2008 Aleksandravicius Povilas These

3. O tempo, a alma eo movimento: a origem comum de seu ser.
Sem a alma, não pode haver tempo nem movimento, que sob uma forma
imperfeita em germes. Para se qualificar como um movimento, ao passar o poder para
o acto deve cair sob uma aparência unificada que, como este olhar é sempre aquele
que unifica a ordem da frente e após o tempo após a movimento onde quer que a alma
realiza qualquer atividade, uma vez que a experiência não irredutível com poder
dinâmico e agir. Em outras palavras, onde o homem intervém, movimento, alma e
tempo exercida em sua unidade. Esta unidade é explicada pela origem comum destas
três entidades. Esta é a origem do movimento, tempo e alma, então qualquer coisa que
está fora do tempo de movimento e a alma, mas que vem a "todo o momento" para que
estas três entidades pode ser realizada. Basicamente, trata-se de qualquer realidade que
existe, já que é o dom da existência. Thomas chama este processo, de acordo com a
inspiração bíblica, creatio ex nihilo, um processo que não pára e continua a exercer
cada "momento" como para armazenar de.
De acordo com St. Thomas, o próprio ser do ser é um movimento: como uma
criatura cuja criação continua cada momento, ao ser exposta a nada, ou está no poder,
e é atraída cada momento do nada, ou é em ato:
« ... universalmente, criaturas são todos móvel em relação ao poder de
1
Criador porque ele está em seu poder são, ou não são " . Mas ser simultaneamente
potência e ato, é que a definição correta do movimento, como vimos.
Temos dito, no entanto, que não há nenhum movimento sem a alma. Coisas no
entanto não existe fora do homem. A discussão deste tema nos levaria para fora do
tema da nossa pesquisa. Apenas responder dizendo três coisas: 1. o poder de estar no
ato de seu ser considerados na creatio / para o armazenamento de, é também o poder de
ser intelligée, ou seja,
1
Summa TheologicaI, q. 9 um. 2, respectivamente. ; "Tudo nas realidades da natureza está sujeito a
alterações", Em Jo, 4.
100
1
apela à alma por aquilo que está a exercer o seu ato de ser ; 2, mesmo que a alma está
faltando, o espírito de Deus está em toda parte, desde o próprio de creatio act / para
2
armazenamento de é exercida por este espírito ; 3. nós, homens, não temos qualquer
controle sobre o estado das coisas fora da nossa alma, uma vez que não têm, por
definição, qualquer experiência além de nossa intencionalidade humana. Este terceiro
ponto é crucial para nossa pesquisa: na verdade, consideramos apenas o estado de
coisas em que a alma é misturado. Quando, então, nós estamos falando sobre o ato de
ser dos seres, nossa alma não é esta: o que mais? Assim, podemos falar, como St.
Thomas, o movimento universal, ontológica dissemos, em relação a qualquer criatura
como tal, eo tempo que vem com a alma, cada móvel.
Agora a alma como ele é criado. Daí, também, por sua natureza, está se
movendo. Mas há uma diferença notável entre o movimento da coisa e do movimento
da alma: não é a única coisa que está ciente da alma, é bastante unilateral e a alma que
"medida" a coisa. No entanto, uma comunidade mais profunda pode ser atualizado. Na
verdade, o movimento da alma (seu ser) é a própria consciência, a "medida" do
movimento da coisa: nenhuma alma, sem abertura para a outra realidade do que ele e,
enquanto as coisas surgir um ao lado do outro, sem ligação recíproca, é a alma que
define constantemente e de ponta a ponta a ligação entre eles. Aqui é o senso
3
enraizada do termo que acompanha o movimento, o sentido do tempo, para já, . A
presença originais da alma com as coisas na aparência do seu ser, pode ser explicado
pelo fato de que a origem comum que os une, suas ações para ser partida ou são
4
idênticos, no entanto, se levarmos em conta a diferença que acabamos de conhecer . O
movimento, na verdade, é a mesma coisa e na alma. Esta é a razão
1
Recorde-se, neste contexto, a doutrina tomista de transcendental, particularmente a convertibilidade de
ser e verdadeiro: Ibid., Q. 16, s. 3; De Veritate, q. 1, s. 1.
2
Summa TheologicaI, q. 8. Claro, a "medida" coisas humanas é totalmente diferente da "medida"
divina. No entanto, há uma analogia. diferença infinita não faz, paradoxalmente, uma determinada
comunidade. assunto amplo em que entramos gradualmente.
3
Veja Summa Theologica, I, q. 87, s. 3 em particular.
4
"A alma é, de alguma forma todas as coisas", diz Aristóteles, Sobre a Alma, 431 b 21. Esta frase de
Aristóteles é aquele que St. Thomas não são mencionados. Summa Theologica, I, q. 16, s. 3,
respectivamente. ; De Veritate, q. 1, s. 1.
101
que encontramos nas passagens anteriores, o "sujeito" da época, tanto no móvel e
alma. Por isso, também um erro que iria fazer, iríamos perder, pelo menos, a
profundidade das coisas, se considerada a relação entre a alma, o movimento eo ponto
de vista do tempo diz "realista" ou ponto vista diz
« idealista". Estamos bem além da clivagem da subjetivo eo objetivo: o acto inicial
das coisas da alma, movimento e tempo não é duplo ou triplo, é o mesmo cada vez que
1
s' executa um ato de ser uma criatura .
A alma e as coisas são misturados em um movimento comum nascido de sua

origem comum, mas é a alma somente depois que "medida" este movimento. Em outras
palavras, o intellectus humana está em contato com a doação do ser de cada ser, estar em
contato com a doação de seu próprio ser. Considerando este dom de ser como um poder
divino unificadora, então o intellectus humano é definido como o seguinte, que "medir" o
trabalho criativo de unificação que respeita nada tão bom como este se intellectus mesmo.
Para isso, os intelectos humanos deve exceder uma determinada maneira a sua própria
2
condição de criatura, participar na unidade suprema do próprio Deus, ser "capax Dei" ,
1
"Vemos que para St. Thomas, em quem ser móvel, como tal, representa a natureza no seu mais recente
fundo, o objetivo eo subjetivo não são separados como duas coisas. Ou se você vai, a pessoa ea coisa
não são murado cada um em si. A coisa que o movimento precisa ser pensado: é, em parte, indivíduo, a
consciência, sobre o mesmo objeto tempo. Homo additus naturae não é suficiente; deve que o homem
estar envolvido na natureza, por natureza permanece. O real é uma síntese. A realidade é cheio de alma.
Há um dado que St. Thomas não tenha empurrado para a frente. É uma cartilha em que a crítica mais
moderna vai se juntar ao "Sertillanges A.-D., A filosofia de S. Tomás de Aquino, op. cit., vol. 2, p. 32.
Cf. S. Breton, dedução tomista das categorias, em Revue Philosophique de Louvain, 1962 t. 60, pp. 5-
32: 11-12. Na verdade, é a redescoberta, em St. Thomas, a doutrina da essendi actus que abre a
possibilidade de considerar o tempo além da clivagem moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a
imagem categorias Thomasien deve ser incluído novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32.
Enquanto a doutrina da essendi actus ser desperdiçada, Tomistas si perdeu a profundidade do que seu
mestre ensina sobre tempo. Eles muitas vezes revelar incapaz de compreender esses outros discípulos de
St. Thomas, que consideram os problemas filosóficos de esta doutrina: ver, por exemplo, ataques F.-X.
Maquart contra J. Marechal, no espaço de artigo e tempo, regras universais e uma sensibilidade priori
em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. 60, pp. 5-32: 11-12. Na verdade, é a redescoberta, em St.
Thomas, a doutrina da essendi actus que abre a possibilidade de considerar o tempo além da clivagem
moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a imagem categorias Thomasien deve ser incluído
novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32. Enquanto a doutrina da essendi actus ser desperdiçada,
Tomistas si perdeu a profundidade do que seu mestre ensina sobre tempo. Eles muitas vezes revelar
incapaz de compreender esses outros discípulos de St. Thomas, que consideram os problemas filosóficos
de esta doutrina: ver, por exemplo, ataques F.-X. Maquart contra J. Marechal, no espaço de artigo e
tempo, regras universais e uma sensibilidade priori em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. 60, pp.
5-32: 11-12. Na verdade, é a redescoberta, em St. Thomas, a doutrina da essendi actus que abre a
possibilidade de considerar o tempo além da clivagem moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a
imagem categorias Thomasien deve ser incluído novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32.
em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. 11-12. Na verdade, é a redescoberta, em St. Thomas, a
doutrina da essendi actus que abre a possibilidade de considerar o tempo além da clivagem moderna
subjetiva / objetiva. Além disso, toda a imagem categorias Thomasien deve ser incluído novamente a
partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32. Enquanto a doutrina da essendi actus ser desperdiçada, Tomistas si
perdeu a profundidade do que seu mestre ensina sobre tempo. Eles muitas vezes revelar incapaz de
compreender esses outros discípulos de St. Thomas, que consideram os problemas filosóficos de esta
doutrina: ver, por exemplo, ataques F.-X. Maquart contra J. Marechal, no espaço de artigo e tempo,
regras universais e uma sensibilidade priori em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. 11-12. Na
verdade, é a redescoberta, em St. Thomas, a doutrina da essendi actus que abre a possibilidade de
considerar o tempo além da clivagem moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a imagem
categorias Thomasien deve ser incluído novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32. Enquanto a
doutrina da essendi actus ser desperdiçada, Tomistas si perdeu a profundidade do que seu mestre ensina
sobre tempo. Eles muitas vezes revelar incapaz de compreender esses outros discípulos de St. Thomas,
que consideram os problemas filosóficos de esta doutrina: ver, por exemplo, ataques F.-X. Maquart
contra J. Marechal, no espaço de artigo e tempo, regras universais e uma sensibilidade priori em tomista
Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. St. Thomas, da doutrina do essendi actus que abre a possibilidade de
Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. St. Thomas, da doutrina do essendi actus que abre a possibilidade de
Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. a doutrina da essendi actus que abre a possibilidade de considerar o
tempo além da clivagem moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a imagem categorias Thomasien
deve ser incluído novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32. Enquanto a doutrina da essendi actus
ser desperdiçada, Tomistas si perdeu a profundidade do que seu mestre ensina sobre tempo. Eles muitas
vezes revelar incapaz de compreender esses outros discípulos de St. Thomas, que consideram os
problemas filosóficos de esta doutrina: ver, por exemplo, ataques F.-X. Maquart contra J. Marechal, no
espaço de artigo e tempo, regras universais e uma sensibilidade priori em tomista Review, 1930, No. 35,
pp. 3-23. a doutrina da essendi actus que abre a possibilidade de considerar o tempo além da clivagem
moderna subjetiva / objetiva. Além disso, toda a imagem categorias Thomasien deve ser incluído
tempo, regras universais e uma sensibilidade priori em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. Tabela
Thomasien todas as categorias devem ser incluídos novamente a partir desta doutrina, cf. ibid., p. 32.
em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23. Tabela Thomasien todas as categorias devem ser incluídos
tempo, regras universais e uma sensibilidade priori em tomista Review, 1930, No. 35, pp. 3-23.
2
Summa Theologica, III, q. 6, s. 2; Suma contra nações, III, c. 57; c. 61, § 5º: "A alma intelectual é
criado nas fronteiras da eternidade e tempo, como indicado no Livro de causas, e como pode ser visto
pela acima: é de fato o último na ordem de intelectuais, e ainda a sua substância se eleva acima de
matéria corporal, e não depende. Mas a acção pela qual se une às realidades mais baixas que estão no
tempo, é temporal. Assim, a acção pela qual une os réaltés superiores que estão acima do tempo,
participa na eternidade. Mas isso é especialmente a visão pela qual ele vê a substância divina. Assim
torna-se que a visão da eternidade participantes; e do mesmo modo, pela mesma razão, qualquer criado
intelecto que vê Deus". Sabemos que St. Thomas desde que a visão de Deus para a vida no além. No
entanto, ele não deixará de notar que a mesma capacidade que a visão está escrito desde a fundação na
natureza humana. Esta capacidade, agir totalmente no passado, não é estéril na vida terrena. É
precisamente isso que é chamado de participação, pois já agir de determinada maneira. É por isso que se
pode muitas vezes observamos
102
já que ninguém pode detectar qualquer unidade sem o princípio do ato de unificação
neles. Como pode uma criatura ser uma criatura, este pedido paradoxo para enfrentar o
mistério do homem, um enorme campo de pesquisa que todo o nosso estudo só pode
operar em uma medida fina.
Como isso é o acompanhamento dos movimentos da criatura como uma

criatura, de modo que o nível ontológico, seguido que realiza os intelectos humanos?
Nós não experiência semelhante à de movimento físico, nem um conceito que iria
parar o estado de recepção incessante por um ser: abordagens racionais humanos
nunca deixará de pegar o que ocorre a qualquer momento atual, no ato de criação. No
entanto, graças à participação dos nossos intelectos para este ato, podemos ter uma
experiência mais profunda. O homem tem esta experiência especial, diferente de
qualquer experiência que vem através de nossos sentidos, quando detecta a instância
do nada, a não ser ameaça a toda criatura como tal. Esta é a realização do Recebimento
à cada momento seu próprio ser, e receber nenhuma outra substância que possa
causar-se às mesmas regras que provoca qualquer outro ser (Deus de Aristóteles), mas
uma fonte que é um tão radicalmente diferente que todo o ser. Esta é a experiência da
finitude radical que o vizinho não com alguém mais forte que nos limitar de acordo
com normas comuns, mas com nada. Para São Tomás de Aquino, de acordo com a
expressão teológica, essa consciência da condição para receber a qualquer momento
seu próprio ser é uma experiência de adoração, uma vez que esta palavra refere-se à
atitude para com o supremo e estamos de frente para o Supremo quando soubemos de
nada. De acordo com a expressão filosófica, é para detectar a mobilidade de ser
ontológico não como material de rosto poder de um ato formal mas como um ato de
frente para o ato que lhe concede ser o ato do ato, o essendi actus, o poder de criar não
de qualquer predisposição, mas a partir do nada. Digite o ser ontológico mobilidade é
compreender que todo ato é de alguma forma vis-à-vis o poder nil, vis-à-dependência
do outro (o criador).
como St. Thomas, falando dessas coisas, de repente vai do futuro para o presente. Isto expressa a
dificuldade e esforço para dizer o mistério da relação entre Deus eo homem como sendo deste último é
mais do que o que é.
103
A consciência ou a "medida" desse ser mobilidade ontológica é,
simultaneamente, o tempo neste estado, aparece em sua unidade pura. De fato, na
constituição ontológica do tempo ele primeiro foi o aparecimento de cada um dos
elementos estruturais do presente, passado, futuro, ea manifestação de sua unidade foi
lançado após o unidade de actividade do núcleo cujas partes estruturais correspondem,
1
uma a uma para os elementos de tempo . Na constituição ontológica do tempo, a
unidade está em primeiro lugar: tendo em conta, para o núcleo, o estado da recepção
do ser, o ser a mobilidade ontológica, é um ato único e toda que permite nenhuma
2
extensão: é para capturar o gesto em si atemporal , O princípio unificador que atinge o
não-ser. O intellectus é, lembremo-nos, a participação na unidade suprema de Deus.
No entanto, na gesto de entrada, os elementos de tempo aparecem, simultaneamente,
como pode ser visto na unidade. É por isso que esta unidade de entrada é também a
constituição de tempo.
Vamos explicar da seguinte forma: se o intellectus humano é uma participação

3
no divino que concede ser Este intellectus é em si uma criatura. Daí um paradoxo,
tonturas vivida por nossos intelectos que enfrentam o gesto criativo. A apreensão da
unidade suprema no ato criativo está entrando simultaneamente nossa própria
incapacidade de ser o que somos, no entanto, a nossa dependência radical, pois o
nosso poder para nada. Entrando esta unidade suprema é, por definição, sempre
entrando no tempo atual da criação deste na sua nudez. Mas desde que a apreensão da
unidade também está entrando nossa finitude, é simultaneamente a ansiedade para o
nosso futuro, porque em vício, somos vis-a-vis o vazio de poder. Nessa mesma entrada
estonteante ainda vemos a continuidade constante e surpreendente de nosso ser, o fato
de que, apesar da ameaça de nada, que ainda subsistem como nós somos, o que
corresponde ao comício que estávamos sempre no passado. Vemos como a
participação da alma para o divino, juntamente com seu status de criatura, é o
momento. Assim, o tempo surge a partir da unidade inerente nele e que,
paradoxalmente, não tem. É a presença da eternidade no tempo que o tempo, como
veremos.
1
Summa TheologicaI, q. 78, s. 4.
2
A criação em si não é temporal: Ibid., Q. 45; Summa contra Gentiles, II, cc. 17-19.
3
Devemos lembrar aqui a doutrina tomista de ser transcendental e cerca de um, Summa Theologica, I,
qq. 3, 11.
104
ontologicamente constituído pela intelectus, o tempo pode manifestar-se
fisicamente em um estado no qual a expansão é accionada pela força unificadora ainda,
como a alma unida ao corpo, está em um estado de dispersão e ainda é afetado pelo
princípio da unidade. Nós já explicamos este estado de coisas. Agora também sabemos
a fundo: uma vez que a alma é animado pelo intellectus, tempo físico é baseado no
tempo ontológico, já que cada fonte de movimento físico para o ser mobilidade
ontológica. Na verdade, qualquer transição de potência para agir (movimento físico), é
potencialmente de frente para o acto criativo (movimento ontológico). A alma é capaz
de seguir o movimento ontológico (o intellectus), enquanto ele está submerso no
mundo de movimentos físicos. Isto seguido o movimento ontológico é o tempo e,
como movimentos físicos são a partir dos movimentos ontológicos, tempo constituído
ontologicamente subjacente tempo fisicamente experimentado. Isto é possível através
da animação da alma pela intellectus.
Este sistema parece complexo quando o nível racional explícito, é simples em

sua ato de ser. Como é o ato criativo, a estrutura ontológica que unifica o movimento,
alma e tempo, é a constituição das mesmas essências das coisas, dos seres, incluindo a
1
alma, com o seu próprio desejado pelo quiddity criador . Assim, a constituição das
2
espécies de seres é o horizonte, em St. Thomas, tempo . Daí a conexão entre sua
ontologia e exame no tempo. Vamos usar essa conexão mais tarde.
1
dimensão voluntária de criação (Suma theologica, I, Q 19, 4; .. Suma contra nações, II, c.
23 ; Potentia, q. 3, s. 15) separa radicalmente vista St. Thomas do surgimento de coisas de que de
Plotino. Com o foco na dialética entre um criador e complexidade divina dentro de criaturas poderia
realmente tentar analogias sobre o conceito de tempo em ambos os pensadores. Mas, de acordo com St.
Thomas, tempo e movimento são querida pelo One, para si, a criatura é desejada pelo Criador, para o
que é, o que Plotino se recusa a admitir.
2
Este ponto foi feita por JB Lotz tema em seu livro Heidegger e Aquino, op. cit., que também
consideramos como uma das mais famosas tentativas de aproximação entre Aquino e Heidegger.
105
4. momento, aberto a eternidade
Quando falamos do ato criativo, usamos várias expressões de tempo, tais como
"o momento" ou "a qualquer momento". É que este ato é como um momento, isto é,
como algo indivisível e evasivo como uma "parte" do próprio tempo irredutível a
qualquer período de tempo fora assim qualquer representação tempo: "no tempo, não
1
são indivisíveis, isto é agora, eo que dura, isto é o tempo" . A contradição nessa frase
óbvia ( "no tempo, há ... e agora ... o tempo"), é muito instrutivo. É que o ato criativo
não é, de fato, parte do tempo, mas sim uma fonte de existência de seres que, como
criado, é temporal. Portanto, de acordo com St. Thomas, só o presente realmente
2 3
existe O passado eo futuro só existe "na alma" . Mas isso não desqualifica a
realidade do tempo. Que só existe na alma, o passado eo futuro, também é verdade,
mas de uma maneira diferente: o passado e o futuro existem como resultado da
participação da criatura intelectual no ato criador. O intellectus apreende a realidade
através da participação no momento, mas, sendo uma criatura si mesmo, ele apreende
4
a realidade, adicionando o passado eo futuro Vimos por que e como. Esta dualidade
na mesma apreensão da realidade é por isso que o stans nunc tem como sombra os
nunc fluens: homem procura alcançar a unidade perfeita, mas uma tensão, um trecho,
uma dispersão acompanhar este esforço como seus meios mesmo.
Segundo Aristóteles, o momento νυν, é definido como o tempo o termo do

5
passado e o começo do futuro . É essencialmente um "médio" e sem essa referência
para o passado eo futuro, o conceito seria esvaziado de sentido. Aristóteles chama
argumento para provar
1
Summa TheologicaI, q. 42, um. 2, ad. 4. Cf. ibid., Q. 10, s. 1, ad. 5; Summa contra Gentiles, I, c. 66, §
7.
2
Sobre este ponto, St. Thomas leva Aristóteles: Em Phys, No. 588 ;. cf. Summa Theologica, I, q. 66,
s. 4, ad. 5.
3
"O momento do tempo permanece o mesmo, na verdade, durante todo o decorrer do tempo, mas muda
teoricamente. Pois, no momento do tempo é o móvel que o tempo é o movimento. Agora, o celular
realmente permanece o mesmo durante todo o decorrer do tempo, mas muda teoricamente estar aqui, lá,
e é esta sucessão é movimento. Da mesma forma, o fluxo do tempo, como mudanças teoricamente, este
é o momento, "Summa Theologica, I, q. 10, s. 4, ad. 2.
4
frases, IV, d. 17, q. 1, s. 5, do solo. 3 anúncio. 1; d. 49, q. 3, s. 1, chão. 3.
5
físico, 220 um; análise de 222 19. Ver de Heidegger sobre isso, em Fundamentos da Filosofia Antiga,
trans. A. Boulot, Paris, Gallimard, 2003, p. 195, 342-344.
106
a eternidade do tempo: mesmo impossível, imaginar "um momento especial que iria
1
terminar sem ser também um começo, um começo ou sem ser também um fim" . Este
infinito horizontal é refutada por St. Thomas após a afirmação da dimensão vertical do
2
momento, o início dos tempos, a criação contínua . Na verdade, a necessidade de ligar
o momento do passado e do futuro vem da ordem de nosso pensamento e imaginação,
enquanto a ordem do esse exige apenas uma descontinuidade, uma intervenção de uma
novidade radical "a qualquer momento". O influxo de ser é "cada momento"
novamente, novamente
« presente "(nunc stans), sem passado e sem futuro, se não a alma (fluens nunc). Se,
para Aristóteles, o tempo nunca é idêntico a si mesmo como o "meio" entre o que está
terminando e que começa a Thomas agora não é idêntico a si mesmo porque o bairro
com nada que qualquer criatura, como tal, deve ser submetida a "cada momento" a
criatura do nada e, a este nível
3
profundo, é "cada momento" radicalmente novo incansavelmente outra . No momento
em que condensa a liberdade criativa divina que é a fonte da estabilidade essencial do
ser, da continuidade do tempo, ea injeção de novidade radical do ser, da
descontinuidade do tempo . tempo a compreensão é, de acordo com St. Thomas, tome
esta combinação de continuidade e descontinuidade. Em outras palavras, é de entender
4
no tempo que transcende o tempo .
Se pudéssemos "aproveitar" o momento com a nossa relação, tempo de

pesquisa teria chegado ao fim. É que o próprio tempo iria parar eo homem seria na
5
condição extraordinária da eternidade . É suficiente, de acordo com St. Thomas,
remover, ao longo do tempo, o passado eo futuro, aproveitar as stans nunc em vez de
6
estender as nunc fluens, para entrar em eterna . Àquele em que St. Thomas não tem
suficientemente enfatizada de forma explícita, mas decorre todos os seus escritos,
particularmente sua metafísica do ser é a coisa
1
GUITTON, o tempo ea eternidade em Plotino e Santo Agostinho, op. cit., p. 51.
2
em Phys., N ° 617; Summa Theologica, I, q. 46, s. 1, ad. 7; Suma contra nações, II, c. 36, § 5.
3
"A criação é instantânea. Por isso, é no momento da sua criação uma coisa é criado, uma vez que é ao
mesmo tempo de sua iluminação que algo está aceso "Summa contra Gentiles, II, c. 19, § 6; cf. § 7.
4
Ibid., I. c. 66, § 7.
5
No final do nosso estudo, no entanto, voltamos ao significado fundamental da finitude do homem, que
será mantida, mesmo em condições de felicidade, enquanto a visão de Deus vai realmente agir.
6
em Phys., N ° 586; cf. Summa Theologica, I, q. 10, s. 1, resp. ; a. 2, ad. 1; q. 42, um. 2, ad. 4.
107
Seguinte: remover o passado eo futuro para entrar nas stans nunc não é uma operação
técnica que qualquer um poderia realizar por representar uma espécie de estabilidade
além de toda mudança. Pelo contrário, é excedeu todas representatividade das leis que
1
suportam o nosso modo de pensar, que envolve necessariamente o passado eo futuro .
É, portanto, uma tarefa impossível na condição atual da criatura, por definição,
temporário.
Mas algo no homem (intellectus) capta este momento, a instância da

2 3
eternidade (Nunc Stans), enquanto o homem inteiro está submerso em um riacho em
que, a partir "de cada vez" do momento como a sua fonte, é de distância sem descanso
(fluens Nunc). Os "aproveitar o momento" e "afastar-se" esses dois gestos são
precisamente o tempo de um homem é capaz. Em outras palavras, o tempo é o homem
gravitacional, criatura intelectual, na época em que é aberta, por definição, para o
eterno.
1
Veja Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 §.
2
Veja Em Jo, 1069.
3
frases, IV, d. 49, q. 3, s. 1, chão. 3; Summa Theologica, I-II, q. 113, s. 7, ad. 5.
108
II. eternidade
1. A definição tomista da eternidade
a) A imutabilidade divina como o horizonte da eternidade
Comentando sobre a Física de Aristóteles, São Tomás analisou o tempo de

design para si mesma. Em outros escritos, analisa tempo, em vez servir como um
1
trampolim para acessar um design eternidade através do princípio negativo que
2
anuncia: "A variabilidade por definição exclui a eternidade" . Se o tempo está
essencialmente ligada ao movimento, a eternidade é concebido a partir da
imutabilidade: "Na sua razão formal, a eternidade é consecutiva à imutabilidade, como
3
o tempo é consecutivo ao movimento" . Onde não há movimento, não há tempo. É
nesta esfera onde não há movimento de olhar além do tempo. Ele está removendo
todos os traços do movimento que podemos ter a idéia da imutabilidade e,
simultaneamente, remover todos os traços do tempo, podemos ficar com a ideia da
4
eternidade . Como, no entanto, definir a área onde o movimento é excluído?
5
Se "toda criatura está se movendo de alguma forma" Assim, o tempo é o que é
incriado, que é a instância da imutabilidade real e absoluto. A noção de imutabilidade
tomista, e eternidade, portanto, emerge exclusivamente na distinção entre o criado eo
Criador, ou, na linguagem ontológica de St. Thomas, entre o ser (o ato) e o ato de ato
6
(actus essendi ou argumento do ato puro) . Só o Criador, o essendi actus ainda é, para
ele sozinho
1
Veja Decloux S., op. cit., p. 66.
2
potentiaQ. 3, s. 14, ad. sc 3.
3
Summa TheologicaI, q. 10, s. 2, respectivamente. Aqui temos as expressões aeternitatis razão e
proporção temporal. Veja Compendium Theologiae, I, c. 5; Em Jo, N ° 4.
4
Veja Em Phys., N ° 586.
5
Summa TheologicaI, q. 9 um. 2, respectivamente. ; cf. Em Sent., I, d. 8 q. 3, s. 2.
6
"A partir do exposto conclui-se que Deus é absolutamente imutável", ibid., S. 1, resp. "Do exposto",
ou seja, as primeiras perguntas da Summa Theologica, St. Thomas pondera precisamente onde
109
1
não é ameaçada por nada e não é acionado a qualquer momento do nada . Após a
inspiração da ontologia tomista, não podemos considerar o resto de uma entidade
criada cujo ato seria totalmente concluída (uma substância tão perfeita, um anjo ou um
2
corpo celeste) como absolutamente (ontologicamente) imutáveis . Portanto, seria um
grande erro imaginar a imutabilidade divina como um descanso, tais física.
Há mais. A ideia tomista do actus essendi proibidos de conceber a

imutabilidade divina em uma exigência racional. A razão humana exige, com efeito,
um fundo imóvel para explicar tudo em movimento. A imobilidade das idéias
platônicas ou primeiro motor Aristóteles é desta ordem. Sua característica essencial é
que ele permite que determinada pela relação humana, por leis lógicas, trancado em
imagens e conceitos. Mas a imutabilidade do actus essendi Thomasien está além de
qualquer ideia de imobilidade que obedece a racionalidade humana. Fonte desta
racionalidade e tipo dessas idéias, o ato de todos os atos continuam, em princípio,
inatingível por qualquer um destes. Em outras palavras, todas as imagens e todos os
conceitos que forjamos para projetar a imutabilidade divina, são falhas, se mentir. A
3
imutabilidade é um nome negativo de Deus que nos deve impedir de Deus projetada
sobre o modo de qualquer existência de um ser criado, uma vez que cada ser criado
passa de um poder de agir,
em Deus como actus essendi, o que justifica a interpretação que fazemos aqui conceito tomista da
imutabilidade (q. 9). Veja também Summa contra Gentiles, c. 15: "Todo começa ou deixa de existir,
sofre sob a influência de um movimento ou mudança. Agora temos mostrado que Deus é absolutamente
imutável. Ele é eterno, sem princípio nem fim. Só os seres sujeitos ao movimento são medidos pelo
tempo, este tempo é como mostrado no quarto livro da Física, o número do movimento. Mas Deus, que
se mostrou acima, sabe absolutamente nenhum movimento. Ele não é medido pelo tempo, e não
podemos concebê-lo, nem antes nem depois. É impossível ter estar após o não-ser, impossível saber o
não-ser depois de estar, e não se pode encontrar em seu ser nenhuma herança:. todas as coisas que são
impensável fora do tempo " Veja Compendium Theologiae, I, c. 6.
1
"Só Deus é imutável no sentido absoluto, e cada criatura está se movendo, de alguma forma ..."
Summa Theologica, I, q. 9 um. 2, respectivamente. ; Summa contra Gentiles, c. 15.
2
Summa TheologicaI, q. 10, s. 4, ad. 3.
3
No conhecimento de Deus, na forma negativa, ver um texto consolidado Summa contra Gentiles, c.
14. A noção de imutabilidade também é privilegiada: "Para avançar no conhecimento de Deus da
maneira negativa, tendo como ponto de partida que foi destacado acima, ou seja, que Deus é
absolutamente imóvel." Em Compendium Theologiae, I, (cc. 5-41), todos os traços de Deus são
descobertos a partir de imutabilidade. A ênfase desta ideia provavelmente vem do fato de que o
imutável distinção / movimento melhor expressa a distinção ontológica entre ser como ato eo ato do
ato.
110
seja no sentido de que é tomada a cada momento do nada, enquanto Deus está além
1 2
dessa dinâmica , Este movimento universal, pois Ele é a Fonte .
A ideia tomista da imutabilidade divina é algo que está além da ausência de

movimento físico (descanso físico) e está além de qualquer representação possível de
3
imóvel (imobilidade ordem racional) . imagem transcendente da inacção, a ideia
tomista da imutabilidade abre a possibilidade de uma combinação com a ideia de vida,
assim com algum impulso, embora esta vida é tomada em uma direção particular,
4
como a vida divina transcendente para transformar a idéia da vida humana . É o ato de
atos é frutífera, ela contém e ser todas as perfeições dos seres que exerçam as
5
operações do intelecto e da vontade própria . Ele está se movendo de uma forma, mas
6
em um sentido diferente da ideia de mobilidade do que é próprio de seres criados .
Agora, com estas declarações, já estamos entrando na análise do conceito de
eternidade. Como o tempo é concebido a partir de movimento, a idéia de eternidade, de
acordo com St. Thomas, não pode ser concebido que a partir deste imutabilidade que
vem em conexão com a vida divina.
b) A retomada de definição boécienne
Já observamos a definição, clássico tornam-se na Idade Média, deu Boethius

