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A Felicidade, Desesperadamente - Comte-Sponville PDF
A Felicidade, Desesperadamente - Comte-Sponville PDF
Digitalizao: Mulder
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Voc se sente mal por fazer uso de um livro pirata? Por qu?
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Andr Comte-Sponville
A FELICIDADE, DESESPERADAMENTE
Martins Fontes
1 edio 2001
4 tiragem 2010
Traduo
EDUARDO BRANDO
01-1116 CDD-190.2
A felicidade, desesperadamente
Vou falar, ento, da felicidade... Confesso que, diante de tal tema, estou
dividido entre dois sentimentos opostos. Primeiro, o sentimento da
evidncia, da banalidade mesmo: porque a felicidade, quase por definio,
interessa a todo o mundo (lembrem-se de Pascal 1: "Todos os homens
procuram ser felizes; isso no tem exceo... esse o motivo de todas as
aes de todos os homens, inclusive dos que vo se enforcar...") , e deveria
interessar ainda mais ao filsofo. Tradicionalmente, historicamente, desde
que os gregos inventaram a palavra e a coisa philosophia, todos sabem que
a felicidade faz parte dos objetos privilegiados da reflexo filosfica, que
at um dos mais importantes e dos mais constantes. Vejam Scrates ou
Plato, Aristteles ou Epicuro, Spinoza ou Kant, Diderot ou Alain... "No
verdade que ns, homens, desejamos todos ser felizes?" 2 A resposta to
evidente, nota Plato, que a pergunta quase no merece ser feita. "De fato,
quem no deseja ser feliz?"3 A busca da felicidade a coisa mais bem
distribuda do mundo.
1
Penses, fr. 148-425 (o primeiro nmero o da ed. fran-cesa de Lafuma,
Seuil, 1963; o segundo o da ed. Bruns-chvicg, Hachette, 1897). [Trad. bras.:
Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2001.]
2
Plato, Eutidemo, 278 e.
3
Ibid.
4
Tomo 1, Le mythe dlcare, PUF, 1984; tomo 2, Vivre, PUF, 1988. [Trad. bras.,
respectivamente: Tratado do desespero e da beatitude, So Paulo, Martins Fontes,
que eu reatava com velhas noes - a da felicidade, a da sabedoria... - que
lhes soavam obsoletas, arcaicas, superadas, que eu filosofava, foi o que me
disse na poca meu ex-professor do curso preparatrio para a cole
Normale Suprieure, como j no se fazia "havia sculos", acrescentara ele,
eu nunca soube se era um elogio ou uma crtica, "como j no se ousa
fazer..." Em suma, eu estava com alguns sculos de atraso, e no deixaram
de me chamar a ateno para isso... Sero quase sempre os mesmos que,
alguns anos depois, me acusaro de seguir a onda (que onda? a da
sabedoria, da filosofia antiga ou antiga, da tica, da felicidade...). No
mudei muito, porm, nem eles. O pblico que mudou, e tanto melhor se
eu tiver alguma coisa a ver com isso. Meu primeiro livro apareceu em
janeiro de 1984: parecia ento, de fato, que eu estava com vrios sculos
de atraso... Depois veio o sucesso, pouco a pouco, e compreendi que eu
estivera uns dez anos adiantado. No me gabo. O que so dez anos para a
filosofia? Mas tambm no tenho por que me envergonhar. A verdade que
o passado da filosofia est sempre diante de ns, que nunca terminaremos
de explor-lo, de compreend-lo, de tentar prolong-lo... E que foi por no
ter medo de parecer superado ou atrasado que talvez, s vezes, eu tenha
estado um pouco adiantado...
O fato que meu ponto de partida, em filosofia, foi reatar com essa velha
questo grega e filosfica, a questo da felicidade, da vida boa, da
sabedoria. No por gosto de remar contra a corrente, mas porque eu tinha
vontade de fazer filosofia como a faziam os mestres que eu apreciava e
admirava, apesar de alguns deles terem morrido havia vrios sculos: os
gregos primeiro, claro, mas tambm Montaigne ou Descartes, Spinoza ou
Alain... Nesse caminho, alis, havia pelo menos um contemporneo que me
precedera: Mareei Conche. Depois outro, que, sem o seguir pessoalmente,
me incentivava a explor-lo: Louis Althusser. Segui o exemplo ou o conselho
deles. Subi muito a montante, na histria da filosofia, para tentar avanar
um pouco. No tinha escolha: no teria podido filosofar de outro modo.
5
Fragmento 218 da ed. Usener, transmitido por Sexto Emprico (Adv. Math., XI,
169), trad. fr. M. Conche, Epicuro, Lettres et maximes, PUF, 1987, p. 41.
anos futuros - alguns dizem que j inventaram, mas, tranqilizem-se, ainda
h muito o que esperar -, um novo remdio, uma espcie de ansioltico e
antidepressivo absoluto, que seria ao mesmo tempo um tnico e um
euforizante: a plula da felicidade. Uma pilulazinha azul, cor-de-rosa ou
verde, que bastaria tomar todas as manhs para se sentir
permanentemente (sem nenhum efeito secundrio, sem viciar, sem
dependncia) num estado de completo bem-estar, de completa felicidade...
No digo que nos recusaramos a experiment-la, nem s vezes, quando a
vida est mesmo muito difcil, at a us-la com certa regularidade... Mas
digo que quase todos ns nos recusaramos a nos satisfazer com ela e que,
em todo caso, nos recusaramos a chamar de sabedoria essa felicidade que
deveramos a um remdio. A mesma coisa vale, claro, para uma felicidade
que proviesse apenas de um sistema eficaz de iluses, mentiras ou
esquecimentos. Porque a felicidade que queremos, a felicidade que os
gregos chamavam de sabedoria, aquela que a meta da filosofia, uma
felicidade que no se obtm por meio de drogas, mentiras, iluses,
diverso, no sentido pascaliano do termo; uma felicidade que se obteria
em certa relao com a verdade: uma verdadeira felicidade ou uma
felicidade verdadeira.
6
Confisses, X, 23. Sobre o "eudemonismo radical" de Santo Agostinho, ver E.
Gilson, Introduction Vtude de saint Augustin, Vrin, 1982, pp. 1-10, 149-63. Mas
esse eudemonis-mo na verdade apenas prolonga o eudemonismo grego: "Um
grego, qualquer que seja a concepo que ele tenha da essncia da moralidade,
no v outro fim para a atividade que no a obteno e a conservao da
felicidade" (Lon Robin, La morale antique, PUF, 1963, p. 72).
