Edgar Morin • Cornelius Castoriadis •

Jean-Louis Le Moigne • Emilio Roger •

Edgard de Carvalho • Françoise Bianchi •
Bernard Paillard • Gianluca Bocchi • Mauro Ceruti
Ana Sánchez • Paula Stroh • Alfredo Pena-Vega

O Pensar
Complexo
Edgar Morin e a crise da modernidade

ORGANIZADORES
Alfredo Pena-Vega e
Elimar Pinheiro do Nascimento

3 a EDIÇÃO

Garamond
 POR UMA REFORMA DO
PENSAMENTO*

Edgar Morin

Senhores e senhoras, estou muito honrado de estar entre vocês e ao

mesmo tempo confuso, porque um problema como este naturalmente
necessitaria de longas exposições e debates, e vocês haverão de me
desculpar de antemão pelo caráter extremamente sumário, e por isso
pouco convincente, do que irei dizer.
Vou tratar da reforma do pensamento, mas não de suas consequên-
cias pedagógicas, ficando subentendido que ao longo da discussão po-
deríamos falar delas, mas prefiro reservar meu tempo a este problema.
Partiria da ideia de que nossa atividade cognitiva, nossa pesquisa de
conhecimento, é, no fundo, uma procura de certeza, seja em filosofia,
seja em ciência. Buscamos o fundamento absolutamente garantido so-
bre o qual poderemos desenvolver o conhecimento e o pensamento.
Como vocês sabem, durante muito tempo o fundamento em filosofia
era Deus, c mesmo nas ciências, pois Newton ainda se referia a Deus.
Foi Laplace que excluiu Deus do cosmos no domínio científico. Ou
então, se não existe Deus, buscamos uma evidência primeira, absoluta-
mente incontestável... Descartes: "Eu duvido, logo não posso duvidar
que duvido". E o "eu'' surgiu, evidentemente, como evidência incon-
testável. Em moral, é o imperativo categórico de Kant. Em resumo, não
é necessário fazermos um catálogo, sabemos efetivamente que houve
essa pesquisa do fundamento e que, em linhas gerais, a partir de

* Conferência introdutória ao colóquio "Reforme de Ia pensée et système

educatif, promovido pela Unesco, em setembro de 1994, na cidade de Paris.

