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Conceito de Deus em Martin Buber

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Manuel Duarte de Oliveira

University of California, Berkeley
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Conceito de Deus em Martin Buber
Manuel Duarte de Oliveira

A existncia humana no consiste meramente no espao onde

smbolos e sacramentos acontecem, nem apenas no material de
que estes se revestem. A prpria existncia real de uma pessoa
humana pode tornar-se smbolo e sacramento.

Martin Buber1

Contrariamente ao que o ttulo deste trabalho possa significar, ao longo de toda a sua vida, Martin Buber
(1878-1965) ops-se tentao teolgica de reduzir Deus, e a realidade por este termo invocada, a um simples
conceito ou ideia. Esta posio derivou e esteve subjacente sua compreenso e interpretao do judasmo
enquanto fenmeno religioso que viriam a iluminar e esculpir o seu pensamento e postura filosfica reflectidos nas
actividades que desenvolveu enquanto compilador de obras hassidicas, exegeta bblico, poeta, escritor e educador.2
Num trabalho proferido em memria de Gustav Landauer, em Maio de 1918, entitulado Der heilige Weg -
Ein Wort an die Juden und an die Vlker,3 encontramos j, embrionicamente, alguns dos temas principais que
viriam, mais tarde, a ser desenvolvidos na obra mais marcante e conhecida do pensamento de Buber: Ich und Du.4
Assim e, referindo-se a uma das caractersticas fundamentais do judasmo, a qual caracteriza como consistindo numa
"disposio para a realizao",5 Buber afirma que a vida "verdadeiramente humana" deve ser concebida de modo a
que seja vivida na presena de Deus.

1 Martin Buber, Symbolic Existence in the World of Prophecy, The Origin and Meaning of Hasidism, editado e
traduzido por Maurice Friedman, (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Inc., 1988), p.152.
2 Veja-se o estudo crtico de Gershom Scholem, Martin Buber's Conception of Judaism, On Jews and Judaism in
Crisis: Selected Essays, editado e traduzido por Werner J. Dannhauser, (New York: Schocken Books, 1976), pp.126-
171; no original: Martin Bubers Auffassung des Judentums, Eranos Jahrbuch, XXV (Zrich, 1967), pp.9-55. Veja-
se tambm: Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas
1880-1930, Nachwort: 1930-1960 por Robert Weltsch, (Koeln: Joseph Meltzer Verlag, 1961); Grete Schaeder, The
Hebrew Humanism of Martin Buber, traduzido por Noah J. Jacobs, (Detroit: Wayne State University Press, 1973);
Maurice Friedman, Martin Buber's Life and Work, 3 vols., (Detroit: Wayne State University Press, 1988); e, idem.,
Encounter on the Narrow Ridge: A Life of Martin Buber, (New York: Paragon House, 1991).
3 Martin Buber, Der heilige Weg - Ein Wort an die Juden und an die Vlker, (Frankfurt am Main: Rtten & Loening,
1919); seguiremos a traduo inglesa de Nahum N. Glatzer, The Holy Way: A Word to the Jews and to the
Nations, On Judaism, edio de Nahum N. Glatzer, (New York: Schocken Books, 1967), pp.108-148.
4 Idem., Ich und Du, (Leipzig: Insel Verlag, 1923); seguiremos a traduo inglesa de Ronald Gregor Smith, I and
Thou, (New York: Macmillan Publishing Company, 1970).
5 No prefcio dos seus Reden ber das Judentum, Buber explica o que entende pelo conceito de "realizao de
Deus". Diz: "'realizar Deus' significa preparar o mundo para Deus, como um lugar para a Sua realidade - ajudar o
mundo a tornar-se real-divino (gottwirklich); significa, por outras e, palavras sagradas, fazer que a realidade seja uma
s. este o nosso servio no devir do Reino". Ver: On Judaism, pp.8s; cf. Reden ber das Judentum, (Frankfurt am
Main: Rten and Loening, 1923). Ver tambm: Grete Schaeder, Realization, The Hebrew Humanism of Martin
 Para o judasmo, Deus no uma ideia kantiana; mas sim, uma realidade espiritual elementarmente
presente. No , tambm, algo concebido pela razo pura ou, postulado pela razo prtica; mas sim, algo que
emana da imediacia da existncia enquanto tal, que, por um lado o homem religioso confronta com firmeza e,
da qual, o no religioso se evade. Ele o sol da humanidade! Contudo, no o homem que volta as costas
ao mundo das coisas, olhando para o sol e esquecendo-se de si-mesmo, que permanecer firme vivendo na
presena de Deus; mas, apenas, aquele que respira, caminha e mergulha o seu ser e todas as coisas na luz do
sol. Aquele que volta as costas ao mundo, compreende Deus apenas como uma ideia e no como uma
realidade; tem conscincia d'Ele em algumas experincias (Erlebnis)6 da vida, mas permanece inconsciente
em relao Sua presena na prpria vida.7

E, continua:

Mas, mesmo aquele que se volta para o mundo, desejando ver Deus em todas as coisas, no vive
verdadeiramente na Sua presena. Deus pode ser visto, seminalmente, adentro de todas as coisas; mas, Ele
tem de ser realizado entre (Zwischen) elas. Do mesmo modo que a substncia solar tem o seu ser entre as
estrelas mas, irradia os seus raios para o domnio terreno, assim se proporciona s creaturas humanas
contemplar no seu meio a radiancia da glria do Inefvel. Brilha, de forma imperfeita, em todos os seres
humanos; mas, no resplandece em todo o seu esplendor dentro deles - apenas entre eles. Em cada ser
humano est presente o princpio do ser universal (Allsein); mas, este pode-se desenvolver apenas na sua
relao com o ser universal, na imediatez pura do seu dar e receber, que o envolve como uma esfera de luz,
fundindo-o com a unidade do mundo. O Divino pode tornar-se vida no homem individual, pode revelar-se
adentro deste; mas, alcana a sua plenitude terrena apenas onde, tendo despertado para a conscincia do seu
ser universal, os seres individuais se abrem, revelam e ajudam mutuamente . . . Onde o eterno nasce no meio
(das Zwischen),8 aquele espao aparentemente vazio: aquele espao verdadeiro de realizao a comunidade
e, a verdadeira comunidade a relao na qual o Divino se realiza entre os homens.9

