HISTÓRIA DA FILOSOFIA

MODERNA

autora
CLARA MARIA CAVALCANTE BRUM DE OLIVEIRA

1ª edição
SESES
rio de janeiro  2019
Conselho editorial roberto paes e gisele lima

Autora do original clara maria cavalcante brum de oliveira

Projeto editorial roberto paes

Coordenação de produção andré lage, luís salgueiro e luana barbosa da silva

Projeto gráfico paulo vitor bastos

Diagramação bfs media

Revisão linguística bfs media

Revisão de conteúdo jailson scota e antonio sérgio giacomo macedo

Imagem de capa st. nick | shutterstock.com

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Diretoria de Ensino – Fábrica de Conhecimento

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Campus Tom Jobim – Rio de Janeiro – RJ – CEP: 22640-102
Sumário
Prefácio 5

1. História da Filosofia, o que significa? 7

A que nos referimos quando falamos em História da Filosofia Moderna? 8

Fatores históricos 12

A transição: o velho e o novo 28

Novo mundo, uma nova ciência 31

2. O racionalismo e Descartes 35
A razão e o racionalismo 36

René Descartes e a dúvida metódica 43

3. O empirismo e seus expoentes 57

A experiência e o empirismo 58

A fundação do empirismo 62

4. O contratualismo 75
O contratualismo 76

Thomas Hobbes 78

John Locke 82

Jean-Jacques Rousseau 87

5. Kant e Hegel 97
Immanuel Kant 98

A teoria moral dos modernos 103

Georg Wilhelm Friedrich Hegel 107

Prefácio

Prezados(as) alunos(as),

A formação acadêmica em Filosofia envolve a leitura reflexiva das obras fun-

damentais de muitos filósofos, em um trabalho sem pressa. Nesse contexto, o pre-
sente livro tem o objetivo de auxiliar o estudante no estudo da Filosofia Moderna,
um material propedêutico, para oportunizar uma aproximação com conceitos e
ideias de alguns pensadores da Filosofia. Em momento algum, há a pretensão de
esgotar os assuntos abordados, ao contrário, apenas um estudo introdutório e, se
possível, incentivador de novas pesquisas.
Com esse propósito, o livro foi estruturado em cinco capítulos. No Capítulo
1 – História da Filosofia, o que significa?, identificamos o que podemos entender
por História da Filosofia e alguns fatores históricos que contribuíram para o ad-
vento da Filosofia Moderna. No Capítulo 2 – O racionalismo e Descartes, busca-
mos compreender a corrente do racionalismo como movimento do pensamento
humano e seu maior expoente, René Descartes. No Capítulo 3 – O empirismo e
seus expoentes, procuramos conhecer as especificidades do empirismo e seus prin-
cipais expoentes: Bacon, Locke e Hume. No Capítulo 4 – O contratualismo, estu-
damos a corrente do contratualismo como uma área do pensamento que investiga
a origem da sociedade civil e sua fundamentação. Por fim, no Capítulo 5 – Kant
e Hegel, analisamos os elementos caracterizadores do pensamento de Immanuel
Kant e Georg W. F. Hegel.
O estudante encontrará, portanto, um estudo introdutório que não dispensa
a leitura de obras de cada autor estudado. Deste modo, podemos indagar: Por que
ler os clássicos? Porque esse é o método inerente à própria Filosofia, ler os auto-
res diretamente, para conceder às ideias e à reflexão o mais acirrado rigor para o
melhor filosofar, que não se confunde com o ato de citar filósofos, mas construir
novas ideias num movimento de afastamento de crenças irrefletidas.

Bons estudos!

5
 1
História da
Filosofia, o que
significa?
História da Filosofia, o que significa?
Neste primeiro capítulo, com caráter propedêutico, estudaremos o que pode-
mos entender por História da Filosofia, como uma área da Filosofia. Em seguida,
estudaremos o período moderno e o próprio sentido do termo moderno e moder-
nidade na Filosofia do séc. XVII, designada como Filosofia Moderna. Na oportu-
nidade, investigaremos os fatores históricos que contribuíram para o advento do
pensamento moderno.

OBJETIVOS
•  Reconhecer a importância da História da Filosofia;
•  Identificar as características da Filosofia Moderna;
•  Analisar os fatores históricos que influenciaram o advento da Filosofia Moderna.

A que nos referimos quando falamos em História da Filosofia

Moderna?

“Filosofar é, em primeiro lugar, colocar-se em presença de uma filosofia anterior” (FOLS-

CHEID; WUNENBURGER, 2006, p. X.)

Quando falamos em História da Filosofia, falamos de quê? Sabemos que a

Filosofia se divide em muitas áreas, como Metafísica, Ética, Filosofia da História,
História da Filosofia, entre outras. Sabemos, também, que o estudo da Filosofia
exige uma aproximação com sua história, a história das ideias, bem como a fre-
quentação nos textos dos grandes pensadores de cada época.
Será que podemos ler tais pensadores sem identificar seu contexto e desafios?
Nesse sentido, é inevitável a percepção de que há um caminhar no tempo e um
diálogo, às vezes velado, entre os pensadores coetâneos, bem como entre os de
diferentes épocas históricas. A verdade é que estamos situados em nosso tempo
histórico, para nosso contentamento ou pesar. E, antes de mais nada, é preciso
paciência e a companhia de um Dicionário de Filosofia que poderá ser um recurso
útil para as leituras filosóficas.

capítulo 1 •8
 Com efeito, muitas pessoas gostam de, primeiramente, conhecer a História
da Filosofia, que se inicia no mundo antigo, com os pré-socráticos, para somente
depois se sentir aptas à escolha de uma teoria ou de um filósofo para posterior
aprofundamentos. Essa escolha, muitas vezes, decorre de nossas afinidades eleti-
vas1 e, nesse sentido, estudar a História da Filosofia pode ser bem interessante. Por
isso, para avançarmos nos estudos, precisamos de dedicação ao exercício da leitura
filosófica (FOLSCHEID; WUNENBURGER, 2006).
Em Filosofia, antes de elaborarmos nossas reflexões, precisamos saber o que
os autores disseram e conhecer suas teorias para, depois, exercitarmos “o pensar
por si mesmo” – nosso pensamento autônomo. Para tanto, necessitamos da leitura
aprofundada, que é a leitura filosófica, aquela que busca uma explicação da teoria
para que seja possível elaborar um comentário.
Conforme prelecionam Folscheid e Wunenburger (2006, p. 30), “a explicação
de um texto busca saber o que um autor (...) disse numa dada passagem, enquan-
to o comentário é uma interrogação (...) sobre o que ele disse de verdadeiro”.
Portanto, uma interpretação não é uma mera reprodução do que foi dito, uma pa-
ráfrase, mas algo que interfere em seu sentido ‒ uma explicação e um comentário.
Com isso, imediatamente evidenciamos a importância de se iniciar nos estudos da
História da Filosofia.
A História da Filosofia é uma área da Filosofia que se preocupa com o desen-
volvimento das ideias no transcurso do tempo e que procura uma inteligibilidade
em suas relações (MARCONDES, 1997). Nesta disciplina, seguimos uma linha
temporal que nasceu na Filosofia Antiga e seguiu até a Filosofia Contemporânea.
Então, quando observamos a História da Filosofia Moderna, estamos direcionando
nosso olhar a um período histórico específico e aos filósofos que oportunizaram
suas reflexões, nesta fase do pensamento humano. O que percebemos nesse olhar?
Percebemos um devir filosófico, um acontecer do pensamento filosófico.
É significativo lembrar que foi o filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831) quem elaborou pela primeira vez uma história da filosofia para além
de um sentido meramente histórico. A obra Introdução à História da Filosofia, de
1  A expressão refere-se ao título da obra clássica de Goethe, de 1809, As afinidades eletivas. Inicialmente
liga-se à alquimia medieval no sentido de fusão de corpos, mas Goethe utilizou a expressão como metáfora
para configurar a atração entre pessoas (afinidade íntima que a racionalidade não consegue explicar) em
seu romance que representa o estilo romântico do séc. XIX. Posteriormente, a expressão adquiriu conotação
sociológica, a partir do uso feito por Max Weber na obra Ética protestante e o espírito do capitalismo, na
acepção de “escolha recíproca, atração e combinação” (Cf. LÖWY, Michael). Sobre o conceito de “afinidade
eletiva” em Marx Weber. Tradução de Lucas Amaral de Oliveira e Mariana Toledo Ferreira. PLURAL, Revista
do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da USP, São Paulo, v. 17.2,2011, p. 129-142.

capítulo 1 •9
1816, foi concebida nesse sentido como uma filosofia sobre as ideias dos pensado-
res na temporalidade e nasceu das aulas ministradas pelo filósofo (MARCONDES,
1997). Observarmos o aparecimento de ideias sobre o ser humano, a vida e a so-
ciedade, a partir de um contexto histórico específico que influencia esse olhar, essa
maneira de tratar os problemas filosóficos.
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Figura 1.1  –  Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

É importante, neste estudo, renunciarmos à ideia de evolução, pois o que

existe são teorias com diferentes perspectivas. Uma tese vale tanto quanto a tese
de outro pensador, são diferentes olhares que enriquecem e fortalecem o nosso.
Assim, esta área da Filosofia procura informar sobre as ideias produzidas pelas
principais doutrinas, que se tornam uma herança filosófica importante para todos
que se dedicam aos estudos filosóficos (CHATELET, 1982). Segundo Giovanni
Reale e Danilo Antiseri (2005, p. V):

A História da Filosofia é a história dos problemas filosóficos, das teorias filosóficas e das
argumentações filosóficas. (...) É sempre a história de novas tentativas de versar sobre
questões inevitáveis, na esperança de conhecer sempre melhor a nós mesmos e de en-
contrar orientações para nossa vida e motivações menos frágeis para nossas escolhas.

Além de investigarmos o que significa a proposta de uma história da filoso-

fia, precisamos entender, também o termo moderno. Ao mencionarmos o adjetivo

capítulo 1 • 10
“moderno”, temos que ter a cautela de não confundirmos o termo do latim pós-
-clássico com o sentido de época atual, o agora (ABBAGNANO, 1982).
Em Filosofia, quando nos referimos ao termo “moderno”, estamos especifi-
cando uma época histórica, que, no sentido histórico, designa a fase da Filosofia
do séc. XVII. Como dissemos, moderno não é época atual, mas o pensamento
filosófico produzido no séc. XVII.
Segundo Abbagnano (1982, p. 650), a fase moderna compreende “o período
da história ocidental que começa depois do Renascimento, isto é, a partir do sécu-
lo XVII”. Desta fase costuma-se distinguir o período contemporâneo que envolve
as últimas décadas. André Lalande (1993, p. 693) observa também que a história
moderna “é a história dos fatos posteriores à tomada de Constantinopla em 1453;
a ‘Filosofia Moderna’ é a do século XVI e dos séculos seguintes, até os nossos dias”.
Percebemos, assim, que alguns pensadores e estudiosos consideram os séculos XVI
e XVII como o momento do advento da Filosofia Moderna.
Ao pensarmos nessa ideia de moderno, podemos investigar também a concep-
ção de modernidade. Muitos filósofos contemporâneos falam em modernidade. E
o que será que estão dizendo quando usam esse substantivo? No termo, identifica-
mos o sentido de algo que é novo em ruptura com o passado, algo que simboliza
mudança e progresso. Danilo Marcondes (1997, p. 139) esclarece que o “conceito
de modernidade está sempre relacionado para nós ao ‘novo’, àquilo que rompe
com a tradição. (...) período que, na História da Filosofia, convencionalmente co-
nhecemos como ‘moderno’, isto é, os séc. XVII-XIX.” Então, sob o ponto de vista
filosófico, a História da Filosofia Moderna afigura-se a partir dos grandes filósofos
do séc. XVII, que foram inovadores e romperam com as ideias da escolástica me-
dieval. Esse é o período da modernidade filosófica.
Há, ainda, uma possível origem do termo moderno na famosa querela entre
antigos e modernos que ocupou o cenário do círculo literário francês do século XVII.
Na ocasião, os que se afinavam com valores modernos entendiam o termo vincula-
do à ideia de progresso, de algo novo. Nesse contexto, os autores destacavam que a
ideia de progresso e de avanço e a valorização da individualidade ou subjetividade
como o lugar da certeza e da verdade formavam uma oposição ao pensamento da
tradição que era o pensamento da escolástica medieval. Essas ideias, em seu con-
junto, formariam uma identidade do período moderno (MARCONDES, 1997).
Trata-se de uma fase em que o ser humano passa a ser percebido como ser autôno-
mo, autossuficiente, valoriza-se a razão como caminho para a verdade.

capítulo 1 • 11
 Fatores históricos

Entre os fatores históricos que contribuíram para o advento da Filosofia

Moderna, podemos destacar o humanismo renascentista do séc. XV, a refor-
ma protestante do séc. XVI, a revolução científica do séc. XVII e a redesco-
berta do ceticismo. É claro que outros fatores também foram importantes,
como a descoberta do mundo novo em 1492, o desenvolvimento do mer-
cantilismo como modelo econômico que paulatinamente superou o siste-
ma feudal e a consolidação dos Estados nacionais (MARCONDES, 1997).
O termo renascimento foi usado pela primeira vez por Giorgio Vasari
em 1550, primeiro historiador da arte, num estudo sobre a arte com o pro-
pósito de designar o renascimento do estilo clássico na pintura de Giotto,
século XIV, um estilo que rompeu com a arte gótica que marcou o final da
fase medieval. O livro chamava-se Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori e
architettori (As vidas dos mais excelentes pintores, escultores e arquitetos).

©© WIKIMEDIA.ORG
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Figura 1.2  –  Giotto – O beijo de Judas, Figura 1.3  –  Giotto – Noli me tangere,
Cappella degli Scrovegni, Pádua, Itália. Cappella degli Scrovegni, Pádua, Itália.

O período histórico que assinalou o renascimento foi aquele entre o pensa-

mento medieval e o moderno e, por isso, envolveu os séculos XV a XVI. Uma
curiosidade: essa concepção como fase ou período histórico nos remete à obra
de Jacob Burckhardt, intitulada A cultura do renascimento na Itália, datada de
1860. Nessa obra, o autor apresentou o renascimento como um fenômeno ita-
liano caracterizado pelo individualismo, pela exaltação da vida mundana, pelo
forte sentido histórico e pela libertação em relação à tutela religiosa (REALE;

capítulo 1 • 12
ANTISERI, 1990). Outros historiadores da arte igualmente adotaram o concei-
to que depois se expandiu para outras áreas do conhecimento (MARCONDES,
1997). Burckhardt, citado por Reale e Antiseri (1990, p. 25), menciona que “não
foi ressuscitada a Antiguidade por si só, mas sim ela e o novo espírito italiano, (...),
que tiveram a força para arrastar consigo todo o mundo ocidental”.
Em História da Filosofia, geralmente, os autores observam a fase do renas-
cimento como momento de transição entre os valores medievais e os ideais mo-
dernos. Todavia, essa percepção se tem modificado porque esse momento histó-
rico foi uma fase muito significativa na arte e na Filosofia. Nesse sentido, Danilo
Marcondes (1997, p. 141) observa que “o traço mais característico desse período
seja o humanismo que chega inclusive a ter uma influência determinante no pe-
ríodo moderno”.
E o que foi o humanismo? Abbagnano (1982), em seu verbete humanismo,
explica que o termo foi usado em dois sentidos distintos. O primeiro foi utilizado
para indicar o movimento literário e filosófico italiano da segunda metade do séc.
XIV, dando origem à cultura moderna, e, também, para designar qualquer movi-
mento filosófico fundamentado no ser humano.
O primeiro sentido é o sentido histórico que marca uma característica cen-
tral da fase. “O Renascimento é o reconhecimento do valor do homem em sua
totalidade, e a tentativa de compreendê-lo em seu mundo, que é o da natureza e
o da história” (ABBAGNANO, 1982, p.493). Considerando-se essa ideia, o pen-
samento de Francesco Petrarca (1304-1374) foi um marco importante.
Giovani Reale e Dario Antiseri (1990, p. 28) assinalam que o Renascimento
representou um momento histórico em que ocorreu a “revivescência das origens,
um retorno aos princípios”. Construiu-se lentamente um novo plano de realidade
e um nova consciência dessa realidade.
Aproveitando os ensinamentos de Abbagnano (1982), podemos destacar as
características fundamentais dessa fase histórica: a) a valorização do ser humano
e sua liberdade, do estudo da ética, da medicina em face da metafísica; b) o re-
conhecimento do ser humano como um ser no tempo, na temporalidade e um
resgate do passado para se compreender o presente; c) o reconhecimento da edu-
cação, do que os gregos chamaram de Paideia2 na formação do ser humano – o
conhecimento humanístico; d) o reconhecimento do ser humano como um ser
natural que demonstra a importância do conhecimento da natureza.

2  obre este ponto Cf. JAEGER, W. Paideia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1989.

capítulo 1 • 13
 O segundo sentido destacado por Abbagnano (1982) é aquele que está basea-
do no pensamento do sofista Protágoras com seu famoso fragmento “o homem é
a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto
não são” (apud JAEGER, 1989, p. 427). Essa ideia de Protágoras influenciou
o pensamento de Schiller, numa visão crítica de Heidegger, como o caminho
que subordina o ser ao homem e, também, em Sartre com seu existencialismo
(MARCONDES, 1997).
Então, podemos dizer que o movimento do renascimento foi aquele que
valorizou a cultura clássica e que valorizou a herança greco-romana, afastando
seu olhar dos valores medievais da Escolástica. Interessante investigar que, nes-
sa retomada do pensamento clássico, prevaleceu o pensamento platônico porque
Aristóteles havia sido o autor predileto dos medievais e acabou por perder espaço
na retomada do humanismo. Segundo Danilo Marcondes (1997, p. 142):

O humanismo rompe, assim, com a visão teocêntrica e com a concepção filosófica-teoló-

gica medieval, valorizando o interesse pelo homem considerado em si mesmo; por outro
lado, significa também uma ruptura com a importância dada às ciências naturais após a
redescoberta de Aristóteles ao final do séc. XII.

O humanismo foi, portanto, um movimento artístico e cultural voltado para o

ser humano, o homem comum do cotidiano, que pode ser identificado na cidade
de Florença do séc. XV e passa a figurar na arte, a qual, até então, apenas retratava
santos, imagens sacras, reis e nobreza. Conforme preleciona o historiador inglês,
William Manchester (2004, p. 160), “o humanismo, por seu próprio caráter, im-
plicava uma revolta contra toda autoridade religiosa”.
O termo humanista e seus equivalentes, segundo Reale e Antiseri (1990), ser-
viam para indicar professores e cultores de gramática, retórica, poesia, história e
filosofia moral. No século XIV, falava-se em studia humanitatis, que se assemelha
ao que os latinos entendiam pelo termo grego paideia, significando a educação e
a formação do ser humano. O conhecimento das letras, da poesia, da retórica, da
História e da Filosofia desempenhava um papel essencial na formação do ser hu-
mano, para fortalecê-lo e potencializá-lo: tornar o ser humano aquilo que precisa
ser de acordo com a sua natureza racional. Os estudos relativos à litterrae humanae
passaram a ter grande valor, sendo a Antiguidade clássica a referência, o paradigma
(REALE; ANTISERI, 1990).
A Mona Lisa (La Gioconda), obra mais famosa de Leonardo da Vinci, e A
Escola de Atenas, pintada em 1510, no Vaticano, por Rafael Sanzio, para o papa

capítulo 1 • 14
Júlio II (o papa guerreiro), podem ser bons exemplos de uma nova arte que passa
a valorizar pessoas comuns e a cultura grega, quando retrata os mais importantes
filósofos da Grécia Antiga (MARCONDES, 1997).

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Figura 1.4  –  La Gioconda, Leonardo da Vinci, 1503-6, Museu do Louvre.

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Figura 1.5  –  Scuola di Atene, Rafael Sanzio, pintado em 1510-11, Vaticano.

capítulo 1 • 15
 A pintura de Rafael que retrata a Escola de Atenas é uma das mais belas
sobre os filósofos gregos, retratados em diferentes teorias, e marca uma síntese
do pensamento renascentista que propõe um retorno ao mundo clássico. No
quadro, temos duas figuras centrais: Platão, de barba branca, apontado para
cima, para o mundo das ideias e, ao seu lado, Aristóteles, segurando a Ética
Nicômaco e apontando para baixo, para o mundo material. O grupo que fica
à esquerda do quadro representa a tradição órfica-pitagórica. No lado oposto,
no grupo de filósofos da direita, os filósofos da natureza e os cientistas (REALI;
ANTISERI, 1990).
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Figura 1.6  –  Francisco Petrarca.

Esse movimento envolveu também a Literatura e a Filosofia. Podemos afirmar

que o poeta Francesco Petrarca (1304-1374), florentino, foi o primeiro humanis-
ta que identificou, em seu pensamento, a época medieval como “idade das tre-
vas”. Este pensador retomou a leitura dos clássicos, a leitura de Cícero, e rejeitou
ideias metafísicas e teológicas do pensamento medieval. Petrarca foi o primeiro
humanista, e como chegou a essa visão? Segundo Reale e Antiseri (1990), teria se
preocupado com a corrupção em seu tempo, procurando identificar suas possíveis

capítulo 1 • 16
causas. Sua proposta foi buscar no próprio ser humano e nos estudos humanísticos
uma saída. A sabedoria do autoconhecimento e o conhecimento das artes liberais
(REALE; ANTISERI, 1990).
Ao lado do pensamento de Petrarca, podemos destacar o de Coluccio Salutati
(1331-1406), que fortaleceu a tese das artes liberais, o exercício da liberdade, e
promoveu a instituição da cátedra do grego na Itália. Além de Petrarca e Salutati,
temos Dante Alighieri (1265-1321), cuja obra Divina Comédia inaugurou um
novo estilo. Alighieri foi considerado o maior poeta italiano. Embora, em sua
época, os escritos fossem feitos em latim, Dante escreveu na língua italiana e
tornou-se a base para essa língua. Foi condenado ao exílio perpétuo em 1301
(MACEDO Jr., 2008).
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Figura 1.7  –  Coluccio Salutati. Figura 1.8  –  Dante Alighieri.

Nicolau de Cusa (1401-1464), teólogo e filósofo, foi um dos pensadores de

grande destaque nesta fase do Renascimento. Era alemão, mas italiano por forma-
ção. O seu pensamento foi marcado pelo neoplatonismo (REALE; ANTISERI,
1990).

capítulo 1 • 17
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Figura 1.9  –  Nicolau de Cusa.

A título de curiosidade, a denominação “idade das trevas” deve-se a vários

fatores que marcaram o período anterior ao renascimento. De um modo geral, os
historiadores observam que a vida intelectual ficou comprometida nesta fase. Por
exemplo, “Carlos Magno, primeiro santo imperador romano e maior de todos
os governantes medievais, era analfabeto. (...) cerca de setecentos anos depois de
Carlos Magno, a alfabetização era desprezada” (MANCHESTER, 2004, p.50).
Foi uma fase rude em muitos aspectos, com fome, peste, raquitismo, ataques
incessantes de tribos bárbaras e os mais tenebrosos atos de violência; violência
cotidiana, camponeses trabalhavam a exaustão; a penalidade para vários delitos
diferentes era a pena capital; geralmente as aldeias nem tinham nomes e eram en-
dógamas, e o homem comum não fazia ideia de sua temporalidade, vivia apenas.
O conhecimento ficava restrito ao ambiente das ordens religiosas. Para complicar,
o universo ptolomaico era o único conhecido para uma terra concebida como
absolutamente imóvel. Os cartógrafos dessa fase escreviam nos mapas: “Cuidado:
dragões à espreita além deste ponto” (MANCHESTER, 2004, p.57).
Voltando ao período do renascimento, encontramos um importante evento:
o Concílio Ecumênico que ocorreu em Florença em 1431. Esse encontro uniu a
Igreja católica romana e a Igreja ortodoxa grega, permitindo um intercâmbio de

capítulo 1 • 18
ideias gregas para o Ocidente, em movimento crescente até 1453, momento da to-
mada de Constantinopla pelos turcos. O que é importante perceber nesse fluxo de
pensamentos e teorias? A reinterpretação de vários textos de Platão e Aristóteles,
obras que foram traduzidas para o latim diretamente do grego. Circularam obras
e autores que o papado de certo modo tentou afastar, e ocorreu até o surgimento
de uma escola filosófica à moda da Academia de Platão, financiada por Cosme
de Médici3 e dirigida por Marcílio Ficino. Sobre esse ponto destaca Danilo
Marcondes (1997, p. 144):

Nela [escola] se reuniram alguns dos mais importantes pensadores, artistas e políticos
desta época, de Lorenzo de Médici, sucessor de Cosme, a Michelangelo. (...) Procurava-
-se assim reviver o ambiente clássico greco-romano.

Marcílio Ficino (1433-1499) provocou uma reviravolta no pensamento renas-

centista ao resgatar a tradição platônica. Esse pensador foi tradutor e filósofo. Por
volta dos quarenta anos foi ordenado padre. Traduziu obras dos neopitagóricos,
neoplatônicos, como Porfírio, Jâmblico e Proclo. Suas obras mais importantes
foram “Sobre a religião cristã e Teologia platônica e seu pensamento ficou marcado
como um neoplatonismo cristianizado” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 70).
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Figura 1.10  –  Marcílio Ficino.

3  A família Médici foi uma família poderosa da cidade de Florença durante o período do Renascimento.
Foram banqueiros, políticos, clérigos e nobres. Leão X era Giovani de Médici (1475-1521), filho de Lourenço
de Médici (MACEDO Jr., 2008).

capítulo 1 • 19
 Pico de Mirandola (1463-1494) foi uma pensador platônico igualmente in-
teressante nesta fase e trouxe uma importante afirmação da “dignidade do ser
humano”. O autor trouxe essa ideia da sabedoria do Oriente, que compreendia
o ser humano como uma grande milagre, uma grande valor. Pico destaca o status
ontológico do ser humano que o permite transitar entre dois mundos, o mun-
do material e o mundo da inteligência. Neste caso, a grandeza e o milagre do
ser humano estão em poder ser seu próprio senhor, seu próprio artífice, sui iuris
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 81)
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Figura 1.11  –  Giovanni Pico della Mirandola.

