) trata da liberao da mente; e, por
fim, a quarta e ltima (proposies 41 a 42) trata da tica
no cotidiano.
II A servido humana
Na segunda metade do sculo XVII, eram fre-
qentes as concepes morais que afirmavam ser a asce-
se a melhor forma do homem se redimir de seus peca-
dos, tendo em vista uma sabedoria ou um outro modelo
preconcebido como, por exemplo, um heri ou um
Deus ascendendo-o a uma condio considerada nor-
mal e da qual o homem decara. Para Ferdinand Alqui
(1965, p. 47-48), estas concepes tinham como pressu-
posto a superioridade da alma sobre o corpo, muito
provavelmente devido antiga separao platnica entre
o corpo e a alma, alm de influncias esticas como, por
exemplo, as que afirmavam que s o sbio livre. At
mesmo o cartesianismo, que no propriamente estico,
e ainda que de maneira provisria, afirmava a deciso
da vontade como suficiente para, seno libertar, pelo
menos manter o homem distante da servido moral.
Donde, bastaria a sabedoria e a vontade, ou, ainda, am-
bas, para o homem se redimir do mal e libertar-se, re-
tornando a uma vida moral anteriormente perdida. Ao
erro que a servido comporta, opunha-se a verdade que
o entendimento percebe, que a razo revela. passivi-
dade que a servido supe, eles opem a potncia da
vontade.
Entretanto, todas estas concepes entendem o
homem escravo dos afetos como em um estado altera-
do, como corrompido ou, se revestirmos religiosa-
mente, como decado, semelhana de um Ado aps a
queda. H que retornar ao estado de perfeio, ou o
mais prximo disso. E este retorno ocorrer pelo co-
nhecimento, pela via da sabedoria, seja atravs de um
conhecimento secular ou de um conhecimento religioso.
Ora, a estas concepes que propem que o ho-
mem saia de um estado considerado decadente e se eleve
at um outro, considerado ideal ou perfeito, Spinoza ir
 TICA E METAFSICA
afirmar a irredutibilidade humana do estado de servido,
negando a possibilidade do homem se elevar acima de si
prprio. Segundo Alqui, isto s possvel porque o
spinozismo interdita ao sujeito [...] mutilar sua natureza,
nem encontrar uma razo de viver exterior a sua nature-
za. (1965, p. 48); ou seja, a servido no um estado
alterado, decado que deva ser superado ou at mesmo
eliminado, ela um estado natural do homem e faz parte
de sua natureza. Ou, como Spinoza a define no prefcio
da Parte 4 da tica, ela a [...] a humana impotncia para
moderar e coibir os afetos. (E4Pref, SO2, p. 205, grifo
nosso).
II.1 As causas da servido humana
A proposio 1 da Parte 4 da tica Nada do
que uma idia falsa tem de positivo se suprime pela pre-
sena do verdadeiro, enquanto verdadeiro. (E4P1) ao
afirmar a positividade da idia falsa, segundo Macherey,
aborda a situao de conflito que h entre a razo fun-
damental da servido humana em relao as suas condi-
es mais gerais, reconduzindo [...] aos afrontamentos
entre idias, que, medindo-se entre elas, segundo suas
potncias respectivas, tendem, como os seres naturais,
como as coisas, a se destrurem ou a se suplantarem u-
mas s outras. (1997b, p. 56). Segundo esta proposio,
a verdade no anula a verdade e, acrescenta Alqui, o
[...] conhecimento pela razo no destri em nada o
carter sensvel e imaginrio do real, o qual est mantido
em seu plano, em seu carter concreto mesmo. (1965, p.
47). E numa analogia entre a concepo tradicional de
verdade e o seu oposto, o falso, constata que [...] a ima-
ginao, ainda que falsa, no desaparece na presena da
47 48 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
verdade, como fazem precisamente as trevas em presena
da luz. (Ibid., p. 47). Isto pode ser facilmente percebido
pelo exemplo do sol que Spinoza expe no esclio desta
proposio: [...] quando vemos o sol, imaginamos que
ele est afastado de ns cerca de duzentos ps, no que
nos enganamos por tanto tempo quanto ignoramos a sua
verdadeira distncia. Mas, conhecida a verdadeira distn-
cia, suprime-se o erro, mas no a imaginao, (E4P1S).
Isto ocorre porque a idia que temos do sol, ou como o
imaginamos, uma idia que [...] indica mais a constitui-
o atual do corpo humano que a natureza do corpo exte-
rior, e isto no distintamente, mas confusamente; [...]
(E4P1S) e a natureza da idia do sol s explicada [...]
na medida em que o corpo afetado por ele, e assim,
embora conheamos a sua verdadeira distncia, continua-
remos, no obstante, a imaginar que ele est perto de
ns. (E4P1S), visto que no imaginamos o sol to perto
por mera ignorncia de sua verdadeira distncia, mas sim
porque a [...] mente concebe a grandeza do sol s na
medida em que o corpo afetado por ele. (E4P1S).
Neste sentido, a servido no s reafirmada co-
mo pertencente natureza do homem, como, tambm,
semelhana da distncia em que vemos o sol ela no
desaparecer com o descobrimento da verdade, com a
ascese tradicional baseada numa verdade reveladora. Ou,
como escreve Alqui: [...] o conhecimento racional no
modifica em nada nossas sensaes, nossas percepes,
e, desse fato, nossos sentimentos [sentiments] e nossas
paixes [passions]. (1965, p. 47). Donde a necessidade
do terceiro gnero do conhecimento, como veremos nas
partes que seguem.
