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Federici: Sobre o Feminismo e os Comuns Tecnologia e mulheres — segurança ou


POR REDAÇÃO
controle? | COTO.NET #3
– ON 07/11/2018
CATEGORIAS: ALTERNATIVAS, CAPA, PÓS-CAPITALISMO
Tecnologia e mulheres — s…

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Pelo menos desde que os Zapatistas tomaram a praça central de San


Cristobal de las Casas, em 31 de dezembro de 1993, para protestar Aos nossos amigos
contra a legislação que dissolvia as terras comunais [ejidos] no Crise e insurreição

México, o conceito de “Comuns” vem ganhando popularidade.[2] Há Autor: Comite Invisivel


De R$ 32,00 por R$ 27,00
razões importantes pelas quais essa ideia aparentemente arcaica veio
para o centro da discussão política nos movimentos sociais
contemporâneos. Destacam-se em particular duas delas. De um lado Compre

está o declínio do modelo estatal de revolução que durante décadas


consumiu os esforços dos movimentos radicais para construir uma
alternativa ao capitalismo. De outro, a defesa contra “antigos e novos
cercamentos” tornou visível o mundo das propriedades e relações
comunais que muitos acreditavam estar extintas ou não eram
valorizadas até ser ameaçadas de privatização.[3] Ironicamente, esses
cercamentos demonstraram que não só as terras comunais não
desapareceram, como também novas formas de cooperação social
estão sendo constantemente produzidas, inclusive em esferas da vida
em que antes não existia nada, como por exemplo a Internet. A ideia
cumpre a função ideológica de um conceito unificador que configura a
sociedade cooperativa que muitos estão se esforçando para criar.
Contudo, permanecem na interpretação desse conceito ambiguidades e
diferenças significativas que precisamos esclarecer, se quisermos que o
princípio dos Comuns se traduza num projeto político coerente.[4]

O que, por exemplo, constitui um Comum? Temos bens comuns de


terra, água, ar, bens comuns digitais; nossos direitos adquiridos, como
por exemplo as pensões sociais e da seguridade, são frequentemente
descritos como Comuns, assim como as línguas, as bibliotecas e os
produtos coletivos das culturas passadas. Serão porém todos esses
Comuns equivalentes, do ponto de vista do potencial político? Serão
compatíveis? E como podemos ter certeza de que eles não projetam
uma unidade ainda a ser construída? Finalmente, deveríamos falar de
“Comuns”, no plural, ou de “o Comum”, como propõem que façamos
os marxistas autonomistas , sendo que em sua visão esse conceito
designa as relações sociais características da forma dominante de
produção na era pós-fordista?

Com essas questões em mente, olho neste ensaio para a política dos
Comuns a partir de uma perspectiva feminista, sendo que “feminista”
refere-se a um ponto de vista moldado pela luta contra a discriminação
sexual e sobre o trabalho reprodutivo – o qual, parafraseando o
comentário acima, de Linebaugh, é a rocha sobre a qual a sociedade é
construída e pelo qual todo modelo de organização social deve ser
testado. Essa intervenção é necessária, a meu ver, para definir melhor
essa política e esclarecer as condições sob as quais o princípio do
Comum/Comuns pode tornar-se o fundamento de um programa
anticapitalista. Uma tarefa tornada especialmente importante por duas
preocupações.

A primeira é que desde pelo menos o início dos anos 1990 a linguagem
dos Comuns foi apropriada pelo Banco Mundial, por exemplo, e
colocada a serviço da privatização. A pretexto de proteger a
biodiversidade e conservar os bens comuns globais, o Banco
transformou florestas tropicais em reservas ecológicas, expulsou as
populações que delas tiravam seu sustento havia séculos, ao mesmo
tempo assegurando o acesso àqueles que podem pagar, pelo
ecoturismo por exemplo.[5] O Banco Mundial não está sozinho nessa
adaptação da ideia dos Comuns aos interesses do mercado.
Respondendo a diferentes motivações, a revalorização dos Comuns
tornou-se tendência entre economistas mainstream e planejadores
capitalistas; veja a crescente literatura acadêmica sobre o tema e seus
cognatos: capital social, economias da dádiva, altruísmo.