21
 O PENSAR COMPLEXO
Nietzsche, no fim do século passado, e ao longo deste século, a filoso-
fia deparou-se com este problema da crise dos fundamentos.
Hoje em dia podemos dizer: não há nenhum fundamento único, úl-
timo, seguro do conhecimento. Mas, em ciências, o fundamento era a
experiência, a observação c a razão, isto é, o procedimento empírico-
racional. Empírico, quer dizer, a partir do momento em que observado-
res ou pesquisadores b*m diferentes entre si, seja de ideias, opiniões,
raça ou cor se punham de acordo sobre as provas de uma experiência
ou de uma observação, e a partir do momento em que elaboravam uma
teoria coerente, isto é, logicamente argumentada, chegava-se ao funda-
mento do conhecimento científico.
Durante muito tempo, no domínio das ciências, pensava-se que (em-
bora esta ideia já tenha sido bastante questionada em filosofia) o co-
nhecimento nessas condições era o espelho da realidade e o espelho do
mundo. No domínio da ciência, ou das ciências, podemos dizer que
havia três ideias poderosas que, de algum modo, davam esta certeza de
ter um conhecimento verdadeiramente pertinente. A primeira era a ideia
de ordem. O universo é ordenado. O universo obedece a um determi-
nismo universal e se, às vezes, nos parece que nele há o acaso, é que
não conhecemos o suficiente, nosso conhecimento é ínfimo. E, além dis-
so, esta ordem, na concepção clássica da física, c uma ordem mecânica.
O conhecimento, por outro lado, era também baseado no princípio
da separação. Já no plano do pensamento filosófico, ou do pensamento
cm geral, Descartes havia fundado os progressos do conhecimento na
capacidade de separar as dificuldades umas das outras, resolvê-las su-
cessivamente, de maneira a bem resolver um problema. Este princípio
de separação estava de alguma forma confirmado, no desenvolvimento
das ciências, pela separação das disciplinas umas em relação às outras.
Era inteiramente legítimo circunscrever um domínio disciplinar para
fazer progredir o conhecimento sem levar em conta as interferências.
De resto, a própria ideia de experimentação significa separar. Tiro um
corpo do seu meio natural, separo-o, coloco-o num meio artificial que
controlo e sobre o qual faço variar um certo número de determinações,
e que me permitem conhecê-lo...
Tudo isso também significa que o observador está inteiramente se-
parado de sua observação, a partir do momento em que essa é verificada
POR UMA REFORMA DO PENSAMENTO
e confirmada da maneira que descrevo. Naturalmente, a ciência é sepa-
rada da filosofia; esta é especulação no ar, abstrata, enquanto a ciência
está inteiramente no campo das certezas do mundo empírico. Podemos
mesmo dizer que a cultura científica deve ser separada da cultura
humanista ou literária. É claro que o cientista, de noite em sua casa,
pode pegar o violão ou escutar um disco, mas são duas atividades abso-
lutamente não comunicantes.
Eis, em resumo, os princípios da separação e da ordem. Além da
razão. Que significava a razão nessa lógica? Era uma coerência
autentificada especialmente pela obediência aos princípios clássicos,
não apenas de dedução, ou indução, mas também os princípios da con-
tradição, da identidade, do terceiro excluído e, portanto, uma vez que
uma teoria obedecia a essas regras, obedecia à razão. Eis o que parecia
constituir o fundamento absolutamente incontestável do saber.
A partir do início do século ocorre algo de realmente revolucioná-
rio no campo da ordem e da certeza: é o surgimento da desordem e da
incerteza. A desordem traz o incerto porque não temos mais um
algoritmo, não temos mais um princípio determinista que permita co-
nhecer as consequências de tal ou tal fenómeno. E como surgiu essa
desordem? Surgiu quando Boltzman autentificou no século XIX o fe-
nómeno calorífico como sendo um fenómeno de agitação ao acaso das
moléculas e, nesse momento, enunciou o segundo princípio da termo-
dinâmica, dizendo que no tempo a entropia tende a crescer, quer dizer,
há perda da capacidade da energia de se transformar em trabalho,
traduzida também por uma tendência à desintegração do que é ordena-
do ou integrado. Houve inumeráveis discussões para se saber se o uni-
verso tende à entropia máxima... Eu não participo dessa discussão, mas
de toda maneira, a desordem estava instalada no coração do nosso mun-
do, que comporta sempre fenómenos caloríficos, porque produzimos
calor a partir do momento cm que fazemos qualquer ação. Viver é um
fenómeno calorífico. E este fenómeno está intensificado hoje em dia
na cosmo-física, já que a origem do universo é um brilho muito inten-
so, uma agitação absolutamente demente... Portanto, nosso universo é
inseparável da desordem. Entretanto, não há apenas desordem no uni-
verso, já que por meio dessa agitação foram detectados quatro princí-
pios de organização - o da gravitação, o das interações inlranucleares
 O PENSAR COMPLEXO
fortes, o das interações fracas e o das interações eletro-magnéticas.
Enfim, o universo sempre nos aparece como um coquetel espantoso de
ordem e desordem. E depois, como vocês também sabem, em nível
microfísico, apareceu o fenómeno chamado de indeterminação. A ciên-
cia, rainha da ordem, tornou-se uma ciência que busca fazer dialogar a
ordem com a desordem, e isso é evidentemente um fenómeno que tem
um papel nessa espécie de renovação epistcmológica que se inicia com
Bachelard e Popper. Bachelard entende que há qualquer coisa que cha-
ma de "surrealismo", quer dizer, o conhecimento não depende apenas
do racionalismo clássico. Popper faz uma crítica muito severa da
indução, dizendo que a indução não leva à certeza absoluta. Aqui en-
contramos a seguinte problemática: a desordem e a incerteza emergi-
ram no reino da ordem.