Portanto a felicidade a meta da filosofia. Para que serve filosofar? Serve
para ser feliz, para ser mais feliz. Mas, se a felicidade a meta da filosofia,
no sua norma. O que entendo por isso? A meta de uma atividade aquilo
a que ela tende; sua norma aquilo a que ela se submete. Quando digo que
a felicidade a meta da filosofia mas no sua norma, quero dizer que no
porque uma ideia me faz feliz que devo pens-la - porque muitas iluses
confortveis me tornariam mais facilmente feliz do que vrias verdades
desagradveis que conheo. Se devo pensar uma ideia, no porque ela
me faz feliz (seno a filosofia no passaria de uma verso sofisticada, e
sofstica, do mtodo Cou: trata-se de pensar "positivo", como se diz, em
outras palavras ludibriar-se). No, se devo pensar uma idia porque ela
me parece verdadeira. A felicidade a meta da filosofia mas no sua
norma, porque a norma da filosofia a verdade, pelo menos a verdade
possvel (porque nunca a conhecemos por inteiro, nem absolutamente, nem
com total certeza), o que chamaria de bom grado, corrigindo Spinoza por
Montaigne, a norma da ideia verdadeira dada ou possvel. Trata-se de
pensar no o que me torna feliz, mas o que me parece verdadeiro - e fica a
meu encargo tentar encontrar, diante dessa verdade, seja ela triste ou
angustiante, o mximo de felicidade possvel. A felicidade a meta; a
verdade o caminho ou a norma. Isso significa que, se o filsofo puder
optar entre uma verdade e uma felicidade - felizmente, o problema nem
sempre se coloca nesses termos, s s vezes -, se o filsofo puder optar
entre uma verdade e uma felicidade, ele s ser filsofo, ou s ser digno
de s-lo, se optar pela verdade. Mais vale uma verdadeira tristeza do que
uma falsa alegria.
Sobre este ltimo ponto, nem todo o mundo estar de acordo. Sem dvida
vrios de vocs, na sala, estaro se dizendo que, pensando bem, entre uma
verdadeira tristeza e uma falsa alegria, vocs prefeririam a falsa alegria...
Vrios, mas no todos. Pois bem: dispomos aqui de uma excelente pedra de
toque, para saber quem filsofo na alma e quem no . Toda definio da
filosofia j acarreta uma filosofia. Do meu ponto de vista, s
verdadeiramente filsofo quem ama a felicidade, como todo o mundo, mas
ama mais ainda a verdade - s filsofo quem prefere uma verdadeira
tristeza a uma falsa alegria. Nesse sentido, muitos so filsofos sem ser
profissionais da filosofia, e melhor assim; e alguns so profissionais ou
professores de filosofia sem que por isso sejam filsofos, e azar deles.
Isso tambm vai ao encontro de outra frmula, relatada por Malraux. Certo
dia, Malraux encontra um velho padre catlico; e o que fascina o livre-
pensador que era Malraux, no personagem do velho padre, principalmente
o que ele supe a justo ttulo que seja sua experincia de confessor.
Malraux interroga-o: padre, diga-me o que descobriu em toda essa sua vida
de confessor, o que lhe ensinou essa longa intimidade com o segredo das
almas... O velho padre reflete alguns instantes, depois responde a Malraux
(eu cito de memria): 'Vou lhe dizer duas coisas. A primeira que as
pessoas so muito mais infelizes do que se imagina. A segunda que no
h grandes pessoas." Acrescentarei mais uma vez: por isso a sabedoria
necessria, por isso preciso filosofar. Porque somos muito mais infelizes,
ou muito menos felizes, do que os outros imaginam; e porque no h
grandes pessoas.
8
Sentence vaticane 54 (trad. fr. M. Conche, p. 261).
No somos felizes, s vezes, porque tudo vai mal. Quero dizer com isso que
os que no eram felizes em Ruanda ou na ex-Iugoslvia, nos piores
momentos dos massacres, ou os que no so felizes hoje no Timor Leste ou,
mais perto de ns, os que sofrem a misria, o desemprego, a excluso, os
que so afetados por uma doena grave ou tm um prximo morrendo...,
que estes no sejam felizes, compreendo facilmente, e a maior urgncia,
para eles, sem dvida no filosofar. No digo que no cabe filosofar no
Timor Leste ou num servio de cancerologia, mas diria que no a principal
urgncia: antes preciso sobreviver e lutar, ajudar e tratar.
Mas, se no somos felizes, nem sempre porque tudo vai mal. Tambm
acontece, e com maior freqncia, no sermos felizes quando tudo vai mais
ou menos bem, pelo menos para ns. Penso em todos os momentos em que
nos dizemos "tenho tudo para ser feliz". S que, como vocs notaram to
bem quanto eu, no basta ter tudo para ser feliz... para s-lo de fato. O que
nos falta para ser feliz, quando temos tudo para ser e no somos? Falta-nos
a sabedoria.
O que nos falta para ser feliz, quando temos tudo para s-lo e no somos? O
que nos falta a sabedoria, em outras palavras, saber viver, no no sentido
9
Essais, III, 13 (p. 1115 da ed. Ir. Villey-Saulnier, PUF, 1978).
10
Essais, II, 2 (trad. bras.: Os ensaios, II, So Paulo, Martins Fontes, 2000).
em que se fala do savoir-vivre como boa educao, mas no sentido
profundo do termo, no sentido em que Montaigne dizia que "no h cincia
to rdua quanto a de saber viver bem e naturalmente esta vida" 11. Essa
cincia no uma cincia no sentido moderno do termo. antes uma arte
ou um aprendizado: trata-se de aprender a viver; apenas isso filosofar de
verdade"(11).
11
Essais, III, 13 (p. 1110).
12
Quando aprendemos a viver, j tarde demais... (N. do T.)
11 Cf. Essais, I, 26 (" a filosofia quem nos ensina a viver..."). (Trad. bras.: Os
ensaios, I, So Paulo, Martins Fontes, 2000.)
13
Os ensaios, I, 26. O pensamento de Montaigne menos geral, porm, e menos
sombrio, que o de Aragon: ele quer dizer simplesmente que um erro no ensinar
filosofia desde a infncia: "Cem escolares pegaram varola antes de chegar aula
de Aristteles sobre a temperana."
