A criação do Criacionismo – diversos textos

Criacionismo, lá e aqui

Eduardo Rodrigues da Cruz

Para nós que assistimos de longe, o "criacionismo científico" (doravante apenas "criacionismo", mesmo
que os dois não sejam necessariamente a mesma coisa) nos Estados Unidos é algo estranho. Como é
possível que este país, que é o mais avançado em termos científicos e tecnológicos, abrigue um
movimento tão anacrônico, partidário da crença de que a terra foi feita durante um período curto, há
pouco tempo atrás? A resposta parece ser de que de alguma forma o próprio avanço da ciência tem
levado a essa forma bizarra de reação religiosa, no contexto mais geral do que tem sido chamado
desde meados dos anos 90 de "guerras culturais" ou "guerras de ciência". Mas primeiro falaremos um
pouco sobre como o criacionismo se manifesta no Brasil. Daí, sem a pretensão de originalidade, ou de
sumarizar uma vez mais os aspectos principais do movimento criacionista, tentaremos discutir alguns
elementos da resposta a esse enigma, também incluindo certo grau de comparação entre o caso norte-
americano e o brasileiro. Além disso, indicarei algumas lições que podemos tirar para o ensino das
ciências na escola, argumentando que uma melhor compreensão das bases históricas e culturais desse
movimento é sugerida para a melhoria de nosso ensino. Ao final, e de modo mais tentativo,
argumentarei em favor de um ponto de vista específico para o ensino sobre a religião em escolas
privadas e públicas.

Criacionismo no Brasil: situação presente e desafios previsíveis

No momento gostaria de apresentar, em linhas gerais, o criacionismo no Brasil. Como não há

estatísticas e estudos em profundidade, muito do que está dito abaixo é hipotético. Seria melhor de
qualquer forma partir de algum material primário, como nos é fornecido pelos sites de duas sociedades
brasileiras que são criacionistas. Uma leitura mais cuidadosa desses sites revela alguns detalhes
interessantes.

A primeira, a Sociedade Criacionista Brasileira estabeleceu-se em 1972 e está localizada em Brasília. O

site é muito bem construído, sugerindo uma grande vitalidade desse movimento: há um bom número
de eventos, vários deles semelhantes a congressos científicos, assim como de revistas e livros. Seus
membros mais proeminentes parecem ser adventistas do sétimo-dia, um grupo pequeno mas ligado à
classe média branca brasileira. Seu presidente é Ruy Vieira, um engenheiro com um currículo notável e
também adventista. Uma nota curiosa: ele foi por duas gestões diretor científico da Fapesp, a fundação
mais representativa da ortodoxia científica no Brasil! A SCB está ligada à organização mundial Answers
in Genesis, e também a uma faculdade adventista em São Paulo, e não procura esconder suas
conexões com o literalismo bíblico.

Em seguida, pordemos mencionar a ABCP, Associação Brasileira de Pesquisa da Criação, fundada em

Belo Horizonte em 1979. Mais próxima aos envangélicos tradicionais, está ligada ao Institut for
Creation Research, da Califórinia, onde o criacionismo contemporâneo ressurgiu. Semelhantes a estas
duas, outras associações e centros de divulgação do criacionismo têm se multiplicado rapidamente no
Brasil - basta recorrer a qualquer mecanismo de busca na Internet para conferir a crescente presença
de sites criacionistas.

Uma primeira percepção é que, por mais ativos que os criacionistas sejam no Brasil, sua militância está
restrita a certos círculos protestantes. A questão é, o quanto isto representa? Minha suspeita é a de
que, se no momento não há ainda um grande impacto público, esta situação pode mudar no futuro. A
razão para tanto é que esses círculos estão crescendo em número, também entre a classe média de
nível universitário. Mesmo que essas pessoas não estejam militando a favor do criacionismo em seus
círculos profissionais, não há nenhuma garantia que, em face de novos desafios, elas tornar-se-ão, ou
não, mais ativas no âmbito público. Se assim for, como elas se apresentariam? No presente elas estão
sendo doutrinadas com pequenos livretos, ou outros materiais com finalidades apologéticas, que
apresentam respostas prontas para argumentos-padrão encontrados em livros-texto sobre a teoria
darwiniana.

O que isto significa? Em termos acadêmicos, palavras como dogma, catecismo e doutrinação são
razoavelmente neutras se adequadamente usadas. Mas quando aplicadas aos textos criacionistas, elas
podem ser vistas em termos pejorativos. Esses termos passam a representar o que não deve ter lugar
no desenvolvimento do aluno, a antítese da educação emancipatória e do método científico. Pior ainda:
sabemos que um ensino de estilo doutrinário na escola pública é normalmente recebido com
aborrecimento e indiferença pelos alunos. Entretanto, por causa do contexto entusiasta e fervoroso do
ensinamento criacionista, os educandos decoram gulosamente tais argumentos e estão sempre prontos
a brandi-los quando encontram uma polêmica. Ao invés de uma busca comum pela melhor
representação do cosmos, este ensinamento apenas exacerba a postura "nós" e "eles". Como o
material criacionista é basicamente importado dos Estados Unidos, o resquício de sofisticação que
possuía originalmente perdeu-se em seu caminho para o Brasil, e assim o criacionismo ensinado em
algumas escolas dominicais (ou contextos similares) é ainda mais marcado pela doutrinação. O que
aconteceria se essa atitude privada passasse a imperar no domínio público, não sabemos. Deixaremos
a discussão neste ponto.