O segundo problema é o da separabilidade, da separação. Enquanto
o início deste século é também o início das ciências da dialógica ordem
c desordem, a segunda metade é a do surgimento do que podemos cha-
mar de ciências sistémicas. Sobretudo a ecologia - porque a ecologia
como ciência tem seu núcleo, a partir dos anos 35, na noção de ecossis-
tema, isto é, as interações entre os diferentes seres vivos, vegetais, ani-
mais, unicelulares. O meio geofísico forma espontaneamente um ccos-
sistema, ou seja, um fenómeno organizado. E esse fenómeno organiza-
do tem, é claro, um certo número de propriedades que não se encon-
tram nos elementos concebidos isoladamente. Nos anos 80 a ecologia
desenvolveu-se não apenas como ciência dos ecossistemas locais, mas
da biosfera em geral, onde mais interfere a ação das sociedades c das
civilizações humanas. Podemos citar também as ciências da terra, que
constituíram sua aliança sistémica, porque meteorologia, vulcanologia,
geologia etc. eram ciências independentes e não comunicantes, até o
momento em que, graças à descoberta da tectônica das placas, foi pos-
sível conceber a Terra como um sistema complexo, se auto-organizan-
do ele próprio com o acaso e as incríveis flutuações. É preciso pensar
que isto também faz parte de uma desordem aparente, porque a hipóte-
se atualmente em voga é de que, em sua origem, a Terra era uma lixeira
cósmica espontânea - isto é, detritos cósmicos se juntam, se agregam
e, então, todo um longo processo ocorre: o que é mais denso vai para
o centro, formam-se a calota, os continentes, etc. Isto dá razão a
POR UMA REFORMA DO PENSAMENTO
Heráclito, que dizia que "nada é mais belo que o resultado de um mon-
te de lixo disposto ao acaso". Assim, as ciências da Terra não são mais
separáveis. Também temos hoje em dia, em certo sentido, a cosmologia,
porque o conhecimento do cosmos atrai as experiências microfísicas,
observações não apenas com lunetas mas por satélites, e tentamos sa-
ber o que é este sistema bizarro e com furos em todas partes que é o
universo.
Naturalmente, há muita resistência a isso nos outros domínios cien-
tíficos, mas, apesar disso, gritos de alarme. Maurice Aliais, Prémio
Nobel de Economia, declarou: "Em economia tudo depende de tudo e
tudo age sobre tudo", ou seja, não apenas tudo o que é económico, mas
também tudo o que é sociológico e não económico. E Von Haycck,
grande teórico do liberalismo económico, diz: "Ninguém pode ser um
grande economista sendo somente um economista ". Até acrescenta que
um economista que não é senão economista, torna-se nocivo c pode
constituir um perigo verdadeiro.
Vocês compreendem que tudo isso é muito atual.
Temos também o problema da não-separabilidade. Com ele nos de-
paramos com algo absolutamente banal na psicologia cognitiva: o fato
de que a atividade normal do nosso espírito, do nosso cérebro, nossa
atividade mental normal, funciona integrando informação num conjun-
to que lhe dá sentido. Quando captamos uma informação na televisão
ou nos jornais, para conhecê-la, para compreendê-la, temos que
contextualizá-la, globalizá-la. Nós a compreendemos a partir do seu
contexto, e se ela faz parte de um sistema, tentamos situá-la nesse sis-
tema. Contextualizar e globalizar são os procedimentos absolutamente
normais do espírito e, infelizmente, a partir de um certo nível de espe-
cialização, que passa a ser da hiper-especialização, o fechamento e a
compartamentização impedem contextualizar e globalizar. Contextua-
lizar é o problema da ecologia. Nenhum ser vivo pode viver sem seu
ecossistema, sem seu meio ambiente. Isso quer dizer que não podemos
compreender alguma coisa de autónomo, senão compreendendo aquilo
de que ele é dependente. O que determina também uma revolução no
pensamento, pois. o conhecimento ideal implicava fechar inteiramente
um objeto e pesquisá-lo exaustivamente. Isto ainda c o ideal das teses
de doutorado que, em geral, são tão estéreis por essa razão.
 O PENSAR COMPLEXO
Portanto, está em questão o problema da inseparabilidade. Em cer-
tas ciências, não podemos separar... fazer como se o observador ou o
formulador não existissem. Não é apenas no domínio da microfísica
que ocorre uma perturbação na observação dos fenómenos observados,
nem que seja porque há luz, portanto fótons que perturbam o fenóme-
no. Mas, enfim, qualquer pessoa que tenha estudado um pouco de socio-
logia ou de antropologia sabe que somos obrigados a nos situar, reco-
nhecer-nos a nós mesmos para falar da sociedade da qual fazemos par-
te. Como também para falar das sociedades exóticas. Caso contrário
seria difícil entender, porque só os julgaríamos no âmbito de nossas
próprias categorias mentais. Ao que se pode acrescentar que a separa-
ção entre ciência e filosofia deixou de ser pertinente para todos os pro-
blemas fundamentais hoje em dia. Por exemplo, quando a ciência físi-
ca aborda os problemas das origens do universo, esbarramos em ques-
tões filosóficas, aliás muito bem detectadas por Kant quando falou das
aporias da razão, limites do finito, do infinito, universo que tem ou não
um começo. Além disso, não é por acaso que se vêem muitos sábios,
eminentes cientistas, fazerem filosofia natural e espontânea a respeito
de seu trabalho. Por último, há uma obra de Reeves que acaba de ser
publicada, mas já havia o Espagner e muitos outros físicos no mundo
inteiro.
Eu lhes disse que a indução é confiável em muitos casos, mas não a
devemos tomar como prova absoluta. A dedução parecia algo realmen-
te absoluto, implacável, e é a esse respeito que, retomando o velho
paradoxo do Cretense (que afirma que todos os cretenses são mentiro-
sos), Russel chegou a um paradoxo sobre a classe que engloba todas as