O movimento humanista representou o surgimento de uma nova forma de

pensar, em que o ser humano aparece como sui iuris, não obstante a permanência
de algumas das ideias da escolástica medieval. Nessa ocasião, a retórica, a gramá-
tica e a dialética, importantes para o debate público, ocupavam lugar significativo
nesse novo cenário. Numa passagem interessante, William Manchester (2004, p.
160-1) observa a ruptura com o conhecimento escolástico:

Eles haviam começado como estudiosos puros dedicados à redescoberta dos clássicos
latinos, e em seguida gregos. Mas sua ênfase no conhecimento não derivado de fontes
religiosas os havia feito virar as costas ao sobrenatural (...) Tratava-se ainda de um movi-
mento de transição. (...) e o maior objetivo ético da humanidade não é a salvação de sua
alma, mas o bem terreno de toda a humanidade.

capítulo 1 • 20
 Na política, arte de governar a cidade, o humanismo possibilitou-nos o pensa-
mento de Erasmo de Rotterdam (1466-1533) e Tomas Morus (1478-1535), que
promoveram a rejeição do pensamento escolástico em favor de uma virtude inspi-
rada no estoicismo e no epicurismo, escolas filosóficas que se destacaram no perío-
do sistemático antigo. Essa recuperação da virtude, típica das éticas dos antigos,
foi uma base importante para o pensamento moderno (MARCONDES, 1997).
Erasmo de Rotterdam foi uma figura interessante. Era filho de um padre e ha-
via sido criado em monastérios. Católico ortodoxo, mais tarde atacou a estrutura
católica em razão da corrupção e dos escândalos clericais. Mesmo sem Erasmo ter
essa intenção, seus livros alcançaram grande sucesso, e um dos mais difundidos
foi Elogio da loucura, escrito por ocasião de sua estada na Inglaterra. Nessa obra,
o renascentista argumenta que a raça humana só sobrevivia graças à sua loucura,
porque nenhum homem seria monogâmico durante toda uma vida, e a mulher
se submeteria à maternidade, sem ela, e assim por diante. Nesta obra, atacava a
corrupção religiosa que envolvia a superstição e o comércio religioso, que propi-
ciava uma vida confortável aos padres e freis. É claro que a obra provocou a ira do
papado (MANCHESTER, 2004).
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Figura 1.12  –  Erasmo de Roterdam.

Tomas Morus foi discípulo de Erasmo, católico fervoroso foi condenado à

morte por não reconhecer o rei Henrique VIII como chefe da Igreja. Sua obra

capítulo 1 • 21
Utopia inaugurou um gênero literário que trazia a ideia de uma dimensão imagi-
nária, daquilo que deveria ser, mas não é, a utopia. Esse termo em grego significa
“lugar que não existe” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 132). Seu pensamento foi
claramente inspirado em Platão, na obra República.
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Figura 1.13  –  Thomas More.

Na contraluz de sua obra, vivia em uma Inglaterra marcada por lutas religiosas
e ganância, com uma reestruturação do sistema agrícola para o pasto que levou
camponeses à privação de terra e trabalho, o que estudaremos mais adiante, quan-
do tratarmos do esgotamento do sistema feudal. Para esse humanista, o correto
uso da razão seria o antídoto para todos os males. Em sua ilha de Utopia, os cida-
dãos eram iguais entre si de forma equilibrada e pacífica, com prazeres saudáveis,
trabalho edificante e horas de lazer, sufocando toda a avidez por dinheiro e poder
(REALE: ANTISERI, 1990).
Nesta área do saber humano, Nicolau Maquiavel (1469-1527)4 foi um autor
de destaque, com seu escrito sobre política: O príncipe, publicado em 1513, em
honra de Lorenzo de Médici. A obra apresenta uma análise do poder como fato
4  Nicolau Maquiavel (1469-1527) foi funcionário do governo de Florença, escritor, historiador e músico.
Fazia parte de uma família nobre empobrecida. Obras: O Príncipe (1513); Discursos sobre a primeira década
de Tito Lívio (1513-1520) e Arte da guerra (1513-1520) (MACEDO Jr., 2008).

capítulo 1 • 22
político e traz uma importante história de seu tempo, com finalidade pragmáti-
ca de manutenção e poder, desvinculada de aspectos morais ou virtudes morais
(MARCONDES, 1997).

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Figura 1.14  –  Nicolau Maquiavel.

A Reforma Protestante, outro fator significativo para o advento do pensamento

moderno, foi deflagrada pelo episódio em que Martinho Lutero (1483-1546), mon-
ge agostiniano, pregou as noventa e cinco teses contra os teólogos e o Papa Leão X,
às portas da Igreja em Wittenberg. Muitas situações constrangedoras conduziram a
esse episódio e, entre elas, podemos destacar a transferência da sede do papado para
Avignon, a influência dos reis franceses sobre os papas, o envolvimento da Igreja
com questões políticas e a necessidade de manter os exércitos e os territórios gover-
nados pelo papado (MARCONDES, 1997). Nesse contexto, a venda de indulgên-
cias e de favores representou uma fonte de recursos para manter a estrutura, bem
como as construções e obras solicitadas pelos papas do Renascimento, grandiosas e
custosas. Danilo Marcondes (1997, p.147) observa que o monge Lutero:

Em uma visita a Roma em 1510 ficou chocado com a corrupção da sede da Igreja. A
partir daí começou a defender a necessidade de uma reforma; sua posição vai se radi-
calizando pouco a pouco, e ele passa de um pregador da necessidade de reformas na
Igreja a líder da Reforma.

capítulo 1 • 23
 Verdade seja dita: naquela época, era comum usar a porta da igreja como um
possível local de avisos. Os eruditos com novas doutrinas faziam assim. As teses
de Lutero traziam um preâmbulo com sentido conciliatório: “por amor pela fé
e por desejo de trazê-la à luz, as proposições que se seguem serão discutidas em
Wittenberg sob a presidência do reverendo padre Martinho Lutero, mestre em
Artes e Teologia Sagrada” (apud MANCHESTER, 2004, p. 193). E o que ele
queria? Queria mostrar que a venda de indulgências banalizava o pecado. Todavia
o que verdadeiramente incomodou o Papado foi sua alegação de que a força papal
não alcançaria os mortos, não tinha poderes para libertar as almas do purgatório
em troca de dinheiro. Segundo relatam, a venda de indulgência teria caído signifi-
cativamente na região. Prevalecia a ganância mundana e não o cuidado com a pre-
gação, segundo entendia o padre agostiniano, Lutero (MANCHESTER, 2004).
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Figura 1.15  –  Martinho Lutero.

A Reforma foi, por conseguinte, um movimento importante para a moderni-

dade porque representou a defesa do individualismo em face da tutela religiosa.
A Reforma havia colocado sob suspeita a mentalidade escolástica. Baseando-se
no pensamento de Agostinho e na valorização da consciência individual segundo
a qual o indivíduo teria condições de compreender a mensagem divina, sem in-
termediários, Lutero questionou a autoridade institucional da Igreja. No aspecto
filosófico, o movimento de Lutero contribuiu para a defesa da liberdade individual
e de consciência, ideias que são importantes para Filosofia Moderna, sobretudo,
no pensamento de Descartes (MARCONDES, 1997).

capítulo 1 • 24
 Além do movimento humanista e da Reforma Protestante, a revolução científica,
cujo marco foi a obra de Copérnico (1473-1543), sob o título Sobre a revolução
dos orbes celestes, de 1543, com a defesa do sistema heliocêntrico, foi importante
para o advento da Filosofia Moderna. O pensamento de Copérnico rompeu com
o modelo geocêntrico elaborado no século II por Cláudio Ptolomeu, baseado no
tratado de Aristóteles. Ademais, o reingresso na Europa de textos gregos interpre-
tados por pensadores árabes provocou um interesse pela ciências naturais e pelo
uso da matemática na explicação do cosmos (MARCONDES, 1997).
Sob o ponto de vista filosófico, a revolução científica deslocou o pensamento
da transcendência para imanência, ou seja, o mundo passa a ser um lugar impor-
tante, e a experimentação, a verificação dos fenômenos, um método relevante.
Conforme preleciona Danilo Marcondes (1997, p. 151), dois elementos desta-
cam-se: “a demonstração da validade do modelo heliocêntrico, empreendido por
Galileu” e a “valorização da observação e do método experimental, isto é, uma
ciência ativa, que se opõe à ciência contemplativa dos antigos”.
O que se evidencia, nesta etapa, é uma transformação do modelo antigo para
uma nova ciência. Leonardo da Vinci (1452-1519), além de grande pintor, foi
também um inventor, desenhou máquinas, a anatomia do corpo humano, en-
tre outros elementos que podem indicar a atmosfera da época (MARCONDES,
1997). O período denominado “revolução científica” marcou, por conseguin-
te, uma fase que se estende desde a publicação da obra Da Revolução de Esferas
Celestes, de Nicolau Copérnico, até a publicação da obra Princípios Matemáticos da
Filosofia Natural, de Isaac Newton.
O retorno ao ceticismo antigo foi também fator relevante para o advento
da Filosofia Moderna. Com o Renascimento, ocorreu um retorno aos escritos
antigos, sobretudo os escritos céticos que os medievais haviam ignorado. Entre
os pensadores antigos, nesse retorno aos clássicos, destacam-se Cícero, Diógenes
Laércio e Sexto Empírico. O último foi considerado um importante expoente do
ceticismo antigo, influenciando mais tarde o pensamento de Montaigne, Hume e
Kant (MARCONDES 1997).

A crise que se vivenciava nesta fase de transição, marcada por desconfianças de um

conhecimento que já não se sustentava, rupturas e conflitos, fortalecia ideias céticas.
Que ideias eram essas? Os céticos, no mundo antigo, questionavam os limites para o
conhecimento humano. Quais seriam os limites humanos para o conhecimento? Nos
dizeres de Danilo Marcondes (1997, p. 155)

capítulo 1 • 25
 A crise da escolástica, a rivalidade entre protestantes e católicos, aristotélicos e
platônicos, bem como a oposição entre ciência antiga e ciência moderna parecem
reproduzir exatamente o cenário de conflito de doutrinas discutido pelos céticos,
despertando assim o interesse pelos argumentos desses filósofos.
Michel Montaigne (1533-1595), representante desse ceticismo, escreveu a
obra Ensaios (Essais), inaugurando o ensaio como um gênero literário que contém
um pensamento e digressões de um humanismo individualista, influenciado pelo
ceticismo antigo, estoicismo e epicurismo. Em sua obra, apresentou os princípios
do ceticismo antigo e fortaleceu as bases do ceticismo nos séculos XVI e XVII,
com um olhar mais direcionado à ética.
Assim, defendeu a tolerância religiosa numa fase em que a Europa se dividia
entre católicos e protestantes. Por isso, o ceticismo pode ser considerado marco
inaugural de uma visão subjetivista e individualista, evidenciada nas obras de pen-
sadores do século XVII (MARCONDES, 1997).
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Figura 1.16  –  Michel de Montaigne.

Resumindo, o humanismo colocou o ser humano como sui iuris, seu próprio
senhor, centro das preocupações humanas da vida citadina. A Reforma valorizou
o individualismo e o pensamento crítico. A revolução científica colocou o Sol
no centro do sistema e a Terra girando ao seu redor, numa subversão de todos os
valores de uma antiga ciência contemplativa. Então, quem é esse novo ser que
passa a ocupar o centro do mundo, quais os limites de seu conhecimento e como é
possível melhorar sua vida ‒ essas são questões que passam a fazer parte da reflexão
filosófica e científica dos pensadores modernos.

capítulo 1 • 26
 LEITURA
O dramaturgo e poeta alemão Bertold Brecht (1898-1956), em sua peça Galileu Galilei,
descreve exatamente a atmosfera dessa fase, um ambiente de rupturas e transformações.
Vejamos um trecho dessa bela peça (apud NUNES, 1993, p.65-67).
CENA 1: Galileu, profeta da modernidade, anuncia a Andrea, seu discípulo, as transfor-
mações e os ventos da mudança:
GALILEU:
Durante dois mil anos, a raça humana acreditou que o Sol e todas as estrelas no Céu
giravam ao redor dela. O papa, os cardeais, os príncipes, os professores, capitães, mercado-
res, peixeiros e crianças da escola, todos acreditavam estar sentados, imóveis, nesta bola de
cristal. Mas, agora estamos rompendo com tudo isso, Andrea. Os velhos tempos acabaram e
estamos vivendo uma nova era. Nos cem anos passados, a humanidade parecia estar espe-
rando por algo de extraordinário, de inusitado.
......................................................
Um novo boato se propagou pelo nosso velho continente: que poderia haver outros. E
desde que os nossos navios começaram a velejar rumo a eles, os continentes gargalhavam,
enquanto as novas circulavam: o enorme oceano que nos assustava é um bochecho de água.
Um veemente desejo surgiu de apurar a razão de todas as coisas: por que uma pedra cai
quando a largamos da mão e por que zune quando a lançamos pelo ar. A cada dia que passa,
uma nova descoberta se faz. Velhos de um século chamam os jovens para que lhes gritem
aos ouvidos e lhes contem a última coisa que lhe foi descoberta.
.......................................................
Pois onde a crença manteve o equilíbrio por um milhar de anos, a dúvida se instalou ago-
ra. Todo mundo diz: muito bem, isso é o que está nos livros, mas vejamos nós próprios o que
há. As verdades mais altamente respeitadas são hoje familiarmente cutucadas, coisas de que
jamais se duvidara, são hoje alvo de inúmeras dúvidas.
Isto gerou uma refrescante aragem que está enfunando as saias bordadas a ouro dos
bispos e dos príncipes, de modo que podemos ver as pernas gordas ou magras que havia por
baixo... pernas que são tais quais as nossas. Os céus, conclui-se, estão vazios. Um gargalhar
delicado aclama o fato. Mas na Terra os rios impulsionam as novas rodas de fiação e nos
estaleiros, e nos cordoeiros, e nos fabricantes de velas, quinhentas mãos começam a movi-
mentarem-se juntas, em nova espécie de organização.
.....................................................
E a Terra alegremente gira em torno do Sol, e as peixeiras, os mercadores, os príncipes e
cardeais giram com elas, e até o papa. Mas o nosso cosmos perdeu o seu centro de um dia

capítulo 1 • 27
para outro e acordou para descobrir que tem mais centros do que é possível enumerar. Por
isso podemos ver agora um qualquer como centro, ou absolutamente ninguém. De súbito,
fez-se lugar para todos.
Os nossos navios varrem todos os oceanos, cruzam-nos em todos os sentidos, e até as
torres do xadrez começaram a correr no tabuleiro para baixo e para cima.
Que diz a isto o poeta?
ANDREA:
Oh madrugada de todos os princípios!
Oh hausto de ventos que nascem de novas praias!
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Figura 1.17  –  Galileu Galilei.

A transição: o velho e o novo

Numa fase de transição, frequentemente o novo e o velho se misturam. Os sé-

culos XV a XVII marcaram uma fase com mudanças e algumas bem profundas nas
maneiras de ser e agir do ser humano. Neste momento, ocorre uma importante
transição, a transição do sistema feudal para o sistema capitalista. É claro que cada
parte da Europa vivenciou essa transição no seu próprio ritmo, de forma lenta e

capítulo 1 • 28
gradual, e, segundo os autores, somente com as revoluções políticas perceberemos
o triunfo do novo sistema (ANDERY et al., 2007).
Ocorre que a estrutura feudal foi lentamente substituída pela formação dos
Estados nacionais, que traziam como característica a centralização do poder nas
mãos do monarca absoluto ‒ absolutismo. Na Inglaterra, por exemplo, o processo
de centralização foi favorecido pelo enfraquecimento da nobreza inglesa e do parla-
mento. E o fortalecimento da monarquia inglesa teve como dois grandes represen-
tantes Henrique VIII (1509-1547) e Elisabete (1558-1603). Na França, mais uni-
ficada que a nação inglesa, um crescente fortalecimento como consciência nacional
ocorreu em razão da Guerra dos Cem Anos (1337-1453). E a França tornou-se o
grande modelo de monarquia absolutista. Em 1515, a Espanha unificou-se com a
incorporação do reino de Granada e Navarra, bem como com a união das monar-
quias Castela e Aragão, alguns anos antes, em 1469 (ANDERY et al., 2007).

Figura 1.18  –  Frota de Vasco da Gama, século XVI. Academia de Ciências, Lisboa.

capítulo 1 • 29
 Diferentemente desses países, a Alemanha estava dividida em pequenos rei-
nos, e a Itália em pequenos estados, havendo, em alguns, valores democráticos,
mas posteriormente, ao longo dos séculos XIV e XV, os estados mais fortes incor-
poraram os menores e, no início do séc. XVI, as repúblicas de Veneza e Florença,
o ducado de Milão, o reino de Nápoles e o domínio do Papado dominavam a
península (ANDERY et al., 2007).
Com as navegações, a rota comercial deslocou-se do Mar Mediterrâneo para
o Oceano Atlântico, alterando o poderio das cidades italianas que controlavam o
comércio no Mediterrâneo. Nessa fase, Portugal descobriu novas terras e formou
suas colônias na África, na Ásia e na América. A Espanha também fundou colô-
nias em parte da América do Norte, quase toda a América do Sul, a Central e as
Antilhas. O processo de colonização conduziu a uma prática antiga: a escravidão
que se tornou a mão de obra importante nas colônias (ANDERY et al., 2007).
A antiga sociedade feudal era organizada em feudos estruturados para subsis-
tência. Tratava-se de uma estrutura fragmentada com relações de vassalagem e ser-
vidão. De um modo geral, o sistema era agrário, e a posse de terras era elemento de
riqueza. No interior dos feudos, inicialmente se faziam trocas de produtos, sem o
uso de moedas. Mais tarde, na segunda metade da Idade Média, por exemplo, pas-
sou a existir um comércio propriamente dito. Com o surgimento das Cruzadas,
intensificou-se o deslocamento no continente europeu, e os mercadores passaram
a fornecer mercadorias importantes aos cruzados (ANDERY et al., 2007).
O ressurgimento do comércio permitiu o florescimento das cidades em locais
específicos para as trocas, mas eram terras dos senhores feudais, que, portanto,
cobravam altos impostos de seus habitantes. Os senhores feudais, nessa etapa da
história da humanidade, exerciam também a função de julgadores nos tribunais
localizados em suas terras. Como nem sempre agiam com justiça, acabavam ex-
perimentando rebeliões e lutas por liberdade, engendradas pelos habitantes dessas
cidades, cansados de altos impostos e decisões arbitrárias (ANDERY et al., 2007).
Algumas cidades conseguiram sua liberdade “pela luta, compra ou doa-
ção” (ANDERY et al., 2007, p. 166) e, com a expansão crescente do comér-
cio, atraíram mais pessoas. Essas cidades que não estavam sob o domínio feudal
atraíram servos foragidos e vivenciaram o surgimento de corporações de ofício.
Geralmente, nessas cidades, apenas havia artesanato e comércio, os alimentos
vinham do campo, cuja produção agrícola precisou crescer para atender à deman-
da. Essa necessidade gerou o aumento de terras para o plantio e o surgimento do
trabalho livre, que passou a ser mais rendoso para o senhor feudal que firmava

capítulo 1 • 30
pactos de arrendamento. Todavia, nem todos os senhores feudais entendiam des-
sa forma, por isso muitos não libertaram seus servos e contribuíram para muitos
conflitos (ANDERY et al., 2007).
Esse processo de abertura da Europa para o mundo, com a expansão ma-
rítima, as cruzadas, o advento da classe burguesa cada vez mais rica em razão
do desenvolvimento do comércio, a entrada de metais preciosos das colônias e a
cunhagem de moedas e o aparecimento de instituições financeiras para subsidiar
as atividades mercantis, enfraqueceu os trabalhadores rurais e a nobreza feudal e
fortaleceu a classe burguesa. Paralelamente a isso, ocorreu a transformação das
terras de agricultura para o pasto e, com isso, o meio de sobrevivência de muitos
trabalhadores ficou inviabilizado, os quais foram forçados a abandonar o campo
(ANDERY et al., 2007).
Ocorre que a burguesia fortalecida pelo advento do comércio se aproximou
do monarca para enfrentar a nobreza e a Igreja na busca de centralização de poder.
Burguesia e monarquia uniram-se com promessas mútuas de benefícios e am-
pliação de atividades econômicas, propiciando o surgimento de nações, línguas
nacionais, leis nacionais, cidadania ainda tímida, mas ligada à ideia de membro
de uma nação, ou de um Estado nacional. O poder foi transferido dos senhores
feudais, nas cidades ou feudos, para o rei que comandava toda a nação (ANDERY
et al., 2007).

Novo mundo, uma nova ciência

O que importa perceber nesse movimento de centralização política e demais

transformações? Importa identificar que as ideias, as teorias e os conhecimentos
produzidos até então, também, modificaram-se. As maneiras de pensar ligadas ao
modelo feudal esgotaram-se e perderam credibilidade. Por isso, novas ideias sur-
giram para legitimar as relações sociais em um novo ritmo de mundo. Trata-se da
destruição de uma visão de mundo escolástica, recheada de credulidade, misticis-
mo, superstições etc. O ser humano passou a ocupar o lugar central, e sua relação
com a natureza desvelou sua capacidade de transformar a realidade.
O mundo era novo, com novas exigências práticas e políticas, fortalecidas pela
crença no poder do ser humano de mudar a realidade por meio da ação. Inovações
técnicas surgiram, desvelando o progresso da ciência e uma sensação ao sujeito
dessa época de que estava caminhando para o melhor. Tanto o monarca absoluto

capítulo 1 • 31
quanto a burguesia investiram numa ciência mais prática, renovando valores e
maneiras de ser e agir.
Podemos destacar que os filósofos e cientistas desse período inauguraram uma
nova ordem, em que o centro do universo passava a ser ocupado pelo Sol e não
mais pela Terra como se pensava na ciência antiga, e o cosmos passava a ser orga-
nizado por leis. Essa visão do universo, que era totalmente nova, era acompanhada
pela Filosofia mecanicista, que afirmava que os fenômenos naturais podem ser
conhecidos e explicados. O mundo passou a ser considerado com base na lógica de
um sistema mecânico, ou seja, uma máquina como as engrenagens de um relógio
(MACEDO Jr., 2008).
A metáfora da máquina revelou a tese de que o mundo obedecia a leis simples,
redutíveis à matemática e, por conseguinte, acessíveis à racionalidade. O grande
nome dessa mudança de mentalidade é Galileu, mas antes dele Nicolau de Cusa,
Copérnico, Tycho Brahe e Kepler, que contribuíram, cada um a seu modo, para
um novo olhar na ciência. Por exemplo, Cusa negou que a Terra fosse imóvel e o
céu, mais perfeito do que a Terra. Copérnico recusou o geocentrismo, Brahe res-
saltou a importância da observação e a elaboração de instrumentos de observação
para astronomia, e Kepler defendeu que todas as partes do universo seriam regidas
pelas mesmas leis, as leis de natureza matemática (MACEDO Jr., 2008).
A reunião do método matemático com a experiência conduziu a um melhor
conhecimento dos fenômenos naturais e tornou-se uma característica da ciên-
cia moderna. Mas essa junção entre razão e experiência não foi possível entre
os filósofos. Alguns pensadores acreditaram que a via dedutiva seria o melhor
caminho, outros apontaram na direção do caminho indutivo, o que resultou em
duas grandes correntes do conhecimento: o racionalismo, com base no método
matemático dedutivo, e o empirismo, com base no método experimental e indu-
tivo (ANDERY et al., 2007).
O uso da razão, a valorização da experiência e a dúvida marcaram a produção
dos filósofos desse momento histórico. Seguindo novos ventos, “foi-se firmando
um novo conhecimento, uma nova ciência, que buscava leis, e leis naturais, que
permitissem a compreensão do universo” (ANDERY et al., 2007, p. 178).
Para enriquecer o olhar, podemos buscar apoio em filmes que trazem a atmos-
fera do final do mundo medieval e início do período moderno. Sobre o pensamen-
to medieval, podemos recorrer aos filmes: O nome da rosa (EUA, 1986), baseado
no romance de Umberto Eco; Santo Agostinho (Itália, 1972), de Roberto Rosselini.

capítulo 1 • 32
Depois, sobre atmosfera renascentista, A vida de Leonardo da Vinci (Itália, 1972),
de Renato Castellani; O mercador de Veneza (EUA, 2004), de Michael Radford;
1492 – A conquista do paraíso ( Espanha, 1992), de Ridley Scott, Giordano Bruno
(Itália/França, 1973), de Giuliano Montaldo e Lutero (teuto-estadunidense,
2003), de Eric Till.
Enfim, o Renascimento, o humanismo, a Reforma, o retorno do ceticismo,
as navegações, a descoberta do novo mundo, o advento da vida citadina, o apa-
recimento da classe burguesa e o absolutismo colaboraram, cada um a seu modo,
para a desconstrução de um mundo medieval fechado, baseado no sistema feudal,
e fertilizaram a atmosfera com novas preocupações em relação ao conhecimento.
Indagações surgiram em abundância na mente dos filósofos. Seria o conhecimento
verdadeiro oriundo de ideias inatas ou o conhecimento só seria possível por meio
da experiência sensível? Estava aberto o caminho para novas possibilidades.

ATIVIDADES
01. O adjetivo moderno e o substantivo modernidade são frequentemente usados pelos
filósofos contemporâneos. Quando mencionam tais termos atribuem o sentido de:
a) pensamento atual ou filosofia contemporânea.
b) pensamento antigo ou filosofia da linguagem.
c) pensamento setecentista ou filosofia moderna.
d) pensamento atual ou filosofia pós-moderna.

02. Que fatores históricos contribuíram para o advento da Filosofia Moderna?

REFLEXÃO
Neste capítulo, identificamos o que podemos entender por História da Filosofia e que o
termo moderno se refere a uma importante fase da Filosofia, a Filosofia Moderna. Vimos tam-
bém que, nessa fase, alguns fatores históricos contribuíram para o advento de outra maneira
de pensar e agir, propiciando um novo tempo do mundo, em que o ser humano se tornou o
centro da reflexão filosófica.

capítulo 1 • 33
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1982.
ANDERY, Maria Amália et al. Para compreender a ciência. Rio de Janeiro: Garamond, 2007.
CHATELET, François. História da Filosofia: ideias, doutrinas. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
FOLSCHEID, Dominique: WUNENBURGER, Jean-Jacques. Metodologia filosófica. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.
JAEGER, W. Paideia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
LÖWY, Michael. Sobre o conceito de “afinidade eletiva” em Marx Weber. Tradução de Lucas Amaral de
Oliveira e Mariana Toledo Ferreira. PLURAL, Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da
USP, São Paulo, v. 17.2, 2011.
MACEDO Jr., Ronaldo Porto. (Coord.). Curso de Filosofia política. Do nascimento da Filosofia a Kant.
São Paulo: Atlas, 2008.
MANCHESTER, William. O fogo sobre a terra. A mentalidade medieval e o renascimento. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2004.
MARCONDES, D. Iniciação à História da Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
NUNES, César Aparecido. Aprendendo Filosofia. São Paulo: Papirus, 1993.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. Do humanismo a Kant. São Paulo: Paulus,
1990.

capítulo 1 • 34
 2
O racionalismo e
Descartes
O racionalismo e Descartes
Neste capítulo, estudaremos a corrente do racionalismo como uma área do
pensamento humano que investiga o nosso modo de conhecer. Assim, identifi-
caremos a tese fundamental da corrente do racionalismo, seus pressupostos e seu
celebérrimo expoente, René Descartes.

OBJETIVOS
•  Identificar as características da corrente do racionalismo.
•  Reconhecer a tese fundamental sobre o conhecimento formulada pelo racionalismo;
•  Caracterizar o pensamento de René Descartes em suas obras Discurso do método e Me-
ditações à Primeira Filosofia.

