O melhor modo de ler Mário Ferreira dos Santos...

Caros amigos,
tenho vários livros de Mário Ferreira dos Santos. Li apenas alguns e gostei
muito. Infelizmente eu o conheci tarde. Porém, antes de continuar a leitura,
pensei que não seria mau pedir conselho a quem já o conhece. Queria saber
se há alguma ordem preferencial de leitura das obras desse grande homem.
Cada obra é independente das outras ou existe uma ordem natural, uma
sequência lógica? Seria a sequência cronológica? Ou não?

Além disso, quais são os pré-requisitos para ler Mário Ferreira dos Santos?
Que autores(filósofos) eu devo conhecer?

Obrigado.

Anônimo - 22/01/2009
Sim, existe, e ele mesmo a indica. A julgar pelas suas referências constantes
a obras passadas, penso que a seqüência cronológica é a mais conveniente,
tomando alguns cuidados na seleção. O resultado é este:

1) "Filosofia e Cosmovisão"
2) "Lógica e Dialéctica"
3) "Psicologia"
4) "Teoria do Conhecimento"
5) "Ontologia e Cosmologia"
6) "Tratado de Simbólica"
7) "Filosofia da Crise"
8) "O Homem perante o Infinito" (Teologia)
9) "Noologia Geral" (Antropogènese, Psicogênese e Noogenese)

Depois,

10) "Filosofia Concreta".

E finalmente, você pode escolher entre a Lógica e a Dialética, lendo

"Métodos Lógicos e Dialéticos" e depois "Filosofias da Afirmação e da
Negação", ou as ciências humanas, seguindo esta ordem:

1) Tratado de Economia I vol.

2) Tratado de Economia II vol.
3) Filosofia e História da Cultura I vol.
4) Filosofia e História da Cultura II vol.
5) Filosofia e História da Cultura II vol
6) Análise de Temas Sociais I vol.
7) Análise de Temas Sociais II vol.
8) Análise de Temas Sociais III vol.
9) O Problema Social

O fecho de abóbada é constituído pelos livros não-publicados, como o

"Tratado Geral das Tensões" e as Sabedorias, das quais temos acesso
apenas a uma. Olavo de Carvalho está revisando essas obras finais, e
espero que não demorem a sair.

Veja que dá para estudar Mário Ferreira dos Santos a vida inteira. É
recomendável que se conceda bastante tempo a cada livro (dependendo do
caso, até um mês), e que se acompanhe as leituras mais complexas, em
especial a "Filosofia Concreta" de outras mais leves e literárias.

Anônimo - 22/01/2009
Nossa, Pedro, muito obrigado. Foste de muita ajuda.

E sobre pré-requisitos? Quais autores(filósofos) eu preciso conhecer para ler

Mário Ferreira sem problemas? Que base eu preciso ter para ler o Mário? Ou
o Mário é totalmente auto-explicativo?

Anônimo - 24/01/2009
O "Convite à Filosofia" é um excelente começo, de fato, e me penalizo por
não citá-lo. Tem uma importância especial na marcação de território, na
localização mais precisa de cada modo de pensamento e serve para que o
estudante se situe facilmente.

Juliano,

Quanto aos pré-requisitos, dou apenas uma sugestão que funcionou comigo:
leia Gilson, com especial dedicação ao que ele escreveu sobre Santo
Tomás. Familiarize-se com o vocabulário e o gênero de problemas
enfrentado pelos escolásticos. Procure também pelos trabalhos de Mortimer
Adler, que tomava um cuidado tremendo na clareza da exposição filosófica e
na definição dos termos. Nada substitui o manejo seguro de conceitos, e
esses dois são campeões da inteligibildade.

Aos poucos, vão surgindo questões nos livros do Mário Ferreira que só
fazem sentido num contexto escolástico, principalmente quando ele começa
a apresentar Suárez. É fácil ficar perdido nessas sutilezas. E é mais fácil
ainda pegar o bonde andando quando ele entra no pitagorismo, de maneira
que este pode tornar-se um bom fio condutor. Nesse caso, além dos
pensadores medievais vale a pena ler Platão (procure o excelso livro que
Giovanni Reale dedicou a ele, é uma ajuda inestimável).