No prefcio introduzindo a segunda edio dos seus Reden ber das Judentum, publicados em Frankfurt am
Main, em 1923, Buber referiu-se ao judasmo como um "fenmeno de realidade religiosa", fenmeno este que,
embora incluindo em si aspectos de natureza cultural, histrica e psicolgica, no pode ser reduzido a nenhum deles

Buber, op. cit., pp.107-143; e, Maurice Friedman, Realization: The Kingdom of Holy Insecurity, Martin Buber's
Life and Work, op. cit., Vol.I, pp.150-176.
6 No vero de 1898 e outono de 1899, Buber frequentou a Universidade de Berlin, onde estudou lgica e
metodologia das humanidades e cincias sociais com Wilhelm Dilthey e, sociologia com George Simmel. Para
Dilthey, Erlebnis - enquanto experincia interior vivida (em oposio a Erfahrung, experincia cognitiva a partir de
dados sensoriais) - proporciona um primeiro acesso epistemolgico aos acontecimentos meta-lgicos do esprito
humano. Sobre este conceito e, a influncia de Dilthey em Buber, ver: Paul Mendes-Flohr, From Mysticism to
Dialogue: Martin and the Social Transformation of German Social Thought, (Detroit: Wayne State University Press,
1989), p.5. Cf. Hans Kohn, Martin Buber, op. cit., pp.59ss.; e, Grete Schaeder, Hebrew Humanism, op. cit., pp.41-
53.
7 The Holy Way, On Judaism, op. cit., p.109 (a minha enfse).
8 O termo espao inter-subjectivo ou, no original, das Zwischenmenschliche, motivo central na obra dialgica de
Buber, foi por este cunhado em 1906, com fim clarificao de um problema conceptual existente na ento nascente
disciplina de teoria sociolgica. De certo modo, pode-se considerar a sociologia como uma das possveis fontes da
dimenso dialgica da filosofia buberiana. Veja-se: Idem., Elemente des Zwischenmenschlichen (1954) em:
Werke: Schriften zur Philosophie, (Mnchen: Koesel-Verlag & Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1962), p.269.
Cf. From Mysticism to Dialogue, op. cit., pp.1ss.; 15-31; e, 58-66. Ver tambm: Michael Theunissen, The Ontology
of the Between, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber, traduzido por
Christopher Macann, (Cambridge, MA & London, UK: The MIT Press, 1984), pp.257-290; na verso original: Idem.,
Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1965), pp.256s., n.22.
9 The Holy Way, On Judaism, op. cit., p.109. Ver: Laurence J. Silberstein, The Crisis of Community: Buber as a
Social Critic, Martin Buber's Social and Religious Thought: Alienation and the Quest for Meaning, (New York &
London: New York University Press, 1989), pp.168-203.

2
apenas, nem ao seu somatrio. O que define o judasmo, diz, a "realidade religiosa" que nele se manifesta, embora
aquele no deva ser compreendido como mera 'abstrao'.10
Por "realidade religiosa", Buber refere-se a "algo que acontece entre o homem e Deus" na realidade da sua
'relao', na "realidade mtua de Deus e o homem". Seria pertinente sublinhar que, ao usar o termo 'Deus', Buber
no pretende significar uma ideia metafsica, um ideal moral, uma projeco de uma imagem psicolgica ou social,
ou algo criado ou desenvolvido pelo homem. certo, diz Buber, que embora o homem "possua" Deus em ideias e
imagens, estas no so fruto de uma "criao livre" mas, o produto de encontros entre o divino e o humano, no seu
esforo de captao do inexplicvel.11 Aquelas so, no fundo, "traos do mistrio" que surge na imerso de uma
teofania que se actualiza continuamente, de acordo com a abertura incondicional do homem ao seu criador. Isso o
que se expressa, por exemplo, numa comunicao que Buber proferiu em 1919, entitulada Herut: Reflexes sobre a
juventude e a religio.12
Referindo-se ao conceito de religio enquanto conjunto de orientaes e normas fixas ou, uma suma de
dogmas e regras, Buber revela a sua tendncia antinmica, dizendo que:

Dogmas e regras so meramente o resultado, sujeito a mudana, do esforo da mente humana em tornar
compreensvel, atravs de uma ordem simblica cogniscvel e realizvel, a aco do incondicional que
experiencia dentro de si-mesma.13

A mente humana experiencia o incondicional como o seu Outro por excelncia. Atravs da criao de smbolos, a
mente compreende o que em si-mesmo incompreensvel, abrindo, deste modo, espao para a auto-revelao do
Deus infinito. No seu carcter transitrio, os smbolos renovam-se e actualizam-se, tomando interioridade na fuso
com a prpria vida. No entanto, Buber salienta, neste processo no Deus quem muda mas, apenas a sua reflexo
teofnica. Quando o suporte simblico se ultrapassa e, torna, deste modo, desnecessrio, ento, a vida, no ntimo do
milagre da relao intersubjectiva, assume ela prpria a natureza de smbolo, manifestando a presena divina num
simples gesto de fraternidade.14
No mesmo prefcio dos Reden, Buber estabelece uma diferena entre as categorias 'experincia religiosa'
(religise Erleben) e 'vida religiosa' (religise Leben):

Intrinsecamente, o que importa, de facto, no a experincia da vida - uma subjectividade alienada - mas, a
prpria vida; no a experincia religiosa, que faz parte do domnio psquico mas, a prpria vida religiosa, isto
, a vida total de um indivduo ou, de um povo, na sua relao actual (wirklichen Umgang) com Deus e o
mundo.15

10 Martin Buber, Preface to the 1923 Edition, On Judaism, pp.3ss.

11 Ibid., p.4
12 Idem, Cheruth - Eine Rede ber Jugend und Religion, (Vienna: R. Loewit, 1919): cf. a traduo inglesa de Eva
Jospe, Herut: On Youth and Religion, On Judaism, op. cit., pp.149-174.
13 Idem., p.150. Ver: Arthur A. Cohen, Revelation and Law: Reflections on Martin Buber's Views on Halakah,
Judaism, Vol.1, No.3 (July, 1952), pp.250-256.
14 Herut, pp.150s.
15 Preface, On Judaism, op. cit., p.8.