A ampliação do formato de mercadoria a todas as esquinas da usina


social promovida pelo neoliberalismo é o limite ideal para os
ideólogos capitalistas, mas é um projeto não somente irrealizável como
também indesejável, do ponto de vista da reprodução a longo prazo do
sistema capitalista. A acumulação capitalista é estruturalmente
dependente da livre apropriação de enormes quantidades de trabalho e
de recursos, que devem aparecer para o mercado como externalidades
– tais como o trabalho doméstico não remunerado que as mulheres
prestaram, e no qual os empregadores se basearam para a reprodução
da força de trabalho. Não é por acaso, portanto, que muito antes do
colapso de Wall Street, vários economistas e teóricos sociais alertaram
ser prejudicial ao bom funcionamento do mercado a mercantilização
de todas as esferas da vida, uma vez que – continua o argumento –
também os mercados dependem da existência de relações não
monetárias tais como a confiança, a credibilidade e a generosidade.[6]
Ou seja, o capital está aprendendo com as virtudes do bem comum.

Temos de ser muito cuidadosos, portanto, para não embarcar no


discurso dos Comuns de modo a permitir que uma classe capitalista em
crise reviva, posando de guardiã ambiental do planeta.

Uma segunda preocupação é a questão não respondida de como os


Comuns podem tornar-se o fundamento de uma economia não
capitalista. Do trabalho de Peter Linebaugh, especialmente The Magna
Carta Manifesto (2008), aprendemos que os Comuns foram o fio que
ligou a história da luta de classes até nossos tempos, e de fato a luta
pelos Comuns está por todo lado. Os pescadores do Maine [USA]
estão lutando para preservar o acesso às suas pescarias, sob ataque de
frotas corporativas; moradores de Appalachia [Virginia, USA] estão se
organizando para salvar suas montanhas, ameaçadas pela exploração
mineira; movimentos software livre e open source estão se opondo à
mercantilização do conhecimento e abrindo novos espaços para a
comunicação e a cooperação. Temos também as muitas atividades
invisíveis comunitárias que as pessoas estão criando na América do
Norte, descritas por Chris Carlsson em seu Nowtopia (2007). Como
mostra Carlsson, muita criatividade é investida na produção de
“Comuns virtuais” e formas de sociabilidade que prosperam por baixo
do radar da economia monetária/ de mercado.

A mais importante foi a criação de hortas urbanas, que se espalharam


por todo o país graças principalmente à iniciativa de comunidades
imigrantes da África, Caribe ou Sul dos Estados Unidos. Sua
importância não pode ser superestimada. As hortas urbanas abriram
caminho para um processo de “rurbanização” que é indispensável, se
desejamos retomar controle sobre nossa produção de alimentos,
regenerar nosso ambiente e prover nossa subsistência. As hortas são
muito mais que uma fonte de segurança alimentar. São centros de
sociabilidade, produção de conhecimento e troca cultural e
intergeracional.[7] [….]

A característica mais importante das hortas urbanas é que elas


produzem para o consumo da vizinhança, e não com propósito
comercial. Isso as distingue de outros Comuns reprodutivos, que ou
produzem para o mercado, como as peixarias da “Costa da Lagosta”
do Maine [8], ou são comprados no mercado, como os fundos
imobiliários que preservam espaços abertos. O problema, contudo, é
que as hortas urbanas mantiveram-se como iniciativas populares
espontâneas e tem havido poucas tentativas dos movimentos, nos
EUA, para expandir sua presença e fazer do acesso à terra um terreno
chave de luta…

