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Universidade Federal do Amap

Pr-Reitoria de Ensino de Graduao
Curso de Licenciatura Plena em Pedagogia
Disciplina: Fundamentos da Filosofia
Educador: Joo Nascimento Borges Filho

Filosofia Moderna
Marilena Chau
Universidade de So Paulo (USP)
1. Problemas de cronologia: Quando comea a "filosofia moderna"?
Frequentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia
moderna aquele saber que se desenvolve na Europa durante o sculo XVII
tendo como referncias principais o cartesianismo - isto , a filosofia de Ren
Descartes -, a cincia da Natureza galilaica - isto , a mecnica de Galileu
Galilei -, a nova ideia do conhecimento como sntese entre observao,
experimentao e razo terica baconiana - isto , a filosofia de Francis Bacon
- e as elaboraes acerca da origem e das formas da soberania poltica a partir
das ideias de direito natural e direito civil hobbesianas - isto , do filsofo
Thomas Hobbes.
No entanto, a cronologia pode ser um critrio ilusrio, pois o filsofo
Bacon publica seus Ensaios em 1597, enquanto o filsofo Leibitz, um dos
expoentes da filosofia moderna, publica a Monadologia e os Princpios da
Natureza e da Graa em 1714, de sorte que obras essenciais da modernidade
surgem antes e depois do sculo XVII. Muitos historiadores preferem localizar a
filosofia moderna no perodo designado como Sculo de Ferro, situado entre
1550 e 1660, tomando como referncia as grandes transformaes sociais,
polticas e econmicas trazidas pela implantao do capitalismo, enquanto
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outros consideram decisivo o perodo entre 1618 e 1648, isto , a Guerra dos
Trinta Anos, que delineia a paisagem poltica e cultural da Europa moderna.
Entretanto, essas datas e perodos podem convidar a um novo equivoco,
qual seja, o de estabelecer uma relao causal direta entre acontecimentos
scio-polticos e a constituio dos conhecimentos filosficos, cientficos e
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tcnicos, ou a criao artstica. Relao entre eles, sem dvida, existe. Mas
no linear nem causal: ideias e criaes podem estar em avano ou em
atraso com relao aos acontecimentos scio-polticos e econmicos, no
porque pensadores e artistas sejam criaturas fora do espao e do tempo, mas
porque tudo depende da maneira como enfrentam questes colocadas por sua
poca, indo alm ou ficando aqum delas. Em resumo, a relao entre uma
obra e seu tempo no a do mero reflexo intelectual de realidades sociais
dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus contemporneos, mas
isto no significa que sejam, em suas ideias e criaes, contemporneos de
seus destinatrios. Captam as questes colocadas por sua poca, mas isto no
significa que sua poca capte as respostas por eles encontradas ou criadas.
Por esses motivos, muitos historiadores das ideias consideram que pensadores
e artistas, afinal, criam seu prprio pblico, as obras produzem seus
destinatrios, tanto os contemporneos quanto os psteros.
A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traar os
contornos de uma poca de pensamento. Assim, por exemplo, a inaugurao
da ideia moderna da poltica como compreenso da origem humana e das
formas do Poder, como compreenso do Poder enquanto soluo que uma
sociedade dividida internamente oferece a si mesma para criar simbolicamente
uma unidade que, de fato, no possui, uma inaugurao bem anterior ao
sculo XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a ideia de que a
poltica uma esfera de ao laica ou profana, independente da religio e da
Igreja, tema caro aos filsofos modernos, foi desenvolvida no final da Idade
Mdia por um jurista como Marslio de Pdua. Tambm a ideia do valor e da
importncia da observao e da experincia para o conhecimento humano
aparece nos fins da Idade Mdia com filsofos como Roger Bacon ou
Guilherme de Ockam. A extrema valorizao da capacidade da razo humana
para conhecer e transformar a realidade - a confiana numa cincia ativa ou
prtica em oposio ao saber contemplativo - uma das caractersticas
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principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a Renascena. Em

contraposio perspectiva medieval, que era teocntrica (Deus como centro
do conhecimento e da poltica), os humanistas procuram laicizar o saber, a
moral e a poltica, tomando como centro o Homem Virtuoso.
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Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se