A Teoria do Plano Inteligente (IDT) é a forma de criacionismo mais nova, mais sofisticada e menos
marcadamente religiosa que agora se importa dos Estados Unidos. Contrariamente aos seus
predecessores mais vulgares, seus princípios básicos são abertos ao debate científico, e há uma
discussão em andamento a este respeito em muitos círculos acadêmicos. A despeito do que eles
próprios defendem, entretanto, os proponentes da IDT colocam-se como sendo "a ponte entre ciência
e religião", dificilmente escondendo a base religiosa da teoria em questão. Até o momento, A IDT não
tem se disseminado no Brasil, mas não se pode prever o futuro. Se isto acontecer, a discussão sobre o
que constitui uma ciência legítima (e conseqüentemente o que é adequado para os currículos de
ciências nas escolas) será muito mais controversa e ambígua aos olhos do cidadão comum.

Essas dificuldades, ao invés de levarem ao escândalo e à repulsa nos meios científicos brasileiros,
deveriam, ao invés, ser um bom pretexto para uma investigação científica apropriada. Neste sentido,
seria melhor agora retornarmos ao contexto norte-americano.

Criacionismo como resistência cultural

De maneira surpreendente, mas ainda assim com uma explicação racional, o criacionismo "científico"
surgiu (início dos anos 60) no meio de um esforço orquestrado para promover uma escolaridade
informada pelos desenvolvimentos de fronteira em ciência e tecnologia. Este esforço, como se sabe, foi
empreendido como reação aos recentes avanços científicos soviéticos. Muitos livros-texto de qualidade
surgiram, e pela primeira vez a teoria da evolução tornou-se parte regular, em uma escala nacional,
dos currículos americanos de ciências. A batalha que surgiu entre cristãos conservadores e cientistas
de grandes centros de pesquisa, como os das universidades da costa leste dos EUA, foi catapultada
para a arena pública. Em 1981, uma corte federal declarou oficialmente o criacionismo como religião,
não tendo portanto nenhum lugar em escolas públicas. Como veremos, essa jurisprudência foi, de
certa forma, uma vitória de Pirro.

Primeiro, toda a batalha foi travada em torno do que se conta como verdadeira ciência, e da separação
igreja-estado. O pano de fundo cultural não foi apreciado de maneira adequada e, diga-se de
passagem, ainda não está claro na mente dos cientistas. Uma das poucas exceções é a de um
renomado biólogo, certamente um defensor da teoria evolucionária que pode ser considerado acima de
qualquer suspeita. Quando resenhava um livro de Carl Sagan, este incansável batalhador contra a
pseudo-ciência, Richard Lewontin disse o seguinte:

A batalha pela posse da consciência pública entre as explicações materiais e místicas do mundo é
apenas um aspecto da história do confronto entre cultura das elites e cultura popular. [alguma história
se segue, até os anos 60, como sugerido acima]... O resultado foi uma revolta fundamentalista, a
invenção da "ciência criacionista" e a pressão popular bem sucedida sobre comitês escolares locais e
agênciais estatais de aquisição de material didático, para revisar currículos subversivos e boicotar
livros-texto blasfemos. Em sua hybris provinciana, os intelectuais chamaram a luta entre relativistas
culturais e tradicionalistas nas universidades e periódicos de pequena circulação de "Guerras culturais".
Mas a real batalha é entre a cultura tradicional daqueles que se julgam sem poder e o materialismo
racionalizante do moderno Leviatan (Lewontin, Richard. 1997. Billions and billions of demons. Review
of The demon-haunted world: science as a candle in the dark, by Carl Sagan. In The New York Review
of Books, January 09, 1997, pgs. 5-6)

A palavra fundamentalista toca ainda em outro ponto, mal usada como é. Ao invés de apontar, como
muitos julgam hoje, para intolerância e obscurantismo, originalmente ela significava crenças mantidas
de forma secular e profunda, e reverência para com a tradição. Se nós respeitamos judeus ortodoxos,
por exemplo, porque julgar os fundamentalistas de acordo com outros padrões? A resposta aparenta
ser clara: na medida em que os últimos mantenham suas crenças para si próprios, então não haverá
problema. Este surge quando os fundamentalistas tentam inculcar essas crenças nas mentes de todos
os outros em currículos escolares. Assim a separação dos liberais entre razão pública e razão privada
vem à superfície, mas com uma mudança. Os defensores da teoria da evolução consideram seus
propósitos como nobres, representantes da verdade tanto no domínio da ciência como no do bem
comum, enquanto que os criacionistas são descritos como pessoas mal intencionadas, usando os meios
sujos de políticas locais.

Se o caráter duvidoso da ação política é assinalado apenas para um lado, segue-se uma representação
falaciosa: o fundamentalismo passa a ser a encarnação do mal, seus defensores tendo interesses
escusos na apropriação de corações e mentes. Assim, há ainda mais razões para banir a religião do
domínio público em geral e das escolas públicas em particular. Entretanto, não apenas esse duplo
padrão esconde o caráter político das ações da corporação científica, como também empresta à
separação igreja-estado uma rigidez desproporcional, ignorando diferenças locais e dando lugar a
ressentimentos.

Isto me leva ao segundo ponto, que é a tendência crescente de tomar essa separação como um
dogma. Na maioria dos países onde também há separação igreja-estado, na medida em que as
sociedades sejam majoritariamente religiosas (como no caso do Brasil), essa separação tem fronteiras
fluidas. Isso não é de se admirar, tal é a importância que hoje se reconhece da religião na cultura.
Manter uma posição inflexível leva a um acréscimo de tensão dentro da sociedade, que se toma difícil
de tolerar. Retornaremos a estas considerações mais adiante.

Levando a sério ciência e religião

Consideramos ser problemático no presente, uma postura comum entre os opositores do criacionismo,
a extensão da parte para o todo, assumindo religião como se fosse toda ela criacionista. Essa confusão
é partilhada por muitos cientistas, partidários de liberdades civis, e mesmo entre pessoas ligadas às
igrejas. Certamente a ambigüidade mesma dos criacionistas e defensores da IDT leva a esta confusão:
constituindo-se como uma mistura anacrônica de elementos do cristianismo e de elementos da biologia
e da paleontologia contemporâneas, por que não serem vistos como religião? Mas essa interpretação
tem sido infeliz. Como muitos teólogos e vários cientistas têm mostrado desde o julgamento de 1981,
esta mistura impura deveria apenas significar que o criacionismo é ciência ruim e religião ainda pior.