A razão e o racionalismo

Em nossas experiências mais corriqueiras, percebemos a importância da expe-

riência na construção de conhecimentos. Apoiamo-nos em dados fornecidos pelos
sentidos e formulamos juízos sobre todas as coisas. Percebemos a textura de uma
pedra e a liquidez da água, sentimos o frio e o calor. Todavia, sabemos que nosso
pensamento não fica limitado apenas à experiência sensível, acrescentamos outros
elementos como a ideia de causalidade. Se identificamos fumaça em algum lugar,
acreditamos que há a possibilidade de que algo esteja em chamas.
Essa ideia de causalidade nos permite evidenciar que “o nosso juízo apresenta um
elemento que não está contido na experiência” (HESSEN, 1987, p. 59), a ideia de rela-
ção causal entre fumaça e fogo, por exemplo, é algo que acontece em nosso pensamento.
Então, qual seria a origem para o conhecimento? Que experiência me fornece
dados ou o pensamento que estabelece relações, nexos, conexões? Esta é a questão
filosófica que ressurge no período moderno: Qual é a fonte do conhecimento
verdadeiro?
Alguns pensadores observam a razão como a única fonte para o conhecimen-
to, fortalecendo, assim, o sujeito pensante. Outros consideram que a origem do
conhecimento está na experiência, afastando-se da ideia de uma autonomia da
consciência cognoscente (HESSEN, 1987).

capítulo 2 • 36
 Nesse estudo, é relevante observar três conceitos: crença, verdade e justificação.
O que podemos entender por crença? Crença é a aceitação de algo, ou seja, a afir-
mação mental de alguma coisa. Verdade pode ser pensada como a correspondência
ou a concordância de uma alegação sobre um objeto com ele mesmo. A justificação
significa apresentar boas razões ou um aval para se pensar que determinada ideia
ou alegação é verdadeira (BONJOUR; BACKER, 2010).
Sob o ponto de vista epistemológico, a corrente de pensamento que identifica
a razão como a origem fundamental do conhecimento é o racionalismo. O termo
decorre da palavra razão, do latim ratio. Essa corrente do conhecimento humano
observa que o conhecimento deve ser necessário e válido universalmente. E o que
isso significa? Significa que, se a razão identifica determinada coisa, essa coisa será
necessariamente desse modo, e não de outro e sempre será assim, em qualquer
circunstância (HESSEN, 1987). Os juízos que nascem da experiência não apre-
sentam esse rigor e validade universal.
Quando estudamos a questão do conhecimento, estamos no campo da re-
lação entre sujeito e objeto. Nessa seara, designamos pelo termo real aquilo que
nos é fornecido pela experiência sensível e como ideal os objetos meramente
pensados. Esse sujeito cognoscente, ou seja, um sujeito que conhece, é também
um ser que sente e tem desejos, e tudo isso interfere em seu ato de conhecer.
Nesse processo, gostamos de acreditar que nosso conhecimento é verdadeiro
e nos afastamos daquilo que é falso, daquilo que nos leva ao erro ou à ilusão
(HESSEN, 1987).
Segundo Abbagnano (1982, p. 792) no verbete “razão”, o termo decorre do
grego logos e apresenta quatro significados fundamentais. O primeiro significa-
do é o mais comum, aquele que identifica o ser humano diferente dos animais,
portanto, a razão é percebida como uma faculdade específica do ser humano. O
segundo sentido liga-se ao termo essência ou substância, pois usa-se a ideia de razão
de algo como essência ou substância de algo, de clara inspiração aristotélica. Há o
terceiro sentido que liga o termo ao significado de prova, de argumento. Se alguém
apresentou suas razões, esse alguém provou algo, argumentou algo e, também, a
ideia de ter razão. Por fim, um quarto significado fundamental seria a razão como
ideia de relação. Em Matemática, é frequente o uso da expressão razão inversa ou
razão direta.
O significado que mais nos interessa é o primeiro, quando se coloca a razão
como um guia para o ser humano, norteadora de sua conduta, como algo que traz
lucidez ou capacidade para se conseguir um conhecimento seguro. Neste sentido,

capítulo 2 • 37
ainda podemos vislumbrar dois modos para razão: “a) Como uma faculdade geral
de guia; b) Como procedimento específico de conhecimento” (ABBAGNANO,
1982, p. 792).
Como faculdade, Abbagnano (1982) vai observar que a razão nos fortalece
contra o erro, o engano e os preconceitos, nos permite perceber o critério de
universalidade e nos torna livres do determinismo da natureza. Essa dupla possibi-
lidade da razão ‒ afastar-nos do erro e tornar-nos livres ‒ vem sendo afirmada na
História da Filosofia por diferentes pensadores.
Heráclito e Parmênides já denunciaram a importância da razão contra as cren-
ças, colocando-a como o único caminho para todos os seres humanos, guiar-se
pela razão é a recomendação de ambos. Platão e Aristóteles opuseram a razão
à sensibilidade e “aos apetites que o homem tem em comum com os animais”
(ABBAGNANO, 1982, p. 792).
Segundo Nicola Abbagnano (1982), foram os estoicos que fortaleceram a tese
de que a razão é o único guia para o ser humano como um elemento distintivo do
nosso status ontológico. Viver segundo a natureza significa viver segundo a razão.
O próprio Descartes, posteriormente, fortalece essa ideia quando menciona na
primeira parte do Discurso do método (1973a, p. 37) que a razão é um guia para o
ser humano ao identificá-la com bom senso.

O bom senso é a coisa mais bem repartida deste mundo, porque cada um de nós pensa
ser dele tão bem provido, que mesmo aqueles que são mais difíceis de se contentar com
qualquer outra coisa não costumam desejar mais do que o que têm. Não é verossímil que
todos se enganem; ao contrário, isto mostra que o poder de bem julgar e de distinguir o
verdadeiro do falso, que é propriamente o que se chama bom senso ou razão, é natural-
mente igual em todos os homens.

Nesta citação, Descartes recoloca no cenário moderno o sentido antigo de ra-

zão como um condutor para o bom julgamento, para a busca pela verdade. Assim,
a palavra razão interliga-nos ao sentido de algo ordenado, claro, compreensível,
que poderá organizar a realidade opondo-se à paixão, ao ilusório, às crenças e aos
preconceitos. Por isso, é muito frequente, em nosso cotidiano, mencionarmos que
algo irracional não é bom, que pessoas insensatas perdem a razão e cometem erros.
Segundo Nicola Abbagnano (1982), o termo racionalismo, em geral, expres-
sa a ideia de que se poderá confiar nos procedimentos da razão, ou seja, há um
predomínio da razão como o caminho para explicação da realidade e busca pelo
conhecimento. E mais. O termo poderá, num sentido filosófico, designar o pen-
samento de Descartes a Kant.

capítulo 2 • 38
 Conforme destaca Abbagnano (1982, p. 790), Hegel teria sido o primeiro
“a caracterizar como racionalismo, a corrente que vai de Descartes a Espinosa e
Leibniz, opondo-se ao empirismo da orientação que nasce em Locke”. As duas
doutrinas ou correntes, racionalismo e empirismo, por meio de seus expoentes,
apresentaram soluções diferentes para o problema do conhecimento. De um lado,
o racionalismo que, de certo modo, limita o ser humano ao âmbito da razão, con-
siderando que a experiência faz parte de nossa existência, mas pode nos conduzir a
erros. Há uma confiança no poder da razão para se alcançar a verdade.
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Figura 2.1  –  Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Observando, com mais detalhe, o racionalismo como uma posição epistemo-

lógica importante, afirma que o conhecimento só poderá ser considerado como tal
quando for necessário e válido universalmente. Como já mencionamos, é aquele
que não pode ser diferente e vale para todos. Um exemplo desse tipo de conheci-
mento é a frase: o todo é maior que as partes. Nesta afirmação, que virou exemplo
clássico para a corrente do racionalismo, evidenciamos que não podemos sustentar
uma ideia contrária à do que está sendo dito. Não posso sustentar que as partes
de um todo podem ser mais extensas que o todo. Então temos aqui um juízo
universal e necessário (HESSEN, 1987).

capítulo 2 • 39
 Por outro lado, quando mencionamos que a água ferve à temperatura de
100 graus já não podemos sustentar a mesma necessidade lógica da frase ante-
rior, porque a água poderá ferver em temperatura diversa, não necessariamente
a 100 graus. Neste caso, precisamos da experiência para certificar a afirmação.
Para o racionalismo, os juízos que nascem da razão são juízos que apresentam
necessidade e universalidade e, por isso, seria a verdadeira fonte do conhecimento.
O conhecimento para ser conhecimento, ressalte-se, precisa da necessidade lógica
e da validez universal (HESSEN, 1987).
É claro que você já deve estar pensando no conhecimento matemático. É
claro que o conhecimento matemático, conhecimento conceitual e dedutivo, foi
o modelo para construção do pensamento racionalista. Então, os juízos matemá-
ticos não se vinculam com a experiência. Não foi por acaso que os expoentes do
racionalismo também eram matemáticos (HESSEN, 1987).
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Figura 2.2  –  Platão.

É possível afirmar que o racionalismo mais antigo tenha sido o de Platão e

dos eleáticos5, porque se afastaram dos sentidos como o lugar do erro. A dico-
tomia platônica dos dois mundos, mundo sensível e mundo inteligível, colocou
5  Os eleáticos ou eleatas eram pensadores seguidores da Escola Eleática, doutrina segundo a qual o
conhecimento verdadeiro é aquele que decorre da razão e não dos sentidos. Cf. ABBAGNANO, 1982.

capítulo 2 • 40
o conhecimento verdadeiro no inteligível, no suprassensível ou no mundo das
ideias. Platão também dizia que o conhecimento matemático era um pressuposto
para fazer Filosofia.
Assim, construiu uma teoria das ideias ou formas puras em que o mundo
está dividido em duas dimensões: a dimensão sensível e a inteligível. O mundo
sensível, mundo material, lugar dos seres singulares é perecível, está em constante
mudança. Essa ideia de alteração e mudança se afasta do verdadeiro e da perfeição,
porque o que é perfeito não se modifica. Então, esse mundo perecível é cópia de
um mundo real, lugar das ideias ou formas puras (PLATÃO, 1996).
Por meio da teoria da amanese, ou rememoração das ideias, Platão explica que
o conhecimento, na verdade, é reminiscência. Enquanto almas contemplamos as
ideias ou formas puras e nos recordamos delas em nossa existência no mundo
sensível (PLATÃO, 1996). Estudiosos designam o racionalismo de Platão de um
racionalismo transcendente, em razão de colocar a verdade, a realidade, no mundo
das ideias, no transcendente (HESSEN, 1987).
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Figura 2.3  –  ADpulos de Plotino.

Os filósofos Plotino e Agostinho de Hipona igualmente inserem-se na cor-

rente do racionalismo, mas um racionalismo teológico. As ideias ou formas pu-
ras platônicas encontram-se agora no espírito do universo e no sentido cristão
de Agostinho em Deus. Como o nosso espírito humano decorre do Espírito

capítulo 2 • 41
cósmico, ou Deus, a contemplação que mencionara Platão dá lugar para a ilu-
minação. A nossa dimensão racional da alma é iluminada por este ser superior. A
verdade e os conceitos verdadeiros são emanados por Deus para os seres huma-
nos. O conhecimento é iluminação divina para essa vertente plotino-agostiniana
(HESSEN, 1987).
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Figura 2.4  –  Agostinho de Hipona.

O racionalismo considera a razão como fundamento e fonte do conhecimen-

to, sem a interferência da experiência. Para essa corrente, o conhecimento perfeito
é aquele que decorre apenas da razão. E a dimensão sensível? A experiência senso-
rial fica subordinada à razão. Nos dizeres de Chauí (2010, p. 145),

Para o racionalismo, o modelo perfeito de conhecimento verdadeiro é a matemática, que

depende exclusivamente do uso da razão e que usa a percepção sensível sob o controle
da atividade do intelecto.

No campo da teoria do conhecimento ou epistemologia, o entendimento hu-

mano está no centro do problema filosófico, ou seja, da reflexão filosófica. Assim,

capítulo 2 • 42
partimos do pressuposto de que a nossa condição racional nos permite conhecer o
mundo e a nós mesmos. Somos sujeitos de conhecimento, sujeitos pensantes, su-
jeitos cognoscentes. Nossa consciência é a percepção de nossa própria identidade,
do nosso eu. Esse eu pode ser visto na dimensão do conhecimento, como sujeito
que conhece; pode ser visto como um eu de vivências singulares e como um eu
inserido numa dimensão ético-moral.

René Descartes e a dúvida metódica

René Descartes (1596-1650) foi um destacado filósofo, matemático e físico,

conhecido, também, pela construção de um sistema designado como coordenadas
cartesianas. Cartesiano vem de cartesius que é a palavra latina para Descartes. Na
primeira parte do Discurso do método, Descartes conta-nos um pouco de sua vida
e de sua formação no colégio jesuíta em Le Flèche, uma educação enraizada nos
conhecimentos escolásticos, baseada em dogmas e argumentos de autoridade, su-
focando o uso livre da razão (DESCARTES, 1973a).
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Figura 2.5  –  René Descartes.

Como um espírito inquieto, buscou outros saberes no mundo da vida. Em

1618, alistou-se no exército de Maurício Nassau, depois se uniu a tropas na

capítulo 2 • 43
Baviera. Essa fase foi seguida de inúmeras viagens e de maior aprofundamento
nos estudos matemáticos e na elaboração de seus livros. Conforme esclarecem
Laurence Bonjour e Ann Backer (2010, p. 73),

Descartes viveu numa época de grande efervescência intelectual, quando as concepções

medievais ainda estavam sendo substituídas por outras mais modernas e a revolução
científica estava apenas a caminho. Estava claro para ele, com base em muitas opiniões e
argumentos conflitantes com os quais era confrontado, que muitas das opiniões que ele
tinha anteriormente aceitado a partir de várias fontes eram muito provavelmente falsas.

Suas obras mais importantes são: Discurso do método, de 1637; Meditações à

Primeira Filosofia, de 1641; Princípios de Filosofia, de 1644; Tratado das paixões,
de 1649, além de algumas obras póstumas.
Seus biógrafos e tradutores costumam ressaltar a Filosofia cartesiana como
uma das mais significativas do período moderno, por representar um importante
momento da corrente do racionalismo e do pensamento crítico. Foi considerado
o pai da Filosofia Moderna. Por quê? Porque os problemas filosóficos centrais
da Filosofia Moderna apareceram, pela primeira vez, em suas obras. Tratam-se
dos seguintes problemas filosóficos: a questão epistemológica, o conhecimento do
mundo exterior e a relação mente-corpo. Na primeira parte do Discurso do méto-
do, Descartes menciona um pouco de sua vida (1973a, p. 38):

Nutri-me de letras desde a minha infância, e, como me persuadissem de que, por meio
delas, era possível adquirir-se um conhecimento claro e seguro de tudo o que é útil à
vida, tinha grande desejo de as aprender. Mas logo que terminei todo esse curso de
estudos, no fim do qual é costume sermos recebidos no número dos doutos, mudei
inteiramente de opinião; porque me encontrei embaraçado por tantas dúvidas e erros,
que me pareceu não haver tirado outro proveito procurando instruir-me, a não ser o de
haver descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no entanto, estivera numa das
mais célebres escolas da Europa, onde pensava que existiam homens sábios, se é que
os há em algum lugar da Terra.

A época de Descartes é a época do desafio de novos saberes, é a época que

reivindica o pensamento crítico, a busca pela liberdade de raciocinar. Por isso,
o filósofo fala-nos que, após essa fase de formação em que foi nutrido nas letras,
procurou, no livro do mundo, em viagens, cortes e exércitos, experimentar novos
olhares. Por que? Porque estava decepcionado quando, ao final de sua formação,
se deparou com uma multiplicidade de ideias, muitas das quais contrárias aos

capítulo 2 • 44
dogmas estudados. Essa decepção o ajudou a buscar em seus próprios pensamen-
tos, a verdade (ALQUIÉ, 1993).
Uma das ideias fundamentais do cartesianismo é a de que devemos conduzir nosso
pensamento segundo uma ordem, que pode ser evidenciada em suas obras como a dúvi-
da e a consciência das implicações dessa dúvida metódica, a afirmação de nossa existência
pelo pensar, a certeza de um Deus que não nos pode enganar e a possibilidade de fun-
damentação de uma ciência humana com base em ideias claras e distintas. Na carta pre-
fácio da obra Princípios de Filosofia, Descartes utiliza a figura de uma árvore para pensar
a Filosofia. Em seu modo de ver, a Metafísica seria as raízes; a Física, o tronco; as outras
ciências, como a Medicina, a Mecânica e a moral, seriam os ramos (ALQUIÉ, 1993).
Nesse sentido de uma ordem, o pensamento de Descartes clama por um rigo-
roso sentido lógico. Para ele, a Filosofia é pensamento, horizonte no qual se busca
a sabedoria. Descarte descobriu a Filosofia pelo próprio movimento do pensar
diante do mundo e das lições de seus mestres. Deus é colocado como o criador do
eu e dos objetos e, por conseguinte, o pensamento está subordinado a Ele – está
no princípio, mas só será alcançado pelo e por meio do mundo.
O cogito (eu penso) é o elemento primordial na ordem do conhecimento e,
por isso, para Descartes, o absoluto surge ao final, depois da reflexão que revela o
cogito como fonte da própria ciência. Como preleciona Ferdinand Alquié (1993,
p. 13), “a Filosofia de Descartes apresenta-se simultaneamente como uma ordem
de razões e como um itinerário espiritual”.
De um ponto de vista filosófico, o pensamento cartesiano está inserido, por-
tanto, numa área da Filosofia designada por epistemologia e apresenta uma abor-
dagem racionalista. Ao elaborar a obra Meditações à Primeira Filosofia, o filósofo
desejou investigar como seria possível se afastar de crenças equivocadas e, para
tanto, desenvolveu o método da dúvida.
O que ele pretendia com isso? Pretendia observar as crenças, afastar aquelas
sem justificação possível, as crenças falsas e só conservar crenças indubitáveis. As
crenças indubitáveis são as que podem ser justificadas e, por conta disso, ele evi-
denciou que o conhecimento verdadeiro é aquele que pode ser justificado, ou seja,
existem razões capazes de fundamentar aquela ideia. Vamos conhecer os pontos
mais importantes de seu Discurso do método e suas Meditações?
No Discurso do método, encontramos seis partes em que o autor nos convida a
uma jornada conjunta para vivenciarmos o que experimentou: a demolição de um
conhecimento que não se justificava mais em seu tempo. Uma narrativa sobre sua
trajetória de vida e um método para o conhecimento verdadeiro.

capítulo 2 • 45
 Figura 2.6  – 

Descartes (1973a, p. 37) começa a primeira parte chamando a atenção para

suposta ideia de que o bom senso ou razão seria algo presente em todos os seres
humanos. Como destacado anteriormente, o trecho apresenta uma sincera crítica
quando afirma que todos nós acreditamos que temos bom senso na medida certa
e para todas as coisas.
Nesse início, podemos pensar na ideia de o autor estar clamando por uma
certa laicização do saber porque, em verdade, se percebeu longe de uma perfeição
e envolvido em tantas dúvidas. Assim, colocando em dúvida todo o conhecimento
que herdou dos mestres jesuítas, apresentou na segunda parte um método organi-
zado em quatro etapas, a saber (DESCARTES, 1973a, p. 45-6):

O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhe-
cesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a
prevenção e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão
distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas
parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pe-
los objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco,
como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mes-
mo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.

capítulo 2 • 46
 E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais,
que eu tivesse a certeza de nada omitir.

É evidente a sua proposta. Devemos desconfiar das ideias que não são claras e
evidentes. Devemos afastar a passividade de aceitar tudo sem questionar. Se esta-
mos diante de uma situação complexa, precisamos dividi-la em partes para uma
análise cuidadosa e seguir partindo das mais simples às mais complexas, supondo
sempre a importância de uma ordem das razões. E, por fim, retornar sempre que
necessário ao ponto de partida e fazer revisões para evitar omissões.
Descartes nos traz uma advertência bem interessante sobre nossas ideias. Você
consegue pensar em situações em que aceitou passivamente alguma ideia? Tomou
como verdade uma opinião, sem investigar? Será que intuitivamente não utiliza-
mos esse método da dúvida em certos momentos da vida?
A bem da verdade, muitas ideias expressas por Descartes, inaugurando pro-
blemas filosóficos em seu tempo, conquistas de seu pensamento, podem hoje nos
parecer como lugares comuns em nossa existência contemporânea. É justo dizer
que assimilamos esse modo de pensar moderno e, como Descartes, detestamos
as incertezas.
É no conteúdo das Meditações que Descartes aprofunda seus estudos sobre
a dúvida, mas antes inicia sua reflexão na quarta parte do Discurso do método,
mencionando que, às vezes, consideramos verdadeiras opiniões “que sabemos ser
muito incertas” (1973a, p. 54). Assim, apresenta o seu cogito que será reencontra-
do nas Meditações Segundas, e esse ponto interliga as duas obras.
Ainda no Discurso do método (1973a, p. 54), propõe o exercício mental de
considerarmos como falso tudo o que poderá conter algum dúvida, mesmo que
diminuta e ressalta que nossos sentidos podem nos enganar: “Assim, porque nos-
sos sentidos nos enganam às vezes, quis supor que não havia coisa alguma que
fosse tal como eles nos fazem imaginar”.
Como fica a verdade se podemos imaginar que nossos pensamentos quando
despertos são iguais aos que temos quando dormimos. Quantas vezes sonhamos
e os sonhos nos parecem reais? Diz-nos Descartes (1973a, p. 54), “resolvi fazer
de conta que todas as coisas que até então haviam entrado no meu espírito não
eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos”. Adiante constata que nessa
experimentação mental uma verdade despontava: sou o autor dos pensamentos.
Nem tudo é falso, mas o meu eu não é.

capítulo 2 • 47
 O eu pensante é a primeira verdade. E ele nos diz (1973a, p. 54), “enquanto
eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que
pensava, fosse alguma coisa”. E, acrescentou, “julguei que podia aceitá-la, sem
escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que procurava”.
Ao analisar a dúvida, Descartes estava pensando nas opiniões diversas sobre
todas as coisas e que podemos nos enganar com frequência, tomando tais opiniões
como verdadeiras. Assim, duvidou de tudo.
Foi nesse aspecto que sua dúvida foi designada como hiperbólica, excessiva,
exagerada. Tudo ao nosso redor pode ser falso, exceto o nosso eu que está no co-
mando do pensamento. O cogito ‒ penso, logo existo ‒ é a primeira verdade que
alcançamos. A dúvida exagerada prepara o caminho para alcançarmos a certeza.
Então, a dúvida é, para ele, um processo para se chegar à verdade, à certeza.
A expressão cartesiana penso, logo existo, que, em latim, é cogito ergo sum, tam-
bém indicada apenas pela palavra latina cogito, tornou-se para o filósofo uma ver-
dade segura. Que implicação podemos identificar aqui? A de que o pensamento
ou consciência é mais certa que a dimensão corporal. Nesse horizonte, filósofos
posteriores assumiram o que se denomina de uma visão idealista.
E o que significa o idealismo? Uma concepção que valoriza a atividade do
sujeito pensante e não do objeto que está sendo pensado. Trata-se do predomínio
do sujeito sobre o objeto. Seria o trabalho da consciência, do pensamento, a fonte
do verdadeiro conhecimento. A corrente do idealismo concede lugar especial ao
sujeito, pois é ele que constrói a realidade, os objetos são construídos pelo sujeito
e, nesse aspecto, o que existe é representação.
Podemos fazer pequenos parênteses para reflexão nessa ideia cartesiana. Essa
noção de representação coloca em evidência a questão da verdade – uma questão
cara ao filósofo. Eu penso significa dizer que tenho consciência de algo que equivale
ao sentido de eu represento objetos. São realidades pensadas por mim, não são ob-
jetos em si mesmos.
Nessa representação, o que ocorre é que torno presente para minha consciên-
cia conteúdos que se opõem a mim como sujeito – porque sou eu quem pensa.
São realidades na minha consciência. São apenas objetos porque são pensados ou
podem ter existência independente de minhas representação? Eis uma questão
interessante, pois a noção de representação está ligada ao objeto, mas este objeto
não está necessariamente vinculado a uma realidade exterior (LANDIM FILHO,
1992). E como fica a verdade?

capítulo 2 • 48
 Nas Meditações à Primeira Filosofia (1973b), Descartes aprofunda seu método
da dúvida, e podemos verificar que, em sua primeira meditação, nos apresenta um
momento de desconstrução, e não de estabelecimento de verdades. Assim, coloca
o princípio da dúvida hiperbólica, o argumento do erro dos sentidos, tratando
como falso o que é duvidoso, o argumento do sonho e a função de um deus enga-
nador e do gênio maligno, para radicalizar ainda mais a dúvida.
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Figura 2.7  –  Meditações à Primeira Filosofia.

No item 1 da Primeira Meditação, diz (1973b, p. 93) “Há algum tempo eu

me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opiniões
como verdadeiras”. E qual o caminho para lidar com isso? Começar novamen-
te e destruir as antigas opiniões, não confiar em quem já nos enganou. E mais,
tentar superar aquela comodidade de se confortar com tais opiniões que trazem
ilusões agradáveis.
Na Meditação Segunda, Descartes (1973b, p. 100) analisa a natureza do es-
pirito humano para alcançar a primeira certeza, o cogito, primeira proposição: “eu
sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que

capítulo 2 • 49
a concebo em meu espírito”. E diz, no item 5, “mas não conheço ainda bastante
claramente o que sou” e, no item 6, “Mas que é o homem?”. Nesta parte da obra,
Descartes problematiza o sujeito pensante como pessoa, como razão, como subs-
tância que pensa, duvida, afirma e nega, mas que também imagina e sente.
Temos, nesta parte, a conquista da primeira verdade com o cogito, a segun-
da verdade na determinação da essência do eu, no exemplo da cera, e a terceira
verdade que afirma que o espírito é mais fácil de se conhecer que o corpo. Sobre
esta terceira colocação de Descartes, é importante ter em mente que ele não
está pensando no conhecimento do senso comum, mas se referindo ao conhe-
cimento científico.
Destaque-se que o cogito não elimina, em momento algum, a existência da
dúvida. O cogito é uma exceção à dúvida e permite a construção de um critério
de verdade: as ideias claras e distintas. Esse critério vai ser fundamental na corres-
pondência entre as ideias e as coisas. A dúvida persiste e é importante caminho
para exigir que a razão legitime suas operações. Demonstra que é necessário e não
contingente as justificações. Preciso justificar minhas opiniões com base em argu-
mentos racionais, ou como diz Raul Landim Filho (1992, p. 125),

O que está posto em questão é a própria capacidade da razão de distinguir o verdadeiro

do falso. Em outras palavras, a dúvida metafísica tematiza a consistência da razão, se por
consistência não se entende apenas a coerência ou a não contradição das operações da
razão, mas a capacidade desta faculdade de distinguir o verdadeiro do falso.