classes. Tudo isso foi inserido no coração da mais rigorosa ciência - a
teoria matemática - com o teorema de Godel, que faz intervir uma in-
certeza, isto é, uma contradição, na possibilidade lógica que um siste-
ma tem de se conhecer e se explicar por seus próprios meios. Além
disso, a ideia foi expressa num plano inteiramente diferente do semân-
tico pelo lógico Tarski, que afirmou: "Nenhum sistema dispõe de meios
suficientes para se explicar a si próprio ". Há, portanto, uma série de
problemas nos três pilares fundamentais do conhecimento: ordem,
separabilidade e razão.
Caminhamos, hoje, cm direção à pesquisa de uma razão aberta, c
26
POR UMA REFORMA DO PENSAMENTO
não mais de uma razão fechada nos princípios da lógica clássica. É
preciso tentar penetrar nesse universo novo. O problema que se coloca
atualmente não é o de substituir a certeza pela incerteza, a separação
pela inseparabilidade ou a lógica clássica por não sei o quê... Trata-se
de saber como vamos fazer para dialogar entre certeza e incerteza, se-
paração e inseparabilidade etc. E para chegar a isso, creio que Laborit
é bem explícito a esse respeito: c preciso começar por utilizar a teoria
dos sistemas, a cibernética e a teoria da informação. É o que podemos
chamar de as três teorias, que formam uma trindade. De certa maneira,
elas repercutem uma na outra de maneira inseparável, como a Trindade
divina, só que esta é profana.
A teoria da informação tem de interessante o fato de que o conceito
de informação pode ser definido, de um certo ângulo, como a resolução
de uma incerteza. Estamos num universo entregue ao ruído e num mun-
do que contém acontecimentos que somos incapazes de decifrar. Gra-
ças à redundância, quer dizer, a toda a estrutura de conhecimentos ad-
quiridos de antemão, podemos extrair uma informação do barulho que
nos chega. E a informação é sempre o inesperado, c o aviãozinho que
se choca contra a Casa Branca, é a entrevista do presidente da Repúbli-
ca totalmente inesperada há alguns meses etc. A informação nasce do
nosso diálogo com o mundo, c nele sempre surgem acontecimentos que
a teoria não tinha previsto, e tampouco os jornalistas. Eis então uma
teoria interessante que busca lidar com a incerteza.
A ligação entre teoria da informação e cibernética é muito fecunda.
Por quê? Porque a cibernética criou a informação como programa. In-
troduzimos a informação, que por sua vez dita à máquina o seu com-
portamento. A informação torna-se parte inseparável da organização.
Mas a virtude capital da cibernética fundada por Norbert Winer é de ter
trazido a espiral. Estávamos todos habituados a uma causalidade line-
ar, causa/efeito. Dessa forma, era impossível pensar que houvesse uma
retroação. Naturalmente, os pensadores interessados nos fenómenos
complexos - como Marx por exemplo -, sem conceber a palavra, di-
ziam que havia até um certo efeito de retorno das superestruturas nas
infra-estruturas - um pequeno efeito, evidentemente. Encontrávamos
em certos mecanismos fenómenos de retroação. mas essa palavra não
existia e o nascimento da palavra - e do conceito - tem, na minha
27
 O PENSAR COMPLEXO
opinião, uma enorme importância. Nao é apenas a retroação que permi-
te compreender os fenómenos regulares. Afinal, os fenómenos regula-
res não são apenas fenómenos das máquinas artificiais, nós mesmos
somos uma máquina térmica e quimicamente regulada. O fenómeno da
regulação compreende-se evidentemente através do elo retroativo. Quan-
do ocorre um desvio em relação a uma norma, a máquina se dedica a
corrigir o desvio - e chamamos isto da retroação negativa ou feedback
negativo. Às vezes o desvio não é corrigido, e é então o feedback posi-
tivo que pode ir para a explosão ou para a transformação, a revolução
etc. Portanto, é absolutamente capital esse pensamento em espiral. Por
exemplo, somos seres vivos, produzidos por um processo de reprodu-
ção genética, mas nós mesmos, que somos esses produtos, somos tam-
bém os produtores, desde que nos acoplemos com a pessoa do outro
sexo. Nesse momento, somos produtos-produtores. Estamos num ci-
clo. A sociedade nasce das interações entre indivíduos, mas com sua
cultura, com seu saber, ela retroage sobre os indivíduos e os produz
para se tornarem indivíduos humanos. O fenómeno de produto-produ-
tor é um fenómeno constante. Vejamos uma fábrica, uma empresa pro-
duz produtos que venderá no mercado, mas ao mesmo tempo ela pró-
pria se auto-produz para perdurar, se manter, etc. Portanto, o pensa-
mento em espiral é um pensamento que se torna absolutamente neces-
sário. Esta é uma contribuição da segunda das três teorias citadas.
O sistema, como já foi dito - o todo -, é mais que a soma das partes,
isto é, no nível do todo organizado há emergências e qualidades que
não existem no nível das partes quando são isoladas. Tais emergências
podem retroagir sobre as partes: a cultura é uma emergência social que
retroage sobre os indivíduos, lhes dá a linguagem e o saber, e, por isso,
os transforma. Não apenas o todo é mais que a soma das partes. Eu
diria mesmo que o todo é menos que a soma das partes, porque tudo
que é organizado tem obrigações, e tudo que é obrigação inibe ou pro-
íbe possibilidades que não podem ser exprimidas. Além do mais, per-
cebemos que tudo o que tem uma realidade para nós é, de certa manei-
ra, sistema. Sistema, o átomo; sistema, as moléculas; sistema, o sol;
sistema, as galáxias; sistema, a bioesfera; sistema, a sociedade; siste-
ma, 0 homem. Portanto, sistemas, sub-sistemas e polissistemas. Assim,
0 objeto da ciência se transforma: não é mais algo isolado. O objeto da
2S
P O R UMA REFORMA DO PENSAMENTO
ciência é o sistema. E é isso que a ecologia-ciência descobriu esponta-