Este é um importante ponto a ser destacado. O conflito presente não é primariamente entre ciência e
religião, mas entre boa ciência e religião de um lado e de outro suas respectivas corruptelas. Assim
sendo a proposta freqüente de se erigir uma distinção clara entre ciência e religião, para que ambas
possam viver melhor em seus domínios próprios (sugerida, por exemplo, em repetidas ocasiões por
Stephen J. Gould) pode acabar não sendo uma solução factível. É verdade que nem todos concordam
que ciência e religião possam estar no mesmo lado quando o que está em jogo é a defesa de uma
metodologia adequada e de um conhecimento robusto. Nosso argumento, entretanto, é que esta
aliança torna-se razoável quando consideramos que a teologia e as ciências da religião esclarecem
nosso raciocínio quanto às conotações religiosas de qualquer empreendimento humano.

De fato, os criacionistas têm uma certa razão quando mantêm que a teoria da evolução é ensinada nas
escolas não apenas como ciência "dura" mas também como uma visão de mundo, um substituto da
religião. Os próprios evolucionistas (historiadores, filósofos, biólogos, etc...) estão começando a
reconhecer que as batalhas ideológicas em torno da teoria da evolução são melhor caracterizadas, não
como conflitos entre ciência e religião, mas como um confronto entre visões de mundo. Isto é verdade
não apenas para o passado (por exemplo, o darwinismo social de Spencer) mas também para o
presente (p.ex., a consiliência - gradual extensão do paradigma darwiniano para dar conta também
das tradições religiosas e humanistas - proposta por Edward Wilson). Isto não significa que a teoria da
evolução seja apenas uma construção social. Significa mais que estamos em face dos limites da
cognição humana, e do fato de que qualquer teoria de longo alcance nas ciências possui meandros
metafísicos e religiosos. O esforço neo-positivista (e popperiano) de traçar uma linha clara de
demarcação entre ciência e não ciência é largamente reconhecido como tendo falhado. Não é apenas
um problema de aplicações malévolas (por exemplo, eugenia), mas principalmente o de que a própria
teoria presta-se a interpretações que são funcionalmente religiosas. Assim entende-se por que a tarefa
de desentranhar aspectos religiosos do ensino da evolução, apesar de ser nobre e até necessária, em
última instância fica sem uma solução final.

O que está sendo proposto pode parecer herético e até detestável, mas a longo prazo pode apresentar-
se como a melhor defesa contra a ameaça do criacionismo, tanto em escolas públicas como privadas.
O ensino sobre religião (para evitar a ambigüidade da expressão mais comum, "ensino religioso") é
uma necessidade para a escola contemporânea, não apenas porque a religião (e as religiões)
tornaram-se por demais importantes em décadas recentes para serem excluídas de currículos
escolares, mas também porque todas as outras atividades humanas são de alguma forma permeadas
por estruturas religiosas.

A experiência brasileira em anos recentes pode ser educativa neste momento. Primeiro, por causa do
papel proeminente que as escolas privadas cumprem na formação das elites científicas do país. Ao
invés de alguém continuar mantendo que "você pode ensinar o que quiser em seu domínio privado,
contanto que não mexa nas escolas públicas", é certamente melhor perseguir apenas um único
objetivo: construir a boa escola! Segundo, a nova Constituição de 1988 oficializou a permissão do
ensino de religião em escolas públicas, e isto foi recentemente normatizado na Lei de Diretrizes e
Bases (LDB). Discussões interessantes e trabalho em conjunto têm ocorrido em diferentes partes do
país, permitindo que se leve em consideração diferenças regionais. Evidentemente é difícil predizer o
que virá depois, mas é certamente possível ter-se um ensino significativo sobre religião, defensável na
esfera pública.

Ainda temos muito o que aprender a respeito de como ensinar sobre religião no alvorecer deste novo
século. Por exemplo, muitos dos conteúdos que são propostos no Brasil salientam o componente moral
da ação humana, enquanto que, como estamos vendo ao longo deste trabalho, os problemas mais
interessantes parecem localizar-se no domínio cognitivo. Questões sobre a realidade e seu
conhecimento, e a formação de visões de mundo racionais, precisam vir à tona, e o mesmo vale para o
ensino de ciências. Sim, a teoria da evolução carrega uma visão de mundo em seu seio. Entretanto, ela
é plástica, e nesta plasticidade ela pode ser certamente benéfica, e não danosa a uma visão de mundo
cristã. Se a teoria da evolução é ensinada tendo em mente seu aparecimento histórico e suas nuances
religiosas, ela então pode ser engajada com a religião no que esta tem de melhor, criticamente
refletida. O resultado final é o de uma mente crítica, capaz de resistir a qualquer doutrinação cega,
vinda seja do lado de uma ou outra disciplina no currículo escolar, ou do lado de interesses de
lideranças religiosas.

Conclusão

Começamos este texto de uma maneira mais descritiva, indicando como um fenômeno peculiar do
mundo norte-americano (o criacionismo) pode estar se espalhando para um país como o Brasil.
Mencionamos também os problemas que podem estar relacionados a esta expansão. Para
compreendê-los melhor, retomamos um pouco da história recente da controvérsia norte-americana e
de suas lições. Por outro lado, situando-nos em um contexto mais amplo, tivemos oportunidade de
argumentar em favor de uma abordagem algo diferente para tal problema.