para a eternidade: "A eternidade é a posse total simultânea e perfeita, de uma vida sem
7
fim" . Ele observou: "St Thomas, enquanto tomar esta definição clássica não define
mais a eternidade baseado na vida - que
1
Summa TheologicaEu, especialmente q. 2, s. 3 e q. 3 (recuperação e imutabilidade aplicação em q. 9,
um. 1, respectivamente). Também Summa contra Gentiles, c. 15.
2
Cf. E. Gilson, O tomismo, op. cit., pp. 119-120.
3
Neste estado de coisas, ver os sumários e profundas observações de D. Dubarle, Ontologia Tomás de
Aquino, op. cit., pp. 115-126.
4
Sobre a noção da vida divina: Summa Theologica, I, q. 18.
5
Summa TheologicaI, q. 15. BRITO E., Deus se movendo? Tomás de Aquino e Hegel, no Jornal da
Ciência Religiosa, 1988, pp. 111-136: 112-114.
6
Summa TheologicaI, q. 9 um. 1, ad. 1.
7
"Aeternitas (...) é interminabilis vitae tota simul e perfecta possessio" De philosophiae
consolatione, V, pr. 6, v. 4.
111
1
é muito significativo " . Na verdade, o corpo do artigo da Summa Theologica, onde
2
Aquino define o conceito de eternidade, porque conta com o design da imutabilidade .
A relação aeternitatis é obtido em oposição à relação temporal assumindo um estado
particular de "o que é sem movimento, e que é sempre da mesma forma," e onde "não
3
pode distinguir um antes e depois" . Analisamos também o conceito de stans nunc
aqui que se encaixa na definição da eternidade. Se o momento presente (fluens nunc),
poderíamos remover o passado eo futuro, gostaríamos de obter o estado da eternidade
4
(nunc stans) . Assim, é "de vez" nós "pode ter uma noção da eternidade", pois "não
podemos ascender ao conhecimento das coisas simples, por meio de coisas
5 6
compostas Procedendo de acordo com o caminho negativo . A concepção
aristotélica da νυν aqui completamente transformada desde o nunc stans Thomasien
não o carácter vinculativo com o antes e depois, enquanto que para Aristóteles Nada
acontece definido como tal link, como um termo (que corresponde ao conceito de
fluens Nunc, de acordo com St. Thomas). Assim, para Aquino, "eternidade é
reconhecer estas duas características: primeiro, o que está na eternidade é sem fim, isto
é, sem começo e sem fim", termo "referindo-se a um e outro. Em segundo lugar, a
7
eternidade em si não tem propriedade, existente tudo de uma vez " .
1
PHILIPPE M.-D., de ser a Deus, Paris, Teque, 1977, p. 409.
2
Summa TheologicaI, q. 10, s. 2, respectivamente.
3
Ibid.
4
em Phys., No. 586. "Quando dizemos que esta é ainda a eternidade está em nossa maneira de pensar.
Bem como a percepção do tempo projetando o presente decorre, é causada
nós pela percepção do fluxo do tempo, então a idéia de eternidade é causada em nós quando pensamos
por um momento, "Summa Theologica, I, q. 10, s. 2, ad. 1. "Imaginativamente, nós
podemos representar a eternidade evocando um momento que permanece. Se o presente momento iria
parar, se tornou estável, não podemos estar na presença da eternidade? Desde que não nos parar
o aspecto imaginativa, podemos ser ajudados pelo momento presente em nossa contemplação da
eternidade do primeiro Ser. Podemos dizer que, como ponto faz com que o movimento de linha -
embora
não causa como um ser real, mas percebe seu conhecimento em nós - como o presente, se não ele iria
parar e viveu, seria a eternidade; ou, mais precisamente, que nos ajuda
o design. Se a apreensão do tempo é a nossa apreensão do Fluxus do momento (de nunc), podemos de
algum modo compreender a eternidade, digitando 'o tempo restante (o nunc
stans) "PHILIPPE M.-D., op. cit., p. 405.
5
Summa TheologicaI, q. 10, s. 1, resp.
6
Ibid., Ad. 1. Veja algumas observações gerais sobre a aplicação da abordagem negativa ao conceito de
eternidade no Sertillanges A.-D., A filosofia de S. Tomás de Aquino, vol. 1, op. cit., pp. 188-
189.
7
112
A sessão de discussão, composto por seis objeções e respostas, no entanto, é
inteiramente dedicado a boécienne definição. Ele complementa muito o conceito de
eternidade exposta no corpo principal. Vamos lembrar, em especial, a incorporação do
conceito de vida. Thomas decide, com efeito, para especificar o projeto da eternidade,
dizendo, ao lado de sua característica principal, que é a imutabilidade (o ato puro), a
1
existência de uma operação que transporta a eternidade . A operação, isto é, a vida da
eternidade deve expressar um dinamismo particular, de acordo com a imutabilidade.
Tal concepção da vida além de nossa experiência e as nossas representações comuns
2
da vida como a imutabilidade divina supera todas as nossas concepções do imutável .
A conjunção entre a imutabilidade e vida dentro do conceito de eternidade deve
colocar a razão humana um paradoxo, diante de um mistério, e convidá-los a buscar o
conhecimento deste mistério, utilizando meios irredutíveis aos processos comuns
unidade de homem racional. St. Thomas chama este caminho "o caminho da
eminência" rota já explorado por muitos pensadores que procuraram saber a
divindade. Desta forma, as palavras carregam um significado que eles próprios não
3
conseguem dizer explicitamente . A eternidade tomista é uma daquelas palavras. O
desafio é como, nestas circunstâncias particulares, a mente finita pode compreender o
sentido e como, em geral, "se comporta" antes de tal mistério que é a eternidade.
c) A eternidade não é um tempo
Com a combinação de imutabilidade e da vida, encontramos St. Thomas o

velho conceito de αιών que traçou a história brevemente no primeiro capítulo. Um
passo decisivo nesta história, um salto ocorreu com Plotino, quando o conceito de
eternidade deixou de significar um período, ela foi infinitas como em Aristóteles.
Inspirado pela Bíblia, pensadores cristãos incluem
1
Ibid., Ad. 2; Em Sent., I, d. 8 q. 2, s. 1, ad. 2, 3. Aqui estão os comentários do pai Sertillanges "Eles
dizem que uma vida, não uma vida ou um ser, porque a vida significa estar no estado ativo, e a idéia de
duração, envolveu negativamente no da eternidade, pressupõe a atividade e não apenas ser ", op. cit., p.
187.
2
Veja Summa Theologica, I, q. 9 um. 1, ad. 1.
3
Cf. ibid., Q. 13, particularmente AA. 3-7.
113
1
eternidade como uma única instrução que Boécio expressa a idéia de "tudo de uma vez" .
À pergunta sobre a diferença entre a eternidade e tempo, Aquino responde que "a
diferença essencial e fundamental [é que] que a eternidade é" tudo de uma vez, "não é o
2
momento" . De acordo com esta ideia, a eternidade abrange um inacessível ao nosso
3
conhecimento, todas as vezes fluentes, tanto os do passado do que no futuro .
Continuando a ideia boécienne de "tudo de uma vez", Thomas rejeita, quando se trata de
4
eternidade, o conceito de tempo Precisamente por esta razão que a duração é consistente
com a idéia de variabilidade, mudança, em suma, a idéia de qualquer extensão, era
interminável: "A variabilidade por definição exclui a eternidade, mas não infinita duração
5
" . Se podemos dizer que a eternidade é infinita, o seu infinito é um tipo único irredutível
6
ao infinito potencial spatiotemporal . Na verdade, desafia o estado da extensão temporal
eternidade que é, como vimos em detalhe, uma característica essencial da vida da alma
7
humana afetada pelo movimento incessante . Não sendo a duração, a eternidade é
radicalmente contrário de tempo, como a simultaneidade absoluta opõe successivity ou
unidade absolutamente simples
8
à complexidade . No entanto, vemos que esta oposição não é a do "sexo oposto" e que
é, por assim dizer, ele próprio um "tipo" único.
1
Ibid., Q. 10, s. 4, resp. ; Veja Sum contra Gentile, I, cc. 15, 102.
2
Summa TheologicaI, q. 10, s. 4, resp. ; cf. Potentia, q. 3, s. 14, ad. SC 1.
3
"Em Deus não há passado nem futuro, mas tudo nele é tudo em um presente da eternidade", De
Potentia, q. 1, s. 5 anúncio. 2; Summa Theologica, I, q. 10, ad a.2. 4.
4
"Eternity exclui o início ou o princípio da vida," Summa Theologica, I, q. 42, um. 2, ad. 2. "É a
natureza da eternidade por não princípio da vida", De Potentia, q. 3, s. 14, ad. sc
8. Se, na Summa Theologica, I, q. 10, s. 1, ad. 2, no entanto, St. Thomas fala de eternidade como o
termo é, de acordo A.-D. Sertillanges, "negativamente", op. cit., p. 187, isto é, em um sentido
transformado a palavra comprimento como o da noção de vida aplicado a Deus. De acordo Sertillanges,
a noção de tempo é descartado no anúncio. 6 do mesmo artigo pelo uso da palavra posse.
5
potentiaQ. 3, s. 14, ad. sc 3. Sobre o problema tempo eternidade enfrentando infinita hipotética, ver de
Tomás de Aquino Summa Theologica, em resposta, I, q. 10, s. 4: "Supondo que o tempo tem sido, e ele
deve ser o tempo todo, sentimentos daqueles que emprestam o céu um movimento perene, ele ainda
seria menor do que a diferença entre o tempo ea eternidade, como Boécio diz que a eternidade é tudo de
uma vez, que não se adequar às vezes ". Cf. F. Hendrickx, Der Problema bei der Aeternitas Mundi
Thomas von Aquin na antiga e medieval teologia Research 1967, 34, pp. 219-237.
6
Ver "A infinidade de eternidade em qualquer aspecto é do mesmo tipo que o infinito, tais belo ou
boa," MAZIERSKI S., tempo e eternidade, em WENIN C. (ed.), o homem e seu universo na Idade
Média, op. cit., p. 881.
7
"Duratio dicit quandam distentionem ex ratione nominis" em Sent., I, d. 8 q. 2, s. 1, ad. 6.
8
"O Aevum e hora diferem de eternidade, não só por causa do princípio da vida, mas também por causa
da propriedade. Uma vez que o próprio tempo é sucessiva; a sequência é adicionado à Aevum, uma vez
que as substâncias eternas são variáveis em um ponto de, mesmo se elas não variam dependendo se eles
são medidos por Aevum. Eternidade não contém sucessão e não é adicionado a uma sucessão", Ibid.,
Ad. 9. sc ver na Enviados., I, d. 8 q. 2, s. 3 anúncio. 1: "Eternidade fechada em si mesma, de forma
simples, toda a perfeição que é tão dividido nas coisas temporais, porque imita tempo quanto puder, a
perfeição da eternidade" A.-D. Sertillanges resume: "Nós dizemos ao mesmo tempo, a fim de excluir a
extensão representada, tornando-se,
114
d) single exemplificação do Deus eterno
1
Somente Deus é eterno . Duas fontes permitir St. Thomas afirmar. Em
primeiro lugar, este é o ensinamento da fé cristã: "um só Deus, Pai, Filho e Espírito
Santo, é desde a eternidade. Que a fé católica ensina, sem dúvida; e qualquer opinião
2
contrária deve ser rejeitado como herético " . A pregação da eternidade para algumas
criaturas, como anjos, é apenas uma confusão de palavras. A eternidade de Deus e dos
anjos "eternidade" são infinitamente diferente. A confusão ocorreu por causa do
aumento da participação de algumas criaturas na imutabilidade e eternidade divina do
3
que o resto da criação . Se St. Thomas vai admitir uma espécie de "delegação" da
imutabilidade e eternidade para algumas criaturas, um dom de Deus, incluindo os
4
anjos Ele salienta a necessidade de reservar o conceito de eternidade "entendida em
5
seu sentido próprio e verdadeiro" somente a Deus . Portanto, para descrever a
existência angélica, que se propõe utilizar exclusivamente o aevum tradicional
6
palavra .
A segunda fonte da alegação de que só Deus é eterno, deriva da metafísica do

ser. Levante a essendi notícias feitos simultaneamente descobrir a impossibilidade de
7
qualquer composição dentro deste Purus ESSE . Assim, além de todos os movimentos
e todas as vezes, esta Esse deve necessariamente ser dito imutável e eterno. Desde
Thomas decide aplicar a sua reflexão ontológica na explicação da revelação cristã, ele
8
atribui isso a Deus como nome esse, de acordo com sua doutrina dos Nomes Divinos .
Portanto, Deus é eterno, não só no sentido bíblico do conceito de eternidade, mas no
sentido ontológico. Este explícita, de fato, que um, de acordo com o princípio da
Thomasien
composição, mas quer negar o contrário, qualquer composição, já que ambos invocado não é um
momento de sucessão, colocar, pelo desembarque em que se ouve negar qualquer sucessão", op. cit., p.
187.
1
Summa contra Gentiles, I, c. 15; Summa Theologica, I, q. 10, aa. 2 e 3.
2
Ibid., Q. 61, s. 2, respectivamente.
3
Ibid., Q. 10, s. 3, respectivamente. ; anúncio. 1.
4
Ibid., S. 2, ad. 1 e 2; a. 3, respectivamente.
5
6
Ibid., Aa. 5, 6; Em Lib. Caus, nn 48-50 °. cf. Decloux S., op. cit., p. 68.
7
Summa TheologicaI, q. 3.
8
Ibid., Q. 13, s. 11. Voltamos à questão da nomeação de Deus no final do nosso trabalho.
115
1
a subordinação da razão à fé . Portanto, Deus não só é eterna, é a eternidade, uma vez
que nenhuma composição afeta: "Não só é eterna, mas é a eternidade, enquanto
nenhuma outra coisa é a sua própria duração, n 'não sendo o seu ser. Deus, porém, é
seu ser perfeitamente simples e, portanto, como é sua própria essência, é também sua
2
eternidade " .
Aplicando o método da analogia, St. Thomas considera a eternidade como que

ponto Deus, o conceito de medição que está sendo retirado do reino temporal, onde o
3
tempo é definida como a medida do movimento pela alma humana . Nada seria ainda
mais prejudicial para a compreensão da eternidade divina, do que para entender o
conceito de "ação divina", como o conceito de medida humana, isto é, para reduzir a
4
analogia proporcionalidade para a proporção . Mesmo se o movimento (que é
medido), alma (esta medida) e tempo (a própria medição) originalmente unida na sua
ato de ser feita a mesma extensão (d daí a razão para a medida), que afeta o domínio
5
do tempo vai contra a própria definição da eternidade divina . Se St. Thomas postula
medida em sua reflexão sobre a eternidade está fora toda noção sentido de que a
6
medida contém ou pode conter, na esfera temporal do mundo criado . Portanto, pode-
7
se questionar por que St. Thomas trata da eternidade divina como uma medida . Em
nossa opinião, consiste na perspectiva trinitária em que St. Thomas coloca a sua
reflexão filosófica sobre o divino. A ideia de que a eternidade é uma medida dentro da
Divindade não é sugerir que Deus quer ser medido como a alma humana que mede um
movimento, mas sim que há uma espécie de evento, uma espécie de vida em Deus.
1
Ibid., Q. 1, AA. 1, 2. Consulte nossas observações no primeiro capítulo deste trabalho, na passagem
que lida com a noção de eternidade na Bíblia.
2
Ibid., Q. 10, s. 2, respectivamente. ; "Eternidade ... expressa ESSE como o modo mais alto em Deus"
em Sent., I, d. 8 q. 2, s. 2, ad. 1.
3
"À medida que a eternidade é a medida adequada de ser, e é hora de possuir medida de movimento",
ibid., S. 4, ad. 3. Veja a. 5, respectivamente.
4
Tal redução ocorreu na escolástica moderna. Vamos ver as conseqüências no próximo capítulo.
5
potentiaQ. 3, s. 14, ad. SC 1.
6
Mouroux cf. J., op. cit., p. 26.
7
"A eternidade não é algo diferente do que o próprio Deus. Quando dizemos que é eterno, não pretende
que este seja mensurado de forma alguma; mas a noção de medida é introduzido aqui por causa do
nosso conceito, "Summa Theologica, I, q. 10, s. 2, ad. 3. Esta resposta ainda não diz nada sobre o
propósito da introdução deste conceito na definição de eternidade.
116
A dialética do Criador e os criados, os seres notícias essendi e que a oposição
do movimento imutabilidade divina da eternidade ao tempo, não é uma oposição
gêneros contrários. Este imutabilidade opõe-se não só para o movimento, mas também
a qualquer não-movimento que se opõe ao movimento como o seu oposto. Este é
precisamente por isso que consideramos uma espécie de "mobilidade" em Deus.
Vamos pensar sobre que a mobilidade misteriosa. Isto requer uma mudança de registo,
mesmo que as palavras permanecem os mesmos: já não há um movimento que vemos
em nosso mundo, há um "movimento" que não tem nada movimento indizível e não
tem nada do resto (como um termo do movimento) também.
2. O movimento na eternidade
a) A vida de Deus
St. Thomas evita falar sobre o "movimento" na eternidade. Ele deve, de fato,
preservar a coerência dos conceitos. O movimento é transição de potência para
actuação; eternidade (Deus) é nada como ele é um Purus actus. St. Thomas, no
entanto, sobre a vida de Deus, o seu conhecimento e seu amor, que, para nós, bem
como para os seus homólogos contemporâneos, tem uma conotação com o
1
movimento . Este movimento dentro Deus diz Aquino, não pode ser entendido "no
2
(...) o movimento e mudança (...) eles afetam um ser existente no poder" . Sentido
físico do movimento é alheio a eternidade, assim como seu sentido ontológico: o
divino procura nada a ganhar, não é ameaçado por qualquer nil e não, não deve ser
uma criatura, perguntar
1
Summa TheologicaI, q. 9 um. 1, obj. 1.
2
Ibid., Ad. 1.
117
1
à outra para manter em sendo . Mas St. Thomas admite a legitimidade de outra
sensação de movimento em Deus como sendo pura, Deus se move, de si mesmo, que é
precisamente a definição de vida que "signifique que vivem
2
movendo-se por si mesma e não por outros " . "Deus está no mais alto grau, por si só
e não por outro, uma vez que é o agente principal causa. Vive, portanto, merece
3
ponto mais alto " . Sabendo que, do ponto de vista ontológico, todos os seres vivos,
incluindo humanos, depende de Deus em seu ser e em suas ações, a definição de vida é
atribuível ao vivo e relativamente nas causas físicas. Do ponto de vista ontológico, só
Deus é viva.
No entanto, a imagem concreta que temos da vida exclusivamente de criaturas,

aqueles que vivem "fisicamente" e "relativamente", e não de Deus. No entanto, a
referência a "o primeiro oficial porque" significado na língua de St. Thomas, "actus
essendi" Act atos de seres, nos proíbe de entender a vida divina na imagem da vida
criaturas. "O ponto mais alto" significa uma mudança radical de ordem. Na verdade, é
somente através da analogia proporcional que Deus é viva, disse. Em outras palavras,
qualquer transferência de senso de ordem criado na ordem divina deve sofrer uma
mudança radical de registo: não está prestes a mudar a partir de um conteúdo positivo
4
para outro, . Assim, a afirmação de que "Deus move-se" como "primeiro agente
5
causa" não deve ser reduzida a uma concepção de causa sui como será o caso no final
da escolástica (Suarez). Na verdade, esta redução não respeitar as leis da analogia
proporcional e projetos por parte divindade do conteúdo do conceito racional de causa
humanização (racionalização) e
1
Veja Summa contra Gentiles, I, c. 99, § 5.
2
Ibid., C. 97, § 3.
3
Ibid. Veja Summa Theologica, I, q. 18, s. 3, respectivamente.
4
Cf. ibid., Q. 13, aa. 4-6.
5
Enquanto "o primeiro oficial porque" e movendo-se "ao ponto mais alto por si só" (Summa contra
Gentiles, I, c. 97, § 3), "a vida divina não tem causa, não mais que o divino "(ibid., v. 99, § 3).
118
1
o divino . Nós vamos nos encontrar as más consequências desta redução no próximo
capítulo.
Nunca se esqueça a natureza analógica das declarações de Aquino,

especialmente explícita o conceito da vida divina através das categorias que
2
tradicionalmente ligados à noção metafísica da vida: pensamento e da vontade . St.
Thomas dedica muitas páginas para explicar o pensamento e a vontade divina. Seus
comentários relevantes na medida em que estas categorias são tratadas como
operações na eternidade, mesmo que a palavra 'movimento' não é tomado em seu
sentido próprio, ou seja, como uma passagem de poder para ato, mas de uma maneira
especial: "o movimento não é atribuída a Deus corretamente, mas metaforicamente
(...) como a operação do intelecto ou a vontade é chamado de movimento, e neste
sentido é dito alguém se move, quando se entende e ama. É neste sentido que pode ser
verdade a palavra de Platão que disse que o primeiro motor move-se, porque ele
3
entende e ama " .
b) Fertilidade de purus ESSE
4
Com o "artefato de representação" o que nos ajuda a ter a idéia do ser divino,
podemos distinguir uma espécie de dinamismo dentro da subsistentia de Deus. A
palavra contém subsiste de fato sistere raiz, olhar fixo, que diz uma espécie de
5
transição "pedir", "stand", "estabelecer" . Se uma criatura é dito sisterer primeiro, isto
é para pedir a partir de uma fundação que não é seu, "surgem"
1
Veja MARION JL, St. Thomas Aquinas e onto-teo-logia em tomista Review, 1995, n ° 95, pp. 31-66.
Tenha isso em mente, precisamente, para ouvir as nossas palavras sobre a auto-fundação do divino, nas
seguintes passagens.
2
"Tem sido mostrado que Deus está pensando e querendo. Agora, pensar e querer que não são dos
vivos. Deus está vivo ", Sum contra os gentios, I, c. 97, § 2. "O pensamento é um modo de vida, como
ensinado Filósofo, no livro II do Tratado, o [413a22-23] vida da alma é o ato de viver. Mas Deus é o
seu pensamento ... ", ibid., V. 98, § 3.
3
Em BOEC. De Trin.Q. 5 um. 4, ad. 2.
4
A expressão vem de D. Dubarle, a ontologia do Tomás de Aquino, op. cit., p. 121. Ela disse que tanto
a necessidade e padrão de nossas representações das coisas divinas vis-à-vis a realidade deles.
5
BRITO E., Deus se movendo? Tomás de Aquino e Hegel, no Jornal da Ciência Religiosa, 1988, vol.
62, pp. 111-136: 113.
119
1
ou, como os escolásticos disse, "ex alio sistere" , Sub-sistere pode aplicar a Deus, pois
2
baseia-se do eu, Deus é ipsum Esse per se subsistens . St. Thomas também ser aplicado à
expressão divina ens ens qua subsistit. Essas frases utilizados para "representam a
concentração de subsistência como um movimento para dentro e para baixo, através da
3
qual o ser divina é um tipo de empresa e núcleo sólido" . No entanto, este "evento" Purus
Esse não é fechado em si mesmo, pois isso implicaria "movimento de concentração." Um
movimento inverso, um movimento para fora é adequada para o divino, uma vez que
"também é levantada a partir de sua fundação e se espalha por toda a altura ea largura do
4
Ser" . Um jogo de um duplo movimento contra a corrente, descoberto em Deus, através
do qual explica a fundação de si por si mesmo com a própria divindade e uma espécie de
5
"extensão" do seu ser, que gera esfera onde a operação de inteligência e amor é possível .
É por isso que St. Thomas pode dizer, no que diz respeito à eternidade, que é um
compromisso do esse divinum que
« Eternity exclui o início ou o princípio da vida, mas não todos do princípio de origem
6
" .
Este dinamismo e fecundidade interna do divino permitir que St. Thomas para
fundar sua ontologicamente sobre o fato de trino. Eles também explicam o fato da
criação: "idéias" que são em Deus (como há no conhecimento e amor de Deus) podem
7
ser "imitado" ad extra . Mas a decisão de pedir as criaturas depende do ato livre da
vontade divina à necessidade irredutível. Ele é "o momento escolhido pela
providência", que significa que é
8 9
« em um determinado tempo " , Deus faz a obra da criação Isto parece-nos novamente
como um "movimento" no ser divino. St. Thomas mantém, como uma metáfora, a
palavra "movimento" para designar e creatio
para o armazenamento de dos seres: "A derivação dos produtos das principais causas
pode
1
E. Gilson, Ser e Essence, Paris, Vrin, 2000 (¹1948), p. 16.
2
3
BRITO E., op. cit., p. 113.
4
Ibid.
5
"O indissolúvel evento do Ser Divino, portanto descoberto como contra a concentração e
comunicação atual", ibid.
6
Summa TheologicaI, q. 42, um. 2, ad. 2.
7
Ibid., Q. 15.
8
Summa contra Gentiles, I, c. 79, § 8.
9
120
ser chamado procissão ou qualquer movimento da caixa para o produto, tal como a
semelhança do caso permanece em efeito, e, portanto, a causa de que existiu primeiro
em si, ocorre no efeito da sua semelhança. Assim, Deus, que imprimiu sua semelhança
em todas as criaturas, é dito em alguma relação com mover em tudo, ou fazer qualquer
coisa. Saint Denis freqüentemente usa esta frase. E esta é depois que ele significa, ao
que parece, esta passagem da sabedoria, VII, onde diz, 'que a sabedoria é mais móvel
1
do que todos os móveis', e abraçando qu''elle de um lado para o outro " . O Criador
funda mudança de notícias seres, que, longe de ser um estado de perfeição congelado
em vez expressa a plenitude da vida, a atividade mais rico.
c) Quidam circuitus
Antes de entrar nas considerações sobre a "mobilidade" de Deus sobre se

Trinitária e aqueles que irão explicar essa "mobilidade" em seu relatório para o mundo
criado, a sua história, mas uma de suas facetas, note que apresentar St. Thomas. Ela
2
subsistentia divina explícita como quidam circuitus . Para a objeção de que Deus não
pode conhecer a sua própria essência, uma vez que "não retornar à sua essência: ele
3
nunca sai e ele não pode retornar a ele, porque ele não primeira parte dele" St.
Thomas disse que "Deus faz o retorno perfeito
à sua essência". Apenas, esse retorno não pode ser representado na imagem do
funcionamento da relação humana que começa a partir de dados iniciais e lidera o
caminho, alguns resultados do conhecimento. A inteligência divina não contém este
tipo de movimento discursivo. Se é "de volta à sua essência", isto é no sentido de
"stand por si só." Agora vimos que as colheitadeiras de subsistência divinas
1
Em BOEC. De Trin.Q. 5 um. 4, ad. 2; Summa Theologica, I, q. 9 um. 1, ad. 1 e 2. E. Brito expressa,
no entanto, dúvidas quanto à força da caracterização destes movimentos divinos como metáforas
exclusivamente de Thomas. Estes movimentos seria, na verdade, mais do que metáforas, já que "as
imagens bíblicas não são apenas metáforas: eles têm uma força de simbolização que por si só pode
fazer uma linguagem conceitual afirmando identidades paradoxais" Pousset E. Um Tratado repetição
Deus no theologica Summa "de St. Thomas, no Archives of filosofia, No. 38, 1975, p. 583, cf. pp. 559-
593, citado em BRITO E., op. cit., p. 113, nota 17.
2
de VeritateQ. 2, s. 2, ad. 2.
3
Ibid., Obj. 2. A objeção é baseada na definição do conhecimento derivado das Causas livro, que
"todos os seres que conhece sua própria essência retorna à sua essência por uma volta completa sobre
ele."
121
em que a dupla origem do movimento (para o "interior") e o resultado (para
« fora ") desta origem: Deus é auto-fundação. Isto significa que não existe qualquer
diferença, o ESSE Ipsum contendo nenhuma divisão entre a fundação e derretido. É
precisamente aqui que a objeção, ao que parece, poderia ressurgir: a identidade de
origem eo resultado ela não elimina a necessidade circuitus chap? A resposta de
Aquino, neste contexto, torna-se só que melhor: apesar da diferença imediatamente
apagado inexistente (ou seja: ENS rationis, para a nossa imaginação, não ens realis
como é em si mesmo ) entre a fundação e ela se derrete, há em Deus um "retorno à sua
essência", um processo de conhecimento. Dentro deste ainda podemos trazer a
representação de um descanso estática (sub-stantia como o status essendi), há vida.
"Sua reditio in se completa, é a determinação de uma vida fora de si mesmo para ir
para casa. A nomeação de Thomas Ser Divino do que subsiste por si só revela uma
vitalidade inesperada, mesmo quando todo o movimento ea vida pareceu desaparecer:
1
na mente da substância " . Na sua resposta à objeção St. Thomas insiste, é verdade,
sobre a natureza metafórica desse movimento divina. Vimos que sua preocupação era
de diferenciar entre formas divinas e humanas de conhecimento. Ao mesmo tempo, ele
toma a palavra "movimento" em sua conta, combinando o conhecimento de Deus (em
sua própria substância) sendo criaturas: "Podemos, no lado dos objetos, descobrir uma
espécie de movimento circular na conhecimento de Deus, conhecendo sua própria
essência, Deus vê outras realidades e neles ele vê a semelhança da sua própria
essência. " Este movimento, pelo qual Deus conhece a si mesmo, transbordando de
2
alguma forma seu próprio ser e vai além de criar os seres: .
1
BRITO E., op. cit., p. 114.
2
122
d) Os procissões divina
Nós vemos emergir duas esferas em que o movimento em Deus podem ser
considerados: o movimento na mesma divindade e movimento com criação de
anúncios extra. Uma grande parte do nosso estudo será dedicada a ele. Mas temos de
dizer algo sobre o primeiro a saber, conhecimento e amor, "interna" para Deus. O
reflexo de Aquino sobre a Santíssima Trindade tem interesse não só teológica, mas
1
também especificamente filosófica . Nós olhamos para ele só, a fim de aperfeiçoar a
compreensão do conceito do movimento como ocorre na eternidade.
Thomas chama este movimento "procissão": o Filho eo Espírito Santo