AS MULHERES E OS COMUNS

De maneira mais geral, a esquerda não colocou a questão de como


reunir os muitos bens comuns que estão sendo defendidos,
desenvolvidos e são objeto de luta, para que possam formar um todo
coeso e fornecer a base para um novo modo de produção. É nesse
contexto que uma perspectiva feminista dos Comuns é importante,
porque ela começa com a consciência de que, como sujeitos principais
do trabalho reprodutivo, historicamente e em nosso tempo, mais do
que os homens as mulheres dependeram do acesso a recursos naturais
comunitários, foram mais penalizadas por sua privatização e estiveram
mais comprometidas com sua defesa.
Como escrevi em Calibã e a Bruxa (2004), na primeira fase do
desenvolvimento capitalista as mulheres estavam na vanguarda da luta
contra o cercamento da terra, tanto na Inglaterra como no “Novo
Mundo”, e eram defensoras ferrenhas das culturas comunais que a
colonização europeia tentava destruir. No Peru, quando os
conquistadores espanhóis assumiram o controle de suas cidades, as
mulheres refugiaram-se no alto das montanhas e ali recriaram formas
de vida coletiva que sobrevivem até os dias de hoje. Não surpreende
que os séculos 16 e 17 tenham assistido ao mais violento ataque às
mulheres da história mundial: a perseguição de mulheres como bruxas.
Hoje, diante de um novo processo de Acumulação Primitiva, as
mulheres são a principal força social que se interpõe no caminho da
completa comercialização da natureza, apoiando o uso não capitalista
da terra e uma agricultura voltada à subsistência. São mulheres as
agricultoras de subsistência do mundo. Na África, elas produzem 80%
da comida consumida pelo povo, a despeito das tentativas feitas pelo
Banco Mundial e outras agências para convencê-las a diversificar suas
atividades com culturas comerciais. Na década de 1990, em face do
aumento dos preços dos alimentos, em muitos municípios africanos
elas se apropriaram de terrenos públicos e plantaram milho, feijão,
mandioca ao longo das estradas, em parques, ao longo de estradas de
ferro, transformando a paisagem urbana de cidades africanas e
rompendo no processo com a separação entre o rural e o urbano.[9] Na
Índia, nas Filipinas e por toda a América Latina as mulheres plantaram
árvores em florestas degradadas, deram-se as mãos para expulsar
madeireiros, fizeram bloqueios contra operações de mineração e
construção de barragens, e lideraram a revolta contra a privatização da
água.[10]

O outro lado da luta das mulheres para ter acesso direto aos meios de
reprodução tem sido a formação, em todo o Terceiro Mundo, do
Camboja ao Senegal, de associações de crédito que funcionam como
Comuns financeiros (Podlashuc 2009). Nomeados de diferentes
maneiras, os tontines (como são chamados em partes da África) são
sistemas bancários autônomos e autogeridos, criados por mulheres que
oferecem dinheiro a indivíduos ou grupos que não têm acesso a
bancos, trabalhando puramente na base da confiança. Nisso, eles são
completamente diferentes dos sistemas de microcrédito promovidos
pelo Banco Mundial, que funcionam em base de policiamento mútuo e
vergonha, chegando ao extremo na Nigéria, por exemplo, de postar em
locais públicos fotos das mulheres que não conseguem pagar os
empréstimos, de tal forma que algumas foram levadas ao suicídio.[11]

As mulheres também lideraram o esforço para coletivizar o trabalho


reprodutivo, tanto como meio de economizar o custo de reprodução
como para proteger umas às outras da pobreza, violência do Estado e
violência de homens individuais. Um exemplo notável é o das
comunidades de panelas (as panelas comuns) que as mulheres criaram
no Chile e Peru, nos anos 1980, quando, devido à forte inflação, não
conseguiam mais fazer as compras sozinhas (Fisher 1993; Andreas
1985). Como a recuperação de terras, ou a formação de tontines, essas
práticas são a expressão de um mundo onde os laços comunitários
ainda são fortes. Mas seria um erro considerá-las algo pré-político,
“natural” ou simples produto da “tradição”. Após repetidas fases da
colonização, a natureza e os costumes não mais existem, em nenhuma
parte do mundo, exceto onde as pessoas lutaram para preservá-los e
reinventá-los. Como observou Leo Podlashuc, o senso de comunidade
das mulheres das classes populares leva hoje à produção de uma nova
realidade, forma uma identidade coletiva, constitui um contrapoder em
casa e na comunidade, e abre um processo de autovalorização e
autodeterminação com o qual há muito a aprender.