3
Neste contexto e, talvez, numa atitude de 'converso' em relao anterior fase de inspirao neo-romntica, Buber
afirma que, "a absolutizao do elemento humano significa retir-lo da totalidade da vida, da realidade". E, conclui:
"Se contribu, alguma vez, para esta 'absolutizao' - tanto quanto sei, no intencionalmente - sinto-me agora
obrigado a apontar, ainda com mais enfse, as dimenses da realidade".16
A dissociao entre espiritualidade judaica e a lei da Torah (i.e., do pentateuco e dos subsequentes tratados
talmdicos), que Buber pretendeu introduzir em Ich und Du e, que confirmava a diferenciao j esboada em
Herut, entre ensinamento e lei - duas vertentes fundamentais da Torah - viria a suscitar da parte de Franz
Rosenzweig (1886-1929), com quem manteve uma relao estreita durante os anos '20, uma reaco de oposio
frontal.17 No fundo e, talvez inconscientemente, ao rejeitar a lei judaica devido sua natureza heteronmica, Buber
enveredou, pelo menos em parte, pelo caminho de Immanuel Kant que negou radicalmente ao judasmo a
legitimidade de existir enquanto religio e sistema de f.18 Na segunda diviso do Livro Terceiro da sua obra
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, publicada em Knigsberg em 1793, seguidor fiel de Paulo e
de Lutero, Kant formula o seu ataque do seguinte modo:

A f judaica era, na sua forma original, uma coleco de meras leis normativas, sobre as quais se estabelecia
uma organizao poltica . . . O judasmo no , de forma alguma, uma religio mas, meramente, uma unio
de um conjunto de pessoas que, uma vez que pertenceram a um ramo comum, formaram-se socialmente
apenas sob leis polticas, e no numa igreja . . . Todos os seus mandamentos se destinam . . . absolutamente a
nada, seno a observncia exterior . . . Mais ainda, uma vez que no se pode conceber uma religio que no
compreenda em si crena numa vida futura, o judasmo, que, quando tomado na sua pureza, carece desta
crena, no sequer uma f religiosa.19

Na forma de uma carta aberta dirigida a Buber, Rosenzweig critica a sua convico kantiana de que os
preceitos religiosos do judasmo so apenas 'leis heternomas' (Gesetze).20 Para Rosenzweig, estes preceitos,

16 Ibid.
17 Herut, pp.160ss.
18 Veja-se: Steven Katz, Eine kritische Wurdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei Martin Buber, Martin
Buber: Bilanz seines Denkens, editado por Jochanan Bloch e Haim Gordon, (Freiburg: Herder, 1983), pp.107-137.
19 Ver: Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, traduzido por Theodore M. Green e Hoyt H.
Hudson, (New York: Harper & Row, Pub., 1960), pp.116s.
20 Veja-se: Franz Rosenzweig, Die Bauleute: ber das Gesetz (1923), Kleinere Schriften, (Berlin: Schocken
Verlag / Jdischer Buchverlag, 1937), pp.106-121; publicado de novo em: Franz Rosenzweig: Der Mensch und sein
Werk. Gesammelte Schriften III: Zweistrmland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, herausgegeben von
Reinhold und Annemarie Mayer, (Dortrecht: Martinus Nijhoft, 1984), pp.699-712; cf. idem., On Jewish Learning,
editado por Nahum N. Glatzer, (New York: Schocken Books, 1955), pp.72-92. Para um tratamento mais completo
dos pontos problemticos presentes na discusso entre Buber e Rosenzweig, sobretudo cerca da compreenso deste
dos termos 'Gesetz' (lei) e 'Gebot' (mandamento), veja-se: Paul Mendes-Flohr, Rosenzweig and Kant: Two Views of
Ritual and Religion, Mystics, Philosophers, and Politicians, editado por Jehuda Reinharz e Daniel Swetschinski,
(Durham, N.C.: Duke University Press, 1982), pp.315-341. Ver tambm: D. Bruisin, Rosenzweig's Approach to
Jewish Law, Reconstructionist, Vol.XL, No.5 (June 1974), pp.7-12; B. Kraut, The Approach to Jewish Law of
Martin Buber and Franz Rosenzweig, Tradition, Vol.12, Nos.3-4 (Winter/Spring 1972), pp.49-71; Z. E. Kurzweil,
Three Views on Revelation and Law, Judaism, Vol.9, No.4 (Fall 1960), pp.291-298; e, E. A. Simon, Rosenzweig:
Recollections of a Disciple, The Philosophy of Franz Rosenzweig, edited by P. Mendes-Flohr, pp.206ss. Cf. Paul
Mendes-Flohr, Law and Sacrament: Ritual Observance in Twentieth-Century Jewish Thought, Jewish Spirituality

4
embora sendo 'heternomos' na sua origem enquanto 'leis' (Gesetze) (uma vez que procedem de uma fonte outra que
o prprio homem), podem-se tornar 'mandamentos autnomos' (Gebote), no processo de descoberta da capacidade
(Knnen) prpria para os realizar.21 A voz (de Deus) que comanda (die Stimme des Gebots) torna-se perceptvel
apenas adentro do prprio acto (die Tat), no momento da realizao dum mandamento divino. Ao executar um
mitzvah (mandamento divino) acedemos possibilidade de despolotar o seu 'poder interior' (Kraft). Atravs da
descoberta desse poder, revelado no acto da realizao de determinada lei, transforma-se a natureza originalmente
'heternoma' dessa lei em mandamento 'autnomo', que se reconhece ento como tendo a sua raz, no em qualquer
fonte exterior mas, na prpria capacidade de o realizar. A 'voz' divina, diz, faz com que a 'centelha' (den Funken)
mude de "Eu devo" (Ich muss) para "Eu posso" (Ich kann). Enquanto mandamento, o mitzvah torna-se o "nosso
poder interior" (Kraft), atribuindo sua realizao a plenitude de um acto expontneo (Heutigkeit). Foi este o modo
que Rosenzweig usou para ultrapassar o desafio feito por Kant essncia do judasmo.22
No fundo, ao defender esta posio, Rosenzweig seguia de perto a tradio talmdica, descrita por Buber
em Der heilige Weg, onde se invoca a aliana do Sinai nos seguintes termos:

cerca da aliana (do Sinai) o Talmud diz: "Na hora em que Israel respondeu: 'Ns faremos e escutaremos'
(Ex.24,7) - primeiro o fazer e, depois, o escutar - ouviu-se uma voz divina inquirindo: 'Quem revelou aos
meus filhos o mistrio executado pelos anjos ministrantes?' Como est escrito: 'Louvai o Senhor, vs que
sois Seus anjos . . . que realizam a Sua palavra, escutando a Sua voz' (Talmud Bab., Shabbat 88a)".23