Eu pensava que Voegelin nunca ia sair no Brasil, e agora há uma equipe de

tradutores organizada para esse empreendimento, e a é realizações se
dispôs a publicar vários volumes das suas obras. Se o Olavo de Carvalho
estiver mesmo trabalhando nas revisões (e ele disse num TO que está), a
parte conclusiva dos escritos do Mário será lançada certamente.

APR
12

PLATÃO (de Giovanni Reale)

Síntese de Pe Paolo Cugini

Por que é necessário superar o critério tradicional e adquirir um novo critério

para compreender o pensamento de Platão

A filosofia de Platão foi, para usar uma terminologia moderna, por mais de
um milênio, a mais “influente” e a mais estimulante.
Qual a razão fundamental de tudo isto? Ele ensinou-nos a olhar a realidade
com novos olhos (ou seja com a visão do espírito e da alma) e a interpretá-la
em uma nova dimensão e com um novo método que recolhe todas as
instâncias postas sucessivamente pela especulação precedente, fundindo-as
e unificando-as, elevando-se a um novo plano de pesquisa alcançado com a
que ele mesmo denominou a “segunda navegação”.
Platão diz expressamente que o filósofo não consiga por escrito as coisas de
“maior valor”. Existe uma tradição indireta que atesta a existência de
“Doutrinas não-escritas” de Platão transmite seus principais conteúdos.
Os escritos não são para Platão a expressão plena e a comunicação mais
signifi-cativa do seu pensamento e que mesmo possuindo nós todos os
escritos de Platão, de todos esses escritos não podemos extrair todo o seu
pensamento, e a leitura e a interpretação dos diálogos devem ser levadas a
cabo numa nova ótica.

O juízo de Platão sobre os escritos no “Fedro”

Platão viveu em um momento no qual a dimensão da “oralidade”, que

constituíra o eixo de sustentação da cultura antiga, perdia importância em
favor da dimensão da “escritura”, que se tornava predominante.
 O filósofo só é verdadeiramente tal tão-somente e na medida em que não
confia aos escritos, e sim ao discurso oral “as coisas de maior valor”.

Os autotestemunhos contidos na “Carta VII”

Sobre o que compreende o “todo” “as coisas maiores”, “as coisas mais
serias”, ou seja, “os Princípios supremos da realidade”, Platão não quis
escrever nem desejou que algum dos seus discípulos escrevesse. Segundo
a sua opinião, para a maioria o discurso escrito sobre esses temas seria
danoso.

Significação, alcance e finalidade dos escritos platônicos

A forma dialógica na qual são redigidos quase todos os escritos de Platão

tem sua matriz na forma do filosofar socrático.
a) Nos primeiros diálogos, que são os que mais se aproximam do espírito
socrático, Platão se propõe finalidades protréticas, educativas e morais,
análogas ás que o próprio Sócrates tinha em vista com o seu filosofar moral.
b) Os diálogos platônicos nunca têm por objetivo espelhar colóquios que
realmente tiveram lugar, mas representam modelos de colóquios ideais, ou
seja, modelos de comunicação filosófica coroada de êxito ou então concluída
sem êxito.
Os diálogos apresentam discussões dialéticas magistralmente orquestradas,
nas quais o método do élenchos, isto é, o método de procura da verdade por
meio da refutação do adversário, alcança algumas vezes a perfeição.
c) Na exposição o escrito deveria fixar e pôr á disposição do autor e dos
outros um material conceitual adquirido por outro caminho, isto é, em
discussões antes realizadas e, portanto, na dimensão antecedente da
oralidade. Essa função “rememorativa” aparece em primeiro plano a partir do
momento em que os diálogos platônicos adquirem uma notável espessura
doutrinal e, portanto, sobretudo no arco dos diálogos que vai da República.
d) Platão chega a negar ao discurso escrito a capacidade de “comunicar”
eficazmente as doutrinas, reservando-a ao discurso oral.
Não obstante as decididas afirmações que lemos no Fedro, é claro que o
escrito platônico é também um instrumento de comunicação filosófica.
Platão “concebe desde o princípio o escrito filosófico como um escrito não-
autárquico, ou seja, como escrito que, do ponto de vista do conteúdo deve
ser trans-cedido se se quer compreendê-lo plenamente. O livro do filósofo
deve ter a justificação dos seus argumentos além dele mesmo”.