habituaram a designar o Renascimento como um perodo de transio para a
modernidade ou a ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o
advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria
duas caractersticas principais: por um lado, seria um momento de grandes
conflitos intelectuais e polticos (entre platnicos e aristotlicos, entre
humanistas ateus e humanistas cristos, entre Igreja e Estado, entre
academias leigas e universidades religiosas, entre concepes geocntricas e
heliocntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de indefinio terica, os
renascentistas no tendo ainda encontrado modos de pensar, conceitos e
discusses que tivessem abandonado definitivamente o terreno das polmicas
medievais. O Renascimento teria sido poca de grande efervescncia
intelectual e artstica, de grande paixo pelas novas descobertas quanto
Natureza e ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da
crosta interpretativa com que o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de
demolir tudo quanto viera do passado, desejo favorecido tanto pela chamada
Devoo Moderna (a tentativa de reformar a religio catlica romana sem
romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas
guerras de religio, que abalaram a ideia de unidade europeia como unidade
poltico-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados Territoriais
Modernos.
Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinio e os conflitos teriam feito da
Renascena um perodo de crise. Em primeiro lugar, crise da conscincia, pois
a descoberta do universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os
seres humanos sem referncia e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa,
pois tanto a Devoo Moderna quanto a Reforma Protestante criaram
infinidade de tendncias, seitas, igrejas e interpretaes da Sagrada Escritura,
dos dogmas e dos sacramentos, de modo que a referncia ideia de
Cristandade, central desde Carlos Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise
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poltica, pois a ruptura do centro csmico (o universo infinito), a perda do

centro religioso (o papado), a perda do centro terico (geocentrismo,
aristotelismo tomista, mundo hierrquico de seres e de ideias) foi tambm a
perda do centro poltico (o Sacro Imprio Romano Germnico destroado pelos
reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em
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expanso) e de suas instituies (papa, imperador, Direito Romano, Direito

Cannico, relaes sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre
os nobres e pela clara diviso entre senhores e servos, das relaes
econmicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio, com o
artesanato urbano apenas subsidirio para o pequeno comrcio dos burgos).
O resultado da transio, da indefinio e da crise, conforme muitos
historiadores, foi o ceticismo filosfico, cujos maiores expoentes teriam sido
Montaigne e Erasmo. S muito recentemente, os historiadores das ideias e da
histria scio-poltica desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinio
renascentistas, mostrando haver o Renascimento criado um saber prprio, com
conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna teria sido
impossvel.
Assim, por exemplo, o historiador das ideias e das instituies europeias,
Michel Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses),
considera o Renascimento um perodo em que os conhecimentos so
regulados por um conceito fundamental: o conceito de Semelhana, graas ao
qual so pensadas as relaes entre seres que constituem toda a realidade,
motivo pelo qual cincias como a medicina e a astronomia, disciplinas como a
retrica e a histria, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a poltica e
a teologia empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenas e
nos movimentos dos astros), de imitao ou emulao (entre os seres
humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas, entre o visvel e o
invisvel, como no caso da alquimia), conceitos que nada tm a ver com a
"magia" como superstio, mas com a magia como forma de revelao do
oculto pelos poderes da mente humana, isto , a Semelhana define um certo
tipo de saber e um certo tipo de poder. Tambm central o conceito de
amizade, como atrao natural e espontnea dos iguais (animais, humanos) e
que serve de referncia para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo
e criador de reinos regulados pela inimizade recproca (forma de compreender
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as divises sociais e os conflitos entre poder e sociedade).

A Natureza pensada como um grande Todo Vivente, internamente
articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhana, indo dos
minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das
coisas aos homens, dos homens a Deus. Essa ideia de totalidade vivente se
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exprime na frase de Giordano Bruno: "A Natureza opera a partir do Centro" (La
Natura opra dal centro). Essa mesma ideia permite distinguir uma histria
humana e uma histria natural no sentido da diferena entre aes humanas,
que tm poder de transformao sobre a realidade, e as aes que nada
podem sobre a Natureza enquanto obra divina, ideia que se exprime na
filosofia da histria de Vico.
A ideia de imitao aparece na teoria poltica quando alguns humanistas
(sobretudo os humanistas cristos como Erasmo e Thomas Morus) consideram
que as qualidades (virtudes ou vcios) dos governantes so um espelho para a
sociedade inteira, de tal modo que num regime tirnico os sditos sero tiranos
tambm. Essa ideia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Botie,
Discurso da Servido Voluntria, mas com uma grande inovao: no o
tirano que cria uma sociedade tirnica, mas a sociedade tirnica (a sociedade
onde homens desejam a servido) que produz o tirano, o seu espelho.
A imitao tambm aparece no grande prestgio da retrica que ensina a
imitao dos grandes autores e artistas clssicos da antigidade, mas no
como repetio ou reproduo do que eles pensaram, escreveram ou fizeram,
e sim como recriao a partir dos procedimentos antigos. A erudio, uma das
principais caractersticas dos humanistas, no acmulo de informaes, mas
uma atitude polmica perante a tradio (recusar a apropriao catlica da
cultura antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que
procuram conhecer fontes primrias e documentos originais a fim de elaborar
uma histria objetiva e patritica, isto , uma histria nacional que seja, por si
mesma, a refutao da legitimidade da dominao da Igreja Romana e do
Imprio Romano Germnico sobre os Estados Nacionais. A erudio tambm
serve, juntamente com a retrica, para um tipo muito peculiar de imitao dos
antigos: aquela que feita pelos escritores com a finalidade de criar uma lngua
nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em
todas as esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa
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"renascena dos antigos" no tem uma finalidade nostlgica e sim polmica e