« procede "do Pai, esta é a afirmação da fé cristã. Na verdade, é um movimento
interno a Deus ", Em Deus não procissão que por causa da ação que permanece no
2
próprio agente, em vez de desgaste a um prazo externo " . As ideias de Ários e
Sabellius de acordo com a qual as procissões divina são uma transição a partir do
interior para o exterior, como uma causa ou efeito que faz com que ele
3
reconhece trair a verdade da Santíssima Trindade . A procissão trinitária é um
movimento exclusivamente ad intra e, portanto, ele não pode ser entendido como um
4
movimento físico que exige a existência de um termo extra ad . A procissão em Deus
e concebido como um ato de conhecimento: "Você tem que ouvir por meio da
emanação intelectual, como a palavra inteligível que emana
5
o alto-falante e os restantes dentro dele " . O circuitus típica pessoa entendida como
reditio in se completa caracteriza este acto interno de Deus. Isso exige levar a sério a
distância entre o ser divino dos seres criados, o movimento divina do movimento
criaturas: a completa reditio em si pertence a Deus e não
1
Na Summa Theologica, este pensamento se estende à questão 27 a 43 da Prima pars. Em sua
influência para a história do pensamento e interesse filosófico, consulte DUBARLE D., op. cit., pp.
151-
198.
2
3
Ibid., S. 1, resp. A ação de Deus ad extra, a criação é descrito por St. Thomas como o poder que,
precisamente por esta razão que transporta ad extra e ad intra Não, não pode ser considerado uma
procissão trinitária Ibid., Tem . 5 anúncio. 1.
4
Ibid., S. 1, ad. 1.
5
Ibid., Resp. A reflexão semelhante à segunda procissão divina, a do Espírito Santo. Ele explora a
forma da vontade, enquanto a procissão do Filho é sobre a inteligência. Ibid., S. 3.
123
em qualquer uma das criaturas. Até mesmo os anjos, cuja essência é o intellectus
mesmo não pode alcançar o retorno perfeito para si mesmos, porque seu ser contém
1
um racha entre seu ato de compreensão e substância . É por isso que as procissões
trinitárias representados como atos de intelecções manter uma distância a partir destas
apresentações, distância St. Thomas interpreta como analogia:
« Deus está acima de todas as coisas, o que se diz deve ser entendido, criaturas não
como inferiores, ou seja, o corpo, mas por analogia com os mais altos criaturas, isto é,
-dire com criaturas espirituais; e até mesmo emprestado a partir dele, essa semelhança
2
não conseguiu representar as realidades divinas " .
A intelecção interna para Deus é um movimento cujo prazo coincide com o seu
3
princípio Impossível para nós imaginar tal intimidade. Isso nos leva
à a definição de eternidade que exclui qualquer tipo de movimento conhecido por nós, o
4
que é "ao mesmo tempo" , A unidade perfeita, sem qualquer sucessão. O fato das
procissões divinas, portanto, um certo movimento dentro de Deus é afirmado, no entanto,
5
por St. Thomas ( "precisamos projetar as procissões divinas em razão de qualquer ação" )
O que explica, assim, os principais dados da revelação cristã. Desta forma, é apresentada a
segunda parte estrutural da definição de vida eternidade. O movimento trinitário é um jogo
entre a identidade ontológica das Pessoas divinas (o ESSE divinum como um, como "uma
só vez") e sua diferenciação vital. Nesta perspectiva Trinity, eternidade, com as duas
partes da sua definição, pode ser considerado como a extensão do divino: ele não está
separado dele
à que se aplica (imobilidade) e, não obstante esta identidade, ele disse que um tipo de
1
Ibid., Q. 54, s. 1.
2
Ibid., Q. 27, s. 1, resp. ; cf. Ibid., S. 2, ad. 2. "Agostinho disse: não é o modo de procissão que pode
perfeitamente representar a geração divina estabelecida. Temos, pois, formar uma representação
analógica a partir de vários modos, um substituto de algum modo a falha do outro. Assim lemos nos
Atos do Conselho de Éfeso: "O nome do Esplendor revela que o Filho co-existe com o Pai e é co-eterna
com ele, para que a Palavra nos mostra que este é um à luz sem passividade que de Filho, nos insinua
sua consubstancialidade. " De todas essas semelhanças, no entanto, é a procissão da palavra que emana
do intelecto é a representação mais formal; ou o verbo é após o princípio de que, no caso de um
intelecto da potência ao ato, absolutamente alheio a Deus proveu ", ibid., q. 42, um. 2, ad. 1.
3
Ibid., Q. 27, s. 2, ad. 2; cf. ibid., ad. 3: "A perfeição do ser divino e de fato contém a Palavra que
procede intelectualmente e princípio da Palavra."
4
Ibid., Q. 10, s. 4, resp.
5
Ibid., Q. 27, s. 5 anúncio. 2.
124
diferença (daí a própria possibilidade de uma "medida"), uma irrepresentável qualquer
evento que acontece dentro dele (vida).
1
D. Dubarle proposta chamando este evento "a vívida diferença" . "Não fazer
isso inerentemente com gasolina no ato animada de diferença que [a diferença
relacional que constitui a Trindade] provocará diferente. Quando se trata da realidade
divina inerente ao relacionamento é identidade como ser, mas
2
como a forte função da relação não seja comprometida nada " . Mas vimos como St.
Thomas interpreta o fato trinitária como realização de inteligência segundo a sua
perfeição absoluta (reditio completa em si), como a criatura que ela era um anjo, uma
forma se deteriorou de inteligência. De acordo com St. Thomas, portanto, a
inteligência, em seu estado perfeito, contém essencialmente "a diferença viva"; como a
inteligência, ela está viva. Do movimento trinitário, uma nova perspectiva se abre para
a reflexão sobre a relação entre a eternidade e tempo. A inteligência humana está em
contato com a vida divina, que é a mesma inteligência quanto à sua origem. Se o seu
ato é um ato de constituição de tempo, uma vez que consiste em medir os movimentos
(ônticos e ontológicas) de seres, então o tempo está relacionada com "a diferença
acentuada" da divindade, Ao contrário definida como eternidade. Portanto, qualquer
ato de inteligência temporal que envolve um ser deve ser considerado um ato vital, não
só viver a vida de coisas (de sua própria vida), mas a vida divina eterna. De acordo
com D. Dubarle, é aqui que começa a redenção do "pecado original" da antiga
ontologia, que foi apenas esquecido que em cada ato de inteligência ", mesmo antes de
sua edição para ele a subir para a compreensão, sendo-se como ato de relação intensa
3
" .
1
A ontologia de Tomás de AquinoOp. cit., pp. 193-198.
2
Ibid., P. 194. Dubarle continua: "Assim, a diferença vívida, que é a alma do verdadeiro
relacionamento baseado no ato vital da vida, pode ser o princípio de uma oposição real ao mesmo
dentro a essência de estar, mas sem o seu ser essencial é que não o muito que a essência viva idêntico
ao vivo eficácia Deus do próprio ser. "
3
Ibid., P. 195.
125
3. A eternidade temporais?
Depois de encontrar algum tipo de movimento da eternidade divina, podemos

saber sobre a possibilidade de tempo em um sentido analógico certamente poderia
refinar sua vez eternidade design. St. Thomas ainda não tenha cometido tal reflexão,
pelo menos explicitamente. Se ele concordar em atribuir a noção de movimento a
Deus, não há nada sobre esse tempo. este projeto
« a eternidade atemporal "tem atraído fortes críticas de um número de exegetas e
teólogos, especialmente no século XX, o século do renascimento da exegese bíblica e
as alterações pendentes e várias em filosofia e teologia Christian. St. Thomas foi
acusado de apoiar a imagem de Deus congelado em sua imobilidade, enquanto o
"Deus bíblico" seria cometido no tempo e na história humana. A metafísica do projeto
1
de Aquino teria perdido o significado da experiência bíblica da historicidade de Deus .
Acreditamos que essas críticas são determinadas em grande parte pelas interpretações
escolásticas da era moderna a que voltaremos. Um olhar mais profundo, e pesar tanto
mais grave eram os de D. Dubarle que reconheceu algum prejuízo no pensamento de
St. Thomas, quando este, no seu ensino, enfatizou conjunto muito forte conceitual
entre ser divina ea necessidade, conjunto que comprometeu a possibilidade de
2
ontologia da temporalidade . Embora na escola tomista, podemos ver algumas
tentativas de introduzir a noção de tempo na reflexão sobre a divina, eles são
misturados. Assim Pai A. Gardeil falou da "procissão temporal 'das Pessoas divinas,
mas apenas na medida em que estão relacionadas com a criação, isto é como eles são
3
missões que Deus entra em contato com o mundo, especialmente a alma racional .
A doutrina tomista da eternidade divina contém oportunidades que legitimam

uma tentativa de prolongar a reflexão de St. Thomas, integrando
1
HILL WJ: Em que sentido é Deus infinito? Uma perspectiva tomística em O Thomist, 1978, No. 42,
pp. 14-27: 22-23; Veja PUNTEL L.-B., Analogia und Geschichtichkeit, Freiburg Basel-Viena, Herder,
1969, p. 290.
2
A Ontologia de Tomás de AquinoOp. cit., p. 458.
3
As procissões divinas em tempoNo Jornal da Ciência filosófica e teológica, 1956, t. 40, pp. 557-660.
126
dimensão do tempo na eternidade? O movimento é medido por tempo. O núcleo é
conhecida a medir o seu movimento, isto é temporalmente, fazendo o tempo todo.
Agora, de acordo com Thomas, o movimento em Deus é também conhecido e medido
pelo próprio Deus, pois Deus sabe. Só esta medida não é chamado de tempo, mas
eternidade. Com este padrão de pensamento qualquer tentativa de introduzir uma
dimensão temporal na divina parece bloqueado. Que horas são para o homem, a
eternidade é para Deus. Se o tempo pode ser tratada como um modo humano de
conhecimento do movimento do ser, o modo pelo qual Deus conhece o seu próprio
1
movimento sabe, é chamado eternidade. Considerado "em si" Deus não pode conter
uma dimensão temporal na analogia pelo qual conhecemos a Deus "em si", eternidade
e tempo são dois termos opostos.
Agora, depois de tratar a Deus "em si", St. Thomas vê nas suas relações com as
criaturas. Duas ações divinas são os relatórios: a criação, a produção das criaturas de
Deus e salvação, o retorno de criaturas para Deus. Ele vai questionar a relação entre a
eternidade e do tempo como parte dos dois componentes principais. A partir do fato de
que Deus cria e sustenta no ser, conhece e ama os seres temporais, como entender, em
sua oposição, o modo da relação entre a eternidade e do tempo? Como para a salvação
do mundo, é o homem do resto da criação retorna ao Criador. Deus leva o homem a si
mesmo, revelando, ou seja, por conhecer e amar. Mas se o modo humano de
conhecimento é temporal, o homem conhece a Deus temporalmente. Se a eternidade é
a medida pela qual Deus se sabe, o que acontece quando ele deixa Deus saber (
"medida") pelo homem, com o tempo, quando o homem agarrou seu caminho
cronometrar o eterno? Se o conhecimento de Deus eterno no modo temporal é
2
verdade, a afirmação de Thomas Como admitir que a eternidade é atemporal?
Como pode ser considerada a eternidade quando penetrou e obtém-se ao longo

do tempo? Estas perguntas abrir novas perspectivas sobre
1
"O próprio Deus": esta é realmente a primeira parte estrutural do plano da Suma Teológica (I, qq 2-
43.).
2
Summa TheologicaI, q. 13. Vamos olhar para o significado da nomeação de Deus pelo homem, no
contexto de relatórios em tempo / eternidade no final do nosso trabalho.
127
concepção de eternidade. A relação entre a eternidade eo tempo pode ser interpretada
de forma tão restritiva que a própria eternidade torna-se tempo, o que era impossível
em consideração da eternidade "isolado", "em si". Se a dimensão temporal da
eternidade não é possível na conta de Deus ad intra, pode aparecer quando se pensa
em Deus "virou" ad extra. Sabemos também que a distinção que St. Thomas faz entre
Deus "em si mesmo" e "em relação ao outro" é um processo metodológico, o que deve
conduzir a uma "distinção real" dentro da Divindade: o ação de Deus é o próprio
Deus. Assim, se a "missão divina", como "enviar" do Filho e do Espírito do Pai na
criação, no tempo, coincidem com o próprio Deus, eternidade divina, é ela própria não
imerso em tempo para que forme uma unidade com o tempo? A trilha aberta por esta
questão foi explorada por muitos pensadores, que vêem nela "descida" da eternidade
1
no tempo um gesto de Divine Kenosis cantada por St. Paul (Filipenses 2: 6-11) .
Alguns foram mesmo adaptar o sistema hegeliano para a concepção cristã da
2
eternidade e do tempo .
Queremos ficar no campo próprio de reflexão em St. Thomas. Vamos

continuar a se perguntar sobre sua concepção de tempo e da eternidade nas suas
relações mútuas.
1
Rahner K. reflexões teológicas sobre a Encarnação nos escritos teológicos, vol. 3, Paris Descle
Brouwer, 1963, p. 81-101; W. Kasper, O Deus cristão, Paris, Cerf, 1985; NICOLAS JH, o puro ato de
St. Thomas e do Deus vivo do Evangelho, no Angelicum de 1974, No. 51, pp. 511-
532.
2
KÜNG H. Encarnação de Deus, Paris Descle Brouwer, 1973, p. 545-573. A aproximação entre Aquino
e Hegel foi tentada, entre outros exemplos, por E. Brito, Deus eo depois de Tomás de Aquino e Hegel,
Paris, PUF, coll. Teológica. Veja o estado da matéria no artigo citei. Brito.
128
III. A relação entre a eternidade e do tempo
Em certo sentido, todos os esforços intelectuais de São Tomás de Aquino foi

dedicada a elucidar a relação entre a eternidade e tempo, uma vez que é, de fato, a
relação entre Deus eo homem, problema que completou todo o trabalho de Aquino.
Sua filosofia, paralelamente à abordagem estritamente teológica é orientado para o
esclarecimento deste relatório, que é a primeira grande diferença com a reflexão de
Heidegger. O pensador alemão, de fato, rejeitou a possibilidade de considerar um
relatório tão filosoficamente relegando o conceito tradicional de "eternidade"
exclusivamente no campo da teologia e fazer o único conceito de tempo que o objeto
1
próprio da filosofia . Vamos estudar em detalhes que a abordagem de Heidegger nos
próximos capítulos. St. Thomas o considera que a reflexão filosófica sobre a
eternidade é possível, mesmo se estiver coberto sob o título de "teologia natural".
Seria também aprofundar o problema estritamente filosófico de tempo que permitiria
que esta reflexão.
No parágrafo seguinte, vamos aproveitar a concepção filosófica das orientações

da relação entre a eternidade e tempo, St. Thomas. Elucidando o relatório, Aquino
emprega principalmente dois complexos conceitual, estreitamente unidos entre si: o da
questão do próprio ser (esse ipsum subsistens) em relação ao ser (ens), e que explícita
intelectualidade de divinum esse in sua relação com um ser racional particular é
homem.
1
A menos que um novo design radical é desenvolvido da eternidade, o que, no entanto, entendido como
"uma temporalidade primordial e 'infinito' 'Ser e Tempo, p. 427, nota 1. Nós, é claro, quanto a este
ponto.
129
1. Eternidade e tempo como a relação do ser e de estar
« Eternidade inclui todos os tempos "com esta expressão Thomas

1
frequentemente resume a relação entre tempo e eternidade . Não é possível, de acordo
com o conceito tomista da eternidade, imaginar que o relatório "inclusão" do tempo na
eternidade de acordo com o modelo espacial ou temporal, como um recipiente que
contém água ou actualização que contém horas. A eternidade é realmente "muito
2
ambos " Um único, indivisível, tempo, enquanto, por definição, se estende. Se a
eternidade inclui todos os tempos, que é a forma de aperfeiçoar que contém todas
3
perfeições dispersa em múltiplos . Em outras palavras, a relação entre a eternidade eo
tempo é inteligível apenas a partir do relatório fundação, a notícia essendi que traz
4
toda essência, ou este imóvel viva que "toca criaturas pela movimento é " Ou seja,
fazendo-os ser. Neste horizonte, o tempo não tem o ser em si mesmo, ele exige um
princípio; como o princípio de qualquer múltiplo é um, o princípio do tempo é
eternidade. Portanto, temos que cavar o problema do tempo relatório / eternidade na
esteira da questão mais ampla da relação entre Purus Esse ipsum e ens e procurar a
unidade eterna na múltipla temporal. Observe agora que os problemas unidade de
tempo será também essencial no pensamento de Heidegger, embora emancipado de
qualquer link para a "eternidade" pesquisa Heidegger desta unidade difere do reflexo
de Aquino.
a) A eternidade como ipsum ESSE
Com a nossa análise do conceito de eternidade tomista, vimos claro seu caráter
ontológico. Devemos pressionar reflexão sobre esse personagem, mostrando a
diferença absoluta, mas o relatório, com o momento. Esta diferença ontológica entre
eternidade e o tempo é explicada pela
1
Summa TheologicaI, q. 10, s. 2, ad. 4; cf. ibid., q. 13, s. 1, ad. 3.
2
Ibid., Q. 10, s. 1, resp.
3
"... a própria eternidade estar sem sucessão, engloba todo o tempo ...", ibid., Q. 14, s. 9,
respectivamente.
4
Ibid., Q. 105, s. 2, ad. 1.
130
St. Thomas quando se trata eternidade como ipsum ESSE. Ele escreve, de fato, que se
"o tempo ea eternidade não são os mesmos", é porque "a eternidade é a medida
1
adequada do próprio ser" (aeternitas é propria mensura ipsius esse) O que quer dizer,
2
dada a premissa da unidade total de eternidade, eternidade é em si ipsum ESSE . A
diferença ontológica é a clara temporais: tudo está em movimento não pode ser ela,
3
mas, como tal, só pode receber (ens como habens esse) .
Faremos duas principais consequências desta consideração de eternidade como

ipsum ESSE. Primeiro, o conceito de eternidade é construída por St. Thomas, em
estritamente filosófico: o postulado do esse ipsum, mesmo quando ela é entendida
4
como a fonte de todo o ens (criação), reivindica um status filosófico . Esta afirmação
permanece mesmo se a criação do mundo é simultaneamente imposta como verdade
5
revelada e propriamente teológica . A intersecção de filosofia e teologia, e, como
parte deste cruzamento, o tomística reivindicar a autonomia de tratamento filosofia do
problema de criação, por conseguinte Ipsum ESSE como ens fonte, e eternidade como
uma fonte de tempo, deve ser mantido em mente durante todo o nosso trabalho.
Especifique um tipo de identificação, de acordo com a lógica de conveniência, de
Deus e do ipsum Esse é considerado por St. Thomas, assim como um problema
6
filosófico, apesar da referência ao livro do Êxodo (3, 14) . E isso é um problema
filosófico que Aquino está considerando ajustar a noção de ser o mesmo que os
7
subsistens ipsum ESSE reconhecido por sua vez, como divinum ESSE . A
identificação de que sensação de estar com a eternidade, portanto, aos olhos de St.
Thomas, uma legitimidade filosófica.
Em segundo lugar, a diferença ontológica do próprio ser e também é manifestar

o seu relatório particular. Então, precisamos esclarecer este relatório porque determina
como deve ser tratada a relação entre a eternidade e tempo.
1
Ibid., Q. 10, s. 4, resp., Ad. 3.
2
Ibid., Q. 14, s. 9, ad. 2.
3
Ibid., Q. 3, s. 4; q. 75, s. 5 anúncio. 4.
4
Esta afirmação é constante em Thomas, de De ente et essência (1256).
5
Summa TheologicaI, q. 46, cf. especialmente Soma contra os gentios, II, DC. 6-38.
6
7
potentiaQ. 7, s. 2, ad. 4, 5, 8.
131
b) A presença do ESSE Ipsum subsistens em ens
Quando St. Thomas diz que "a eternidade exclui qualquer princípio ou
1
princípio de vida, mas não todos do princípio de origem" Ele acha que as procissões
dentro da Trindade, como vimos anteriormente. Mas Deus é
« princípio da origem "como externamente," fora de si ", como o fundamento do ser
do outro senão o próprio seres. Este "externalidade" de Deus e dos seres deve ainda ser
especificado. Não se pode imaginar a fundação de seres como uma saída Deus "fora"
de si mesmo, a um local previamente existente: a criação em questão de fato denota o
significado do ex nihilo. Mas a partir da perspectiva dos próprios seres criados, o
"externalidade" do Criador para eles não pode ser entendida como o oleiro que
abandona o seu trabalho, uma vez que tenha sido concluída. o
2
criação é contínua, o Criador nunca retira criaturas . É por isso que St. Thomas não
3
hesita em descrever o fundamento de seres por Deus como uma espécie de presença
4
"Deus in rebus omnibus" . Esta é uma presença especial como aquele que está
presente não parte dela em que ela está presente, ou seu
5
gasolina ou seus acidentes . Deus está em todas as coisas "como o agente que está
presente neste ele é", mas, diz St. Thomas imediatamente o ato referido aqui não é
redutível a agir essencialmente como uma forma fabrica uma outra forma. É o próprio
ser do ser, não apenas a sua essência, que é produzido, que não tanto lembrar o fogo
do relatório produzido um outro fogo, mas o fogo em sua queimadura
6
que viria de uma ação que não seja o mesmo fogo . A fim de explicar esta
complexidade ontológica da constituição do sendo os subsistens Ipsum esse, C. Fabro
tem atraído uma distinção entre dois causalidades, horizontal (de forma a formar,
Aristóteles) e vertical (notícias actualitas actuum e Thomas ), mostrando como
7
qualquer causalidade horizontal tem um elemento vertical .
1
Summa TheologicaI, q. 42, um. 2, ad. 2.
2
Ibid., Q. 104.
3
Ibid., Q. 8.
4
"Deus está em todas as coisas", ibid., S. 1, resp.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
C. Fabro, Participação e causalidade segundo São Tomás de Aquino, Leuven - Paris, 1961, pp. 319-343.
132
Na verdade, esta é uma presença única de seu tipo que concordam tanto a
transcendência absoluta e imanência inédito. Por um lado, o estar de estar é apenas um
efeito do próprio ser subsistindo; sabendo que estar de entidades é a mesma forma de
realizao do ser (ou sua essência simples composto de forma e do material), em
1
seguida, os subsistens Ipsum ESSE é como transcendência absoluta vis-à-vis 'ser . Por
outro lado, esta realização (ser), sendo a mais profunda intimidade de ser a realização
2
incessante desta realização só pode ter lugar na intimidade final de ser, portanto, a
afirmação da imanência extraordinária de ipsum Esse subsistens dentro de quaisquer
3
ens . A noção de não mediação absoluta pode nos ajudar a representar a ação divina
no ser. Na verdade, qualquer acção requer mediação, sendo esta última, pelo menos
um de "vácuo" (quantitativo ou gualitatif) que o preenchimento de acção. A ação
criativa divina no ser é tão direta que nada (na acepção do ex nihilo) é pré-existente
antes: "O poder extremo de Deus, precisamente porque é sem intermediários todas as
4
coisas, e por isso nada para longe dele como se Deus estivesse ausente " .
Assim, vemos que a externalidade e presença, transcendência e imanência de

Deus vis-à-vis criaturas não pode ser considerado como um modelo espacial, que
normalmente é imaginar todas essas noções. Se St. Thomas diz que Deus é "in" (em)
5
as coisas, é apenas "por analogia com o mundo corporal" . Deus não está em seres
como água em um copo, uma vez que o próprio lugar, como sendo, e modelo,
portanto, espacial, como tal, é fundada por Deus. A presença dos subsistens ipsum
6
esse in ens é tal que não é competitivo em tudo que contém ens . Este é o subsistens
ipsum ESSE Este é "indivisível, que está fora de ordem contínua" e, portanto, "não
1
"Deus está acima de todas as coisas, pela excelência de sua natureza," Summa Theologica, I, q. 8, s. 1,
ad. 1. Assim, evita-se a armadilha de panteísmo. Deus não é o ser dos seres, mas
fonte (notícias) deste ser.
2
"Actualitas actuum" ou "perfectio omnium perfectionum", diz St. Thomas em De Potentia, q. 7, s. 2,
ad. 9. A noção de notícias essendi expressa a mesma idéia, cf. Summa Theologica, I, q. 3, s. 4.
3
"O ser está em tudo o que há de mais íntimo e penetrante profundo, como em relação a tudo o que está nele
é atualizador, temos mostrado. Portanto, Deus deve ser em todos
coisas, a sua íntima ", ibid., q. 8, s. 1, resp.
4
Ibid., Ad. 3. Essa intimidade da presença divina de seres pode ser iluminado também do relatório que
Deus tem com coisas não-existentes: "A relação da vontade divina para a coisa não
Existente resolvido com ele, pois é em sua própria natureza, "Summa contra Gentiles, I, c. 79, §
8.
5
6
Ibid., S. 2, respectivamente.
133
1
não se aplicar a contínua, como se fosse um, mas não aplicar a sua ação " ,
Nomeadamente, dando todos ser contínuo como tal. Este "indivisível" em oposição ao
"contínuo" não é tratado por St. Thomas apenas cerca espaço. Nós já encontramos este
conceito de tempo de palavra indivisível. Vis-à-vis o que este tempo contínuo,
indivisível que lhe confere o seu ser é a eternidade. Os subsistens ipsum ESSE que
fundou o ser é a eternidade que baseia o tempo, uma vez que todos deitados, como tal,
é baseado no indivisível; assim que o tempo é baseado neste "tudo de uma vez" o que
2
a eternidade .
Eternidade está presente em vez de como esta presença particular de subsistens

Ipsum esse in ens. E, como a privacidade de ser é esse "lugar" em que só podemos
buscar o que está transcendendo absolutamente, e a intimidade do momento é o único
3
caminho para nós o acesso para a eternidade . O indivisível eterna está em cada
momento do tempo, e não como sua parte ou como sua perfeição essencial, mas como
ato de doadores que surge continuamente seu ser. Eternidade e tempo são, por
4
conseguinte, tanto simultânea (imanencia) e radicalmente heterogénea
5
(transcendência) . Assim, podemos entender a eternidade no tempo, mas a remoção
de todo esse tempo, como podemos acessar os subsistens ipsum esse in ens
6
(concretionis modus), mas a remoção de todos nós sabe ens . Temos acesso (tempo,
imanência) para a eternidade, para os subsistens ipsum esse, mas apenas como um
7
mistério absoluto (transcendência) .
1
Ibid., Ad. 2.
2
Note que o "indivisível" é uma palavra negativa. portanto, esta palavra dizer qualquer coisa positiva
sobre o que ele chama, ele apenas diz que o que não é "divisível", "contínuo".
3
Continuamos a regressar a esta declaração programática de Aquino: "Sicut em cognitionem
simplicium oportet nosso venire per composita, ita em cognitionem aeternitatis oportet nosso venire per
tempus", ibid, q .. 10, s. 1, resp.
4
Ibid., Q. 16, s. 7, ad. 2. De Veritate, q. 2, s. 12, resp. "A visão do conhecimento de Deus é medido pela
eternidade, que é totalmente ao mesmo tempo e ainda inclui o tempo todo e não está presente em
qualquer parte do tempo."
5
6
Veja De Potentia, q. 7, s. 2, ad. 7.
7
Ibid., Ad. 1.
134
c) tempo como um método de acesso para Ipsum ESSE subsistens
Continuando sua reflexão sobre a presença de Deus na criação, Aquino enfatiza

1
que "Deus é especialmente na criatura racional, quando se sabe" . Na verdade, Deus
está presente nas criaturas, não só por causa de seu ser, mas também, no caso de
2
criaturas intelectuais, como o objeto de seu conhecimento e seu desejo . Embora St.
Thomas liga esta presença primeira ação especial de graça, nada nos proíbe de
considerá-lo na vida intelectual como tal, independentemente do teológico. Esta
consideração parece indispensável, uma vez que, como veremos na discussão sobre a
distinção entre intellectus e razão, os intelectos humanos, mesmo quando se percebe
como a razão, contribui de alguma forma para o intellectus divina e participação é sua
própria essência. Note-se que esta presença especial de Deus na alma racional não é
"externo" à presença divina fundamental no ser criado como tal. Na verdade, o
intelecto é precisamente o poder de apreender o ato de ser de ser e de participar de
alguma forma na sua criação, como discutido em detalhe.
3
« Este é por meio de eficiência que Deus é a vida da alma " . Portanto, o ato
intelectual, correlacionam-se de "a vida da alma", simultaneamente aborda dois
"primeiro conhecido" que a queda no final do outro, mas, ao mesmo tempo
4 5 6
são como um embutido na outra : Sendo o mundano e ser . No processo de
7
conhecimento, a referência a ser mundano nunca pára , Que corresponde à vida da
ação criativa (conservatio) participou pela intellectus. JB Lotz resumiu a dialética do
"dois primeiros conhecidos": "As coisas do mundo para fornecer acesso a e, portanto,
a partir deste ponto de vista, o primeiro - acima de ser. Mas ser é o fundamento da
oportunidade que primeiro nos permite
1
2
Ibid.
3
Ibid., II-II, q. 23, s. 2, ad. 2.
4
de VeritateQ. 1, s. 1, resp.
5
Ibid., I, q. 76, s. 5.
6
Ibid., I-II, q. 94, um. 2, respectivamente.
7
Ibid., I, q. 84, um. 7; cf. q. 12, s. 12.
135
agarrar o objecto da intuição sensível como sendo, e que dá a sua forma percepção
1
especificamente humano; Este ponto de vista é ser o primeiro " .
Mas humana tudo saber é conotado pelo tempo. Vimos, na verdade, uma
espécie de comunidade ontológica que une movimento, alma e tempo. Dentro dessa
comunidade nutrida pelo ato de ser, a constituição do ser físico (movimento no sentido
mais universal como uma transição da potência ao ato) só é possível pela atividade do
alma racional, que coincide com o aparecimento do tempo. Portanto, o tempo deve ser
considerada como horizonte constitutivo do ser como tal. Mas os seres, como tal, são
objeto da criação de Deus, isto é obra de subsistens ipsum esse, o tempo pode ser
tratada em termos de sua participação na ação criadora. Através desta participação, "o
tempo se manifesta como a mediação possibilisante ser introduzido no conhecimento-
of-the-coisa só então constituída como conhecimento. O tempo torna assim possível a
2
comunicação de ser para o homem, e, assim, o conhecimento do ser como tal " . Em
primeiro lugar, considerar o tempo como o cumprimento de ser, antes de iniciar uma
reflexão sobre a participação de tempo para a ação dos subsistens ipsum esse, ou seja,
sobre a sua participação na eternidade .
d) O horizonte de tempo como sendo a realização de
Nós já mostrou como o tempo em suas três êxtases, é formado pela atividade
da alma medir o movimento. Na verdade, nem o movimento nem a alma não pode ser
visto como entidades que precedem o tempo, como se apareceu depois de aqueles.
pressuposto do ato de ser o movimento da alma e do tempo da comunidade, requer a
1
JB Lotz, Martin Heidegger e Aquino, op. cit., pp. 36-37. Mais uma vez: "Como o homem nunca se
encontraram sendo que a partir do ser visível, ele primeiro tomou-se que no aspecto de que é preciso
para ser, ou seja, a aparência de 'ens' ou como con-cretum: como con-cretion do participante e
participou. Isto não exclui a 'esse ipsum' ou ser ele mesmo, mas em vez disso dá relação a ser.
Conectado pelos 'ens' à 'esse', o homem é em sua situação humana com a qual ele não está perdido no
'ens' sem participar do 'esse' ou imediatamente de 'esse' não 'ens' "ibid., p. 81.
2
Ibid., P. 82.
136
considerar simultaneamente todos os três. Agora devemos, portanto, mostrar como o
tempo, aparecendo a partir do movimento da alma, por sua vez, constitui a alma e
movimento, isto é, o ser essencial de todo ser. assim, o
« medição "do movimento aparece como uma dimensão constitutiva desse
movimento, isto é, de ser do núcleo e ser. A partir daqui, manifestar claramente o
sentido último de "ser coisas corruptíveis, como mudar [isto é, estando sujeito à
1
dinâmica de ser e não-ser], é medido pelo tempo " .
Na alma racional, os três êxtases de tempo nunca são realizadas separadamente.