E, conclui:

Esta passagem talmdica pode ser interpretada como significando que a revelao inerente ao prprio acto.
A partir da interioridade do seu prprio acto, tanto o homem como a comunidade ouvem a voz de Deus.24

Na resposta interpelao de Rosenzweig, Buber reafirmou a sua postura antinmica dizendo que "Deus
no um Legislador" (Gesetzgeber). Apenas o ser humano (der Mensch) um "receptor de lei" (Gesetznehmer) e,
portanto, conclui: "No se pode atribuir Lei (das Gesetz) um estatuto universal, uma vez que ela pessoal".25
Aproximadamente um ano mais tarde, Buber reafirmou a sua posio dizendo que "a revelao (Offenbarung) no

II: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, edited by Arthur Green, (New York: Crossroad Publishing
Company, 1987), pp.24s.
21 Veja-se: Mendes-Flohr, Law and Sacrament, pp.25, 29 & 34"; idem., Introduction: Franz Rosenzweig and the
German Philosophical Tradition, The Philosophy of Franz Rosenzweig, p.7; Martin Buber, Herut, p.152, 158;
Die Bauleute, p.116; e, Gershom Scholem, Martin Buber's Hasidism: A Critic, Commentary, (Oct. 1961),
Vol.32, No.4, p.315.
22 Ver: Die Bauleute: ber das Gesetz, Zweistrmland, p.708; cf. The Builders: Concerning the Law, On
Jewish Learning, p.86. Ver tambm: Law and Sacrament, p.31.; e, Rosenzweig and Kant, p.336.
23 Ibid., p.113.
24 Ibid.
25 Veja-se a carta de Buber para Rosenzweig, com a data de 13 de Julho de 1924: Martin Buber, Briefwechsel aus
sieben Jahrzehnten, editado por Grete Schaeder, Band II: 1918-1938, (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1973),
p.200. Um dos factores essenciais da crtica de Kant Lei judaica consistia exactamente nesta aparente ausncia de
universalidade.

5
consiste numa formulao de Lei (Gesetzgebung). Por esta afirmao, salientou, estaria pronto a dar a sua vida em
pblico "numa igreja judaica com poderes inquisitrios".26
Na sua resposta a Buber, Rosenzweig confessa as suas prprias dvidas cerca da natureza da revelao.
Numa carta datada de 5 de Junho de 1925, Rosenzweig diz no ter a certeza se o contedo da Lei , de facto,
"verdadeiramente divino".27 Para ele, existe menos certeza sobre a origem divina da Lei que sobre a prpria
existncia de Deus. Trilhando o caminho dialgico do seu interlocutor, Rosenzweig afirma que ambas as questes
no deveriam ser tratadas em "3 pessoa". "Se a Lei (das Gesetz) a Lei de Deus, isso no sei", afirma; "sei isso
menos, no, muito menos, que sei que Deus (dass Gott ist). Segundo Rosenzweig, nem o conhecimento (Wissen),
nem a ausncia deste (Unwissen), podem ser adquiridos sem a experincia (Erfahrung).

A revelao no , certamente, uma formulao de Lei (Gesetzgebung); , simplesmente, Revelao

(Offenbarung). O contedo primordial da revelao a prpria revelao. "Ele desceu" (no Sinai) - isto j
a concluso da revelao; "Ele falou" o incio da interpretao e, certamente, "Eu sou".28

Talvez seja oportuno referir aqui que se d em Buber um progressivo desenvolvimento na sua percepo e
compreenso de Deus ao longo dos perodos marcantes da sua vida.29 Numa primeira fase, que poderemos
caracterizar como 'pr-dialgica', originariamente influenciado pelo estudo de tradies orientais, Buber referiu-se
frequentemente realidade divina em termos de incondicional e de absoluto. Um dos ltimos trabalhos em que
ambos termos esto ainda presentes exactamente este discurso Herut (em hebraico, Libertao). At 1919,
Buber no chegara formulao de Deus que estaria na base da sua futura filosofia dialgica, isto , a considerao
de Deus como das ewige Du (o eterno Tu). O uso consistente de Du como referncia ao divino aparece apenas, de
forma explcita, a partir do inverno de 1921-22, no contexto de uma srie de oito conferncias que Buber proferiu, a
convite de Rosenzweig, na Freies Jdisches Lehrhaus (Escola Livre de Estudos Judaicos), em Frankfurt am Main,
sobre o tema "Religion als Gegenwart" (A religio enquanto Presena).30
O tratamento que Buber faz do fenmeno religioso nestas conferncias, assim como anteriormente sucedera
com o seu interesse pelo misticismo, representa uma clara tentativa de ultrapassagem de limitaes caractersticas de

26 Carta de Buber para Rosenzweig, de 3 de Junho de 1925, ibid., p.222.

27 Carta de Rosenzweig para Buber, de 5 de Junho de 1925, ibid., pp.222s.; cf. On Jewish Learning, pp.118s.
28 Ibid. Dois anos mais tarde, Rosenzweig reafirmou a sua posio numa traduo de poemas de Jehuda Halevi, que
dedicou a Martin Buber. Escreveu:

Gott offenbart in der Offenbarung eben nur immer - die Offenbarung. Andres gesagt: er offenbart immer nur
sich selbst dem Menschen, dem Menschen sich selber. Dieser Akkusative und Dativ in seiner Verbindung ist
der einzige Inhalt der Offenbarung.

Veja-se: Franz Rosenzweig, Jehuda Halevi: Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, 2 Auf., (Berlin, 1927), p.174.
29 Veja-se o excelente trabalho de Paul Mendes-Flohr, Martin Buber's Conception of God, Teologia Filosofica e
Filosofia della Relligione, (Perugia: Editrice Benucci, 1986), pp.149-207.
30 Veja-se: Rivka Horwitz, Buber's Way to 'I and Thou': An Historical Analysis and the First Publication of Martin
Buber's Lectures 'Religion als Gegenwart', (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1978), p.174; cf. idem., Buber's
Way to 'I and Thou': The Development of Martin Buber's Thought and His 'Religion as Presence' Lectures,
(Philadelphia, New York, Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1988).

