Revista Aproximação – 1º semestre de 2010 – Nº.

A NATUREZA DA FORMA SEGUNDO PLATÃO: UMA LEITURA A

PARTIR DO PARMÊNIDES

Carlos Arthur Resende Pereira

Graduando em Filosofia da UFSJ
Bolsista do grupo PET-Filosofia da UFSJ

Paulo Henrique Silva Costa

Graduando em Filosofia da UFSJ

Resumo: O presente trabalho tem como objetivo expor uma possível interpretação do
problema levantado nos diálogos da maturidade de Platão, em especial o Parmênides,
sobre a natureza da Forma inteligível e dos modos possíveis de participação, nesta, dos
entes sensíveis. A partir das dificuldades levantadas pelo próprio Platão no referido
diálogo, por meio da fala da personagem que dá nome à obra, busca-se verificar de que
modo o problema encaixa-se no itinerário do pensamento platônico e como o filósofo
pode ter solucionado esta aporia.

Palavras-chave: Formas Inteligíveis. Ontologia. Participação.

Dos quase trinta diálogos que compõem a obra filosófica de Platão, a sua teoria
das Formas ideais inteligíveis aparece, de maneira mais clara e sistemática, naqueles
considerados pela crítica especializada como os da maturidade do autor1. Em grande
parte dessas obras, onde Platão necessita, por meio da personagem Sócrates, responder à
dificuldade de conciliação entre o devir e a multiplicidade dos entes físicos e a unidade
e imutabilidade do conhecimento e da linguagem, ele lança mão da teoria das Formas.
Nas demonstrações socráticas, um conjunto de seres ou de ações diversas é explicado
pela unidade de uma Forma puramente inteligível, representada mais das vezes por uma
qualidade que une em um conceito a pluralidade daquilo que a sensibilidade nos
apresenta. Em linhas gerais, concebe-se a Forma ideal descrita por Platão como a
unidade inteligível de uma diversidade de coisas sensíveis, a qual chamamos pelo
mesmo nome. Assim, por exemplo, podemos ler no Fédon que a beleza de um objeto,

1 Há grande controvérsia, desde a Antiguidade, quanto à cronologia exata das obras de Platão. A
mais antiga classificação que se conhece dos diálogos foi estabelecida por Trasilo no primeiro século de
nossa era, na qual esse autor dividiu a obra de Platão em nove tetralogias; o Parmênides figura na
terceira, seguido do Filebo, do Banquete e do Fedro (cf.: TANNERY, s/d, p.18). O presente trabalho, no
entanto, pauta-se sobre a visão do comentador Auguste Diès, que em sua análise da ordem cronológica
dos diálogos classifica o Parmênides entre aqueles da maturidade de Platão, sendo imediatamente anterior
ao Teeteto, ao Sofista e ao Político, e posterior à República e ao Fédon (cf.: DIÈS, 1950, pp. V-XIII).

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bem como a sua grandeza ou pequenez, não se encontra em seus atributos físicos, mas
sim no fato de este objeto participar do “Belo em si”, da “Grandeza em si” e da
“Pequenez em si” (PLATÃO, 1972, 100b – 101a). Desse modo, os objetos da percepção
apenas podem ser conhecidos na medida em que participam da Forma em si, como uma
cópia imperfeita dessa que está impressa na matéria. As Formas são, portanto, entes
inteligíveis, distintos dos entes sensíveis. No grego ático, no qual Platão se expressava,
Forma se diz pela palavra eîdos (aspecto); o aspecto é aquilo que se conserva, aquilo
que se mantém em meio à mudança e multiplicidade inerentes ao mundo das sensações.
As Formas se apresentam como aspectos imóveis do mundo sensível e dos entes
sensíveis, por isso, Platão sustenta sua epistemologia na apreensão dessas Formas.