Durante a análise da constituição do tempo, destacamos essa unidade fundamental.
Isso está incluído no passado, ambos os quais são abrangidos pelo futuro. Com efeito,
dados sensoriais (presente) são formadas pelo impacto que recebem da imaginação e
retenção (passada), em que a imaginação e memória alimentar-se dado sensível. Mas
esta unidade dos sentidos e da imaginação rememorativo por sua vez é determinada
2
pelo poder estritamente racional Isso quer dizer que o poder que projeta (futuro). Este
poder pode ainda não ter lugar sem a ajuda de dados confidenciais e retidos na
imaginação, para não mencionar a esfera emocional que é influenciada pela
imaginação rememorativo e que por sua vez influencia a relação. Agora, se tivermos
um olhar abrangente neste processo cognitivo, a estrutura que vemos fora da alma
humana, como a unidade dos sentidos, imaginação, paixões e ratio. Assim, as
atividades da alma que constituem o tempo não pode ser realizada se no horizonte de
tempo.
Agora, a alma nunca está só: estar unido substancialmente ao corpo, ele não
pode realizar qualquer atividade sem se referir a um ser externo. Só um ser mundano,
de fato, pode dar sentido e, portanto, para a imaginação, as paixões e a razão,
« importa "de suas atividades. Olhando para os resultados dessas atividades da alma
para ser mundano em si, deve-se notar que é a sua própria essência, o significado da
sofisma, Que é incorporado. O aspecto significativo do ser (presente) adquire um
formulário
1
Summa TheologicaI, q. 10, s. 4, ad. 3; cf. Summa contra Gentiles, I, c. 15, § 3.
2
137
1
durante a detenção na imaginação (passado) e denota uma direcção quidditative
quando a proporção de projecção do (futuro). O Particulario relação desenvolve
2
substantia Particulario (Imagem de um a gasolina é diferente, tal homem, tal árvore,
etc.), enquanto o universalis proporção representa a essência geral contido no
3
conceito . O tamanho do futuro do negócio da razão do facto de que ele selecciona, de
entre os dados sensíveis que lhe são apresentados pela imaginação rememorativo, as
que são adequadas para a constituição do quiddity de ser, se desejado a relação interna.
É por isso que (futuro) da alma humana funciona de acordo com a sua natureza
(passado aberta para o futuro) que as essências das coisas se constituem como tal e tal
a partir do dado sensível e armazenado. Desta forma, os seres são orientados para a
alma que por sua vez só pode revelar o significado dos seres. É de lá, caso contrário,
nós podemos falar sobre a dimensão hermenêutica das atividades do núcleo dentro da
4
reflexão tomista .
O horizonte de tempo é, portanto, indispensável para a constituição dos seres

essenciais como tal, e até mesmo, em um sentido que devem especificar, a "vida" dos
seres. No entanto, é preciso ressaltar que mesmo dentro da unidade das três êxtases
temporais, um privilégio concedido no futuro reflexo de St. Thomas primavera tenso.
A constituição das coisas de espécies arbóreas é, de fato, ordenou o normal
funcionamento da alma, que é essencial para os seres humanos. No entanto, é
precisamente o futuro que desempenha um papel decisivo na formação das espécies,
uma vez que a escolha realiza a relação é determinada pelo futuro. Uma vez que esta
formação é de sensível dada (presente) e armazenada (passado), é necessariamente o
futuro que determina o mesmo modo em que a sensação e imaginação operar
5
rememorativo . Assim podemos descrever o funcionamento da alma humana como
uma espécie de preocupação para si mesmo no horizonte de tempo. Veremos que a
experiência do nada, na criação contínua, reforça ainda mais esta causa constitutiva do
próprio ser da alma. Nós avançamos esta consideração para o confronto com o
pensamento de Heidegger 1920, que a vida factical (estar lá) é interpretado como uma
preocupação
1
2
Ibid., In De Anima, nn 396, 398.
3
Na recuperação de expressões sensíveis à essência da coisa, ver em Sent., III, d. 35, q. 2, s. 2, chão. 1.
4
Veja JB Lotz, op. cit., p. 125.
5
Ibid., Pp. 99-100.
138
vez organizado pela primazia do futuro, isto é, pela experiência do nada da morte.
O horizonte de tempo como o cumprimento de ser manifestada ainda mais

claramente quando este cumprimento é interpretado de acordo com o poder das idéias
e ações. Esta interpretação óbvia, de facto, uma estrutura circular estar das entidades: o
1
ser é, em si, referindo-se a outra de que (aliquid) Isto significa que a incessante
dinâmica "act / poder" é constantemente
2
« saída / retorno sobre o "self . A chave é ver que este círculo ontológica no que está
sendo criado, é nunca círculo perfeito ou completo. Na verdade, a instância do nada
3
em torno do qual equilibrar o ser do ser não permite que o tamanho do retorno é o
mesmo que o de saída. O influxo de estar não é determinado pelo que já pré-existe no
ser. A verdadeira correlação do afluxo de ser é um nada que está sendo rodado em
cada momento, o que significa um radical novidade e um incompleto perpétuo (finita).
Este é o lugar onde aparece o tempo como um horizonte constitutivo deste ser, este
inacabada "círculo imperfeito."
Para tornar claro que o tempo aparição, ter em conta, de acordo com St.
4
Thomas, o ato da alma intelectual. Esta é para entrar no ato de ser . A alma sabe está
seguindo seu círculo ontológica: é aqui que revela o significado mais profundo do
conceito de faixa de relação tanto como essência do ser e como o próprio ato
5
intelectual ao homem . O conhecimento de estar na raiz do que quando a alma
"agarra" o momento do nada no círculo ontológica. Esta apreensão vem como uma
falha na atividade da alma, como sua impotência, como significa um "desconhecido"
radical desta vez. O ato intelectual correspondente ao ato de ser, o "desconhecido" se
torna constitutivo do próprio ser da alma. Portanto, o ser da alma deve ser considerado
também como um círculo imperfeito, o que é confirmado, além disso, seu status de
criatura.
1
Veja Rosemann P.-W., Omne ens est aliquid, Leuven - Paris, Peeters 1996.
2
Summa contra Gentiles, IV, c. 11; De Veritate, q. 1, s. 9
3
Summa TheologicaI, q. 9 um. 2.
4
Esta entrada é um ponto chave do nosso estudo. Começamos o destaque durante a nossa reflexão
sobre o conceito de tempo como o apoio constituinte do movimento pela alma. Vamos aprofundar
novamente em breve, quando discutimos a distinção tomista entre intellectus e ratio.
5
É por isso que "os atos são conhecidos de seus objetos," De veritate, q. 2, s. 2, ad. 2.
139
Mas é precisamente por seu próprio círculo de "exit / retorno sobre o" self
1
(exitus e Reditus) , Círculo em que o radical desconhecido (exemplo de nil)
desempenha um papel decisivo, como o núcleo é revelado como radicalmente tempo.
Os dados sensuais, ao qual Thomas se refere o tamanho deste, são, neste contexto, que
a exigência de ambos abandoná-los e ambos incansavelmente voltar a eles: sendo eles
mesmos ato da alma unidos o corpo, os sentidos nunca pode retirar-se para si mesmos,
mas deve necessariamente ser uma oportunidade para a alma para ser o que é, ou seja,
2
para fazer sua própria fora dele -mesmo e volta sobre si mesmo . Portanto, os dados
sensíveis são considerados e analisados à imaginação rememorativo: este é o modo de
ser da alma (o círculo). É aqui, como vimos, St. Thomas observa o aparecimento da
dimensão do passado. Se o círculo ontológica da alma não estava envolvido na
instância do nada, se concluída (perfeito) e sem novidade radical, então a consideração
de sensível dada sempre levam ao mesmo resultado na criação de essências
inchangeantes coisas. Neste caso, nada seria de esperar para o futuro, exceto se já vem
do passado e do presente. Mas o ato intelectual da alma apreende algo irredutível ao
que já foi; Ele tropeça ao influxo de ser, ao radical "desconhecido". A novidade
absoluta de cada momento perturba a perfeição do círculo ontológica da alma. Ele já
3
não controlam nada "Rerum Principia essencialia sunt nobis ignota" . Tudo é
transformado por aquilo que vem em cada momento do futuro. A alma é
incansavelmente novo, e espécies de seres são, ao mesmo tempo: "Toda criatura é
4
móvel de qualquer maneira" . Por seu poder de nada, pelo "desconhecido" absoluta
futuro s penetrar no passado e no presente, pelo que sabemos. Assim, todo o
conhecimento humano tem como um rosto desconhecido radical escondido.
A estrutura ontológica de ser é tempo, porque é um círculo imperfeito. A razão

para esta imperfeição está na correlato radical "desconhecido" de
1
Ibid.
2
Cf. ibid., Q. 1, s. 9.
3
"Embora a ciência da alma ser útil, é difícil conhecer a alma do que é; e é uma dificuldade em tudo ",
em De Anima, No. 9.
4
Summa TheologicaI, q. 9 um. 2, respectivamente.
140
1
nada no ato intelectual. No entanto, qualquer imperfeição tende para o que é perfeito :
St. Thomas repete esta doutrina difundida na filosofia antiga e medieval. Mesmo
terminou radicalmente a experiência do "desconhecido" absoluta, a mente humana
tende para o conhecimento perfeito, como círculo imperfeito tende para o círculo
perfeito, que recebe a ser a pessoa que está sendo ele mesmo . Nós já vimos que St.
Thomas interpreta perfeita, sua circuitus quidam como um
2
« Perfect Circle " . É precisamente neste perfeição do círculo encontra-se a razão
(razão) da eternidade. Devido a essa perfeição, é inútil, ele parece falar de qualquer
temporalidade da eternidade, apesar de seu próprio movimento especial para a
divindade que se manifesta especialmente nas relações trinitárias. No entanto,
seguindo a doutrina que participa perfeito imperfeito ou perfeito "desce" para
3
imperfeitos Há uma ligação especial entre ipsum Esse subsistens eterna e os ens
4
temporais. A idéia de actualitas actuum proibido projectar qualquer conhecimento
positivo que a relação humana coleta do imperfeito, o perfeito (o "desconhecido"
absoluto). Vimos, porém, que o ESSE ipsum subsistens eterna está presente de uma
forma muito especial na ens temporais (creatio, para o armazenamento de), aplicando
assim uma oportunidade de voltar para a eternidade através do tempo , além do
conhecimento conceitual. Vamos aprofundar o conceito de participação tog ipsum
Esse subsistens, do tempo à eternidade, antes de retornar para o ato do eterno no
tempo.
e) O tempo ens como a participação em ipsum ESSE subsistens eternas
St. Thomas define o ser essencial (ens) como tendo participação no ser, como
habens ESSE. Se o próprio ser (esse Ipsum), ao mesmo tempo que é reconhecido
como subsistam em si (Ipsum ESSE subsistens) e, portanto, diferente do ESSE
5
comum , Contém, sob a
1
Summa contra Gentiles, Cc. 28-29; Summa Theologica, I, q. 77, um. 4.
2
de VeritateQ. 2, s. 2, ad. 2; Potentia, q. 9 um. 9, respectivamente. ; Summa Theologica, I, q. 14, s. 2, ad. 1.
3
Ibid., Q. 77, um. 7, ad. 3. "O fato de que a manifestação das coisas divinas pertence a sabedoria de
Deus é evidente pelo que o próprio Deus conhece plenamente e perfeitamente Si mesmo pela sua
sabedoria. Portanto, se sabemos alguma coisa de Deus, que o conhecimento deriva necessariamente da
mesma, uma vez que cada coisa imperfeita tem a sua origem perfeita ", em Sent., I, ext.
4
potentiaQ. 7, s. 2, ad. 9; cf. notícias essendi actualitas omnis formae vel naturae: Summa Theologiae,
I, q. 3, s. 4.
5
141
user unidade inimaginável, todos os modos de ser-se ao infinito, ser tem que ser de
1
acordo com a medida de sua essência . Cada um é, de acordo com o seu modo de ser
terminado, esta ou aquela perfeição de ser. Esta representação é uma participação: ser
é uma perfeição de ipsum esse, mas de forma limitada que isola a perfeição dada na
unidade absoluta do próprio ser. Por conseguinte, ser infinitamente distante do Ipsum
2
ESSE enquanto que representa um aspecto (perfeição) deste último . Esta
representação mola que a perfeição de ser é efectuada pelo primeiro perfeição que é o
3 4
actuum actualitas e até mesmo contém alguma forma . Distância é ainda infinita,
porque o modo de ser da perfeição do ser tem nada a ver com a sua maneira de estar
5
no ESSE ipsum . Na verdade, ele é separado da unidade absoluta com todas as outras
perfeições, cujo número, no próprio ser, é infinito. A tarefa principal do nosso trabalho
é manter a mesma aparência em ambos participação e esta distância.
Infinito previsto na unidade absoluta elimina a possibilidade de "número". É

por isso que quando St. Thomas reflete sobre ispum ESSE de sua intelectualidade,
desde a sua "medida", ele não fala de "tempo infinito" que correspondem ao número
infinito de perfeição, mas o meios eternidade
6
« tudo de uma vez " . A medida do tempo de estar envolvido na eternidade seguinte a
participação dos subsistens ESSE tog Ipsum, desde que esteja contempladas na sua
dimensão de intelectualidad ( "medição"). O círculo imperfeito de ser "uma parte"
(habens) o círculo perfeito da eternidade, a "medida" de ser
particípio a "medida" da eternidade. Vamos estudar mais claramente essa participação
quando refletimos sobre o relatório que foi quem "fez" o ser, ou seja, o intelecto
humano, com o qual "medir" a eternidade, ou seja, o intelecto divino.
Chamar a atenção para outro aspecto da participação é ser você mesmo. Vimos
7
que St. Thomas, seguindo Boethius definido eternidade como a vida . Na questão 18
da Prima pars, Thomas diz que "a vida
1
Ibid., Q. 4, s. 2.
2
Ibid., Q. 3, s. 3 anúncio. 1; q. 4, s. 3.
3
potentiaQ. 7, s. 2, ad. 9; Summa Theologica, I, q. 45, s. 7, resp.
4
Ibid., Q. 8.
5
Ibid., Q. 13.
6
Ibid., Q. 10, aa. 4, 5.
7
Ibid., S. 1.
142
Deus está no mais alto sentido da palavra "e" vida eterna" é a vida
1
« perfeito " . Porque Deus "move-se" perfeitamente por si só, porque a sua "natureza é
2
o mesmo intelecção" e "natural não é fixo por outro" . Mais uma vez, nós nos
referimos a perfeição do círculo divina. A questão que se coloca diz respeito à
vitalidade de seres cujo círculo não é perfeito. A resposta esquemática é dizer que a
(im) perfeição da vida dos seres depende da (im) a perfeição de seu círculo
3
ontológica . Assim, a vida de seres intelectuais, anjos e homens seria mais perfeito do
que a de animais e plantas. A originalidade de Aquino é que ele amplia o conceito de
vida, mesmo em seres considerados vida sem a perspectiva psicológica. Esta
originalidade é consistente vis-à-vis as premissas de seu pensamento. Enquanto
perfeição da vida consiste na identificação ontológica círculo perfeito (ser e
intelecção), vida (imperfeita) deve estar em qualquer ser cuja ontológica círculo share
(habens) para o círculo divina. Agora cada ser, mesmo não vivendo ponto de vista
psicológico, é um tal círculo (omne ens est aliquid), desde o seu ser pode surgir sem
ser apreendido pelo intelecto: se o intelecto humano conhece alguns seres, eles são
4
todos conhecidos pelo intelecto divino. . Descobrimos, através do conceito de vida, a
participação de todos
ens para a eternidade. É desta forma que a eternidade é capaz (intellectus), não só do
5
divino, mas também todo o ser . Eternidade, a vida por excelência, é a vida de cada
ser, mesmo um que é não-vivo psicologicamente.
Não obstante que todos os seres são medidos (conhecido) na eternidade,

aqueles que caem sob o intelecto humano também são medidos pelo tempo. Vemos
que ambas as medidas se relacionam com o mesmo ato de ser do ser. Se esse ato
refere-se a vida eterna como a sua relação com Deus, é sobre o tempo da atividade
intelectual da alma humana. Assim, apesar da simultaneidade da sua acção, os dois
1
2
Ibid.
3
Ibid., S. 1; Suma contra nações, IV, c. 11.
4
5
143
medidas são heterogêneas: a medida divina (eternidade) refere-se ao ser sua
1
infinidade Embora a medida humana (tempo) que está sendo introduzido em sua
própria mortalidade. O intelecto humano, de fato, é criado como qualquer outro ser.
No entanto, sabendo que o intelecto humano contribui para a constituição do ser de
entidades tornando o essencial e tempo, a criação do intelecto humano é como uma
espécie de mediação que o Criador usa para criar todos outros seres. A medida das
coisas por toda a eternidade, qualquer heterogêneo se vis-à-vis a extensão temporal se
aplica a todas as coisas, tanto diretamente, como são em Deus e na uma vez através do
2
tempo, quando eles estão "separados" de Deus ao criar . Os seres humanos intelecto
medida não só para si mas também para a eternidade. O tempo é, portanto, envolvido
na eternidade não, certamente, como seu partido, mas como uma medida humana que
algo medida divina. Nós também sublinhar este ponto da discussão sobre a distinção
entre o intellectus divina e intelectualidade propriamente humano que é a razão. Basta
acrescentar que, com a idéia da participação de tempo para a eternidade, que são
enviados de volta para o problema da presença de Deus em cada ser. Assim, uma
estranha transgressão dos limites entre interioridade e exterioridade, entre tudo e todos
para fora. Deus está em todas as coisas, mas o tempo, como co-criou o original, é
determinada pela eternidade como sua causa e manteve-a como os efeitos são
mantidos em sua causa. A presença de Deus em cada ser é também a presença de estar
3
em Deus .
Ainda há no entanto uma grande diferença entre o intelecto humano e criatura

não-intelectual: o homem tende a ir além da esfera da criação, que se destina a saber
não apenas outro ser criado, mas Deus, o ipsum Esse subsistens si. O tempo é,
portanto, projetada de forma alguma na eternidade que querem entrar no ato de isso.
Agora este desejo de conhecer Deus é, de acordo com St. Thomas, o motivo
subjacente homem quer conhecer os seres, desde que eles são parte de direito no ESSE
divinum. Parece que o tempo refere-se a eternidade, não só quanto à sua causa, mas
também quanto ao seu fim. Basta dizer que o tempo é determinado, em seu próprio
ser, para a eternidade. Nosso trabalho vai mostrar o que é
1
Ibid.
2
3
144
essa determinação, ou seja, a essência do tempo de acordo com St. Thomas, e como
essa essência, para ler, vizinho, ironicamente, com o que foi desenvolvido por
Heidegger.
f) O relatório da eternidade e do tempo como
a contração a ser em relação ao ser
A presença de Deus em cada ser, entendido como a simultaneidade de ato

eternidade e da lei sobre o tempo sendo, deve ser esclarecido quanto ao seu modo.
Como é possível, de fato, que o próprio ser (eternidade) é a causa da finitude
1
(tempo) ? St. Thomas interpreta essa possibilidade em termos de contração
2
(contractio) o ESSE ipsum para ens, o que significa uma espécie de "auto-limitação"
do infinito quando faz suas perfeições são representados como modo finito em que está
3
sendo criado . É este uma contração
« movimento ", pelo qual a abandonar sua infinitude e assume a condição temporal da
criatura? Através da criação, a eternidade, ela torna-se essencialmente tempo? St. Thomas
rejeita a possibilidade. A presença de Deus em cada realidade da actualitas actuum em
cada ato de ser, parece um pouco como a dialética da doação e retirada. No pensamento de
St. Thomas, a doação do Ser de ser entendido como "auto-limitação" de ipsum esse in ens
criado contém um tempo transcendendo a mesma contração. Assim, a perfeição essencial
(tempo) de ser, ao mesmo tempo contribuir, através de seu ato ontológico mesmo no
primeiro perfeição do ser divino é, simultaneamente, a que se refere o transcende. O
veritas rei, sendo "in" em si res, é também "fora" dela. Por sua parte, a primeira perfeição
(actualitas actuum), não obstante a sua contração na escritura de doação do ser, permanece
fora da influência da finitude temporal: "Deus não é uma parte do universo; pelo
contrário, é sobretudo o universo, na medida em que precontains (praehabens) em todos
Him sua perfeição, e isso de uma forma mais
1
Cf. ibid., Q. 7, s. 2, obj. 1.
2
Em Met., N ° 889.
3
Como este processo de contração do Ser se desenrola através das categorias, ver S. Breton, dedução
tomista das categorias, em Revue Philosophique de Louvain, 1962, vol. 60, pp. 5-32.
145
1
eminente como é que no próprio universo " . É essa contração na doação constitui a
instância do nada no ser essencial. É constituído pelas transcende, que permanece fora
do seu controle. Por causa dessa contração dentro da doação, intelecção humana
coincide com o julgamento tempo analisamos anteriormente. O tempo aparece como
constituído por este conjunto que forma a doação e retirada, a contracção e o infinito.
Os conceitos de dar retirada e foram empregadas por Heidegger. Mas, como

veremos, Heidegger se recusa a reconhecer uma instância restante em si mesmo além
do ser, no sentido de quaisquer subsistens ipsum esse, em nome da diferença de ser e
de estar que os defensores . O confronto entre Heidegger e St. Thomas ainda será a
questão sobre a unidade de tempo. Heidegger nunca vai parar de olhar para a resposta
a esta pergunta, enquanto St. Thomas parece encontrar apenas a idéia de eternidade
como simultaneidade absoluta do ser subsistente em si mesmo. É essa idéia de que
vamos prosseguir. Devemos acrescentar, no entanto, que a resolução do problema da
unidade de tempo tomista não é o fim da reflexão, desde a eternidade que tempo com
base na sua unidade nunca entrou de forma racional e, portanto, nunca conhecido
definitivamente. Portanto a eternidade como base de tempo (sendo como a fundação
de ser) é em todos os momentos, de acordo com St. Thomas, a olhar novamente. Este é
o movimento do pensamento que nunca encontra repouso apesar muitos
conhecimentos: a criação continua, os seres em suas ações a ser, está sempre em
movimento. A presença da eternidade no tempo é introduzido, ao mesmo tempo
implantação funciona como uma fonte Este é o movimento do pensamento que nunca
encontra repouso apesar muitos conhecimentos: a criação continua, os seres em suas
ações a ser, está sempre em movimento. A presença da eternidade no tempo é
introduzido, ao mesmo tempo implantação funciona como uma fonte Este é o
movimento do pensamento que nunca encontra repouso apesar muitos conhecimentos:
a criação continua, os seres em suas ações a ser, está sempre em movimento. A
presença da eternidade no tempo é introduzido, ao mesmo tempo implantação
funciona como uma fonte
« vivendo-los ". A busca pela eternidade é constante e o próprio tempo. No confronto
com Heidegger, a chave é em que medida, apesar das diferenças inegáveis, o conceito
de tempo, o filósofo da Floresta Negra ecoa o pensamento de St. Thomas, que o
movimento do pensamento humano (tempo ) foi fundada por toda a eternidade e é
determinada pela busca incessante do último.
1
Summa TheologicaI, q. 61, s. 3 anúncio. 2, Proc. por PW Rosemann no Omne ens est aliquid, op. cit.,
p. 105. Cf. GEIGER B. Participação na filosofia de São Tomás de Aquino, Paris, Vrin, 1942, p. 223.
146
g) eternidade como poder unificadora de temporalidade
A presença de tempo para a eternidade, ou a eternidade no tempo, é a presença

do princípio unificador em tudo o que está no trem sucessiva fazendo. Eternidade, este
1
"tudo de uma vez" é o Absoluto Enquanto o tempo da alma racional, surge aparece
2
sempre que qualquer composição, começando com a do ato de ser e essência . A
eternidade é o poder unificador do tempo, tanto na sua dimensão de movimento em
que de racionalidade. De fato, "onde, em nossa inteligência, não há composição do
intelecto divino há unidade; mas a composição é uma semelhança da unidade, e é por
3
isso que é chamado de união " , Ele é explícito no princípio anunciado anteriormente,
ou seja, que "diversas e opostas coisas em si pré-existir em Deus na unidade, sem
4
prejuízo para a sua perfeita simplicidade" .
Este é onde encontramos o conceito de eternidade expressa pela noção de stans

5
nunc. O stans nunc coexiste com o ponto de tempo, e ainda assim é diferente . Este
"coexistência" é correlativo à presença de Deus na coisa e criação contínua. A
diferença é que o stans nunc eterna é
« mesmo "absoluto, o Um, enquanto o momento temporal está mudando"
teoricamente". Mas desde que o seu desenvolvimento é, basicamente, a obra da
criação, o movimento temporal está em uma eternidade: "Através de sua simplicidade,
6
a eternidade está presente em todo o tempo e ele contém o" . Mas a essência do
tempo, a que se refere
o unéternel, consistejustementàreproduiresouslemodedispersifla
simples
1
Summa TheologicaI, qq. 3, 11; "Unum" De veritate, q. 1, s. 1.
2
É por isso que até mesmo os anjos, cujo próprio movimento é medido pelo aevum, Summa
Theologica, I, q. 10, s. 5, são os chamados medido de alguma forma pelo tempo, ibid, P.. 66, s. 4, ad. 3,
como se aevum era uma espécie de tempo, e não sobre as especificidades do tempo real que podem
surgir apenas do intelecto humano, mas no princípio de que anuncia: "Como a eternidade é a medida
adequada de ser, assim que o tempo é a sua própria medida de movimento. Assim, no que se desvia ser
imobilidade limpa para ser e está sujeita a alterações, se desvia eternidade e está sujeito ao tempo,
"ibid., Q. 10, s. 4, ad. 3. Mas os anjos são móveis como criado, ibid., Q. 9 um. 2, respectivamente.
Sobre o problema do tempo dos anjos, ver Peghaire J. Intellectus e relação de acordo com São Tomás
de Aquino, Paris e Ottawa, Vrin, 1936, pp. 40-46.
3
4
5
Summa contra Gentiles, I, c. 66, § 7; Summa Theologica, I, q. 10, s. 4, ad. 2.
6
147
1
perfeição da eternidade . Toda a criação é, por sua constante movimento, unificado
por sua referência ao absoluto e eterno.
Portanto, a alma humana cujas atividades racional coincidem com os tempos,

deve por sua vez ser referido, ou que contenham, uma eternidade. Na verdade, ele
nunca poderia capturar a essência de ser sem essa referência, uma vez que a essência
do ser é formado não só pela divina, mas também, como na atividade criadora Deus,
com a ajuda da alma racional. É por isso que o último, que cruza o círculo crítico de
ser, é alimentado por uma fonte de unificador que lhe permite fixar uns aos outros
dados sensíveis, transformá-la, com uma ordem, na memória e imaginativa dar
espécies de nascimento como "unidades" de distância. Já consideramos a dimensão
temporal deste processo, onde a referência ao grupo desconhecido (a instância do
nada) desempenha papel decisivo. Podemos agora dizer que este grupo desconhecido,
que determina o modo de ser espécies temporais, coincide com uma eternidade no
trabalho na criação.
Ele transcende a alma racional e, portanto, aparece para ele como um grupo
desconhecido, é também o princípio unificador que permite o surgimento de qualquer
ser essencial através da alma, incluindo a própria alma. Os atos temporais da alma
racional é realizada por meio de unificação que é acionado cada vez que pelo contato
com o transcendente absoluto (actualitas actuum) viveram pela relação humana como
nada porque nenhum ser correspondente. A doutrina da presença dos actualitas actuum
em cada ato de ser feito no entanto entendemos que o princípio unificador não está
localizado em qualquer lugar fora da alma, mas isto é, à sua maneira na própria alma
mesmo. É por isso que St. Thomas pode dizer que o homem é no tempo e na
2 3
eternidade Confino Ou que é no tempo e nos stans nunc E mesmo per se nos stans
4
nunc e por acidente no tempo . Como tal, todas as ações humanas que se desdobram
claramente ao longo do tempo, como para conhecer e quer, decidir e mover, sentir e
desejo, são colocados juntos fora do tempo, nas imediações dos stans nunc, como
1
Em enviados.I, d. 8 q. 2, s. 3 anúncio. 1.
2
Summa contra Gentiles, III, c. 61, § 5.
3
Em enviados., IV, d. 17, q. 1, s. 5, do solo. 3 anúncio. 1.
4
Ibid., D. 49, q. 3, s. 1, chão. 3.
148
1
o subitus notícias . De fato, se o homem se desenrola no tempo, essa implantação é
determinado por um elemento que, no homem, já contém todo o homem em sua
2
unidade . Em outras palavras, o poder intelecto como homem envolvido no intelecto
divina que contém no modo de um toda a espécie humana. O funcionamento do rácio
humano é conduzido pelo correlativo intelectus a uma eternidade. É neste ponto que
precisamos aprofundar.
2. Eternidade e tempo na relação entre o intelectualidad de divinum ESSE e

racionalidade do espírito humano
A intelectualidade de ser, na concepção tomista, aparece tanto do ato próprio

do esse divinum e daquela do espírito humano. Como tal, trata-se nas profundezas da
eternidade e tempo, uma vez que estes são definidos, como vimos, como "medidas" no
sentido de saber: a eternidade como uma medida de ipsum ESSE subsistens, tempo,
como uma medida de coisas em movimento (seres) realizadas pela mente humana.
Vamos ver como a relação entre a eternidade e tempo aparece neste luz.
a) A distinção entre intelectus e proporção
St. Thomas chama intelectualidade de Deus como divinus intellectus e sujeito

3
ao que é próprio ao homem a proporção denominação . No entanto, o fato de
1
Ibid., Também d. 17, q. 1, s. 5, do solo. 3 anúncio. 1; V, q. 8, s. 14, ad. 12.
2
Ibid., IV, d. 17, q. 2, s. 1, chão. 3 anúncio. 3. Veja o comentário JB Lotz, em Martin Heidegger e
Aquino, op. cit., pp. 112-113.
3
Não vamos entrar na discussão de intelectualidade dos anjos qualificados como Purus intellectus. Os
anjos ser medido pelo aevum. É intermediária entre eternidade e tempo de acordo com a hierarquia dos
seres, mas não é essencial como à consideração da relação entre a eternidade e tempo: Esse ipsum,
transcendendo o sendo, como tal, refere
149
mesmo que aplicar o mesmo prazo de intelectualidade para Deus e homem banido, ele
parece representar um abismo intransponível entre os dois termos. Tais abismo E, na
verdade representada pelo St. Thomas cada vez que se trata de tratar a diferença entre
actualitas actuum de ipsum Esse e próprias notícias
à o ser: se qualquer ser pode ser classificada em um gênero, mesmo dentro de uma
espécie, Deus é
1
além de qualquer tipo . Portanto, nenhum predicado pode ser comumente atribuída a
Deus ea criatura. O actuum actualitas é completamente desconhecido. Mas aqui que
St. Thomas fala de intelectualidade como o predicado comum a Deus, anjos e homens,
e até se atrevem a dizer que os homens são os mesmos "espécies" que
2
Deus Como se o abismo intransponível foi cruzado. Confrontado com este paradoxo,
podemos permanecer perplexo. Mas talvez seja a melhor maneira de entrar na filosofia
de St. Thomas de aceitar este paradoxo que fascinou, animado e sido objeto de seu
pensamento: o acesso do homem a Deus, uma espécie travessia que é, em princípio,
intransponível para uma criatura como tal. A relação entre eternidade e tempo, uma
vez que atrai intelectualidad de ser, é a face de que o cruzamento intransponível.
Revela-se na distinção entre intelectus
ea relação que promete ser mais sutil do que a história da escola tomista tem sido
3
capaz de mostrar .
diretamente qualquer ser, não através de mediação angélica, cf. Summa Theologica, I, q. 45, s. 5
anúncio.
1.
1
2
"E a semelhança da natureza divina, criaturas dotadas de razão parecem chegar a um certo caminho
para a representação da natureza específica, como eles imitam Deus não apenas na medida em que existe
e vive, mas como ele sabe intelectualmente ", ibid., q. 93, s. 6, respectivamente. ; cf. Ibid., S. 7, resp. ;
Soma, acerca das nações, III, c. 37, § 4.
3
Na verdade, esta distinção foi esquecido por completo na escola tomista barroco (XVI - XIX séculos),
e produziu um verdadeiro campo de batalha em tomista século XX. "A oposição de intellectus e razão
não pode ser exagerada na filosofia tomista, a importância desta distinção", diz o padre Rousselot,
iniciador da discussão no intelectualismo de St. Thomas, Paris, Beauchesne 1936 (¹1908), p. 56. O
processamento do relatório história entre intellectus e relação na escola tomista de alguma forma
coincide com a própria história da escola, com o seu declínio e seu renascimento. Aqui estão alguns
textos que lidam com esta distinção: relação Peghaire J. Intellectus e de acordo com São Tomás de
Aquino, Paris e Ottawa, Vrin de 1936 Romeyer B., St. Thomas e nosso conhecimento do espírito
humano, Paris, Beauchesne de 1928 JOLIVET R., intuição intelectual eo problema da metafísica, Paris,
Beauchesne de 1934 Chenu M.-D., Introdução ao estudo de St. Thomas Aquinas, Montreal-Paris, Vrin,
1993 (¹1950); J. Maritain, Não há conhecimento sem intuitividade em tomista Review, 1970, pp. 30-71;
JB Lotz, Martin Heidegger e Aquino, op. cit.; COTTIER G., et ratio Intellectus na avaliação tomística,
No. 88, 1988 pp. 215-228; DUBARLE D. Ontologia Tomás de Aquino, op. cit. ; Rosemann P.-W.,
Omne ens est aliquid, op. cit. Martin Heidegger e Aquino, op. cit.; COTTIER G., et ratio Intellectus na
avaliação tomística, No. 88, 1988 pp. 215-228; DUBARLE D. Ontologia Tomás de Aquino, op. cit. ;
Rosemann P.-W., Omne ens est aliquid, op. cit. Martin Heidegger e Aquino, op. cit.; COTTIER G., et
ratio Intellectus na avaliação tomística, No. 88, 1988 pp. 215-228; DUBARLE D. Ontologia Tomás de
Aquino, op. cit. ; Rosemann P.-W., Omne ens est aliquid, op. cit.
150
α) Deus eterna como intelectus
Dentro do círculo perfeito de divinum esse, o próprio relatório é chamado por