6
certas interpretaes racionalistas de religio, prevalentes no final do sculo XIX e incios do sculo XX.31
Contudo, em "Religion als Gegenwart", desviando-se de alguns aspectos da postura religiosa de teor neo-romntico,
que anteriormente assumira, Buber abandona a sua noo de "experincia de Deus" e, denuncia, agora de uma forma
explcita, a procura de um xtase de natureza mistico-psicolgica per se.32 "A verdade", diz Buber, "no consiste na
unio mstica, uma vez que uma unio perfeita s alcanvel na forma de um encontro inter-subjectivo".33
A obra que marca o incio desta segunda fase no pensamento de Buber, o seu estudo sobre a relao inter-
subjectiva Ich und Du (Eu e Tu), publicado em Leipzig, em 1923. Este trabalho, fruto do desenvolvimento dos
temas debatidos nesta srie de conferncias, viria a exercer uma enorme influncia no campo da filosofia
existencialista, fenomenologia e teologia contemporneas.34 na terceira e ltima parte de Ich und Du, que se
aborda o 'conceito' de Deus - das ewige Du - compreendido como resultado da confluncia das projeces lineares
emergentes adentro de uma relao inter-subjectiva.

As linhas prolongadas das relaes (Beziehungen) interceptam-se no Tu eterno (ewigen Du). Cada Tu
singular um reflexo d'Ele. Atravs de cada Tu singular, o 'verbo-fundamental' (Grundwort) comunica-se ao
Tu eterno.35

No inteiramente liberto da sua postura 'mstica', Buber reconhece na relao com Deus uma coincidncia entre
"exclusividade incondicional" (unbedingte Ausschliesslichkeit) e "inclusividade incondicional" (unbedingte
Einschliesslichkeit). "Desviar o olhar do mundo", diz, "no ajuda a alcanar a Deus"; assim como no ajuda o olhar
o mundo de frente (die Welt hinstarren). "Mas, aquele que v o mundo n'Ele, permanece na Sua presena
(Gegenwart)".36

No se encontra Deus, permanecendo no mundo; no se O encontra, tambm, ao evadi-lo. Quem vai ao

encontro do seu Tu com todo o seu ser (Wesen) e, traz consigo todo o ser do mundo (Weltwesen), encontra
Aquele que no pode ser procurado. Certamente, Ele o totalmente Outro (das ganz Andere); mas, Ele
tambm o totalmente mesmo (das ganz Selbe): o totalmente presente (das ganz Gegenwrtige). Certamente,
Ele o Mysterium Tremendum, que aparece e domina; mas, Ele , tambm, o mistrio daquilo que bvio,
daquilo que me mais ntimo que o meu prprio Eu.37

31 Ver: William E. Kaufman, The Mysticism of Martin Buber: An Essay On Methodology, Judaism, No.106,
Vol.26/2 (Spring, 1978), pp.175-183.
32 Em relao a 'Erlebnis' e a influncia do pensamento de Simmel em Buber, veja-se: Paul Mendes-Flohr, The
Road to I and Thou: An Inquiry into Buber's Transition from Misticism to Dialogue, Textes and Responses: Studies
Presented to Nahum N. Glatzer on the Occasion of his Seventieth Birthday by his students, editado por Michael A.
Fishbane and Paul R. Flohr, (Leiden: E.J.Brill, 1975), pp.201-225.
33 R. Horwitz, op. cit., p.30. Cf.: Eva Jospe, Encounter: The Thought of Martin Buber, Judaism, 27 (Spring,
1978), pp.135-147.
34 Ver: R. Horwitz, Introduction, op. cit., pp.3-14. Veja-se tambm: Shmuel Hugo Bergman, Dialogical
Philosophy: From Kierkegaard to Buber, traduzido do original hebraico por Arnold A. Gerstein, (New York: State
University of New York Press, 1991).
35 Martin Buber, Ich und Du, em: Werke, vol.I, p.128; cf. Idem., I and Thou, op. cit., p.123.
36 Ibid., p.130s.
37 Ibid., p.131.

7
Buber esclarece algo muito importante, que lhe permite defender-se de uma possvel acusao de reduo pantesta
de Deus ao mundo ou, psyche humana: "Deus envolve mas, no o universo (das All); do mesmo modo, envolve o
meu Eu, no o sendo".38 E, um pouco mais frente, conclui dizendo: "Na verdade, embora Deus nos envolva e,
habite em ns, nunca O possuimos. Falamos com Ele, apenas, quando em ns se fez silncio".39
Finalmente, Buber aborda de forma directa o tema da revelao.

O que o eterno (das ewige) fenmeno primordial, presente no Aqui e Agora, a que chamamos Revelao
(Offenbarung)? o facto de o ser humano, a partir do momento de encontro (Begegnung) supremo, no
mais ser aquilo que era antes de ter entrado nele. O momento de encontro no consiste numa 'experincia'
(Erlebnis), que agita a alma receptiva, envolvendo-a de santidade: nesse momento, algo de profundo
acontece no ser humano . . . Aquele que emerge do acto essencial (Wesensakt) de pura relao, tem no seu
ser (Wesen) algo Mais (ein Mehr), algo que nele cresceu, sem que o conhecesse anteriormente, nem ser capaz
de se pronunciar cerca da sua origem . . . Do mesmo modo que no existem prescries que conduzam ao
encontro, tambm nenhumas dele derivam. Assim como para nele se Entrar (Zu-ihr-kommem), apenas se
requer a aceitao da presena (der Gegenwart), de um novo modo acontece quando dele emergimos (Aus-
ihr-gehen). Do mesmo modo que nos aproximamos do encontro com um simples Tu nos lbios, assim com
ele samos quando emergimos para o mundo.40

E, conclui o tratamento deste tema dizendo:

esta a eterna revelao, presente no Aqui e Agora. No conheo, nem creio em qualquer outra, que no
consista neste fenmeno primordial. No acredito na auto-nomeao de Deus (Selbstbennenung Gottes),
nem numa auto-definio de Deus (Selbstbestimmung Gottes) diante dos homens. A palavra da revelao :

Eu estou presente como aquele que sou (Ich bin da als der ich da bin).41

Aquele que revela (das Offenbarende) , aquele que revela. Aquele que (das Seiende) est presente, nada
mais. A fonte eterna de poder brota, o eterno contacto persiste, a voz eterna ecoa, nada mais.42