14
Lettre Mnce, 122 (trad. fr. M. Conche, p. 217).
15
Ibid.
ces mots 'Ma vie' et retenez vos larmes..."16 A felicidade nos falta; a
felicidade est perdida.
Por qu?
16
Digam as palavras "minha vida" e contenham as lgrimas... (N. do T.)
17
thique, III, def. 1 das afeies (trad. fr. Appuhn, G.-F., 1965, p. 196).
18
thique Nicomaque, I, 1-5 (1094 a- 1097 b) e X, 6 (1176 a 30 -1177 a 10). Ver
tambm o verbete "Bonheur" [felicidade]
19
Le banquet, 200 e (trad. fr. E. Chambry, G.-F.).
20
L'tre et le nant, Gallimard, 1943, reed. 1969, p. 652.
que a felicidade, como diz Kant, seria um ideal no da razo mas da
imaginao21. Ser feliz no ter tudo o que se deseja, mas pelo menos uma
boa parte, talvez a maior parte, do que se deseja. Seja. Mas, se o desejo
falta, s desejamos, por definio, o que no temos. Ora, se s desejamos o
que no temos, nunca temos o que desejamos, logo nunca somos felizes.
No que o desejo nunca seja satisfeito, a vida no to difcil assim. Mas
que, assim que um desejo satisfeito, j no h falta, logo j no h desejo.
Assim que um desejo satisfeito, ele se abole como desejo: "O prazer",
escrever Sartre, " a morte e o fracasso do desejo." 22 E, longe de ter o que
desejamos, temos ento o que desejvamos e j no desejamos. Como ser
feliz no ter o que desejvamos mas ter o que desejamos, isso nunca
pode acontecer (j que, mais uma vez, s desejamos o que no temos). De
modo que ora desejamos o que no temos, e sofremos com essa falta, ora
temos o que, portanto, j no desejamos -e nos entediamos, como
escrever Schopenhauer, ou nos apressamos a desejar outra coisa.
Lucrcio, bem antes de Schopenhauer, dissera o essencial: "Giramos
sempre no mesmo crculo sem poder sair... Enquanto o objeto de nossos
desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele
nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos
mantm em permanente tenso..."23 No h amor feliz: na medida em que o
desejo falta, a felicidade perdida.
"H duas catstrofes na existncia", dizia George Bernard Shaw: "a primeira
quando nossos desejos no so satisfeitos; a segunda quando so."
Frustrao ou decepo. Sofrimento ou tdio. Inanio ou inanidade. o
mundo do Eclesiastes: tudo vaidade e correr atrs do vento.
24
Le monde comme volont et comme reprsentation, IV, 57, trad. fr. Burdeau-
Roos, PUF, 1978, p. 394.
Porque o desejo falta e, na medida em que falta, a felicidade
necessariamente perdida. o que eu chamo de as armadilhas da
esperana - sendo a esperana a prpria falta (voltarei ao assunto) no
tempo e na ignorncia. S esperamos o que no temos. Tentem um pouco,
s para ver, ter esperana de estarem sentados! No vo conseguir,
simplesmente porque esto sentados. S esperamos o que no temos, e por
isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes.
Estamos constantemente separados da felicidade pela prpria esperana
que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade ("Como
eu seria feliz se..."), no podemos escapar da decepo: seja porque a
esperana no satisfeita (sofrimento, frustrao), seja porque ela o
(tdio ou, mais uma vez, frustrao: como s podemos desejar o que falta,
desejamos imediatamente outra coisa e por isso no somos felizes...). o
que Woody Allen resume numa frmula: "Como eu seria feliz se fosse feliz".
impossvel portanto que ele o seja algum dia, j que est constantemente
esperando vir a s-lo. tambm o que Pascal, num nvel de genialidade no
mnimo comparvel, resume a seu modo nos Pensamentos. Trata-se de um
fragmento de umas vinte linhas, consagrado ao tempo. Pascal explica que
jamais vivemos para o presente: vivemos um pouco para o passado, explica
ele, e principalmente muito, muito, para o futuro. O fragmento termina da
seguinte maneira: "Assim, nunca vivemos, esperamos viver; e, dispondo-
nos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos."25
26
Pensamentos, 427-194. Ver tambm o clebre argumento da aposta, no
fragmento 418-233.
quando desejamos o que no falta! Dizendo de outra maneira: h prazer, h
alegria todas as vezes que Plato est errado 27. O que ainda no uma
refutao do platonismo - o que nos prova que o prazer ou a alegria tm
razo? -, mas constitui, apesar de tudo, uma motivao forte para no
sermos platnicos ou para resistirmos a Plato.
Alguns exemplos...
Voc est passeando no campo, faz calor, voc est com sede. Voc no
pensa "Como eu seria feliz se pudesse tomar uma cerveja bem gelada",
voc no tolo a esse ponto, mas sim "Que prazer seria tomar uma cerveja
bem gelada!" Numa curva da estrada, voc d com uma pousada, onde lhe
servem uma cerveja geladinha. Voc comea a tom-la... E a sombra de
Schopenhauer, sarcstica, murmura no seu ouvido: "Pois , eu sei, no
passa disso... A mesma cerveja to desejvel, enquanto lhe faltava, j o
est entediando..." E voc lhe responde: "Nada disso, imbecil! Como bom
tomar uma cerveja bem gelada quando a gente tem sede!"
Voc est fazendo amor com o homem ou a mulher que voc ama, ou que
voc deseja, e a sombra de Schopenhauer, que segura a vela, murmura,
sarcstica, em seu ouvido:
" - Pois , eu sei, sempre a mesma coisa: no passa disso... Voc pensava
'Como gostaria de possu-la, como seria feliz se a possusse!' Sim, enquanto
ela lhe faltava, enquanto ele lhe faltava. Mas, agora que voc a tem, ela no
lhe falta mais, e voc j comea a se entediar...
- Que nada, imbecil! o contrrio: como bom fazer amor quando se tem
vontade, com a pessoa que se deseja, tanto mais quando ela no nos falta,
quando est aqui, quando se entrega, maravilhosamente presente,
maravilhosamente oferecida, maravilhosamente disponvel!"