neamente no fim dos anos 30 e que, na minha opinião, vamos descobrir
cada vez mais nas ciências que não fizeram esta revolução: a biologia,
a sociologia, e, é claro, a economia.
Eis as três teorias que constituem uma via de inteligibilidade para
este mundo novo que se ergue diante de nós. Acrescento a elas, na sua
própria lógica, a= ideias de auto-organização. Diria mesmo de auto-
eco-organização. E aqui trago dois nomes: Von Neumann e Von Fõrster.
Von Neumann, na teoria dos autómatos auto-reprodutores, postulou
a seguinte questão: por que será que as máquinas artificiais que cons-
truímos com materiais extremamente confiáveis, como um motor de
avião a reação, são menos confiáveis em seu futuro do que as máquinas
naturais - os seres vivos -, que são construídos com materiais muito
pouco confiáveis, como proteínas, que se degradam rapidamente? E a
resposta só pode ser que a máquina artificial não tem o poder de se
auto-reparar, de se auto-transformar e mesmo de se auto-reproduzir.
Mas esse poder das máquinas naturais, quer dizer, dos seres vivos, é
um poder não somente de tolerar uma desordem que as máquinas arti-
ficiais não podem tolerar, mas de se alimentar dessa desordem para se
regenerar. As moléculas que se degradam são substituídas por outras.
As células que morrem são substituídas por novas. Os indivíduos que
morrem numa sociedade são substituídos por outros indivíduos a quem
ensinamos a cultura na escola. E, de alguma forma, a propriedade da
auto-organização. E, repito, da auto-eco, porque sempre usamos os ele-
mentos regeneradores do meio exterior. Este é o fenómeno capital que
Von Neumann apontou.
Por outro lado, Von Fôrster mostrou, em 1960, que havia um para-
doxo na ideia de auto-organização, já que é preciso sempre ter fontes
de energia externas. É por esta razão que prefiro auto-eco-organização.
Mas ele disse "orderfrom noise" (ordem a partir do ruído), não apenas
da desordem, mas a partir do ruído. Se tivermos, por exemplo, uma
caixa, onde há cubos magnetizados nos dois lados diferentes, ao agitar-
mos a caixa se produz uma arquitetura surpreendente por causa da
imantação. Assim, a energia não direcional provocou ao acaso uma
certa organização, com a ajuda de uma pinçada da ordem do magneti-
zante. E, no fundo, isto nos introduz no problema do universo, do qual
29
 O PENSAR COMPLEXO
eu falava a propósito daqueles fantásticos montes de lixo dispostos ao
acaso, que é nossa Terra na sua origem. A questão é saber como, a
partir da desordem, a partir de alguns princípios da ordem, nascem as
organizações. E no que concerne à vida, já que as células, as moléculas
e os indivíduos morrem, retornamos a uma ideia de Heráclito: "Viver
de morte, morrer de vida". Viver de morte porque os seres vivos vivem
da morte de suas células. Por outro lado, o interessante da ideia de
morrer de vida deve-se ao fato de que há neste processo um rejuvenes-
cimento extraordinário que ocorre sem cessar, e do qual procede cada
batida de nosso coração, que faz irrigar pelo sangue a desentoxicação
do oxigénio através da respiração. Sem cessar produzimos uma regene-
ração, isto é, o rejuvenescimento. E então, por que morremos? Não
pelo uso, como uma carroça velha, mas à força de rejuvenescer. E é
isso que nos mata. Morremos de rejuvenescer.
Chego, finalmente, ao ponto crucial que já mencionei: o problema
não é a substituição da certeza pela incerteza. O conhecimento navega
em um mar de incerteza, por entre arquipélagos de certeza, e deve de-
tectar isso que chamo de dialógica certeza-incerteza, separação-
inseparabilidade. Pascal, o grande pensador, já dizia: "Toda coisa é
causada e causante". Já tinha, portanto, o sentido do elo de Winer,
"toda coisa sendo ajudada e ajudando, e tudo estando em relação com
tudo, as coisas mais distantes reunidas umas às outras por um elo,
considero impossível conhecer as partes se não conheço o todo, como
acho impossível conhecer o todo se não conheço as partes". Em resu-
mo: é preciso juntar os princípios de separação e de não-separação.
Este é o problema-chave para a reforma do pensamento, que não
tenho tempo de desenvolver. A questão da racionalidade aberta é a de
um jogo duplo: manter as regras da lógica clássica, aqui incluindo os
três princípios aristotélicos, mas ser capaz, em alguns casos, de trans-
gredi-los e retornar. Com isto quero dizer: não abrir mão da velha lógi-
ca mas, ao contrário, integrá-la em um jogo complexo. E direi a mesma
coisa a respeito do simples e do complexo, já que a ordem é sempre
simples, o inseparável é simples e os princípios aristotélicos são sim-
ples. Mas a complexidade, o pensamento complexo, não é a pesquisa
da confusão total impulsionada pela voluptuosidade de se perder na
confusão. Como defini em minhas obras, a complexidade é a união da
30
POR UMA REFORMA DO PENSAMENTO
simplicidade com a complexidade, parafraseando aliás uma frase mui-
to profunda de Hegel e que, de maneira paradoxal, um filósofo chinês
do século XVII, Fang-Yishi, encontrou por seu lado: a vida é a união
da união com a desunião. É um pouco o que eu lhes disse a respeito de
Von Neumann.
A grande questão, portanto, é esta: combinar o simples e o comple-
xo. Quando a simplicidade não funciona mais é preciso passar ao elo, à
espiral, a outros princípios do pensamento. Temos, assim, a revolução
que diz respeito a um grande número de ciências e que substitui a in-
certeza pelo jogo do certo e do incerto, do separável e do inseparável. É
o princípio das três teorias - e insisto nisso -, é preciso dizer: trindade.
Essa trindade não foi reconhecida porque se formou fora do meio disci-
plinar clássico das ciências, fora do meio filosófico e humanista. De
fato, os matemáticos engenheiros estão no seu canto, fazem as suas