O “socorro” que a tradição indireta presta aos escritos platônicos

Desde a fundação da Academia, Platão já possuía um quadro das “Doutrinas
não-escritas” e uma concepção exata das relações entre “escrita” e
“oralidade”. Por conseguinte, todos os diálogos mais significativos de Platão,
que sempre foram considerados pontos essenciais de referência para poder
reconstruir o seu pensamento, subentendem o quadro teorético geral das
“Doutrinas não-escritas”.

A questão da unidade e do sistema no pensamento de Platão

O maior problema que ocupou os intérpretes de Platão desde a antigüidade

até hoje consiste na reconstrução da unidade do pensamento platônico e em
alcançar uma sintética e orgânica que ordene o complexo material conceitual
que os diálogos nos oferecem, no qual se entrecruzam perspectivas múltipla
de gênero diverso, instâncias aporéticas e problemáticas, referências a
dimensões diferentes, disfarces irônicos muitas vezes desconcertantes,
provocações surpreendentes.
De quanto se depreende dos testemunhos que chegaram até nós, não há
dúvida de que Platão tivesse em vista apresentar um sistema capaz de
abarcar o real na sua inteireza e nas suas partes essenciais.
Explicar significa uni-ficar, em função de conceitos de base que implicam um
vínculo estrutural entre si e que referem a um conceito supremo que os
engloba. Por-tanto, “sistema” é uma conexão orgânica de conceitos em
função de um conceito-chave.

A questão da ironia e sua função nos diálogos platônicos

A ironia platônica implica a posse de algo positivo, que não é expresso

diretamente com o fim de evitar a incompreensão de quem não é capaz de
entender.

“Mito” e “logos” em Platão

O mito em Platão renasce não apenas como expressão de fantasia, mas,

antes, como expressão daquela que poderemos denominar fé.
Com efeito, o discurso filosófico platônico sobre alguns temas escatológicos
na maior parte dos diálogo, do Górgias em diante, torna-se uma espécie de
fé acompan-hada de razões: o mito procura um esclarecimento no logos, e o
logos um complemento no mito.
Platão confia á força do mito a tarefa, no momento em que a razão alcançou
seus limites extremos, de superar intuitivamente esses limites e de coroar e
completar esse esforço da razão, elevando o espírito a uma visão ou, ao
menos, a uma tensão transcendente. O mito, do qual Platão faz uso
metódico, é essencialmente diverso do mito pré-filosófico que ainda não
conhecia o logos. Trata-se de um mito que não somente é expressão de fé,
como dizíamos, mais do que de espanto fantástico, mas é igualmente, um
mito que não subordina logos a si, mas estimula o logos e o fecunda no
sentido que já explicamos, sendo um mito que, em certo sentido, enriquecer
o logos. Em suma, é um mito que, ao ser criado, é despojado pelo logos dos
seus elementos puramente fantásticos para manter somente seus poderes
alusivos e intuitivos.
Exatamente na medida em que o cosmo em devir é uma “imagem” do ser
puro, que é “modelo originário”, ele é cognoscível de alguma maneira; e
justamente sobre esse seu ser “imagem” funda-se o diferente alcance
cognoscitivo com respeito ao modelo.
As conclusões de Platão são, pois, as seguintes: com respeito ao universo
físico (que não é puro ser, mas a sua imagem), não é possível fazer
raciocínios veritativos em sentido absoluto, mas é possível fazer somente
alguns raciocínios verossímeis.
Por conseguinte, toda a cosmologia e toda a física são, nesse sentido, “mito”.
Mas há outros significados do mito em Platão. Algumas vezes o nosso
filósofo o apresenta mesmo com uma esconjura de caráter tipicamente
mágico. Foi justamente salientado que, com isto, “ele pretende caracterizar a
particular força persuasiva do discurso poético-mítico, que é capaz de
alcançar não somente as camadas racionais, mas também as camadas
emotivas da alma”.
Mais ainda, em certos casos Platão entende por mito toda espécie de
exposição narrativa de temas filosóficos que não tenha puramente a forma
dialética (e, portanto, todos os seus diálogos ou grande parte dos mesmos).
Para o nosso filósofo, falar por mitos é um exprimir-se por imagens, o que
permanece válido em válido em vários níveis, na medida em que pensamos
não só por conceitos, mas também por imagens.
O mito platônico na sua forma e no seu poder mais elevados é um pensar-
por-imagens não somente na dimensão físico-cosmológica, mas também na
dimensão escatológica e mesmo metafísica.