E como eu poderia ter prazer em falar a vocs, como vocs talvez possam
ter em me ouvir, se s pudssemos desejar o que nos falta? Para falar a
vocs, eu tenho de desejar cada palavra que pronuncio, e no, como
responderia provavelmente Plato, a palavra que pronunciarei daqui a
pouco - tentem falar desejando a palavra que vo pronunciar daqui a pouco
e me contem o que aconteceu... Se tenho prazer em falar com vocs
porque desejo falar com vocs e porque isso no me falta de modo nenhum,
j que exatamente o que estou fazendo, aqui e agora!
27
Pelo menos o Plato do Banquete, aquele para o qual s podemos desejar "o que
no nem atual nem presente", em outras palavras o que falta. Sem reabilitar
totalmente o prazer, Plato lhe atribuir porm um lugar (distinguindo "prazeres
puros" e "impuros") na vida feliz: ver especialmente o Filebo e a Repblica
(principalmente livros IV e IX).
Poderia multiplicar os exemplos. O prazer do passeio estar onde
desejamos estar, dar os passos que estamos dando, desejar d-los, e no
desejar estar alhures ou efetuar outros passos, os que daremos mais tarde
ou ali adiante... O prazer da viagem, do mesmo modo e como dizia
Baudelaire, partir por partir. Triste viajante o que s espera a felicidade na
chegada!
Isso vale para qualquer ao. Ai do corredor que s deseja as passadas por
vir, no as que ele d, do militante que s deseja a vitria, no o combate,
28
Ver Le banquet, 200 b-e.
do amante que s deseja o orgasmo, no o amor! Mas, se assim fosse, por
que e como ele correria? militaria? faria amor? Todo ato necessita de uma
causa prxima, eficiente e no final, e o desejo, como notava Aristteles,
a nica fora motriz29. por isso que podemos ser felizes, por isso que s
vezes o somos: porque fazemos o que desejamos, porque desejamos o que
fazemos!
Seu amigo responde que foi de fato ao mdico, mas que no melhorou, que
o prprio mdico est preocupado, que ele diagnosticou um problema
cardaco grave: "Vou ser operado amanh", escreve seu amigo, "uma
operao de peito aberto..." Preocupadssimo agora, voc responde
imediatamente, por fax ou e-mail. Mas passaram-se dois dias para a carta
dele chegar de Nova York. Ele dizia: "Vou ser operado amanh." Quando
voc recebe a carta, ele tinha sido operado na vspera. Voc escreve:
"Espero que a operao tenha corrido bem." uma esperana, e se refere
ao passado.
No seu filho, no sua filha, nem mesmo seu melhor amigo. A operao
correu mal. Ele morreu. Voc escreve viva: "Espero que ele no tenha
sofrido." uma esperana, e se refere ao passado.
Mesma coisa, claro, no que concerne ao passado. Uma vez que voc sabe
do resultado da operao por que seu amigo passou e que esse resultado
positivo ou negativo, para voc ele cessa de ser objeto de esperana. Voc
s pode esperar outra coisa, que voc no sabe (por exemplo, que ele no
tenha uma recada, se a operao foi bem-sucedida, ou que no tenha
sofrido, se ela fracassou e ele morreu...). A esperana e o conhecimento
nunca se encontram, em todo caso nunca tm o mesmo objeto: nunca
esperamos o que sabemos; nunca conhecemos o que esperamos.
Ningum espera aquilo de que se sabe capaz. Isso diz muito sobre a
esperana. Se algum nesta sala puder nos dizer, em esprito e em verdade,
"Espero me levantar daqui a pouco", que est muito doente de corpo ou
de cabea. No que algum de ns tenha a inteno de ficar definitivamente
sentado... Mas levantar daqui a pouco para ns um projeto, uma inteno,
uma previso, mas com toda certeza no uma esperana. Por qu? Porque
sabemos muito bem que somos capazes de faz-lo. Em compensao,
podemos esperar que no soframos um acidente ao voltar para casa,
porque isso no depende de ns. isso que distingue a esperana da
vontade: uma esperana um desejo cuja satisfao no depende de ns,
como diziam os esticos - diferentemente da vontade, a qual, ao contrrio,
um desejo cuja satisfao depende de ns.
Se algum lhe disser "Quero que faa um dia bonito amanh", voc poder
responder: "Voc, pode dizer 'quero', mas a verdade que voc espera,
porque no depende de voc." E ao colegial que diz "Quero passar no
exame de bacharelado": "Tem razo de fazer tudo para passar; mas voc
pode ficar doente ou pegar um corretor louco na sua prova... A verdade
que voc espera passar no exame!" "Muito bem", responde o colegial, "eu
espero me preparar seriamente." "No, porque desta vez depende apenas
de voc: no se trata mais de esperar, trata-se de querer!"
Vocs podem compreender por que Spinoza via na esperana "uma falta de
conhecimento" (esperar desejar sem saber) e como que "uma impotncia
da alma" (esperar desejar sem poder), por que ele dizia que "quanto mais
nos esforamos para viver sob a conduta da razo, mais nos esforamos
para nos tornar menos dependentes da esperana" 30... Ou por que os
esticos consideravam a esperana uma paixo, e no uma virtude; uma
fraqueza, e no uma fora. Se o sbio s deseja o que depende dele (suas
volies) ou o que ele conhece (o real), por que precisa esperar?
Por que o prazer? Porque eu dizia: esperar desejar sem gozar. O contrrio
de desejar sem gozar, na medida em que haja desejo (mas se estamos
vivos h desejo), desejar gozando, desejar aquilo de que gozamos - na
sexualidade, na arte, no passeio, na amizade, na gastronomia, no esporte,
no trabalho, etc. , portanto, o prprio prazer.
Por que a ao? Porque eu dizia: esperar desejar sem poder. O contrrio
de desejar sem poder desejar o que podemos, logo o que fazemos. A
nica maneira de poder efetivamente querer; e a nica maneira
verdadeira de querer fazer. Tentem querer esticar o brao sem o esticar
de fato... Pode ser que alguns de vocs retenham o brao e pensem: "Est
vendo, no posso; eu quero esticar o brao e no consigo!" No. Voc quer
se impedir, com a mo esquerda, de esticar o brao direito, e exatamente
o que voc est fazendo. Em outras palavras, e a imensa lio estica,
sempre queremos o que fazemos, sempre fazemos o que queremos - nem
sempre o que desejamos ou o que esperamos, longe disso, mas sempre o
que queremos. Mais uma vez, a diferena entre a esperana (desejar o
que no depende de ns) e a vontade (desejar o que depende de ns).