Questionamos uma postura rígida no que tange à separação igreja-estado, na medida que pode
ignorar a dinâmica cultural subjacente tanto à ciência quanto à religião. Dada a importância dessa
última em nosso mundo conturbado, e a consciência de que símbolos e rituais podem ser poderosos
em nossa tentativa de construir um mundo melhor, cremos que a religião tenha o seu lugar em
currículos escolares. Isto seria de pouca valia sem uma percepção simultânea de que o criacionismo
não é apenas ciência sem fundamentos, como também religião anacrônica, e os critérios pelos quais
julgamos estes problemas são similares nos dois casos. Uma busca comum é proposta, uma que
ressoe na prática das escolas, sejam elas privadas ou públicas. Esta busca começa e tem como
objetivo pôr uma visão de mundo mais coerente, e um padrão compartilhado de valores, cognitivos ou
morais.

Se essa busca comum em torno de uma visão mais ampla de racionalidade ocorrer, então talvez um
dia essas controvérsias em torno do criacionismo simplesmente desapareçam, assim como a
necessidade de um artigo como este. A história e o jornalismo perderiam assim um tópico
interessante, mas a boa ciência e a boa religião teriam muito a ganhar.
Eduardo Rodrigues da Cruz é professor de ciências da religião e história da ciência da Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo. Sua linha de pesquisa estuda as várias interfaces entre ciência e
religião, resultando em inúmeros capítulos de livros e artigos, em português e em outras línguas. E-
mail: erodcruz "arroba" pucsp.br.

Leituras Suplementares

Miller, Kenneth R. 1999. Finding Darwin's God: a scientist's search for common ground between God
and evolution. New York: Cliff Street Books.

Numbers, Ronald L. 1992. The creationists: the evolution of scientific creationism. New York: Alfred A.
Knopf.

Ruse, Michael. 2002. O mistério de todos os mistérios. Vila Nova de Falamicão (PT): Edições Quasi.

_______. 2001. Can a darwinian be a christian? The relationship between science and religion.
Cambridge: Cambridge University Press.

http://www.comciencia.br/dossies-1-72/200407/reportagens/16.shtml
6
Uma posição compreensível, principalmente diante da ameaça do "criacionismo científico". Langdon
Gilkey, um teólogo que tem muito em comum com Gould, coloca bem os problemas envolvidos. Ver
Gilkey, 1983.

7
Curioso é que o teilhardianismo parece estar ganhando nova respeitabilidade nesta virada de milênio,
e não só entre autores franceses. Ver, por exemplo, o ambicioso Wright, 2001.

8
Ver postura ascética diante dessas extrapolações, representada ironicamente por uma filósofa e um
cientista assumidamente religiosos: Midgley, 1992, e Ellis, 1998.

9
É curioso que a edição portuguesa deste livro apresenta na capa outra versão bem conhecida da linha
evolutiva: a da espiral, que nos leva do Big-Bang ao Homo sapiens.

10
Esta conclusão não é uma conseqüência natural do argumento que a precede, ainda que os dados
para tanto estejam subjacentes a ele. Baseamo-nos em nossa obra anterior, já citada, e em estudos
historiográficos recentes. Entre eles, cabe mencionar Brooke, 1991; Brooke et al., 1998; Grant, 1996;
Lindberg et al., 1986; Miller, 1998; Ruse 2001.

Agradeço aos professores doutores Vera L. C. Vidal e Ricardo Waizbort, pelas críticas e sugestões
apresentadas na ocasião e pelo estímulo à elaboração do presente artigo.
Gould e a contingência da natureza

Stephen Gould destoa um pouco de tipos como Monod (1972) e Dawkins (1996), que enfatizam,
como ele, que a natureza não se importa com nossos desejos e angústias, mas que defendem que o
conhecimento científico pode prover aquele realismo sóbrio que seria o único caminho para manter
nossa humanidade. Gould recusa-se a emprestar tal papel à ciência. Diante do quadro de contingência
radical dos fenômenos naturais, ele rejeita a falácia naturalista de subentender uma continuidade entre
o 'é' e o que 'deve ser'. Como ele mesmo coloca: "Nós mesmo assim não podemos inferir mensagens
morais ou conclusões religiosas de qualquer construção factual da natureza — seja de extremo
conforto, seja de profundo desgosto" (Gould, 1999, p. 194; tradução minha). Com isso, ele mantém o
valor e a autonomia do que no mundo anglo-saxônico se entende por 'humanidades'. Dentre elas,
Gould dá destaque à religião, em geral, e às tradições religiosas, em particular. 2
Para salientar essa dupla autonomia, ele recorre ao que denominou de "princípio Noma", 3 ou seja, a
ciência e a religião corresponderiam a 'magistérios' que não se entrecruzam. A melhor imagem que nos
vem à mente é a de duas bolhas de sabão que nascem e crescem juntas, mudam de forma, mas
sempre mantêm uma barreira entre elas. Assim ele coloca o princípio:

Para resumir, com um pouco de repetição, a rede ou o magistério da ciência cobre o âmbito do
empírico: do que o Universo é feito (fato) e por que ele funciona desta maneira (teoria). O magistério
da religião estende-se sobre questões de sentido último e valor moral. Esses dois magistérios não se
sobrepõe, nem abrangem todo tipo de interrogação (considere, por exemplo, o magistério da arte e o
sentido da beleza). Para citar o velho clichê, a ciência obtém a idade das rochas, e a religião repousa
sobre a permanência delas (ibid., p.6).4