O encontro com os físicos e a verificação da inconsistência da sua

doutrina

Uma das passagens mais famosas e mais grandiosas que Platão nos deixou
nos seus escritos é, sem dúvida, a passagem central do Fédon. Poder-se-ia
dizer que ela constitui a primeira exploração e demonstração racionais da
existência de uma realidade supra-sensível e transcendente.
As questões metafísicas mais importantes e a possibilidade da sua solução
permanecem ligadas aos grandes problemas da geração, da corrupção e do
ser das coisas e estão particularmente articuladas com a individuação da
“causa” que está no seu fundamento. O problema de fundo é o seguinte: por
que as coisas nascem, por que se corrompem, por que são?

O encontro com Anaxágoras e a verificação da insuficiência da teoria da

Inteligência cósmica por ele proposta

Anaxágoras teve razão ao firmar que a Inteligência é a causa de tudo, mas

não conseguiu dar a essa afirmação um fundamento adequado e uma
necessária consistência, justamente porque não o permitia o método de
investigação dos naturalistas, por ele seguido.
Inteligência e elementos físicos não são suficientes para “ligar” e “manter
juntas” as coisas: é necessário alcançar outra dimensão que nos conduza ao
conhecimento da “causa verdadeira”, exatamente aquilo ao qual a
Inteligência se refere. É essa a dimensão do inteligível só alcançável com um
método diferente do método seguido pelos físicos e para o qual Platão, a
essa altura, aponta com a grande metáfora da “segunda navegação”.

A grande metáfora da “segunda navegação” como símbolo do acesso ao

supra-sensível

“Segunda navegação” é uma expressão tirada da linguagem dos

marinheiros, e a sua significação parece ser fornecida por Eustáquio que,
referindo-se a Pausânias, explica: “Chama-se ‘segunda navegação’ aquela
que se leva adiante com remos quando se fica sem ventos”. A “primeira
navegação”, feita com velas ao vento, corresponderia àquela levada a cabo
seguindo os naturalistas e o seu método; a “segunda navegação”, feita com
remos e sendo muito mais cansativa e exigente, corresponde ao novo tipo de
método, que leva á conquista da esfera do supra-sensível. As velas ao vento
dos físicos eram os sentidos e as sensações, os remos da “segunda
navegação” são os raciocínios e os postulados: justamente sobre eles se
funda o novo método.
O novo tipo de método deverá fundar-se sobre os logoi e, por meio deles,
deverá procurar captar a verdade das coisas.

As duas fases da “segunda navegação”: a teoria das Idéias e a doutrina

dos
Princípios

O benefício da “segunda navegação”, é a descoberta de um novo tipo de

“causa” que consiste nas realidades puramente inteligíveis. O que se ganha
o postular a exis-tência dessas realidades é a explicação de todas as coisas
exatamente em função de tais realidades, e a exclusão de que o sensível e o
físico possam ser considerados no nível da “causa verdadeira” e, em
conseqüência, a redução do sensível ao nível de meio e de instrumento
mediante os quais a “causa verdadeira” se realiza. Portanto, as coisas belas
se explicarão não pelos elementos físicos (cor, figura e coisas semelhantes),
mas em função da Beleza-em-si;.
A primeira fase da “segunda navegação” consiste em tomar por base o
postulado mais sólido que consiste em admitir as realidades inteligíveis como
“causas verdadei-ras” e, assim, considerar como verdadeiras as coisas que
estão de acordo com esse postulado e como não-verdadeiras aquelas que
não estão de acordo com ele.