A primeira lição dessas lutas é que a “comunização” dos meios


materiais de reprodução é o mecanismo principal pelo qual são criados
interesse coletivo e laços mútuos. É também a frente da resistência a
uma vida de escravidão, e condição para a construção de espaços
autônomos que minam por dentro as garras do capitalismo sobre as
nossas vidas. Sem dúvida as experiências que descrevi são modelos
que não podem ser transplantados. Para nós, na América do Norte, a
recuperação e comunização dos meios de reprodução devem,
necessariamente, assumir formas diferentes. Mas também aqui, pela
partilha de nossos recursos e a reapropriação da riqueza que
produzimos, podemos começar a desconectar nossa reprodução do
fluxo de mercadorias que, por meio do mercado global, é responsável
pela expropriação de milhões em todo o mundo. Podemos começar a
libertar nosso modo de vida, não somente do mercado global como
também da máquina de guerra e do sistema carcerário de que depende,
agora, a economia dos EUA. Não por último, podemos avançar além
da solidariedade abstrata que tantas vezes caracteriza as relações no
movimento, e que limita nosso compromisso, nossa capacidade de
resiliência e os riscos que estamos dispostos a assumir.

Num país em que a propriedade privada é defendida pelo maior arsenal


de armamentos do mundo, e onde três séculos de escravidão
produziram profundas divisões no corpo social, a recriação do
Comum/dos Comuns aparece como uma tarefa formidável, que só
poderia ser alcançada por um processo de experimentação a longo
prazo, construindo coalizões e reparações. Mas, embora esse trabalho
pareça agora mais difícil do que passar através do olho de uma agulha,
ele é também a única possibilidade que temos de ampliar o espaço de
nossa autonomia e nos recusar a aceitar que nossa reprodução ocorra
às expensas de outros cidadãos e bens comuns do mundo.

RECONSTRUÇÕES FEMINISTAS

O que essa tarefa envolve é expresso de forma poderosa por Maria


Mies quando ela aponta que a produção dos Comuns requer, primeiro,
uma profunda transformação em nossa vida cotidiana, de modo a
recombinar aquilo que foi separado, no capitalismo, pela divisão social
de trabalho. Pois o distanciamento entre a produção e a reprodução e
consumo leva-nos a ignorar as condições sob as quais aquilo que
comemos, vestimos ou fazemos nosso trabalho foi produzido; seu
custo social e ambiental; e o destino da população sobre a qual
despejamos o lixo que produzimos (Mies 1999). Em outras palavras,
precisamos superar o estado de irresponsabilidade quanto às
consequências de nossas ações, que resulta do modo destrutivo pelo
qual a divisão social do trabalho é organizada no capitalismo; com ela,
a produção de nossas vidas torna-se, inevitavelmente, uma produção
de morte para outros. Como observa Mies, a globalização piorou essa
crise, ao aumentar as distâncias entre o que é produzido e o que é
consumido, e em consequência intensificar – a despeito da aparência
de uma crescente interconectividade global – nossa cegueira ao sangue
presente na comida que comemos, no petróleo que usamos, nas roupas
que usamos e nos computadores com que nos comunicamos.

É superando esse estado de esquecimento que devemos começar a


reconstrução dos Comuns, ensina a perspectiva feminista. Nenhum
Comum é possível sem nos recusarmos a basear no sofrimento de
outros nossas vidas e nossa reprodução, sem nos recusarmos a nos ver
separadas deles. De fato, se comunizar tem algum significado, ele deve
ser a produção de nós mesmos como sujeitos comuns. É como
devemos entender o slogan “não há Comuns sem comunidade”. Mas
“comunidade” entendida não como uma realidade, um agrupamento de
pessoas unidas por interesses exclusivos que as separam de outras,
como as comunidades formadas com base na religião ou na etnia; mas
sim como uma qualidade de relacionamentos, um princípio de
cooperação e responsabilidade de uns para com outros e com a terra, as
florestas, os mares, os animais.