1
St. Thomas intellectus. Deus sabe . Seria desastroso para representar esse
conhecimento de si mesmo a Deus como um modelo de conhecimento humano, como
indicado nos tempos modernos, de acordo com uma divisão entre sujeito e objeto, e
até mesmo em uma idéia mais geral de uma qualquer distância entre conhecimento e
2
do que se trata. O conhecimento de Deus é seu próprio ser Isso deve ser entendido
como Deus é, de acordo com seu modo de ser para Ele em "por todos" do seu ser.
Vamos imaginar que a identificação como um excedente de palavras, onde cada um
3
dos conceitos têm exatamente o mesmo significado e fazer o outro supérfluo . Sem
qualquer distância, em um perfeito, há uma espécie de "duplicação", que é para nós
4
um mistério absoluto e que é a base para Thomas, análise de relatórios trinitárias . É
essa "duplicação" na unidade que Aquino chama intellectus: "Por Deus, esse é o
5
pensamento, de modo que a intenção do intelecto Nele é o mesmo intelecto" , De
6
modo que "é no mais alto grau Ele não voltar à sua essência e conhece a si mesmo" .
7
Deus "medida" é em si o ato de ser desta medida . Ao conhecer a Deus é a raiz de si
mesmo; sendo a raiz do eu, Deus é intellectus. esta
« duplicação "na identificação do ser e divino conhecimento divino é precisamente a
eternidade.
Agora, já que Deus é o actualitas actuum qualquer ser, ele conhece todos os
8
seres, tornando-os ser . Na raiz de Si mesmo como o Criador, Deus está na raiz das
coisas: "Como nele o intelecto é o pensamento coisa, pelo pensamento, ele acha que
9
todas as outras coisas" . Porque Deus é um ser é
1
2
Summa contra Gentiles, I, c. 45; c. 55 § 8.
3
Cf. ibid., Q. 13, s. 4.
4
Summa contra Gentiles, IV, c. 11, §§ 7-19.
5
Ibid., § 7º.
6
7
"O ato de ser" ou, metaforicamente, o "root", não o "princípio", a fim de não introduzir qualquer
distância entre duas palavras, De veritate, q. 2, s. 7, resp.
8
9
Summa contra Gentiles, IV, c. 11, § 7.
151
1
simultaneamente "ler a partir do interior" (intus-legere) . Deus o Criador como
qu'intellectus é devido a ser inteligível para os seres, o que significa que todas as
coisas podem ser, em princípio, conhecido desde pelo seu próprio ser. Uma vez que
Deus é, em si intellectus, os seres são inteligíveis. Desde que intellectus significa para
Deus para ser (em) a raiz de auto, consciência dos seres significa ser (a) a sua raiz:
actualitas actuum. Desta forma, a eternidade é a medida de não só eu (Deus), mas
2
também de todos os seres . É notável que este conhecimento divino das coisas não
admite qualquer distância porque o intellectus divina não precisa sair de si mesmo
para se juntar as coisas, como se elas existissem antes. A existência das coisas "parte"
do original duplicação divina = intelectualidade. O intellectus dos seres criados-Esse
Divinum conhece a si mesmo (mas também podemos dizer que o intellectus divina é
3
pura exterioridade, porque a clivagem interior / exterior desaparece nesta esfera ) De
modo que mesmo os seres que ainda não existem, já ou nunca moda tão mundano ",
são de alguma forma (...) no poder de Deus no caminho da inteligência simples '' ou a
4
de "A visão da ciência" . O ato de intellectus divina é uma faceta da presença de Deus
nas coisas, ato que excede o ponto de vista divino, a mesma instância do nada no
intellectus divina, as coisas estão sem ser passada através ex nihilo. Eles "pertencem"
como uma expressão infeliz do Divino. As mesmas coisas que passam modo mundano
de estar, passar pela instância do zero. O ponto de solda da eternidade eo tempo é na
5
dialética do mesmo e este nihilo, como veremos .
1
Esta é a mesma etimologia da palavra intellectus apresentado por St. Thomas, De veritate, q. 1, s. 12;
q. 15, s. 1; Summa Theologica, II-II, q. 8, s. 1, resp.
2
Summa TheologicaI, q. 14, s. 9, respectivamente. ; De Veritate, q. 2, s. 7, resp.
3
Rosemann P.-W., op. cit., pp. 135-136.
4
Summa TheologicaI, q. 14, s. 9, respectivamente. "Inteligência Simples", que se refere aos seres que
nunca têm existência real, é dito aqui, em oposição à "visão da ciência", que diz respeito aos seres que
existem, existem ou existirão no fashion mundano. Veja Summa contra Gentiles, I, c. 66, § 8.
5
Sugerimos por isso que os seres não são Deus são eternas se em intellectus divina? Como se houvesse,
na mente de Deus, uma espécie de universo paralelo ao nosso, o universo sob o modo de eternidade
divina que acontecer em algum momento através da criação ex nihilo, o modo temporal da existência.
Veja Summa Theologica, I, q. 15. Note-se desde o início que sugerindo tais idéias sobre Deus, St.
Thomas fala de "uma certa maneira", ou seja, de acordo com a representações imperfeitas de coisas
divinas e humanas. Suas palavras têm de ser ajustados pelo fato de que leva a sério a criação ex nihilo,
que deve evitar qualquer projeção do tipo platônica do dualismo: se as coisas existem na mente de Deus
"antes", mesmo a sua criação ex nihilo, eles existem como o próprio Deus, e não como realidades
independentes. Eles estão disponíveis apenas na medida em que eles estão passando por partir do zero,
o modo temporal da existência. Eles estão lá para que, em vista da criação. Se St. Thomas fala de
"coisas que são conhecidas por Deus, mesmo se eles não são feitos em qualquer ponto do tempo" (ibid.,
S. 3, resp.), É sugerir que Deus, em sua
152
Depois de dar o vislumbre de princípios do intellectus divina eterna, podemos
resumir em poucas afirmações suas características. O intellectus é um "olhar":
1 2
"Intellectus Simplici videt intuitu" . Ela corresponde de facto ao One Ao contrário de
qualquer complexidade. De qualquer tempo prolongado, de qualquer forma, qualquer
3
discursividade é estranho para ele, "simplex Intellectus é seno e discursu" . Na raiz de
4
si e da coisa, o intellectus vê com evidência e certeza (certissime) . Senhor, é "sine
5
tempore e continuo" .
A sensação de próprios intelectos para ESSE divinum, o que significa que a

raiz coincide com o que é raiz, sem esses dois termos são sinônimos (resolução
nativa), é o primeiro sentido de intelectualidade. Se St. Thomas fala do intellectus
alguns seres, incluindo anjos e homem, é apenas na medida em que eles contêm algo
divino. Portanto, a compreensão da intelectualidade humana volta a referir-se
esmagadoramente a intelectualidade divina.
β) O homem temporal proporção
esta referência é visível no funcionamento do conhecimento humano? À

primeira vista, nada é menos certo. A complexidade, o âmbito, discursividade curto, o
6
movimento, são específicos para a operação da proporção humano . De fato, o
conhecimento no modo da relação é caracterizada principalmente pela ausência de
apreensão imediata do ser do ente, por isso, a viagem progressiva para a sua verdade,
ser, é ainda maior que reflete todo o universo realmente criado, não para estabelecer a existência de
entidades autónomas eternas dentro da eternidade de Deus. É o próprio Deus que é causa exemplar das
coisas, não independente dele idéias, ibid., Q. 44, um. 3.
1
Em enviados.II, d. 9, q. 1, s. 8, ad. 1.
2
3
de VeritateQ. 5 um. 1, ad. 5.
4
Ibid., Q. 12, s. 1; q. 14, s. 9.
5
Em enviados., III, d. 14, q. 1, s. 3 chão. 2. Ver Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 §.
6
153
1
pela necessidade de falar e raciocinar, compor e dividir . St. Thomas vê a razão para
essa complexidade na união substancial de corpo e alma, na imersão de
intelectualidade humana na matéria. Como uma relação, o conhecimento humano não
2
pode fazer outra coisa senão das coisas sensíveis . Estes são considerados por St.
Thomas, vimos, como "o primeiro conhecido". Mas as coisas sensíveis são difundidos,
espalhados em vários acidentes, escondido em seus muitos poderes ainda não
realizados. A relação deve mover-se, guiados pelos sentidos, ajudados pela memória e
imaginação, a fim de adquirir algum conhecimento básico dos seres. A razão é como
3
uma sucessão de operações e, neste movimento, mesmo do rácio é constituído como
um gás a partir de um transportador que consiste de movimento da inteligibilidade das
coisas. Neste sentido, a própria relação se assemelha aqueles seres que são implantados
4
sucessivamente .
O círculo ontológica de seres é racionalmente conhecido como navegar na

superfície estendida. A essência da coisa é obtido, em seguida, verificado, completou,
justificados pela compreensão contínua de vários aspectos dos seres, para o go /
retorno constante aos dados sensíveis. Portanto, as coisas de espécies arbóreas são, por
5
sua vez, chamado de "ratio" . A proporção sobe para seres imateriais através do
mesmo movimento. De fato, o conhecimento desses seres vai tão longe quanto pode
6 7
permitir representações de seres sensíveis tais metáforas . St. Thomas retoma a
clássica distinção entre a razão superior e menor proporção em que o objeto do
8
conhecimento é constituído pelas respectivas realidades imateriais e coisas sensíveis .
Portanto, o objetivo final do rácio mais elevado, ou seja, Deus, embora o próprio
ainda, é introduzido pela maneira móvel do homem.
1
Ibid., S. 4, resp. Ver um excelente resumo de todos os métodos da proporção em Peghaire J., op. cit.,
pp. 75-169.
2
Em Boetium de TrinitateQ. 6, s. 2, respectivamente. ; Em De Anima, q. 1, s. 7; Em Enviados., III, d.
35, q. 2, s. 2, chão. 2. Por isso, St. Thomas chama a proporção que cogitatio nome é derivado das
considerações dos sentidos, ibid., D. 23, q. 2, s. 2, chão. 1, ad. 3.
3
Summa contra GentilesC. 102, § 6.
4
5
Em enviados.I, d. 33, q. 1, s. 1, ad. 3; Summa contra Gentiles, I, c. 60 § 5.
6
7
Ibid., Q. 1, s. 9.
8
de VeritateQ. 15, s. 2.
154
Desde a característica essencial da relação é um movimento, o tempo
acompanhou sua atividade. A fórmula que é muitas vezes nos escritos de St. Thomas
sobre a relação: cognoscere per contínuo tempus, ou tempore continuo cum. Extraído
1
de De Anima de Aristóteles Esta fórmula é baseada na doutrina tomística sobre a "co-
visão" (co-intelligi) tempo e o objecto conhecido, nos complexos dos métodos de
2
proporção . "Porque nós derivar nosso conhecimento de imagens que se relacionam
3
com um tempo específico, o tempo é adicionado à nossa operação intelectual ' .
γ) rácio como Intellectus
Os dados anteriores revelam suficientemente porque St. Thomas refere

intelectus
4
à rácio de eternidade e tempo . Mas o objetivo principal de seu pensamento não tanto
com base nestas referências é que, no homem, o intellectus e relação
5
são uma ea mesma potência cognitiva . É na sua unidade, diz St. Thomas, a relação se
origina e encontra seu fim no intellectus. A presença de um intellectus está de fato
6
admitido no "aparato cognitivo" do homem como um seu poder limpo, o rácio é
como animado, em cada momento do seu movimento pelo intelectus, em si
7
estacionária, como o círculo rodando em torno do seu centro . O intelectus está
presente em cada etapa da operação da proporção e em todos os seus processos, tais
como a sua determinação e possibilidade final. Por isso, a essência de ser (o seu
círculo ontológica), quando gradualmente conhecido pela razão, é ao mesmo tempo
8
intelligée uma forma simples e imediata por intelectus Uma vez que o movimento do
índice não pode ser implementado de outra forma do que a partir do acto de intelectus
e por este acto.
1
430 b 1; cf. o comentário de St. Thomas, nº 749.
2
de VeritateQ. 1, s. 5, respectivamente. ; Summa Theologica, I, q. 85, s. 5 anúncio. 2.
3
Summa contra Gentiles, II, c. 96, § 10; cf. ibid., I. c. 102, § 6; Em Sent., I, d. 8 q. 2, s. 3.
4
Summa TheologicaI, q. 79, s. 8, ad. 2 .; Em Boetium de Trinitate, q. 6, s. 1, ad. qu. 3. St. Thomas
ocupa essas referências à Boethius.
5
6
Ibid. ; q. 64, um. 2; Summa contra Gentiles, I, c. 57, § 8; De Veritate, q. 15, s. 1.
7
Em Boetium de TrinitateQ. 6, s. 1, ad. q. 3.
8
155
Digite a solda entre o intellectus e relação, no entanto, continua a ser uma
tarefa difícil, se não impossível. O intellectus é um poder unificador da relação, de
modo que atinge a verdade, é claro, por uma extensa e tempo de representação
1
(imagem), mas também com uma certa coerência unitivo (conceito) . Como um poder
unificador da relação, o intelectus transcende. No entanto, a formação de uma única
2
fonte de com ela intelectus humano é expresso como a razão . Compreender a
articulação de transcendência e imanência que encontramos aqui não é simples. St.
3
Thomas insiste que o simples ato é o momento intellectus por acidente Desde unidos
para limpar ato racional para o homem; enfatiza a intemporalidade dos intelectos
4
humanos em si ea dependência da relação para com ela. O problema reside no fato de
que ele é dividido entre em / por acidente sobre a situação dos intelectos em noética
humana não é óbvia comparação com o constante ensinamento de Tomás de Aquino
diz que a união substancial o núcleo e o corpo. Afirmações paradoxais à primeira vista
sobre a situação do intelecto na racionalidade humana não pode iluminar até que a
relação entre a eternidade e tempo. Isto é especialmente como criatura intelectual que
5
o homem é dito ser a fronteira entre tempo e eternidade .
b) A participação da racionalidade humana à intelectualidade divina
Já vimos como as coisas como qu'étants temporais, participar de ipsum Esse

eterna. Mas o homem participa de uma maneira específica, particularmente denso. Sua
intellectus está unido com a intelectualidade divina para que St. Thomas não hesita em
reconhecer uma comunidade específica entre Deus e
1
Em Boetium de TrinitateQ. 6, s. 1, ad. qu. 3 .; cf. Summa Theologica, I, q. 79, aa. 8, 9; II-II, q. 8, s.
1, ad. 2.
2
Para entender a complexidade da relação entre intellectus e razão na alma humana, consulte De
veritate, q. 15, s. 1 em particular.
3
4
Summa Theologica, I-II, q. 53, s. 3 anúncio. 3 .; q. 113, s. 7, ad. 5.
5
Summa contra Gentiles, II, c. 68; c. 81 § 6.
156
homem: "E a semelhança da natureza divina, criaturas dotadas de razão parecem
chegar a um certo caminho para a representação da natureza específica, como eles
imitam Deus não apenas na medida em que existe e vive, mas também como ele sabe
1
intelectualmente " . A comunidade da natureza de Deus e do homem é expressa pelo
fato de que em ambos os casos, a operação intelectual se baseia nos mesmos
princípios: "Para os princípios que sabemos é claro que o conhecimento é introduzido
2
em nós por Deus, pois estes princípios, a sabedoria divina também contêm " . É
especificamente o mesmo:
« Para esta operação o homem está unido pela semelhança com as realidades que lhe
são
3
superior, porque é o único operações humanos que está em Deus " . Agora vimos que
a intelectualidade divina nos seus relatórios para os seres, consiste no poder de ser as
raízes dos seres criá-los. Eternidade, em seus relatórios para os seres, é esse
conhecimento-criação dos seres, ou a presença divina nas coisas, suas actualitas
actuum. Os intelectos humanos, sendo mesmo criou, mas criado especificamente para
participar do poder intelectual de Deus realiza sua
exploração todo o que é Deus: ele sabe dos seres inserindo raízes
4
seu ser. Neste sentido, o intellectus humana diz atemporal : Participar do intellectus
5
divina, é habitada pela intuição da unidade absoluta do ser (a eternidade) . Cada ato do
intelectus é atingido por esta unidade, que é equivalente à afirmação de que o primeiro
6
conhecido (prima) Universalmente (barramento notum) e naturalmente (naturaliter)
7 8
conhecida e melhor conhecido (notissimum) É o ser do Ser ou ESSE subsistens
ipsum porque "o que é mais apropriado para o intellectus, é o conhecimento do
9
espírito incriado, uma vez que está envolvida" .
No entanto, o intellectus humana é apenas uma criatura. Portanto, a

participação na operação intelectual divina não é uma identidade digital com ele, o
que faria dele a Deus, mas apenas uma semelhança específica. o
1
Summa TheologicaQ. 93, s. 6, respectivamente.
2
3
Ibid., III, c. 37, § 4. Cf. De Veritate, q. 2, s. 1, ad. 13. Sobre o conceito de "principiorum intellectus",
ver ibid., Q. 15, s. 1.
4
Summa Theologica, I-II, q. 53, s. 3 anúncio. 3; cf. Em Jo, 1069.
5
Cf. Em Enviados., IV, d. 49, q. 1, s. 2, chão. 3 e Summa Theologica, I, q. 10, s. 4, ad. 3; ibid., q. 12, s. 11.
6
potentiaQ. 9 um. 7, ad. 6 e 15; Quodlibeta, VIIIa. 4.
7
Ibid.
8
9
ibid., q. 15, s. 1, ad. 7.
157
dentro da unidade de operação, há um deslocamento inicial. Essa mudança se reflete
no fato de que os intelectos humanos, ao participar na obra de conhecimento-criação
dos seres de Deus e entrar nas raízes de estar dos seres não cria ex nihilo. Em vez
disso, nesta criação, os intelectos humanos requer seres criados ex nihilo por Deus a
própria finitude de intelectualidade humana. Esta imposição de finitude humana para
seres resultando na doação das formas originais dos seres, ou seja, de sua própria
1
espécie . "Cleanly nos disse que nós 'compreensão intelectual' quando apreendemos a
qüididade da coisa, ou quando entender o que é conhecido do intelecto quando
2
quiddities coisas são conhecidos por ele, como são os primeiros princípios " . Homem
é ele mesmo uma criatura, e como um ser como os outros, ele se aplica a si o mesmo
processo intelectual, ou seja, vai voltar às suas raízes, inserindo os "primeiros
princípios "e vê a sua própria essência.
Agora vimos que a operação do projeto de espécies de seres, possuir operação

intelectual ao homem, coincide com o conceito de tempo. O tempo é, por conseguinte,
3
uma expressão da finitude humana. O que é lembrado é que essa finitude Ao
implantar a sua essência, está realizando, simultaneamente, a atividade divina, desde o
intellectus humana é especificamente relacionado com a intelectualidade de Deus. A
alma, pela visualização "gradualmente o grau de conhecimento '(ratio) através do
design" espíritos criados '' eventualmente, chegar a algum tipo de conhecimento do
próprio Deus. " Neste sentido, a alma "tem a inteligência, ou seja, o ato do intelecto,
uma vez que o conhecimento de Deus é próprio de Deus, seu intelecto é inteligência,
4
ou seja, dizem que seu ato de compreensão " . O ato próprio do humano intellectus
"uma mão" para o intellectus divina. Parece que o tempo contém a eternidade, uma
vez que ele (intellectus como um ratio) realiza a atividade específica para a eternidade.
O tempo contém eternidade como suas próprias raízes, uma vez que o intellectus
humano que está sendo criado, a fonte de sua operação, sua actualitas actuum, como
para toda a criatura é a eternidade.
1
É a atividade do intelecto agente, Summa Theologica, I, q. 79, aa. 3-5.
2
3
Mais tarde, vamos estudar a idéia de finitude na filosofia de St. Thomas.
4
Ibid., Q. 15, s. 1, ad. 1.
158
A participação do intellectus do homem com o tempo intelectualidade divina
à a eternidade é apenas uma faceta da racionalidade humana. De acordo com seu outro
lado, o intellectus está imerso no universo material e expressa, como vimos, como
proporção. Ao juntar as duas facetas da racionalidade humana, uma vez que formam o
poder exclusivo, podemos afirmar que todos os processos complexos e temporais da
relação são atravessadas por toda a eternidade. Se o intellectus é o poder unificador da
razão, é porque ele detém o poder da eternidade divina, a referência última de toda a
unidade do intelectual, especificamente em participar. Eternity é revelado como o
princípio unificador do tempo.
Itis significativa para ver que este princípio unificador de tempo faz estpas
« externo ", por si só vez, mas por meio da unidade que forma o rácio intelectus /
humano com intelectualidad divina, é dentro do próprio tempo. Certamente, esta
interioridade não pode ser adequadamente compreendida à luz da transcendência
absoluta entre o tempo como uma criatura da eternidade como Criador. Por isso,
voltamos novamente para o problema da presença de Deus nas coisas, esse problema
não podemos colocar diante do mistério dos actualitas actuum qualquer ato de ser. De
acordo com J. fórmula Finanças "Porque conhecimento divino transcende o tempo, ele
tem,
1
entre si e seu objeto, sem intervalo de tempo " . A eternidade indivisível está presente
em cada momento do tempo. A relação mostra os seus limites, apesar da participação
que se desenrola na mesma proporção de intelectos a intelectualidade divina. É por
isso que não é possível detectar de forma racional, isto é, para ver com precisão, um
ponto de soldadura entre eternidade e tempo: a eternidade está em casa em todos os
lugares quando ela é no tempo, não obstante uma mudança original está a criação ex
nihilo. Para falar em tons mais tomista, dizemos que os efeitos conter sua causa,
2
mesmo que ele não tem nenhuma medida comum com eles "é sua desproporcional" .
1
A presença de coisas para a eternidade depois da escolásticosEm Archives of filosofia, No. 19, cah.
II, 1956, pp. 24-62: 28.
2
159
c) A proporção de rosto humano eternidade:
a constituição de tempo a partir da experiência do nada
A participação do intellectus na vida divina, a dimensão "atemporal" da

racionalidade humana, não é acessível para processos de compreensão, bom tempo, a
relação, porque o princípio da participação não está nos sentidos. É por isso que St.
1
Thomas diz que "a eternidade não é nada temporais" : A vida divina não é medida
estritamente pela relação humana, mas pela intellectus divina. Segue-se uma
conclusão importante: a relação, de forma dramática, não é conhecido. De fato, sendo
determinado em seu ser através da participação na divindade (proporção que
intellectus), ela não sabe nada do seu ser, porque ele não sabe nada sobre a sua
referência final, ou seja, a essência de Deus porque não pode vista em termos
2
concretos .
Vamos parar com isso antes de qualquer coisa. Ela não impede que a
proporção de função para navegar na real e se reunir, desenvolver, aperfeiçoar
gradualmente o seu conhecimento.
« Vemos tudo em Deus, nós julgar todas as coisas de acordo com Deus, no sentido de
que é através da participação na luz divina que sabemos tudo e que nós julgar. Porque
a luz natural da razão em si é algum envolvimento desta luz. Assim, dizemos ver e
julgar todas as coisas sensíveis "no sol", isto é, com a sua luz. (...) Assim como não é
necessário para ver substancialmente algo de uma forma a substância do sol, por isso
não é necessário qualquer um, para ver algo
3
intelectualmente, que forma a essência de Deus " . Qual a razão não sabe, determina
seus processos. Se a relação pode avançar no conhecimento das coisas, é porque ele
participa como qu'intellectus ao conhecimento divino que conhece toda a perfeição das
4
coisas em sua forma divina (no modo da unidade divina) . há
mesmo que liga o intellectus em Deus e que viaja a relação criada. Não obstante o
mesmo, as essências das coisas em sua verdade mais profunda, a sua verdade
1
2
3
Ibid., S. 11 anúncios. 3.
4
Ibid., Q. 14; De Veritate, q. 1, s. 12; Summa contra Gentiles, I, c. 60, § 5; Em Sent., I, d. 3, q. 4, s. 5,
respectivamente. "A alma é sempre intelectualmente agarra-se como Deus indefinidamente", mas "a
alma não discernir Deus, nem a nós mesmos."
160
no modo da eternidade, não são conhecidos pela relação humana em condições
terrestres, como é o ensino formal de St. Thomas.
Portanto, há uma lacuna entre a verdade dos seres da vida divina, ea verdade
conhecida para a relação humana. Esta mudança corresponde à passagem destes seres
pela criação contínua ex nihilo (para armazenar de), ou seja, a passagem constante de
sua maneira de estar no modo da eternidade (conhecimento divino) do que sob o modo
de tempo (conhecimento racional do homem). O tempo coincide precisamente com a
experiência desta passagem facilitada pela participação na eternidade, de modo que o
conhecimento divino dos seres, a relação está rasgada e não pode saber que a partir de
seres que permite a interpretação de dados sensível. A experiência do nada de
conhecimento da eternidade é constitutiva para o modo de tempo de conhecimento
específico para a relação.
Esse nada é vivida por seres humanos de duas formas. Primeiro, como não-
conhecimento de Deus, cujo intelecto ainda anima os processos da racionalidade humana,
ou seja, gera tempo. Com este filme, o homem procura tão longe para saber o invisível, ou
seja, saber a eternidade através do tempo, os seres em sua verdade eterna por esses seres
em seu modo de tempo. Em segundo lugar, este não-conhecimento de Deus desperta a
experiência de qualquer coisa que está incluído na noção de criação ex nihilo. Na verdade,
não saber a essência de Deus, para si mesmo e outros seres em sua mais profunda verdade,
o homem não conhece a justificativa para sua existência, ou a de outros seres. Ter um
1 2
princípio não só a idéia divina Mas também nada A criatura racional percebe uma
3 4
ameaça, como ser e não-ser não são compatíveis e absolutamente excluir . Esta ameaça
5
não-ser incentiva uma espécie de mobilidade ontológica , Buscando a segurança de ser,
Deus é a fonte de ser, ou o desejo de felicidade (felicidade), que estaria em "a visão
6
imediata de Deus" , A plenitude do ser, de modo que é precisamente esta
1
2
de VeritateQ. 24, s. 3, respectivamente.
3
no Met., N ° 603.
4
Ibid., N ° 600.
5
Summa TheologicaI, q. 9 um. 2.
6
Summa contra Gentiles, III, c. 51.
161
1
Investigação e desejo que conduzir os processos do rácio Em outras palavras, mostra
o tempo. De acordo com St. Thomas, este desejo não será satisfeito até que o homem
2
será submetido a "matéria corpórea" em termos de terra . Assim, a diferença original,
isto é, não como constitutiva do modo temporal do ser do homem, estará em ação
como o homem vive na terra. Além disso, a especificidade de qualquer coisa consiste
no fato de que sua experiência não pode ser parte de uma espécie de experiência
comum: o nada é absolutamente inacessível aos sentidos. É por isso que nada é
constantemente esquecido. A experiência extra-ordinária nada é ativado durante uma
abordagem específica espiritual que consiste na implementação da inteligência
humana ao essendi actus (actualitas actuum) dos seres, metafisicamente falando,
equivalente, de acordo linguagem religiosa no ato de adoração. A experiência de
qualquer coisa, é a experiência da fonte que deriva inteiramente da mesma fonte. Esta
3
é a experiência da eternidade pela razão, .
Assim, vemos que a eternidade é tanto tempo e se retira sob as espécies do

nada. Além disso: é precisamente esta retirada, sujeitando a relação da experiência do
nada, que é o Ser dos seres em seu modo de tempo. Sujeito aos intelectos humanos que
participa na vida divina, a eternidade (intellectus divina) é como nada, porque nada se
sabe e nada temporal e torna-se tempo na relação, sem perder sua dimensão atemporal:
Deus está presente em coisas, mas não as coisas. Sendo animado pela eternidade
atemporal, a relação, por causa da experiência do nada, temporaliza alguma forma
eternidade que está em todos os seus processos em vão tentando alcançar. A
eternidade atemporal é o princípio do tempo,
Voltaremos na dupla experiência, a relação entre o nada que navegam

eternidade viveu coincidindo com o início do tempo. Vamos fazê-lo numa perspectiva
de aproximação do pensamento tomista com reflexão
1
"Todo homem naturalmente deseja saber" esta afirmação de Aristóteles é uma espécie de
denominador comum da metafísica e ética, como o conhecimento supremo, para que o bem maior é
Deus. Todo homem naturalmente deseja saber é, ver a essência divina, diz Thomas.
2
Summa TheologicaI, q. 12, s. 11, resp. ; I-II, q. 3, s. 2, ad. 4; Em Boetium de Trinitate, q. 6, s. 3.
3
Citado em E. Gilson, Ser e essência, op. cit., p. 375.
162
Heidegger. Não obstante este último, refletindo sobre a constituição do tempo, nega
qualquer referência a "eternidade" no sentido tradicional do termo, seu pensamento
explora o mesmo fenômeno como aquele em que lutou Tomás de Aquino. Antes de
continuar o nosso estudo do reflexo de Aquino nesta perspectiva, vamos examinar a
concepção de Heidegger de tempo, bem como o relatório deste projeto com o conceito
de eternidade. Para fazer isso, é necessário apresentar brevemente a atual interpretação
dos conceitos de tempo e eternidade na escolástica moderna.
163
capítulo III
A interpretação do ser, a eternidade eo tempo no final de escolástica
Nossas considerações sobre os conceitos de tempo e eternidade nos escritos do