Essa concepção das coisas sensíveis como participantes das Formas puras é
utilizada por Platão na primeira argumentação do Parmênides, onde o jovem Sócrates
não vê dificuldades em refutar a aporia levantada por Zenão de Eleia. A fim de defender
a tese de seu mestre Parmênides sobre a unidade do ser, Zenão cria uma controvérsia
acerca da aceitação da existência do múltiplo, que implicaria em aceitar que as coisas
são, ao mesmo tempo, semelhantes – em relação às coisas que são semelhantes – e
dessemelhantes – em relação às coisas que são dessemelhantes – o que seria uma
contradição absurda (idem, 2001, 127b – e). Sócrates objeta que, havendo as Formas em
si da Semelhança e da Dessemelhança – pois são elas as causas da semelhança e da
dessemelhança dos objetos sensíveis – é perfeitamente compreensível e não implica
contradição que as coisas sejam semelhantes e dessemelhantes ao mesmo tempo, uma
vez que podem participar concomitantemente de ambas as Formas. O que seria
assombroso, diz o jovem ateniense, seria que a Semelhança mesma – i.e., a Forma da
semelhança – fosse, de algum modo, dessemelhante, e que a Dessemelhança mesma – a
Forma da dessemelhança – fosse, de algum modo, semelhante (ibidem, 129a – e). Pode-
se considerar essa exposição inicial de Sócrates contra Zenão um esboço necessário que
o próprio Platão traça no momento inicial do diálogo, como forma de apresentar sua
teoria aos problemas que ela mesma implica.

Todavia, essa demonstração começa a apresentar um problema mais sério,

exposto pela personagem Parmênides, logo após a refutação do jovem Sócrates à teoria

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de Zenão:

– Sócrates, és muito digno de louvor pelo ardor de teus argumentos. Mas diz-me, és tu próprio
quem assim distingue, separando para um lado as formas, e para outro as coisas que nelas
participam? E parece-te que há uma semelhança em si, separada da semelhança que temos em
nós, e também o uno e o múltiplo e todas as coisas de que ouviste Zenão falar agora mesmo? –
Parece-me – disse Sócrates. [...] – E que tal uma forma de homem separada de nós, e de todos
quantos são como nós, uma forma em si de homem e de fogo e de água? – Muitas vezes me
tenho encontrado em dificuldades a esse respeito, Parmênides – disse ele – sem saber se devo
dizer o mesmo sobre elas ou não (ibidem, 130b – c).

De fato, imaginar que tudo aquilo que nossa vista alcança seja a reprodução de uma
Forma ideal implica pensar que há Formas para tudo aquilo do qual possa haver
conhecimento, mesmo das coisas mais estapafúrdias – lama, cabelo ou lixo (ibidem,
130d). A essa dificuldade, Sócrates silencia.

Pode-se notar, inclusive com certa curiosidade, como o protagonista dos grandes
diálogos platônicos, dessa vez, encontra-se de tal modo enredado por uma dificuldade
imposta contra sua teoria, que este prefere manter-se em silêncio. Tal não significa, de
maneira alguma, que a teoria das Formas tenha alcançado seu limite, o ponto de onde
ela não pode ir além, a objeção irrefutável. Filiamo-nos, aqui, à posição de Auguste
Diès, que escreve em seu comentário ao Parmênides: “As declarações de Parmênides
são uma resposta de uma clareza incontestável: quaisquer contradições que elas
pudessem envolver, a aceitação da realidade das Formas é condição absoluta do
pensamento” (1950, p.42, tradução nossa).

Não ocorre nenhuma ruptura no pensamento platônico no que concerne a

aceitação das Formas; o que se faz necessário é pensar um meio através do qual se torna
possível conceber, como objeto do conhecimento, as Formas dos entes sensíveis e não
apenas de suas características. Esse novo desenvolvimento está em íntima associação
com a natureza da Forma inteligível e seu modo de comunicação com o sensível.