Certamente a conquista de tal comunidade, assim como a coletivização


de nosso trabalho cotidiano de reprodução, só podem significar um
começo. Elas não substituem campanhas mais amplas antiprivatização
e a recuperação de nossos bens comuns. Mas são parte essencial de
nossa educação para um governo coletivo e nosso reconhecimento da
história como um projeto coletivo, o qual talvez seja a principal vítima
da era neoliberal do capitalismo.

Nesse sentido, devemos também incluir em nossa agenda política a


comunalização do trabalho doméstico, revivendo aquela rica tradição
feminista que, nos EUA, estende-se desde os experimentos socialistas
utópicos de meados do século XIX até as tentativas que as “feministas
materialistas” fizeram, do século XIX até o início do século XX, para
reorganizar e socializar o trabalho doméstico, e desse modo a casa e a
vizinhança, por meio da gestão doméstica coletiva – tentativas que
continuaram até a década de 1920, quando o Red Scare acabou com
elas (Hayden, 1981 e 1986). Essas práticas e, mais importante, a
capacidade das feministas do passado de olhar para o trabalho
reprodutivo como uma esfera importante da atividade humana — não
para ser negada, mas para ser revolucionada — devem ser revisitadas e
revalorizadas.

Uma razão crucial para criar formas coletivas de vida é que a


reprodução de seres humanos é o trabalho mais intensivo em mão-de-
obra do planeta e, em grande parte, irredutível à mecanização. Não
podemos mecanizar as creches, os cuidados com os doentes ou o
trabalho psicológico necessário para reintegrar nosso equilíbrio físico e
emocional. A despeito dos esforços que os industriais futuristas estão
fazendo, não podemos robotizar os cuidados, a não ser com um custo
terrível para as pessoas envolvidas. Ninguém aceitará enfermeiros-
robôs como cuidadores, especialmente para as crianças e os doentes. A
responsabilidade compartilhada e o trabalho cooperativo, prestados
não às custas da saúde dos provedores, são a única garantia de um
atendimento adequado. Durante séculos, a reprodução de seres
humanos tem sido um processo coletivo. Tem sido o trabalho de
famílias extensivas e comunidades nas quais as pessoas podiam
confiar, especialmente em bairros proletários, mesmo quando viviam
sozinhas, de modo que a velhice não era acompanhada da solidão
desoladora e da dependência vivida por tantos de nossos idosos. É
somente com o advento do capitalismo que a reprodução foi
completamente privatizada, um processo que agora é levado a um grau
que destrói nossas vidas. Essa tendência deve ser revertida e o tempo
presente é propício para tal projeto.

Como a crise capitalista destrói os elementos básicos da reprodução


para milhões de pessoas em todo o mundo, inclusive nos Estados
Unidos, a reconstrução de nossa vida cotidiana é não só uma
possibilidade como uma necessidade. Como as greves, as crises
sociais/econômicas quebram a disciplina do trabalho assalariado,
obrigando-nos a novas formas de sociabilidade. Foi o que ocorreu na
Grande Depressão, quando se produziu um movimento de andarilhos
que transformou os trens de carga em seus bens comuns, e buscou
liberdade na mobilidade e no nomadismo (Caffentzis 2006). Nos
cruzamentos das linhas férreas, eles organizavam campos de sem-tetos,
pré-figurações, com as regras de autogovernança e solidariedade, do
mundo comunista em que muitos dos andarilhos acreditavam
(Anderson 1998, Depastino 2003 e Caffentzis 2006). No entanto, para
alguns como Bertha “Boxcar” Thompson [12], este era
predominantemente um mundo masculino, uma fraternidade de
homens, insustentável a longo prazo. Assim que a crise econômica e a
guerra chegaram ao fim, os andarilhos foram domesticados pelos dois
grandes motores de fixação da força de trabalho: a família e a casa.
Consciente da ameaça de recomposição da classe trabalhadora durante
a Depressão, o capital americano destacou-se na aplicação do princípio
que caracterizou a organização da vida econômica: cooperação no
local de produção, separação e atomização no local de reprodução. A
moradia familiar atomizada, serializada, fornecida por Levittown e
acrescida de seu apêndice umbilical, o carro, não apenas sedimentou o
trabalhador como pôs fim aos tipos de bem comum de trabalhadores
autônomos que os campos de andarilhos haviam representado
(Hayden, 1986). Hoje, quando milhões de casas e carros de norte-
americanos estão sendo tomados, quando execuções hipotecárias,
despejos e a perda maciça de empregos estão novamente derrubando
os pilares da disciplina capitalista do trabalho, novas bases comuns
estão tomando forma, como as cidades de tendas que se alastram de
costa a costa. Desta vez, contudo, são as mulheres que devem construir
os novos bens comuns, para que não permaneçam espaços transitórios
mas tornem-se a base de novas formas de reprodução social.