Ao mesmo tempo, o autor salienta a distinção moderna entre o saber público da ciência e as
convicções privadas da religião, que ele lê na obra de T. H. Huxley e sobretudo na do próprio Darwin
(ibid., p. 34-36 e passim). Ele insiste, para tanto, na completa ausência de desígnio nos processos
naturais, que poderia levar a alguma espécie de teologia natural, e atribui ao religioso uma função
meramente sociopsicológica: "Eu aceitarei tanto a visão de Huxley como a etimologia da própria
palavra [religião] — e construirei como fundamentalmente religioso (literalmente, ligando-nos juntos
a) todo discurso moral que possa ativar o ideal de uma irmandade universal entre as pessoas" (ibid.,
p. 62).
Essa distinção entre fato e sentido adquire uma conotação positiva à proporção que Gould analisa
alguns eventos históricos normalmente associados a um suposto conflito entre ciência e religião. Entre
eles, merece destaque o caso de Galileu, a ascensão do darwinismo, a idéia de uma Terra plana e o
julgamento de Scopes (o qual, aliás, completou 75 anos recentemente). Colocar tais situações nos
devidos termos constitui o ponto alto do argumento do autor.5 Mas, ao criticar o que chama de "dois
falsos caminhos para o irenicismo", ele passa a navegar em águas mais turbulentas.
O primeiro caminho é o do progressivismo. De fato, no largo espectro das visões sobre darwinismo
e progresso (Barlow, 1995; Nitecki,1988; Shanahan, 1999), Gould situa-se no extremo da negação.
Conhecidas são suas considerações em torno da famosa figura da evolução linear do homem, do
macaco ao Homo sapiens (ver Gould,1990, pp. 27-33). Desolado, ele nota a contínua recorrência de
variações dessa figura. Curioso é que ela ganha também versões brasileiras, como esta ótima, de
Paulo Caruso (fig. 1).
2
Por vezes Gould faz uma confusão (freqüente na modernidade) entre 'religião' e 'religiões ocidentais'
(restringidas aqui a cristianismo e judaísmo). Um esclarecimento se faz necessário. Por 'religião'
entendemos aqui mormente o conjunto de disposições inatas e adquiridas que faz, de acordo com
muitos, surgir o aspecto homo religiosus do homo sapiens. Ver, entre alguns estudos, Avise, 2000;
D'Aquili et alii., 1999; Rappaport, 1999; Rydley, 2000; Shermer, 2000; Wright, 2001. Por 'tradições
religiosas' mencionamos basicamente as três tradições monoteístas que, de uma forma ou de outra,
auxiliaram a constituir a ciência moderna. Para estudos historiográficos que sustentam o papel
formador dessas tradições, ver Brooke, 1991; Grant, 1996; Lindberg et al., 1986.

3
Do inglês Non-Overlapping Magisteria.

4
O autor aqui refere-se a um jogo de palavras tradicional em inglês: "Science gets the age of rocks,
and religion the rock of ages", sendo que o último indica o acúmulo de sabedoria tradicional. Para a
importância da sabedoria tradicional para a pesquisa científica, ver a conhecida posição de Donald
Campbell, tal como transcrita, por exemplo, em Wright, 1996, p. 323.

5
Gould poderia igualmente citar as Science wars, que agitaram o mundo acadêmico norte-americano
nos anos 90. Ver, neste sentido, Callon, 1999; Gross et alii, 1997; Mellor, 1999; Levitt, 1999.
 Dentre as vertentes do progressivismo, Gould debruça-se em particular sobre aquela que procura
inscrever o Darwinismo em uma história da salvação (do qual Teilhard de Chardin é o principal
'mentor', neste século), assim descrita por Gould: "a suposição de que ciência e religião deveriam
fundir-se em uma grande e feliz família [...] em que os fatos da ciência reforçam e validam os
preceitos da religião e na qual Deus mostra sua mão (e sua mente) nos processos da natureza" (ibid.,
p. 212). O autor considera tal postura sincrética e eclética, não fazendo justiça a nenhum dos lados. O
segundo caminho é o da convivência pacífica, no qual representantes de ambos os lados evitam
qualquer diálogo, no esforço (ou falta de) de evitar conflitos. Uma posição insustentável, à medida que
as ciências biológicas tocam de fato em questões que são caras às tradições religiosas.

Metáforas, modelos e narrativas em ciência e religião

Mas ao dissecar a escola 'sincrética', Gould aí inclui pesquisadores e esforços contemporâneos que
outros analistas não julgam estar enveredando pelo ecletismo. Ao contrário, esses pesquisadores
acreditam estar distinguindo, na fronteira entre ciência e religião, algo que Gould, ao estabelecer uma
distinção rígida entre fato e sentido, e negando a possibilidade de consiliência, varre para debaixo do
tapete.6
Em primeiro lugar, Gould, ao desconsiderar qualquer perspectiva teleológica na análise dos
processos naturais, assume ele próprio uma outra forma de teleologia 'dualista'. Como ele afirma: "Nós
somos os rebentos da história e devemos estabelecer nossos próprios caminhos neste muito diverso e
interessante dos universos concebíveis  indiferente aos nossos sofrimentos, e, portanto, oferecendo-
 nos a máxima liberdade para florescer ou falhar no próprio caminho escolhido por nós" (ibid., p. 207).
Há, nesta afirmação, um non-sequiturantropomórfico, certamente não exclusivo a Gould: como
conciliar liberdade e responsabilidades morais e uma natureza (da qual somos rebentos) indiferente
aos nossos desejos e angústias? Devemos postular uma creatio ex nihilo para nossa própria liberdade?
Sociobiólogos e psicólogos evolucionários discordam e procuram descobrir mecanismos que fundam
nossos vícios e virtudes, a alienação e a liberdade (Wilson, 1999; Sober et al., 1998; Ridley, 2000; de
Waal, 1996; e muitos outros). Não é nosso propósito aqui avaliar tais mecanismos. Vamos apenas
tematizar dois pontos que são sugeridos na discussão precedente.
Primeiro, devemos colocar em questão o aspecto meramente 'factual' das ciências naturais e o
aspecto meramente 'significante' das religiões. Ora, a biologia, como as demais ciências, é uma
'ciência humana'. Ou seja, não é passível de formalização completa, refletindo sempre algo da finitude
e das estruturas cognitivas do ser humano. Daí ela sempre trabalhar com teorias e modelos (Ruse,
1999a; Contenças, 1999) que refletem nossa capacidade imaginativa e simbolizante. Por outro lado,
todas as religiões históricas clamam para si um aspecto gnoseológico: moral e sentido, sim, mas
também conhecimento da realidade, por mais simbólico que ele seja. Modelos, metáforas e analogias,
portanto, estão em constante ebulição na fronteira fluída que separa ciência e religião.
Falta o mito, e aí temos o segundo ponto da discussão. O ser humano é um contador de histórias
(Dennett, 1991; Peters, 1997), e a ciência não se pode declarar isenta de aspectos narrativos. Como
bem diz Wilson, vinculando narrativa e religião:

Mesmo assim, não tinha nenhum desejo de expurgar os sentimentos religiosos. Eles foram infundidos
em mim, permeavam os mananciais de minha vida criativa. Também preservei uma pequena dose de
bom senso. Quer dizer, as pessoas têm de pertencer a uma tribo; elas anseiam por um propósito
maior que elas mesmas. Somos levados pelos impulsos mais profundos do espírito humano a nos
tornar mais do que pó animado e precisamos de uma história para contar que responda de onde
viemos e por que estamos aqui. As Sagradas Escrituras poderiam ser apenas a primeira tentativa
letrada de explicar o universo e nos tornar significativos dentro dele? Talvez a ciência seja uma
continuação em terreno novo e melhor testado para chegar ao mesmo fim. Se for, nesse sentido, a
ciência é a religião libertada e ampliada (Wilson, 1999, p. 4; ver, em termos semelhantes, Dennett,
1998, pp. 540-42).

Em termos históricos, estaríamos chegando a um 'depois' das religiões ocidentais institucionalizadas,

quando o homem pode ser Deus, o corpo e a mente humana sagrados, em conjunto com o cosmos ("Este
mundo é sagrado", diz Dennett, 1998, p. 546). "Precisamos de uma história para contar", nos diz Wilson,
não arbitrariamente, mas uma 'história de salvação'. Durante muitos séculos, a expressão "a mais bela
história" trazia-nos imediatamente à mente a imagem da Bíblia (ver, por exemplo, Monge et al., 1972).
Mas se esta última já não tinha muito apelo no mundo moderno, mesmo em sua versão teilhardiana
(como pode ser vista, por exemplo, em Steiger, 1998),7 sua nova concorrente provoca emoções e
interesse: o novo "épico evolucionário" (e a expressão não é minha), assumido sem escrúpulos por
muitos dos mais eminentes cientistas.8De fato, A mais bela história do mundo é agora o título de uma
obra que contém o que a ciência nos conta a respeito da evolução do cosmos, da Terra, da biosfera e do
homem (Reeves et alii, 1998; ver também Kayzer, 1998; Gleiser, 1998; Raymo, 1998; Smuts, 1999 e
Benz 2000).9
Em suma, 'ser consiliente' tornou-se comum entre cientistas e popularizadores de ponta, o que é
reforçado por desenvolvimentos recentes na área de seqüenciamento genético e na das explicações
darwinianas do conhecimento e da cultura. Mas há um preço a ser pago: a ciência, ao assumir um caráter
religioso e soteriológico, perde sua integridade e autonomia e reveste-se dos mesmos problemas
apresentados pela religião tradicional e criticados na modernidade (para uma crítica deste processo, ver,
por exemplo, Burnham, 1987; Cruz, 1996; Noble, 1997; Rosenberg, 1997; Sfez, 1996). Haverá
esperança para Gould e seu princípio Noma?
Sim (e aqui está o segundo aspecto do 'algo' que este autor 'varre para debaixo do tapete'), à medida
que passe a vislumbrar como possível um programa de pesquisas que assuma o caráter cognitivo da
religião mais seriamente, refreando-se dos excessos da 'consiliência'. Trataremos mais brevemente e de
modo tentativo esse segundo aspecto.
A posição de Gould, como vimos acima, é cada vez mais insustentável à proporção que a ciência
expande seus domínios de conhecimento e que melhor conhecemos seus processos internos, humanos,
demasiadamente humanos. Wilson parece estar mais próximo do que podemos esperar hoje do
desenvolvimento científico, mas sua proposta de consiliência nos parece no mínimo imperialista. Dentre
os analistas recentes, é Michael Ruse quem mais tem exposto visões religiosas embutidas em (boa)
ciência darwiniana (ver especialmente Ruse, 1999b; Ruse, 2001), ao mesmo tempo assumindo a
inevitabilidade dessa associação (Ruse, 2000a) e propondo maneiras de conciliar ciência e religião, sem
prejudicar as duas 'facções'.
Ele faz isso defendendo a reputação de alguns pesquisadores citados pejorativamente por Gould como
ecléticos (Ruse, 1999c), mostrando que há um programa de pesquisa viável e bem conduzido na interface
entre ciência e religião. Em vez de 'consiliência', Ruse refere-se ao conceito de 'consonância', proposto
pelo filósofo e historiador da ciência Ernan McMullin em um artigo seminal de 1981. Este, após analisar
com ceticismo certas propostas de relacionar (ou desvincular) ciência e teologia — sendo ele próprio um
crítico, como Gould, de posições sincréticas —, conclui que "isto nos levaria a assumir a teologia, não
como uma fonte autônoma de implicações lógicas capazes de afetar a avaliação de teorias científicas, mas
como um elemento na construção de uma visão de mundo mais ampla. O objetivo poderia ser
consonância, em lugar de implicação direta" (McMullin, 1981, p. 51; tradução minha).
Ao se relacionar ciência e teologia (o elemento de autoconsciência da religião), objetiva-se "algum tipo
de coerência em termos de visão de mundo, um coerência para a qual ciência e teologia, e certamente
muitos outros tipos de constructos humanos, como história, política e literatura, devem contribuir" (ibid.,
p. 52). E devem fazê-lo historicamente, ou seja, com a consciência de que cada nova circunstância
histórica obriga-nos a repensar a consonância arduamente obtida. Mas, afinal de contas, é este contínuo
teste de dados, hipóteses e teorias que constitui uma boa ciência!