Cotidianamente, o homem vive na servido dos
afetos porque sua existncia e seus atos so determina-
 TICA E METAFSICA 49 50 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

dos por um conhecimento imaginrio do lao que os que [...] a existncia humana encontra necessariamente
une natureza. Neste sentido, a imaginao se ope seu lugar no campo de aplicao do axioma inicial 2 da
razo, mas ela se confunde com a percepo e com a medida das potncias, o que constitui a razo fundamen-
sensao mais precisamente, com a percepo sens- tal do estado de servido no qual ela se encontra natu-
vel. Segundo a proposio 16 da Parte 2 da tica A ralmente imersa. (1997b, p. 67). Em outros termos:
idia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano neste conjunto de proposies ser demonstrado que a
afetado pelos corpos exteriores, deve envolver a nature- irredutibilidade da conscincia sensvel, do erro ou da
za do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do verdade do erro conforme a proposio 1 desta parte
corpo exterior (E2P16) a mente, que a idia do um signo de que somos uma parte da natureza e no
corpo, e que exprime o estado atual do corpo afetado o todo da natureza, ou seja, segundo Alqui, [...] elas
pelos corpos exteriores, quando imagina os corpos exte- nos lembram que somos uma parte da natureza e que
riores, mistura a estes o que vem de seu prprio corpo, no podemos nos conceber por si, sem as outras partes,
e, por conseguinte, reside na idia confusa. E a imagina- que a fora pela qual ns perseveramos na existncia
o, como conhecimento do primeiro gnero, envolve limitada, e ultrapassada infinitamente pela potncia das
necessariamente a idia confusa; e, neste sentido, con- outras coisas, as causas exteriores, [...] (1965, p. 51).
forme explica Alqui (1965, p. 49-50), a imaginao Alm disso, este conjunto de proposies ir demonstrar
uma fonte de erro, pois o erro vem justamente do fato [...] que impossvel que o homem no seja uma parte
de que a afeco envolve ao mesmo tempo a natureza da natureza, e no possa experimentar outras mudanas
do corpo humano e dos corpos exteriores. Ou, de forma do que aquelas que derivam de sua prpria natureza.
mais precisa: a mente se esquece disso, e ela acredita Nesse caso, com efeito, o homem seria Deus. (Ibid., p.
perceber os corpos exteriores em si mesma, ou esquece 51). E esta irredutibilidade a verdade de nossa condi-
desta necessria subjetividade corporal, ou seja, a mente o; e esta verdade, de que eu sou apenas uma parte da
esquece que a percepo indica mais o estado do corpo natureza e no o todo da natureza, [...] de que eu sou
humano que a natureza dos corpos exteriores. E da o afetado sem cessar pela natureza, e no o princpio da
erro: o meu corpo est sendo afetado incessantemente natureza, de que meu corpo passe sem cessar a uma
pelos corpos exteriores, e se mistura sem cessar com maior ou a uma menor perfeio, segundo os corpos
estes, mistura sua natureza natureza dos corpos exteri- exteriores ajam de tal ou tal forma sobre ele. (Ibid., p.
ores.
_____
Para Macherey, as proposies 2, 3 e 4 da Parte 4, 2. No existe na natureza, nenhuma coisa singular tal que no
formam um conjunto no qual Spinoza ir demonstrar exista uma outra mais poderosa e mais forte do que ela. Mas,
dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela
qual a primeira pode ser destruda (E4Ax1).
 TICA E METAFSICA
51), a verdade de nossa condio: A durao de nosso
corpo depende da ordem de toda a natureza, o indivduo
est subsumido natureza. (Ibid., p. 51). Donde, [...] a
afeco, o prazer, a dor, a doena, a alegria, tudo isto
exprime a cada instante a relao de fato e a relao ver-
dadeira de meu corpo com o mundo, a relao atual de
meu corpo com o conjunto da natureza. (Ibid., p. 51).
Motivo este pelo qual no h nenhuma possibilidade de
superao deste estado de servido pela ascese; supera-
o esta, impossvel, visto a servido tratar-se de um
estado natural do homem.
Segundo Alqui (1965, p. 55-57), a definio ver-
dadeira do homem como necessariamente subsumido
servido e aos afetos, [...] implica e supe a existncia
de um plano no qual a verdade sem afeto existe. (1965,
p. 55). E este plano o ponto de vista de Deus, o pla-
no eterno. Nossa mente a idia de nosso corpo atual
(paralelismo). Os modos finitos so sujeitos (mas no
substncias), eles tm uma certa permanncia, uma certa
identidade mas no tm autonomia ontolgica (causal).
A idia em Spinoza sempre ativa. Ela sempre afirma-
o. E quando Spinoza declara que a mente idia do
corpo, isto significa que a mente afirmao do corpo.
E ela o mesmo no estado de servido, quando estamos
inteiramente submetidos aos afetos. E mesmo no estado
de tristeza, isto , mesmo quando nosso corpo, e por a
nossa mente, passa a uma perfeio menor. Assim, a
doutrina segundo a qual o homem no pode sair de seu
estado de servido, no qual a mente registra ou parece
registrar pura e simplesmente o que advm a um corpo,
ele mesmo tomado de todas as partes pelos corpos exte-
riores, assim como a mente a idia de um corpo pode
51 52 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
se desdobrar de uma idia da idia e alcanar a conscin-
cia de si.