Numa terceira fase da sua vida, sobretudo a partir do dilogo desenvolvido com Franz Rosenzweig, com
quem iniciou uma traduo conjunta da bblia hebraica para a lngua vernacular alem, culminando com diversos
estudos exegticos que realizou nos anos '30 e '40, Buber aproxima-se mais ainda da noo bblica do Deus revelado
na narrativa da 'sara ardente' do Livro do xodo, Aquele que se revelou a Moiss como "ehyeh asher ehyeh", o Tu
Absoluto, abandonado a enfse que anteriormente dedicara a uma concepo virtualmente pantesta do "divino
incondicional".43 Esta ltima fase est evidenciada, por exemplo, numa comunicao proferida nas vsperas do
colapso da repblica de Weimar, em Janeiro de 1933, a convite de Jakob Wilhelm Hauer, Professor de histria das
religies na universidade de Tbingen.44 Esta conferncia viria luz apenas oito anos mais tarde, em 1941, sob o

38 Ibid., p.142.
39 Ibid., p.149.
40 Ibid., p.152s.
41 Cf. Ex.3,14. Antes da verso de 1957: Ich bin der ich bin.
42 Ich und Du, op cit., p.154.
43 Ver: Michael Fishbane, Martin Buber as an Interpreter of the Bible, Judaism, 27 (Spring, 1978), pp.184-195.
44 Sobre o contexto desta conferncia, ver o trabalho do autor Divided Visions: Israel & the World in Buber's
Conception of Revelation, a publicar pela Harvard Theological Review; ver tambm: Idem., "Passion for Land and

8
ttulo Israel und die Vlker (Israel e as Naes).45 Neste pequeno trabalho, Buber afirma que o verdadeiro
absoluto pode apenas ser referido como 'Deus':

Embora para o nosso pensamento Ele (Deus) seja o Absoluto, -o apenas em termos de personalidade ou,
exprimindo de forma paradoxal, em termos de uma personalidade absoluta que se nos dirije. Fala-lhe, a si e a
mim, pessoalmente e, no nos diz: "Eu sou Deus" mas, "Eu sou o teu Deus". E, mesmo se este 'tu' no
proferido partida, segue-se como em "Caminha diante de Mim!" (Gen.17,1).46

A partir daqui, Buber infere que, na revelao, de uma forma ou de outra, surge sempre um mandamento divino.
Conclui dizendo: "No existe revelao sem mandamento".47
Em relao exegse do nome de Deus revelado na teofania do Sinai, seria, talvez, importante analizar o
tratamento que Buber faz no seu ltimo trabalho realizado na europa central, antes de emigrar para a palestina, no
prembulo da segunda guerra mundial, em 1938. No seu estudo da eleio de Israel, enquanto conceito teolgico,
Buber traduz o nome divino 'Ehyeh asher ehyeh' do seguinte modo:

'Eu estarei presente como aquele que estarei presente' (Ex.3,14).48

Deus garante, assim, a sua liberdade infinita cerca da forma e modo de se fazer presente, em qualquer momento
especfico do seu 'estar com' o seu povo.
O modo como Buber traduz para a lngua alem o nome de Deus, distingue-o de outras tradues. Por
exemplo, Moses Mendelssohn, na sua traduo da bblia hebraica, interpretara Ex.3,14 do seguinte modo:

"Deus disse a Moiss: 'Eu sou o Ser que eterno' (Ich bin das Wesen, welches ewig ist).
Ele disse-lhe, dirs aos filhos de Israel: 'O Ser eterno (Das ewige Wesen),
que se chama a Si prprio Eu sou eterno (ich bin ewig), enviou-me a vs'".49

Volk: Martin Buber and Neo-Romanticism," The Leo Baeck Institute Year Book, Vol. 41 (London: Secker &
Warburg, 1996).
45 Foi publicada em lngua hebraica: Elohei Yisrael ve-Elohei ha-Avot, Zion, VII, 1, (1941); Goyim ve-Elohav,
Knesset, Diverei Sopherim Le-zecher H. N. Bialik, (Tel-Aviv: Mossad Bialik, 1941), pp.287-295; e em alemo:
Israel und die Vlker, Neue Wege, XXXV/3, (Mrz 1941), pp.101-113. Para fins de paginao, referir-me-ei
traduo inglesa de Olga Marx and Grete Hort [et al]: The Gods of the Nations and God, Israel and the World.
Essays in a Time of Crisis, (New York: Schocken Books, 1976), pp.197-213.
46 The Gods of the Nations and God, Israel and the World, op. cit., p.209.
47 Ibid.
48 Veja-se: Idem, The Election of Israel: A Biblical Inquiry (Exodus 3 and 19; Deuteronomy), On the Bible.
Eighteen Studies, editado por Nahum N. Glatzer, (New York: Schocken Books, 1982), p.83; primeiramente
publicado no Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5699, (Berlin: Schocken Verlag, 1938); cf. Idem., Die
Erwhlung Israels, Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel, (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider & Mnchen:
Koesel-Verlag, 1964), pp.1037-1051.
49 Veja-se: Franz Rosenzweig, 'Der Ewige': Mendelsohn und der Gottensname, em: Martin Buber and Franz
Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, (Berlin: Schocken Verlag, 1963), pp.184-210 (esp., pp.189ss.);
Idem., Zweistrmland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, herausgegeben von Reinhold und Annemarie
Mayer, (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1984), pp.801-815 (esp., p.804s.); Idem., Sprachdenken.
Arbeitspapier zur Verdeutschung der Schrift, herausgegeben von Rachel Bat-Adam, (Dordrecht: Martinus Nijhoff
Publishers, 1984), pp.93-96. Ver tambm: Robert Weltsch, Nachwort, em: Hans Kohn, Martin Buber, p.430; e,

9
Na traduo para alemo, do original hebraico, de Buber e Rosenzweig, o texto diferente:

"Gott aber sprach zu Mosche:

Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Und sprach:
So sollst du zu den Shnen Jissraels sprechen:
ICH BIN DA schickt mich zu euch."50

Aparentemente, o interesse prioritrio de Buber e Rosenzweig no consiste em referir a eternidade de Deus mas, a
sua Presena. A sua eternidade divina a consequncia da sua capacidade em se tornar presente a qualquer
momento.