Algumas observações sobre o termo “Idéia” e sobre o seu significado

Platão entendia por “Idéia”, em certo sentido, algo que constitui o objeto
específico do pensamento, para o qual o pensamento está voltado de
maneira pura, aquilo sem qual o pensamento não seria pensamento: suma, a
Idéia platônica não é de modo algum um puro ser de razão e sim um ser e
mesmo aquele ser que é absolutamente, o ser verdadeiro.
Além disso, convém notar o seguinte. Os termos idéa e eidos derivam ambos
de ideiv que quer dizer “ver”. Na língua grega anterior a Platão, eram
empregados sobretudo para designar a forma visível das coisas, a forma
exterior e a figura que se capta com o olhar, portanto, o “que é visto”
sensível. Sucessivamente idea e eidos passaram a indicar, por transferência,
a forma interior, ou seja, a natureza específica da coisa, a essência da coisa.
Esse segundo uso, raro antes de Platão, torna-se estável na linguagem
metafísica do nosso filósofo.
Portanto, Platão fala de Idea e de Eidos sobretudo para indicar essa forma
inte-rior, essa estrutura metafísica ou essência das coisas de natureza
puramente inteli-gível, antes “da Idéia platônica, que é qualidade,
imaterialidade, e finalidade, há a idéia democritiana, que é quantidade,
materialidade e necessidade. O salto fundamental de Platão tornou-se
possível por meio da “segunda navegação”: as formas ou Idéias platônicas
são o originário qualitativo imaterial, são realidades de caráter não físico,
mas metafísico. É justamente a Platão que remonta a criação das
expressões “a visão da mente”, “a visão da alma”, para indicar a capacidade
da inteligência para pensar e captar a essência.
As coisas que captamos com os olhos do corpo são formas físicas; as coisas
que captamos com o “olho da alma” são, ao contrário, formas não-físicas: o
ver da inteligência capta formas inteligíveis que são, exatamente, essências
puras. As idéias são as essências eternas do bem, do verdadeiro, do belo,
do justo, e assim por diante, que a inteligência, quando se protende no
máximo da sua capacidade e se move na pura dimensão do inteligível,
consegue “fixar” ou “ver”. Para Platão há uma conexão metafísica entre a
visão do olho da alma e o objeto em razão do qual tal visão existe.
O ver intelectivo implica, como sua razão de ser, o objeto visto intelectivo, ou
seja a Idéia. Um nexo sintético radical, justamente uma estrutural entre
visão-visto-forma-ser. Portanto, na teoria das Idéias, Platão exprime
verdadeiramente um dos traços espirituais supremos da cultura grega.