Donde a bela frmula de Sneca, que escreve em substncia a seu amigo
Luclio (cito de memria): "Quando voc desaprender de esperar, eu o
ensinarei a querer." Em outras palavras, a agir, j que querer e fazer so
uma s e mesma coisa.
Se verdade que somos tanto menos felizes quanto mais esperamos s-lo,
tambm verdade que esperamos tanto menos s-lo quanto mais j o
somos. O contrrio de esperar no temer, como se acredita comumente.
Aqui tambm Spinoza tem razo: "No h esperana sem temor, nem temor
sem esperana."32 Voc espera passar no exame? Ento que voc tem
medo de ser reprovado. Voc tem medo de ser reprovado? Ento voc
espera passar. Voc tem medo de ficar doente? Ento voc espera
continuar com boa sade. Voc espera continuar com boa sade? Ento
voc tem medo de ficar doente... A esperana e o temor no so dois
contrrios, mas antes as duas faces da mesma moeda: nunca temos uma
sem a outra. O contrrio de esperar no temer; o contrrio de esperar
saber, poder e gozar.
Por qu? Porque o sbio (o sbio que no sou, bom esclarecer, e que sem
dvida ningum aqui pretende ser; mas, como diziam os esticos, se voc
quer avanar, precisa saber aonde vai; digamos que a sabedoria a meta
que fixamos para ns, como uma idia reguladora, para tentar avanar...) ,
o sbio, dizia eu, no tem mais nada a esperar/aguardar, nem a esperar/ter
esperana. Por ser plenamente feliz, no lhe falta nada. E, porque no lhe
falta nada, plenamente feliz.
Acontece que, alguns anos depois da publicao desse meu primeiro livro,
folheando Chamfort dei com uma idia que eu acreditava ter inventado: "A
esperana no passa de um charlato que nos engana sem cessar; e, para
mim, a felicidade s comeou quando eu a perdi." Isso eu sabia
perfeitamente no ter inventado. Mas Chamfort prossegue: "Eu colocaria de
bom grado na porta do paraso o verso que Dante colocou na do inferno:
Abandonai toda esperana, vs que entrais!"35
33
tica, III, segundo esclio da prop. 18 e def. 15 das afeies. Ver tambm
Court trait, II, cap. IX, 3, assim como o que eu escrevia no Tratado do
desespero e da beatitude, p. 34].
34
32. tica, IV, esclio da prop. 47.
35
Maximes, penses, caracteres et anedoctes, II, 93, pp. 71-2 da ed. J.
Dagen, G.-F., 1968. A frase de Dante tirada da Divina comdia, claro
{Inferno, III, 9). Eu a mudei de lugar da mesma maneira no Tratado do
desespero e da beatitude, p. 26].
necessariamente alguma coisa, que aquilo pare, talvez um sobressalto de
misericrdia divina, ou simplesmente que acabem se acostumando e
sofrendo um pouco menos... No inferno, praticamente impossvel no
esperar. Ao contrrio, o bem-aventurado, em seu paraso, que no pode
esperar mais nada - pois tem tudo. Santo Agostinho e So Toms
escreveram isso explicitamente: no Reino, j no haver esperana, pois
no haver mais nada a esperar; j no haver f, pois conheceremos Deus;
no haver mais que a verdade e o amor. Do ponto de vista do ateu que
sou, s falta acrescentar que no Reino (o inferno e o paraso: a unidade dos
dois!) j estamos: ele aqui e agora. Trata-se de habitar esse universo que
o nosso, ou antes, que nos contm, em que nada para acreditar, j que
tudo para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer
ou amar.
Como esperar desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sbio no
espera nada. No que ele saiba tudo (ningum sabe tudo), nem que possa
tudo (ele no Deus), nem mesmo que ele seja s prazer (o sbio, como
qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de
desejar outra coisa alm do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele
no deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre
satisfeito - j que o real, por definio, nunca falta: o real nunca est
ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, ento uma alegria plena,
que no carece de nada. o que se chama felicidade. tambm o que se
chama amor.
40
Jules Renard, Journal, 9 de abril de 1895 (ditions 10-18, 1984, t. l,p. 265).
41
Ver tica, III, prop. 6 a 13, com as demonstraes e os esclios.
fome, ou mesmo, no limite, quando a comida no est presente, s ter
vontade de fazer amor quando nos faz falta, ou mesmo, no limite, quando
estamos sozinhos... Uma filosofia para tempos de penria, se quiserem...
Mas em tempo de penria sem dvida h coisa melhor a fazer do que
filosofia. O desejo, de acordo com Spinoza, seria antes essa fora em ns
que nos permite comer com apetite, agir com apetite, amar com apetite 42.
Isso no impede que o sbio tenha fome, s vezes ou com freqncia; mas
dobra seu prazer, quando ele come. A fome uma falta, um sofrimento,
uma fraqueza, uma desgraa; o apetite, uma potncia e uma felicidade. Foi
o que perderam o anorxico, o ruim de cama, o deprimido, aquele que no
sabe desfrutar o que come, o que faz, o que . No a falta que lhe falta;
a potncia de gozar o que no lhe falta.
42
Sobre a noo de apetite em Spinoza, ver tica, III, esclio da prop. 9. O
apetite o contato humano (o esforo de todo homem para perseverar em
seu ser) na medida em que "se relaciona ao mesmo tempo alma e ao
corpo", pelo que no " nada mais que a essncia mesma do homem" ("no
h diferena alguma entre o apetite e o desejo, salvo que o desejo
geralmente se refere aos homens, na medida em que tm conscincia de
seus apetites").
43
Ver tica, III, esclio da prop. 13, e definio 6 das afeies. Mantenho
aqui o enunciado dessa definio tal como ela me veio boca, enunciado
que no exatamente idntico ao de Spinoza. Terei a oportunidade de me
explicar a respeito no debate que segue esta conferncia.
44
Aristteles, thique Eudme, VII, 2, 1237 a 37-40 (trad. fr. V Dcarie,
Vrin-Presses de L'Universit de Montreal, Paris-Montral, 1984, p. 162).
Sobre esse pensamento do amor, que s posso esboar aqui, ver meu Petit
trait des grandes vertues, PUF, 1955, cap. 18, pp. 291-385 [trad. bras.,
Pequeno tratado das grandes virtudes, So Paulo, Martins Fontes, 1995, pp.
241-311].
todos os dias (muita gente morreu sem ter entendido isso; aproveite!).