St. Thomas concluíram, por um lado, a impossibilidade do conhecimento positivo,
através da razão da eternidade, o outro para a conclusão da notícia da eternidade no
tempo (ou participação de tempo para a eternidade), onde, de acordo com a conjunção
do intellectus e razão, a eternidade se manifesta como base e unidade de em cada
instante de tempo da mesma (creatio / conservatio). Na linguagem da metafísica do
ser, essa conclusão é a famosa distinção real nos ens criado, gasolina e ESSE.
Essencial para o pensamento tomista, esta distinção tem sido debatida e contestada na
1
escola da escolástica pós-tomista, antes de ser entregue pelos tomistas do século XX .
Esta remodelação significa a redescoberta da verdadeira natureza da distinção,
enquanto que, entre os séculos XIV e XIX, a escola tomista tem claramente olhou para
a interpretação da distinção como a relação secundum distinção (Suarez). seguinte
à esta interpretação, o conceito de ser limpo em Tomás de Aquino tem sido
obscurecida ou disfarçada. Suportado por negligência da distinção entre intellectus e
razão, este ofuscação tem sido crucial para a compreensão da eternidade e do tempo
durante este longo período. Queremos apresentar em poucas linhas esta compreensão
2
da tarde escolástica, em que Heidegger recebeu sua formação inicial .
1
Estes incluem, por exemplo, E. Gilson, Ser e gasolina, Paris, Vrin, de 1948; C. Fabro, Participação e
causalidade segundo São Tomás de Aquino, Leuven - Paris, 1961; FOREST A., estrutura metafísica do
concreto de acordo com São Tomás de Aquino, Paris, Vrin de 1931.
2
Sobre a questão mais ampla da interpretação do pensamento de St. Thomas por mais tarde
escolásticos, até agora, a literatura está transbordando. COURTINE incluem JF, Suarez eo sistema da
metafísica, Paris, PUF, Epithémée, 1990; Prouvost G. Thomas de Aquino e thomismes, Paris, Cerf, coll.
Cogitatio Fidei, 1996. No. 95 de avaliação tomística (1995) contribui
164
I. O escurecimento "esse" na escola tomista
1
Tomamos emprestado o título desta parte do nosso trabalho para C. Fabro
cujo artigo inspirou-nos a interpretar a leitura da escola tomista "clássico" era a noção
2
de ser de St. Thomas . A tese deste artigo é a seguinte:
« A turvação da verdadeira noção tomista do esse que pode ser observado no
desenvolvimento da escola, acompanhado (como um sinal e causa de ambos) o
abandono do primeiro terminologia específica para o médico santo e a adopção pela
3
terminologia tomista seus adversários ", a de Henrique de Gand, em particular, .
Depois de determinar, em linhas gerais, o processo desta
« nublando "vamos aumentar um de seus aspectos mais destacados e o mais
importante de toda a história da metafísica, ou seja,
proporçãoização do projeto para ser decisivo para a aceitação dos termos de
eternidade e tempo.
4
1. "sag formalista" do esse
A distinção adequada para St. Thomas entre Deus como ipsum Esse Purus ou
ESSE por essentiam ea criatura como ens por participationem onde nenhuma
comparação pode ser afirmado entre os dois termos, é sempre entendida, desde a
morte de St. Thomas, em termos de distinção necessarium ens per se e ens por
5
possibile aliud . Não só a expressão Esse é processado pelos ens, sendo bem aplicado
tanto a Deus ea criatura, enquanto St. Thomas
bem para reflectir sobre este assunto em perspectiva um confronto de filosofia tomística na estrutura do
para-theo-logia no sentido Heidegger.
1
Sobre o papel bastante contrastantes do filósofo tomista na paisagem intelectual da Igreja nas
configurações do século XX, ver as memórias de S. Breton De Roma a Paris: viagem filosófica, Paris
Descle Brouwer 1992.
2
Escurecimento da "esse" na escola tomistaEm tomista Review, 1958, No. 58, pp. 443-472.
3
Ibid., Pp. 443-444.
4
Ibid., P. 444.
5
Ibid., P. 445.
165
1
afirma que Deus está acima de todos ens Mas também a categoria de necessário, na
sua oposição à possível entrar concepção de divinum ESSE como seu correlato
principal, assim como St. Thomas expressa nesta categoria modo próprio de ser
2
criaturas espirituais e Deus apenas por analogia . Assim, um racional necessarium
sistema fechado / possibile pose, embora não plenamente consciente do escopo deste
3
fato Um denominador comum entre Deus ea criatura.
Já antes do século XVI, este sistema começa a dominar as metafísica tomista,

onde ESSE é entendida como uma espécie de "super-essência" da "própria gasolina"
(que significa entitas!) Isso cria a essência das coisas. Suarez terminologicamente
simplificado este sistema galvaudant distinguir essência / existentia como racional e
não existentia distinção real é uma essência predicado racional. Esta última é a única
realidade "real" e está dividido em dois casos: ens ens necessarium increatum e
creatum possibile. O sentido Thomasien do esse como o essendi actus ou actuum actus
que é incomensurável com as ens Essentia, mas que, no entanto realizada dentro
definitivamente perde a sua relevância e é esquecido. O processo de criação é como
um cenário "possibilitatem extra" ou "nihilum extra" de uma possível gasolina por um
Essence necessário. Quanto ao problema da efetivação da própria essência, o que
representa, bem como a Essência tudo está lá é, a ideia de causa sui é fornecido por
Suarez se criou é formalmente definida como existente, é -para dizer como sendo
causado por outro, o incriado pode ser como ele existe, ou seja, é causada por si só.
Por meio deste conceito, Deus é relegado para a ordem de causalidade que a razão
observada em criaturas produção tão simples de gasolina por outro, com a diferença
que Deus faz-se por si só Quanto ao problema da efetivação da própria essência, o que
que Deus faz-se por si só Quanto ao problema da efetivação da própria essência, o que
que Deus faz-se por si só o incriado pode ser tão longo como há a dizer é causada por
si só. Por meio deste conceito, Deus é relegado para a ordem de causalidade que a
razão observada em criaturas produção tão simples de gasolina por outro, com a
diferença que Deus faz-se por si só o incriado pode ser tão longo como há a dizer é
causada por si só. Por meio deste conceito, Deus é relegado para a ordem de
causalidade que a razão observada em criaturas produção tão simples de gasolina por
4
outro, com a diferença que Deus faz-se por si só . Essa concepção de causa sui,
encontrado em
1
De natura generisC. 1. Quanto ao fato de que Thomas muitas vezes chamado por Deus ens, temos de
ver melhor, a afirmação de uma interpenetração misteriosa do esse divinum e ens da unidade que não
remove sua diferença; e se ens de Aquino chama Deus, ele não lidar corretamente como tal. Sobre este
assunto, consulte as observações judiciosas de JB Lotz, em Martin Heidegger e Aquino, op. cit., pp. 83-
85.
2
Cf. FABRO C., op. cit., p. 463, nota 1.
3
"Toda a discussão está desenvolvendo em consonância com este formalismo que não tem a menor
suspeita de traição doutrinária que ele é operar", ibid., P 454.
4
Disputationes metaphysicæXii Prol. "Ipsa é causalitas veluti proprietas quaedem entis ut sic: nullum é
ens quod non aliquam rationem causae participet" Deus desde que, é claro, como ens.
166
escritos de Tomás de Aquino, é no entanto agora comumente atribuído a ele e
considerado a chave para a interpretação de seu pensamento.
Assim se cumpriu o "enfraquecimento formalista" do conceito de "ato de ser",

nas palavras de C. Fabro, onde São Thomas Esse desempenha um papel formal
expressando o fato de que a gasolina pode ser criado para tornar-se existente, foi
atualizada ou "realizada" ou que a essência necessária para existir, é suficiente em si
mesmo: existentia é idêntico em todos os casos por causa formal. Tomistas do XVII -
XIX séculos retomar repetir essa doutrina, como evidenciado pelo grande Summa
philosophica Salvatore Roselli publicada em 1858. Uma das consequências dessa
doutrina Suarezian é a incapacidade de ver ultrapassagens realiza Thomas entre
divisão tradicional interior / exterior, e, mais geralmente, a imanência / transcendência.
1
Na tradição tomista "barroco", o Ser Divino é entendida, de fato, . Mas vimos como,
de acordo com St. Thomas, a transcendência divina está além da clivagem racional por
registrar como qu'éternité "que não é o momento" no tempo. A fim de compreender
mais profundamente a posição da escola tomista pós-tomista, devemos considerar o
processo de racionalização da posse da metafísica da St. Thomas.
2. Esse Racionalização
A ESSE termo racionalização ouvimos a apresentação dos padrões de design a

ser ditada pela razão humana sem qualquer considerado o sentido último do intellectus
que a racionalidade humana é consiste em que excede a, por um elemento de
conhecimento zero. Neste processo de racionalização do deusa, a figura de Duns Scot
é decisiva. A intelectualidade do divino, que envolve a racionalidade humana não é
mais
1
De acordo com uma expressão de JB Lotz, esta tradição é "um tomismo unilateral ansioso para
colocar prematuramente transcendência", Martin Heidegger e Aquino, op. cit., p. 85.
167
considerado um abismo intransponível para o homem, como foi o caso em St. Thomas,
mas como o que tem em comum com a racionalidade humana: não é a razão que é
esticada ao intellectus, mas 'intelectus que trouxe as normas da razão. Duns Scotus, na
verdade, reproduz o mesmo movimento que os tomistas do final do século XIII, sob a
1
influência significativa de Henry de Ghent . Para Scotus, o conceito de ser expresso
2
pelo conceito único de ens, é inequívoca . A noção de ser é universal no sentido de que
abrange tanto a Deus e criaturas que estão no mesmo sentido ser, fazendo uma
perfeição divina da ordem perfeição ôntica, não a perfeição de acordo com mesmo. O
importante é que, de acordo com este projeto Scotus, ens exclusivamente é considerado
objeto do intelecto humano, que registrou em si divinum esse in campo do
conhecimento positivo do homem, o como qualquer ser. "A singularidade de se basear
em três teses: 1. há uma unidade mental que representa o início de todas as coisas; 2.
Esta unidade é a unidade de relação essendi, que é comum, mais certo do que qualquer
outra coisa e antes de tudo é duvidoso; 3. Esta unidade pode, portanto, ser predicado de
3
qualquer coisa real, . transcendência de Deus é, portanto, incluído no conceito de
4
transcendência comum, entidades indiferentes e neutros, como tal, . Essa
transcendência do ser como um primeiro conceito dentro conhecimento positivo do
homem, Deus está, em princípio, incluídos em um conceito e "entendido como um ser
entre muitos, e não como um princípio transcendente enquanto ser. Ele é um ser, não o
5
puro ato de ser " . Desta forma, o primeiro objeto da metafísica é o conceito positivo
de ser comum, antes de toda a pesquisa teológica. O que podemos saber de Deus,
mesmo que esse conhecimento é efetivamente limitado ou impossível em condições
terrestres, devem estar de acordo, em princípio, de acordo com Duns Scotus, a primeira
idéia que temos de ser. O conceito positivo, o primeiro produto da taxa de actividade,
torna-se a norma supremo de todo o conhecimento. Se a palavra mistério mantém um
sentido, ele não é mais definido como um princípio inacessível à relação humana,
porque pertence a uma outra ontologicamente do que a última área,
1
Boulnois O. Quando faz ontoteologia? Aristóteles, Thomas Aquino e Duns Scot, em tomística
Review, 1995, No. 95, pp. 85-108: 106.
2
Ibid., P. 101.
3
Ibid., P. 103.
4
Ibid., P. 104.
5
Ibid.
168
mas como uma ordem ôntica incognoscível: isso não é mais a questão de princípio,
mas da fraqueza atual da relação. Em princípio, Deus pode ser racionalmente
conhecida e constitui o fim da metafísica positivos "Qualquer investigação metafísica
sobre Deus procede, considerando a razão formal para alguma coisa, querer retirar
esta imperfeição formal, razão nele criaturas, reservando esta razão formal, totalmente
1
dando-lhe a mais alta perfeição e atribuindo-à Deus ", diz Duns Scotus . Suarez
resumo, desenvolver e difundir o conceito de Duns Scot "objectum adaequatum hujus
2
Scientiae [isto é conceptual metafísico] debere comprehendere déum" .
3. A interpretação da noção de causa eficiente como razão suficiente
O processo de opacificação da actuum actus Thomasien e a racionalização do

esse reflecte-se também em uma transformação gradual da base de concepção é a ideia
3
do causa causa proporção sive torna-se efficiens . Quando St. Thomas expressa a
relação criacional de Deus às criaturas através do vocabulário da causalidade e
considerando Deus a este respeito, como causa eficiente, que isenta a noção de Deus
de todo envolvimento com o ser essencial. Causa do ser como um "ato", o sentido
analógico, qualquer ato de ser de ser, Deus não pode "ser" que além de ser. Assim
4
causalidade divina não é o conceito de causalidade ontológica válida estar no . Agora,
com a inclusão do esse divinum em um conceito racional, isto é, com a subordinação
do conceito da divindade à relação humana, a noção de tomista
1
ordinatioI, d. 3, § 39. "É por isso que a metafísica transcendental é anterior ao conhecimento divino, e
assim, haverá quatro ciências especulativas: um, transcendental, e os outros três especiais" id, Em
Metaphysicam ,. I, q. 1, § 47. As duas citações são dadas em Boulnois O., op. cit., p. 105. Claramente,
estamos vendo o surgimento de premissas de organização Wolffian da ciência eo início espetacular de
"onto-teo-logia" como termo de Heidegger.
2
SUAREZ F. Disputationes metaphysicæ, I, seita. 1 nn 13, 26. Cf. MARION JL, St. Thomas
Aquino e para-theo-logia em tomística Review, 1995, No. 95, pp. 31-66: 40.
3
Veja Humbrecht T.-D., Nota sobre a causa eficiente e ontoteologia em tomista Review, de 2005, nº
105, pp. 5-24.
4
Para mais detalhes, nós só pode se referir ao artigo citado de JL Marion, St. Thomas Aquinas e onto-
teo-logia.
169
efficiens causados só poderia assumir um significado para o mundo do ser e da
causalidade ontológica. A direção analogia sendo definitivamente eclipsou desde
1
Descartes A conceituação positiva (representante) poderia reivindicar a esgotar tudo o
que é, incluindo o sentido de fundamento último é Deus. Através da concepção de
Deus como causa sui, a própria palavra "causa" foi gradualmente substituído por um
conceito mais claro do ponto racional de visão de direita. A causa, ela era divina, é
2
conversível com relação entis . Leibniz, Deus, o Criador já naturalmente carrega o
título de último recurso, totalmente inteligível do famoso princípio da razão
3
suficiente . A escola tomista, os que fizeram esta evolução a partir do final do século
XIII, apreendidos, desde o século XVIII até Garrigou-Lagrange, da doutrina de
Leibniz, simplificado e entregue em manuais de Lobo, e um número significativo de
tomista início do século XX, sem suspeitar que transgridam o ensino adequado de St.
Thomas, conseguiu torná-lo doutrina oficial pela boca do Supremo Magistério, como
evidenciado pela encíclica Pio XII Humani generis (1950) que trata do princípio da
razão suficiente como um dos "princípios inabaláveis da metafísica", "filosofia
4
reconhecida e acolhida na Igreja" .
1
"Aqui aparece o alto peculiaridade de Descartes, mesmo quando ele abre a modernidade metafísica
obscurecendo permanentemente a questão da analogia (e, portanto, dos Nomes Divinos), e introduzindo
a singularidade da causa sive relação se forjar Deus causa sui, abre-se em qualquer outra direção,
metafísica, "JL MARION, sobre a teologia branca de Descartes, Paris, PUF, 1991, p. 443.
2
Já explicitamente no Suarez cf. Carraud V. causa proporção sive, Paris, PUF, coll. Epimeteu 2002.
3
Heidegger foi brilhantemente analisada a apresentação do conceito de Deus, bem como de quaisquer
problemas em relação à base, o princípio da razão: "eficiência Todos [...] (de acordo com o princípio da
razão) requer uma causa. Ou a primeira causa é Deus. Assim, o princípio da razão só é válido, desde
que Deus existe. Só Deus existe apenas enquanto o princípio da razão é válido. Tal pensamento se
transforma em um círculo, "O princípio da razão, trans. A. Preau, Paris, Gallimard, Tel, 1962, p. 90.
metafísica Heidegger ocidentais como um todo foi determinada pela fundação de submissão ao
princípio da razão, de uma forma latente no início, e, obviamente, de Leibniz. O pensamento de São
Tomás de Aquino é considerado, nessa interpretação de Heidegger,
4
Citado em Humbrecht T.-D., op. cit., p. 11.
170
II. Eternidade e tempo por escolásticos moderna
O escurecimento dos sentidos Thomasien esse in escolástica moderno, que

poderia afetar o design da eternidade e do tempo. Após a prisão de todo o ser em um
conceito positivo, Deus é entendida como uma visão crítica, ele era supremo,
eternidade entra em um (ratio) humana tipo apreendido pela razão, ou seja, em um
conceito: é o silêncio que se opõe a mobilidade dos seres temporais. Para St. Thomas,
vimos, a noção de eternidade excede todos os tipos; sendo a medida da actuum actus,
além da eternidade, por assim dizer, o tipo de gênero. Sem identidade ontológica, ele
não pode entrar em uma relação de concorrência com o ser e, portanto, pode coexistir
com o ser, mesmo em ser. Agora, de acordo com o final de escolástica, que só tem esse
elevado sentido de eternidade, a imobilidade eterna é inteligível apenas a partir da
mobilidade física das coisas, de acordo com o princípio da oposição e crescente
abstração. Peter Auriol também substitui a palavra 'transcendência ' com' abstração",
1
que ajuda a refutar a idéia da presença da eternidade no tempo . Eternidade seria um
imóvel em tudo Ferté um conceito racional de imobilidade que começa a partir de uma
representação de um ser que iria congelar bem: no conceito homogêneo de estar
sempre sob um mesmo relatório, tendo realizado por abstração, a oposição perfeita é
atingido e nenhuma coexistência entre o eterno e estar em movimento não pode ser
2
aceite. Aeternitas é comparatur (ad tempus) omnino negativo e praecisive (Auriol) .
Caetano e Suarez, ambos concordam sobre este ponto entre eles e Auriol, também usá-
los método abstractive, pelo que as fases para fora, dentro do conceito de eternidade,
qualquer qualidade positiva de tempo (negação de mesmo poder de mudar, de qualquer
propriedade, em seguida, e, finalmente, que de qualquer número par de sucessão), mas
não para capacitar a noção de qualquer tipo, mas para incluí-lo em um certo conceito
3
de tipo para que possamos racionalmente opor-se a que o tempo . Eternidade e tempo
opor como se opor dois tipos opostos, isto é radicalmente, mas dentro do mesmo
sistema. Esta oposição racional de modo a caça
1
FINANÇAS (de) J., op. cit., p. 44.
2
Ibid., P. 46.
3
Cf. Caetano, na IAM, X, I, n ° 5; SUAREZ, Disputationes metaphysicæ, 50, sect. IV, N ° 9.
171
qualquer convivência desde a eternidade eo tempo dependem da mesma perspectiva
ontológica, eles podem entrar em conflito como o pleno significado dessa palavra. Se
St. Thomas emprega cerca de eternidade, expressões que denotam uma sensação de
movimento, tais como a vida, estes são objeto metáforas da teologia. De um ponto de
vista filosófico, o que é importante para os modernos, é manter a consistência lógica
de conceitos.
Esta lógica é, naturalmente, a de Aristóteles. Só lendo St. Thomas fez

Aristóteles e de seus discípulos divergir de seu princípio. O Aquino incorpora o
pensamento do filósofo grego em seu próprio projeto e essa integração, temos
enfatizado, é uma transformação. Em particular, a causa em movimento de Aristóteles,
conjunta com a causa final, é cobrado por St. Thomas um sentido ontológico mais
profundo, gerado pela ideia da criação ex nihilo, por que o dom de estar em
geralmente, o essendi notícia. A causa movimento de Aristóteles é sutilmente
1
substituído por Aquino, a causa eficiente E analisamos o significado deste último.
Toda a filosofia aristotélica construído é transformado, incluindo sua lógica. Ele já não
pode ser visto como uma instância independente, como um Organon independente que
regula pensamento. É aberto, ele participa e é determinado pelo "ato" do essendi
notícias, ou seja, a sua subordinação à dinâmica extraordinária dele. Não é assim no
escolásticos modernos. O significado da actuum actus sendo perdido para eles, eles
consideram a lógica de Aristóteles como uma ciência formal que desempenha um
papel de um decalque esquemática ser como eles entendem. O estado da lógica de fato
a rainha das ciências, pois em suas leis imutáveis, está sendo, em geral, sua eternidade,
sua divindade:
Por meio dessa lógica universal adequada para o próprio Deus, porque é a
partir dele que cria coisas, a razão humana pode obter "verdades eternas" e expressar
nas propostas "imutável" de acordo com o senso de tipo racional de quietude. Se, de
acordo com St. Thomas, qualquer proposição positiva sobre Deus deve estar ocupado
e ultrapassada interior (intellectus / ratio), o
1
Veja Humbrecht T.-D., op. cit., pp. 12-14.
172
escolástico moderno pára no aspecto da relação. A verdade eterna, que mede a
imobilidade divina, pode ser expressa por propostas racionais, já que a lógica racional
atinge Deus é um ser que entra um conceito criado pelo homem razoável. Portanto, o
lugar da verdade é uma proposta logicamente coerente.
Imobilidade torna-se critério da verdade é verdade proposta que resiste a

qualquer teste, que iria procurar uma falha lógica. Esta verdade é eterna, e isso é
porque ele é eterno não pode ser abalado e mudança. Ela expressa, na verdade, o nunc
stans imutável, presente perpétuo ao qual qualquer idéia de qualquer alteração é, por
definição estrangeira. Desde imóvel eternidade e que mudanças, coisas físicas, são
subsumidos sob o mesmo conceito de ser, seus relatórios são competitivos. A ideia da
presença existencial da eternidade no tempo escolásticos repugnante Suarez, como
1
Duns Scotus rejeita . Caetano, lendo o artigo 13 da questão 14 da Summa Theologica,
diz que "ele nunca viu ninguém defender, oralmente ou por escrito, coisas a tese
2
'presencialidade' tomista para a eternidade " . No entanto, este bem dentro dos textos
de St. Thomas, esta tese é construído por muitos desvios e dificuldades nos
comentários moderno tomista que não pode revelar o seu sentido profundo, a noção de
3
actuum notícias falta .
As propostas que mudam estão no oposto do tipo de imutável para que eles são
temporais, porque expressam coisas que se movem e que o tempo é a extensão do
movimento. Se St. Thomas, o sentido último do tempo encontra-se no movimento da
doação do ser do ser, como medido pela alma intelectual humano, moderno tomista
incluem tempo exclusivamente
1
Veja De Scientia contingentium futurorum, I, c. 7, n ° 12. No desenho Suarezian da relação entre
eternidade e tempo, FINANÇAS (de) J., op. cit., pp. 41-43.
2
Citado em ibid., P. 51.
3
Sobre as posições de Capreolus, Caetano, Sylvester de Ferrara, Banez, Alvarez Molina sobre a
presença das coisas temporais para a eternidade, ver ibid., Pp. 49-56. "Este é John de St. Thomas, quem
o fará, na tese tomista, o seu último ponto", ibid., Pp. 56-59, exatidão e expressão que excedem em
muito os dos outros tomista mesmo tornar-se a principal referência para representantes da escola
tomista no século XX, tais Garrigou-Lagrange ou Maritain. M.-D. Chenu escreve sobre John de St.
Thomas e outros: "O Summa totius logicae não só apócrifa, mas imbuído nominalista conceitualismo
tem lógica irritantemente potência de João de St. Thomas, e de muitos outros tomista depois dele,
"Introdução ao estudo de St. Thomas Aquinas, op. cit., p.
280.
173
como medida quantitativa do movimento físico, portanto, as discussões sem fim sobre
"objectividade" e "subjectividade" do tempo. Não é surpreendente, uma vez que o
significado do conceito de causa para estes escolásticos limitado a representação
logicamente coerente da relação entre os seres físicos externos para o outro. O
significado mais profundo, Thomasien, a transcendência está perdido, a relação sujeito
/ objeto só pode tornar-se o centro de gravidade da mão, como filosofia moderna como
1
um todo . Para tomista, que a gravitação ainda é traduzido como cruzada interminável
contra o "idealismo" em nome do "realismo": de acordo com eles, seja de comando (
"realismo") leis da lógica, e é por isso lógica é eterno, verdadeiro e imutável, ao passo
que, para os idealistas, estas são as idéias que formam o inteligível. A filosofia de St.
Thomas foi completamente reduzida, por seus muitos discípulos da era moderna, estas
2
linhas sofisticadas. Assim, reduziu-se imposto a mente do jovem Heidegger .
1
A discussão entre o cartesiano e escolásticos não fora o "dilema" entre, por um lado, "o tempo, muitos
do movimento ', com o número problema insolvente de descanso, e, por outro," um tempo racional,
independente do movimento", com a dificuldade de medição, ARMOGATHE JR, fontes escolares de
tempo cartesiana, no International Journal of filosofia, 1983, p. 326-
336 332.
2
Apresentamos escolar moderna precisamente em termos de conhecimento que tinha Heidegger. Por
isso, deixou de fora alguns representantes mais sutis desta escola, como Banez Capreolus ou mesmo
John de St. Thomas em certos pontos, Heidegger parece saber, pelo menos, desde que ultrapasse o
horizonte suarézien.
174
capítulo IV
Heidegger antes de 1919 e a rejeição do conceito de

eternidade
« Nasci 26 de setembro, 1889 em Messkirch (Baden), filho do sacristão e

Cooper [...] desde 1900 Tomando curso Latina privada, eu poderia ir em 1903, terceira
classe na escola Constance. Eu tenho uma influência espiritual decisivamente para
aqueles que na época era reitor dos meninos seminário, Dr. Conrad Gröber, agora
sacerdote em Constança [...] No final de meus anos do ensino médio, eu freqüentava, a
partir semestre inverno 1909, a Universidade de Freiburg im Breisgau, onde
permaneceu sem interrupção até 1913. comecei a estudar teologia. Os cursos de
filosofia oferecidos pouco me satisfazer, então eu me dedicado ao estudo de textos
escolares individuais. Eles me deram algum treinamento lógica formal, mas não me
trouxe em um nível filosófico,
obras de Bonaventure, foi a pesquisa Husserl lógico foram decisivos para o meu
desenvolvimento científico [...] estudo aprofundado dos problemas filosóficos, além
das obrigações dos próprios estudos, resultantes, depois de três semestres, sério
excesso de trabalho [...] eu coloquei bastante envolvida uma atribuição subseqüente a
serviço da Igreja. É por isso que eu me matriculei no semestre de inverno 1911-1912
na Faculdade de Matemática e Ciências Naturais
[…] Neste novo poder, eu aprendi a conhecer os problemas filosóficos como
problemas e adquiriu noções sobre a essência da lógica, a disciplina filosófica que mais
me interessou até hoje. Eu também gagnai inteligência da recente filosofia desde Kant,
que, na minha opinião, é muito pouca consideração na literatura escolar. Minhas
convicções filosóficas fundamentais permaneceu, no entanto, os da escolástica
aristotélica [...] fui admitido pela Faculdade de Filosofia da Universidade de Freiburg
[...] O estudo de Fichte e Hegel, estudo abrangente [...] e Rickert pesquisa Dilthey em
[...], tinha a intenção de que minha aversão a história
175
aversão alimentada pela minha predileção por matemática, foi completamente
destruído [...] Meu interesse agora crescente na história I facilitou o estudo abrangente
da Idade Média, sem a qual é impossível reconstruir fundamentalmente o edifício da
escolástica. Para mim, esse estudo foi menos para destacar as relações históricas entre
as diferentes pensadores de compreender e interpretar o conteúdo teórico da sua
filosofia com os meios da filosofia moderna. Assim nasceu o meu estudo sobre a
teoria da categoria e significado de Duns Scotus. Ao mesmo tempo, ela fez germinar
em mim a idéia de uma apresentação abrangente da lógica medieval e psicologia,
à à luz da fenomenologia moderna ... ": é assim que o jovem Heidegger resume sua
carreira em um currículo escrito em 1915, sob a
1
procedimento que permita . Qualquer um que estuda este período de vida de
Heidegger, sabe que por trás destas linhas de apresentação firmes e impassíveis, já
realizou um drama, até mesmo uma lágrima, que sempre decidir para o destino do
pensamento do filósofo. Na verdade, a iluminação do pensamento medieval pela
filosofia moderna e contemporânea vai levar à rejeição total da rejeição pelo sistema
escolar, que será celebrada por volta de 1918 pela passagem do católica
protestantismo Heidegger. Especificamente, é a rejeição do dualismo eternidade /
hora, defendida pelos metafísica escolástica, ou melhor, a recusa da noção de
eternidade para o benefício exclusivo do tempo. Quando no início de 1920 Heidegger
currículo reflexão sobre o ser, pensando que não cessará até sua morte, é sem qualquer
referência a eternidade,
Deixe a génese da escolha de Heidegger.
1
Citado em H. Ott, Martin Heidegger. Elementos para uma biografia, trans. JM Beloeil, Paris, Payot,
1990, p. 90-92.
176
I. enraizada na tradição católica e formação escolar
1. A origem católica, o tempo do ardor da fé e

deficiências no treinamento
Nascido em uma região e de uma família católica, Heidegger educação cristã

impecável. Seu pai era sacristão ao serviço da liturgia na igreja da aldeia. Foi ele quem
tocou os sinos da torre do relógio que "têm a sua própria relação com o tempo e
1
temporalidade" . As meditações de idade Heidegger sobre sua infância fazer a aldeia a
torre do sino uma figura emblemática que, em referência ao tempo, também a casa de
"um dos mistérios mais encantadoras e benéficas e duradouras [...], para fornecê-lo
cada vez, transformado e não iteráveis, até que o zumbido máximo em abritement de
2
Estre (Seyns) " . Pouco Martin, é claro, ainda está longe de estar ciente de esta
conjunção do ser e do tempo. Sem ser capaz de mostrar isso, podemos apenas supor
que, no entanto, já teve um impacto sobre a formação do pequeno mundo Heidegger,
como parece sugerir sessenta anos depois. Seja qual for o status dessas considerações,
o velho filósofo, a formação intelectual de sua juventude, no entanto, prossegue sem
qualquer possibilidade de ver tal conjunção; ao contrário, ele se encaixa
completamente no esquema escolar mais clássico que une o ser como tal na eternidade
sempre em repouso, não dando o tempo que a parte inferior da medição do
movimento.
É com o pastor de Messkirch, Camillo Brandhuber, Martin está se preparando,