As características metafísico-ontológicas das Idéias

As características básicas das Idéias podem ser resumidas nas seis

seguintes:
1) a inteligibilidade (a Idéia é, por excelência, objeto da inteligência e só com
a inteligência pode ser captada);
2) a incorporeidade ( a Idéia pertence a uma dimensão totalmente diversa do
mundocorpóreo sensível);
3)o ser no sentido pleno (as Idéias são o ser que é verdadeiramente);
4) a imutabilidade (as Idéias são imunes a todo tipo de mudança e não só ao
nascer e ao perecer);
5) a perseidade (as Idéias são em si e por si, isto é, absolutamente
objetivas);
6) a unidade (cada Idéia é uma unidade e unifica a multiplicidade das coisas
que dela participam).
A inteligibilidade exprime, portanto, uma característica essencial das Idéias
que as contrapõe ao sensível como uma esfera de realidade subsistente
acima do próprio sensível e que, exatamente por isso, só pode ser captada
pela inteligência que saiba libertar-se adequadamente dos sentidos.
A distinção dos dois planos (ou das duas “regiões” ou esfera) da realidade, o
plano do sensível, constitui verdadeiramente o caminho principal de todo o
pensamento platônico. O inteligível, exatamente enquanto não pode ser
captado pelos sentidos, que apreendem somente o corpóreo, mas apenas
inteligência, que transcende a dimensão do físico e do corpóreo é, por sua
própria natureza, “incorpóreo”.
Com Platão, o termo “incorpóreo” assume o significado e a valência
conceptual que ainda hoje lhe atribuímos. Foi exatamente a “segunda
navegação” que tornou possível a descoberta dessa dimensão do ser.
Para ele, o incorpóreo torna-se “forma” inteligível e, portanto, um ser de-
terminado que age como causa determinante, um ser de-limitado que age
como causa limitante, ou seja a causa verdadeira e real. O “ser” das Idéias é
aquele tipo de ser que é puramente inteligível e incorpóreo, que não nasce
nem perece de maneira alguma e que é em si e por si em sentido pleno:
somente o ser verdadeiro é verdadeiramente cognoscível; o mundo sensível,
o do ser misturado ao não-ser, é apenas objeto de opinião, enquanto do não-
ser há somente o ignorância pura.
Para explicar verdadeiramente o vir-a-ser, as próprias Idéias não devem
estar sujeitas a ele, mas devem ter como próprio delas aquele ser que o vir-
a-ser, não o tendo como seu, deve como que pedir emprestado e receber. (O
vir-a-ser como tal não é ser, mas somente tem ser; com efeito, ele implica
sempre também o não-ser e, portanto, o que tem de ser deve tê-lo por
participação a outro.
O mundo do vir-a-ser é o mundo sensível, o mundo do ser e do imóvel é o
mundo inteligível. O mundo das coisas sensíveis é que possui as
características que Heráclito e, sobretudo, os heraclitianos, atribuíam a todo
o ser; enquanto é o mundo das Idéias que possui as características que
Parmênides e os eleatas atribuíam a todo o real.
Platão compõe a antítese entre as duas escolas exatamente com a distinção
dos dois diversos planos da realidade: não toda a realidade é tal como a
queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sensível; analogamente,
não toda a realidade é tal como a queriam os eleatas, mas somente a
realidade inteligível, as Idéias.

O supremo caráter metafísico da “unidade” das Idéias

Cada Idéia é uma “unidade” e, como tal, explica as coisas sensíveis que dela
participam, constituindo deste modo uma multiplicidade unificada. O
verdadeiro conhecimento consiste em saber uni-ficar a multiplicidade numa
visão sinótica que reúne a multiplicidade sensorial na unidade da Idéia da
qual depende. Para Platão, a própria natureza do filósofo se manifesta
exatamente em saber captar e possuir essa unidade.

O dualismo platônico como expressão da transcendência

As realidades empíricas são sensíveis, ao passo que as Idéias são

inteligíveis; as realidades físicas são mescladas com o não-ser, enquanto as
Idéias são ser em sentido puro e total; as realidades sensíveis são
corpóreas, enquanto as Idéias são incorpóreas; as realidades sensíveis são
corruptíveis, enquanto as Idéias são realidades estáveis e eternas;.
Desde logo observe-se que as Idéias têm tanto de “imanência” quanto de
“transcendência”, para Platão a transcendência das Idéias é justamente a
razão de ser da sua imanência. As Idéias não poderiam ser a causa do
sensível, se não transcendessem o próprio sensível; a transcendência das
Idéias é justamente o que qualifica a função que elas cumprem de “causa
verdadeira”.
Platão, com as Idéias, descobriu o mundo do inteligível como a dimensão
incorpórea e metaempírica do ser. E esse mundo do inteligível incorpóreo
transcende o sensível, não no sentido de uma absurda “separação” e sim no
sentido da causa metaempírica.
Os primeiros Princípios identificados com o Uno e com a Díade grande-
e-pequeno