II.2 Os ditames da razo
na Parte 4, nas proposies 19 a 37 que Spinoza
expe os ditames da razo, opondo-os servido huma-
na, entendida como resultado ao mesmo tempo do es-
foro, do desejo que define nossa essncia e dos efeitos
ou afeces advindas das causas exteriores. Segundo
Alqui (1965, p. 60-61), logo no incio, nas proposi-
es 19 a 22, que Spinoza estabelece que a virtude, ou a
potncia que se define por uma relativa independncia
das causas exteriores, consiste no esforo para se con-
servar no ser, ou seja, no conatus. Mas o homem, enquan-
to considerado inserido no determinismo de conjunto da
natureza, deve dar conta de dois fatores: o primeiro, o
esforo para ser, para perseverar na existncia, ou a for-
a de existir vis existendi que nos constitui; o segun-
do tambm o fator responsvel pelo nosso estado de
servido, presente em nossa mente enquanto idias ina-
dequadas: o efeito das causas exteriores, que continua-
mente nos faz passar de um estado de perfeio a outro,
maior ou menor, sem que o queiramos e sem que seja-
mos disso causa plena, ou seja, sem que sejamos a causa
nica. Neste caso, o homem no pode ento ser causa
suficiente daquilo que ele , e, para compreender seu ser,
necessrio referir-se s causas exteriores a sua potncia
de compreender, ou seja, a relao de sua potncia de
compreender com as idias dos outros corpos que a
idia de seu prprio corpo.
A seguir, nas proposies 23 a 28, Spinoza ir es-
tabelecer a estreita ligao entre a virtude e o conheci-
 TICA E METAFSICA
mento, concluindo que O conhecer , portanto, a vir-
tude absoluta da mente. Mas a coisa suprema que a men-
te pode conhecer Deus [...] (E4P28D). Segundo Al-
qui (1965, p. 64-65), isto s ocorre porque Spinoza inicia
afirmando que todo esforo cujo princpio esteja em ns, no tem
outro objeto alm do conhecimento, que a mente, enquanto se
utiliza da razo, no julga coisa alguma como til, a no ser
quelas que conduzem ao conhecimento, e no h nada que
saibamos com certeza ser bom ou mau a no ser o que
conduz realmente ao conhecimento ou que pode impedir a sua
posse. Mas, isto s possvel porque em Spinoza o co-
nhecimento racional significa ao, de maneira anloga e
contrria, passividade humana no estado de servido
dos afetos, ou seja, trata-se da distino entre a imagina-
o e a razo. Na primeira, ou na imaginao, estamos
no domnio dos afetos, das idias inadequadas, no qual a
mente, ao afirmar o estado de seu corpo afetado pelas
causas exteriores, est afirmando um estado do qual ela
no a fonte e nem a raiz, e que nem ao menos pode
compreender. Ao contrrio, na segunda, na razo, esta-
mos no domnio das idias adequadas, no campo do
conhecimento verdadeiro, que opera matematicamente,
atravs das noes comuns, fazendo com que a ao da
mente seja realmente dela mesma, seja um agir por ela
compreendido e submetido somente s suas prprias leis
e no s do exterior. Na medida em que a mente adquire
um conhecimento completo de suas determinaes, e que
compreende que a ligao com suas determinaes de
fato interna ao seu entendimento, os afetos que se segui-
ro de tal compreenso se explicaro unicamente por sua
potncia de compreender eles sero causa adequada.
A seguir, nas proposies 29 a 37, Spinoza ir de-
senvolver a tese de que a imaginao, juntamente com
53 54 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
os afetos, opem os homens entre eles e os reduzem
impotncia, pois Na medida em que os homens so
dominados por afetos [affectibus] que so paixes [passio-
nes], podem ser diferentes em natureza (conforme
E4P33) e contrrios uns aos outros (conforme E4P34).
(E4P35D). Enquanto a razo, ao contrrio, une os ho-
mens, porque Na medida em que vivem sob a direo
da razo, s nessa medida eles concordam sempre ne-
cessariamente em natureza. (E4P35) e na medida em
que O bem supremo daqueles que seguem a virtude
comum a todos e todos podem igualmente se alegrar
com ele. (E4P36). Alm disso, este bem ser tanto mais
desejado [...] para os outros homens, quanto maior for
o conhecimento que tem de Deus. (E4P37).
II.3 Os homens livres
Spinoza reservou para as sete ltimas proposies
da Parte 4 (da proposio 67 a 73) a descrio da manei-
ra como o homem livre (homo liber), entendido como
aquele que vive sob os ditames da razo, deve viver, agir
e ser. Segundo Alqui (1965, p. 75), nesta Parte 4 Spino-
za ir considerar o homem livre enquanto vivendo no
tempo, na durao, no mundo e na cidade, e no como
ser considerado na Parte 5, em relao a si mesmo e na
sua vida interior, em sua vida eterna.
Neste ltimo bloco de proposies da Parte 4,
Spinoza ir operar a sntese entre a primeira subdiviso
desta parte, na qual tratou da servido humana, com a
segunda subdiviso, na qual tratou dos ditames da razo,
tendo em vista a transformao do prprio homem.
Entretanto, Alqui (1965, p. 76), comentando este bloco,
ressalta que nas abordagens anteriores, no se tratava de
 TICA E METAFSICA 55
dois homens diferentes, de um lado o homem escra-
vo e do outro lado o homem racional, mas sim de
um nico homem considerado inicialmente no con-
junto da natureza e a seguir, considerado em si mes-
mo, em sua essncia prpria. Pois a servido consiste
no fato de que meu corpo, considerado no conjunto
dos modos finitos, deve sua perfeio ou imperfeio
relativa de seu estado influncia que tem sobre ele
as causas exteriores, sendo bem evidente que no
pode escapar a esta situao. Tambm evidente
que, qualquer que seja o nvel de conhecimento que
o sbio atinja, seu corpo estar submetido ao encon-
tro dos outros corpos, fazendo com que sua mente
tenha idias inadequadas, pois como vimos anterior-
mente, o conhecimento no elimina a imaginao, ou
seja, a servido humana , neste sentido, irredutvel.