Conclusão

Nestas duas últimas décadas, muitos outros pesquisadores têm procurado, com maior ou menor
sucesso, dar forma e conteúdo a essa consonância. Um bom e recente exemplo destes programas de
pesquisa pode ser encontrado em Russell et alii, 1998. Quaisquer que sejam os próximos
encaminhamentos desses programas, permanece a possibilidade de que, combinando-se a preocupação
de Gould em manter a autonomia e a dignidade tanto da ciência e da religião e a de Wilson e outros em
prover nossos contemporâneos com uma grande narrativa que dê sustentação aos desejos e angústias da
humanidade, se pode realizar um objetivo crucial, comum à ciência e à religião: o de resguardar-nos de
superstições, ilusões que nos alienam e escravizam (ver Cruz, 1995).10
Enfim, a questão não é tanto obter ou não consiliência entre o paradigma darwiniano e outras formas
de abordar o real, mas procurar pontos de contato e tratar eventuais dissonâncias cognitivas com a
mesma humildade e sede de consenso que tanto enobrecem a ciência moderna.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Avise, John C.2000 Os deuses genéticos: evolução e crença nas questões humanas. Lisboa, Dinalivro.
[ Links ]

Barlow, Connie (ed.) 1995 Evolution extended: biological debates on the meaning of life. Cambridge,
Mass., MIT Press. [ Links ]

Benz, Arnold 2000 The future of the universe: chance, chaos, God?. Nova York, Continuum.
[ Links ]

Brooke, John H. [1991] Science and religion: some historical perspectives. Cambridge, Cambridge
University Press. [ Links ]

Brooke, John et al.1998 Reconstructing nature: the engagement of science and religion. Edinburgh,
T&T Clark. [ Links ]

Burnham, John C. 1987 How superstition won and science lost: popularizing science and health in the
United States. New Brunswick, Rutgers University Press. [ Links ]

Callon, Michel abr.-1999 'Whose imposture? Physicists at war with the third person'. Social Studies of
Science,29:2, pp. 261-86. [ Links ]

Contenças, Paula 1999 A eficácia da metáfora na produção da ciência: o caso da genética. Lisboa, Inst.
Piaget. [ Links ]
Cruz, Eduardo R. 1995 'Matthew effect two'. Ciência e Cultura: Journal of the Brazilian Association
for the Advancement of Science, 47:3, pp. 167-73. [ Links ]

Cruz, Eduardo R. 1996 A theological study informed by the thought of Paul Tillich and the Latin
American Experience: the ambivalence of science. Lewiston, Nova York, Mellen University Press.
[ Links ]

D'Aquili, Eugene et alli 1999 The mystical mind: probing the biology of religious experience.
Mineápolis, Fortress Press. [ Links ]

Dawkins, Richard 1996 O rio que saía do Éden: uma visão darwiniana da vida. Rio de Janeiro, Rocco.
[ Links ]

Dennett, Daniel C. 1991 Consciousness explained. Boston, Little Brown. [ Links ]

Dennett, Daniel C.1998 A perigosa idéia de Darwin: a evolução e o significado da vida. Rio de Janeiro,
Rocco. [ Links ]

Ellis, George F. R. 1998 'The thinking underlying the new "scientific" world-views'. Em Robert
Russell et alii. Evolutionary and molecular biology: scientific perspectives and divine action. Vatican
City; Berkeley, Vatican Observatory Publications; CTNS, pp. 251-80. [ Links ]

Fabian, Andrew C. (org.) 1998 Evolution: society, science, and the universe. Cambridge, Cambridge
University Press. [ Links ]

Gilkey, Langdon 1983 'A questão criacionista: ponto de vista de um teólogo'. Concilium, no 186, pp.
77-100. [ Links ]

Gleiser, Marcelo 1997 A dança do universo: dos mitos da criação ao big-bang. São Paulo, Companhia
das Letras. [ Links ]

Gould, Stephen J.1999 Rocks of ages: science and religion in the fullness of life. Nova York, Ballantine
Pub. Group. [ Links ]

Gould, Stephen J.1990 Vida maravilhosa: o acaso na evolução e a natureza da história. São Paulo,
Companhia das Letras. [ Links ]

Grant, Edward 1996 The foundations of modern science in the middle ages: their
religious, institutional, and intellectual contexts. Cambridge, Cambridge University Press. [ Links ]

Gross, Paul R. et alii (org.) 1997 The flight from science and reason. Nova York, New York Academy of
Sciences. [ Links ]

Kayzer, Wim 1998 A maravilhosa história do acaso: para entender nosso lugar no quebra-cabeça
cósmico. Rio de Janeiro, Nova Fronteira. [ Links ]

Levitt, Norman 1999 Prometheus bedeviled: science and the contradictions of contemporary culture.
New Brunswick, Nova Jérsei, Rutgers University Press. [ Links ]

Lindberg, David C. et al. (ed.) 1986 God and nature: historical essays on the encounter between
Christianity and science. Berkeley e Los Angeles, University of California Press. [ Links ]

McMullin, Ernan 1981 'How should cosmology relate to theology?'. Em Arthur R. Peacocke (org.). The
sciences and theology in the twentieth century. Stocksfield, Reino Unido, Oriel Press, pp. 17-57.
[ Links ]

Mellor, Felicity 1999 '"Scientists"' rhetoric in the science wars'. Public Understanding of Science, 8, pp.
51-6. [ Links ]
Midgley, Mary 1992 Science as salvation: a modern myth and its meaning. Londres, Routledge.
[ Links ]