3
aprender latim, para inserir o ensino médio em Constance . Além da conselhos
valiosos sobre a subsequente formação do jovem, o padre também traz uma ajuda
significativa na obtenção de uma concessão, como a situação financeira da família
1
Heidegger M., estrada secundária, trans. A. Toldo em Perguntas III e IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 9-
15: 12.
2
Em GA 13, p. 115-116, trans. e citado em J. GREISCH, ontologia e da temporalidade, Paris, PUF,
coll. Epimetheus, 1994. 5.
3
OTT H., op. cit., p. 53. Com forte personalidade deste sacerdote, ver pp. 53-54 do livro de H. Ott. Este
livro é para nós o mais importante fonte de Heidegger biográfico reproduzido aqui.
177
não permitiria o prosseguimento de estudos. Na Escola Constance, Heidegger encontra
Conrad Gröber, reitor dos meninos seminário, futuro arcebispo de Freiburg, que ele
1
tem "uma influência espiritual decisivo" . Brandhuber Gröber e apoiar fortemente,
material de ponto de vista e espirituais, seus alunos, "Não foi ele para formar um
2
futuro eclesiástica? " . Em casas de São Conrado de Constance, Heidegger também
ficou impressionado com um prefeito eclesiástico encarregado de turmas pequenas,
3
Matthäus Lang, "feroz defensor da estrita obediência à Igreja" . Com uma bolsa maior
para os jovens católicos envolvidos, Heidegger prepara seu BA na escola Bertholdus
em Fribourg, bacharel aterrou com sucesso em 1909. Pretende-se que o sacerdócio
imediatamente ao entrar no noviciado jesuíta. Apesar da interrupção abrupta do que
devido a problemas de saúde, Heidegger começou a estudar teologia na Universidade
de Freiburg, onde se reuniu com professores brilhantes, como Carl Braig, estudioso
indiscutível igualmente feroz anti-modernista. Tendo tido que abandonar a teologia
sempre devido à sua saúde frágil, Heidegger prosseguimento de estudos em
matemática e, finalmente, a filosofia na mesma universidade, onde, ano após ano, até
que sua habilitação em 1916 é estoque por meio de seu status como escolástica
católica e o apoio do professor influente e muito católico Heinrich Finke, bem como a
de Justus Knecht, Bispo Auxiliar de Freiburg. Ele também goza da proteção do
prelado Joseph Sauer. Não é por acaso que queremos repetir esta via o estudante
Heidegger destacando o aspecto financeiro e apontando encontros que Martin fez com
fortes personalidades católicas. Voltaremos mais tarde, levantando um potencial
defeito na formação da personalidade do jovem Heidegger. Não é por acaso que
queremos repetir esta via o estudante Heidegger destacando o aspecto financeiro e
apontando encontros que Martin fez com fortes personalidades católicas. Voltaremos
mais tarde, levantando um potencial defeito na formação da personalidade do jovem
Heidegger. Não é por acaso que queremos repetir esta via o estudante Heidegger
destacando o aspecto financeiro e apontando encontros que Martin fez com fortes
personalidades católicas. Voltaremos mais tarde, levantando um potencial defeito na
formação da personalidade do jovem Heidegger.
Os passivos externos do estudante Heidegger trair o seu estado interior. Mas

aqui nós já deve distinguir estudante de teologia daquela filosofia. O curso do seu
pensamento, mas também a de seus íntimos e espirituais disposições, conhecido por
seus estudos sobre vários comércios uma evolução notável. Antes de 1911, ou seja,
antes da interrupção de seus estudos de teologia, Heidegger mostra um ardor
impressionante, mas talvez excessiva (veremos em que sentido) no que diz respeito
1
Ibid., P. 90.
2
Ibid., P. 54.
3
Ibid., P. 58.
178
a fé católica. conflito testemunhou de qualquer espécie entre "homens
1
religiosos" Afectado profundamente indignado com a crise modernista na Igreja, o
jovem Heidegger revela uma verdadeira ativista católico. Basta ler seus escritos da
época de ficar impressionado com o radicalismo de sua atitude espiritual e religiosa, o
que caracteriza também um grande número de crentes mentes de uma certa idade. Ele
expressa o entusiasmo sem limites, moralismo inflexível, a fidelidade incondicional
aos valores professados pela Igreja e as muitas reprimendas contra seus inimigos,
especialmente os modernistas. Vamos dispensar citações e análise cuidadosa desses
escritos, todos publicados em revistas católicas conservadoras (Allgemeine Rundschau
2
ou Der Akademiker) . Observe apenas o dualismo metafísico mais clássico,
naturalmente, absorve a visão de mundo de Heidegger naquele momento. De um lado,
encontramos a eternidade de Deus, por outro, criar o mundo em questão de tempo para
qualquer tipo de dispersão. Constantemente futuro filósofo convoca para a
apresentação de temporais terrena com a ordem eterna e transcendente. Essa oposição
entre tempo e eternidade, onde é representada pela Igreja e que um por toda uma série
de perigos (individualismo, o subjetivismo, romantismo, modernismo ...) está incluído,
de acordo com regras da Igreja do tempo e sem qualquer distância crítica.
No entanto, Heidegger já grande interesse em várias correntes da filosofia,

como veremos. Na idade de vinte anos, ele não vivia já de alguma forma um conflito
interno entre as suas aspirações filosóficas profundas que o levou a ler Brentano e
Husserl e seus próprios esforços para se conformar a todo custo para uma visão de
mundo todos preparados e herdou com o sangue? Se podemos dizer com D. Thomä
que "o verdadeiro ponto de partida da história do texto de Heidegger não é a Floresta
3
Negra, mas o elemento Católica" Ele continua a ser visto como esse elemento era
apropriado, desde o início, pelo homem que era Heidegger e como ele continuou a
atuar nesse pensador até o fim.
1
Até 1895 Messkirch era um "campo de batalha" entre os "velhos católicos" e
« papistas "batalha em que a família de Heidegger estava envolvido diretamente, consulte OTT H., op.
cit., pp. 48-50. Em uma perspectiva diferente, da Universidade de Friburgo, católicos frequentemente
confrontados protestantes.
2
Você pode ler os comentários que são feitos de OTT H., op. cit., pp. 65-69; CAPELLE Ph., Filosofia e
teologia no pensamento de Martin Heidegger, Paris, Cerf, coll. Filosofia e Teologia de 2001, pp. 141-
143, 148-150; GREISCH J., ontologia e temporalidade, op. cit., pp. 5-8.
3
Citado em J. GREISCH, ontologia e temporalidade, op. cit., p. 6.
179
Depois de relatar o funcionamento do estudante fora Heidegger e lança um
olhar sobre as suas disposições internas para os estudos teológicos, que deve indicar
alguns acidentes que ocorreram no curso e que mudaram cada vez que a direção .
Primeiro, 13 de outubro de 1909, quinze dias depois de entrar no noviciado com os
jesuítas em Tisis perto de Feldkirch Heidegger é devolvido sem fundamentar. De
acordo com H. Ott, a razão plausível para essa interrupção súbita foi a queixa pelos
1
problemas cardíacos novatos . Nós não temos detalhes, e não sei como Heidegger
viveu essa falha. Mas dois anos depois,
2
« como resultado de novos distúrbios cardíacos de origem nervosa " Heidegger é
forçado a quebrar a sua formação sacerdotal e teológica, desta vez permanentemente.
Este "rescisão forçada", que "teve efeitos incalculáveis sobre o curso futuro da sua
3
vida" , Mergulha em uma crise psicológica e espiritual profunda. É provável que o
jovem tem vivido esse drama como uma forma de injustiça que o sistema se
comprometer com ela. Após vários meses de reflexão, o ex-seminarista escolhe
estudos que não são menos exigentes do que a teologia, mas ocorrendo em um menor
enquadrado pelo campo sistema eclesiástico: a matemática. No entanto, poucos meses
mais tarde, ele começou a estudar filosofia, trabalhando em estreita colaboração com a
Cátedra de Filosofia Cristã da Universidade de Fribourg, e não sem alguns impulsos de
ligação de seus protetores católicos (Finke, Sauer) buscando uma nova energia para o
desenvolvimento do pensamento cristão. No entanto, apesar de seu catolicismo exibido
quando, em 1916, o novo Doutor Heidegger buscar uma posição no mesmo púlpito da
filosofia cristã, ele não fica. Desta vez, Heidegger viu muito mal decisões da
instituição para a qual foi anexado desde o início e não hesitam em manifestar
4
mais abertamente indignação . Aliás, é precisamente o catolicismo Heidegger que
impediu no ano seguinte, para ter um emprego
5
professor na Universidade de Marburg dominado por protestantes . Isso mostra que a
relação entre a instituição eclesiástica eo jovem Heidegger foram muito ambígua: de
um lado, abriu aos estudantes todas as futuras execuções e forneceu-lhe
1
OTT H., op. cit. pp. 61-62.
2
Este é o relatório do diretor do seminário, Dr. Bilz, citado por H. Ott, ibid., Pp. 70-71.
3
Ibid.
4
Ibid., Pp. 96-100.
5
Ibid., Pp. 102-104.
180
os recursos financeiros para praticá-la, por outro, ela rejeitou repetidamente por razões
pouco convincentes em seus olhos.
Independentemente destas relações externas com a instituição eclesiástica, a

pesquisa intelectual de Heidegger, estudante de filosofia, mostram que o sistema
escolar está perdendo cada vez mais credibilidade em seus olhos. Em 1912, seu amigo
Laslowski avisados para não fazer muito rapidamente apenas declarações em si, mas
1
que pode aparecer deslocado do ponto de vista do sistema . Vis-à-vis a crise
modernista, Heidegger também se transforma rapidamente atitude: ele não suporta
qualquer influência epistemológica ou institucional em pesquisa filosófica ou histórica.
Em 1914, em uma carta a seu amigo teólogo Krebs, Heidegger já bastante
violentamente zomba o proprietário Motus Pio X, que queria apresentar toda a
2
investigação teológica e filosófica no sistema católico tomista . Em 1915, os fiéis
Laslowski implorou a seu amigo para não tornar pública sua crítica da escolástica, por
3
medo de algumas doenças que causam a Instituição chateado . Mas parece que é a
mesma fé em sua forma católica, que também é afetada durante este período. Em uma
conversa que teve lugar em 1919 entre Krebs e esposa de Heidegger, alegou sobre seu
4
marido que "o nosso casamento já, a sua fé foi minado por dúvidas" . 09 de janeiro de
1919, Heidegger escreveu para Krebs uma carta na qual ele relatou sua ruptura já
5
consumido com o "sistema do catolicismo" .
Como explicar esta evolução do jovem vontade Heidegger da fé católica

militante à ruptura explícita com a Igreja? Em nossa opinião, torna-se compreensível
quando consideramos o que a escolástica jovem Heidegger ter sabido, eo fato de que
ele claramente identificada a escolástica com tudo
1
"Certamente, o catolicismo quadro 'absolutamente não com sistema filosófico moderno. A [aviso de
Laslowski] Heidegger dirá uma palavra sobre isso em vinte anos, possivelmente, o topo de uma cadeira
de Berlim, uma palavra que vai fazer o tempo (em um bom caminho, por favor!) "ibid., p. 80.
2
Ibid., Pp. 87-88. Veja CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op.
cit., p. 151; GREISCH J., ontologia e temporalidade, op. cit., p. 8.
3
"Por favor, agora permanece cauteloso em julgamento sobre a escolástica. Eu não iria dar-lhe tal avó
de conselhos se você é você mesmo tinha aludido na sua última carta, como se os mestres tensas seus
ouvidos. E você sabe que, precisamente nas áreas de sensibilidade teologia é praticamente alargada,
como o 'senso de responsabilidade' quando se trata de intriga contra um inseguro indivíduo em
particular. Seus críticos vão vir em breve para os meios envolvidos "OTT H., op. cit., p. 96.
4
Ibid., P. 115. O casamento ocorreu em 1917.
5
H. Ott reproduzida esta carta na íntegra, ibid., Pp. 112-113.
181
Catolicismo. Antes de explicar esta conclusão, já tirar o que temos dito, três elementos
que têm favorecido a ruptura com Heidegger catolicismo quebra que teve implicações
importantes para a filosofia.
O primeiro elemento nos remete às origens "católicos sociais" de Heidegger,

que Ph. Capelle chamado de "evidência de uma crença do solo 'que é imposto sobre
1
Heidegger e exige filiação" . Isto pode parecer paradoxal. O que, de fato, a origem e
impecável educação cristã afetar a maturação posterior da fé? O problema aparece
quando colocamos a questão nestes termos: o ambiente social, quando se traça um
caminho quase única para alguém que aspira ao desenvolvimento espiritual e
intelectual, especialmente quando este ambiente é o único capaz de fornecer os meios
materiais avançar para este objetivo ele o risco de não usurpar o foro interno e
dificultar a liberdade do indivíduo? Vimos que a pequena e jovem Martin Heidegger
era capaz de acessar apenas a formação intelectual através de numerosas bolsas de
2
estudo que foram concedidos em troca de sua lealdade a uma estrutura espiritual
prontos e qualquer pré-determinado; também graças
à fortes personalidades eclesiásticas que nunca imaginou uma carreira diferente para
Heidegger como um homem da Igreja ou um filósofo cristão clássico. O entusiasmo
com que Martin se jogou desta maneira, não tem algo inautêntico, forçada, violenta
vis-à-vis a si mesmo? Assim, a parte reprimida de sua natureza era acordar e agitar
3
tudo o que foi imposta .
O segundo é este mesmo entusiasmo, ardor excessivo de fé que está em seu

pico em 1909-1911 anos. Mas: era ele o ardor da fé, ou algo mais? Esta é a fé
psicológica vivia com o jovem Heidegger que pareça suspeito. Esta experiência, ele
não era contra as aspirações mais profundas do filósofo futuro promovendo conflito
interior? Assim, depois de uma fase de radicalismo religioso, seguido de um período
de arrefecimento e uma pausa. O conflito de Heidegger com a Igreja Católica poderia,
portanto, ser explicada pela
1
CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., p. 170.
2
Cada vez, H. Ott explica longamente a natureza de todos esses prêmios. Esta é sempre uma bolsa para
alguém que está comprometido, muitas vezes por escrito, para defender alguns bons valores
predefinidos (o sistema escolar tomista, em particular). Op. Cit., Pp. 55, 59-60, 83-85, 88.
3
"Podemos facilmente imaginar reconstruir o conflito interno que teve de ser enfrentada pelo jovem
Heidegger novamente - como já quando ele era um estudante do ensino médio e estudantes -
dependente do apoio material a partir da Igreja Católica, como o filho de uma família modesta, e
plenamente consciente se esperava dele atitude ortodoxa ", ibid., p. 88.
182
parte por razões psicológicas. Só podemos imaginar o que teria sido o curso do seu
pensamento filosófico se alguém o havia ajudado, nesse momento, para integrar
corretamente psicologia no mistério da fé.
Mas não temos nenhuma evidência demonstrando que Heidegger, durante o

seu período de crise, teria conhecido na Igreja, alguém que estiver firmemente inserida
no mistério da fé na humanidade. Em vez de um diretor espiritual competente, a
instituição eclesiástica ofereceu-lhe uma doutrina fixa. Mas, principalmente, ela
jogou-o várias vezes por razões como a saúde (em 1909 e 1911) ou incompetente
1
(1916) . Este é o terceiro elemento que favoreceu a rejeição da Igreja por Heidegger:
o conflito angustiante com a instituição. Nestes conflitos, repentina em sua juventude,
Heidegger parece ter nunca se recuperou totalmente, como H. Ott sugere explicando
assim a hostilidade vis-à-vis os corpos eclesiásticos de Heidegger ao longo de sua
2
carreira acadêmica .
Seguimos o exterior e jornada psicológica Heidegger antes de 1919 jornada

que levou à rejeição do "sistema Católica." Vamos agora seguir o seu percurso
intelectual que vai levar à rejeição do conceito de eternidade, da ideia clássica de
transcendência eo dualismo metafísico tradicional tantas palavras para dizer escolhas
filosóficas tempo Heidegger capital. O "sistema Católica" e do conceito de eternidade
estão intimamente relacionados. A dispensa do primeiro provavelmente influenciado a
rejeição do segundo. Na gênese do pensamento de Heidegger, devemos entender essa
influência.
1
"O verão de 1916 imposta ao professor privado Heidegger dano moral profunda, os efeitos
traumáticos durar a vida inteira; foi o golpe decisivo. Lembremo-nos: já rejeitado pelos jesuítas por
causa da frágil demais, rejeitados pela arquidiocese, pelas mesmas razões, ele agora via esnobado por
círculos católicos! A primeira "virada", não um intelectual! estava começando: a distância entre o
catolicismo, o sistema católico ", ibid., p. 101.
2
Ibid., Pp. 59, 78, 101. De acordo com a interpretação de H. Ott, Heidegger nesta hostilidade pode até
mesmo detectar itens vingança por todas as injustiças súbitas uma vez, ver, por exemplo, página 283.
Em seu posfácio ao livro H. Ott, J.-M. palma aprova a si mesmo como esta interpretação, ibid., p. 408,
mesmo se ele permanece relutante quando o termo muito "vingança", p. 388.
183
2. propensão para a filosofia, "espelho do eterno"
Já antes de 1912, ou seja antes de Heidegger começa a estudar exclusivamente

filosofia, vício (mas talvez já a paixão em sua forma germinal!) Para isso foi
claramente distinguidos entre as outras preocupações estudante. Parece que esta
tendência já está implantado antes do famoso incidente, uma espécie de inauguração
oficial Heidegger na filosofia, que era de desconto de presente o livro de Brentano
sobre Aristóteles por Conrad Gröber (em 1907). Na verdade, este dom precioso não
foi um acidente, mas foi causado por um evento significativo durante uma aula chata,
1
Martin ficou surpreso ler a Crítica da Razão Pura! Mas, já em seu Messkirch nativa,
"descansou no banco particular, os escritos de grandes pensadores, um jovem
2
constrangimento tentou decifrar" .
3
O livro Brentano, Heidegger nunca desistiu Foi também uma introdução ao
pensamento de Aristóteles: "As numerosas e muitas vezes longas citações gregas me
tomou o lugar da edição de Aristóteles que ainda estava faltando, mas no entanto, um
4
ano depois, eu peguei emprestado da biblioteca boarding " . No Berthold High School
of Freiburg, Heidegger é caracterizado pela sua inclinação para a literatura alemã,
5
ciência, e, especialmente, "a teoria da evolução biológica" Mas também está
impressionado com o curso sobre Platão. Isto é especialmente
à Faculdade de Teologia Heidegger aprofundou consideravelmente os seus
conhecimentos em filosofia. Sabemos que a filosofia é parte do currículo acadêmico
6
dos teólogos, mas o jovem Heidegger não está satisfeito com o programa oficial .
Sempre influenciado por Brentano, mergulha em um estudo diligente dos dois
1
Este evento foi narrado pelo próprio Heidegger em HG Gadamer. Ele relata os caminhos no
Heidegger, trans. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002, p. 188.
2
Heidegger M., estrada secundária, op. cit., 11.
3
Veja maneira de Idioma, trans. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fedier, Paris, Gallimard, 1976, p.
92.
4
Estas memórias foram informados por Heidegger durante a sua recepção na Academia de
Ciências de Heidelberg, 1957. Citado em OTT H., op. cit., p. 56; como em GA, 1, X.
5
CV 1915, citado por OTT H., op. cit., p. 90.
6
Qual foi o ensino da filosofia no contexto dos estudos teológicos? Voltaremos a esta questão quando
temos que ver o que escolástica Heidegger ter conhecido em sua juventude.
184
1
Investigações lógicas volumes Husserl . Ao mesmo tempo, ela é influenciada pela
professora dogmática Carl Braig cujo livro de ser: Esboço Ontologia, publicado em
1896, representa para ele a filosofia escolástica. Ele leu Aristóteles, Tomás de Aquino,
Bonaventure, Suarez, também as obras apologéticas de Hermann Schell. Carl Braig
introduzido no horizonte intelectual dos jovens nomes Heidegger de Hegel e Schelling:
um fato importante no desenvolvimento do pensamento de Heidegger. Na verdade, o
aluno torna-se consciente pela primeira vez a diferença entre a teologia especulativa e
2
doutrina escolástica Mesmo que, por enquanto, não tem planos para desviar-se dessa
doutrina. Ao estudar o problema da hermenêutica bíblica, Heidegger também
descobriu os nomes de Dilthey e Schleiermacher. Depois de "excesso de trabalho
3
sério" Quando o aluno é forçado a deixar a teologia, e durante seus estudos em
matemática, o seu interesse pela filosofia não diminui, mas aumenta ainda mais,
4
passando a integrar o pensamento neo-kantiana .
Naquela época, a imagem da filosofia Heidegger é grande "um verdadeiro

5
espelho do eterno" . É totalmente na doutrina escolástica como Heidegger era capaz
de saber, e no entusiasmo verde da jovem estudante com os problemas de bloqueio
psicológico que observamos acima. O espelho do, a filosofia perene eterna, que é
baseado nos "terminais eternas e intangíveis princípios lógicos" deve resistir às
tentações do
6
« vida "são os vários pontos de vista subjetivos mundo . Esta é a primeira concepção
filosófica da relação entre a eternidade e o tempo que pudermos
1
"Logic Husserl procura, eu esperava um estímulo decisivo para questões de inteligência levantados
pela dissertação de Brentano," A minha maneira de pensar e fenomenologia, trans. J. C. Lauxerois e
Roels, nos negócios III e IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 325-336: 326.
2
Ibid., P. 327: "Por ele [Braig] que eu ouvi pela primeira vez em poucos caminhadas, durante o qual foi
dado me para acompanhá-lo, a importância de Schelling e de Hegel para a teologia especulativa em
oposição à doutrina escolástica. Assim, a tensão entre a ontologia e teologia especulativa entrou no
horizonte de minha pesquisa como a espinha dorsal da metafísica ". Veja CAPELLE Ph., Filosofia e
teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., p. 147.
3
As circunstâncias deste "esgotamento" ver OTT H., op. cit., p. 70, e do curriculum vitae escrito por
Heidegger em 1915, ibid., P. 91.
4
Ibid, pp. 79, 91. CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., p.
150.
5
der Akademiker, Março de 1911, citado em OTT H., op. cit., p. 68.
6
GREISCH Cf. J., ontologia e temporalidade, op. cit., p. 8. Heidegger, em seguida, aceita com reservas
o parecer do jesuíta O. Zimmermann que a evidência da existência de Deus deve ser feita tendo em
conta o design moderno, cf. OTT H., op. cit., p. 69; CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento
de Martin Heidegger, op. cit., pp. 149-150.
185
detectar Heidegger, design irá desempenhar um papel importante no desenvolvimento
do pensamento Heidegger visto nomeadamente ponto negativo quando se trata de
rejeitar a idéia de eternidade (porque será solicitado, contra qualquer idéia de
eternidade Heidegger rejeição).
As coisas mudam quando os estudos de Heidegger tomar uma direção

1
diferente. O estudo da matemática e, finalmente, a influência da escola neo-kantiana
minar os fundamentos da visão do mundo escolar. Heidegger faz filosofia
2
« suficientemente elevada ideia " para não aceitar a sua autoridade a partir da
localização externa. Mas antes de continuar essa evolução de Heidegger ver mais
profundamente o que escolástica Heidegger poderia saber. Por aqui reside, em nossa
opinião, a principal causa de rejeição.
3. A Figura Brentano
3
Um fato curioso: em um artigo militante Os jovens directivas Heidegger e
emite católicos fervorosos em outros alunos sobre a pesquisa filosófica; indica os
livros para estudar, trabalha no ritmo o mais tradicionalmente tomista, e adverte contra
qualquer tentação ou herege outra forma modernista; como um exemplo a seguir,
Martin já tinha dado "um Augustine moderna", o escritor dinamarquês Jorgensen, se
converteu ao catolicismo e agora exibindo obediência inabalável com a Igreja
4
Católica ; No entanto, desta vez Heidegger se ansiosamente ler Franz Brentano, autor
que teve dificuldades consideráveis com o Magistério da Igreja e tinha sido forçado a
deixar o sacerdócio. Não temos elementos confiáveis para julgar como o próprio
Heidegger viveu essas contradições, mas vemos esta é uma tensão interna entre a
unidade
1
No interesse de Heidegger durante este passo, consulte OTT H., op. cit., pp. 76-78.
2
CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., p. 150.
3
Akademiker, Março 1911.
4
Por mortem Ad Vitam (Pensamentos sobre "Mentiras da vida e da verdade da vida" Jorgensen)Em
Akademiker, em março de 1910.
186
filosofar profunda livremente e circunstâncias sócio-cultural que se obriga a aceitar. É
provável que essa tensão foi vivida pelo muito jovem Heidegger como um verdadeiro
conflito interno permaneceu ainda escondido por um longo tempo, mesmo aos olhos
de seus parentes. Mas há alguns anos, este conflito subir à superfície com todas as
suas consequências: até certo ponto, Heidegger vai seguir o caminho de Brentano
"fora da Igreja".
O jovem Heidegger, especialmente a leitura de um livro de Brentano, o seu

1
doutoramento dos múltiplos significados de ser em Aristóteles Apoiado em 1862, ou
seja, uma década antes de sua apostasia. Neste livro, Brentano propôs uma
interpretação da metafísica de Aristóteles à luz do pensamento de São Tomás de
2
Aquino . Ele é mediada por endereços Brentano heideggerianas pela primeira vez
como Aristóteles scholasticism tomística, e este em conjunto íntima.
Esta conjunção Brentanian entre Aristóteles e Tomás de Aquino ainda não

resolvido, mas em vez deixada aberta "a pergunta que me colocou no caminho: se o ser é
dito em um significado múltiplo, então qual é o significado e Diretor fundamental. O que
3
é ser? " . portanto, esta questão incitou Heidegger em sua própria pesquisa filosófica, a
4
pesquisa que irá resultar em Ser e Tempo . Isto significa que a metafísica de São Tomás
de Aquino, no projecto de Brentano foi Aristóteles luz, não atender o espírito do jovem
Heidegger. Segundo Brentano, o significado fundamental do ser é uma das substâncias; é
neste sentido que baseia a outros significados. Mas para quem conhece o pensamento de
St. Thomas, seguindo a renovação tem experimentado no século XX, tal abordagem ao
conceito de ser parece muito limitado. No entanto, é isso que Heidegger era conhecido em
sua juventude, e é isso que rejeitou rejeitando a doutrina escolástica.
1
Publicado na França sob o nome da variedade de significados de ser de Aristóteles, Proc. P. David,
Paris, Vrin, 1992.
2
"Ele procurou interpretar Aristóteles do horizonte da filosofia medieval, sobretudo o de São Tomás de
Aquino," Mr. Heidegger, Prolegomena para a história do conceito de tempo, trans. A. Boutot, Paris,
Gallimard, 2006, p. 42.
3
M. Heidegger, meu modo de pensar e fenomenologia, op. cit., p. 326.
4
"A questão, só então começando a se agitar mal, escuro, mal, múltiplos simplicidade em ser
permaneceu por muitos pagamentos, Way e perplexidades errada, a base constante do Tratado,
publicado vinte anos mais tarde, sendo e Time "discurso de aceitação na Academia de Heidelberg em
Frühe Schriften, GA 1, p. X, citado em OTT H., op. cit., p. Capelle 56 e Ph., Filosofia e teologia no
pensamento de Martin Heidegger, op. cit., p. 143.
187
Também deve dizer que a leitura Brentano foi Thomas e Aristóteles, foi
1
fortemente influenciado pela filosofia moderna depois de Descartes e Kant . Mesmo
se esse confronto filosofias "velho" e moderna ajudou a notável recuperação da noção
2
de intencionalidade , Recuperação e processado por sua conta por Husserl, que
restringe simultaneamente o alcance poderia ter tido a metafísica de Thomas ler de
outro ângulo. Sabemos que, em breve, com a pesquisa Rousselot na França ou na
Bélgica Marshal, o confronto de Aquino com desvanece-moderna já não pensava da
filosofia medieval. Mas esta investigação vai permanecem desconhecidos para
Heidegger.
4. O que Heidegger escolástica ele experimentou?
Seja qual for a sua importância para a primeira abordagem que Heidegger fez
da filosofia antiga e medieval, Brentano era nem o único nem o mais influente nesse
sentido. Como qualquer estudante de teologia católica do início do século XX,
Heidegger teve de basear toda a sua formação intelectual filosofia precisamente
escolar. Os manuais da época, como Carl Braig de ser: esboço da ontologia
introduzido em seu caminho para autores e conceitos básicos da escolástica. O livro de
Braig fez uma boa impressão sobre o jovem Heidegger, mas especialmente-se
3
extensivamente de "textos de Aristóteles, Tomás de Aquino e Suarez" que o livro
continha, que formou sua visão da escolástica. Ao mesmo tempo, no entanto, "que foi
mergulhado por seu meio na adoração de um pensamento que aquele que deu o tom
4
[...] não é Scotus Tomás de Aquino" .
1
"Nós vemos ocorrer em uma liga de Brentano singular filosofar aristotélico-escolástica e problemas
modernos de Descartes," Mr. Heidegger, Prolegomena para a história do conceito de tempo, op. cit., p.
43. Sobre a relação complexa Brentano à filosofia aristotélica-Scholastic e filosofia moderna, ver
CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., pp. 143-147.
2
Cf. M. Heidegger, Prolegomena para a história do conceito de tempo, op. cit., pp. 42-47.
3
M. Heidegger, meu modo de pensar e fenomenologia, op. cit., p. 326.
4
GABORIAU F. Liminal em Mr. Heidegger, Tratado de categorias e significado em Duns Scotus,
Paris, Gallimard, 1970, p. 5-20: 7.
188
Tomás de Aquino, Duns Scotus, Suarez estes três nomes representados naquele momento
e naquele ambiente, toda a escola escolástica, mas com uma certa hierarquia. Se, como
Gaboriau afirmou, Duns Scotus foi apresentada, Aquino foi lido através da interpretação
de Suarez. Esta abordagem será sempre Heidegger quando se trata globalmente introduzir
1
pensamento escolástico . Assim, §§ 10-12 de seu famoso curso em 1927 intitulado
problemas fundamentais da fenomenologia, Heidegger dá a sua interpretação magistral de
ontologia medieval, ele não hesita
à apresentar o pensamento de Suarez como o auge da escolástica, isto é, como aquele
para o qual tende naturalmente a pensar "subjetiva" (esquecido do Ser) do Dasein
implementado em Tomás de Aquino, através Duns Scotus. Esta subordinação da St.
Thomas Suarez foi herdado por Heidegger da tradição tomista, que começou no século
XVI e ainda era dominante entre os discípulos de St. Thomas no século XX. Pesquisa
sobre renovado pensamento de Aquino (Rousselot, Gilson, Chenu, Przywara, Rahner
...) mostrou lacunas inaceitáveis que transportavam esta tradição de quase 400 anos. O
jovem Heidegger, mas também Heidegger sempre, é, no entanto, permaneceu um
prisioneiro. Indique alguns exemplos. Um dos mais marcantes: para Heidegger, o
Deus de
2
escolástica de Tomás de Aquino, é a "causa sui" . No entanto, como demonstrado em
3
seu artigo JL Marion St. Thomas Aquinas e onto-teo-logia , Como a Palavra de
causa sui que o projeto de Deus que ele cobre são estranhas ao pensamento de St.
Thomas e apenas aparecer com o reflexo de Suarez. Da mesma forma, Gilson, como
4
JB Lotz Se mostrar incapaz de registrar a filosofia de Tomás de Aquino na Heidegger
onto-teo-logia. Tal registro certamente poderia acontecer com Tomás de Aquino,
Caetano e Suarez.
1
Sabemos que o nome de si mesmo Eckhart retorna regularmente como nos escritos de Heidegger. Mas
místico rhénanien, de acordo com Heidegger, é um, não autor típico excepcional de Scholastic, ao
contrário de Tomás de Aquino ou Suarez. Na relação de Heidegger com Eckhart, consulte CAPELLE
Ph., Heidegger e Eckhart no Jornal de Estudos Religiosos, 1996, 70, pp. 113-124.
2
Veja A constituição onto-teo-lógica metafísica, A. Toldo em Perguntas I e II, Paris, Gallimard, Tel,
pp. 277-308: 294.
3
revisão tomista1995, 95, pp. 31-66.
4
E. Gilson, Ser e gasolina, Paris, Vrin de 1981 ¹1948 também Constantes filosofia de ser, Paris, Vrin,
1983; JB Lotz, Martin Heidegger e Aquino, trans. P. Secretan, Paris, PUF, 1988. JL Marion, com uma
tática diferente, demonstra a mesma coisa no artigo indicado. Note-se que neste artigo JL Marion
moeda vis-a-vis o pensamento de St. Thomas, em relação ao que ele tinha em seu livro Deus, sem ser,
Paris, ¹Fayard 1982.
189
Mas de volta à formação escolar Heidegger e Professor Carl Braig que
provavelmente foi a maior influência. Braig era um representante do Tübingen
especulativa escola católica que se desenvolveu em torno de pensadores como JA
Möhler (1796-1836) ou FA Staudenmaier (1800-1856). No entanto entre estes
pensadores e Braig tem havido uma mudança radical. Möhler Staudenmaier e tomar
"consciência precoce da necessidade de construir uma compreensão histórica da
evolução da Igreja em conexão com seu ambiente cultural e, portanto, separado da
escolástica de que a história humana só pode ter impacto secundário na expressão de
1
um sentido sagrado " , Embora ainda mantendo transgredir dogma católico e fundir-se
com o pensamento de Hegel. Mas Braig suporta, de acordo com a linha firme que
traça a autoridade eclesiástica nos escritos do Papa Pio X (Pascendi encíclica de 1907),
uma visão escolástica tradicional que a verdade é imutável e formalmente fora das
variações históricas. Entrando pela revelação (teologia) ou porque de acordo com
princípios racionais (filosofia), a verdade expressa na logicamente conceitos coerentes,
venceu com uma autoridade de ferro sobre toda a humanidade, independentemente
contingências da mesma, de seus estados e suas situações concretas considerada
2
acidental e sem importância para esta verdade única e eternamente constante . Este
projeto foi colocado em frente na luta contra o modernismo. Ele correspondeu à
concepção escolar da relação entre o eterno e temporal, e é esta noção no jovem
Heidegger em mente quando ele chamou a filosofia "verdadeiro espelho da
3
eternidade" .
Este projeto transporta mais em campo da teoria do conhecimento e da