Seria, talvez, pertinente referir neste momento um outro aspecto do percurso de Buber cerca da revelao
divina. No seu trabalho sobre Os deuses das naes e o Deus de Israel, Buber afirma que "na revelao, a auto-
manifestao de Deus , no fim de contas, a manifestao do nosso prprio ser":

Mesmo quando Aquele que se nos dirige fala sobre Si-mesmo, no fundo, fala sobre ns-prprios. O que diz
sobre Si-mesmo no se refere ao Seu prprio ser; d-nos, sim, as razes e ilucidaoes sobre aquilo que pede
de ns.51

Cerca de vinte anos mais tarde, Buber voltaria a este tema, num dilogo de certa forma polmico, que estabeleceu
com o psiclogo suio, Carl Gustav Jung. Em Fevereiro de 1952, Buber publicou um trabalho no peridico Merkur,
entitulado Religion und Modernes Denken, no qual critica o conceito de religio de Jung em Psicologia e
Religio, especialmente no que concerna o modo como este compreende a revelao.52 No Suplemento da sua
obra sobre O Eclipse de Deus, fruto duma reflexo num perodo ps-holocausto, Buber juntou uma rplica a Jung, o
qual descrevera, como se de um 'facto' se tratasse, que a aco divina irrompe a partir do 'Eu interior', negando, deste
modo, uma dimenso de alteridade existncia de Deus.53 Aps rejeitar os pontos de Jung que considera
polmicos, Buber afirma que, na revelao, "a substncia humana (menschliche Substanz) funde-se no fogo

Martin Buber, Aus Knigtum Gottes (1929), Die Schrift und ihre Verdeutschung, pp.338-341; Idem., Die Schrift -
Das Buch Namen, (Berlin: Verlag Lambert Schneider), pp.14s.
50 Ibid., p.189.
51 The Gods of the Nations and God, op. cit., p.209.
52 Veja-se: Idem., Religion und modernes Denken, Merkur, VI/2, 1952, pp.101-120; este trabalho de Buber, na
sua verso inglesa Religion and Modern Thinking, est inludo na sua obra: Eclipse of God: Studies in the
Relation Between Religion and Philosophy, traduzido por Maurice Friedman, Eugene Kamenka, Norbert Guterman e,
I.M. Lask, (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Inc., 1988), pp.65-92. Jung respondeu ao
criticismo de Buber no fascculo de Maio do mesmo peridico, juntamente com a rplica deste ltimo; veja-se
tambm: Idem., Erwiderung an C. G. Jung, Merkur, VI/5, 1952, pp.474-476. Cf. Maurice Friedman, Religion as
Archetypes: C. G. Jung's Analytical Psychology, Religion and Psychology: A Dialogical Approach, (New York:
Paragon House Publishers, 1992), pp.73-92 (esp., pp.89ss.).
53 Idem., Supplement: Reply to C. G. Jung, Eclipse of God, pp.133s.; ver: Idem., Anhang: Replik auf eine
Entgegnung C. G. Jung, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwieschen Religion und Philosophie, em:
Werke - Schrieften zur Philosophie, (Heidelberg: Lambert Schneider & Mnchen: Ksel-Verlag, 1962), pp.600-603
(esp. pp.600-601).

10
espiritual (Geistesfeuer) que a visita". Deste encontro, diz, nasce "uma palavra ou, formulao, a qual humana no
seu significado e forma (...) e, no entanto, d testemunho d'Aquele que a estimulou e da Sua vontade". No fim de
contas, Buber conclui, "somos revelados a ns-mesmos - e no podemos express-lo de outro modo que no seja,
como algo revelado (als ein Offenbartes). Podero surgir imagens e ideias; contudo, o que se revela no imagem
nem ideia, mas Deus".54

Terminarei este breve trabalho em forma de citao, mencionando a resposta que Martin Buber deu a
algum que o interpelou perguntando se acreditava em Deus. Disse:

"Se acreditar em Deus significa ser capaz de falar sobre Ele na terceira pessoa, no acredito. Mas, se
acreditar n'Ele significa ser capaz de falar com Ele, ento acredito em Deus".55

54 Eclipse of God, p.135; cf. Anhang, Werke, I, p.601.

55 Ver: Idem., Meetings, editado por Maurice Friedman, (La Sale, IL., Open Court Publishing Co., 1973), p.44.

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Bibliografia
Obras primrias:

Martin Buber, Anhang: Replik auf eine Entgegnung C. G. Jung, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur
Beziehung zwieschen Religion und Philosophie, em: Werke - Schrieften zur Philosophie, (Heidelberg:
Lambert Schneider & Mnchen: Ksel-Verlag, 1962), pp.600-603 (esp. pp.600-601)

Aus Knigtum Gottes (1929), Die Schrift und ihre Verdeutschung, pp.338-341

Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, editado por Grete Schaeder, Band II: 1918-1938, (Heidelberg:
Verlag Lambert Schneider, 1973)

Cheruth - Eine Rede ber Jugend und Religion, (Vienna: R. Loewit, 1919); traduo inglesa de Eva
Jospe, Herut: On Youth and Religion, On Judaism, pp.149-174

The Election of Israel: A Biblical Inquiry (Exodus 3 and 19; Deuteronomy), On the Bible. Eighteen
Studies, editado por Nahum N. Glatzer, (New York: Schocken Books, 1982), p.83; Almanach des
Schocken Verlags auf das Jahr 5699, (Berlin: Schocken Verlag, 1938); Die Erwhlung Israels, Werke.
Zweiter Band: Schriften zur Bibel, (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider & Mnchen: Koesel-Verlag,
1964), pp.1037-1051

Elemente des Zwischenmenschlichen (1954) em: Werke: Schriften zur Philosophie, (Mnchen: Koesel-
Verlag & Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1962)

Elohei Yisrael ve-Elohei ha-Avot, Zion, VII, 1, (1941); Goyim ve-Elohav, Knesset, Diverei Sopherim
Le-zecher H. N. Bialik, (Tel-Aviv: Mossad Bialik, 1941), pp.287-295; em alemo: Israel und die Vlker,
Neue Wege, XXXV/3, (Mrz 1941), pp.101-113; traduo inglesa de Olga Marx and Greta Hort [et al]:
The Gods of the Nations and God, Israel and the World. Essays in a Time of Crisis, (New York:
Schocken Books, 1976), pp.197-213

Der heilige Weg - Ein Wort an die Juden und an die Vlker, (Frankfurt am Main: Rtten & Lning, 1919);
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Judaism, pp.108-148

Ich und Du, (Leipzig: Insel Verlag, 1923); traduo inglesa de Ronald Gregor Smith, I and Thou, (New
York: Macmillan Publishing Company, 1970)

Meetings, editado por Maurice Friedman, (La Sale, IL., Open Court Publishing Co., 1973)

The Origin and Meaning of Hasidism, editado e traduzido por Maurice Friedman, (Atlantic
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Reden ber das Judentum, (Frankfurt am Main: Rten and Lning, 1923); On Judaism, edio de Nahum
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. Religion und modernes Denken, Merkur, VI/2, 1952, pp.101-120; verso inglesa: Religion and
Modern Thinking, Eclipse of God: Studies in the Relation Between Religion and Philosophy,
traduzido por Maurice Friedman, Eugene Kamenka, Norbert Guterman e, I.M. Lask, (Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press International, Inc., 1988), pp.65-92.