Depois, e principalmente, porque uma declarao de amor que no lhe
pede nada. E isso simplesmente excepcional. Vocs iro objetar: "Mas,
quando algum diz 'Eu te amo', tambm no est pedindo nada..." Est sim.
E no apenas que o outro responda "eu tambm". Ou antes, tudo depende
de que tipo de amor se declara. Se o amor que voc declara falta (como
em Plato, mas a questo no ser platnico ou no em termos de
doutrina, a questo estar ou no em Plato; eu nunca fui platnico, mas
vivo com freqncia em Plato, como todo o mundo: toda vez que amamos
o que falta, estamos em Plato), quando voc diz "Eu te amo", isso significa
"Voc me falta" e portanto "Eu te quero" ("Te quiero", como dizem os
espanhis). Ento , sim, pedir alguma coisa, at mesmo pedir tudo, j
que pedir algum, j que pedir a prpria pessoa! "Eu te amo: quero que
voc seja minha." Ao passo que dizer "Estou contente com a idia de que
voc existe" no pedir absolutamente nada: manifestar uma alegria, em
outras palavras um amor, que, claro, pode ser acompanhado de um
desejo de unio ou de posse, mas que no poderia ser reduzido a ele 45.
Tudo depende do tipo de amor de que se d prova, por que tipo de objeto. E
a que residem, explica Spinoza, "toda a nossa felicidade e toda a nossa
misria"46.
"- Caro senhor, agrada-me muito saber disso. Est feliz com a idia de que
existo; ora, como est vendo, eu existo mesmo, logo vai tudo bem. Boa
noite!"
- Ah, agora, meu caro senhor, a coisa muda. Releia Spinoza: 'O amor
uma alegria que a idia da sua causa acompanha.' Concorda?
- Sim...
45
Ver tica, III, explicao da definio 6 das afeies.
46
44. Trait de la reforme de Ventendement, 3 (ed. fr. Appuhn, G.-F., p.
183) ou 9 (ed. Caillois, Pliade, p. 161). Ver tambm Court trait, II, 5 (trad.
fr. Appuhn, t. 1, pp. 99-102). Em Spinoza, nota Pierre-Franois Moreau, "s
vivemos pelo amor" (Spinoza, Lexprience et Vternit, PUF, 1994, p. 177).
- Nesse caso, o que que o deixa contente? Ser que o que o deixa
contente a idia de que existo, como entendi primeiro? Nesse caso,
concedo-lhe que voc me ama, alegro-me e lhe dou boa-noite. Ou ser que
o que o deixa feliz a idia de que eu lhe pertena, como temo ter
compreendido agora? Nesse caso, o que voc ama no sou eu, a posse de
mim, o que significa, caro senhor, que voc s ama a voc mesmo. E isso
no me interessa nem um pouco!"
Mas o amor vai alm do casal, alm at da famlia. "A amizade conduz sua
ronda ao redor do mundo", escrevia Epicuro, exortando-nos a despertar
para a vida feliz47. No h sabedoria que no seja de alegria; no h alegria
que no seja de amar. o esprito do spinozismo, mas tambm de toda
sabedoria verdadeira. Mesmo em Plato ou Scrates, a fortiori em
Aristteles ou Epicuro, os momentos de sabedoria esto desse lado. Do lado
da alegria, do lado do amor. Regozijar-se com o que , em vez de se
47
Sentena vaticana 52.
entristecer (ou s se regozijar de forma inconstante) com o que no .
Amar, em vez de esperar ou temer.
Quanto ao tempo, no era meu tema. Mas minha idia de que o tempo -
e apenas - o presente. Em Ltre-temps49, eu me baseio nas anlises de
Santo Agostinho para tirar concluses que vo no sentido oposto das dele.
Nas Confisses, por exemplo, Santo Agostinho explica que o tempo, numa
primeira aproximao, a sucesso do passado, do presente e do futuro.
Mas o passado no , observa Santo Agostinho, uma vez que j no ; o
futuro no , uma vez que ainda no . Logo, s resta o presente... Mas, se
o presente permanecesse presente, no seria o tempo: seria a eternidade.
"De modo que o que nos autoriza a afirmar que o tempo existe o fato de
que ele tende a no mais existir", conclui Santo Agostinho 50. Eu digo, ao
contrrio, que, se o presente permanece presente, o tempo e a eternidade
so uma s e mesma coisa: c estamos. Poder-se-ia objetar que o incio da
nossa conferncia agora passado... Sim; mas, quando comecei esta
conferncia, o presente era presente; ele continuava a s-lo quando
terminei minha conferncia; e continua sendo agora, enquanto respondo s
perguntas de vocs. O presente permanece presente, de modo que a nica
coisa que nos autoriza a afirmar que o tempo , que ele no cessa de se
manter. o que Spinoza chama de durao: no a soma de um passado e
de um futuro, que s tm uma existncia imaginria, mas a continuao
indefinida de uma existncia51, em outras palavras a perdurao do
presente. Ns compartilhamos duas horas de presente: compartilhamos
duas horas de eternidade. J estamos no Reino, j salvos. por isso que no
h nada mais absurdo do que esperar a eternidade - pois j estamos nela.
49
PUF, 1999 [trad. bras., O ser-tempo, So Paulo, Martins Fontes, 2000].
50
Confessions, XI, 14 (trad. fr. J. Trabucco, G.-F., 1964, p. 264).
51
tica, II, definio 5. Ver tambm O ser-tempo, pp. 59 s.
movimento que fariam no futuro... Tentem erguer o dedinho no futuro. No
conseguiro: s podemos nos mexer no presente! Longe de o presente nos
fadar imobilidade, digo, ao contrrio, que s h movimento no presente,
porque o presente o nico lugar do real.
Quer isso dizer que devamos renunciar ao futuro? Claro que no! Como
poderamos estar aqui, ns todos, se no tivssemos previsto estar? Esta
conferncia est programada h vrios meses; est marcada em nossas
agendas h vrias semanas. Para muitos de ns, foi preciso se organizar de
antemo, telefonar a amigos, reservar lugares, arranjar algum para tomar
conta dos filhos... Era um projeto, em outras palavras, um pensamento
voluntrio orientado para o futuro. A sabedoria no o no future dos punks
ou dos idiotas! No se trata de viver amarrado " estaca do instante", como
escreve lindamente Nietzsche sobre o animal na segunda das
Consideraes intempestivas. A cabra amarrada estaca do instante no
um ideal de sabedoria! Trata-se de viver em tudo o que nos dado, isto ,
no presente. Tentem viver um s segundo de passado: no podem! Vocs
poderiam me falar da madalena de Proust, da memria, das
reminiscncias... Mas a madalena presente, a memria e a reminiscncia
so presente. sempre no presente que nos lembramos. Se vocs disserem
"eu me lembrava" no passado, que vocs esqueceram e j no se
lembram. Do mesmo modo, se vocs disserem "eu esperarei, eu projetarei,
eu programarei...", no futuro, que vocs no esperam, que vocs no
projetam, que vocs no programam (ou que s programam, aqui e agora,
sua inteno de programar mais tarde!). A esperana, o projeto, o programa
s existem no presente.