epistemologia. Nesta área, o jovem Heidegger aceita o ponto de vista da
« realismo 'defendida pelo tradicional tomismo. Para alguns, este realismo é "ingênuo"
para Heidegger o tempo que é "crítico". Heidegger apresenta suas idéias em seu
1
Barash JA, Heidegger e o sentido da história, Paris, Gallaade, 2006, p. 116.
2
"A verdade cristã acontece através de uma instituição visível: a Igreja. As lições que ele proporciona
são em essência e substância, os fundamentos da verdade, fundações que provam imutável através dos
séculos. Esses ensinamentos são os norma normans não a norma Norman pensamento, os sentimentos e
os cristãos "Braig C., Über Geist und Wesen des Christentums, Freiburg, Wagner, 1902, p. 46, citado
em Barash JA, op. cit., p. 118.
3
"Neste contexto, a 'artificialidade' da vida não pode intervir. Ela até desprezível. É por isso que
Heidegger pode direcionar sua polêmica contra amálgama perigosa entre o conceito de 'visão de mundo'
e a vida: 'visão de mundo de hoje está ajustado para a 'vida' em vez se o oposto' "GREISCH J.,
ontologia e da temporalidade, op. cit., p. 8. J. Greisch citar o ativista artigo Heidegger publicada na
edição de março de 1911 a Akademiker.
190
artigo curto problema Das Realitäts in der moderner impressa Filosofia em
1
Philosophisches Jahrbuch 1912 . O realismo é o realismo, porque, de acordo com os
princípios de Aristóteles tomadas pela filosofia ocidental, a lógica da razão humana
corresponde ontologicamente à essência das coisas. É fundamental, porque as
inferências razoáveis de homem deixar-se ser verificado e controlado pelos próprios
objetos que capta o nosso conhecimento em suas essências. A teoria aristotélica-
escolar Heidegger básica exposta aqui, confrontando-o em um em vez de desculpas
que as teorias críticas de Hume e Kant, é tomado literalmente do livro Scholastic O.
2
Külpe Einleitung in die Philosophie (1895) . Os escritos de J. Geyser Thomist
3 4
tradicional , Husserl lidar com compilador insignificante e contra a qual Heidegger
perder alguns anos mais tarde Christian cadeira de filosofia na Universidade de
Freiburg, também influenciaram o pensamento do jovem Heidegger. Vamos resumir o
significado da secção do mesmo citando Barash JA: "A defesa do neo-tomista e
epistemologia realista que faz o mesmo sobre este artigo leva a uma visão da verdade
5
unitária e estática, definida aqui como a fundação da história do pensamento " . A
verdade unitária e estático, morto, o que caracterizou a tradição tomista muito tempo,
e, deixe-me acrescentar, a arrogância intelectual que escondeu as fraquezas
inaceitáveis desta tradição, todos os dias da formação de Heidegger não podia pagar
qualquer diálogo com outra filosófica contemporânea, a menos que estivesse
preparado para aceitar o destino de uma Brentano. É sob a influência dessa tradição
que Heidegger fez seus primeiros anos de educação universitária. A tradição tomista
renovada, começou com Rousselot na França ou na Bélgica Marshal, foi aceito muito
6
tarde na Alemanha e nunca interessado Heidegger.
1
No. 25, Fulda. Para um comentário sobre este artigo em Barash JA, op. cit., pp. 110-113.
2
"É em honra de entregar Külpe filosofia, que estava desaparecido no caminho certo. A filosofia
aristotélica-Scholastic, que sempre professou realismo, não perder de vista este novo movimento
epistemológico; devemos trabalhar nessa direção ", Mr. Heidegger, problema Das Realitäts in der
moderner Filosofia, op. cit., p. 363, citado em Barash JA, op. cit., p.
113.
3
Especialmente suas Fundações livro da lógica e da teoria do conhecimento. Um estudo sobre as
formas e os princípios do verdadeiro conhecimento, publicado em 1910. Este livro, um manual que
geralmente representa o espírito da escolástica daqueles anos, Heidegger tinha recomendado que os
estudantes em sua ativista artigo publicado na edição de março de 1911 a Akademiker.
4
OTT H., op. cit., p. 99.
5
Op. Cit., P. 113.
6
Veja GABORIAU F., op. cit., p. 9.
191
A filosofia de St. Thomas, como Heidegger era capaz de saber em sua
juventude, foi inteiramente reduzidas às categorias aristotélicas, sendo estes, por sua
vez incluído no espírito de Suarez, já espírito moderno de cheiro cartesiana, mecânico,
lógica no sentido de relação sem abrir o intelectus. Esta é a lógica, em última análise,
que foi reduzida essa verdade imutável, autoritário e deificado, defendida por
escolástica tradicional. É lógico que, nesta escola, tornou-se "um defensor de uma
1
verdade transcendente, antisubjectiviste" . Espírito sem "espírito", pode-se dizer, que
rapidamente começa a irritar o jovem Heidegger habitada por inclinações para o
filosofar profundamente contrário. "Eu me dedicado ao estudo de textos escolares
individuais. Eles me deram algum treinamento lógica formal, mas não me trouxe,
2
filosoficamente, o que eu precisava ", ele escreveu em seu vitae 1915 Curriculum . Ele
começa a se mover em direção ao que ele ferozmente criticado há alguns meses, a
filosofia moderna desde Kant, Fichte, Hegel, que, em sua opinião, "é muito pouca
3
consideração na literatura escolar ". Assim Heidegger tenta articular escolástica com a
filosofia moderna. É nesta perspectiva que está escrito sua dissertação A doutrina do
juízo no psicologismo (1913) e seu Tratado tese de habilitação de categorias e
significado em Duns Scotus (1915). Mas a partir de 1913, a crítica de Heidegger
escolástica continua a crescer.
Só que é a crítica da Scholastic da filosofia moderna e contemporânea, não

uma leitura crítica dos próprios autores medievais, que acontece em "primeiros
escritos" Heidegger, particularmente na sua Habilitationsschrift. Heidegger acredita
que "ela não tem a tomada medieval
1
GREISCH J., ontologia e temporalidade, op. cit., p. 8.
2
Citado em OTT H., op. cit., p. 91.
3
Ibid. No seminário Heidegger já começando a sentir vis-à-vis o descontentamento escolástica ele
aprendeu lá, especialmente quando ela estava em contato com a filosofia depois de Kant. Um tal
contacto poderia ocorrer novamente graças a Professor Braig que também era um eminente estudioso da
filosofia moderna: "Por ele [Braig] que ouvi pela primeira vez em alguns passeios, durante o qual foi-
me dada a acompanhá-lo, a importância de Schelling e de Hegel para a teologia especulativa em
oposição à doutrina escolástica. Assim, a tensão entre a ontologia e teologia especulativa entrou no
horizonte de minha pesquisa como a espinha dorsal da metafísica", o Sr. Heidegger, meu modo de
pensar e fenomenologia, op. cit., p. 327. Note que quando Heidegger fala aqui de "quadro metafísico,"
ele chamou de algo radicalmente novo que entrou em sua pesquisa. Para o quadro metafísico que lhe
deu a escola tomista da época, foi reduzida para o padrão familiar da divisão entre os generalis
metaphysica e três tipos specialis metaphysica. Parece que a intervenção de teologia especulativa de
Hegel no pensamento de Heidegger começou a transformar profundamente este tipo de esquemas
escolares, enquanto pré-determinado. Nós vamos voltar para o papel de Hegel na evolução de
Heidegger. foi reduzida para o padrão familiar da divisão entre os generalis metaphysica e três tipos
specialis metaphysica. Parece que a intervenção de teologia especulativa de Hegel no pensamento de
Heidegger começou a transformar profundamente este tipo de esquemas escolares, enquanto pré-
determinado. Nós vamos voltar para o papel de Hegel na evolução de Heidegger. foi reduzida para o
padrão familiar da divisão entre os generalis metaphysica e três tipos specialis metaphysica. Parece que
a intervenção de teologia especulativa de Hegel no pensamento de Heidegger começou a transformar
profundamente este tipo de esquemas escolares, enquanto pré-determinado. Nós vamos voltar para o
papel de Hegel na evolução de Heidegger.
192
1
precisamente uma característica essencial do espírito moderno " O homem da Idade
Média não tem "consciência de métodos, esse instinto e coragem de questão" que os
sacrifícios
à "Preponderância da ideia de autoridade." Tal imagem de medieval selado pelo juízo
que deixa todos perplexos mais profundo conhece o espírito da filosofia medieval: a
autoridade da tradição "tem como ele fixa o assunto em uma única direção, ele remove
a possibilidade interior e além do desejo de livre iniciativa. O valor da coisa (objetivo)
supera o valor de
2
me (subjetiva) " . O filósofo da Idade Média não é livre "em relação ao ligar seu
redor" falta "a confirmação da sua própria vida. O medieval não é no sentido moderno
da palavra, a posse de si mesmo ". Portanto, "que é sempre visto arrastado para a
tensão metafísico, retém a superação tendo
3
em relação ao conjunto da realidade uma atitude puramente humana " . No entanto,
esse julgamento pode ser apropriado para um escolástico moderno, mas não para
4
fascínio filósofo medieval de St. Thomas Aquinas . Mas precisamente Heidegger não
faz distinção escolástica medieval de suas interpretações modernas. Nenhuma
surpresa, então, que sua aversão à escolástica tem experimentado um crescimento
muito mais rápido. O Motu Proprio de Pio X, com sua vontade de impor uma
autoridade externa à atividade filosófica, foi uma confirmação magistral deste filósofo
5
escolástico que o pensamento livre não pode aceitar . A rejeição de scholasticism foi
então inevitável. Com Scholastic é também sua concepção de Deus rejeitou
Heidegger, e com ele, a idéia Scholastic da eternidade.
1
Tratado de categorias e significado em Duns Scotus, Trans. F. Gaboriau, Paris, Gallimard, 1970, p.
30.
2
Ibid., P. 29. Gaboriau controvérsia justamente Heidegger: "É permitido perguntar se matizada
informação histórica que recomenda precisamente Heidegger Idade relativamente Média, autoriza tal
generalização. Uma exceção deve ser notificada, pelo menos, como é assustadora: podemos estimar,
por exemplo, Tomás de Aquino subordinou o valor humano, e desde que o assunto, que de coisas?
"Ibid., P. 36, nota 2.
3
Ibid., P. 30.
4
Veja também os avisos de F. Gaboriau, ibid., P. 36, Notas 3 e 4.
5
Pode-se conhecer a reacção violenta e zombando de Heidegger contra o Motu Proprio do Papa em
OTT H., op. cit., pp. 86-88. A carta de 09 de janeiro de 1919 dirigida ao Krebs canon, em que teremos a
oportunidade de voltar, é uma carta da ruptura com o catolicismo, que fornece informações valiosas
sobre o relatório do filósofo escolástico e Cristianismo, ver ibid., pp. 112-113. Sobre as razões por que a
Igreja Católica tem endurecido sua atitude em relação ao modernismo e da filosofia em geral, o que
provocou uma crise no jovem Heidegger, um vai encontrar resumos e observações justas em Barash J.-
A. ,, op. cit., p. 108.
193
II. A escolástica na escola neo-kantiana. Que imagem da
eternidade e do tempo?
1. A transição para a escola neo-kantiana de

Freiburg e as muitas influências
A decepção de Heidegger em relação à escolástica agravamento, sua inclinação

para a escola de neo-kantiana Freiburg, dominante na sua Universidade, foi cada vez
mais forte. Já em seu artigo de 1912 O problema da realidade na filosofia moderna,
Heidegger avançando a necessidade de enfrentar "o movimento de uma nova teoria do
1
conhecimento" Ou seja, o neo-kantiana, embora naquele tempo ele remove
rapidamente o problema por barricadas, com um argumento bastante leve por trás das
paredes do sistema aristotélico-escolástica. Esta é uma tragédia pessoal seja o
questionamento forçou sua vocação sacerdotal e os estudos teológicos, que os jovens
perspectivas de câmbio Heidegger sem que podemos detectar, nesta mudança,
2
argumento filosófico . Parece que Heidegger ao invés de tempo gasto para influenciar
outro, sem a intervenção de escolha profundamente pensativo e pessoal. Se ele foi
recrutado pelo neo-kantiana da Universidade de Fribourg é que eles estavam aqui e
agora, antes de Heidegger e constituiu uma alternativa para a escolástica. Foi apenas
mais tarde, talvez em torno de 1918, quando Heidegger se enraizar mais
profundamente na fenomenologia de Husserl, que vai emergir um pensador
independente.
No entanto, neste ano de 1912, provavelmente como resultado de suas

conversas com Braig sobre a relação entre a filosofia escolástica e moderno,
Heidegger percebe que algumas questões ainda permanecem abertos mesmo depois de
sua discussão na escola escolar. Em um de seus artigos
1
problema Das Realitäts in der Filosofia modernerOp. cit., p. 363, citado em GABORIAU F., op. cit.,
p. 9.
2
O período entre 1911 e 1913 é considerado por H. Ott como um dos "mais difícil Heidegger da vida",
op. cit., p. 71. Ott descreve este período nos 70-80 páginas de seu livro.
194
desta vez ele pergunta, com efeito: "Qual é a lógica no fundo? "E, em vez de dar uma
resposta pronta, como seria de se adequar a uma obediência escolar estudante, ele
concluiu:" Já estamos diante de um problema cuja solução ainda está reservada para o
1
futuro " . O futuro próximo será a escola neo-kantiana de H. Rickert vai decidir. Mas
parece que eu pensava. Lask, neo-kantiana à parte, o que, como veremos, Heidegger
será muito superior ao horizonte rickertien alguns anos mais tarde, teve um impacto
sobre o aluno em 1912.
Durante o semestre de inverno de 1911-1912, ou seja, após a interrupção

forçada de seus estudos em teologia, Heidegger estudou assiduamente matemática. O
artigo citado acima em 1912 é permeada por estes estudos. Esta é talvez a matemática
que despertaram nele a consciência dos limites de soluções escolares para a lógica, ele
escreve em seu vitae 1915 Curriculum:
« Nesta nova faculdade [de Matemática e Ciências Naturais], inicialmente eu aprendi
sobre problemas filosóficos como problemas e adquiriu noções sobre a essência da
2
lógica " . É na matemática que Heidegger se manteriam e ele mesmo medita um
projeto ambicioso que iria incidir sobre "o problema do espaço e do tempo" em "física
matemática", onde tudo
3
« estava chateado com a teoria da relatividade " . No entanto, neste projeto científico,
a ligação com a filosofia é mantida, e isto é particularmente a filosofia neo-kantiana
que apela fortemente para o aluno. Enquanto a teoria da relatividade torna as coisas
complicadas ", buscando a lógica recentemente para misturar-se com a teoria geral do
4
objeto. Isso, no entanto, facilita muito a análise " . Ao estudar matemática Heidegger
começa a participar em seminários Rickert. Em seu interesse em filosofia, lógica
ocupa um lugar de destaque.
1
Neuere Forschungen über LogikEm Literarische Rundschau für das KATHOLISCHE Deutschland,
Herder, 1912, No. 38, col. 467, citado em GABORIAU F., op. cit., p. 10. É este artigo que prenuncia
um primeiro desvio de escolar do jovem Heidegger. Seu amigo Laslowski, trazendo-o em uma de suas
cartas artigo impressões vivas provocadas em Roma, informa ao mesmo tempo para permanecer em
silêncio por um tempo: o catolicismo sob "absolutamente não com sistema moderno," cidade em OTT
H., op. cit., p. 80.
2
Citado em OTT H., op. cit., p. 91.
3
Heidegger apresenta o projeto em uma carta ao seu prelado patrono Joseph Sauer, citado em OTT H.,
op. cit., pp. 77-78.
4
Ibid., P. 78.
195
Mas os católicos protetora do jovem Heidegger, especialmente Finke, com uma
possibilidade de obter uma grande bolsa de valores, obrigou-o a voltar a temas a terra
propriamente filosóficas e escolares. Mais uma vez na faculdade de filosofia,
Heidegger trabalha com o titular da Cátedra de Filosofia Cristã A. Schneider. Sob sua
liderança, ele escreveu sua primeira grande obra A doutrina do juízo no psicologismo.
Este trabalho demonstra como moderna filosofia e neo-kantiana Rickert, em
particular, como a pesquisa de Husserl, já estão presentes no pensamento de
Heidegger, embora ainda professa participação na escola escolar. Em nome dos
valores herdados da escolástica Heidegger embarca na luta contra o psicologismo,
mas, observe bem,
Em um artigo de 1914, Heidegger reclamou já abertamente que filósofos

católicos não estão interessados o suficiente para Kant: "Na verdade
fundamentalmente estudos científicos e graves sobre Kant, nós temos o lado católico,
1
há excesso de produção " . Si mesmo, ele escreveu sua tese de habilitação sob a
influência penetrante de seu diretor Rickert que também é dedicado.
Os anos 1912-1915 foram de extrema importância para o enriquecimento

intelectual de Heidegger mesmo fora do contexto da escola neo-kantiana. Já tivemos
ocasião de mencionar a influência de Braig que introduziu o jovem estudante a pensar
em Schelling e Hegel. No seminário, foi também capaz de aprender sobre
hermenêutica ele recuperados para 1914 como a forma mais forte de pensamento
2
Dilthey e Schleiermacher . Então Heidegger percebe a importância da dimensão
histórica da filosofia e do homem em geral, causando-lhe uma "preocupação
3
espiritual" e
1
Em Literarische Rundschau für das KATHOLISCHE Deutschland, 1914, No. 40, col. 332, citado em
GABORIAU F., op. cit., p. 9.
2
"O conceito de 'hermenêutica' me era familiar de meus estudos teológicos. Naquele tempo eu foi
realizada encantado especialmente a questão da relação entre a letra das Escrituras e do pensamento
especulativo Católica. [...] Mais tarde, descobri o nome da hermenêutica em Wilhelm Dilthey, em sua
teoria das ciências históricas da mente. Hermenêutica era familiar para Dilthey da mesma fonte, ou seja,
a partir de seus estudos teológicos, especialmente desde que seu trabalho em Schleiermacher, "Mr.
Heidegger, maneira de Idioma, Paris, Gallimard, 1976 p. 95.
3
"Geistige Unruhe", M. Heidegger, Frühe Schriften, GA 1, p. 342.
196
começa a sair do campo da lógica pura. Em menor grau, o trabalho de Simmel, E.
Troeltsch ou Spengler e alguns cursos e seminários de sua Finke protetora acentuar
sua nova propensão para a história. Com mais de Rickert sobre a "teoria dos valores",
Heidegger descobre Nietzsche. Ele também leu Lutero e Kierkegaard, mas também
Fichte e Bergson. A poesia de Rilke, Trakl e, finalmente, a de Hölderlin que "a partir
do momento em que a obra poética não deixará de acompanhar e orientar na busca de
1
sua própria língua" Fascinou o jovem Heidegger, como a obra de Dostoievski, que
retomou alguns anos mais tarde temas como medo ou tédio. Estudos Eckhart revelar
escolástica em uma luz diferente. Veremos mais tarde que. Vamos apenas dizer que
Eckhart será sempre Heidegger figura medieval excepcional a partir do qual ele, no
entanto, não vai dar o seu valor ao todo escolástica medieval.
No entanto, é Husserl que realiza a influência mais sutil e mais profundo sobre
o jovem Heidegger. Este começa a ler os textos de Husserl, especialmente as
Investigações lógicas, em 1909. Como o modo de pensar fenomenológico absorve
Heidegger, pode-se descobrir na sua escrita tarde intitulado Meu modo de pensar e
fenomenologia (1963). É evidente a partir deste trabalho que a influência de Husserl
era muito mais forte do que a de toda a escola neo-kantiana, como Husserl "a
'subjetividade transcendental' aderiram à capacidade de receber através fenomenologia
2
uma determinação mais original e universal " . Apenas, Heidegger teve tempo para se
tornar plenamente consciente desta perspectiva considerável abriu por ele
fenomenologia de Husserl.
Estes muitas influências eram provavelmente muito visão de mundo e filosofia

escolástica de Heidegger. Quando, em 1915, solicitando como todos os anos uma
bolsa de estudos da instituição eclesiástica, ele afirmou seu compromisso em "a
divulgação do património espiritual que a escolástica é o depositário, servindo a luta
intelectual para o futuro ideal cristão de vida
1
GADAMER HG, caminhos de Heidegger, op. cit., p. 212.
2
Op. Cit., P. 329.
197
1 2
Católica " H. Ott exclama: "Oportunismo óbvia" . Ph. Capelle é
menos grave: "Vamos sim fazer valer a dependência do estudante indefeso vis-à-vis as
3
necessidades econômicas básicas" . Achamos que também deve considerar o
processo de transformar a própria identidade da transformação filósofo Heidegger que
pode ser relativamente longo e doloroso. Talvez em 1915 e 1916, Heidegger ainda
aguardava algo escolástica e seu ambiente, pelo menos alguma reação ao seu trabalho,
o que teria criado uma oportunidade de diálogo e, possivelmente, para uma nova
evolução do jovem filósofo . Mas sabemos que, além de uma casa quase demasiado
quente, mas superficial do Grabmann, círculos escolares naquela época não mostrou
4
interesse na pesquisa Heidegger . Trata-se, em qualquer caso, apenas por volta de
1917 que a ruptura final com a escolástica eo catolicismo ocorreu. Mas sabemos que
Heidegger não se estabeleceram definitivamente a sua relação com a fé das origens, às
5
vezes chamando-o de "um espinho na carne" .
2. A luta contra o psicologismo (1912-1913): o nome de que valores?
Em 1912-1913, o principal Heidegger interesse filosófico se concentra na

lógica. Artigo 1912 em Literarische Rundschau e, especialmente, sua tese de
6
doutorado A doutrina do juízo no psicologismo representam o trabalho destes anos.
Ao delinear seus pensamentos sobre lógica, Heidegger, em ambos escritos
simultaneamente conduz uma luta contra o psicologismo. Heidegger compartilhar esta
luta com ambos os escolásticos, com o neo-kantiana e Husserl. Mas se a motivação
dos escolásticos, neo-kantiana e Husserl, respectivamente diferente, que motivação
nesta luta, anime Heidegger?
1
Citado em OTT H., op. cit., pp. 85 e 97. O mesmo tom em seu curriculum vitae de 1915, ver ibid., Pp.
91-92.
2
Ibid., P. 97.
3
CAPELLE Ph., Filosofia e teologia no pensamento de Martin Heidegger, op. cit., pp. 151-152.
4
Veja GABORIAU F., op. cit., pp. 16-17.
5
De acordo com 2 Coríntios 12 7. Carta de 01 de julho de 1935 Heidegger Jaspers, citado em OTT H., op.
cit., p. 43.
6
Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein-kritisch positiver Beitrag zur LogikEm GA 1, 1972, pp.
1-129.
198
Em ambos os escritos vemos uma articulação, ou uma mistura, de escolar e
neo-kantiana, com uma tendência a seguir o pensamento de Husserl. É que o
pensamento de Heidegger ainda estava estruturado pela "lógica formal" da
1 2
escolástica Mas "a essência da lógica" já veio a ele a partir da escola neo-kantiana .
O trabalho do jovem Heidegger se relacionam diretamente a sua visão da

relação entre a eternidade e tempo. Na verdade, este relatório representa a visão
escolástica final de ser. A eternidade é o divino, imutável, transcendental, o tempo é
um grau a que procede tudo o que muda, tendendo para o eterno, que é mundano.
Tempo deve ser subordinado a eternidade, e seria errado e perigoso considerar o
tempo na libertação do eterno. De acordo com D. Thomä, a luta de Heidegger contra o
3
psicologismo refletir este esquema escolar e valores incorridos . Para Heidegger, a
ordem e equivalente transcendental eterna a que os significados ideais e lógicos, como
o tempo remete para a ordem real dos eventos. Daí a distinção crucial, em que o
sistema inteiro Rickert, entre o valor ea existência, entre "é" e "é" das ist das dourada
e. O valor ou sentido lógico, uma fonte independente de existência e além da
existência. Considere representações psíquicas de fatos existentes como a fonte de
significados lógicas idealidade é suprimir a transcendência ea eternidade e tempo para
a instância final. Este é precisamente o que o psicologismo, portanto, o dever de lutar
contra ele. Em outras palavras, em nome dos valores da escolástica, mas armado com
o argumento neo-kantiana, Heidegger "o reino do que significa um reino
transcendente, um perfeito desconhecido na vida real: 'fremd Es ist der bedeutung
völlig, zu existieren (GA 1, 243, 129). Um abismo separa os significados lógicas área
4
ideal de sinais gramaticais realmente existentes " . Portanto, seria de Heidegger, de
acordo com D. Thomä, com "a última tentativa de obedecer o esquema teológico sob a
1
Veja Curriculum vitae 1915, citado em OTT H., op. cit., p. 91.
2
Ibid. Heidegger continua: "Eu tentei em minha tese sobre a teoria do juízo no psicologismo, para
iluminar um problema central da lógica e da teoria do conhecimento, baseando-se simultaneamente na
lógica moderna e julgamentos básicos escolástica aristotélica ", ibid., pp. 91-92.
3
Citado em J. GREISCH, ontologia e temporalidade, op. cit., pp. 7-8.
4
Ibid., P. 10.
199
1
filosofia transcendental " . Heidegger é um escolar na escola neo-kantiana, cantando o
2
mundo de significados lógicas em tons de mistério eternidade e se opõe ao mundo
3
para "tudo o que tem caráter flua temporariamente, a ser ativo" No momento.
Heidegger também avançar o conceito escolástica da verdade ao expressá-la nas
categorias neo-kantiana:
« O velho conceito de verdade adaequatio rei et intellectus pode ser aumentado para o
nível de lógica pura quando res é entendida como um objeto, como conteúdo
4
intellectus de importância decisiva " .
Note, no entanto, que Heidegger, apesar ou talvez precisamente devido ao fato

de que ela reduz o conceito escolar de verdade para as categorias neo-kantiana, nem
sequer mencionar a palavra "eternidade" quando fala do mundo transcendente de
significados lógicas ao contrário do tempo de das dourados contra das ist. Como se ele
não deseja expressar seu reflexo em categorias teológicas ou aqueles da metafísica
escolares sugerindo que pára no limiar da teologia ou metafísica isso.
No entanto, a obra de Heidegger 1913 pode ser interpretada de várias maneiras.

Além de interpretar Thomä, podemos considerar, com Ph. Capelle, Heidegger, em vez
de "seguir o esquema teológico como parte de uma filosofia transcendental," abre sim
"um outro projeto
1
Die Zeit des Selbst und die danach Zeit. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heidegger 1910-1976,
Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p. 54, referido na GREISCH J., ontologia e temporalidade, op. cit., p. 10.
2
"Talvez tenhamos aqui antes de nós o máximo e irredutível sobre o esclarecimento adicional é
excluído e quaisquer perguntas adicionais transforma necessariamente curta," Mr. Heidegger, Die Lehre
von Urteil im Psychologismus, Fribourg -em im Breisgau, 1914, p. 95, citado em Pöggeler O. O
pensamento de Martin Heidegger, trans. Mr. Simon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 23.
3
Ibid.
4
M. Heidegger, Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein Beitrag zur positiver kritisch-Logik, op.
cit., p. 99, citado em Pöggeler O., op. cit., p. 22. Toda a doutrina aristotélica-Scholastic de "ser-
verdade" é reduzido em Heidegger neo-kantiana "sentido-validade". Mas a possibilidade de uma tal
redução se não foi fornecido pelo que a escolástica do início do século XX, escolástica Suarezian?
escolástica autêntica de St. Thomas que ela não resistiu esses cortes? Essa é a questão. F. Gaboriau diz
o primeiro erro Heidegger vis-à-vis a escolástica consistiu em que "Heidegger, guiado por suas leituras
e o peso da tradição, pensou que ele tivesse que escolher" entre vários significados de ser, em vez de
considerá-los juntos. GABORIAU F., op. cit., pp. 17-18. Este "erro" é ainda mais surpreendente que,
segundo o próprio Heidegger, ele já estava olhando naquele tempo o sentido básico, unificando
múltipla significado de ser mencionado por Aristóteles, via Brentano. Este "erro" e, portanto, a
passagem do jovem Heidegger escolar neo-kantiana, só pode ser explicada pela qualidade duvidosa da
literatura escolar do início do século em que o aluno estava imerso e que logo começado a detestar.
200

2008 Aleksandravicius Povilas These

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3. O tempo, a alma eo movimento: a origem comum de seu ser.

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Como isso é o acompanhamento dos movimentos da criatura como uma

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Depois de encontrar algum tipo de movimento da eternidade divina, podemos

A doutrina tomista da eternidade divina contém oportunidades que legitimam

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« Eternidade inclui todos os tempos "com esta expressão Thomas

a) A eternidade como ipsum ESSE

Faremos duas principais consequências desta consideração de eternidade como

Em segundo lugar, a diferença ontológica do próprio ser e também é manifestar

Assim, vemos que a externalidade e presença, transcendência e imanência de

Eternidade está presente em vez de como esta presença particular de subsistens

Continuando sua reflexão sobre a presença de Deus na criação, Aquino enfatiza

d) O horizonte de tempo como sendo a realização de

Na alma racional, os três êxtases de tempo nunca são realizadas separadamente.

O horizonte de tempo é, portanto, indispensável para a constituição dos seres

O horizonte de tempo como o cumprimento de ser manifestada ainda mais

A estrutura ontológica de ser é tempo, porque é um círculo imperfeito. A razão

e) O tempo ens como a participação em ipsum ESSE subsistens eternas

Infinito previsto na unidade absoluta elimina a possibilidade de "número". É

Não obstante que todos os seres são medidos (conhecido) na eternidade,

Ainda há no entanto uma grande diferença entre o intelecto humano e criatura

f) O relatório da eternidade e do tempo como

a contração a ser em relação ao ser

A presença de Deus em cada ser, entendido como a simultaneidade de ato

Os conceitos de dar retirada e foram empregadas por Heidegger. Mas, como

A presença de tempo para a eternidade, ou a eternidade no tempo, é a presença

Este é onde encontramos o conceito de eternidade expressa pela noção de stans

Portanto, a alma humana cujas atividades racional coincidem com os tempos,

2. Eternidade e tempo na relação entre o intelectualidad de divinum ESSE e

A intelectualidade de ser, na concepção tomista, aparece tanto do ato próprio

a) A distinção entre intelectus e proporção

St. Thomas chama intelectualidade de Deus como divinus intellectus e sujeito

Dentro do círculo perfeito de divinum esse, o próprio relatório é chamado por

A sensação de próprios intelectos para ESSE divinum, o que significa que a

β) O homem temporal proporção

esta referência é visível no funcionamento do conhecimento humano? À

O círculo ontológica de seres é racionalmente conhecido como navegar na

γ) rácio como Intellectus

Os dados anteriores revelam suficientemente porque St. Thomas refere