Na Meditação Terceira, Descartes trabalha a ideia de Deus como dotada de

um valor objetivo. Procura provar que há um Deus e que ele não é enganador. Essa
substância infinita é a causa do ser finito, segundo Descartes. Vejamos todo o item
22 dessa parte da obra:

22. Portanto, resta tão somente a ideia de Deus, na qual é preciso considerar se há
algo que não possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo uma
substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual
eu próprio e todas as coisas que são (se é verdade que há coisas que existem) foram
criadas e produzidas. Ora, essas vantagens são tão grandes e tão eminentes que, quanto
mais atentamente as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar sua
origem de mim tão somente. E, por conseguinte, é preciso necessariamente concluir, de
tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a ideia da substância esteja
em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, eu não teria, todavia, a ideia de uma
substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por
alguma substância que fosse verdadeiramente infinita (1973b, p. 115-6).

capítulo 2 • 50
 Na Meditação Quarta, Descartes observa a relação entre o verdadeiro e o
falso e indaga o motivo do erro. Nessa parte, enfrenta duas questões: o ser finito
como fruto de um Ser infinito e que não é enganador e o reconhecimento que o
sujeito é passível de erro. Para Descartes, a causa do erro está em nossa liberdade,
a liberdade de poder errar, de tomar o falso como verdadeiro. O eu pensante é um
ser finito passível de erro, mas o Ser infinito é um ser completo e perfeito. Como
o ser finito não é um ser soberano que o criou, está exposto a uma infinidade de
falhas. Por isso, Descartes afirma (1973b, p. 128) o erro como privação, o mau
uso do livre arbítrio:

13. Ora, se me abstenho de formular meu juízo sobre uma coisa, quando não a concebo
com suficiente clareza e distinção, é evidente que o utilizo muito bem e que não estou
enganado; mas, se me determino a negá-la ou a assegurá-la, então não me sirvo como
devo de meu livre arbítrio; (...) E é neste mau uso do livre arbítrio que se encontra a pri-
vação que constitui a forma do erro.

Na Meditação Quinta, Descartes tematiza a questão das evidências, rememo-

ra o que já mencionou sobre evidência e verdade e compara uma evidência atual
com uma passada. A questão é se a memória de premissas que foram tidas como
evidentes é suficiente para considerá-las, na atualidade, evidentes. Nessa parte, ele
discute a continuidade da evidência. Do conceito de evidência não há como se
chegar à ideia de estabilidade da evidência.
No final do parágrafo 15 da Meditação Quinta, Descartes estabelece a veracida-
de divina em sua amplitude, por isso essa parte foi intitulada “Da essência das coisas
materiais; e, novamente, de Deus, que Ele existe”. Nesse ponto, menciona o filósofo:

O que mais poderão, pois, objetar-me? Que talvez eu durma (como eu mesmo me objetei
acima) ou que todos os pensamentos que tenho atualmente não são mais verdadeiros
do que os sonhos que imaginamos ao dormir? Mas, mesmo que estivesse dormindo,
tudo o que se apresenta a meu espírito com evidência é absolutamente verdadeiro. E,
assim, reconheço muito claramente que a certeza e a verdade de toda ciência dependem
do tão só conhecimento do verdadeiro Deus: de sorte que, antes que eu o conhecesse,
não podia saber perfeitamente nenhuma outra coisa. E, agora que o conheço, tenho
o meio de adquirir uma ciência perfeita no tocante a uma infinidade de coisas, não
somente das que existem nele, mas também das que pertencem à natureza corpórea
(DESCARTES,1973b, p.136).

capítulo 2 • 51
 A verdade que Descartes estabelece nesta meditação é a de que temos certeza
de que as propriedades das essências são as propriedades das coisas e, no que tange
à essência de Deus, uma existência necessária e eterna. Deus é necessário e eterno.
Em sua Meditação Sexta sob o título “Da existência das coisas materiais e da
distinção real entre a Alma e o Corpo do homem”, Descartes examina a existências
das coisas materiais. Nesta meditação, verifica o problema da existência das coisas.
Assim, diz:

Só me resta agora examinar se existem coisas materiais; e certamente, ao menos, já sei

que as pode haver, na medida em que são consideradas como objeto das demonstra-
ções de Geometria, visto que, dessa maneira, eu as concebo mui clara e distintamente
(1973b, p. 137).

O filósofo reconhece a possibilidade de conhecê-las já que é possível ter

ideias claras e distintas de suas essências e, por conseguinte, se tenho acesso a
esse tipo de ideias, posso afirmar a possibilidade de sua existência. E, no sen-
tido inverso, encontro um problema: se não tenho ideias claras e distintas de
algo não posso afirmar sua possibilidade. Assim, investiga a imaginação, nossa
recordação dos objetos, retoma as verdades anteriores e acrescenta a verdade
da distinção da alma em relação ao corpo. A substância corpórea precisa exis-
tir para viabilizar as faculdades de deslocamento, por exemplo. A existência
das sensações também fortalece a existência corpórea. “E esta substância é ou
um corpo, isto é, uma natureza corpórea, na qual está contida formal e efe-
tivamente tudo o que existe objetivamente e por representação nas ideias;”
(DESCARTES, 1973b, p. 143).
Nesta última meditação, Descartes observou que somos falíveis, mas nossa
natureza racional oportuniza-nos todos os meios para evitarmos o erro que de-
corre da nossa finitude, distinguindo o que é vigília e o que é sonho. A dúvida
é um recurso, ou melhor, uma estratégia para que a razão legitime suas opera-
ções. Assim, o filósofo moderno tematizou a razão que não se limita apenas à
ideia de rigor ou não contradição, mas também de evidenciar a necessidade de
distinguir o erro da verdade. Nas lições de Raul Landim Filho (1992, p. 125),
“o sistema cartesiano, com as suas teses e as suas demonstrações pertence à
História da Filosofia. Mas as questões que suscitou e a maneira de analisá-las,
(...), um paradigma para o filósofo contemporâneo”.

capítulo 2 • 52
 O ser humano como ser pensante, ao pensar, ao duvidar, encontra a si
mesmo numa verdade sem mediações. “A transparência do eu para si mesmo
e, portanto, o pensamento em ato, escapa a qualquer dúvida, indicando por
que a clareza é a regra fundamental do conhecimento” (REALE; ANTISERI,
1990, p. 367). Somos o que Descartes chamou de res cogitans, uma substância
pensante que é o pensamento, e este pensamento é a realidade pensante. Pela
clareza e distinção, que são dois elementos da lógica, o ser humano é uma rea-
lidade pensante consciente de si.
Com essa ideia, clareza e distinção tornam-se elementos fundamentais para
a busca da verdade, porque a certeza do cogito foi alcançada graças a esses dois
elementos. Com base na clareza e na distinção, chegamos à verdade indubitável
do cogito. Então, a Filosofia passa a ser uma doutrina do conhecimento, uma gno-
siologia. Se para a percepção da res cogitans preciso apenas de clareza e distinção,
da mesma forma elas serão suficientes para qualquer verdade. Ademais, podem
ser imediatas pela intuição ou mediatas quando decorrem do silogismo dedutivo.
O deslocamento que Descartes operou do ser para o conhecimento já estava
presente no pensamento de Agostinho de Hipona, por exemplo. Em verdade, foi
Agostinho que primeiro teorizou o cogito, num sentido teológico, quando men-
cionou si fallor sum que significa se duvido, existo5. O que significa dizer que o
pensamento não pode ser percebido fora do ser. Descartes usou o cogito ergo sum
para delimitar as exigências do pensar humano (REALE;ANTISERI, 1990).
O método de Descartes conduz-nos à ideia de um recta ratio, ou seja, uma fa-
culdade de julgar bem e distinguir o falso do verdadeiro, que o filósofo designou
por razão ou bom senso, naturalmente igual em todos os seres humanos. Este ser
pensante experimenta uma multiplicidade de ideias e deve analisá-las com todo
rigor.
É no âmbito das ideias, as ideias inatas, que Descartes observa a existência de
Deus como substância infinita criadora de todo o mundo existente. Em sua prova
ontológica, a existência não se separa da essência, logo não posso pensar a ideia ou
essência de Deus, sem aceitar a sua existência. Assim, coloca nas Meditações que
Deus existe e que nossa consciência é o selo ou marca do artífice, da sua obra. E,
como selo do artífice, que é perfeito, as nossas faculdades cognoscitivas não po-
dem nos enganar se formos fiéis ao critério de clareza e distinção. O ser humano
é o responsável por seu erro.
5  Sobre isso, cf. a obra de Agostinho, Tratado sobre a Trindade, livro X.

capítulo 2 • 53
 ATIVIDADES
01. A concepção epistemológica que compreendeu o conhecimento como tal quando for
necessário e válido universalmente foi denominada de:
a) ceticismo. c) empirismo.
b) racionalismo. d) criticismo.

02. No campo da teoria do conhecimento, o entendimento humano está no centro do pro-

blema filosófico, ou seja, da reflexão filosófica. Qual é a corrente de pensamento que surgiu
com base na relação entre sujeito-objeto, com a prevalência sobre o sujeito?

03. Por que a expressão “penso, logo existo” representa a primeira verdade em Descartes?

REFLEXÃO
Neste capítulo, identificamos o que você precisa conhecer sobre o racionalismo como
uma importante corrente do conhecimento e as questões filosóficas mais significativas do
pensamento de René Descartes, seu legítimo representante. Por isso, destacamos duas
obras fundamentais: Discurso do método e Meditações à Primeira Filosofia.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1982.
ALQUIÉ, Ferdinand. A Filosofia de Descartes. Lisboa: Editorial Presença, 1993.
ARANHA, Maria Lucia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. 3.ed. São Paulo:
Moderna, 2003.
BONJOUR, Laurence; BAKER, ANN. Filosofia. Textos fundamentais comentados. 2. ed. Porto Alegre:
Artmed, 2010.
CHAUI, Marilena. Iniciação à Filosofia. São Paulo: Ática, 2010.
DESCARTES, R. Discurso do método. São Paulo: Abril Cultural, 1973a. Introdução de Gilles-Gaston
Granger. Prefácio e notas de Gerard Lebrun.
______. Meditações à Primeira Filosofia. São Paulo: Abril Cultural, 1973b. Introdução de Gilles-
Gaston Granger. Prefácio e notas de Gerard Lebrun.

capítulo 2 • 54
HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. Tradução António Correia. Coimbra: Armênio Amado,
1987.
HUSSERL, Edmund. Meditações cartesianas. Introdução à fenomenologia. São Paulo: Madras, 2001.
LANDIM FILHO, Raul. Evidência e verdade no sistema cartesiano. São Paulo: Loyola, 1992.
PLATÃO. República. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1996.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 1990. 2 v.

capítulo 2 • 55
capítulo 2 • 56
 3
O empirismo e seus
expoentes
O empirismo e seus expoentes
Neste capítulo, estudaremos a corrente do empirismo como uma área do pen-
samento humano que investiga os limites do conhecimento no horizonte da expe-
riência sensível. Assim, identificaremos a tese fundamental dessa diretriz filosófica
e seus principais expoentes: Bacon, Locke e Hume.

OBJETIVOS
•  Identificar as características da corrente do empirismo;
•  Reconhecer a tese fundamental sobre o conhecimento formulada pelo empirismo;
•  Caracterizar o pensamento de seus principais expoentes.

A experiência e o empirismo

No campo das investigações sobre a fonte do conhecimento, além da corrente

do racionalismo, podemos identificar a doutrina do empirismo, corrente de pensa-
mento que afirma a ideia segundo a qual a única fonte de conhecimento provém
da experiência. Liga-se, portanto, ao termo empírico que pode assumir alguns sig-
nificados. Os gregos designavam por empeiria a palavra experiência, por isso os
defensores do empirismo sustentaram que o conhecimento somente seria possível
se começasse pela experiência.
O processo do conhecimento acontece, portanto, na ordem inversa do que
foi preconizado pelos racionalistas. O procedimento parte da experiência sensível
e particular em direção a generalizações. Assim, lembramos da velha ideia de, se
colocarmos a mão no fogo, iremos queimá-la ‒ todos que colocarem a mão no
fogo serão queimados. Em verdade, a corrente do empirismo faz uma crítica à
visão racionalista e a sua confiança supostamente ingênua no poder do sujeito cog-
noscente para acessar a verdade. Então, os empiristas apontaram um limite para a
razão humana, no campo do conhecimento, observando que, antes de buscarmos
a verdade, precisamos investigar os elementos do conhecimento: o objeto a ser
conhecido e o sujeito do conhecimento e seus limites.
A palavra empírico pode designar uma espécie de saber que se adquire com a
prática, ou seja, a repetição e a memória, no sentido de experiência, opondo-se

capítulo 3 • 58
ao termo racional. Pode vincular-se ao sentido de algo intuitivo ou sensível, e seu
oposto, ao termo intelectual. Nessa acepção, seria o que Kant chamou de ma-
téria da experiência, ou seja, as sensações, diferindo das formas ou condições da
experiência. Por fim, podemos relacioná-la também à ideia de algo que pode ser
provado, verificado, oposto ao conhecimento metafísico (ABBAGNANO, 1982).
André Lalande (1993, p. 300) observa que o termo empírico apresenta três
oposições. Pode opor-se ao sentido de sistemático quando é percebido como resul-
tado imediato da experiência. Pode opor-se ao sentido de racional, que também
requer o concurso da experiência e refere-se ao método; ou pode igualmente se
opor ao sentido de puro, conforme Kant observou. O que decorre da experiência,
e não das formas puras do espírito, é imposto de fora, é empírico e não puro. Por
exemplo “a intuição de um triângulo geométrico é sensível, mas pura; a de um
cartão branco triangular é sensível e empírica”. Na doutrina kantiana, chamamos
de a priori o que é puro e de a posteriori o que decorre da experiência.
Para os defensores do pensamento empírico, a consciência cognoscente bus-
ca seus conteúdos na experiência sensível e não na razão. Nesse sentido, não há
“patrimônio a priori da razão” (HESSEN, 1987, p. 68), pois o ser humano nasce
tábula rasa, ou seja, vazio, ou como na metáfora de uma folha em branco, à qual
somente a experiência permite acrescentar conteúdos. Assim, nossos conceitos,
ideias, juízos procedem da experiência, de fatos concretos ou percepções concre-
tas, no mundo, da vida. Segundo Johannes Hessen (1987, p. 69), a experiência
torna-se a fonte possível para o conhecimento, segundo o empirismo.

Para justificar a sua posição, recorre à evolução do pensamento e do conhecimento hu-

manos. Essa evolução prova, na opinião do empirismo, a alta importância da experiência
na produção do conhecimento. A criança começa por ter percepções concretas.

Curioso perceber que a história do empirismo revela que seus expoentes pro-
cedem, de um modo geral, da área das ciências naturais, em que a experiência
ocupar lugar central. Já os racionalistas, como vimos, procedem, em regra, da
matemática. Como na área das ciências naturais a experiência exerce papel impor-
tante, a utilização desse método para a teoria do conhecimento tende a valorizar o
empírico como fonte do conhecimento. Então, para o filósofo matemático, a razão
é a única fonte do conhecimento e, para o filósofo empirista, a experiência é a base
de todo conhecimento. Duas formas distintas com vivências distintas, buscando
a fonte para o conhecimento verdadeiro (HESSEN, 1987).

capítulo 3 • 59
 Podemos designar pelo termo empirismo uma palavra genérica que indica as
doutrinas filosóficas que afirmam o valor da experiência e, portanto, negam a exis-
tência de axiomas que se colocam como princípios do conhecimento distintos da
experiência (LALANDE, 1993). Por óbvio, opõe-se ao pensamento de Descartes,
que admite a existência de princípios evidentes. Como doutrina gnosiológica, o
empirismo afirma que o conhecimento verdadeiro somente é possível se resulta da
experiência. Empirismo, portanto, é o nome genérico para as doutrinas, e empiris-
tas são os pensadores que admitem sua tese como fonte do conhecimento.
Segundo Abbagnano (1987), podemos destacar algumas características dessa
matriz filosófica do conhecimento, a saber: a) a negação do caráter absoluto da
verdade disponível ao ser humano; b) a necessidade de se por a prova para que a
informação seja corrigida ou eventualmente abandonada. O empirismo não nega
a existência da razão, mas nega sua pretensão de estabelecer verdades inquestioná-
veis ou infalíveis.
Além dos dois traços fundamentais do empirismo, podemos inserir outros em
razão do caminhar histórico dessa diretriz filosófica. Acrescente-se, então, a ne-
gação do conhecimento inato; a negação do suprassensível, ou seja, a negação de
toda realidade que não possa ser verificada, testada; a aceitação do fato, ou seja, do
que é realidade atual, presente aos sentidos – uma evidência sensível, uma verdade
na realidade. Isso significa dizer que ganha relevo aquilo que poder ser medido,
verificado, os fatos e os dados, por exemplo; além disso, reconhece-se a falibilidade
humana, ou seja, que nosso conhecimento é limitado. Então, conforme preleciona
Abbagnano (1987, p. 310), “o empirismo rejeita para fora da Filosofia, e de toda
pesquisa legítima, os problemas que se referem a coisas não acessíveis aos instru-
mentos de que o homem dispõe”.
É importante destacar que o empirismo não renuncia aos instrumentos racio-
nais ou lógicos, nem à possibilidade de generalizações, mas observa a necessidade
de verificação, confirmação, de se por a prova determinado conhecimento para
que seja confirmado ou negado.
De acordo com a tradição da História da Filosofia, os sofistas e, posteriormen-
te, os estoicos e epicuristas teriam desenvolvido algumas ideias que estão na base
do empirismo. Os estoicos, por exemplo, teriam sido os primeiros a relacionar a
alma com a figura de uma tábua em branco, e essa imagem se perpetua em muitos
pensadores posteriores – a ideia de tábula rasa. De modo geral, estoicos e epicu-
ristas trabalharam o sentido das sensações ou sensismo. No período medieval,

capítulo 3 • 60
Guilherme de Ockham pode ser considerado uma boa referência ao empirismo,
ao reconhecer um papel importante para a experiência (ABBAGNANO, 1987).
Ocorre que o empirismo como doutrina que investiga a fonte do conheci-
mento é um fenômeno moderno, especificamente da Filosofia inglesa dos séculos
XVII e XVIII, no pensamento de Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes
(1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David
Hume (1711-1776). Além desses expoentes, temos Condillac (1715-1780) e, no
século XIX, John Stuart Mill (1806-1873).
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Figura 3.1 – John Locke. Figura 3.2 – David Hume.

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Figura 3.3 – Etienne Bonnot de Condillac. Figura 3.4 – George Berkeley.

capítulo 3 • 61
 ©© WIKIMEDIA.ORG

Figura 3.5  –  John Stuart Mill.

Como a perspectiva da doutrina do empirismo difere da do racionalismo,

pode-se pensar em agrupar Locke, Berkeley e Hume como três autores mo-
dernos que representaram o empirismo, muito embora cada um tenha apre-
sentado teorias diferentes entre si, com conceitos igualmente distintos sobre
o conhecimento.

A fundação do empirismo

A tradição filosófica considera Francis Bacon (1561-1626) um dos fundadores

do pensamento moderno que refutou a Filosofia escolástica e promoveu a defesa
do método experimental em face de um modelo de ciência meramente teórico e
especulativo. Segundo Marcondes (1997, p. 177), “Bacon teve uma grande in-
fluência como defensor de determinada concepção de método científico que valo-
riza a experiência e a experimentação”.
Esse pensador inglês foi tido como grande inspirador da Royal Society, foi
chanceler do rei Jaime I e gozou de grande prestígio intelectual. Suas obras mais
importantes são: Novum organum, de 1620, que traz um crítica ao modelo dedu-
tivo inspirado em Aristóteles; The Advancement of Learning, de 1650, em que sus-
tenta a ideia de progresso da ciência e da técnica, e a obra New Atlantis, de 1627,
com uma concepção de pesquisa científica.
Quais são as contribuições desse pensador inglês? De modo geral, a tradição
destaca a concepção de pensamento crítico contida na teoria dos ídolos e sua defesa
do método indutivo num modelo de ciência integrado com a técnica. O fato é que o

capítulo 3 • 62
pensamento de Bacon rompe com a mentalidade escolástica de fundo aristotélico
e busca um método capaz de se afastar dos erros e impropriedades para o conhe-
cimento correto (MARCONDES, 1997).
A teoria dos ídolos está contida na obra Novum organum e marca um dos
sentidos do pensamento moderno, que se opunha às superstições, preconceitos
e crendices da fase medieval. Ídolos seriam ilusões que, segundo Bacon, obstam
a mente de buscar o verdadeiro conhecimento e podem ser de quatro tipos. Diz
Bacon (2002, I, XXXIX):

São de quatro gêneros os ídolos que bloqueiam a mente humana. Para melhor apresen-
tá-los, assinamo-lhes nomes, a saber: ídolos da tribo; ídolos da caverna; ídolos do foro e
ídolos do teatro.

Temos, primeiramente, os ídolos da tribo, que estariam ligados à natureza

humana, e o sentido do termo tribo é o de espécie humana. Dentro dessa ideia,
para ele, o ser humano não tem nenhuma relação com o universo, não seria um
microcosmo num macrocosmo, rompendo com a ideologia renascentista e clássica
que concedia ao ser humano um status privilegiado na natureza. Nesta concep-
ção, indaga os limites do conhecimento humano e afirma que o intelecto é como
um espelho que reflete as coisas e, como todos espelho, promove suas distorções
(BACON, 2002; MARCONDES, 1997).

Os ídolos da tribo estão fundados na própria natureza humana, na própria tribo ou espé-
cie humana. É falsa a asserção de que os sentidos do homem são a medida das coisas.
Muito ao contrário, todas as percepções, tanto dos sentidos como da mente, guardam
analogia com a natureza humana, e não com o universo. O intelecto humano é seme-
lhante a um espelho que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as
distorce e corrompe (BACON, 2002, I, XLI).

O segundo tipo são os ídolos da caverna, que se referem às características físi-

cas e intelectuais individuais de cada sujeito, bem como as influências de seu meio
social (BACON, 2002; MARCONDES, 1997).

Os ídolos da caverna são os dos homens enquanto indivíduos. Pois, cada um além das
aberrações próprias da natureza humana em geral tem uma caverna ou uma cova que
intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido à natureza própria e singular de
cada um; seja devido à educação ou conversação com os outros; seja pela leitura dos
livros ou pela autoridade daqueles que se respeitam e admiram; seja pela diferença de
impressões, segundo ocorram em ânimo preocupado e predisposto ou em ânimo equâ-
nime e tranquilo; de tal forma que o espírito humano tal como se acha disposto em cada

capítulo 3 • 63
 um é coisa vária, sujeita a múltiplas perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso. Por
isso, bem proclamou Heráclito 11 que os homens buscam em seus pequenos mundos,
e não no grande ou universal (BACON, 2002, I, XLII).

O terceiro tipo são os ídolos do foro ou mercado, que resultam das relações
interpessoais e modos de comunicação, a importância da linguagem num sentido
performativo.

Há também os ídolos provenientes, de certa forma, do intercurso e da associação re-

cíproca dos indivíduos do gênero humano entre si, a que chamamos de ídolos do foro
devido ao comércio e consórcio entre os homens. Com efeito, os homens associam-se
graças ao discurso, e as palavras são cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de
maneira imprópria e inepta, bloqueiam espantosamente o intelecto. Nem as definições,
nem as explicações com que os homens doutos se munem e se defendem, em certos
domínios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras forçam o intelecto
e o perturbam por completo. E os homens são, assim, arrastados a inúmeras e inúteis
controvérsias e fantasias (BACON, 2002, I, XLIII).

O quarto tipo são os ídolos do teatro, que são aqueles derivados de doutrinas
filosóficas e científicas (BACON, 2002; MARCONDES, 1997).

Há, por fim, ídolos que imigraram para o espírito dos homens por meio das diversas
doutrinas filosóficas e também pelas regras viciosas da demonstração. São os ídolos do
teatro: por parecer que as filosofias adotadas ou inventadas são outras tantas fábulas,
produzidas e representadas, que figuram mundos fictícios e teatrais. Não nos referimos
apenas às que ora existem ou às filosofias e seitas dos antigos. Inúmeras fábulas do
mesmo teor se podem reunir e compor, por que as causas dos erros mais diversos são
quase sempre as mesmas. Ademais, não pensamos apenas nos sistemas filosóficos, na
universalidade, mas também nos numerosos princípios e axiomas das ciências que en-
traram em vigor, mercê da tradição, da credulidade e da negligência. Contudo, falaremos
de forma mais ampla e precisa de cada gênero de ídolo, para que o intelecto humano
esteja acautelado (BACON, 2002, I, XLIV).

Segundo Bacon, a ciência só poderá progredir e se libertar dos erros do passa-

do se buscar apoio no novo método científico, que é o método da indução em que
o cientista observa o funcionamento da natureza, a regularidade dos fenômenos,
estabelece relações e, assim, formula leis científicas. O olhar do cientista parte do
particular para generalizações indutivas e deste modo alcança novos conhecimen-
tos e, aliando ciência e técnica, pode controlar a natureza para benefício dos seres
humanos, para a superação de limitações.
Para Bacon, saber é poder (The Advancement of Learning). O método corre-
to propicia novos conhecimentos, e essa é a tarefa da modernidade, buscar um

capítulo 3 • 64
modelo novo, uma ciência ativa, aplicada e crítica. Foi nesse sentido que Bacon se
tornou importante pensador de sua época.
Além de Francis Bacon, o interesse pela questão do conhecimento ficou
evidente na obra Ensaio sobre o entendimento humano, de 1690, de John Locke
(1632-1704). Assim, foi considerado o fundador do empirismo e um ferre-
nho opositor da teoria das ideias inatas. Podemos ter como inata nossa capa-
cidade de conhecer, mas o conhecimento em si não é inato, e sim construído
pela experiência.
Locke estudou na Universidade de Oxford, em que obteve o título de Master
of Arts em 1658, mas, descontente com alinha filosófica baseada no peripatismo
escolástico, buscou novos campos de conhecimento. Em 1668, foi nomeado
membro da Royal Society de Londres e, alguns anos depois, foi secretário do
Lorde Ashley Cooper, chanceler da Inglaterra e conde de Shaftesbury, o que o
levou a investigar questões políticas. Com a queda do referido lorde, foi para
a França e estudou o cartesianismo, retornando com a ascensão do lorde nas
posições políticas perdidas. Após novo incidente político envolvendo o lorde
com o duque de Monmouth contra Charles II, refugiou-se na Holanda, onde se
dedicou aos preparativos da expedição e Guilherme de Orange. Com a subida
ao trono de Guilherme de Orange e Maria Stuart, Locke retornou à Inglaterra,
recebendo honras e cargos, não obstante tenha escolhido a atividade filosófica.
A obra de Locke ganhou força em sua critica às ideias inatas. A rigor, Locke
teve a ideia de escrevê-la por ocasião em que leu a obra O verdadeiro sistema
intelectual do universo, da lavra de Ralph Cudworth (1617-1688), filósofo que
afirmava que as demonstrações da existência de Deus exigiam como pressuposto
a existência das ideias inatas, ou seja, ideias que existem na alma independen-
temente da experiência. Para Cudworth, a tese do empirismo trazia um olhar
ateísta e deveria ser combatida (MARTINS; MONTEIRO, 1999).
Para Locke, à moda estoica, nossa mente é um papel em branco que vai sendo
preenchido aos poucos pela experiência. Esta se divide em duas dimensões, uma
experiência interna, que seria a reflexão, e outra externa, que seria a experiência
dos sentidos. Quais seriam os conteúdos da experiência? As ideias ou represen-
tações, que podem ser simples ou complexas. Assim, o pensamento limita-se
a unir os diferentes dados da experiência, por isso, o filósofo afirma que todos
os conteúdos do conhecimento procedem da experiência, e nossa mente é um
papel em branco (HESSEN, 1987). Diz Locke (1999, II, 2)

capítulo 3 • 65
 Suponhamos, então, a mente como sendo, como dizemos, um papel branco vazio de
todos os caracteres, sem quaisquer ideias. Como ela vem a se tornar equipada? De onde
vem aquele vasto armazém que a imaginação ocupada e ilimitada do homem pintou so-
bre ela com uma variedade quase sem fim? (...) A isso respondo, numa palavra, a partir
da experiência, na qual todo o nosso conhecimento está fundado e a partir da qual ele
mesmo em última instância é derivado. (...) não temos nada nas nossas mentes que não
tenha vindo de um desses dois modos [sensação e reflexão].