máquinas, e não podemos absolutamente pensar que possa haver entre
eles grandes pensadores. Todavia houve grandes pensadores, podemos
dizer que Wiener é um grande pensador, Ashby é um grande pensador,
Von Neumann.
Esse tipo de pensamento ficou marginalizado, não pôde se desen-
volver em toda sua fecundidade. Somente agora, com o esforço de al-
gumas pessoas de boa vontade, começamos a ver a virtude de sua
contribuição. E eu não teria palavras suficientes para recomendar ple-
namente que se considere isto como um meio de avançar. Contudo, não
é suficiente. Porque também podemos nos alimentar da tradição filosó-
fica ocidental; aludo a Heráclito, Pascal, Kant (quando se refere às
aporias da razão), aos quais poderíamos acrescentar Hegel. Quer dizer,
há uma tradição filosófica que enfrenta a contradição em vez de eliminá-
la, e podemos apoiar-nos nela. Além disso, temos Espinoza, que não é
apenas a filosofia da imanência, c um filósofo com sua natureza
naturalizante, que cria a natureza naturalizada, o que significa a auto-
produção do mundo por ele próprio. Foi isto que, à sua maneira
especulativa, Hegel fez: transformou a auto-produção do mundo em
auto-produção do espírito. Hoje em dia, quando lemos os nomes de
Michel Casse e Reevcs, pensamos: de que estão falando os astrofísicos?
A partir do que eles chamam um vazio (que não é o vazio, digamos,
niilista, mas um vazio que comporta o acaso quântico, um acidente,
31
 O PENSAR COMPLEXO
cu falava a propósito daqueles fantásticos montes de lixo dispostos ao
acaso, que c nossa Terra na sua origem. A questão é saber como, a
partir da desordem, a partir de alguns princípios da ordem, nascem as
organizações. E no que concerne à vida, já que as células, as moléculas
e os indivíduos morrem, retornamos a uma ideia de Heráclito: "Viver
de morte, morrer de vida". Viver de morte porque os seres vivos vivem
da morte de suas células. Por outro lado, o interessante da ideia de
morrer de vida deve-se ao fato de que há neste processo um rejuvenes-
cimento extraordinário que ocorre sem cessar, e do qual procede cada
batida de nosso coração, que faz irrigar pelo sangue a desentoxicação
do oxigénio através da respiração. Sem cessar produzimos uma regene-
ração, isto é, o rejuvenescimento. E então, por que morremos? Não
pelo uso, como uma carroça velha, mas à força de rejuvenescer. E é
isso que nos mata. Morremos de rejuvenescer.
Chego, finalmente, ao ponto crucial que já mencionei: o problema
não é a substituição da certeza pela incerteza. O conhecimento navega
em um mar de incerteza, por entre arquipélagos de certeza, e deve de-
tectar isso que chamo de dialógica certeza-incerteza, separação-
inseparabilidade. Pascal, o grande pensador, já dizia: "Toda coisa é
causada e causante". Já tinha, portanto, o sentido do elo de Winer,
"toda coisa sendo ajudada e ajudando, e tudo estando em relação com
tudo, as coisas mais distantes reunidas umas às outras por um elo,
considero impossível conhecer as partes se não conheço o todo, como
acho impossível conhecer o todo se não conheço as partes". Em resu-
mo: é preciso juntar os princípios de separação e de não-separação.
Este é o problema-chave para a reforma do pensamento, que não
tenho tempo de desenvolver. A questão da racionalidade aberta é a de
um jogo duplo: manter as regras da lógica clássica, aqui incluindo os
três princípios aristotélicos, mas ser capaz, em alguns casos, de trans-
gredi-los e retornai". Com isto quero dizer: não abrir mão da velha lógi-
ca mas, ao contrário, integrá-la em um jogo complexo. E direi a mesma
coisa a respeito do simples e do complexo, já que a ordem é sempre
simples, o inseparável é simples e os princípios aristotélicos são sim-
ples. Mas a complexidade, o pensamento complexo, não é a pesquisa
da confusão total impulsionada pela voluptuosidade de se perder na
confusão. Como defini em minhas obras, a complexidade é a união da
30
POR UMA REFORMA DO PENSAMENTO
simplicidade com a complexidade, parafraseando aliás uma frase mui-
to profunda de Hegel c que, de maneira paradoxal, um filósofo chinês
do século XVII, Fang-Yishi, encontrou por seu lado: a vida é a união
da união com a desunião. É um pouco o que eu lhes disse a respeito de
Von Neumann.
A grande questão, portanto, é esta: combinar o simples e o comple-
xo. Quando a simplicidade não funciona mais é preciso passar ao elo, à
espiral, a outros princípios do pensamento. Temos, assim, a revolução
que diz respeito a um grande número de ciências e que substitui a in-
certeza pelo jogo do certo e do incerto, do separável e do inseparável. É
o princípio das três teorias - e insisto nisso —, é preciso dizer: trindade.
Essa trindade não foi reconhecida porque se formou fora do meio disci-
plinar clássico das ciências, fora do meio filosófico e humanista. De
fato, os matemáticos engenheiros estão no seu canto, fazem as suas
máquinas, e não podemos absolutamente pensar que possa haver entre
eles grandes pensadores. Todavia houve grandes pensadores, podemos
dizer que Wiener é um grande pensador, Ashby é um grande pensador,
Von Neumann.
Esse tipo de pensamento ficou marginalizado, não pôde se desen-
volver em toda sua fecundidade. Somente agora, com o esforço de al-
gumas pessoas de boa vontade, começamos a ver a virtude de sua
contribuição. E eu não teria palavras suficientes para recomendar ple-
namente que se considere isto como um meio de avançar. Contudo, não
é suficiente. Porque também podemos nos alimentar da tradição filosó-
fica ocidental; aludo a Heráclito, Pascal, Kant (quando se refere às
aporias da razão), aos quais poderíamos acrescentar Hcgel. Quer dizer,
há uma tradição filosófica que enfrenta a contradição em vez de eliminá-