Na sequência do diálogo, Parmênides dirigirá sua crítica à ideia da comunicação

entre as instâncias do sensível e do inteligível, especialmente no que tange à extensão
das Formas (PLATÃO, 2001, 131a – 135b), se estão inteiras em todas as coisas ou
somente em parte; estando inteiras, seriam múltiplas e não mais uma unidade; estando

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em parte – tal como Sócrates optou por asseverar – ocorreria, por exemplo, o absurdo de
um objeto grande ser grande devido a uma parte da “Grandeza em si” que é menor que
o todo, i.e., ser-se-ia grande por uma pequenez (!). Sócrates, então, procura representar
as Formas como pensamentos ou como paradigmas; novamente é refutado pelo eleata,
pois se são as Formas pensamentos, são de algo que pensa; logo, ou tudo seria
pensamento e tudo que existe pensa, ou tudo é pensamento que não pensa. Se ainda elas
fossem paradigmas, a Forma mesma deve ser semelhante a alguma outra Forma, tal qual
um objeto sensível que dela participa é semelhante a ela, e assim regrediríamos ao
infinito; dá-se aí o contra-argumento do “terceiro homem”2. Continuando a refutação,
Parmênides afirma que se as Formas fossem por si e em si, não poderíamos conhecê-las,
uma vez que elas não se encontrariam nas coisas sensíveis, mas só em relação a elas
mesmas; desse modo, os deuses, que possuem conhecimento das Formas, não poderiam
comunicar-se com os homens nem gerir os assuntos terrenos. O ápice do absurdo era,
assim, atingido.

As imensas dificuldades atravessadas por Sócrates nesse trecho da conversa

representam a impossibilidade de se pensar a Forma de cada um dos objetos físicos
como um ente isolado, uno e imutável. A sua aceitação, tal como havia sido apresentada
até agora, implica em problemas aparentemente insolúveis. Todavia, como já fora dito,
não se trata de um abandono da teoria das Formas; o próprio Parmênides recusa-se,
nesse ponto, a dar o problema por encerrado, mas diz, antes, que quem quer que recuse
as Formas dos entes, ainda “não saberia para onde voltar o seu pensamento” (ibidem,
135b).

O maior desafio de compreensão do Parmênides, tanto pela sua forma quanto

pela sua significação dentro do pensamento de Platão, está na interpretação dada à sua
segunda parte (137c – 166c). Parmênides, como vimos acima, apesar da refutação
efetuada contra a teoria das Formas, não pretende abandoná-la, uma vez que admite ser

2 Aludido por Aristóteles na Metafísica A9, 990b 17. Para uma explicação sucinta do argumento,
citamos, na íntegra, a nota de rodapé de Edson Bini ao texto da sua tradução da Metafísica (Bauru:
Edipro, 2006, p. 68, n.74): “... hoi de ton triton anthropon: não é possível saber precisamente a que
argumento alude Aristóteles, pois mais de um recebe esse nome. Provavelmente o autor refere-se ao
seguinte: se x, no mundo sensível, é um ser humano porque ele é uma cópia (e, portanto, um segundo ser
humano) da Ideia de ser humano no mundo inteligível, deve haver um terceiro ser humano no qual está
fundida a humanidade desses dois”.

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impossível, sem ela, fazer filosofia. Para isso, ele conduz o jovem Sócrates a um novo
modo de argumentação. O método empregado pelo eleata e sua relação com a primeira
parte do diálogo constituem a espinha dorsal do texto e é muito provável que todo o seu
sentido esteja a jazer ali.

Inicialmente, trata-se de tomar como verdadeiras duas hipóteses: primeiro que o

uno é – ou seja, que há a unidade da Forma – e segundo, que o uno não é. A partir da
admissão de cada uma, devem-se extrair as consequências lógicas necessárias
decorrentes dessa afirmação. A despeito da ampla literatura que já existe sobre o
assunto3, não transcreveremos toda a densa trama de argumentos traçados por Platão
pela boca de Parmênides. Ao invés, optamos por analisar a argumentação de maneira
mais sucinta, sem perder de vista, é claro, o seu escopo.