Nesta obra, o filósofo investigou o sujeito para entender o conhecimento

humano e seus limites, ou seja, Locke realiza uma análise dos limites, das con-
dições e possibilidades para o conhecer. Sua inspiração foi a tradição empirista
inglesa, com Roger Bacon, Ockham até Francis Bacon e Thomas Hobbes. Sua tese
mais importante foi a de que as ideias decorrem da experiência e, portanto, po-
de-se dizer que a experiência é o limite de todo conhecimento humano (REALE;
ANTISERI, 1990).
No prefácio, Epístolas ao leitor, Locke esclareceu que seu intento era exami-
nar as capacidades para saber que objetos o nosso intelecto estava realmente em
condições de analisar. Locke enxergou a Filosofia com a tarefa de realizar um
pensamento crítico e formativo para uma nova ciência em um novo tempo do
mundo, rompendo com a tese das ideias inatas e reforçando o papel da experiên-
cia na construção do conhecimento verdadeiro. Diz o filósofo (1999, p. 25, grifo
do autor)

Leitor, coloco em suas mãos o que tem sido o passatempo de algumas de minhas horas
mais ociosas e difíceis. Se tiver a boa sorte de mostrar-se assim para alguns de vocês,
e se você tiver ao lê-lo apenas a metade do prazer que tive ao escrevê-lo, você pensará
tão pouco sobre seu dinheiro como eu acerca de meus mal empregados sofrimentos.
Não interprete isso como uma recomendação ao meu trabalho, nem conclua, com base
no prazer que tive ao escrevê-lo, que eu esteja por isso apaixonadamente cativado por
minha realização. Quem vai caçar cotovias e pardais pratica tanto esporte, embora as
emoções sejam menores, quanto a pessoa que se dedica a jogos mais interessantes.
Assim, entende muito mal o assunto deste tratado, isto é, o Entendimento, quem desco-
bre que, por se tratar da faculdade mais nobre da alma, ele é utilizado com maior e mais
constante alegria do que outra qualquer.

A obra configura uma análise dos limites, das condições e possibilidades do

conhecimento humano. A pesquisa seguiu a linhagem dos pensadores da tradição
inglesa de Bacon a Hobbes e resgatou o conceito de ideia presente na filosofia
de Descartes para situá-lo como algo que deriva da experiência. Essa concepção
que liga ideia e experiência assegurou à dimensão empírica o lugar de limite para
o conhecimento. Assim, como prelecionam Reale e Antiseri (1990, p. 509), “a

capítulo 3 • 66
tradição empirista inglesa e a ideia cartesiana são os componentes de cuja síntese
nasce o novo empirismo lockeano”.
O termo ideia em Descartes e Locke assume um sentido muito diferente do
sentido atribuído pelos antigos, passa a designar o conteúdo de nossa mente, de
nosso pensamento, num deslocamento de sentido típico da Idade Moderna. É cla-
ro que o termo em Locke passa a ser visto por meio da experiência. Nesse ponto,
o próprio Locke (1999, p. 32) observa:

Aproveito esta oportunidade para pedir perdão a meu leitor pelo uso frequente da pala-
vra ideia (...). Julgo que, sendo este o termo mais indicado para significar qualquer coisa
que consiste no objeto do entendimento quando o homem pensa, usei-o para expressar
qualquer coisa que pode ser entendida como alma, noção, espécie ou tudo o que pode
ser empregado pela mente pensante.

No Livro I dos Ensaios (1999), Locke rejeita, portanto, as ideias inatas, pois
acredita que essa tese reforça visões dogmáticas e preconceituosas. Se existissem
ideias inatas, todos os indivíduos as teriam indistintamente, o que não acontece.
Todos teriam o mesmo conhecimento sobre tudo.
Para Locke, a mente pode ser vista por meio da metáfora de um papel em
branco ou, na expressão latina, tabula rasa já mencionada na filosofia estoica.
Assim, as ideias representam as coisas em nossa mente, ou seja, “os objetos ex-
ternos fornecem à mente as ideias das qualidades sensíveis, que são as diferentes
percepções que produzem em nós, e a mente fornece ao entendimento as ideias de
suas próprias operações” (1999, II, seção 3). Com os dados da sensibilidade, e não
ideias inatas, a mente promove a reflexão porque possui disposições que permitem
o conhecimento. Temos os dados da experiência e as operações mentais que traba-
lham tais dados (1999, II, seção 4).
O ponto fundamental da doutrina lockeana é que o conhecimento humano é
limitado, não alcança as essências e, por conseguinte, não temos o conhecimento
verdadeiro, e sim o conhecimento demonstrativo, que é o que deriva de nos-
sa percepção que relaciona ideias. Locke não pode ser considerado um empi-
rista radical, porque admite o conhecimento não empírico como possível, por
exemplo, o conhecimento geométrico, embora não aceite a tese das ideias inatas
(MARCONDES, 1997).
Para ele, o conhecimento decorre da percepção que envolve intuição, razão e
sensação. É claro que a razão exerce papel importante no processo de abstração e
na elaboração de novas ideias. Mas qual o critério para saber se há conformidade

capítulo 3 • 67
entre ideias e coisas? As ideias simples, para Locke, têm sua origem na experiência,
decorrem de coisas exteriores. Há a figura de um Deus externo que, segundo o
filósofo, assegura a regularidade do mundo externo, porque o nada não pode pro-
duzir coisas exteriores (1999, IV, cap. IV, § 5).
Locke foi importante também no estudo da linguagem porque investigou os
significados. Para ele, as palavras que usamos são signos que representam as ideias,
e o significado das palavras que usamos decorrem das ideias que temos em nossa
mente e, por meio delas, referimo-nos às coisas. Quando falamos a palavra árvore,
imediatamente pensamos na ideia que temos deste vegetal de tronco lenhoso. E
essa relação acontece sempre com o nosso ouvinte. Quando falamos as palavras
para alguém, elas evocam, na mente de nosso ouvinte, uma ideia equivalente e,
dessa forma, é possível a comunicação. Então, os significados das palavras decor-
rem das ideias correspondentes em nossas mentes. O significado surge da relação
entre o signo linguístico convencionado e sua ideia projetada em nossa mente.
Essa visão de Locke foi designada como semântica ideacional e permanecerá até
final do século XIX e início do século XX (MARCONDES, 1997).
Para resumir os pontos mais importantes de seu pensamento, poderíamos or-
ganizá-los da seguinte maneira: existem ideias simples e complexas. As simples po-
dem ser de três tipos: de sensações, de reflexão e de sensação e reflexão juntas. Ideias
simples de sensação são aquelas de um sentido apenas, como cores, sabores etc., ou
de sentidos variados, como espaço, movimento, figura etc. As ideias de reflexão
são aquelas que decorrem da percepção que permite distinguir, comparar etc. As
ideias de sensação e reflexão, unidas, são as que trazem ideias de existência, potên-
cias e outros (REALE; ANTISERI, 1990).
As ideias complexas dividem-se em três: ideias complexas de modo sim-
ples (dos objetos de sensação como espaço, duração e número) ou misto (dos
objetos de reflexão como raciocinar, julgar e ações morais), ideias complexas
de substância (corpóreas, espirituais e Deus) e ideias complexas de relações
(causalidade, identidade, ideias morais). O intelecto é finito (LOCKE, 1999;
REALE; ANTISERI, 1990).
Locke afirmou que nós temos o conhecimento de nós mesmos mediante
a intuição. O conhecimento sobre a existência de Deus por meio da demons-
tração e o conhecimento de todas as outras coisas por meio da sensação. Para
confirmar nossa existência pela intuição, recorreu ao modelo cartesiano do
cogito. Na questão que envolve a existência de Deus, partiu do princípio

capítulo 3 • 68
metafísico segundo o qual nada decorre do nada (ex nihillo nihil), em conjun-
to com a ideia de causalidade. Ele mesmo afirma que o conhecimento de Deus
seria mais certo que o que advém dos sentidos. Quanto às coisas externas,
nem sempre temos certeza, mas, como esses objetos externos produzem nossas
ideias, estamos certos delas quando a sensação é atual. Vejo uma folha de papel
e sei que ela existe (LOCKE, 1999; REALE; ANTISERI, 1990).
Além de Francis Bacon e Locke, David Hume (1711-1776) foi consi-
derado o mais influente dos empiristas. Todavia não vivenciou o ambiente
acadêmico. Não obteve a cátedra na Universidade de Edimburgo, nem na
Universidade de Glasgow. Sua experiência ocorreu em ambiente diverso. Ele
foi preceptor do marquês de Annandale em 1754, posteriormente se tornou
secretário do general Saint Clair e foi a uma expedição à França em 1746.
Também integrou missões diplomáticas a Viena e Turim. Durante a década de
1760 foi secretário do embaixador inglês em Paris, momento em que estreitou
laços com os iluministas, inclusive Rousseau, que o acompanhou à Inglaterra
e permaneceu lá sob sua proteção (REALE; ANTISERI,1990).
Inspirado em Bacon e Newton, Hume procurou aplicar o método cons-
truído pela Física para a natureza humana, com o objetivo de fundar uma
ciência do ser humano em bases experimentais, que seria a ciência mais im-
portante, porque todas as demais ciências dependem do ser humano. Para ele,
era importante investigar o intelecto humano e as operações do raciocínio.
Diferentemente de seus antecessores, Hume criticou os empiristas que
ainda se vincularam à ideia de Deus como fundamento último de verdade.
Locke havia sustentado essa ideia. Racionalistas e empiristas aceitaram uma
relação entre causa e efeito. Partindo do princípio de que todo ser tem uma
causa, os filósofos colocavam Deus como fundamento último, como a verda-
de primeira da realidade. Hume investiga essa conexão e observa que não há
vínculo necessário entre causa e efeito, mas uma crença nessa relação apenas.
Na experiência, e somente nela, encontramos essa relação. Segundo Hulshof
(2008, p. 404)

Ao recusar a necessidade e a universalidade do conhecimento que seria proporcionado

pela razão, o filósofo retoma a conduta cética, construindo um critério de ação baseado
na regularidade dos fenômenos, isto é, na repetição frequente de certos acontecimentos.

capítulo 3 • 69
 O próprio Kant mencionou, em seus Prolegômenos, que Hume o despertara
de seu sono dogmático:

Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, inter-
rompeu o meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da Filosofia
especulativa uma orientação inteiramente diversa (KANT, 1988, A13).

Segundo Kant, nenhum pensador apresentou uma contribuição tão decisiva

para a Filosofia como Hume, que acendeu uma centelha cujo “brilho teria sido
cuidadosamente alimentado e aumentado” (KANT, 1988, A7). Hume analisou a
relação entre causa e efeito e questionou em que sentido a razão é capaz de estabelecer
essa conexão de maneira segura, porque a relação causa e efeito requer uma necessida-
de que não é alcançável a priori pela razão. Diz Kant (1988, A8, grifos do autor) que

Hume partiu essencialmente de um único, mas importante conceito de Metafísica, a sa-

ber, a conexão de causa e efeito (...), e intimou a razão, que pretende tê-lo gerado no seu
seio, a explicar-lhe com que direito ela pensa que uma coisa pode ser de tal modo cons-
tituída que, uma vez posta, se segue necessariamente que outra também deva ser posta.

Hume refutou essa ideia. Não podemos aceitar a priori que, porque algo exis-
te, deva existir necessariamente outra coisa. A uma ilusão da razão que estabelece
essa relação, conhecimentos que se diziam a priori, mas que decorrem da experiên-
cia. Logo é impossível à razão pensar essa conexão a priori, sem a interveniência da
experiência (KANT, 1988). Na segunda parte do Ensaio do entendimento humano,
Hume analisa essa conexão

Quando se pergunta: qual é a natureza de todos os nossos raciocínios sobre os fatos?

A resposta conveniente parece ser que eles se fundam na relação de causa e efeito.
Quando se pergunta: qual é o fundamento de todos os nossos raciocínios e conclusões
sobre essa relação? Pode-se replicar numa palavra: a experiência. Mas, se ainda conti-
nuarmos com a disposição de esmiuçar o problema e insistirmos: qual é o fundamento
de todas as conclusões derivadas da experiência? (2004, Parte 2, 14)

As principais obras de Hume são: Tratado sobre a natureza humana, de 1739,

e Investigações sobre o entendimento humano, de 1748. Conforme ressaltou Kant, a
tese fundamental de Hume é a concepção segundo a qual nossas ideias decorrem
da nossa experiência sensível. Assim, tomou a percepção como elemento impor-
tante para conferir validade às ideias. Quando uma ideia estiver mais próxima da

capítulo 3 • 70
percepção que a ocasionou será nítida e forte, mas será fraca e obscura quando
distante (MARCONDES, 1997). Diz-nos Hume (2004, seção II, 14)

Quando analisamos nossos pensamentos ou ideias, por mais complexos e sublimes que
sejam, sempre descobrimos que se resolvem em ideias simples que são cópias de uma
sensação ou sentimento anterior.

Em sua análise, os conteúdos da mente são percepções. Estas estão divididas

em impressões e ideias. As impressões são mais fortes, mais vivas e as ideias mais
fracas. Nesse sentido, ressaltou a diferença entre ambas. Impressões são percepções
vivas que decorrem das sensações, paixões e emoções logo que aparecem em nossas
almas. Ideias são imagens enfraquecidas dessas impressões. Então sentir é diferente
de pensar, pois sentir significa ter percepções vivas, o que não ocorre com o pensar.
Por isso a percepção tem dupla dimensão: enquanto sentida e como ideia. Há,
portanto, em Hume, uma prioridade em que a “a impressão é originária, a ideia
é dependente” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 560). O que ele quer dizer é que,
para identificar o saber amargo, por exemplo, primeiramente passo pela sensação
do gosto amargo ao provar determinado alimento. Existem coisas que não podem
ser concebidas ou conhecidas simplesmente pelas ideias. Essa prioridade das im-
pressões evidenciam que são as causas das ideias.
Dessa relação, Hume derivou o primeiro princípio da sua ciência humana:
todas as ideias simples provêm das impressões. É claro que essa ideia coloca em frá-
gil situação a teoria das ideias inatas que não são mais inatas, e sim dependentes
das impressões. Nesse estudo, Hume observa que existem impressões simples e
complexas e, do mesmo modo, ideias simples e complexas. As impressões são
dadas imediatamente, até mesmo as complexas. Mas as ideias não, porque ideias
complexas podem ser a cópia das impressões complexas e, também, resultarem de
combinações variadas feitas pelo nosso intelecto. Nós temos a memória e, tam-
bém, a imaginação que poderá compor inúmeras combinações. Posso ver uma fo-
tografia de determinado lugar em que já estive com alguém anteriormente. Nesse
ato, minha imaginação leva-me a pensar no lugar como bom lugar de viagem, os
motivos que levam alguém a escolhê-lo, o perfil das pessoas que se sentiriam atraí-
das pelo local e etc. A imaginação faz a conexão entre tais ideias (HUME, 2004).
Assim, Hume construiu o seu segundo princípio: a validade de uma ideia
depende necessariamente da impressão correspondente. Essa ideia se complica na

capítulo 3 • 71
hipótese das ideias complexas. Se as ideias são imagens, são necessariamente indi-
viduais e particulares. A questão que Hume coloca é a possibilidade de um ideia
particular ser usada como geral. Existem ideias universais? Como chegamos a elas?
Segundo o filósofo, nós identificamos semelhanças entre ideias que surgem, e essas
semelhanças nos permitem nomeá-las da mesma forma, a despeito de algumas
diferenças que podem aparecer. Temos, portanto, o hábito de, ao ver aquele nome
ou ouvi-lo, despertar a nossa mente, buscando, em nossa memória, uma das ideias
particulares que atribuímos àquele nome anteriormente. Hume observou uma
percepção nominalista do universal. Para o empirismo, a novidade de Hume foi
introduzir o papel do hábito na associação das ideias: a palavra desperta a ideia, e
esta desperta o hábito (HUME, 2004).
Como o mais radical dos empiristas e céticos, Hume direciona seu olhar a dois
princípios ou pressupostos: a ideia de causalidade já observada na ótica kantiana
dos Prolegômenos e a noção de identidade pessoal. Com relação à causalidade como
elemento fundamental dos fenômenos naturais, lei universal capaz de explicar a
própria racionalidade, Hume refuta com a ideia segundo a qual a conexão entre
fenômenos não é o mesma que a conexão necessária entre dois elementos, o que
designamos por causalidade na natureza.
Causa e efeito são ideias distintas, e a análise de qualquer um das duas não nos
conduz à ideia da outra e vice-versa. O fundamento de todas as conclusões que
relacionam uma causa a um efeito é fruto da experiência. Podemos experienciar
que, ao colocar a mão na chama de uma vela, ela queimará. Então, da experiência
posso inferir que, se faço A, o resultado será B. Há uma conexão necessária que
foi experimentada e, posteriormente, será inferida: se colocarmos a mão na chama
de uma vela, queimaremos a mão. Inferimos isso porque já experimentamos e,
pelo hábito, constatamos uma regularidade, e isso passa a ser percebido como algo
natural: colocar a mão no fogo queimará. Mais uma vez, o costume ou hábito é
o princípio que nos autoriza a produzir nexos necessários. Esse costume propicia
a formação de crenças que darão impressão de estarmos diante de uma relação
necessária entre causa e efeito. Então, hábito e crença estão no fundamento da
causalidade (HUME, 2004).
Essa causalidade decorre de uma repetição, em nossa experiência, de uma con-
junção entre fenômenos que nos acostumamos a projetar na realidade. A causa-
lidade, na verdade, é uma maneira de percebermos o real, decorre da reflexão, de

capítulo 3 • 72
nossa mente e não de uma relação necessária de causa e feito no mundo natural
– está em nós (MARCONDES, 1997). Diz-nos Hume (2004, seção VII),

De acordo com essa experiência, podemos definir uma causa como um objeto seguido
de outro, de tal forma que todos os objetos semelhantes ao primeiro são seguidos de
objetos semelhantes ao segundo. (...) O aparecimento de uma causa sempre traz à men-
te, por uma transição costumeira, a ideia de efeito. Disso também temos experiência. (...)
Ouso assim afirmar, como uma proposição geral que não admite exceção, que o conhe-
cimento dessa relação não se obtém em nenhum caso pelo raciocínio a priori, mas que
ela nasce inteiramente da experiência quando descobrimos que os objetos particulares
estão em conjunção uns com os outros.

No que diz respeito à análise da identidade pessoal, Hume refuta o modelo

de res cogitans de Descartes, afirmando que não podemos ter representações inde-
pendentes da experiência, de nossas impressões sensíveis. É por meio da percepção
que apreendo a mim mesmo. O meu “eu” configura-se a partir das percepções, e
a cada percepção seremos novos, não somos os mesmos sempre. Tudo decorre do
hábito, de nossos costumes e de nossa memória e, nesse horizonte, é que percebe-
mos certa continuidade de nosso “eu”.
Hume observa que não temos a percepção do “eu” senão por meio de ex-
periências. Não há um “eu” de existência contínua. O “eu” é aquilo que supo-
mos com base em nossas impressões. Como as impressões não são contínuas ou
constantes, são variadas, a identidade do “eu” é o resultado da regularidade, da
repetição, do costume e do hábito, o que significa dizer que não alcançaremos um
conhecimento certo e definitivo. O que temos é a probabilidade, por isso Hume
foi chamado de cético.

ATIVIDADES
01. O que podemos entender pelo termo empirismo?

02. O que Locke quis dizer com a figura da folha em branco (tabula rasa)?

03. Qual foi a principal crítica de Hume aos racionalistas?

capítulo 3 • 73
 REFLEXÃO
Neste capítulo, identificamos o que você precisa conhecer sobre o empirismo como uma
das correntes da teoria do conhecimento e as questões filosóficas mais significativas dessa
vertente filosófica. Por isso destacamos as ideias de Bacon, Locke e Hume como pensado-
res mais importantes.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1982.
BACON, F. Novum organum. Tradução de José Aluysio Reis de Andrade. E-Book Brasil, 2002.
HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. Tradução António Correia. Coimbra: Armênio Amado,
1987.
HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São
Paulo: UNESP, 2004.
HULSHOF, M. O critério da verdade e a ação moral no racionalismo e empirismo. In: MACEDO JR., R.
P. (Org.). Curso de Filosofia Política. Do nascimento da Filosofia a Kant. São Paulo: Atlas, 2008. p.
387-426.
KANT, I. Prolegômenos a toda a Metafísica futura. Lisboa: Edições 70, 1988.
LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1993.
LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento humano. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia. 7. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.
MARTINS, C.E.; MONTEIRO, J.P. Vida e obra. In: LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento
humano. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p.5-17.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 1990. 2 v.

capítulo 3 • 74
 4
O contratualismo
O contratualismo
Neste capítulo, estudaremos a corrente do contratualismo como uma área do
pensamento que investiga a origem da sociedade civil e sua fundamentação em
face do poder monárquico. Assim, identificaremos a tese fundamental de seus
três maiores pensadores: Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau..

OBJETIVOS
•  Identificar os elementos caracterizadores da corrente do contratualismo;
•  Identificar, em linhas gerais, a importância do pensamento de Hobbes, Locke e Rousseau;
•  Analisar os conceitos mais importantes do contratualismo de Hobbes, Locke e Rousseau.

O contratualismo

Nas lições de Norberto Bobbio, podemos compreender por contratualismo

aquela teoria política em que a origem da sociedade e o fundamento do poder po-
lítico repousa na figura jurídica do contrato, ou seja, um acordo tácito ou expresso
entre a maioria dos indivíduos que assinalaria o fim do estado natural e o início
do Estado político. Em sentido restrito, representa uma escola que floresceu na
Europa entre os começos do século XVII e fins do século XVIII, que teve os se-
guintes expoentes: J. Althusius (1557-1638); T. Hobbes (1588-1679); J. Spinoza
(1632-1677); S. Pufendorf (1632-1694); J. Locke (1632-1704); J-J. Rousseau e
I. Kant.
Tais autores apresentaram o uso comum de uma mesma sintaxe ou estrutura
conceitual para racionalizar a força e alicerçar o poder no consenso. Dessa forma,
podemos observar dois níveis distintos, a saber: 1. Os que sustentavam a passagem
do estado de natureza ao de sociedade como um fato histórico realmente ocorrido
para dar conta do problema antropológico da origem do homem civilizado; 2. O
estado de natureza como mera hipótese lógica a fim de ressaltar a ideia racional
ou jurídica do Estado pensado. Nesta concepção, o fundamento da obrigação
política repousa no consenso expresso ou tácito que legitima uma autoridade que
os represente.

capítulo 4 • 76
 Encontra-se, assim, a ideia da legislação como a única fonte de racionalização
das relações sociais. Três fatores explicam essa ideia: a influência da escola do direi-
to natural com a qual o contratualismo está relacionado nesta fase; a necessidade
de legitimar o Estado, as leis criadas pelo soberano que tenderiam a substituir o
direito consuetudinário (direito costumeiro); construir um sistema político que
evidencie a autonomia dos sujeitos do contrato/pacto, tendo como base jurídica
o pacta sunt servanda.
A Filosofia Moderna marcou uma fase que se estende do absolutismo ao mo-
vimento iluminista e revelou autores que influenciaram decisivamente esse mo-
mento histórico. Hobbes foi o primeiro deles. Nesta fase, o homem é colocado
no cerne do debate filosófico, em rompimento com a tradição medieval. Mas
a despeito dessa mudança de paradigma, alguns autores como Jean Bodin, por
exemplo, resgataram, em suas reflexões sobre o Estado, algumas concepções que
fortaleceram o advento do absolutismo (MASCARO, 2010).
O absolutismo representou uma solução política interessante para época. Por
quê? Porque resgatou a tese do poder temporal fundado num suposto poder di-
vino que, anteriormente, na Idade Média, havia legitimado o poder do senhor
feudal de maneira absoluta. Como contradição no interior do cenário renascentis-
ta, o absolutismo legitimou o poder real e temporal com argumentos teológicos.
Muitos filmes e documentários sobre essa fase fornecem-nos belos exemplos desse
poder absoluto dos reis, considerados como seres divinos.

O monarca não se justificava pela moralidade de cada um dos seus atos, mas sim por
uma espécie de competência originária de poder que lhe era dado por Deus. O absolu-
tismo afirma-se, então, teologicamente, como uma espécie de contrato de procuração
ou mandato realizado entre Deus, o outorgante, e o Rei, o outorgado, com delegação
total de poderes de um a outro (MASCARO, 2010, p. 131).

E a categoria “razão” resgatada pela tradição renascentista? O movimento ilu-

minista, ou seja, o movimento dos pensadores dos séculos XVII e XVIII, valorizou
a razão como a única possibilidade de leitura de mundo, uma razão oposta às
crenças e aos costumes, e tornou-se o contraponto ao absolutismo. Quais as carac-
terísticas desse período? 1. Surgimento e consolidação do capitalismo; 2. O Estado
começa a ser exaltado; 3. Advento do individualismo e sua relação com o interesse
privado burguês. Esse é o cenário do surgimento de ideias que caracterizaram a
corrente do contratualismo (MASCARO, 2010).

capítulo 4 • 77
 Nesta fase, o pensamento filosófico envolveu-se com o sentido do indivi-
dualismo, a tese inovadora dos direitos subjetivos, a necessidade de limitação do
Estado pelo direito, a concepção da universalidade dos direitos, a teoria do contra-
tualismo e o movimento antiabsolutismo. O individualismo implica uma reflexão
específica sobre as relações da sociedade e do Estado com o interesse privado bur-
guês. A Filosofia Moderna iluminista é a exata medida da necessidade das revolu-
ções liberais burguesas. Os direitos naturais são os direitos necessários à burguesia
contra os privilégios nobres.
Em verdade, foi o absolutismo que promoveu um grande elogio ao Estado,
para a unificação da sociedade. Sociedade que se tornou um bom mercado, que
propiciou, por sua vez, o advento da classe burguesa, que mais adiante se uniu aos
iluministas para combater o Estado absolutista. Para a burguesia, o Estado deveria
estar subordinado aos interesses individuais.
Como devemos compreender a relação entre individualismo e iluminismo? No
pensamento clássico, antigo, o paradigma era a concepção das virtudes políticas
(bom cidadão como homem bom). A ação virtuosa era política e não individual.
O cristianismo medieval inverteu esse padrão. A Filosofia Medieval valorizou a
individualidade, pois a salvação passou a ser identificada como individual. Então,
como o contratualismo, o individualismo e o iluminismo se interligaram? Os teó-
ricos do contratualismo defenderam a tese segundo a qual o início da vida social
seria marcada pela presença de homens iguais por natureza. Em razão do indiví-
duo e de seus interesses, criou-se o Estado e, em particular, a propriedade privada.
A sociedade política é, por conseguinte, uma artifício para a garantia e a ma-
nutenção da propriedade privada. Para os modernos, a sociedade é a união de
indivíduos, uma ficção de que, em princípio, haveria seres humanos isolados que,
depois, decidiram viver em sociedade, firmando um pacto ou contrato. Assim, a
natureza humana é individual. A sociedade surgiu, portanto, do contrato.