PAREI AQUI

Na casa está o oikos sobre o qual a economia é construída, de modo


que são as mulheres, trabalhadoras domésticas e prisioneiras da casa,
historicamente, que têm de tomar a iniciativa para recuperar a casa
como centro de uma vida coletiva, atravessada por múltiplas pessoas e
formas de cooperação, proporcionando segurança sem isolamento e
fixação, permitindo compartilhamento e circulação de bens da
comunidade e, acima de tudo, fornecendo a base para formas coletivas
de reprodução. Como sugerido, podemos nos inspirar nos programas
das feministas materialistas do século XIX, que acreditavam ser o lar
um importante “componente espacial da opressão das mulheres” e
organizavam cozinhas comunitárias, lares cooperativos que
convocavam ao ‘controle da reprodução’ pelos trabalhadores (Hayden
1981).

If the house is the oikos on which the economy is built, then it is


women, historically the house workers and house prisoners, who must
take the initiative to reclaim the house as a center of collective life, one
traversed by multiple people and forms of cooperation, providing
safety without isolation and fixation, allowing for the sharing and
circulation of community possessions, and, above all, providing the
foundation for collective forms of reproduction. As has already been
suggested, we can draw inspiration for this project from the programs
of the nineteenth century materialist feminists who, convinced that the
home was an important “spatial component of the oppression of
women,” organized communal kitchens, cooperative households
calling for workers’ control of reproduction (Hayden 1981).

Esses objetivos são cruciais no presente. Romper o isolamento da vida


no lar não é só precondição para dar conta de nossas necessidades mais
básicas e aumentar nosso poder em relação aos empregadores e ao
estado. Como nos lembrou Massimo De Angelis, é também uma
proteção contra o desastre ecológico. Pois não pode haver dúvidas
sobre as consequências destrutivas da multiplicação “não-econômica”
de bens reprodutivos e habitações fechadas que hoje chamamos de
nossas casas, dissipando o calor na atmosfera durante o inverno,
expondo-nos ao calor absoluto no verão (De Angelis 2007). E mais
importante, não podemos construir uma sociedade alternativa e um
forte movimento que se auto-reproduza se não redefinirmos nossa
reprodução de maneira mais cooperativa, colocando um ponto final na
separação entre o pessoal e o político, e entre o ativismo político e a
reprodução da vida cotidiana.

These objectives are crucial at present. Breaking down the isolation of


life in the home is not only a precondition for meeting our most basic
needs and increasing our power with regard to employers and the
state. As Massimo De Angelis has reminded us, it is also a protection
from ecological disaster. For there can be no doubt about the
destructive consequences of the “un-economic” multiplication of
reproductive assets and self-enclosed dwellings that we now call our
homes, dissipating warmth into the atmosphere during the winter,
exposing us to unmitigated heat in the summer (De Angelis 2007).
Most importantly, we cannot build an alternative society and a strong
self-reproducing movement unless we redefine our reproduction in a
more cooperative way and put an end to the separation between the
personal and the political, and between political activism and the
reproduction of everyday life.