criadora, que diz respeito ao presente e s suas questes.
2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-
Reforma
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Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes

elementos definidores da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e
livres, paralelas s universidades confessionais, nas quais imperavam as
verses cristianizadas do pensamento de Plato, Aristteles, Plotino e dos
Esticos e as discusses sobre as relaes entre f e razo, formando clrigos
e telogos encarregados da defesa das ideias eclesisticas; as academias
redescobrem outras fontes do pensamento antigo, se interessam pela
elaborao de conhecimentos sem vnculos diretos com a teologia e a religio,
incentivam as cincias e as artes (primeiro, o classicismo e, depois da Contra-
Reforma, o maneirismo); 2) a preferncia pelas discusses em torno da clara
separao entre f e razo, natureza e religio, poltica e Igreja. Considera-se
que os fenmenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos,
sem recorrer continua interveno divina e sem submet-los aos dogmas
cristos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imvel no centro do
universo); defende-se a ideia de que a observao, a experimentao, as
hipteses lgico-racionais, os clculos matemticos e os princpios geomtricos
so os instrumentos fundamentais para a compreenso dos fenmenos
naturais (Bruno, Coprnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa
posio). Desenvolvem-se, assim, tendncias que a ortodoxia religiosa
bloqueara durante a Idade Mdia, isto , o naturalismo (coisas e homens,
enquanto seres naturais, operam segundo princpios naturais e no por
decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela cincia ativa ou
prtica em lugar do saber contemplativo, isto , crena na capacidade do
conhecimento racional para transformar a realidade natural e poltica, donde o
interesse pelo desenvolvimento das tcnicas (respondendo a exigncias
intelectuais e econmicas da poca, quando o capitalismo pede instrumentos
que sejam aumentadores da capacidade das foras produtivas); 4) alterao da
perspectiva da fundamentao do saber, isto , passagem da viso teocntrica
(Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a
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humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a

discusso sobre a essncia da alma humana como racional e passional, de sua
fora e de seus limites, conduzindo quilo que, mais tarde, seria conhecido
como o Sujeito do Conhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento,
ainda se encontra mais prxima de uma "psicologia da alma" e de uma moral,
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enquanto na filosofia moderna estar mais voltada pelo que seria chamado de
Epistemologia (dessa preocupao com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino,
Erasmo e Montaigne sero os grandes expoentes); e, de outro lado, a
discusso em torno dos fundamentos naturais e humanos da poltica. Nesta,
trs linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e
conciliaristas medievais e da histria patritica e republicana das cidades
italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, alm
de desmontar as concepes clssicas e crists sobre o "bom governante
virtuoso" e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o
poder na diviso originria da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir
e comandar) e o Povo (que no quer ser oprimido nem comandado), a Lei
sendo a criao simblica da unidade social pela ao poltica e pela lgica da
ao (e no pela fora, como se costuma supor). Na segunda linha, a
discusso se volta para a crtica do presente pela elaborao de uma outra
sociedade possvel-impossvel, justa, livre, igualitria, racional perfeita - a
utopia, cujos expoentes so Morus e Campanella. A terceira linha discute a
poltica a partir dos conceitos de direito natural e direito civil (linha que ir
predominar entre os modernos), das causas das diferenas entre os regimes
polticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin,
Grcio. Nas trs linhas, encontramos a preocupao com a histria, seja como
prova de que outra sociedade possvel, seja como exame dos erros
cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou
conservado.
Por seu turno, a Reforma destri a crena (concretamente ilusria, pois
jamais existente) da unidade da f crist, dos dogmas e cerimnias, e
sobretudo da autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal,
questiona-se o privilgio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros
Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir
e coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e
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at mesmo o batismo). O mundo cristo europeu cinde-se de alto a baixo em

novas ortodoxias (luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em
novas heterodoxias (anabatistas, menonitas, quakers, os "cristos sem igreja").
As lutas religiosas no ocorrem apenas entre catlicos e reformados, mas
tambm entre estes ltimos e particularmente entre eles e as pequenas seitas
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radicais e libertrias que sero freqentemente dizimadas, com violncia

descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bblia, modifica-se a
relao entre religio e poltica: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e
nele Deus no declarou que a monarquia o melhor dos regimes polticos.
Dois resultados culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o
desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetizao dos fiis, para que
possam ler a Bblia e escrever sobre suas prprias experincias religiosas,
divulgando a nova e verdadeira f (a panfletagem ser uma das marcas
caractersticas da Reforma, que produziu uma populao alfabetizada); por
outro lado, na fase inicial do protestantismo (que seria suplantada quando
algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da ideia de
comunidade, de repblica popular ou aristocrtica e do direito poltico
resistncia, isto , da desobedincia civil face ao papado e aos reis e
imperadores catlicos.
Enfim, a Contra-Reforma, cuja expresso mais alta e mais eficaz ser a
Companhia de Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um
lado, para fazer frente escolaridade protestante, os jesutas (mas no
somente eles) enfatizam a ao pedaggico-educativa (no nos esqueamos
de Nbrega e Anchieta ensinando ndios a ler e a escrever!), e, por outro lado,
enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a tendncia dos novos Estados
Nacionais monarquia absoluta de direito divino. no quadro da Contra-
Reforma, como renovao do catolicismo para combate ao protestantismo, que
a Inquisio toma novo impulso e se, durante a Idade Mdia, os alvos
privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos, alm das
heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio
sero os sbios: Giordano Bruno queimado como herege, Galileu
interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filsofos e cientistas
catlicos do sculo XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem
o direito publicao e as obras dos pensadores protestantes so
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sumariamente colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A

Contra-Reforma realizar, do lado catlico, o mesmo que a Reforma triunfante,
do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o Renascimento
liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expresso.
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no interior desse contexto polmico, freqentemente autoritrio e

violento que se desenvolve a Filosofia Moderna do sculo XVII.
3. Caractersticas gerais do saber no sculo XVII
A expresso "filosofia moderna ou filosofia do sculo XVII" uma
abstrao, como j sugerimos ao mencionar a questo da cronologia. Mas
tambm uma abstrao se considerarmos as vrias filosofias que polemizaram
entre si nesse perodo, os filsofos concebendo a metafsica, a cincia da
Natureza, as tcnicas, a moral e a poltica de maneiras muito diferenciadas. No
entanto, para quem olha de longe, impossvel no reconhecer a existncia de
um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os
pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanas e diferenas
se configuram. desse campo comum que falaremos aqui.
Convm no esquecermos que a distino entre filosofia e cincia muito
recente (consolidou-se apenas nos meados do sculo XIX), de modo que os
pensadores do sculo XVII so considerados sbios (e no intelectuais, noo
que tambm muito recente) e no separam seus trabalhos cientficos,
tcnicos, metafsicos, polticos. Para eles, tudo isso constitui a filosofia e cada
sbio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as reas de
conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que
a outras. Essa relao entre as atividades levou o filsofo Merleau-Ponty a
designar a filosofia moderna como a poca do Grande Racionalismo para o
qual as relaes entre cincia da Natureza, metafsica, tica, poltica, esprito e
matria, alma e corpo, conscincia e mundo exterior estavam articuladas
porque fundadas num mesmo princpio que vinculava internamente todas as
dimenses da realidade: a Substncia Infinita, isto , o conceito do Ser Infinito
ou Deus.
Das caractersticas gerais do campo de pensamento e de discursos da
Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova cincia da
Natureza, os conceitos de causalidade e de substncia, a ideia de mtodo ou
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de mathesis universalis, e a ideia de razo, explcita ou implicitamente

elaborada por tais pensadores.
3.1. A nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural
Num nvel superficial, pode-se dizer que a nova Cincia da Natureza ou
Filosofia Natural possui trs caractersticas 1) passagem da cincia
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especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de

dominao da Natureza e cuja frmula se encontra em Francis Bacon: "Saber
Poder"; 2) passagem da explicao qualitativa e finalstica dos naturais para a
explicao quantitativa e mecanicista; isto , abandono das concepes
aristotlico-medievais sobre as diferenas qualitativas entre as coisas como
fonte de explicao de suas operaes (leve, pesado, natural, artificial, grande,
pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da ideia de que os fenmenos
naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer.
Tais concepes so substitudas por relaes mecnicas de causa e efeito
segundo leis necessrias e universais, vlidas para todos os fenmenos
independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos cinco
sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade,
oculta ou manifesta; 3) conservao da explicao finalstica apenas no plano
da metafsica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligncia divina e
humana, embora incomensurveis, se realizam tendo em vista fins (o filsofo
Hobbes suprimir boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe
fisionomia mecanicista tambm, e o filsofo Espinosa suprimir a finalidade na
metafsica e na tica, criticando-a como superstio e ignorncia das
verdadeiras causas das aes).
Todavia, como salienta o historiador das ideias, Alexandre Koyr, essas
caractersticas so apenas efeitos de modificaes mais profundas na nova
Cincia da Natureza e que so:
1) a destruio, vinda do Renascimento, da ideia greco-romana e crist
de Cosmos, isto , do mundo como ordem fixa segundo hierarquias de
perfeio, dotado de centro e de limites conhecveis, cclico no tempo e limitado
no espao. Em seu lugar, surge o Universo Infinito, aberto no tempo e no
espao, sem comeo, sem fim, sem limite e que levar o filsofo Pascal
clebre frmula da "esfera cuja circunferncia est em toda parte e o centro em
nenhuma". No apenas o heliocentrismo possvel a partir dessa ideia, mas
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com ela dois novos fenmenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro,
que levar os pensadores a uma indagao que, de acordo com o historiador
da filosofia Michel Serres, essencial e prvia prpria possibilidade do
conhecimento, qual seja, indagam se possvel encontrar um outro centro, ou
um ponto fixo a partir do qual seja possvel pensar e agir (os filsofos falam na
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busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma

nova elaborao do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, ser a
motivao principal na elaborao moderna do mtodo para conhecer (sem
ordem no h conhecimento possvel, e a primeira coisa a ordenar ser a
prpria faculdade de conhecer);
2) a geometrizao do espao. Este era, na fsica aristotlico-tomista, um
espao topolgico e topogrfico (isto , constitudo por lugares - topoi - que
determinavam a forma de um fenmeno natural, sua importncia, seu sentido),
o mundo estando dividido em hierarquias de perfeio conforme tais lugares.
Agora, o espao se torna neutro, homogneo, mensurvel, calculvel, sem
hierarquias e sem valores, sem qualidades. essa a ideia que se exprime na
famosa frase de Galileu que abre a modernidade cientfico-filosfica: "A filosofia
est escrita neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos
(quero dizer, o universo) e s podemos compreend-lo se primeiro
aprendermos a conhecer a lngua, os caracteres nos quais est escrito. Ora,
ele est escrito em linguagem matemtica e seus caracteres so o tringulo e o
crculo e outras figuras geomtricas, sem as quais impossvel compreender
uma s palavra". Ou como dir Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as
paixes em sua tica, declarando que deles tratar como se estivesse
escrevendo sobre linhas, superfcies, volumes e figuras geomtricas;
3) a mecnica como nova cincia da Natureza, isto , a ideia de que
todos os fenmenos naturais (as coisas no humanas e humanas) so corpos
constitudos por partculas dotadas de grandeza, figura e movimento
determinados e que seu conhecimento o estabelecimento das leis
necessrias do movimento e do repouso que conservam ou modificam a
grandeza e a figura das coisas por ns percebidas porque conservam ou
alteram a grandeza e a figura das partculas. E a ideia de que estas leis so
mecnicas, isto , leis de causa e efeito cujo modelo o movimento local (o
contato direto entre partculas) e o movimento distncia (isto , a ao e a
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reao dos corpos pela mediao de outros ou, questo controversa que
dividir os sbios, pela ao do vcuo). Fisiologia, anatomia, medicina, ptica,
paixes, ideias, astronomia, fsica, tudo ser tratado segundo esse novo
modelo mecnico. E a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via
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que permite a interveno tcnica sobre a natureza fsica e humana e a

construo dos instrumentos, cujo ideal autnomo e cujo modelo o relgio.
3.2. As ideias de substncia e de causalidade
Enquanto o pensamento greco-romano e o cristo admitiam a existncia
de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de substncias, os modernos iro
simplificar enormemente tal conceito.
Substncia toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por
si mesma. Tudo que precisar de outro ser para existir ser um modo ou um
acidente da substncia. Na verso tradicional, mineral era uma substncia,
vegetal era substncia, animal, outra substncia, espiritual, uma outra. Mas no
s isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal,
cada esprito, era substncia, de tal maneira que haveria tantas substncias
quantos indivduos. Simplificadamente: a substncia podia ser pensada como
um gnero, ou como uma espcie ou at como um indivduo. E cada qual teria
seus modos ou acidentes e suas prprias causalidades.
Os modernos, especialmente aps Descartes, admitem que h apenas
trs substncias: a extenso (que a matria dos corpos, regida pelo
movimento e pelo repouso), o pensamento (que a essncia das ideias e
constitui as almas) e o infinito (isto , a substncia divina). Essa alterao
significa apenas o seguinte: uma substncia se define pelo seu atributo
principal que constitui sua essncia (a extenso, isto , a matria como figura,
grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto , a ideia como
inteligncia e vontade; o infinito, isto , Deus como causa infinita e incriada).
Na verdade, os modernos no concordaro com a tripartio de
Descartes. Os materialistas, por exemplo, diro que h apenas extenso e
infinito; os espiritualistas, que h apenas pensamento e infinito. E, nos dois
extremos dessa discusso, estaro Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro.
Para Espinosa existe uma e apenas uma substncia - a infinitamente infinita,
isto , Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o
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pensamento e a extenso (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus

extenso), todo o restante do universo so os modos singulares da nica
substncia. Para Leibniz, existem infinitas substncias, cada uma delas
contendo em si mesma um dos dois grandes atributos - pensamento
(inteligncia, vontade, desejo) ou extenso (figura, grandeza, movimento e
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repouso). Essas substncias se chamam mnadas (unidade ltima e

indivisvel) e h apenas uma diferena entre as mnadas - isto , h a Mnada
Infinita, que Deus, e h as mnadas criadas e finitas, isto , os seres
existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.
De qualquer maneira, o essencial na questo da Substncia definida pelo
seu atributo principal que, de agora em diante, conhecer conhecer apenas
trs tipos de essncias e suas operaes fundamentais: a matria
(geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito.
Esse conhecimento se far pelo conceito de causalidade. Conhecer
conhecer a causa da essncia, da existncia e das aes e reaes de um ser.
Um conhecimento ser verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas
causas. Evidentemente, os filsofos discordaro quanto ao que entendem por
causa e causalidade, discordaro quanto determinao de uma realidade
como sendo causa ou como sendo efeito, discordaro quanto ao nmero de
causas, discordaro quanto aos procedimentos intelectuais que permitem
conhecer as causas e, portanto, discordaro quanto definio da prpria
noo de verdade, uma vez que esta depende do que se entende por causa e
por operao causal. Mas todos, sem exceo, consideram que um
conhecimento s pode aspirar verdade se for conhecimento das causas,
sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante
notar que fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem
da explicao causal e afastaram a explicao meramente descritiva ou
interpretativa. A sntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em Leibniz.
Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro aquele que nos diz como
uma realidade foi produzida, isto , o conhecimento verdadeiro o que alcana
a gnese necessria de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio
da Razo Suficiente, segundo o qual nada existe que no tenha uma causa e
que no possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: "Nihil sine ratione",
nada sem causa.
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Com relao ao conceito de causalidade, necessrio fazermos trs

observaes: 1) diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que
admitiam quatro causas - material, formal, eficiente ou motriz e final), os
modernos admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita
como relao entre uma causa e seu efeito direto) e a final, para os seres
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dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e
homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um
produto da imaginao e uma iluso; 2) a causa eficiente exige que causa e
efeito sejam de mesma natureza (de mesma substncia; ou de mesmo modo,
no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais no podem produzir
efeitos anmicos e vice-versa. Ora, os humanos so criaturas mistas (possuem
corpo e alma) e preciso explicar causalmente as relaes entre ambos se se
quiser conhecer o homem e sobretudo o que os modernos chamam de ao e
paixo. As solues do problema sero variadas. Assim, por exemplo,
Descartes imagina uma glndula - a glndula pineal, na base do pescoo - que
faria a comunicao entre as duas substncias do composto humano; Espinosa
e Leibniz consideram a posio cartesiana absurda, e para ambos a relao
entre alma e corpo no "causal" no sentido de ao do corpo sobre a alma ou
vice-versa, mas uma relao de expresso, isto , o que se passa num deles
se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas
resolvem o problema considerando que os efeitos anmicos so uma
modalidade dos comportamentos corporais, pois no haveria uma substncia
espiritual, a no ser Deus; os espiritualistas vo na direo contrria (como
Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como
aparncia sensvel de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa
possui trs sentidos simultneos e inseparveis e no apenas um; esses trs
sentidos simultneos constituem a causalidade como princpio de plena
inteligibilidade do real: a) a causa algo real que produz um efeito real (causa
e efeito so entes, seres, coisas); b) a causa a razo que explica a essncia
e a existncia de alguma coisa, sua explicao verdadeira e sua
inteligibilidade; c) a causa o nexo lgico que articula e vincula
necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possvel no s sua
existncia, mas tambm seu conhecimento. Conhecer pela causa , pois,
conhecer entes, razes e vnculos necessrios.
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3.3. A ideia de mtodo ou de mathesis universalis