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679) foi defensor do absolutismo, mas numa ver-

tente racional. Suas obras importantes foram: Do cidadão (1642); Leviatã – ou
matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil (1651). Para este pensador,
a vida seria o bem maior e a justiça/injustiça resultariam das convenções. Em sua
tese, o homem é por natureza egoísta e provoca, sempre, uma situação de violên-
cia, Homo hominis lupus (violência generalizada) e bellum omnium contra omnes

capítulo 4 • 78
(a guerra de todos contra todos). Talvez seu olhar pessimista sobre a natureza
humana decorra de uma vida difícil. Hobbes nasceu no mesmo ano da invasão da
Inglaterra pela Armada Espanhola. Seu genitor era um clérigo em Malmesbury
que o abandonou aos 16 anos. Suas ideias políticas foram marcadas por tensões
políticas vivenciadas pela Inglaterra, entre o rei Carlos I e o Parlamento. Em
1640, refugiou-se em Paris, permanecendo por lá por 11 anos (FRATESCHI,
2008).
Com a publicação do Leviatã (2008), foi acusado de heresia por causa de
um suposto ateísmo e, paulatinamente, perdeu apoio de segmentos franceses.
Em 1651, retornou à Inglaterra sob o comando de Cromwell, passando por mo-
mentos difíceis em razão da obra publicada. Seu pensamento contrariou a tese
aristotélica segundo a qual o ser humano é um ser social, por natureza, a cidade
é natural e não produto de uma escolha, anterior aos indivíduos e um fim em
si mesma. Para Hobbes, ao contrário, o homem é mal, a cidade é fruto de uma
escolha – o pacto; o indivíduo é anterior à cidade, que é, em verdade, apenas um
meio para que todos possam obter seus interesses (FRATESCHI, 2008).
©© WIKIMEDIA.ORG

Figura 4.1  –  Thomas Hobbes.

Assim, sugeriu um pacto social em que o soberano se posiciona acima do

bem e do mal, acima de todas as instituições, com poder absoluto. Há, em sua
tese, a servidão no Estado. Por conseguinte, não é a boa vontade que permite a
convivência, mas o medo, pois a inclinação natural dos homens seria a satisfação
de seus próprios desejos. Sobre isso, Hobbes (2002, p. 25) menciona que:

capítulo 4 • 79
 A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propósito das repúblicas ou
supõe, ou nos pede ou requer que acreditemos que o homem é uma criatura que nasce
apta para a sociedade. (...) Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, é, contu-
do, sem dúvida falso – um erro que procede de considerarmos a natureza humana muito
superficialmente.

Neste mesmo sentido, acrescenta Hobbes (2002, p. 28) que “Devemos, por-
tanto, concluir que a origem de todas as grandes e duradouras sociedades não
provém da boa vontade (...), mas do medo recíproco.” Nesse sentido, para ele, a
igualdade humana revela-se na condição de medo. A paz é resultante do contrato
que nasce do medo de um estado de guerra de todos contra todos. Por isso, o
indivíduo transfere todo o seu poder a um só homem, o soberano. Hobbes inova
quando fundamenta o poder absoluto no contrato social por meio do consenso e
não no poder divino ‒ pacto de submissão. Ele ainda percebe o monarca como
apto ao exercício do poder, mas reivindica que este deve ser escolhido pelos súditos.
No estado de natureza de Hobbes, que antecede a sociedade, “todo homem
tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros” (2008, Parte I, Cap.
XIV, p. 82). Toda a humanidade tem “uma inclinação geral” que ele caracteriza
como “um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que somente cessa
com a morte” (2008, Parte I, Cap. XI, p. 64). Assim, o estado de natureza ou
situação natural é a situação de guerra generalizada e, em seu modo de ver, “não
haverá como negar que o estado natural dos homens, antes de ingressarem na
vida social, não passava de guerra” (HOBBES, 2002, p.33). Por isso é necessário
um soberano com mão de ferro, pois a liberdade irrestrita é ineficaz e não pode
se harmonizar com a segurança. Então é o medo da morte e o desejo de satisfazer
seus interesses o móbil para o pacto.
Para Renato Janine Ribeiro (1999), Hobbes apresenta um absolutismo com
o sentido de individualismo radical. Nesse aspecto, temos que observar que o
filósofo é um pensador de transição, ao mesmo tempo que é absolutista, ou seja,
ainda reconhece o monarca como apto ao exercício do poder, busca fundamento
ou legitimação em sentido diverso do fundamento teológico para os monarcas.
Até então, os monarcas eram escolhidos por Deus. Hobbes, em razão dessa mu-
dança no olhar, apresentou-se como um absolutista inovador, um absolutista e
contratualista, portanto.
Assim, sua ideia de justiça ligava-se ao cumprimento das determinações do so-
berano pela força do contrato. A submissão absoluta ao soberano não negaria uma
lei natural que decorre da razão, mas pela insuficiência do homem em realizá-la

capítulo 4 • 80
no estado de natureza, submete-o à lei civil. É por isso que as leis naturais para
Hobbes precedem a vida e o pacto social. Na obra Do cidadão (2002, p. 38) define
lei natural como

o ditame da reta razão no tocante àquelas coisas que, na medida de nossas capacida-
des, devemos fazer, ou omitir, a fim de assegurar a conservação da vida e das partes do
nosso corpo.

Na obra Leviatã (2008, p. 136), apresenta que “As leis da natureza são imutá-
veis e eternas, pois a injustiça, a ingratidão, a arrogância, o orgulho, a iniquidade,
a acepção de pessoas etc. jamais podem ser tornados legítimos”. Em sua perspec-
tiva, acessamos a lei natural por meio da recta ratio, e o sentido clássico de direito
natural sofre um deslocamento de sentido para a preservação do interesse próprio.
O que ele designa como natural liga-se mais ao sentido de um individualismo e de
um instinto de sobrevivência (MASCARO, 2010).

O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, é a liberdade

que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser, para a
preservação da sua própria natureza, ou seja, da sua vida; e consequentemente de
fazer tudo aquilo que o seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como meios mais
adequados a esse fim ( HOBBES, 2008, p. 168-9).

Todavia, há uma exceção à submissão total do súdito ao soberano em Hobbes,

porque há o direito de autodefesa. O direito de autodefesa constituiu, neste autor,
a possibilidade de desobediência civil se o soberano não cumpre o que prome-
teu, como garantir a ordem e a segurança. Assim, o paradoxo no pensamento de
Hobbes está na submissão de indivíduos racionais ao poder exterior do soberano,
ou seja, vincular contratualismo com monarquia. E o fato da violência no estado
pré-jurídico permite que se evidencie uma racionalidade instrumental, ou seja,
racionalidade prática (imperativo hipotético, se quero A faço B), em que o súdito
abre mão de sua liberdade em troca de segurança e ordem. Nesse aspecto, o uso
da força irrestrita, pelo Leviatã, passa a estar legitimado para manter a ordem e a
segurança. O fundamento do Estado, segundo ele, estaria no pacto social, fruto
de uma racionalidade instrumental, e a desobediência civil poderia ser invocada
apenas na hipótese de o soberano não cumprir o pacto.
Thomas Hobbes foi um importante pensador político na criação de um
Estado concentrador de poder em que se configura o uso da força para combater
a violência própria de um estado de natureza. Vale ressaltar que definiu o estado

capítulo 4 • 81
de natureza e legitimou o uso da força. No estado de natureza de Hobbes, “todo
homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros” (2008, Parte
I, Cap. XIV, p.82). Mais adiante assevera que toda a humanidade tem “uma incli-
nação geral” que ele caracteriza como “um perpétuo e irrequieto desejo de poder
e mais poder, que somente cessa com a morte” (2008, Parte I, Cap. XI, p. 64).
Assim, para cada um, o outro é um concorrente, ávido de poder. O pensador co-
loca o homem a partir do olhar de uma antropologia pessimista. Acrescente-se que
todo o seu pensamento filosófico está calcado na busca de uma suposta estabilida-
de para a vida em sociedade, a despeito de uma tendência ao mal, garantindo-se,
assim, a manutenção dos bens.
Assim, em Hobbes, os indivíduos autorizam que o soberano atue sem limites
para a manutenção da paz. Em verdade, nada garante que consiga este fim, e é
possível até que atente contra a vida dos súditos, mas, segundo Hobbes, é melhor
que isso ocorra do que viver em um estado de natureza – é mais seguro viver sob a
mão de ferro do Leviatã do que sob uma liberdade irrestrita. Hobbes possibilitou-
-nos reflexões sobre uma teoria da soberania absoluta que justifica o uso da força
irrestrita e o sacrifício de muitos para a manutenção da segurança.

John Locke

John Locke (1632-1704) foi um dos mais importantes pensadores do empi-

rismo. Já identificamos, no terceiro capítulo, sua tese no âmbito de uma teoria do
conhecimento que influenciou, também, sua teoria política. De que forma? Como
empirista, refutou a tese das ideias inatas e, no aspecto político, compreendeu que
o poder não é inato, mas decorre da construção humana (MASCARO, 2010).
Suas obras mais importantes são: Carta sobre tolerância (1689, em que manifesta
sua preocupação com as perseguições aos protestantes; Ensaio sobre o entendimento
humano (1690), que trata da teoria empirista; Dois tratados sobre o governo civil
(1690). Nesta última, exatamente no “Segundo Tratado sobre o Direito Civil”,
Locke apresentou sua teoria do contrato social.
Locke foi considerado o filósofo moderno que, pela primeira vez, elaborou
uma defesa dos direitos individuais baseada nos valores das revoluções liberais
que ocuparam o cenário da Europa e da América, numa postura contrária aos
valores políticos tradicionais ligados à monarquia. Assim, vinculou-se à tese de
limitação ao poder real e ao direito de resistência ao absolutismo. O que isso sig-
nifica? Significa que afirmava que os direitos estariam assegurados se o Parlamento

capítulo 4 • 82
limitasse o poder do monarca. Assim, combateu o pensamento absolutista no
Primeiro Tratado sobre o Governo Civil, em particular, a tese formulada por Sir
Robert Filmer (1588-1653) segundo a qual o poder real estaria fundado num
poder divino, os reis seriam descendentes de Adão e Eva e os homens não se-
riam livres por natureza. Filmer, em sua obra Patriarca, defende o poder abso-
luto e divino dos reis e obscurece a ideia de liberdade com a ideia da autoridade
(FRATESCHI, 2008). Locke refuta isso, pois entende que é o consenso por meio
do contrato social que legitima o poder político, e não um poder divino. Ademais,
existem direitos naturais presentes no estado de natureza. Como observa Locke,

A grande tese de Sir R. Filmer é a de que os homens não são livres por natureza. Tal é
o alicerce sobre o qual a sua monarquia absoluta repousa, e a partir do qual se eleva a
uma altura tamanha que seu poder paira acima de qualquer outro poder (...). Mas esse
alicerce cai por terra, toda a edificação também ruirá, e os governos deverão voltar ao
antigo sistema, pelo qual são formados por obra do artifício e pelo consentimento dos
homens usando de sua razão para se unirem em sociedade (2005, I, 6).

Descobrir outra fonte do governo, outra origem do poder político e outro modo para
designar e conhecer as pessoas que o possuem que não aqueles que Sir Robert Filmer
ensinou (2005, II, 1).

Em verdade, Locke aproximou-se do pensamento de Thomas Hobbes quando

apresentou a tese da passagem de um estado de natureza para a sociedade civil, le-
gitimada pelo contrato social. Neste ponto, ambos os autores ingleses se afastaram
da tese aristotélica sobre a sociedade como um dado natural, e não como fruto do
contrato. Todavia, Locke afasta-se igualmente de Hobbes quando afirma que o es-
tado de natureza não se caracteriza pelo fato da violência, ao contrário, é um lugar
pacífico em que os indivíduos compreendem a lei natural. No “Segundo Tratado”
(LOCKE, 2005, II, 19), observa que
Eis a clara diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, os quais,
por mais que alguns homens os tenham confundido, tão distantes estão um do
outro quanto um estado de paz, boa vontade, assistência mútua e preservação está
de um estado de inimizade, malignidade, violência e destruição mútua. Quando
os homens vivem juntos segundo a razão e sem um superior comum sobre a
Terra com autoridade para julgar entre eles, manifesta-se propriamente o estado
de natureza.

capítulo 4 • 83
 © WIKIMEDIA.ORG

Figura 4.2 – John Locke.

Como Locke compreendeu esse estado natural? O estado de natureza para

este pensador é o lugar da liberdade natural em que os indivíduos são livres e
iguais. Essa liberdade natural não é para Locke um obstáculo ao cumprimento
das leis naturais e da vida em sociedade. Uma suposta situação de guerra decorre
do descumprimento das leis naturais, uma possibilidade que pode ocorrer tanto
no estado de natureza quanto na sociedade civil. Não é como em Hobbes uma
situação constante. Escolher viver em sociedade decorre da necessidade de esta-
bilidade (LOCKE, 2005). Nesta citação, percebemos que o estado de natureza
não é anarquia como pensara seu antecessor, Hobbes, mas ausência de um poder
político centralizado para dirimir conflitos.
Como assim? O que Locke pretendia afirmar era que os indivíduos isolada-
mente não conseguiriam suportar um possível estado de conflito, porque sempre
existirá uma possibilidade de conflito – só não será a violência generalizada pen-
sada por Hobbes. Por isso, os indivíduos acordam que a vida em sociedade é mais
interessante para proteger os direitos naturais de cada um e precisam de um poder
político centralizado para resolver eventuais conflitos. Subjaz aqui um interesse
em proteger a propriedade privada de cada um.
Para este pensador, a ausência de um governo pode comprometer a vida, a
liberdade e o gozo dos bens. Então, a finalidade do contrato social é a garantia
da propriedade? Sim. Para Locke, a finalidade é a proteção da propriedade pri-
vada e seu gozo. O consentimento permite o nascimento do corpo social que irá

capítulo 4 • 84
legislar e, assim, o Estado afigura-se como o garantidor dos direitos dos indivíduos
(LOCKE, 2005).
E o que os homens renunciam nesse contrato de Locke? Para Locke, os indi-
víduos renunciam o direito à preservação de si por conta própria, ou seja, fazer
tudo quanto considerem necessário para preservar seus próprios interesses. Numa
linguagem contemporânea, seria a possibilidade de uso arbitrário das próprias ra-
zões, a vingança, a vindita. Assim, os indivíduos renunciam o direito de fazer jus-
tiça com as próprias mãos, que poderia acarretar certa instabilidade. Logo, não há
submissão como em Hobbes, mas uma melhoria na organização da vida não mais
arbitrária, mas em que cada um encontra limites dos seus direitos nos direitos dos
demais. A finalidade da união é “submeterem-se a um governo (...)., portanto, a
conservação de sua propriedade” (LOCKE, 2005, II, 124).
Dessa ideia podemos formular uma pergunta ao lermos Locke: por que os
indivíduos livres no estado de natureza decidem constituir o Estado e submeter-se
ao controle do poder político? Para ele, os homens desejam instituir a sociedade
civil porque o usufruto da propriedade é inseguro e incerto no estado de natureza,
submetem-se para preservá-la, por isso mencionou expressamente que a finalidade
do governo é a conservação da propriedade. Segundo Macedo Jr. (2008, p. 334),
“Locke afirma que é o trabalho que justifica a apropriação e fixa a propriedade
(...). Locke está defendendo que, se o trabalho é propriedade do trabalhador, o
produto do trabalho também é”. Nessa ideia de Locke, encontramos a origem da
propriedade privada na figura da usucapião, que seria a aquisição originária da
propriedade e decorre do trabalho de cada um. Diz Locke (2005, II, 27)

Embora a Terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada
homem tem uma propriedade em sua própria pessoa. A esta ninguém tem direito algum
além dele mesmo. O trabalho de seu corpo e a obra de suas mãos, pode-se dizer, são
propriamente dele.

Nesta passagem, verificamos como a propriedade se relaciona com os direitos

naturais. A propriedade relaciona-se com o estado de natureza porque é anterior à
criação da sociedade civil. Em seu modo de ver, a terra foi dada por Deus a todos,
mas sua individualização decorre do trabalho e, assim, o que era coletivo passa a
ser privado. Essa é a tese do pensamento burguês liberal dos séculos XVII e XVIII.
Então, como se faz a passagem para a propriedade privada? Ives Michaud (1991)
comenta que essa passagem decorre do trabalho. O trabalho e a invenção do di-
nheiro permitem possuir coisas, acumular bens para além da subsistência. Nesse

capítulo 4 • 85
sentido, com o crescimento desse acúmulo de bens, o indivíduo opta por deixar o
estado de natureza e ingressar em sociedade civil.
Na visão de Locke, os indivíduos tem uma inclinação para viver em sociedade,
mas num sentido muito diferente da tese aristotélica que traz a ideia da socia-
bilidade natural, porque, para Locke, é fruto de um contrato, de um consenso.
A experiência em sociedade é resultado de uma escolha de pôr fim ao estado de
natureza, uma decisão de substituir a liberdade irrestrita pela liberdade segundo
leis. Ao afirmar que o fundamento da sociedade está no contrato, além de refutar
a explicação dada por Aristóteles acerca da comunidade política como natural, está
negando igualmente o fundamento teológico, muito comum naquele momento
histórico, que atribuía força divina aos reis (MACEDO JR., 2008).
Locke formulou a base do pensamento liberal, pois admitiu que o Estado
surge do pacto entre os homens para proteger a liberdade. Estes, no estado de
natureza, não são violentos, mas livres e buscam o bem-estar e a felicidade. Apenas
não sabem em que consiste o bem-estar. No estado de natureza, vivem uma in-
quietude e há a necessidade de um terceiro que seja capaz de julgar os conflitos. Os
homens necessitam de leis que dirijam suas ações. Torna-se necessário o contrato.
Renunciam o direito de fazer justiça com as próprias mãos e passam a viver sob
as leis no Estado para garantir os direitos fundamentais, como o direito à vida, à
propriedade e à liberdade.
Como filósofo, John Locke assumiu uma importância no contexto da Filosofia
Política e trabalhou os conceitos de estado de natureza, concepção de homem,
liberdade, lei e propriedade. Nesse sentido, é pertinente ressaltar seu pensamen-
to político, situando-o na tradição filosófica como um pensador preocupado em
refletir sobre a defesa do direito de propriedade. Deve-se ainda observar que este
pensador compreendeu o direito natural como um direito evidenciado pela razão.
Neste ponto, a razão assume o sentido de uma capacidade de compreensão exis-
tente em todos os homens. Tais direitos não seriam, por conseguinte uma dádiva
do Estado ou da lei, mas um ditame da recta ratio que mostraria aos homens os
limites daquilo que convém em uma sociedade civil, ou seja, direitos naturais,
racionais. O jusnaturalismo de Locke pressupõe, portanto, uma ordem universal
em que os homens pudessem construir sua própria prosperidade.
Nesse aspecto, a prosperidade está diretamente relacionada ao sentido de pro-
priedade, que pode ser sintetizada em vida (bem-estar), posses e liberdade, assi-
nalando que todo homem tem direito ao fruto de seu trabalho. O abandono do
estado de natureza para construir uma sociedade civil representa a troca de uma

capítulo 4 • 86
liberdade irrestrita por uma condição de mais segurança, já que a propriedade é
intrínseca ao indivíduo. Nesse sentido, a sociedade civil não tem outro fim senão
defender as necessidades dos indivíduos.
Locke, diferentemente de Hobbes, não concebe uma sociedade civil vivendo
sob o arbítrio do poder absoluto, acima do bem e do mal. O poder absoluto é con-
trário aos interesses de todos, pois ameaça a propriedade e o trabalho quotidiano
dos indivíduos. Nos dizeres de Locke (1974, p. 94)

O poder absoluto arbitrário ou o governo sem leis fixas e estabelecidas não se podem
harmonizar com os fins da sociedade e do governo pelo qual os homens abandonassem
a liberdade do estado de natureza para, sob ele, viverem, se não fosse para preservar-lhes
a vida, a liberdade e a propriedade e para garantir-lhes, por meio de regras estabelecidas
de direito e de propriedade, a paz e a tranquilidade.

O poder deve ser uma relação entre homens, uma renúncia coletiva capaz de
estabelecer padrões possíveis de conduta; por isso a lei será o novo referencial, a
ordenação precisa dessa mesma conduta. Nesse ponto, Locke afirma que “ninguém
pode, na sociedade civil, isentar-se das leis que a regem” (LOCKE, 1973, p. 76). As
garantias devem ser iguais para todos no corpo político, em razão de o direito
natural considerar todos iguais e a sociedade civil instância legal desse princípio.
Sendo a sociedade civil uma construção pelo consentimento, a razão é um instru-
mento dessas vontades particulares, consentidas para formar o corpo social. Essa é
a finalidade do Estado, construir elementos para preservá-los, preservar a trilogia
defendida por Locke como direitos que nos acompanham desde um suposto esta-
do natural: a liberdade, o direito à vida e o direito a ter bens.
Enfim, Locke foi importante no cenário político moderno, considerado pre-
cursor do liberalismo, uma doutrina fundamental para os movimentos do século
XVIII, como a Revolução Francesa (1789) e a Independência dos Estados Unidos.

Jean-Jacques Rousseau

Rousseau foi o mais popular e crítico dos filósofos modernos. Muitos re-
volucionários franceses, como Robespierre, fizeram de suas ideias lemas para a
Revolução Francesa. Pierre Burgelin (1996) observa que Rousseau realizou uma
reflexão sobre os princípios de uma sociedade justa, fundada no sentido de uma
vontade geral, uma República. Suas obras mais importantes são: Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755) e O contrato social
(1762).

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 ©© WIKIMEDIA.ORG

Figura 4.3  –  Jean-Jacques Rousseau.

O século de Rousseau foi designado como século das luzes, o século XVIII, a
Idade da Razão. Nessa fase, o iluminismo estava envolvido com uma visão positiva
da vida, em decorrência do desenvolvimento da ciência experimental. Na ocasião,
os pensadores acreditavam poder aplicar a todas as dimensões da vida humana a
visão imposta pelo pensamento científico em prestígio (SILVA, 2008).
Todavia, Rousseau não via dessa forma. Sua vida fora marcada por muitas pri-
vações materiais – era pobre. Para ele, sua época estava muito distante de uma vida
na forma imaginada pelos iluministas. Apesar dos avanços da ciência e da técnica,
evidenciava-se uma desigualdade extrema. Assim, considerou em suas críticas esse
paradoxo em que a sociedade era responsável pela perda da liberdade e da morali-
dade inerentes à natureza humana (SILVA, 2008). Então, apesar de avanços, o ser
humano experienciava a deterioração de sua independência e integridade.
Neste ponto, a leitura da obra Discurso (2002) é importante para o enten-
dimento do modelo de contrato social de Rousseau, pois nela o autor evidencia
a ideia de homem original, que chamou de bom selvagem. Como Rousseau com-
preendeu esse homem original – bom selvagem? O homem original é um ser tran-
quilo, pacífico, com poucas necessidades. Ele vivência uma existência feliz, garante
sua subsistência de maneira simples e independente dos demais indivíduos. Vive
como nômade, não precisa da palavra, de invenções, sobrevive do que pode obter

capítulo 4 • 88
na natureza, e não faz guerra com ninguém porque não há motivos para disputas.
As paixões do homem natural estão ligadas apenas à sua vida na natureza, são
simples (SILVA, 2008).
Rousseau não pensou o estado de natureza como legitimação para direitos
inatos, como Locke, mas para promover uma reflexão sobre a liberdade humana.
Assim, esse lugar fictício seria um suposto estado de paz e de prazeres fáceis e ino-
fensivos. Nele, o homem original experimentava uma liberdade natural, ou seja,
uma independência em relação aos demais. Vivia na total independência material,
que se caracterizava pela ausência de formas de dominação. Portanto, insistiu que
o suposto estado de natureza estaria distante dos modelos de socialização conhe-
cidos em sua época (SILVA, 2008). Rousseau foi um crítico de sua época porque

O que a tradição da Filosofia Política jusnaturalista encontrou no estado de natureza,

Rousseau encontrou na sociedade civil, porque descobre uma condição anterior, já que
para ele o verdadeiro homem natural não é mal, nem movido por fortes desejos. O esta-
do de natureza para Rousseau é uma condição de ausência de relações permanentes;
desta maneira, o homem é um ser inocente (SANTILLÁN, 1992, p. 60).

Assim, não propôs um retorno ao estado de natureza, mas apresentou sua

crítica ácida à civilização que, em verdade, corrompe o homem (SANTILLÁN,
1992). Por isso diz:

Os filósofos (...) sentiram todos as necessidades de voltar até ao estado de natureza, mas
nenhum deles chegou até lá (...). Enfim, todos, falando incessantemente de necessida-
des, avidez, opressão, desejos e orgulho, transferiram para o estado de natureza ideias
que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem, mas descreviam o
homem civil (2002, p.45).

O homem nasceu livre e, por toda a parte, ele está agrilhoado (1991, Livro I, Cap. 1).

Rousseau não queria legitimar a submissão a uma autoridade, mas conceder a

cada um a condição de criador e participante da autoridade política – uma cidada-
nia ativa em uma República (SILVA, 2008). Mas uma questão surge se a condição
civil é ruim e incompatível com a independência natural do bom selvagem, por
que abandonar o estado de natureza? Por que sair de uma vida tranquila?
Para Rousseau, novas condições de vida propiciaram o surgimento de desi-
gualdade e dependência. Para ele, ocorreu o enfraquecimento paulatino, ou seja,
um esgotamento natural do estado de natureza em virtude dos acasos naturais,

capítulo 4 • 89
como inundações, tremores de terra, invernos rudes etc., que contribuíram para
a formação de laços coletivos. Os indivíduos foram progressivamente se unindo
e formando a sociedade civil (SILVA, 2008). Ocorreu um caminhar histórico na-
tural que propiciou a passagem do estado natural para a sociedade civil. O filme
Gangues de Nova York (2002), direção de Martin Scorsese, por exemplo, pode
nos ajudar a entender um pouco melhor o que Rousseau quis dizer que as socie-
dades foram surgindo aos poucos dessa aproximação para melhorar as condições
de sobrevivência.
Tais laços coletivos configuraram, inicialmente, cooperações eventuais, com
uma possível relação de dependência. Nessas novas relações, surgem as condições
para a superação de uma situação de mera sobrevivência individual para o sentido
de uma convivência com o outro e que permite, de certo modo, o aparecimento
da comparação, disputa, ganância, ambição e inveja. Nesse lento processo, os ho-
mens passam de uma vida isolada de prazeres simples e condição itinerante para
uma experiência de vida comunitária em que o outro passa a interferir na minha
existência (SILVA, 2008). Rousseau indica, em sua tese sobre a origem da socieda-
de civil, as etapas de um suposto processo de civilização, o nascimento da divisão
do trabalho, da agricultura e da metalurgia. É significativa a ideia de proteção da
propriedade privada, o que, de certa forma, o aproxima do pensamento de Locke
(SANTILLÁN, 1992).
Rousseau desejava pensar uma sociedade realmente justa, uma República.
Assim, compreendeu o pacto social como possibilidade de proteção da pessoa e
seus bens a partir do sentido de associação. Neste contrato, o indivíduo assume
o status de associado, ou seja, um integrante da comunidade que está realmente
comprometido com a vida comunitária. Não há situação de submissão como em
Hobbes, mas trata-se de uma associação que personifica uma autoridade coletiva,
existindo a partir de todos os membros (ROUSSEAU, 1991). Com essa ideia do
pacto, diz o filósofo que é necessário

encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece,
contudo, a sim mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes (1991, p. 19).