Resta esclarecer se, ao atribuir às mulheres essa tarefa de reprodução


comum/coletivizada, não se está cedendo a uma concepção naturalista
de feminilidade. Compreensivelmente, muitas feministas veem essa
possibilidade como um destino pior que a morte. Está profundamente
esculpido em nossa consciência coletiva que as mulheres foram
designadas como bens comuns dos homens, uma fonte natural de
riqueza e serviços a ser apropriados por eles tão livremente quanto os
capitalistas se apropriaram das riquezas da natureza. Mas,
parafraseando Dolores Hayden, a reorganização do trabalho
reprodutivo e, portanto, a reorganização da habitação e do espaço
público, não é uma questão de identidade; é uma questão de trabalho e,
podemos acrescentar, uma questão de poder e segurança (Hayden
1986). Lembro aqui a experiência das mulheres do Movimento dos
Trabalhadores Sem Terra (MST), do Brasil, que após suas
comunidades conquistarem o direito ao assentamento nas terras que
ocuparam, insistiram que as casas fossem construídas constituindo um
único complexo, de modo a poderem continuar fazendo
comunitariamente as tarefas domésticas – lavando juntas, cozinhando
juntas, como haviam feito no decorrer da luta – e juntas estar prontas a
dar apoio umas às outras quando abusadas pelos homens. Argumentar
que as mulheres devem assumir a liderança na coletivização do
trabalho reprodutivo e da habitação não é naturalizar o trabalho
doméstico como vocação feminina. É recusar-se a olvidar as
experiências coletivas, o conhecimento e as lutas que as mulheres
acumularam com relação ao trabalho reprodutivo, cuja história tem
sido parte essencial de nossa resistência ao capitalismo. Reconectar-se
com essa história é um passo crucial para as mulheres e os homens de
hoje, tanto para desfazer a arquitetura de gênero de nossas vidas
quanto para reconstruir nossas casas e vidas como bens comuns.

It remains to be clarified that assigning women this task of


commoning/collectivizing reproduction is not to concede to a
naturalistic conception of femininity. Understandably, many feminists
view this possibility as a fate worse than death. It is deeply sculpted in
our collective consciousness that women have been designated as
men’s common, a natural source of wealth and services to be as freely
appropriated by them as the capitalists have appropriated the wealth
of nature. But to paraphrase Dolores Hayden, the reorganization of
reproductive work, and therefore the reorganization of housing and
public space, is not a question of identity; it is a question of labor and,
we can add, a question of power and safety (Hayden 1986). I am
reminded here of the experience of the women members of the
Landless People’s Movement of Brazil [the MST] who, after their
communities won the right to maintain the land that they had
occupied, insisted that the new houses be built to form one compound
so that they could continue to communalize their housework, wash
together, cook together, as they had done in the course of the struggle,
and be ready to run to give each other support when abused by men.
Arguing that women should take the lead in the collectivization of
reproductive work and housing is not to naturalize housework as a
female vocation. It is refusing to obliterate the collective experiences,
the knowledge and the struggles that women have accumulated
concerning reproductive work, whose history has been an essential
part of our resistance to capitalism. Reconnecting with this history is a
crucial step for women and men today both to undo the gendered
architecture of our lives and to reconstruct our homes and lives as
commons.

REFERÊNCIAS
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Reclaiming, and Reinventing the Commons,” In The Subsistence
Perspective: Beyond the Globalized Economy. London: Zed Books,
Reprinted in Canadian Journal of Development Studies, 22 (2001):
997-1024.
• Podlashuc, Leo. 2009. “Saving Women: Saving the Commons.” In
Eco-Sufficiency and Global Justice, ed. Ariel Salleh. New York,
London: Macmillan Palgrave.
• Shiva, Vandana. 1989. Staying Alive: Women, Ecology and
Development. London. Zed Books.
• —————. 1991. Ecology and The Politics of Survival: Conflicts
Over Natural Resources in India. New Delhi/London. Sage
Publications.
• —————. 2005. Earth Democracy: Justice, Sustainability, and
Peace. Cambridge, MA. South End Press.