Donde o homo liber ser descrito como aquele
que em nada pensa menos do que na morte, sendo
sua sabedoria uma meditao da vida e no da morte
(E4P67). Considerado apenas em sua natureza hu-
mana, isto , Deus, no enquanto infinito, mas en-
quanto causa da existncia do homem, se os homens
nascessem livres, eles no formariam nenhum con-
ceito de bem ou de mal, enquanto permanecessem
livres (E4P68). Sua virtude revela-se to grande tanto
ao evitar quanto ao superar os perigos (E4P69).
Quando vivendo entre os ignorantes, evita o quanto
pode os seus favores (E4P70). Ele pratica o reconhe-
cimento entre os outros homens livres (E4P71) e
sempre age de boa-f e nunca fraudulentamente
(E4P72), sendo mais livre na cidade, vivendo sob as
leis comuns, do que na solido, onde s obedece a si
mesmo (E4P73).
56 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
III A beatitude e a liberdade
As palavras iniciais de Spinoza no incio do pref-
cio da parte 5 da tica, parecem indicar que esta a sua
segunda parte e no a quinta. Segundo Alqui (1965, p.
90-91), esta postura do autor marca uma distino fun-
damental com as partes que a antecederam, pois nesta
parte, Spinoza vai assimilar os termos mente e razo, ao
afirmar que Eu tratarei da nica potncia da mente, isto
, da razo [...] (E5Pref), ao contrrio das partes anteri-
ores, nas quais o homem considerado como composto
de uma mente e de um corpo, e o ponto de vista deste
ltimo foi sempre privilegiado, pois os afetos eram defi-
nidos sempre em relao a eles e a partir deles, assim
como os ditames da razo que foram definidos a partir
de nossa essncia singular e do seu esforo de se afirmar
na durao, porque o homem racional foi sempre consi-
derado em relao cidade, aos outros homens e tam-
bm em relao aos seus corpos e aos seus afetos. Aqui,
ao contrrio, ser considerada a nica potncia da men-
te, abstraindo a potncia do corpo e do que pode advir
deste, ou seja, a potncia da mente em estado puro, iso-
lada, e no em sua relao com o corpo.
Para Alqui (1965, p. 94-95), este tratamento da
mente de forma diferenciada, isolado de sua relao com
o corpo s possvel em Spinoza por causa do parale-
lismo. De fato, na proposio 1 da Parte 5, afirmado
que [...] os pensamentos e as idias das coisas se orde-
nam e encadeiam na mente, exatamente da mesma ma-
neira as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coi-
sas, se ordenam e encadeiam no corpo. (E5P1). Esta
proposio demonstrada pelo paralelismo da proposi-
o 7, da Parte 2, segundo o qual a ordem e a conexo
 TICA E METAFSICA 57
das idias so o mesmo que a ordem e a conexo das
coisas, assim como, inversamente, a ordem e a conexo
das coisas so o mesmo que a ordem e a conexo das
idias (E5P1D). Com efeito, o paralelismo spinozista
que possibilita que tudo o que ocorre na mente tenha
seu equivalente no corpo. Mas importante salientar que
isto no ser nunca verdadeiramente invocado na Parte 5;
ainda que se trate sempre de fazer o corpo passar de uma
perfeio menor para uma maior, ainda que o paralelismo
seja sempre lembrado, no h efetivamente nesta parte
nenhum conselho ou regra referente maneira de condu-
zir nosso corpo, ou de agir sobre o nosso corpo, ou de
agir sobre os afetos de nosso corpo. Trata-se da potncia
da mente, que nos permitir alcanar ao conhecimento
verdadeiro e de passar do confuso ao claro.
A seguir, nas proposies 2, 3 e 4 da Parte 5, Spi-
noza afirma a possibilidade de passar atravs do conhe-
cimento, da paixo ao, ou seja, da idia da afeco, te de seu objeto. Ainda que, se me ligo a um corpo em
ou afeto, como uma idia confusa, formarmos uma idia
clara e distinta desse afeto e passarmos de um estado de
servido para um agir verdadeiramente. Esta passagem
fundamenta-se no fato de que no h nenhum afeto que
no possamos formar um conceito claro e distinto, pois
os afetos so idias de afeces do corpo a qual deve
envolver um conceito claro e distinto.
Para Alqui (1965, p. 90-104), as proposies 5 e 6
da Parte 5, ao estabelecer que o afeto mximo relativo
coisa que ns imaginamos simplesmente, sem nenhu-
ma necessidade, nem possibilidade, nem contingncia
(E5P5), fundamenta a afirmativa de que o ser que mais
nos afeta aquele que entendemos por livre, pois a li-
berdade poder de suficincia e no livre-arbtrio ou
poder de escolha, isto , um ser dito livre quando ele
58 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
a causa de suas prprias aes. Ser livre ento o ser
que suficiente para explicar por si, como causa total, os
efeitos que dele decorrem. Ao contrrio, quando pensa-
mos um ser como necessrio, ns o temos por causa de
nosso afeto, no como causa nica, mas como uma cau-
sa dentre outras, como causa parcial de nosso afeto.