Die Schrift - Das Buch Namen, (Berlin: Verlag Lambert Schneider)

12
Obras secundrias:

Shmuel Hugo Bergman, Dialogical Philosophy: From Kierkegaard to Buber, traduzido do original hebraico por
Arnold A. Gerstein, (New York: State University of New York Press, 1991)

D. Bruisin, Rosenzweig's Approach to Jewish Law, Reconstructionist, Vol.XL, No.5 (June 1974), pp.7-12

Arthur A. Cohen, Revelation and Law: Reflections on Martin Buber's Views on Halakah, Judaism, Vol.1,
No.3 (July, 1952), pp.250-256

Michael Fishbane, Martin Buber as an Interpreter of the Bible, Judaism, 27 (Spring, 1978), pp.184-195

Maurice Friedman, Encounter on the Narrow Ridge: A Life of Martin Buber, (New York: Paragon House, 1991)

Martin Buber's Life and Work, 3 vols., (Detroit: Wayne State University Press, 1988)

Religion as Archetypes: C. G. Jung's Analytical Psychology, Religion and Psychology: A

Dialogical Approach, (New York: Paragon House Publishers, 1992), pp.73-92 (esp., pp.89ss.)

Rivka Horwitz, Buber's Way to 'I and Thou': An Historical Analysis and the First Publication of Martin Buber's
Lectures 'Religion als Gegenwart', (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1978)

Buber's Way to 'I and Thou': The Development of Martin Buber's Thought and His 'Religion as
Presence' Lectures, (Philadelphia, New York, Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1988)

The Hebrew Humanism of Martin Buber, traduzido por Noah J. Jacobs, (Detroit: Wayne State
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Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, traduzido por Theodore M. Green e Hoyt H. Hudson,
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Steven Katz, Eine kritische Wurdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei Martin Buber, Martin Buber:
Bilanz seines Denkens, editado por Jochanan Bloch e Haim Gordon, (Freiburg: Herder, 1983), pp.107-137

William E. Kaufman, The Mysticism of Martin Buber: An Essay On Methodology, Judaism, No.106, Vol.26/2
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Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas 1880-
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B. Kraut, The Approach to Jewish Law of Martin Buber and Franz Rosenzweig, Tradition, Vol.12, Nos.3-4
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Z. E. Kurzweil, Three Views on Revelation and Law, Judaism, Vol.9, No.4 (Fall 1960), pp.291-298

Eva Jospe, Encounter: The Thought of Martin Buber, Judaism, 27 (Spring, 1978), pp.135-147

Paul Mendes-Flohr, From Mysticism to Dialogue: Martin and the Social Transformation of German Social
Thought, (Detroit: Wayne State University Press, 1989)

Introduction: Franz Rosenzweig and the German Philosophical Tradition, The Philosophy of Franz
Rosenzweig

13
 Law and Sacrament: Ritual Observance in Twentieth-Century Jewish Thought, Jewish Spirituality
II: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, edited by Arthur Green, (New York: Crossroad
Publishing Company, 1987), pp.24s.

Martin Buber's Conception of God, Teologia Filosofica e Filosofia della Relligione, (Perugia: Editrice
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The Road to I and Thou: An Inquiry into Buber's Transition from Misticism to Dialogue, Textes
and Responses: Studies Presented to Nahum N. Glatzer on the Occasion of his Seventieth Birthday by
his students, editado por Michael A. Fishbane and Paul R. Flohr, (Leiden: E.J.Brill, 1975), pp.201-225

Rosenzweig and Kant: Two Views of Ritual and Religion, Mystics, Philosophers, and Politicians,
editado por Jehuda Reinharz e Daniel Swetschinski, (Durham, N.C.: Duke University Press, 1982),
pp.315-341

Franz Rosenzweig, 'Der Ewige': Mendelsohn und der Gottensname, em: Martin Buber and Franz
Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, (Berlin: Schocken Verlag, 1963), pp.184-210 (esp.,
pp.189ss.)

Zweistrmland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, herausgegeben von Reinhold und
Annemarie Mayer, (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1984), pp.801-815

Sprachdenken. Arbeitspapier zur Verdeutschung der Schrift, herausgegeben von Rachel Bat-Adam,
(Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1984), pp.93-96

Jehuda Halevi: Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, 2 Auf., (Berlin, 1927)

Die Bauleute: ber das Gesetz (1923), Kleinere Schriften, (Berlin: Schocken Verlag / Jdischer
Buchverlag, 1937), pp.106-121; Franz Rosenzweig: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte
Schriften III: Zweistrmland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, herausgegeben von
Reinhold und Annemarie Mayer, (Dortrecht: Martinus Nijhoft, 1984), pp.699-712

On Jewish Learning, editado por Nahum N. Glatzer, (New York: Schocken Books, 1955), pp.72-92

Gershom Scholem, Martin Buber's Conception of Judaism, On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays,
editado e traduzido por Werner J. Dannhauser, (New York: Schocken Books, 1976), pp.126-171; Martin
Bubers Auffassung des Judentums, Eranos Jahrbuch, XXV (Zrich, 1967), pp.9-55

Laurence J. Silberstein, The Crisis of Community: Buber as a Social Critic, Martin Buber's Social and
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Ernst A. Simon, Rosenzweig: Recollections of a Disciple, The Philosophy of Franz Rosenzweig, editado por
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Michael Theunissen, The Ontology of the Between, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl,
Heidegger, Sartre, and Buber, traduzido por Christopher Macann, (Cambridge, MA & London, UK:
The MIT Press, 1984), pp.257-290; Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, (Berlin:
Walter de Gruyter & Co., 1965)

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