NOTAS
[1] Linebaugh, Peter. 2008. The Magna Carta Manifesto: Liberty and
Commons for All. Berkeley, CA. University of California Press.
[2] Uma fonte chave sobre a política dos comuns e seus fundamentos
teóricos é o jornal eletrônico baseado no Reio Unido The Commoner,
que entra no seu 14º ano de publicação. Veja também o ensaio de
Gustavo Esteva neste livro.
[3] Um caso em questão é a luta que está ocorrendo em muitas
comunidades no Maine contra a apropriação de Nestlé das águas do
Maine para engarrafar a Primavera da Polônia. O roubo da Nestlé
tornou as pessoas conscientes da importância vital destas águas e dos
aquíferos de apoio e reconstituiu-as verdadeiramente como uma
informação comum (Food and Water Watch Fact Sheet, Julho de
2009). A Food and Water Watch é uma organização sem fins lucrativos
que se auto-descreve e trabalha para garantir água limpa e alimentos
seguros nos Estados Unidos e no mundo todo.

[4] Um excelente site para os atuais debates sobre os bens comuns é a


recém-publicada edição da revista Turbulence, do Reino Unido,
“Idéias para o Movimento” (ver edição de 5 de dezembro de 2009),
disponível em http://turbulence.org.uk
[5] Para mais informações sobre este assunto, consulte o importante
artigo “Quem paga pelo Protocolo de Kyoto?”, por Ana Isla, na qual a
autora descreve como a conservação da biodiversidade forneceu ao
Banco Mundial e outras agências internacionais o pretexto para deixar
no solo florestas tropicais, que representam “sumidouros de carbono” e
“geradores de oxigênio”. Em Salleh. 2009
[6] Bollier, David. 2002. Silent Theft: The Private Plunder of Our
Common Wealth. New York and London: Routledge. 36–39.
[7] Um trabalho importante sobre hortas urbanas é o livro de Bill
Weinberg e Peter Lamborn Wilson, eds. 1999. Avant Gardening:
Ecological Struggle in the City & the World. Brooklyn, NY:
Autonomedia. Veja também o ensaio de Christa Müller nesse livro.
[8] A pesca comum no Maine está ameaçada atualmente com uma
nova politica de privatização justificada em nome da preservação e
ironicamente chamada de catch shares. Esse sistema já é usado no
Canadá e no Alasca, onde governos locais definem limites de
quantidade de peixes que podem ser pescados determinando cotas
individuais na base da quantidade de peixes que os barcos pescavam
no passado. Esse sistema mostrou-se desastroso para pequenos
pescadores independentes, que logo foram forçados a vender sua cota
para os grandes concorrentes. Os protestos contra sua implementação
estão aumentando nas comunidades de pescadores do Maine.
Veja “Cash Shares or Share-Croppers?” Fishermen’s Voice, Vol. 14,
No.12, Dezembro de 2009.
[9] Donald B. Freeman, “Survival Strategy or Business Training
Ground? The Significance of Urban Agriculture For the Advancement
of Women in African Cities.” African Studies Review, 36(3)
(December 1993): 1-22. Also, Federici 2008.
[10] Shiva 1989, 1991:102–117, 274.
[11] Devo essa informação a Ousseina Alidou, diretor do Center for
African Studies da Rutgers University (NJ).
[12] Boxcar Bertha (1972) é a adaptação feita por Martin Scorsese de
Ben Reitman’s Sister of the Road, “a autobiografia ficcionalizada da
radical e efêmera Bertha Thompson.” (Wikipedia) See Reitman, Ben.
2002. Dr. Sister of the Road: The Autobiography of Boxcar Bertha.
Oakland, CA. AK Press.

Esse capítulo é uma adaptação de um ensaio originalmente publicado


no The Commoner de 4 de janeiro de 2011, disponível aqui.

Sobre o mesmo tema:

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