Assim, ns temos menos do amor e do dio para o ne-
cessrio do que para o livre. A seguir, nas proposies 7,
8, 9 e nas seguintes, visando mostrar que a sabedoria
deve superar as paixes, e que quando ela comea a se
instalar em ns, ela s pode estar em perptuo progres-
so, em progresso contnuo, Spinoza estabelece que o
conhecimento racional ou por noes comuns, o co-
nhecimento sob o aspecto da eternidade. Por conseguin-
te, os afetos que nascem da razo, so tais que eles se
instalam na mente sem poder serem expulsos ou bani-
dos. Nada efetivamente pode excluir a existncia presen-
particular, meu afeto pode ser destrudo se um outro
corpo vem afetar o meu, o pensamento dos corpos por
noes comuns instala em mim uma sabedoria estvel
na qual necessrio que os outros afetos se acomodem
at que eles no lhe sejam mais contrrios. Assim, o que
nasce da razo estvel e est sempre em progresso. E
isto devidamente explicado pelas proposies 8 a 13, e
em particular, pelo esclio da proposio 10, nas quais
so examinadas as razes pelas quais os afetos no po-
dem, no final das contas, vencer e constranger os bons
afetos, ou aqueles que aumentam minha potncia ou
meu esforo por perseverar na existncia, meu conatus.
Como vimos anteriormente, Macherey afirma que as
proposies 11 a 20 da Parte 5 versam sobre uma nova arte
de amar: o amor que tem Deus por objeto. J para Alqui
 TICA E METAFSICA 59
(1965, p. 107), a considerao do amor de Deus somente
introduzida a partir da proposio 14, como sntese do
que foi estabelecido sobre a potncia da razo, e sobre a
potncia da razo considerada na durao, sem que seja
ainda feita aluso vida eterna; ou seja, as duas coisas,
amor de Deus e vida eterna no esto indissoluvelmente
ligadas, visto Spinoza tratar do amor de Deus antes de
tratar da vida eterna.
Segundo Alqui (1965, p. 103-105), porque con-
sidera o sbio como aquele que alcana, devido ao seu
saber, um gnero de vida inacessvel aos ignorantes, um
gnero de vida que inclui o controle dos afetos, o dom-
nio de si, a liberdade e a felicidade, que Spinoza consi-
dera desde o final da Parte 4 e o incio da Parte 5, uma
espcie de sabedoria, fundamentada no pensamento
racional ou conhecimento do segundo gnero, como um
remdio paliativo para a servido humana. Paliativo por-
que em Spinoza o homem pode fornecer remdios para
os seus afetos, mas no pode se opor diretamente a eles,
ou seja, no h remdio que cure em definitivo a natu-
reza humana, simplesmente porque ela no um corpo
estranho, uma doena que atingiu um organismo sadio,
ela o prprio organismo. Ele tambm considera que o
homem um, e que, portanto, no pode se desdobrar
em dois, no pode dividir-se em duas partes, uma inimi-
ga das paixes e uma outra que permaneceria passional.
E o homem s poder fornecer remdios aos seus afetos
adquirindo conhecimento, que somente pode ser adqui-
rido porque sua mente no somente a idia atual do
corpo, mas tambm potncia de compreender o corpo,
idia da idia, e pode refletir sobre si mesmo e se per-
ceber em estado puro. Donde, a essncia da mente en-
quanto essencialmente inteleco, possibilitar que a
60 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
realizao desta inteleco nos fornea a alegria e nos
faa alcanar o amor de Deus. Por conseguinte, na pro-
posio 14 da Parte 5, Spinoza escreve que A mente
pode fazer com que todas as afeces do corpo, ou seja,
as imagens das coisas, se refiram idia de Deus.
(E5P14).
A sabedoria puramente racional, ou do segundo
gnero de conhecimento, no a suprema sabedoria,
pois ela deixa ainda permanecer entre Deus e o homem
uma certa distino, e no nos conduz propriamente
falando ao soberano bem. necessrio que Spinoza
abra uma via que nos conduza eternidade, liberdade
absoluta, ao amor e beatitude, e tudo isto neste mun-
do, na durao, tendo em vista que a transcendncia est
inteiramente descartada do projeto spinozista. Inicia-se
ento na proposio 14, e vai at a proposio 20, a ex-
posio do amor de Deus. Todavia, ressalta Alqui
(1965, p. 106-107), conforme precisa adequadamente o
esclio da proposio 20, este amor de Deus no ainda
o amor intelectual de Deus, pois aqui ele considerado
como um afeto, e ento, em sua relao ao corpo. sem
dvida o afeto mais constante, o mais forte, aquele que
no homem racional deve ditar o ritmo dos demais, por-
que ele resulta, como afirma a proposio 14, do fato de
que a mente pode fazer com que todas as afeces do
corpo, todas as imagens das coisas se refiram idia de
Deus.
Como podemos ver, h ento uma passagem, no
prprio plano dos afetos, dos afetos vagos e incertos ao
amor de Deus. Com efeito, quem se conhece e conhece
claramente e distintamente seus afetos, ama Deus, pois
pela prpria definio spinozista do amor como uma
alegria acompanhada da idia de sua causa. Ora, quando
 TICA E METAFSICA 61 62 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

a mente se contempla a si prpria, ou reflete, assim co- proposio 22 a presena em Deus de uma idia que
mo sua potncia de agir, ela se regozija. E isto facil- exprime com uma espcie de eternidade a essncia de tal
mente compreendido, afirma Alqui (1965, p. 107), por- ou tal corpo humano; ou, como escreve: Em Deus, no
que quando a idia advm adequada, a perfeio da entanto, existe uma idia que exprime a essncia deste
mente aumenta; e a alegria a passagem a uma perfeio ou daquele corpo humano do ponto de vista da eterni-
maior. Por conseguinte, quando a mente compreende e dade. (E5P22). A esta, pode-se acrescentar a proposi-
se compreende, ele passa a uma perfeio maior e se o 23, na qual Spinoza afirma a indestrutibilidade desta
regozija com isto. poro eterna da mente, ao escrever que A mente hu-
tambm no esclio da proposio 20 da Parte 5 mana no pode ser absolutamente destruda juntamente
que uma nova diviso do texto estabelecida com as com o corpo, mas alguma coisa dela permanece, que
mesmas palavras utilizadas no incio do prefcio desta eterna. (E5P23).