Miller, James B. (org.). 1998 An evolving dialogue: scientific, historical, philosophical and theological
perspectives on evolution. Washington, DC, American Association for the Advancement of Science.
[ Links ]

Monge, Attilio et al.1972 A mais bela história: a Bíblia em quadrinhos. São Paulo, Paulinas.
[ Links ]

Monod, Jacques 1972 O acaso e a necessidade: ensaio sobre a filosofia natural da biologia moderna.
Petrópolis, Vozes. [ Links ]

Murphy, Nancey et al.1996 On the moral nature of the universe: theology, cosmology, and ethics.
Mineápolis, Fortress Press. [ Links ]

Nitecki, Matthew H. (org.) 1988 Evolutionary progress?. Chicago, The University of Chicago Press.
[ Links ]

Noble, David F.1997 The religion of technology: the divinity of man and the spirit of invention. Nova
York, Alfred A. Knopf. [ Links ]

Peters, Karl 1997 'Storytellers and scenario spinners: some reflections on religion and science in light
of a pragmatic, evolutionary theory of knowledge'. Zygon, 32:4, pp. 465-89. [ Links ]

Rappaport, Roy A.1999 Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge, Cambridge
University Press. [ Links ]

Raymo, Chet 1998 Skeptics and true believers: the exhilariating connection between science and
religion. Nova York, Walter & Co. [ Links ]

Reeves, Hubert et alii 1996 A mais bela história do mundo: os segredos de nossas origens. Petrópolis,
Vozes. 1998. Edição portuguesa: Lisboa, Gradiva. [ Links ]

Ridley, Matt 2000 As origens da virtude: um estudo biológico da solidariedade. Rio de Janeiro, Record.
[ Links ]

Rose, Michael 2000 O espectro de Darwin: a teoria da evolução e suas implicações no mundo moderno.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. [ Links ]

Rosenberg, Charles E. 1997 No other gods: on science and American social thought. Edição revista e
expandida, Baltimore, The Johns Hopkins University Press. [ Links ]

Ruse, Michael 2000a 'Teleology: yesterday, today, and tomorrow'. Studies in the History of Biology
and Biomedical Sciences, 31:1, pp. 213-32. [ Links ]

Ruse, Michael 1999a 'Metaphor in evolutionary biology'. Episteme: Filosofia e História das Ciências em
Revista, no 8, jan-jun, pp. 107-27. [ Links ]

Ruse, Michael 1999b 'Mystery of mysteries: is evolution a social construction?. Cambridge, Harvard
University Press. [ Links ]

Ruse, Michael 1999c 'A separate peace: Stephen Jay Gould and the limits of tolerance'. S cience and
Spirit Magazine, 10:3, pp. 20-2. [ Links ]

Ruse, Michael 2001 Can a Darwinian be a christian: the relationship between science and religion.
Cambridge, Cambridge University Press. [ Links ]

Russell, Robert J. et alli (ed.) 1998 Evolutionary and molecular biology: scientific perspectives and
divine action. Vatican City;Berkeley, Vatican Observatory Publications; CTNS. [ Links ]
Sfez, Lucien 1996 A saúde perfeita: crítica de uma nova utopia. São Paulo, Unimarco; Loyola.
[ Links ]

Shermer, Michael 2000 How we believe: the search for God in an age of science. Nova York, W. H.
Freeman. [ Links ]

Steiger, André 1998 Compreender a história da vida, do átomo ao pensamento humano. São Paulo,
Paulus. [ Links ]

Shanahan, Timothy 1999 'Evolutionary progress from Darwin to Dawkins'. Endeavour, 23:4, pp. 171-
74. [ Links ]

Smuts, Barbara 1999 'Sanctifying the cosmos'. Scientific American, may, pp. 89-90. [ Links ]

Sober, Elliott et al.1998 Unto others: the evolution and psychology of altruistic behavior. Cambridge,
Harvard University Press. [ Links ]

Waal, Frans de 1996 Good natured: the origins of right and wrong in humans and other animals.
Cambridge, Harvard University Press. [ Links ]

Wilson, Edward O.1999 A unidade do conhecimento: consiliência. Rio de Janeiro, Campus.

[ Links ]

Wright, Robert 2001 Não zero: a lógica do destino humano. Rio de Janeiro, Campus. [ Links ]

Wright, Robert 1996 O animal moral: porque somos como somos — a nova ciência da psicologia
evolucionista. Rio de Janeiro, Campus. [ Links ]

creationism (n.)

1847, originally a Christian theological position that God immediately created a soul for each person
born; from creation + -ism. As a name for the religious reaction to Darwin, opposed to evolution, it is
attested from 1880.

James Ussher (1581-1656), Archbishop of Armagh, Primate of All Ireland, and Vice-Chancellor of
Trinity College in Dublin was highly regarded in his day as a churchman and as a scholar. Of his many
works, his treatise on chronology has proved the most durable. Based on an intricate correlation of
Middle Eastern and Mediterranean histories and Holy writ, it was incorporated into an authorized
version of the Bible printed in 1701, and thus came to be regarded with almost as much unquestioning
reverence as the Bible itself. Having established the first day of creation as Sunday 23 October 4004
B.C. ... Ussher calculated the dates of other biblical events, concluding, for example, that Adam and
Eve were driven from Paradise on Monday 10 November 4004 BC, and that the ark touched down on
Mt Ararat on 5 May 1491 BC "on a Wednesday". [Craig, G.Y., and E.J. Jones, "A Geological Miscellany,"
Princeton University Press, 1982.]

https://www.etymonline.com/word/creationism
History of creationism

https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_creationism

https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_creationism#Pre-Darwinian_biology

https://en.wikipedia.org/wiki/Allegorical_interpretations_of_Genesis

https://plato.stanford.edu/entries/creationism/