Admitindo-se ambas as hipóteses – tanto que o uno é como que o uno não é – as
conclusões a que chegam Parmênides e Sócrates são contraditórias – ao mesmo tempo
ele é e não é, está e não está no tempo, é uno e múltiplo, inteiro e em partes, e pode-se e
não se pode conhecê-lo. Depois que todas as conclusões são extraídas das duas
premissas, chega-se à declaração de aporia, pois não se pôde decidir nem pela existência
nem pela inexistência do uno; assim, Platão conclui a narrativa sem responder ao
principal problema do diálogo: a questão da natureza por si e em si da Forma e dos
modos como ela se comunica com as coisas apresentadas na sensibilidade. A conclusão
aporética a que chega a narrativa pode levar-nos a considerar o Parmênides um puro
exercício dialético preparatório para as questões a serem tratadas em diálogos
posteriores, tais como o Teeteto, o Sofista e o Político. No entanto, tal resolução não
responderia ao nosso objetivo; faz-se necessário buscar um ponto desde o qual se possa
compreender a argumentação das hipóteses como um importante passo na dissolução do
problema referente à compreensão da Forma e de seu modo de comunicação com o
sensível. Pode-se perceber que a argumentação de Parmênides, incapaz extrair qualquer

3 Dada a amplitude de nosso tema e das análises já realizadas sobre ele, optamos por não
considerar aqui uma imensa parte da literatura filosófica já existente sobre o Parmênides. Aludimos,
contudo, àqueles trabalhos que nortearam nossa investigação: o estudo realizado sobre Parmênides por
Auguste Diès, que introduz a edição de Paris: Les Belles-Lettres, 1950, e, em nosso idioma, as
introduções escritas por José Trindade dos Santos à edição portuguesa (cf. Referências) e por Maura
Iglésias e Fernando Rodrigues à edição brasileira (São Paulo: Loyola, 2005).

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conhecimento do uno em si, possui uma finalidade precisa: demonstrar a necessidade da

imbricação das Formas umas nas outras, posto que a unidade nela mesma é impensável
– dela não se pode dizer que exista tampouco que não exista. No Sofista (251a ss.)
Platão retoma essa questão, solucionando, ao menos em parte, a aporia do Parmênides,
ao afirmar que há uma comunidade entre as Formas (os “gêneros supremos”). Ao se
afirmar “o uno é”, pressupõe-se a Forma de ser, pois o uno é um ser; se o uno é ser, é
idêntico a si próprio, e pressupõe-se a Forma de identidade; se o uno é idêntico a si, não
é ele mesmo as Formas do ser e da identidade – apenas participa delas – então,
pressupõe a Forma da alteridade. Ao anunciar que as Formas devem se comunicar umas
com as outras, Platão abandona a ideia tão criticada no Parmênides de que elas seriam
unidades inteligíveis inteiramente fechadas nelas mesmas – se assim fosse, o único
conhecimento possível seria o tautológico, pois não poderíamos predicar um sujeito
com uma Forma distinta daquela que ele mesmo é – do homem só se pode dizer que é
homem, não que é bom, etc. Uma vez, entretanto, que as Formas se imbricam
mutuamente, ou seja, que há comunicação entre elas, como ficaria a sua comunicação
com os sensíveis? De que modo o ente sensível participa de uma Forma que já participa
de outras?

Em A República (Livro VII, 523b ss.), diálogo pouco anterior ao Parmênides,

Platão distingue as coisas sensíveis em dois grupos: aquelas que convidam a alma à
reflexão e aquelas que não provocam o mesmo efeito no nosso intelecto. Assim, a
imagem de um dedo, por exemplo, seja ela vista de longe ou de perto, seja ele magro ou
grosso, branco ou preto, sempre nos remeterá à Forma de “dedo”, sem poder passar uma
impressão contrária, ou seja, não é possível pensar o que seria o contrário de qualquer
ente particular – dedo se mostra sempre como dedo e não podemos conceber o contrário
de um dedo. Diferentemente, se pensarmos na grandeza ou na pequenez de um dedo em
relação aos outros, essa ideia pode implicar uma impressão contrária, uma vez que um
mesmo dedo pode ser pequeno em relação a um e grande em relação a outro. Dessa
demonstração podemos concluir que, um objeto sensível – neste caso, o dedo –
simplesmente captado pelos sentidos, não pode suscitar senão a ideia de uma Forma
pura desse objeto – ou seja, uma Forma de “dedo” – que é absolutamente estéril em
termos de conhecimento devido ao fato de que nela não reside nenhuma contradição.
Porém, quando unimos esse objeto que se apresenta à sensibilidade à Forma de uma