Em seu modo de ver, o cidadão seria aquele que participaria e integraria a

sociedade, assumindo uma dupla dimensão: a de autor das leis para todos e ser
seu próprio destinatário. Por conseguinte, a liberdade natural se afiguraria como

capítulo 4 • 90
autogoverno em que cada um se submete às leis que decorrem de sua própria
autonomia, de autónomos, dar leis para si mesmo. O corpo político seria, então,
uma espécie de corpo coletivo, cuja autonomia denominou de vontade geral, ou
seja, o conjunto da vontade de todos os membros, e não se confunde com a soma
de interesses individuais, mas que configura o interesse pelo bem comum. Nesse
ponto, Rousseau menciona que

Essa soma de forças só pode nascer do concurso de muitos (...). Encontrar uma forma de
associação que defenda e proteja, com toda a força comum, a pessoa e os bens de cada
associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo e
permaneça tão livre quanto antes” (1991, p. 20).

O conceito de vontade geral de Rousseau significou a vontade de um corpo

político, como o conjunto de vontades de todos os membros da República. Essa in-
tegração de vontades não se reduz a mera soma de interesses pessoais, mas configura
o interesse coletivo, o bem comum. “Cada um de nós”, diz Rousseau, “põe em co-
mum sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral; e rece-
bemos, coletivamente, cada membro como parte indivisível do todo” (1991, p. 22).
A ideia de legislação é aquela que expressa uma declaração pública dessa von-
tade de todos os associados. A lei expressa uma ideia ou sentido de universalidade,
ou seja, fortalece a concepção de ser soberana. O que significa essa universalidade
da lei? Significa que as leis possuem uma forma geral e abstrata e valem para todas
as pessoas. A forma geral visa a um grupo, e não ao indivíduo isoladamente, e a
abstrata regula ações que podem ocorrer no futuro, e não um acontecimento sin-
gular e único (SILVA, 2008).
Na passagem para a República, o sentido do justo substitui a ideia de força,
o compromisso substitui o egoísmo. A igualdade torna-se o princípio basilar da
convivência. Ser livre e igual significa poder participar ativamente das decisões
em busca do bem comum. A submissão é substituída pela associação. Segundo
Rousseau (1991, p. 26),

O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito ilimitado a
tudo quanto deseja e pode alcançar; o que com ele ganha é a liberdade civil e a proprie-
dade de tudo o que possui. Para que não haja engano a respeito dessas compensações,
importa distinguir entre a liberdade natural, que tem por limites apenas as forças do
indivíduo, e a liberdade civil, que é limitada pela vontade geral.

capítulo 4 • 91
 O núcleo do sistema republicano de Rousseau está na relação entre o indivíduo
e o coletivo, em que cada um é soberano enquanto membro do corpo político – a
vontade geral. E o objetivo, o bem comum e os bens fundamentais são a liberdade
e igualdade de todos os membros. Por isso, a única forma válida de Estado, para
ele, é a República, já que o corpo político deve estar constituído por cidadãos que
participam diretamente do poder (ROUSSEAU, 1991; SANTILLÁN, 1992).
Segundo Rousseau (1991), o ser humano nasceu livre, mas vive na sociedade
civil como um escravo, acorrentado por cadeia de elos convencionados por diver-
sos interesses. Assim, iniciou O contrato social, com uma observação pertinente:
a liberdade não é uma convenção ou uma prerrogativa legal, mas uma condição
natural intrínseca à condição humana, visto ser a liberdade anterior à determina-
ção legal.
É a liberdade a única condição legítima de organização política, em que
repousa toda autoridade subordinada à vontade de uma ideia coletiva. A liberdade
é a própria qualidade humana, ao passo que a escravidão, sua negação, é a plena
renúncia dessa dimensão humana sustentada em razão de interesses privados. Foi
para garantir a liberdade e os bens que o homem superou as inconveniências do
estado de natureza e instituiu a sociedade civil.
A passagem do estado de natureza para sociedade civil ocorreu, supõe-se, nas
condições em que os homens tinham, o estágio natural já não podia subsistir, e
o ser humano, se não mudasse de modo de vida, pereceria – ocorreu um cami-
nhar histórico natural que viabilizou as condições de possibilidade da passagem.
Portanto, os homens trocaram uma liberdade natural pela liberdade civil, “sendo,
porém, a força e a liberdade de cada indivíduo os instrumentos primordiais de sua
conservação” (ROUSSEAU, 1991, p. 32).
É bem verdade que a sociedade civil, para Rousseau, tem um caráter
contraditório, ao mesmo tempo em que assegura com mais eficiência a liberdade
civil à natural pela proteção do Estado, também traz consigo a falha de perverter
o homem originário, o bom selvagem, atribuindo à propriedade os malefícios
sociais até hoje existentes, corrompendo os homens e atirando-os ao lamaçal em
que se encontram, muito embora acredite que essa mesma sociedade seja capaz de
identificar alternativas ao bem comum.
Mas se o estado de natureza é uma ficção, nunca existiu de fato, qual a vanta-
gem da sociedade civil em face dele? Nessa perspectiva, pergunta Rousseau: “qual
é o fim da associação política? A conservação e a prosperidade de seus membros”

capítulo 4 • 92
(ROUSSEAU, 1991, p. 98), responde o autor de Emílio, convencendo-nos de que
O contrato social tem como escopo refletir sobre uma associação política capaz de
guardar a pessoa e seus bens, em que todos, unidos pelo mesmo objetivo, cada um
obedeça a si mesmo procurando manter-se tão livre quanto livre fora no estado
de natureza. E, nesse caso, a liberdade assume valor de destaque, subordinando-se
somente à igualdade cuja condição absoluta torna todos realmente livres. Importa
salientar que a igualdade civil é uma decorrência da igualdade natural entre os
homens, logo o plano social deve ser uma extensão racional do natural.
Segundo o pensador, o poder legislativo não existe fora do poder soberano que
é a vontade geral, isso porque não se podem representar vontades. O povo não
pode prescindir do seu direito-dever de participar da vida política do seu Estado,
abrir mão dessa condição é arruinar todo o corpo político, colocando sob perigo
toda organização estatal constituída. O povo é quem elabora e ratifica a lei, isso
porque é nula toda lei que não leva sua chancela (ROUSSEAU, 1991).
Dessa forma, a liberdade só existe quando a justiça e a igualdade são anun-
ciadas como pressupostos necessários de uma ordem política em que o homem é
cidadão.  Nesse ponto, a miséria é um peso para a igualdade que obsta a liberdade
como soberana, pois para o filósofo genebrino, a ação política visa, em última
instância, a prosperidade como fim do homem.
Obedecer à lei que se prescreve a si mesmo é um ato de liberdade. E, como
por natureza, todo homem é livre, a sociabilidade pode acorrentá-lo, mas, se, pela
força, um povo é oprimido, pela força este mesmo povo rompe com a opressão:
quando é obrigado a obedecer e obedece, é prudente; quando reage e liberta-se,
usa um direito que antes não deveria ter sido subtraído.
Em sociedade, tudo se faz por convenção, porém é preciso estabelecer con-
venções justas baseadas na igualdade-liberdade. Para ele, “Os homens em absoluto
não são naturalmente inimigos; é a relação entre as coisas e não a relação entre os
homens que gera a guerra” (ROUSSEAU, 1991, p. 28).
Enfim, para Rousseau o homem nasceu bom, mas o convívio social o fez de-
cair. A tarefa é, portanto, buscar uma forma de associação que proteja e defenda,
com toda a força, a pessoa e os bens. O Estado deverá configurar a expressão da
vontade geral, espírito do povo, orientado pelo bem comum, e produzir leis que
garantam o bem-estar coletivo. A República deve favorecer o interesse comum
(ROUSSEAU, 1991).

capítulo 4 • 93
 ATIVIDADES
01. Para Hobbes, o homem é o lobo do outro homem e, nessa luta, não sabe viver em paz,
mas numa guerra constante no estado de natureza. A alternativa à barbárie é o pacto de
submissão. Nesse sentido, qual o papel desempenhado pelas paixões e pelo medo na teoria
hobbesiana do pacto social?
a) Superar as injustiças da sociedade civil.
b) Configurar a distinção amigo-inimigo no estado de natureza.
c) Viabilizar o pacto de submissão e deixar a situação e o fato de violência.
d) Fortalecer o poder do Leviatã como soberano.

02. John Locke elabora uma teoria do contrato social diferente de Hobbes. Quais as razões
para os indivíduos saírem do estado de natureza segundo Locke?

03. O que é vontade geral em Rousseau?

REFLEXÃO
Neste capítulo, identificamos o que você precisa saber sobre o contratualismo como
uma importante corrente do pensamento filosófico político moderno e seus três maiores
expoentes, Hobbes, Locke e Rousseau, que formularam teorias que serviram de base para a
fundamentação do Estado Moderno e influenciam pensadores até hoje.

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capítulo 4 • 94
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capítulo 4 • 95
capítulo 4 • 96
 5
Kant e Hegel
Kant e Hegel
Neste capítulo, estudaremos o pensamento filosófico de Immanuel Kant, seu
criticismo e sua teoria moral, considerada uma ética dos modernos. Em seguida,
identificaremos as ideias centrais do pensamento de Hegel, considerado o último
dos filósofos modernos, com sua grande ferramenta conceitual, a dialética.

OBJETIVOS
•  Identificar os elementos caracterizadores do criticismo kantiano.
•  Identificar, em linhas gerais, a importância da teoria moral de Kant como um modelo de
ética dos modernos.
•  Analisar os conceitos mais importantes do pensamento de Hegel.

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) nasceu em uma cidade da Prússia Oriental de-

nominada Königsberg. Filho de uma modesta e numerosa família de artesãos,
recebeu de sua mãe educação segundo os princípios do pietismo, corrente radical
do protestantismo prussiano. Como grande pensador jusnaturalista, do porte de
Jean-Jacques Rousseau e outros, Kant compreendeu a necessidade de lançar novas
bases para a Filosofia.
Kant é um autor denso, com extensa literatura, um filósofo sistemático com
uma linguagem muitas vezes dura. Entretanto, sua contribuição para a Filosofia
foi considerada por muitos mais importante que a de Descartes.
Seu pensamento situou-se dentro da atmosfera intelectual do século XVIII,
fase do movimento do iluminismo. Kant foi considerado um importante pensa-
dor do iluminismo alemão e, nessa atmosfera das luzes, elaborou inúmeras obras,
das quais podemos destacar algumas: Crítica da razão pura (1781), Fundamentação
da Metafísica dos costumes (1785), Crítica da razão prática (1788), Metafísica dos
costumes (1797) e Crítica da faculdade do julgar (1790), todas resultantes de longa
investigação.

capítulo 5 • 98
 ©© WIKIMEDIA.ORG

Figura 5.1  –  Immanuel Kant.

Na Crítica da razão pura (1994b), Kant investigou a natureza do conheci-

mento verdadeiro. O conhecimento científico é uma síntese que ele denominou
a priori, e a tarefa era evidenciar o fundamento que tornava possível essa síntese.
Nesta tarefa, o que estava em jogo era a possibilidade das ciências matemático-
-geométricas e da Física e se seria possível uma Metafísica como ciência. Caso a
Metafísica não tivesse esse status, por que a razão humana se preocupava com ela?
Essa era a indagação de Kant.

Figura 5.2  –  Crítica da razão pura

capítulo 5 • 99
 Quando falava em conhecimento científico (ou verdadeiro), estava observan-
do um tipo de conhecimento que atua por meio de juízos universais e necessá-
rios. Que tipos de juízos seriam esses? Vamos iniciar entendendo o que são juízos
(KANT, 1994b).
Sabemos que um juízo representa uma conexão entre dois conceitos diferen-
tes, em que um é denominado de sujeito e outro, de predicado. Dessa relação,
temos: um tipo de juízo que Kant chamou de analítico porque o predicado já está
contido no sujeito, basta a análise do sujeito. O exemplo clássico desse juízo ana-
lítico é a frase: todo corpo é extenso, porque corpo e extensão são sinônimos, ou seja,
palavras que segundo seu significado se assemelham. Temos neste caso um juízo
analítico (KANT, 1994b).
Pode acontecer de o predicado não estar contido no sujeito, mas ser-lhe con-
veniente. Esse é o tipo que Kant chamou de juízo sintético. Nessa hipótese, per-
cebe-se que o predicado traz um dado novo, pois acrescenta algo novo ao sujeito.
Esse algo novo não é evidenciado numa simples análise. O exemplo clássico é: todo
corpo é pesado – ora, sabemos que alguns corpos são leves e outros pesados, logo
o termo pesado não está contido no termo corpo – não são termos assemelhados
ou sinônimos.
Com esse entendimento, podemos pensar, com Kant, que os juízos analíticos
são juízos do tipo a priori, ou seja, podemos pensá-los sem precisar buscar apoio
na experiência. Por isso, são juízos considerados universais e necessários, embora
não ampliem o conhecimento. Se não ampliam o saber, não poderão ser o juízo
típico para a ciência. A ciência, segundo Kant, não opera com juízos analíticos a
priori (KANT, 1994b).
Por outro lado, vimos que os juízos sintéticos ampliam o conhecimento, pois
trazem um dado novo ao sujeito. Para tal, precisamos da experiência, por isso se
diz, em Filosofia, que os juízos da experiência são sintéticos e podem ter alguma
generalidade, mas não podem apresentar universalidade e necessidade.
O que Kant faz então? Vai unir a dimensão a priori (sem experiência) com a
dimensão sintética e fundar um terceiro juízo, o juízo sintético a priori. Como seria
possível esse novo tipo de juízo?
Vamos imaginar uma operação matemática simples: 5 + 3 = 8. Como é que
chegamos ao resultado 8? O numeral 8 não está contido no número 5, nem no
número 3. Assim, recorro aos meus dedos para somar os dois números. Se recorro
aos meus dedos, estou lançando mão de um tipo de recurso que está em mim,

capítulo 5 • 100
como ser pensante. A intuição interfere na operação para se chegar ao resultado,
segundo Kant. Então, Kant parte para buscar o fundamento desse juízo.
O fundamento dos juízos analíticos a priori é o princípio da identidade e da
não contradição – se menciono que o corpo não é extenso, estou ferindo a lógi-
ca. Todavia, os juízos sintéticos a priori não estão baseados no princípio da não
contradição porque ligam dois elementos diferentes e não decorrem da experiência
porque são a priori. Qual é o fundamento dos juízos sintéticos a priori? O intelecto.
É o intelecto que encontra algo que está, ao mesmo tempo, fora do sujeito e do
predicado (KANT, 1994b).
Esse algo surge da atuação de nossa mente, lembra dos dedos que usamos
para contar? Há um deslocamento do objeto para a razão humana que enxerga na
natureza aquilo que inventou para ela. A razão apenas vê o que ela mesmo produz
e atribui aos objetos. E Kant chamou sua descoberta de “revolução copernicana na
Filosofia” (KANT, 1994b).
O que significa? Que a teoria do conhecimento tentava explicar o conhe-
cimento partindo do objeto que afetava o sujeito. Todavia, Kant propôs uma
inversão nessa maneira de pensar a relação entre o sujeito do conhecimento e
os objetos conhecidos. Propôs uma inversão lógica à maneira de Copérnico,
colocando o sujeito no centro do conhecimento: o objeto gira em torno de
um sujeito. Kant reformula a relação sujeito-objeto. É o sujeito que confere
existência e validade a tudo o que existe, e as coisas apenas existem porque nós as
inventamos. Diz-nos Kant, em passagem célebre, no Prefácio à segunda edição,
em 1787(1994b, B XVI):

Até hoje, admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém,
todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o
nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez,
experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da Metafísica, admitindo-se que os
objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que, assim, já concorda melhor
com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses ob-
jetos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados.

O que Kant está estabelecendo é que os objetos são regulados pela natureza de
nossa faculdade intuitiva, ou seja, os objetos, enquanto pensados, são regulados
pelos conceitos do intelecto e coadunam-se com eles. Só conhecemos a priori
aquilo que nós mesmos colocamos neles. Qual é o fundamento dos juízos sintéti-
cos a priori? O fundamento é o sujeito que pensa com as leis da sua sensibilidade.

capítulo 5 • 101
Kant estabelece uma “mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só
conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nelas pomos” (1994b, B XVIII).
Assim, seu criticismo estabeleceu limites à razão humana quando afirmou que
só podemos conhecer aquilo que nós mesmos criamos, constituindo, com essa afir-
mativa, uma nova forma de filosofar que nasceu no interior das mudanças estrutu-
rais que tipificaram a própria modernidade. Ele mesmo menciona que despertou
de um sono dogmático ao reconhecer, com o empirismo de Hume, a importância
da experiência. Todavia, esta não precisa da racionalidade quando observa a rela-
ção entre os dados da experiência que é feita pelo sujeito. O seu criticismo supera
a dicotomia e apresenta que o conhecimento começa com a experiência, mas nem
tudo dela deriva. O conhecimento é a síntese entre as formas universais, próprias
do sujeito e, nessa matéria, fornecida pela experiência (OLIVEIRA, 1998).
O criticismo kantiano foi a investigação que o filósofo realizou sobre o co-
nhecimento verdadeiro, partindo do sujeito cognoscente, do sujeito que conhece.
Uma razão vista como razão crítica que analisa as limitações do racionalismo e do
empirismo nas pretensões de construir uma teoria do conhecimento. Essa razão,
em Kant, é transcendentalizada, pois significa o a priori que torna possível o co-
nhecimento, sem ter realidade substancial, mas uma função, uma operacionalida-
de, um modo de conhecer.
Essa nova maneira de filosofar reivindicou como pressuposto fundamental a
liberdade, uma liberdade de fazer uso público da razão em todas as questões sem
a direção de outrem, sem a tutela da igreja ou do monarca. Esse uso público da
razão significava, segundo o autor, a liberdade para pensar como intelectual e a
possibilidade de expressar suas ideias ao público leitor (KANT, 1974).
O conceito de liberdade em Kant deve ser estudado com muito cuidado pelo
valor que assumiu no mundo contemporâneo. Para o filósofo, na Crítica da razão
pura (1994b), existe uma liberdade transcendental. O que significa? Significa que
o homem está submetido às leis da natureza (determinismo) e, ao mesmo tempo,
às leis da liberdade (moral). Isso constitui que o homem é um ser fadado ao de-
terminismo da natureza por ser um ser biológico e, ao mesmo tempo, um ser livre
como ser pensante; livre para criar suas próprias regras e nomear todas as coisas
(OLIVEIRA, 1998). 
Assim, o homem é capaz de perceber que ele é a causa dos fenômenos que
existem no mundo, ou seja, compreende que a razão humana, além de livre, é
determinante e, portanto, possui algo que o difere dos animais, denominada de
liberdade transcendental (KANT, 1994b).

capítulo 5 • 102
 Importa esclarecer o sentido do termo transcendental como uma categoria
kantiana que pode ser tomada por duas condições: a primeira diz respeito ao que
antecede a experiência; a segunda, ao que concerne ao que é independente da
experiência ou de princípios empíricos. A nossa existência como seres pensantes
evidencia uma existência livre.
É justamente no domínio da vontade (que, para Kant, é a faculdade de re-
presentar mentalmente um ato que pode ou não ser praticado em obediência a
um impulso ou a motivos ditados pela razão), ou da razão (que ele denomina
a faculdade que tem o ser humano de avaliar, julgar, ponderar ideias universais;
raciocínio, juízo) que podemos perceber a liberdade, ou seja, a liberdade prática ou
a independência da vontade pode ser demonstrada quando a razão nos fornece a
“regra de conduta” (KANT, 1994b, A803 / B831), quando entra em jogo o que
devemos ou não fazer.  
Então, a liberdade prática, que significa liberdade da vontade, é uma variante
da liberdade transcendental. Nesse ponto, importa observar que Kant se filiou a
uma tradição filosófica que estabeleceu a separação entre a razão e as inclinações.
Inclinações para o filósofo são interesses particulares, paixões, desejos, medos etc.
– chamados de motivos empíricos.

A teoria moral dos modernos

Para Kant, a independência da vontade em relação a motivos empíricos está

estritamente relacionada com uma possível fundamentação para sua teoria moral,
isso porque a moralidade implicava, para ele, o conceito de autonomia, que é
consequência da existência de uma vontade livre de motivos sensíveis ou direções
estranhas.  Assim, ele associou as ideias de liberdade e autonomia (KANT, 1994a;
1995).
No âmbito de sua teoria moral ou ética, algumas questões são importantes,
como: a moral pode valer universalmente? É possível fundamentar de maneira
independente a ética e o direito? Como estabelecer critérios seguros para julgar as
questões controvertidas? Um religioso poderá cumprir regras morais fundamenta-
do na sua fé ou crença, mas como podemos ter a adesão de um ateu no cumpri-
mento de uma norma moral?
Segundo Kant, a busca pelo bem não poderia mais fazer parte da fundamenta-
ção para a moralidade, ou seja, ser o fundamento da ação moral, pois não vivemos
mais no cenário antigo dos gregos, numa sociedade que se caracterizava por uma

capítulo 5 • 103
solidariedade orgânica que permitia o desenvolvimento de uma moral das vir-
tudes. O mundo moderno trazia desafios com a pluralidade, com o diferente, o
sapere aude.
Nesse horizonte, Kant afirmou que, para os modernos, o fundamento da mo-
ral deveria estar no cumprimento da lei pela lei (KANT, 1995, A111-115), enfati-
zando, com isso, que a ética significa a obediência à lei moral, lei esta que está em
mim e que se identifica com a minha consciência. Como sujeito transcendental,
o ser humano é autolegislador. O que isso significa? Significa que todos os seres
racionais têm a mesma estrutura cognoscente e, por isso, é viável fundamentar a
moralidade na razão universal.
A ética não poderia mais buscar seu fundamento em certas concepções de
bem, ou seja, visões de mundo particulares, mas em algo capaz de fazer sentido
de modo universal, independentemente de credos, tradições etc. O fundamento
estará no sujeito transcendental, em sua razão, que é legisladora universal. Kant
recusa a validade do ato espontâneo, dos sentimentos subjetivos e aponta para as
ações que a reflexão investiu com a forma do dever. É a nossa razão que nos diz
como agir (KANT, 1994a; 1995).
A tese é de que deve prevalecer o justo sobre as questões do bem viver, e o
justo é aquilo que poderá ser aceito por todos, independentemente de suas visões
de mundo particulares; deve ter êxito no teste da universalidade proposto pelo
imperativo categórico. Antes de agir, na solidão de meu pensamento, Kant ainda
está no paradigma solipsista, indago a mim mesmo se a máxima da minha ação
poderia ser aceita por todos, ou seja, se o que intenciono fazer passaria no teste da
universalidade (KANT, 1994a; 1995). E se todos resolvessem fazer o mesmo que
pretendo fazer, a sociedade suportaria?
A intenção de Kant é demonstrar que nossa razão, na dimensão prática (da
ação), é capaz de determinar a si mesma. E isso ocorre quando a máxima da nossa
ação pode ser erigida em regra para todos. Ao contrário, se estiver vinculada a uma
inclinação, causas subjetivas, não será possível universalizar a conduta, por isso a
solução é aplicar o imperativo categórico (KANT, 1994a; 1995).
Destarte, filósofos contemporâneos, por exemplo, apontam a teoria moral
kantiana com base em três características fundamentais: 1. O aspecto cognitivista,
ou seja, a crença na possibilidade de decidir as questões prático-morais com base
em razões, o que implica dizer que os juízos morais são passíveis de serem funda-
mentados; 2. O sentido formalista, pois elabora um princípio moral (imperativo
categórico) limitado às questões referentes à justiça e não ao “bem viver”; 3. Por

capítulo 5 • 104
fim, o caráter universalista, uma vez que os juízos morais devem erguer uma pre-
tensão de validade universal (SANDEL, 2011).
A originalidade do pensamento kantiano está exatamente na construção de
uma ética formal. O que significa uma teoria ética formal? Significa que é uma
teoria em que há uma primazia da forma sobre o conteúdo. Não é o conceito de
bem (que poderá variar) que determina a lei moral, e sim o contrário: a lei moral
determina o conceito de bem. Será moral e, portanto, bom aquilo que passar no
teste da fórmula do imperativo categórico (OLIVEIRA, 1998).
Com isso, Kant afastou o sentido do eu quero em favor do eu devo. A ação ad-
quire um valor moral, pois o sujeito supera seus próprios obstáculos, suas inclina-
ções, quando age por dever, independentemente do resultado. O fundamento do
agir precisa ser livre das inclinações pessoais e aceito por todos os seres racionais.
Eu aceito e sei que todos os seres racionais e livres aceitarão igualmente a máxima
do meu agir.
É fundamental estudar o  princípio moral de Kant, denominado imperativo
categórico, formulado pela primeira vez na obra Fundamentação da Metafísica dos
costumes (1785), que, em uma de suas formulações, determina: “Age de tal ma-
neira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer
outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”
(KANT, 1995, BA66, p. 69). Age de acordo com uma máxima que possa ser aceita
e exercitada por todos os seres humanos livres e iguais. Se a máxima não puder ser
universalizada, não será uma conduta moral.