parte: necessrio agora nos ocuparmos daquilo que somente na proposio 25 da Parte 5 que Spi-
diz respeito durao da mente sem relao com o cor- noza introduz o terceiro gnero de conhecimento, ao
po. (E5P20S), ou seja, a partir de agora ser tratada a escrever O esforo supremo da mente e a suprema
eternidade da mente. Todavia, ressalta Alqui (1965, p. virtude so compreender as coisas pelo terceiro gnero
112-113), esta eternidade no a concepo tradicional de conhecimento. (E5P25), porque [...] procede da
de vida eterna, pois logo a seguir, visando mostrar que a idia adequada de certos atributos de Deus para o co-
vida eterna no poderia consistir numa espcie de pro- nhecimento adequado da essncia das coisas [...]
longamento no tempo, na durao, na prolongao tem- (E5P25D). Segundo Alqui, trata-se de remontar ori-
poral de uma existncia ligada imaginao e memria, gem, ou causa divina e no [...] de conhecer tudo, ou
Spinoza escreve na proposio 21, que A mente no de conhecer a srie infinita de causas, ou de conhecer a
pode imaginar nada, nem se recordar das coisas passadas totalidade dos modos, mas sim de remontar fonte di-
seno enquanto dura o corpo. (E5P21). E isto assim vina, remontar ao Deus nico. (1965, p. 117). E neste
porque tanto a imaginao quanto a memria so facul- sentido que Deus, no enquanto totalidade, mas sim en-
dades ligadas ao corpo, exprimindo as modificaes que, quanto considerado verdadeiramente como unidade, a
no tempo vivido, acontecem a este. Donde, compreen- fonte de nossas idias adequadas.
de-se que a eternidade no sentido spinozista se separa da Para Alqui (1965, p. 118), trata-se da adequada
durao e constitui, por assim dizer, uma outra ordem, aplicao do mtodo spinozista, consistindo aqui em
que reservada a Deus, que somente Deus, enquanto partir de verdades conhecidas (ou de uma idia verdadei-
substncia, seja verdadeiramente eterno, sendo igual- ra dada), verdades que so, num certo sentido, experi-
mente eterno o que Deus pensa eternamente, e o que mentadas e, pela reflexo, reat-las aos seus fundamen-
resulta eternamente de sua essncia, como no caso da tos, isto , aos atributos e a Deus. Donde ser possvel
essncia de nossa alma. Assim, Spinoza vai afirmar na agora uma melhor compreenso da relao entre a Parte
 TICA E METAFSICA 63
1 (que trata de Deus) e a Parte 2 (que trata do homem)
da tica, porque Deus, ao ser definido como substncia,
necessariamente leva-nos a partir do conhecimento e da
experincia concreta do homem para determinar mais
precisamente o que ele . Tambm pode-se compreen-
der o carter intuitivo do terceiro gnero de conheci-
mento, ou a cincia intuitiva. E se a reflexo vai sempre
da verdade s condies da verdade, aqui, a verdade
dada assume um certo carter experimental, que a exis-
tncia de nossa mente, ento eu posso elevar-me desta
mente inicialmente ligada ao corpo e vivendo na ceguei-
ra imaginativa, a Deus, que a pensa, isto , posso elevar-
me da mente sua condio de possibilidade. Assim
tambm se pode compreender a assimilao do conatus,
do esforo como afirmao do eu individual e como
desejo de conhecimento, a partir da considerao de que
o conhecimento conduz a Deus, e de que Deus que
detm a idia eterna daquilo que sou, isto , o conheci-
mento nos conduz descoberta e afirmao de nossa
eternidade em deus. Do mesmo modo o conhecimento
da mente por si nos faz alcanar uma essncia real. A
mente se concebe como eterno e se concebe por Deus,
pois ele sabe que em Deus, ele sabe que Deus o pensa,
ele sabe que resulta de Deus. E assim ele percebe em
que consiste a passagem do segundo para o terceiro g-
nero de conhecimento.
A seguir, nas ltimas proposies desta parte e da
tica, nas proposies 32 a 42, Spinoza vai tratar do
amor intelectual de Deus, o qual eterno, de nossa sal-
vao, de nossa beatitude, de nossa liberdade, termos
assimilados por Spinoza, como indica o incio do esclio
da proposio 36: Ns compreendemos claramente por
isto em que consiste nossa salvao, ou ainda nossa bea-
64 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
titude, ou ainda nossa liberdade, a saber, num amor
constante e eterno para com Deus, ou seja, no amor de
Deus para com os homens. (E5P36S).
Na proposio 32 Spinoza nos ensina que do ter-
ceiro gnero de conhecimento nasce um prazer que se
acompanha da idia de Deus. Este prazer no outro do
que a satisfao interior, enquanto a alegria mais alta que
nasce da considerao de si mesmo e da potncia de
agir. Este prazer acompanhado, como causa, da idia
de si mesmo e, por conseguinte, da idia de Deus. no
corolrio desta proposio que Spinoza introduz a no-
o de Amor intelectual de Deus Amor Dei intellectualis
que difere do amor de Deus como afeco suprema,
visto acima. Para Alqui (1965, p. 122-123), o termo in-
telectual, por sua vez, no est oposto essencialmente a
afetivo, porque se este amor no tivesse algo de afetivo,
no seria um amor. Assim, intelectual se ope a sens-
vel, no sentido em que ns entendemos, como percep-
o sensvel, no sentido em que a sensao indica sobre
o estado presente do meu corpo. Trata-se por conse-
guinte, de um amor que no necessita em absoluto da
sensao, e cuja impresso recebe do estado passageiro
de nosso corpo. Deus ento concebido no como
temporalmente presente, mas como eterno, ou seja, no
se remonta a Deus a partir do afeto sentido, mas sim a
partir da idia do corpo pensada como eterna. Donde,
este Amor Dei intellectualis, concebido como eterno ele
mesmo eterno, conforme Spinoza afirma na proposio
33.