la, e podemos apoiar-nos nela. Além disso, temos Espinoza, que não é
apenas a filosofia da imanência, é um filósofo com sua natureza
naturalizante, que cria a natureza naturalizada, o que significa a auto-
produção do mundo por ele próprio. Foi isto que, à sua maneira
especulativa, Hegel fez: transformou a auto-produção do mundo em
auto-produção do espírito. Hoje em dia, quando lemos os nomes de
Michel Casse e Reeves, pensamos: de que estão falando os astrofísicos?
A partir do que eles chamam um vazio (que não é o vazio, digamos,
niilista, mas um vazio que comporta o acaso quântico, um acidente,
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 O PENSAR COMPLEXO
uma pequena perturbação, uma flatulência, um peido de alguma forma)
teria feito explodir o nosso cosmos. Portanto, a auto-produção do mun-
do é um problema que nos colocamos a partir do momento em que já
não lemos nada a ver com um deus criador (pois seria preciso explicar
quem criou esse deus criador, se não é a auto-criação).
Assim, temos uma tradição que se soma ao pensamento chinês. São
todas ideias muito interessantes, situadas, porém, em paralelos não-
comunicantes com as do Ocidente. Ali encontraremos uma reflexão a
partir do Tao, do Yin-Yang etc.
Para chegar a reforma do pensamento há muitos caminhos que
confluem. E preciso fazê-los confluir. Há primeiro as duas revoluções
científicas: a primeira estabelece a irrupção da desordem, do acaso, do
incerto; a segunda tenta, de alguma forma, constituir as ciências
sistémicas onde só havia disciplinas fechadas. Temos as três teorias.
Existem também as reflexões epistemológicas que partem de Bachelard,
de Popper (que já mencionei), e depois prossegue via Hollon, Kuhn.
Infelizmente, porém, essas reflexões se constituíram a partir da primei-
ra grande revolução e não foram contemporâneas da segunda revolu-
ção, a sistémica. Por isso, é importante enfatizar as consequências epis-
temológicas desta transformação em curso nas ciências. Há também as
reflexões de filósofos sobre as ciências neste século. Em primeiro lu-
gar as de Husserl, particularmente em suas conferências c na obra mo-
numental sobre a crise da ciência europeia; Em seguida Lakatos, no
início dos anos 30. Para ele a ciência era europeia, ainda não se havia
mundializado. Mesmo assim denunciava o problema e os pontos de
estrangulamento que existem no conhecimento científico de hoje.
Chego à minha conclusão: tudo isso deve nos levar à chave do pro-
blema, que é a reforma paradigmática. Esta palavra é empregada em
muitos sentidos, e muitas vezes banalizada. Procuro empregá-la num
sentido misto, a partir do sentido que tomou na linguística estrutural: o
nível paradigmático é aquele no qual se opera a seleção das palavras
em relação em nível sintagmático. A palavra cm grego queria dizer
"exemplo", exemplificação - quer dizer, um modelo, a estrutura de
pensamento que controla todos os pensamentos que daí se originam.
Dito de outro modo, o nível paradigmático é o núcleo forte que coman-
da todos os pensamentos, todas as ideias, todos os conhecimentos que
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P O R UMA REFORMA DO PENSAMENTO
se produzem sob o seu império. E, de alguma forma, o paradigma do-
minante até hoje, que começa a ficar um pouco combalido, era um
paradigma de disjunção e de redução. Queremos conhecer separando,
ou desunindo, a ciência, a filosofia, a cultura literária, a cultura cientí-
fica, as disciplinas, a vida, a matéria, o homem, etc. Desunimos, sepa-
ramos o inseparável, sem lembrar que o homem tem um espírito, mas
este espírito está ligado ao cérebro: tudo está relacionado.
O conhecimento, sob o império do cérebro, separa ou reduz. Redu-
ziremos o homem ao animal, o vivo físico-químico. Ora, o problema
não é reduzir nem separar, mas diferenciar c juntar. O problema-chave
é o de um pensamento que una, por isso a palavra complexidade, a meu
ver, é tão importante, já que complexas significa "o que é tecido junto",
o que dá uma feição à tapeçaria. O pensamento complexo é o pensa-
mento que se esforça para unir, não na confusão, mas operando dife-
renciações. Isto me parece vital, principalmente na vida cotidiana, como
já mencionei: espontaneamente tentamos contextualizar. Evidentemente,
se nos faltam conhecimentos, contextualizaremos muito mal. Vichy,
por exemplo, o que é? Todos eram colaboradores, todos eram resisten-
tes. É muito difícil contextualizar, há um grande problema nestes dias
para historizar c contextualizar a nossa História de 50 anos atrás. Con-
textualizar e globalizar, situar num conjunto se houver um sistema. E
isto é necessário para a vida cotidiana e absolutamente necessário na
nossa era planetária, em que não há problemas importantes de uma
nação que não estejam ligados a outros de natureza planetária, o desen-
volvimento técnico, o problema demográfico, o económico, a droga, a
Aids, a bomba atómica, etc. A necessidade vital da era planetária, do
nosso tempo, do nosso fim de milénio, é um pensamento capaz de unir
e diferenciar. É uma aventura, e muito difícil. Mas se não o fizermos,
teremos a inteligência cega, a inteligência incapaz de contextualizar. A
inteligência, por exemplo, que presidiu à maravilhosa construção da
barragem de Assouan, obra prima da técnica, e no entanto os engenhei-
ros esqueceram de algo, ou melhor, de duas coisas: em primeiro lugar,
que as águas dessa barragem são necessárias para normalizar as águas
do rio quando estão muito violentas, e também para produzir energia
elétrica. A barragem de fato retinha boa parte do limo que fertilizava a
baixa planície e, por outro lado, retinha uma parte dos peixes que tam-
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 O PENSAR COMPLEXO