Somente o presente nos dado. Mas nesse presente podemos viver certa
relao com o passado, uma relao presente com o que j no presente:
a memria. Nesse presente, podemos viver uma relao atual com o futuro:
o que se chama, conforme os casos, esperana, vontade, projeto,
programa, inteno... A a coisa fica mais interessante. Eu dizia: esperar
desejar sem gozar, sem saber, sem poder... Longe de querer dizer com isso
que se deva amputar toda relao com o futuro, concluo ao contrrio que
preciso que nossa relao com o futuro seja uma relao de gozo, de saber
e de poder.
Quanto ao oposto, lembro-me dos momentos mais felizes que vivi: eram
momentos to perfeitos ou to simples que no deixavam nada a esperar,
nem mesmo sua continuao. Alis, quando nos dizemos "tomara que dure
bastante", temos medo de que acabe logo, e a felicidade j no tem a
transparncia que tinha no instante anterior, quando nos contentvamos
com o presente...
D preciso amar, claro, mas amar quem ? Todo o mundo ? Voc disse
que a filosofia do sculo XX ignorou a felicidade; mas por que voc no
budista ?
53
Em "Deuil et mlancolie" [Luto e melancolia], Mta-psychologie, trad. fr. J.
Laplanche eJ.-B. Pontalis, Ides-Gallimard, 1976, pp. 148-9.
54
Ibid.
las; ao contrrio, porque voc as ama que elas so, para voc, amveis 55.
onde Jesus e Spinoza esto mais prximos: no o valor do objeto amado
que governa ou justifica o amor; o amor que d valor a seu objeto. No
por sermos infinitamente amveis que Deus, no cristianismo, nos ama
infinitamente; porque Deus nos ama que somos amveis.
Enfim, no sou budista e no vejo por que deveria ser. Buda, claro, me
ilumina, e se eu fosse obrigado a escolher uma religio, o budismo sem
dvida aquela de que me sinto menos distante, por toda sorte de razes,
sendo a mais evidente a seguinte: no budismo, no h Deus, o que, para um
ateu, bem mais cmodo, afinal de contas! Mas por que deveria ser
necessrio escolher uma religio? No vou fundar um ashram no Auvergne!
Em compensao, a verdade que essa sabedoria do desespero, que acabo
de evocar, no deixa de recordar certos temas que os que conhecem o
budismo julgaro familiares. Por exemplo esta anedota, que encontramos
nos textos budistas: um dia, algum vai ter com Buda e lhe pergunta:
55
Ver Spinoza, tica, III, esclios das proposies 9 e 39.
"Mestre, como que seus discpulos, que so to pobres, que vemos
sempre mendigar alguns gros de arroz, como que eles so to alegres?"
Buda responde simplesmente: "Eles no lamentam nada do passado, no
esperam nada do futuro, por isso que so to alegres." uma sabedoria
do desespero, e no uma sabedoria da passividade. No a esperana que
leva a agir, a compaixo, o amor e a vontade.
Voc tem toda razo quanto definio. Eu a citei com bastante freqncia
em sua forma literal: "O amor uma alegria que uma causa exterior
acompanha."56 Ouvindo voc eu me dei conta de que devo ter dito hoje "que
a idia da sua causa acompanha". uma expresso que posso ter utilizado,
como s vezes acontece comigo, para ir mais depressa ao essencial. que,
primeiro, se trata de uma interveno oral, no de um texto redigido, de
uma conferncia e no de um curso de histria da filosofia. Mas sem dvida
h outra coisa. Se costumo tender, oralmente, a suprimir essa referncia a
56
Ver por exemplo Tratado do desespero e da beatitude, p. 91, ou Pequeno
tratado das grandes virtudes, p. 292.
uma causa exterior para deixar espao para o amor a si, ou ao que
Spinoza chama de contentamento consigo, que ele define como "uma
alegria nascida do fato de o homem considerar a si mesmo e sua potncia
de agir"57, em outras palavras, "uma alegria que a idia de uma causa
interior acompanha"58. Como o sbio, que ama tudo, no amaria tambm a
si mesmo? Eis por que s vezes deixo de lado a idia de causa exterior, para
integrar o amor ou o contentamento consigo numa definio geral do amor.
De resto, no estamos aqui para fazer exegese. O que me importa o
debate filosfico. Eu disse que se trata de amar tudo; ora, tudo - o real, o
Universo, a verdade - o que no podemos possuir. a diferena que
evoquei entre o amor que toma conta, que quer possuir, eros, e o amor que
se regozija, compartilha, acolhe, philia. O beb que toma o peito, voc tira o
peito, ele chora, est infeliz. Voc lhe devolve o peito, ele se acalma. H
anos uns e outros buscamos nosso peito. Queramos um "bom objeto",
como dizem os psicanalistas, que pudssemos possuir, que nos saciasse,
que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa
histria acabou, ponto final. Est na hora de crescer. Vamos passar a vida
buscando um seio, quando o mundo inteiro est a, dando-se a conhecer e a
amar?
E - Mas voc se situa sempre no "devemos pensar as coisas como elas so"!
No algo que se possa criar...
59
Tratado poltico, I, 4.
60
Expliquei-me longamente sobre isso no livro escrito com Luc Ferry, La
sagesse des modernes, Robert Laffont, 1998 (ver por exemplo, pp. 249-52 e
559-61) [trad. bras. A sabedoria dos modernos, So Paulo, Martins Fontes,
1999, pp. 240-3 e 545-8].
mesmos: pareceu-me que havia pontos mais importantes a lembrar do que
a necessidade de se amar...
Eu lhe diria com muito gosto que isso no lhe diz respeito! Mas vou
responder: depende dos momentos, como acontece com todo o mundo.