No esclio da proposio 33 encontramos o ter-
mo Beatitude (Beatitudo) que consiste em que a mente
dotada da percepo de si mesma. Este termo pertence
 TICA E METAFSICA 65
ao mesmo tempo ao vocabulrio teolgico e moral. Se-
gundo Alqui (1965, p. 122), no primeiro, ele designa o
estado daquele que conhece o cu dos eleitos; no segun-
do, designa uma felicidade eterna. Em Spinoza a Beati-
tude tem este sentido, acrescido do fato de que ela no
depende do acaso, no depende de causas exteriores e
de tudo o que possa ser alterado, mas resulta unicamente
de uma disposio interior da mente. Esta felicidade, por
conseguinte, no pode nos ser arrebatada, pois ela
prpria de uma mente liberada de preocupaes contin-
gentes e temporais, no se constituindo propriamente
num afeto, pois no est necessariamente ligada ao cor-
po, e no est, assim como a alegria, necessariamente
ligada a nossa condio temporal.
Encontramos uma outra noo importante, a do
amor de Deus pelos homens amor Dei erga homines no
corolrio da proposio 36, na qual Spinoza declara que
[...] Deus, na medida em que se ama, ama os homens, e,
conseqentemente, que o amor de Deus para com os
homens e o amor intelectual da mente relativamente a
Deus so uma s e mesma coisa. (E5P36C). Para Al-
qui (1965, p. 124), por meio desta concepo do amor
divino que Spinoza vai rejeitar a concepo de um Deus
ciumento, rancoroso, cheio de clera contra os homens,
punindo-os ou recompensando-os, afetado de alegria ou
de tristeza pela conduta adequada ou inadequada dos
homens. Enfim, a idia de um Deus juiz que est aqui
sendo rejeitada. Mas est conservada a idia de um Deus
que se ama, e ao se amar, ama tudo o que resulta neces-
sariamente de si. Ele ama ento os homens, que so seus
modos. E os homens reencontram este amor ao pensar
as coisas segundo a substncia, isto , segundo o Ser e
segundo a eternidade.
66 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
Nas proposies 35 e 36, Spinoza vai identificar
(1) o amor que Deus tem por ele mesmo, (2) o amor que
nossa mente tem por Deus e (3) o amor que a mente
tem por si mesma, tomando por base, para o primeiro
amor, o fato de que em Deus existe necessariamente a
idia de sua essncia. Donde, Deus se ama. Nossa mente
no mais do que um modo de Deus. Deus, enquanto
considerado como modificado se ama ento, e tal o
segundo amor. E este amor, da mente por Deus, se con-
funde com o amor que a mente experimenta por si
mesma, ou o terceiro amor. Percebe-se ento entre o
amor da mente e o amor de Deus, a diferena que existe
entre a parte e o todo. O amor intelectual da mente at
Deus uma parte do amor infinito de Deus por si mes-
mo. Por fim, este amor intelectual ser afirmado na pro-
posio 37 como eterno: No existe nada na natureza
que seja contrrio a este amor intelectual, ou seja, que o
possa destruir. (E5P37).
IV Concluso
Portanto, segundo Spinoza, o homem pode se libe-
rar pelo conhecimento, ou seja, por uma mudana em sua
maneira de pensar. Entretanto, no se trata de conduzir o
homem a uma aceitao passiva da necessidade, a uma
espcie de resignao. Segundo Alqui (1965, p. 129-
130), esta aceitao passiva, ou mesmo amorosa, que
seria mais ou menos anloga a um Seja feita a Vossa
vontade, est muito longe da doutrina exposta na tica.
No se trata em absoluto, de conduzir a vontade huma-
na a se submeter a um entendimento que, ele mesmo,
seria passivo, e que constataria de fora o que aconteceu.
Trata-se ao contrrio, de fazer com que o homem pense
 TICA E METAFSICA
por noes comuns, ou seja, que seu pensamento seja
ele mesmo uma ao. Trata-se de compreender que toda
idia essencialmente afirmao, e que, pelas idias ade-
quadas, o prprio Deus pensa em nossa mente. Pensar
por razo, refazer por uma lei interna o que . recriar
a necessidade em si mesma, porque a necessidade a
prpria lei da razo. A mente pe a necessidade ao obe-
decer s prprias leis, s suas exigncias essenciais. por
isto que, do ponto de vista do prprio homem, a neces-
sidade pode ser ao fundo interiorizada. Ela pode passar
do que puramente exterior ao que interior. E, ao
passar de exterioridade interioridade, ela pode assim
alterar seus caracteres e tornar-se liberdade.
Por fim, em nosso estudo da servido humana,
conclumos que apesar de sua irredutibilidade, pois os
afetos fazem parte da natureza humana, possvel ao
homem, enquanto modo finito determinado a agir de
uma maneira certa e determinada, super-la: pelo conhe-
cimento das causas, de si e do que pode o seu entendi-
mento. Em outros termos: pelo uso da razo que en-
gendraria uma espcie de adequao do sbio, ou do
homem que age racionalmente, ao convvio com os ou-
tros homens. Entretanto, a razo por si s no sufici-
ente para nos libertar da servido; necessrio que este
conhecimento seja o conhecimento do que de mais ex-
celso existe: Deus. Estamos j no campo do terceiro
gnero de conhecimento, estamos j no caminho da
Beatitude.