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característica qualquer – o que fazemos a todo o momento quando predicamos as coisas

–, uma contradição se manifesta na alma, pois o mesmo objeto, se comparado a outro,
pode converter-se em seu contrário sem, todavia, deixar de participar da Forma de seu
ser particular – no nosso caso, da Forma de dedo. O que ocorre é que um objeto que
participa da Forma de um ente particular – dedo, cadeira, lama, cabelo etc. – também
participa necessariamente das Formas de qualidade – grande, pequeno, belo, bom etc. –,
sendo essas as responsáveis por se poder ter algum entendimento das essências nos
seres sensíveis. Desse modo, não poderia existir nenhuma Forma de um ente sensível se,
antes, essa não participasse das Formas predicativas.

A argumentação exposta na segunda parte do Parmênides parecer vir completar

o raciocínio desenvolvido no Livro VII da República, para afirmar a necessidade da
imbricação das Formas como condição para se poder conceber as Formas de todos os
entes dados pela percepção. Quando nos diálogos de transição e da maturidade, Platão
recorria à teoria das Formas, utilizava sempre de qualidades puramente inteligíveis para
exemplificar a natureza da essência. Quando foi necessário explicar a Forma mesma dos
sensíveis, ele procurou pensar, primeiro, como as Formas podem relacionarem-se
consigo mesmas; somente a partir dessa relação os objetos podem possuir sua essência e
dela dar conhecimento aos homens. O que Platão parece querer dizer com o Parmênides
é: não pode haver a Forma do ente sensível isoladamente, porque não há nenhuma
unidade que esteja isolada plenamente, existindo por si e para si; mas, somente quando a
Forma de algo sensível participa de outras Formas responsáveis pela sua predicação –
virtude, bondade, beleza etc. – é possível concebê-la como sendo cadeira, casa, animal,
homem, etc. A participação dos entes nas Formas não é uma relação estritamente de
unidade, onde cada ente sensível possui sua Forma, mas cada um deles é dotado
também de qualidades que remetem à Forma de que ele participa. Cada dedo possui em
si, a participação do que é e do que não é o ente dedo, em sentido de qualidade, ou
substrato, uma vez que a Forma não se predica em um ente sensível somente, mas
perpassa toda a dimensão do ente. Se concebermos somente a Forma em si de algum
ente, isso seria estéril em nível de conhecimento, pois essa Forma mesma não provoca a
sensação de uma contradição na alma e, portanto, não a desperta para a investigação
acerca das essências. Como resultado, diz-se que, o objeto material participa da sua
própria Forma porque participa, obrigatoriamente, das Formas da qual pode ser

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predicado.

Referências bibliográficas

ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução, textos adicionais e notas de Edson Bini. Bauru:

Edipro, 2006.

DIÈS, Auguste. Notice: Le sens et la portée du Parménide. In: PLATON. Parménide.

Texte établi et traduit par Auguste Diès. Deuxième édition revue et corrigée. Paris: Les
Belles-Lettres, 1950, pp. 40-48.

PLATÃO. A República. Tradução de Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo, 1964.

______. Diálogos (contém Banquete, Fédon, Sofista e Político). Traduções de José

Cavalcante de Souza, Jorge Peleikat e João Cruz Costa. São Paulo: Abril Cultural, 1972
(Os Pensadores).

______. Parmênides. Tradução de Maria José Figueiredo e introdução de José Trindade

dos Santos. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

TANNERY, Paul. Platão: Vida, obra, doutrina. In: PLATÃO. Diálogos (contém Mênon,
Banquete e Fedro). Traduções de Jorge Peleikat e notas de João Cruz Costa. Rio de
Janeiro: Ediouro, s/d, pp.13-54.

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