Os filsofos modernos enfrentam trs grandes problemas no tocante ao
conhecimento verdadeiro:
1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido,
o homem, como ser pensante, no encontra imediatamente nas coisas
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percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas so

percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e
ordenado por valores e perfeies que a nova cincia da Natureza revelou
serem ilusrios;
2) o conceito de causalidade faz uma exigncia terica que, se no for
respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa exigncia de que as
relaes causais s se estabelecem entre coisas de mesma substncia (a
extenso, ou a matria, ou os corpos, dependendo da terminologia de cada
sbio, s produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma,
as ideias, tambm dependendo da terminologia de cada filsofo, s produzem
efeitos pensantes, anmicos, ideativos; o finito s produz efeitos finitos; o
infinito, nica exceo, produz efeitos finitos e infinitos, mas no pode ser
produzido por uma causa finita). Ora, como j o dissemos, os humanos so
compostos de duas substncias (ou de modos diferentes da mesma
substncia, no caso de Espinosa) que, no plano causal, no podem causar-se
um ao outro. Ora, conhecer uma atividade da substncia pensante ou do
modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante
quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a
causalidade no pode operar, pois o que se passa na extenso no pode
causar efeitos no pensamento e vice-versa. A soluo encontrada por todos os
filsofos (com variantes, novamente, e com exceo de Espinosa) consiste em
considerar o conhecimento uma Representao, isto , que a inteligncia no
afeta nem afetada pelos corpos, mas pelas ideias deles, havendo assim a
homogeneidade exigida pela causalidade;
3) mas a representao cria um novo problema: como saber se as ideias
representadas correspondem verdadeiramente s coisas representadas?
Como saber se a ideia adequada ao seu ideado? Para solucionar esta
dificuldade nasce o mtodo.
A noo de representao significa que aquele que conhece - o Sujeito do
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Conhecimento - est sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele no pode
encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do
Conhecimento, isto , as ideias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas
percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita trs atividades: 1)
representar corretamente as coisas, isto , alcanar suas causas sem risco de
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erro (para os espiritualistas, os erros viro dos sentidos ou do corpo; para os

materialistas, os erros viro das abstraes indevidas feitas pela inteligncia);
2) controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma
das operaes intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por
isso, deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou
inferir de algo j conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda
desconhecido, isto , o instrumento deve permitir o progresso dos
conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se possa
passar do conhecido ao desconhecido. A funo do mtodo de preencher
esses trs requisitos. Por essa razo, nenhum dos filsofos modernos deixa de
escrever um tratado sobre o mtodo.
No sculo XVII, a palavra mtodo (do grego: caminho certo, correto,
seguro) tem um sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos
os filsofos possuem um mtodo ou o seu mtodo, havendo tantos mtodos
quantos filsofos. Sentido preciso, porque o bom mtodo aquele que permite
conhecer verdadeiramente o maior nmero de coisas com o menor nmero e
regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do mtodo, quanto
mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor
ser ele.
O mtodo sempre considerado matemtico. Isto no quer dizer que se
usa a aritmtica, a lgebra, a geometria para o conhecimento de todas as
realidades, e sim que o mtodo procura o ideal matemtico, isto , ser uma
mathesis universalis.
Isto significa duas coisas: 1) que a matemtica tomada no sentido grego
da expresso ta mathema, isto , conhecimento completo, perfeito e
inteiramente dominado pela inteligncia (aritmtica, geometria, lgebra so
matemticas, por isso, isto , porque dominam completa e intelectualmente
seus objetos); 2) que o mtodo possui dois elementos fundamentais de todo
conhecimento matemtico: a ordem e a medida.
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Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noo de

Semelhana, era descritivo e interpretativo. A diferena entre os renascentistas
e os modernos consiste no fato de que estes ltimos criticam a Semelhana,
considerando-a causa dos erros e incapaz de alcanar a essncia das coisas.
Conhecer pela causa significa que a inteligncia capaz de discernir a
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identidade e a diferena no nvel da essncia invisvel das coisas. A ordem e a

medida tm a funo de produzir esse discernimento e por isso so o ncleo
do mtodo e da mathesis.
Conhecer relacionar. Relacionar estabelecer um nexo causal.
Estabelecer um nexo causal determinar quais as identidades e quais as
diferenas entre os seres (coisas, ideias, corpos, afetos, etc.). A medida
oferece o critrio para essa identidade e essa diferena. Assim, por exemplo, a
medida permitir que no se estabelea uma relao causal entre realidades
heterogneas quanto substncia. Ela analisa, isto , decompe um todo em
partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes
(a "grandeza" comum a todas elas). A ordem o conhecimento do
encadeamento interno e necessrio entre os termos que foram medidos, isto ,
estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual seqncia
necessria, de sorte que ela estabelece uma srie ordenada, sintetiza o que foi
analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.
A ordem essencial ao mtodo por trs motivos: 1) porque os modernos
consideram que a primeira verdade de uma srie conhecida por uma intuio
evidente, a partir da qual ser colocada a medida e esta depende da seriao
dos termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades
complexas so conhecimentos de sries diferentes, cujas relaes s podem
ser estabelecidas se cada srie estiver corretamente ordenada; 3) porque a
ordem permite a relao entre um primeiro termo e um ltimo cuja medida pode
no ser a mesma (so heterogneos ou incomensurveis), mas a relao pode
ser feita porque a ordenao foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma
medida nova que encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por
diante.
Um exemplo deste ltimo e mais importante procedimento. Na filosofia de
Descartes, no haveria como estabelecer relao causal entre a alma finita
humana, Deus infinito e o mundo extenso, j que so trs substncias
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diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama

de cadeia de razes (nexos causais e lgicos) do seguinte tipo: a alma pensa e
ao pensar tem uma ideia de que ela prpria no pode ser a causa, a ideia de
Deus; isto , a alma finita no pode ser causa de uma ideia infinita. Sendo,
porm, Deus uma ideia, pode perfeitamente estar em nossa alma e pode
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caus-la em ns, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das
ideias verdadeiras. Ora, a ideia de Deus a ideia de um Ser Perfeito, que seria
imperfeito se no existisse, portanto, a ideia presente em nossa inteligncia,
causada pela inteligncia de Deus, a ideia de um ser que s ser Deus se
existir. Ns no podemos fazer Deus existir, mas a ideia de Deus nos revela
que ele existe. Passamos, assim, da ideia ao ser. Ora, esse ser perfeito, e se
nos faz ter ideias das coisas exteriores atravs de nossos sentidos, porque
nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o mundo extenso.
Passamos, assim, do ser de Deus ideia de nosso corpo e s ideias dos
corpos exteriores, o que no poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela no
poderamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos
corpos exteriores. A medida a ideia e a ordem da seqncia causal dessas
ideias at chegar a corpos.
O mtodo, cincia universal da ordem e da medida, pode ser analtico ou
sinttico. Na anlise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal (
o mtodo preferido por Descartes e Locke); na sntese, vai-se do todo s partes
ou do universal ao particular ( o mtodo preferido por Espinosa); ou uma
combinao de ambos, conforme as necessidades prprias do objeto de
estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e
pela medida, mas considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas
(que partem das ideias para as sensaes) e indutivo pelos racionalistas
empiristas (que partem das sensaes para as ideias). Essa diferena
repercute no conceito de intuio, que considerado por todos como o ponto
de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a
intuio uma viso puramente intelectual de uma ideia verdadeira; no
segundo caso, a intuio sensvel, isto , viso ou sensao evidente de
alguma coisa que levar sua ideia.
4. A ideia moderna da Razo
Em seu livro Histria da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna
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o nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os

filsofos afirmam:
1) que a filosofia independente e no se submete a nenhuma autoridade
que no seja a prpria razo como faculdade plena de conhecimento. Isto , os
modernos so os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro s
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pode nascer do trabalho interior realizado pela razo, graas a seu prprio
esforo, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras
polticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. S a razo conhece e
somente ela pode julgar-se a si mesma;
2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade
propriamente dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual
dependero todos os outros, a Reflexo ou a Conscincia de Si Reflexiva.
Isto , os modernos partem da conscincia da conscincia, da conscincia do
ato de ser consciente, da volta da conscincia sobre si mesma para
reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condio da
verdade. A conscincia para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou
o conhecimento de que capacidade de e para conhecer;
3) que a filosofia moderna a primeira a reconhecer que, sendo todos os
seres humanos seres conscientes e racionais, todos tm igualmente o direito
ao pensamento e verdade. Segundo Hegel, essa afirmao do direito ao
pensamento, unida ideia de liberdade da razo para julgar-se a si mesma,
portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o
pensamento e a palavra, seria a realizao filosfica de um principio nascido
com o protestantismo e que este, enquanto mera religio, no poderia cumprir
precisando da filosofia para realizar-se: o princpio da individualidade como
subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.
A razo, o pensamento, a capacidade da conscincia para conhecer por
si mesma a realidade natural e espiritual, o visvel e o invisvel, os seres
humanos, a ao moral e poltica, chama-se Luz Natural. Embora os modernos
se diferenciem quanto Luz Natural (para alguns, por exemplo, a razo traz
inatamente no s a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas at
mesmo as ideias, que seriam inatas; para outros, nossa conscincia como
uma folha em branco na qual tudo ser impresso pelas sensaes e pela
experincia, nada possuindo de inato), o essencial que a Luz Natural significa
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a capacidade de autoiluminao do pensamento, uma faculdade inteiramente

natural de conhecimento que alcana a verdade sem necessidade da
Revelao ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filsofos, como Pascal,
Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades s podem ser
alcanadas pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graa Divina).
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A primeira intuio evidente, verdade indubitvel de onde partir toda a

filosofia moderna, concentra-se na clebre formulao de Descartes: "Penso,
logo existo" (Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como "Fora
Nativa" (a expresso de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um mtodo
e de intervir na realidade natural e poltica para modific-la, eis o ponto fixo
encontrado pelos modernos.

Prof. Borges

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