A partir da anlise do termo livre conforme de-
finido na Parte 1 da tica (E1Def7), fica explcito que a
aplicao da liberdade s possvel a Deus, pelas razes
apresentadas pelo prprio sistema spinozista. Relacio-
nando o estudo da liberdade em relao com a vontade,
67 68 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
o entendimento e a necessidade, poderemos concluir
que a liberdade em relao ao modo finito constitui, no
uma propriedade inata, mas sim uma conquista deste a
partir da posse de sua potncia de agir, que possibilitar
ao homem a superao da sua servido, ou dos condi-
cionamentos, estes sim inatos, atravs do conhecimento
pela razo do que em si a necessidade das coisas. Neste
sentido, o conceito de Liberdade conforme formulado
por Spinoza o que permite a Deus a imanncia e ao
homem atingir a Beatitude, pice do sistema spinozista,
ou seja, a Liberdade a linha mestra que permite o ple-
no desenvolvimento de todo o spinozismo, ainda que
no seja o nico conceito fundamental da tica. Ade-
mais, podemos nos indagar, o que a tica seno o lon-
go e rduo percurso do ser humano em busca da verda-
deira liberdade?
Referncias Bibliogrficas
ALQUI, Ferdinand. Servitude et Libert Selon Spinoza. In:
Les Cours de la Sorbonne. Paris: C.D.V., 1965.
DELEUZE, Gilles. Espinosa: Filosofia Prtica. Traduo
de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. Reviso tcnica de
Eduardo D. B. de Menezes. So Paulo: Escuta, 2002a.
_____ . Spinoza - Philosophie Pratique. Paris: ditions de
Minuit, 1981.
DESCARTES, Ren. uvres. Publies par Charles A-
dam & Paul Tannery. Paris: C.N.R.S. et J. Vrin, v. I
(1987), v. II, III (1988), v. IV (1989), v. V (1974), v. VI,
VIII-1, IX-1 (1982), v. VII (1983), v. VIII-2 (1987), v. X,
XI (1986), v. IX-2 (1978). 13 v.
GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 1 (Dieu). Paris:
Aubier-Montaigne, 1997. (Analyse et Raisons).
 TICA E METAFSICA 69
_____. Spinoza. v. 2 (Lme). Paris: Aubier-Montaigne,
1997. (Analyse et Raisons).
MACHEREY, Pierre. Introduction lhique de Spinoza.
La cinquime partie: les voies de la libration. 2. ed. Paris:
Presses Universitaires de France, 1997a. (Les grands
livres de la Philosophie).
_____. Introduction lhique de Spinoza. La premire partie:
la nature des choses. Paris: Presses Universitaires de France,
1998a. (Les grands livres de la Philosophie).
_____. Introduction lhique de Spinoza. La quatrime parti-
e: la condition humaine. Paris: Presses Universitaires de
France, 1997b. (Les grands livres de la Philosophie).
_____. Introduction lhique de Spinoza. La secondie partie:
la ralit mentale. Paris: Presses Universitaires de France,
1997c. (Les grands livres de la Philosophie).
_____. Introduction lhique de Spinoza. La troisime partie:
la vie affective. 2. ed. Paris: Presses Universitaires de Fran-
ce, 1998b. (Les grands livres de la Philosophie).
SPINOZA, Benedictus de. Breve Tratado. Traduo, in-
troduo e notas de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso.
Londrina: 2002. No publicado.
_____. Correspondencia. Introduccin, traduccin, notas y
ndice de Atilano Domnguez. Madri: Alianza, 1988a.
_____. thique. Texte Latin, traduction Nouvelle avec
notice et notes par Charles Appuhn. Paris: J. Vrin, 1983.
2 v. em 1. (Bibliotque des Textes Philosophiques).
_____. thique. Traduction documents en annotations
de Robert Misrahi. Paris: Vigdor, dc. 1996. Texto ele-
trnico. http//www.imaginet.fr/~vigdor. 3 disquetes.
_____. thique. Traduction indite du Comte Henri de
Boulainvilliers publie avec une introduction et des no-
tes par F. Colonna DIstria. Paris: Armand Colin, 1907.
70 BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA
_____. tica (Prefcio e Parte I). B. de S. Opera Pos-
thuma, Quorum series post Praefationem exhibetur.
1677 [Amsterd: J. Rieuwertsz].
_____. tica demostrada segn el orden geomtrico. Edicin y
traduccin de Atilano Domnguez. Madri: Trotta, 2000.
_____. tica. In: Espinosa. Traduo e notas da Parte I
de Joaquim de Carvalho, traduo das Partes II e III de
Joaquim Ferreira Gomes, traduo das Partes IV e V de
Antnio Simes. So Paulo: Abril Cultural, 3. ed., 1983.
(Coleo Os Pensadores).
_____. Lire Lthique de Spinoza. Texto eletrnico da
tica de Spinoza em latim (Gebhardt) e de quatro tradu-
es para o francs: Boulainvilliers, Elwes, Gurinot e
Saisset. Paris: Phronesis, 1998. 1 CD-Rom.
_____. Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Aka-
demie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Ge-
bhardt. Heildelberg: Carl Winter, 1925; Ristampa 1972.
Milano: Edio Eletrnica a cura di Roberto Bombacig-
no e Monica Natali, 1998. 1 CD-Rom.
_____. Tratado da Reforma do Entendimento. Edio Biln-
ge. Traduo de Ablio Queirs. Prefcio e Notas de
Alexandre Koyr. Lisboa: Edies 70, 1987. (Textos
Filosficos).
_____. Tratado Teolgico-Poltico. 3. ed. Integralmente re-
vista. Traduo, introduo e notas de Diogo Pires Au-
rlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
2004.