Neste momento, no vai nada mal, obrigado: a alegria me parece
imediatamente possvel. Digamos que sou mais ou menos feliz, isto , feliz.
Eu notava h pouco que no sou muito bem dotado para a vida... verdade.
Mas trabalhei muito, filosofei muito, e tambm tive muita sorte. Continuo
vivo e contente de o estar: salvo algum infortnio ou angstia particular (
por isso que no sou um sbio e nunca serei), amo a vida; como diz
Montaigne, em outras palavras, regozijo-me de viver e lutar. Se isso no
uma felicidade, o que a felicidade?
Voc tem razo: uma das divergncias entre Marcel Conche e mim...
Estranhamente, nesse ponto, sou mais grego do que ele - o que no prova
que eu tenha razo ou no, claro, mas que deve nos estimular a levar o
problema a srio: para que Mareei se afaste dos gregos, que deve haver
um motivo muito forte! No caso, acho que um motivo possvel o seguinte:
se todo homem deseja a felicidade, em que essa busca pode caracterizar a
filosofia? Acho que uma objeo forte. Devo dizer ento, com meu mestre
e amigo, que o filsofo s busca a verdade? Isso tambm no bastaria para
definir a filosofia: muitos buscam a verdade (a comear pelos cientistas)
sem serem filsofos. O que eu responderia a Mareei Conche, ou antes, o que
lhe respondi (j discutimos a esse respeito), que a busca da felicidade e a
busca da verdade caracterizam, juntas, a filosofia. No ou uma, ou outra,
mas ambas! Todo homem busca a felicidade, e muitos buscam a verdade.
Os filsofos so os que buscam ambas, especialmente os que buscam a
felicidade (como meta) na verdade (como norma). Desse ponto de vista, a
oposio entre Mareei e mim talvez seja menos considervel do que voc
pensa; porque eu concederia com prazer a ele que toda a dignidade da
filosofia consiste em submeter sempre a meta norma, e nunca a norma
meta. Para ele, como para mim, a verdade prima. Mas ainda assim subsiste
a divergncia. A verdadeira questo filosfica, a meu ver, no "O que
verdadeiro?", nem mesmo "O que a verdade?", mas antes: "Em que p
estamos com relao verdade? O que podemos fazer do verdadeiro
disponvel? Como nos comportar diante do que conhecemos ou ignoramos?
Como viver em verdade?" Nesse sentido, nem todo homem filsofo, mas
todo homem deveria s-lo.
65
M. Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999, p. 18.
Nem uma coisa, nem outra. Sou mesmo ateu: no creio em nenhum Deus,
em nenhum sentido ltimo ou absoluto, em nenhum valor transcendental,
em nenhuma vida depois da morte... Mas por que isso nos impediria de nos
encontrar em certa idia da sabedoria ou da felicidade?
Eu creio no amor? Sim, sem dvida, mas no como um absoluto (todo amor
relativo a certo corpo, a certa histria...), e menos ainda como um Deus. O
amor s faria um Deus plausvel se fosse onipotente, no que no creio: o
que conheo , ao contrrio, a fraqueza do amor, sua finitude, sua
fragilidade. Se o amor mais forte que a morte, como diz o Cntico dos
cnticos, ento o amor Deus e voc tem razo. Se a morte mais forte
(no porque no poderamos amar os mortos, o luto prova o contrrio, mas
porque nada nos autoriza a pensar que os mortos podem amar), se a morte
mais forte, ento o amor no Deus e eu que tenho razo: amor, s h
humano e mortal.
Do meu ponto de vista ateu, direi que no Reino j estamos: este mundo,
esta vida, em que nada para crer, como eu dizia h pouco, j que tudo
para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer ou
para amar. Se voc me conceder isso, que j estamos no Reino, de fato
podemos ser muito prximos. O que nos separa a esperana que voc tem
de que o Reino continuar, para voc, depois da morte. Est a: somos
separados pelo que pensamos da morte, em outras palavras pelo que
ignoramos. Isso no nos impede de nos encontrar no que conhecemos, que
certa experincia da vida, do amor e da ao.
66
18. Primeira epstola aos corntios, 13 (resumo mais do que cito).
67
Santo Agostinho, Solilquios, I, 7, e Sermes, 158, 9.
O mais surpreendente nessa histria das trs virtudes teologais que So
Toms, retomando o caso oito sculos depois, diz decerto a mesma coisa
que Santo Agostinho: que no Reino no haver mais f nem esperana, que
s haver amor. Mas acrescenta o seguinte, que nunca vi em Santo
Agostinho e que, quando descobri, me abalou muito: Cristo nunca teve
"nem f nem esperana", e no entanto ele era "de uma caridade perfeita"68!
Entendo que se Cristo nunca teve f nem esperana, conforme So Toms,
que ele era Deus: Deus no tem por que crer em Deus nem por que
esperar o que quer que seja (j que ele ao mesmo tempo onipotente e
onisciente). No entanto, para o ateu que sou, essas frases do um sentido
singular, e singularmente forte, ao que um livro famoso chama, seu ttulo,
"imitao de Nosso Senhor Jesus Cristo". Porque o que se trata de imitar em
Jesus Cristo no pode ser a f ou a esperana, j que ele no as tinha; s
pode ser o amor.
Sou to ateu quanto se pode ser, mas procuro ser um ateu fiel. A tradio
judaico-crist me esclarece, tanto quanto a tradio grega, e s vezes
tambm encontro nela lies de sabedoria e de desespero. Se j estamos
no Reino, para que esperar outro?
Spinoza, que no era mais cristo do que eu, diz-se fiel ao "esprito de
Cristo"69. O que isso quer dizer? Que, para ele, Jesus no era Deus, nem filho
de Deus, nem se beneficiou de nenhuma revelao sobrenatural: ele no
passava de um homem como outro qualquer, simplesmente mais sbio que
a maioria... meu ponto de vista tambm. Digamos que minha maneira
de permanecer fiel ao esprito de Spinoza...
68
Somme thologique, Ia Ilae, quest. 65, art. 5 (trad. fr., Edition du Cerf,
1993, t. 2, pp. 395-6).
69
Ver por exemplo a Carta 43 a J. Osten, e tica, IV, esclio da prop. 68.
Sobre a relao de Spinoza com Cristo e o cristianismo (so dois problemas
diferentes), ver o magistral livro de Alexandre Matheron, Le Christ et le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971.
70
tica, V, prop. 42.