Figura 5.3  –  Fundamentação da Metafísica dos costumes (1785).

capítulo 5 • 105
 Tal princípio, segundo o autor, funcionaria como um teste a ser realizado
por nossa própria consciência, a fim de identificar se as intenções que fundamen-
tam determinada ação são moralmente boas ou não. O imperativo categórico,
segundo o próprio autor nos adverte, não é algo inédito, mas uma inspiração com
base na ideia da regra de ouro. Uma inspiração porque o princípio estabelecido
por Kant nos remete à validade universal. O critério da universalidade, inserido
na fórmula do imperativo categórico, desvincula-o da ideia de ser uma mera regra
de ouro.
O imperativo categórico traz um comando incondicional quando diz: “Age
tu” e apresenta, pela primeira vez, as ideias de humanidade e dignidade da pessoa
como fim em si mesma. O ser humano é o único ser da natureza que é fim em
si mesmo, autônomo, seu próprio senhor. Kant foi considerado o autor que nos
oportunizou o princípio da dignidade da pessoa humana, princípio basilar em um
Estado Democrático de Direito. Kant apresentou três diferentes formulações para
o imperativo categórico, a saber:

Age como se a máxima da tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal
da natureza (1995, BA52, p. 59).
Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de
qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio
(1995, BA66, 69).
Age segundo máximas que possam, simultaneamente, ter-se a si mesmas por objeto
como leis universais da natureza (1995, BA 82, p. 81)

No contexto histórico do iluminismo, o imperativo  categórico configurou,

portanto, um princípio moral importante e um exercício para o pensar emancipa-
do. Um modo de ser que não aceitaria ser guiado por outrem, mas que se colocaria
virtualmente na perspectiva de todos os outros seres racionais, livres e iguais, na
medida em que abstrairia de uma ótica pessoal e buscaria “um ponto de vista uni-
versal” (KANT, 1995, p. 159).
O imperativo categórico como um princípio moral representou, em Kant,
uma interrogação estruturada numa indispensável compreensão das exigências de
reciprocidade, numa comunidade ética ideal. Logo, esse princípio serviria ao pro-
pósito de fornecer as condições de possibilidade para o desenvolvimento de certo
discernimento moral. O que significa dizer que, ao aplicá-lo, com mais frequência
nos tornaríamos, progressivamente, melhores como seres humanos.

capítulo 5 • 106
 Nesse horizonte, a validade de uma máxima subjetiva somente poderia ser
reconhecida pela razão como moralmente correta se apresentasse uma obrigação
moral que qualquer um pudesse desejar, por reconhecê-la como válida, indepen-
dentemente de suas visões de mundo particulares.
Se realizo uma conduta porque sinto uma inclinação sensível para tal, a minha
conduta não é moral, pode ser louvável, mas não é uma conduta moral, pois é
motivada por interesses estranhos à moralidade. Todavia, se realizo uma conduta
por dever, ainda que seja contrária ao meu interesse particular, minha conduta,
segundo Kant, será considerada moral. Por isso, a teoria moral de Kant foi deno-
minada de moral do dever, uma moral que estabelece que só receberá a designação
de moral se a ação for cumprida por puro dever. E o termo puro representa que a
ação está livre de inclinações sensíveis do agente.
O fato é que nós precisamos viver em sociedade e esta é uma exigência que a
razão nos impõe e a existência harmônica das liberdades depende de nosso escla-
recimento moral e dessa empatia com o outro. Assim, na Crítica da razão pura,
o ponto de partida foi a ciência galilaico-newtoniana; na Crítica da razão prática,
o comportamento humano na vida cotidiana; em ambas as obras, o sujeito trans-
cendental é o centro. Ele oportuniza uma nova teoria do conhecimento e uma
nova teoria moral. A razão é autônoma, autossuficiente, universal, uma (todos nós
temos) e autocrítica.
As quatro perguntas kantianas (O que posso saber? O que devo fazer? O que
me é permitido esperar? O que é o homem?) podem ser respondidas da seguinte
maneira: podemos conhecer a ordem dos fenômenos no espaço e tempo, sem
ultrapassar os limites da experiência. Devemos cumprir o dever e fazer o que nos
torna dignos da felicidade, aplicando o imperativo categórico, agindo por puro
dever. Será lícito esperar a felicidade se cumprimos a lei moral. O ser humano é
um ser finito, racional, sensível e moral. O ser humano é, a um só tempo, natureza
e liberdade.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nasceu na cidade se Stuttgart,

filho de um funcionário público, uma família com bons recursos. Dedicou-se ao
estudos dos clássicos gregos, vivenciou o ambiente acadêmico iluminista e nutriu
amizades com Hölderlin e Schelling, que, posteriormente, se tornaram grandes
pensadores da cultura alemã.

capítulo 5 • 107
 Hegel viveu uma época de transformações, aos 19 anos experimentou o evento
da Revolução Francesa e, com seus colegas da academia, foi envolvido em atmos-
fera de entusiasmo, bem como motivado pelos comentários de muitos pensadores
da época, entre eles, Kant. Segundo Giovanni Reale e Dario Antiseri (1991, p. 93-
4), “conta-se que, junto com Schelling e Hölderlin, participou da cerimônia que
celebrou os ideais revolucionários com a simbólica plantação da árvore da liberda-
de”. Posteriormente, o entusiasmo com a revolução transformou-se em desilusão.
©© WIKIMEDIA.ORG

Figura 5.4  –  Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Assim como Kant, Hegel foi um estudioso incansável, grande escritor e leitor
voraz de assuntos variados como Teologia, História Política, História Econômica,
Estética, História da Filosofia, entre outros. Em sua produção, evidencia-se um
trabalho de grande densidade e amplitude. Concluído os estudos, Hegel foi pre-
ceptor, dedicando-se ao aprofundamento teórico. Com o falecimento do pai, em
1799, pôde dedicar-se ao estudos, transferindo-se para Jena, onde conseguiu a
docência universitária com a dissertação De orbitis planetarum e ministrou cursos
como livre-docente (REALE; ANTISERI, 1991).
Sua primeira obra publicada foi em 1801, denominada Diferença entre o siste-
ma filosófico de Fichte e o de Schelling, sendo defensor das ideias do amigo Schelling.
Com o amigo, publicou ensaios entre 1802 e 1803, no Jornal Crítico de Filosofia.

capítulo 5 • 108
Em 1806, concluiu a obra A fenomenologia do espírito. Depois teve uma experiên-
cia na direção da Gazeta de Bamberg. Posteriormente, partindo desta cidade para
Nuremberg, entre 1812 a 1816, escreveu e publicou a Ciência da Lógica. Foi,
então, chamado para a Universidade de Heidelberg, onde publicou a Enciclopédia
das ciências filosóficas em compêndio. Em 1818, foi para Berlim e lá permaneceu até
seu falecimento, em 1831. Nessa fase, publicou Lineamentos de Filosofia do Direito
(1821). Algumas obras foram publicadas postumamente, como: Lições sobre a
Filosofia da História, Estética, Lições de Filosofia da religião e Lições sobre a História
da Filosofia (REALE; ANTISERI, 1991).

Figura 5.5  –  A fenomenologia do espírito. Figura 5.6  –  Enciclopédia das

ciências filosóficas em compêndio.

Para estudarmos sua Filosofia, é recomendável começar pela leitura de alguns

prefácios e introduções, em que o próprio Hegel oferece ao leitor os pontos im-
portantes de seu pensamento. Nesse sentido, é relevante ressaltar a necessidade
da leitura do Prefácio à Fenomenologia e as Preliminares à Enciclopédia, em que
podemos evidenciar algumas chaves de leitura para o estudo de um pensador da
densidade de Hegel.
Como Hegel é uma leitura difícil, pois escreve de maneira muito singular,
como se fosse a própria Filosofia falando diretamente ao leitor, existem alguns
pontos fundamentais para o entendimento de suas ideias. São eles, o conceito de
substância, espírito, absoluto, a crítica a Kant, sua ideia de consciência e história,
entre outros. Nessa primeira aproximação, vale a pena um esforço de reflexão para
identificar seus sentidos.

capítulo 5 • 109
 Para Hegel, sujeito é pensamento, espírito e essa ideia, colocada na Fenomenologia,
segue a tradição do eu penso kantiano e das contribuições do idealismo alemão de
Fichte e Schelling. Então, realidade, para ele, não é substância, mas sujeito, espírito,
ou seja, atividade, um processo, um movimento, ou seja, um automovimento.
O sentido de substância que existia até Hegel era o de uma coisa permanente,
independente e em contraste com os acidentes. Ele utiliza o termo em diferentes
sentidos, em suas obras. O termo ingressou na língua alemã por ocasião da Idade
Média, oriundo do latim substantia, derivado de substare, que significa etimolo-
gicamente: estar sob, ficar sob ou estar presente. Seu significado é semelhante ao
de sujeito e, na tradição filosófica, ligou-se ao sentido de ousia, que, no grego,
significava ser, substância. O sentido que predominou antes de Hegel foi exata-
mente o que o identificava como algo permanente, independente em contraste
com seus acidentes.
Em Kant, na Crítica da razão pura, (A182, B224), seus sentidos são de um
sujeito lógico, uma coisa independente que persiste, mesmo diante das mudanças
de seus acidentes, o que persiste por meio de mudanças. Hegel, de certa forma,
acompanha Kant, quando elabora a obra Lógica. Nessa obra, ele utiliza o senti-
do como se existisse apenas uma substância. Por quê? Porque sua concepção de
absoluto traz a doutrina de Spinoza; observa a problemática diferenciação entre
substâncias e observa a relação entre substâncias na ideias de reciprocidade.
Para ele, uma substância está em constante movimento, gerando e dissolvendo
seus acidentes e aparecendo (desvelando-se) em seus acidentes. Os acidentes evi-
denciam, em sua aparência, a substância. Assim, contrasta substância com sujeito,
com o conceito e com o espírito. Esse espírito se autogera, é infinito, realizando-se
como finito e superando-se. Sua lógica é uma ontologia e não uma teoria do co-
nhecimento. O ser busca a superação da dicotomia sujeito-objeto. Busca conhecer
o concreto pelo conceito. O ser é o pensamento que pensa a si mesmo como uma
ideia absoluta. O que significa dizer que, para Hegel, ser e pensar são a mesma
coisa. Melhor dizendo: ser, pensar, conceito e realidade são a mesma coisa.

Ser e pensar são, para Hegel, o mesmo e, na verdade, no sentido de que tudo é recebido
de volta ao pensamento e determinado a ser o que Hegel simplesmente designa o pen-
samento pensado (HEIDEGGER, 1973, p. 404).

Para Hegel, ser e pensar não se opõem como realidades distintas, um sendo
uma experiência sensível, e o outro, uma abstração. No pensamento, o objeto en-
contra sua dimensão universal, sendo, por conseguinte, concreto. Sua concepção

capítulo 5 • 110
de conceito é diferente da tradição filosófica. Conceito, para Hegel, está em mo-
vimento, logo é dialético. Por isso, o absoluto é percebido no pensamento pela
lógica, não pela intuição (TROTTA, 2009). Um exemplo de movimento dialético
pode ser encontrado numa passagem do filósofo na fenomenologia em que perce-
bemos o movimento dialético:

O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do

mesmo modo que o fruto faz com a flor parecer um falso ser-aí da planta, pondo-se
como sua verdade em lugar da flor (...) Sua natureza fluida faz delas momentos da uni-
dade orgânica, na qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários
(HEGEL, 1999, p. 22).

O espírito absoluto é a síntese dos espíritos subjetivo e objetivo. A síntese

é uma unidade dos opostos, uma superação das contradições. O que pensamos
representa o plano do ideal, por isso é idealismo alemão. O idealismo alemão é
uma corrente do pensamento do século XVIII que, sob influência kantiana, tem
como premissa a tese da não existência do real independente do que pensamos.
Nesse sentido, a verdade do ser não é o que se apresenta aos meus sentidos, mas
o que é compreendido no pensamento como determinação última, representados
pelo conceito. O conceito é o pensamento como ato que determina a existência
da realidade. Hegel não está afirmando que os objetos não existem, o que ele diz
é que essa realidade se dá primeiramente no pensamento. No idealismo, o objeto
existe na consciência (TROTTA, 2009).
O conceito de substância também assumiu um papel importante nos estu-
dos sobre a vida ética. Para ele, numa comunidade social ou política, existe um
background de relações e atividades não reflexivas e subjacentes. Esse background
fortalece os laços integrativos pelo sentimento e pela afeição.
O background (conjunto de condições) forma uma substância ética e, para ele,
a cidade antiga, grega, evidenciava esse elemento subjacente, não predominando
o indivíduo. Numa sociedade moderna, diferentemente da grega, identificamos
esse background que une os indivíduos por vínculos não reflexivos, mas também o
surgimento de sujeitos reflexivos egoístas na sociedade civil e a reunificação desses
sujeitos no Estado que é representado por um monarca, um sujeito singular. Na
concepção ética, a substância, na forma de um Estado moderno, configuraria o
universo como um todo. Estado, para Hegel, é a superação das individualidades,
representa a totalidade. O Estado é poder e função no sentido de salvaguardar a

capítulo 5 • 111
coisa pública e, na legalidade, temos o fundamento de um nação como sociedade
organizada (TROTTA, 2009).
Nos primeiros escritos de juventude, Hegel examinou a Teologia numa refle-
xão sobre o cristianismo e a cultura grega. Exatamente isso. Hegel comparou o
advento do cristianismo com a cultura grega, porque via, nesse movimento reli-
gioso, um avanço em relação ao indivíduo. A ideia era de que seu caráter subjetivo
fortalecia o sentido de liberdade individual, o desenvolvimento da subjetividade,
criando o sentido de comunidade, que lembra a cidadania ateniense. As obras
dessa fase são: Fragmentos sobre religião popular e cristianismo (1793-94); A vida de
Jesus (1795); A positividade de religião cristão (1795-1796); O espírito do cristianis-
mo e seu destino (1788-1799). Todos publicados postumamente (Trotta, 2009).
A obra Fenomenologia do Espírito estuda os movimentos necessários da cons-
ciência, de seu despertar e a tomada da essência da realidade. Nesse horizonte,
Hegel torna a Filosofia mais abstrata na busca de uma racionalidade universal. Na
Ciência da Lógica, ele promove um estudo ontológico sobre o ser. Na Enciclopédia,
um estudo da lógica, uma filosofia da natureza e uma filosofia do espírito. No
estudo de Filosofia do Direito, Hegel observa o estado, a eticidade, ou seja, em
que medida o direito efetivaria a liberdade e ao mesmo tempo a normatividade
(TROTTA, 2009).
Espírito é um termo complicado em Hegel, pois seu entendimento depende
do contexto em que ele o utiliza. Na consciência, consciência de si, e na razão,
pode-se pensar no sentido de algo subjetivo, ora objetivo ou a união dos dois
sentidos subjetivo-objetivo. Como resultado, pode significar instituições, regras
do mundo da vida. Também pode denotar a ideia de trabalho, como na arte, por
exemplo. Quando fala em liberdade, evidencia o processo de realização desta ideia
no caminhar histórico natural do mundo oriental até a Revolução Francesa em
que surgem muitas liberdades, a liberdade de expressão, a liberdade de proprieda-
de etc. (ROSENFIELD, 2002).
Um ponto célebre no pensamento de Hegel é sua crítica ao pensamento de
Kant, que problematizou o sujeito cartesiano e os pressupostos metafísicos de uma
consciência vista como substância pensante. Hegel critica Kant, em sua percepção
de um sujeito transcendental como formal, sem indagar a origem da consciência.
Para ele, Kant não indagou o processo de formação da subjetividade. Além desta
ideia, questionou ainda a dicotomia da razão em razão teórica e razão prática
(MARCONDES, 1997).

capítulo 5 • 112
 A ideia de Hegel foi substituir a preocupação com a fundamentação do conhe-
cimento por uma autorreflexão fenomenológica da mente. E o que ele entendeu
por fenomenologia? Entendeu-a como ciência dos atos da consciência. Hegel não
acreditou ser coerente investigar a faculdade cognitiva antes do conhecimento.
Como conhecer uma faculdade sem que ela esteja operando efetivamente, produ-
zindo conhecimento? A investigação da faculdade cognitiva é, por si só, a produ-
ção de um conhecimento da própria faculdade cognitiva. É ela própria em ação.
Conhecer o instrumento do saber, antes do saber, não é Filosofia. Assim, não par-
tilhou com Kant seu entusiasmo pelas ciências naturais, em especial Newton. Para
ele, a ciência é mais uma manifestação do conhecimento (MARCONDES, 1997).
Por conseguinte, questiona a concepção kantiana que enfatiza a atividade do
sujeito cognoscente, pois o instrumento requer sujeito e objeto separadamente,
mas na verdade o meio altera o objeto segundo sua natureza. Por exemplo, se
colocarmos água numa vasilha de vidro, a água tomará a forma da jarra. Será
água, mas na forma da jarra. Não haveria possibilidade de um saber absoluto
(MARCONDES, 1997).
Outro ponto importante da crítica é a dicotomia da razão em teórica e prática.
Neste ponto, Hegel destaca que, na Crítica da razão pura, Kant identificou o eu
como unidade de uma autoconsciência, mas, na Crítica da razão prática, o carac-
terizou por uma vontade livre. A reflexão filosófica de Hegel parte do processo de
formação da própria consciência, porque, somente em situação histórica, pode-se
ter uma consciência crítica da realidade. Assim, entendemos o processo histórico
em seu acontecer.
Para o filósofo, só podemos entender o que somos se investigarmos o caminho
percorrido e, na formação de nossa consciência, temos um triplo processo, ou me-
lhor, uma tríplice dialética formada pelas relações morais que envolvem a família
e as relações sociais; pela linguagem, que é nossa dimensão simbólica e mediadora
das relações, e pelo trabalho, que é a ação sobre a natureza para viabilizar a nos-
sa existência.
Considerando essa dialética, evidenciamos que, em Hegel, não há uma
autoconsciência originária, mas uma consciência que é resultado de um processo
de desenvolvimento caracterizado por essa dialética. Como? Por meio das relações
morais, identificamos o papel do outro na formação de nossa consciência como
indivíduos. Como tais somos reconhecidos, e esse reconhecimento acontece pri-
meiro na família e, depois, nas relações sociais que firmamos ao longo da vida.

capítulo 5 • 113
Há uma importância do outro em nossas vidas, somos reconhecidos e também
reconhecemos o outro. A identidade de si depende desse reconhecimento.
O trabalho revela o modo como interagimos com a natureza, e a linguagem, a
força das relações simbólicas, necessárias, e que decorrem de nossa própria criação.
Os símbolos são criações nossas. Com base nessa reflexão, evidenciamos, com
Hegel, que nossa identidade não pode ser anterior ao próprio processo de conhe-
cimento, conforme Kant havia problematizado. Nossa identidade é formada no
processo de existência no mundo.
Na Fenomenologia, Hegel elabora um estudo sobre o processo histórico de for-
mação da consciência como uma teoria do conhecimento, como autocompreen-
são da consciência. Ocorre que o sujeito tem diversos graus de captação do objeto
e, nesse movimento, percebe-se a si mesmo. A experiência que a consciência tem
de si mesma é a experiência da sua existência no movimento da própria consciên-
cia, em sua regra interna de progresso em direção a um novo conhecimento. Nesse
trajeto que a consciência percorre para o conhecimento, ela transforma-se a si
mesma para alcançar o objeto.
O que Hegel observou foi que o modo de compreensão do sujeito é histórico.
Hegel incorporou em sua Filosofia uma reflexão sobre seu tempo, o que significa
mostrar que somos consciência de nosso tempo. Compreendemos nosso lugar e
podemos compreender o resultado desse processo compreendendo melhor a lógi-
ca interna do processo histórico.
Nas Lições de Filosofia da História, Hegel analisa a história da humanidade
e da cultura dos antigos até sua época, procurando evidenciar nexos entre di-
ferentes concepções e, nesse movimento dialético, buscando superações. Na
Fenomenologia, identificou a história do espírito no processo de elevação da cons-
ciência do conhecimento sensível à do conhecimento absoluto. E o filósofo, ao
identificar esse devir presente no progresso da consciência, no caminhar histórico,
tem a possibilidade da relação entre a consciência individual e a cultura.
Segundo Hegel, a vivência da consciência tem uma estrutura dialética. De
um lado o ser-em-si (essência) e o ser-para-nós (saber). Os objetos possuem dupla
dimensão, e a verdade os unifica. As variações dos objetos representam diferenças
entre o ser-em-si e o ser-para-nós. O ponto central está em perceber que a cons-
ciência percebe que o que ela considera como coisa-em-si só pode ser percebida
desta forma porque, em verdade, é coisa-para-nós.
O objeto não será conhecido enquanto seu conhecimento não coincidir com
o conhecimento do ser-em-si com o ser-para-nós. A verdade é que o ser-em-si é o

capítulo 5 • 114
ser-para-nós. Por isso, Hegel entende que a consciência não é o ponto de partida,
nem de chegada, ela é o processo, um processo dialético. Segundo Marcondes
(1997, p. 221), em Hegel, “o absoluto é o saber de si mesmo no saber da cons-
ciência, a autorreflexão”.

ATIVIDADES
01. Na Filosofia Moral de Kant, o imperativo categórico ensina-nos a tratar todos os indiví-
duos com dignidade e respeito. O seu imperativo é o mesmo que a regra de ouro?

02. Hegel promoveu uma filosofia que procurou substituir a preocupação com a fundamen-
tação do conhecimento por uma autorreflexão fenomenológica da mente. Nesse sentido,
qual a crítica de Hegel ao pensamento de Kant?

REFLEXÃO
Neste capítulo, identificamos o que você precisa saber sobre Immanuel Kant, com seu
criticismo e sua teoria moral como uma ética dos modernos. Ademais, vimos, também Georg.
Wilhelm F. Hegel e sua filosofia que inaugura o sistema contemporâneo do pensamen-
to filosófico.

ATIVIDADES
FRATESCHI, Yara. Estado e Direito em Thomas Hobbes. In: MACEDO JR., R. P. (Org.). Curso de
Filosofia Política. Do nascimento da Filosofia a Kant. São Paulo: Atlas, 2008. p. 291-322.
HEIDEGGER, M. Hegel e os gregos. Coleção “Os pensadores”. São Paulo: Abril, 1973.
HEGEL, F. Ciência de la lógica. Buenos Aires: Solar, 1968.
_____. Introdução à História da Filosofia. Coimbra: A. Amado, 1974.
_____. Princípios da Filosofia do Direito. Lisboa: Guimarães, 1990.
_____. Introdução à História da Filosofia. Lisboa: editora 70, 1991.
_____. Enciclopédia das Ciências Filosóficas. V. I. São Paulo: Loyola, 1995.
_____. Fenomenologia do espírito. V. I. Petrópolis: Vozes.
_____. Filosofia da História. Brasília: UNB, 1999.
KANT, I. Crítica da razão prática (1788). Lisboa: Edições 70, 1994a.

capítulo 5 • 115
_______. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994b.
_______. Fundamentação da Metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 1995.
________. Metafísica dos costumes. São Paulo: EDIPRO, 2003.
_______. Textos seletos. Edição bilíngue. Petrópolis: Vozes, 1974.
MARCONDES, D. Iniciação à História da Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
OLIVEIRA, Clara Maria C. B. O princípio moral do esclarecimento. 1998. 150 f. Dissertação
(Mestrado em Filosofia) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ, Rio de Janeiro, RJ,
1998.
ROSENFIELD, D. L. Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
SANDEL, M. Justiça. O que é fazer a coisa certa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.
TAVARES, Manuel; FERRO, Mário. Análise da obra Fundamentação da Metafísica dos costumes
de Kant. O pensamento de Kant. Vocabulário kantiano. Lisboa: Editorial Presença, 1997.
TROTTA, Wellington. O pensamento político de Hegel à luz de sua Filosofia do Direito. In: Revista de
Sociologia Política, Curitiba, v. 17, n. 32, p. 9-31, Fev., 2009.

GABARITO
Capítulo 1

01. Letra c. O adjetivo moderno e o substantivo modernidade são frequentemente usados

pelos filósofos contemporâneos quando se referem ao pensamento filosófico que surgiu no
século XVII (período setecentista), na Europa.

02. Entre os fatores históricos que contribuíram para o advento da Filosofia Moderna, po-
demos destacar o humanismo renascentista do século XV, que colocou o ser humano como
centro da reflexão; a Reforma protestante do século XVI, que destacou o direito à diferença
e à liberdade religiosa; a revolução científica do século XVII, que trouxe a experimentação
e o uso de instrumentos para a ciência e a redescoberta do ceticismo, com a dúvida como
processo salutar para novos saberes.

Capítulo 2

01. A letra b é correta, pois a concepção epistemológica que compreendeu o conhecimento

como tal quando for necessário e válido universalmente foi denominada de racionalismo.

capítulo 5 • 116
02. Foi a corrente do idealismo. Uma concepção que valoriza a atividade do sujeito pensante,
e não do objeto que está sendo pensado. A corrente do idealismo concedeu lugar especial
ao sujeito.

03. Porque, para o filósofo, pode-se duvidar de tudo, confundir as ideias que temos em vigília
com o sonho, mas não conseguiremos eliminar o ser que pensa, o sujeito pensante. En-
quanto penso, tenho a ideia clara e distinta que existo. O meu pensamento confere a minha
existência como primeira verdade.

Capítulo 3

01. Empirismo, em Filosofia, designa as doutrinas filosóficas modernas que afirmam o valor
da experiência como fonte do conhecimento e, portanto, negam a existência de axiomas que
se colocam como princípios do conhecimento distintos da experiência. Além da corrente do
racionalismo, a doutrina do empirismo, afirma a ideia segundo a qual a única fonte de conhe-
cimento provém da experiência porque a mente humana é tabula rasa, uma folha em branco.

02. John Locke, representante da corrente do empirismo inglês, afirmou que a fonte do
conhecimento é a experiência. Assim, os indivíduos nascem como uma folha em branco que
vai sendo preenchida ao longo da vida pela experiências que tiver. Nesta figura, ele refuta a
tese das ideias inatas.

03. David Hume criticou a conexão entre causa e feito operada pela razão, porque essa
relação não pode existir fora da experiência. Somente a experiência é capaz de trazer uma
regularidade dos fenômenos na realidade que demonstre a causalidade.

Capítulo 4

01. A letra c. Para Hobbes, os indivíduos livres no estado de natureza abrem mão de sua
liberdade natural ao firmarem um pacto de submissão porque tem medo da morte. Em nome
da segurança e paz aceitam o referido pacto.

02. Locke observou que o estado de natureza não era um estado de guerra generalizado
como pensara Hobbes. A guerra pode ocorrer em qualquer situação, no estado de natureza
e na sociedade civil. No estado de natureza, os indivíduos são livres e iguais, vivem segundo
as leis naturais, mas podem ocorrer alguns conflitos e não há um poder político centralizado

capítulo 5 • 117
para resolvê-los. Assim, firma-se o contrato para que o Estado possa salvaguardar as liber-
dades, a vida e os bens.

03. A vontade geral é um conceito elaborado por Rousseau em sua teoria do contrato social
em que se afigura como um órgão a serviço do poder soberano que deve funcionar como um
corpo político conduzido pelo bem comum apartado dos interesses pessoais. A vontade geral
é a vontade soberana de todos os membros associados de uma República.

Capítulo 5

01. Não. A Regra de Ouro depende de elementos contingentes que variam de acordo com
a forma como cada pessoa gostaria de ser tratada. O imperativo categórico obriga-nos a
buscar um ponto de vista universal, trazendo o sentido de validade universal para nossas
máximas do agir.

02. Para Hegel, não seria possível conhecer uma faculdade sem que ela estivesse operando
efetivamente, produzindo conhecimento. A investigação da faculdade cognitiva é por si só a
produção de um conhecimento da própria faculdade cognitiva. É ela própria em ação. Kant
separou o sujeito cognoscente do objeto, criou o sujeito transcendental antes da produção
do conhecimento.

capítulo 5 • 118
ANOTAÇÕES

capítulo 5 • 119
ANOTAÇÕES

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