bém alimentavam os ribeirinhos da baixa planície do Nilo. Contextua-

lizar é o que faltou a todos esses mega-projetos técnicos que hoje em
dia já desabaram ou nada conseguiram. Este c o problema crucial e a
razão pela qual a reforma do pensamento tem uma consequência direta
no ensino c na pedagogia.
Na minha opinião, só poderemos começar a reforma do pensamen-
to na escola primária e em pequenas classes. Não quero dizer que na
Universidade já seja muito tarde, que tudo esteja perdido, não seria tão
desrespeitoso. Diria, porém, que é nesse nível que devemos nos benefi-
ciar da maneira natural e espontaneamente complexa do espírito da
criança, para desenvolver o sentido das relações entre os problemas e
os dados. Sempre nos deparamos com este problema de fundo, o fato
de que a reforma do pensamento só pode ser realizada por meio de uma
reforma da educação. Só que sempre retornamos à aporia bem conheci-
da: é preciso reformar as instituições, mas se as reformamos sem refor-
mar os espíritos, a reforma não serve para nada, como tantas vezes
ocorreu nas reformas do ensino de tempos passados. Como reformar os
espíritos se não reformamos as instituições? Círculo vicioso. Mas se
tivermos o sentido da espiral, em dado momento começaremos um pro-
cesso e o círculo vicioso se tornará um círculo virtuoso. O problema no
segundo paradoxo colocado por Marx a respeito da educação: quem
educará os educadores? É preciso que eles se eduquem a si mesmos.
Era o que eu desejava dizer nesta introdução à reforma do pensamento.

Tradução: Márcia Cavalcanti Ribas

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