Toda a filosofia anterior a Platão é penetrada pela convicção básica de que

explicar significa unificar. Esta convicção sustenta, em primeiro lugar, o
discurso de todos os físicos, que procedem a explicação da multiplicidade
dos fenômenos referentes ao cosmo reduzindo-a, justamente, á unidade de
um princípio ou de alguns princípios unitariamente concebidos. Essa
explicação atinge sua expressão extrema (mas, por isso mesmo, bastante
instrutiva) nas doutrinas dos eleatas, os quais resolvem na unidade a
totalidade do ser, desembocando num verdadeiro e próprio monismo radical.
Mas tal convicção sustenta também o discurso socrático, todo inteiro apoiado
na pergunta “o que é?” que implica, em geral, a redução sistemática do que é
objeto da discussão a uma unidade.
A própria doutrina das Idéias de Platão, considerada no seu com junto,
nasceu exatamente de uma convicção análoga e de uma acentuação notável
da importância da visão sinótica, na qual vai terminar a operação metódica
da “unificação” do múltiplo que se pretende explicar.
No entanto a teoria das Idéias dá origem a uma ulterior pluralidade, embora
situada no novo plano metafísico do inteligível, a multiplicidade sensível
resolve-se e simplifica-se nas Idéias inteligíveis; mas a multiplicidade
inteligível, por sua vez, não se resolver por si mesma. Além disso, é preciso
ter presente que Platão admite Idéias não somente para aquelas coisas que
realmente chamamos substanciais (homens, animais, vegetais, etc...), mas
também para todas as qualidades e para todos os aspectos das coisas que
podem ser reunidos sinoticamente de tal sorte que o pluralismo do mundo
das Idéias mostra-se verdadeiramente notável, ora, nos seus diálogos e para
os leitores que se limitavam á leitura dos mesmos, Platão julgou que o
primeiro nível de fundação metafísica fosse suficiente uma vez que, de posse
da teoria das Idéias, as várias doutrinas que ele confiava aos escritos
estavam suficientemente justificadas. Com os alunos porém, e no interior da
Academia, tendo em vista resolver os problemas levantados pela teoria das
Idéias, ele propôs como objeto de discussão, e de maneira assaz
desenvolvida, justamente o segundo nível de fundamentação.
O esquema do raciocínio que sustenta a duplicidade de nível da
fundamentação metafísica é o seguinte: como a esfera do múltiplo sensível
depende da esfera das Idéias, analogamente, a esfera da multiplicidade das
Idéias depende de uma esfera ulterior de realidade da qual as Idéias
derivam, e essa é a esfera primeira e suprema em sentido absoluto. Essa é
constituída, portanto, pelos primeiros Princípios (que são o Uno e a Díade
indefinida dos quais logo falaremos). Como sabemos, Platão os chamava
expressamente( ), e é justamente por esse motivo que propomos
denominar protologia a doutrina que deles se ocupa.
É claro, pois, em que sentido a ontologia das Idéias e a protologia ou teoria
dos Princípios constituam dois níveis distintos de fundamentação, dois
planos sucessivos da investigação metafísica, isto é, dois estágios da
“segunda navegação”. A pluralidade, a diferença, e a gradação dos entes
nascem da ação do Uno que determina o Princípio oposto da Díade, que é
uma multiplicidade indeterminada. Os dois Princípios são, pois, igualmente
originários. O Uno não teria eficácia produtiva sem a Díade, mesmo sendo
hierarquicamente superior á Díade.

A divisão categorial do real

Dos dois Princípios supremos derivam os Números ideais, bem como as

Idéias, que têm estrutura numérica e, em conseqüência, todas as coisas. No
entanto, Platão não se limitou a essa dedução e, a modo de comprovação,
ou seja, como argumentação essencial de confirmação, apresentou também
uma divisão categorial de toda a realidade com o escopo de demonstrar
como todos os seres devam ser efetivamente referidas aos dois Princípios
enquanto derivam da sua mescla. Trata-se de uma argumentação de
extrema importância teorética e histórica porque, além de iluminar as linhas
de fundo das “Doutrinas não-escritas”, está também nos fundamentos da
posterior doutrina das categorias de Aristóteles (que dela recebe uma
inspiração fundamental, embora a oriente em diferente direção).

O poder segundo Aristóteles

Pioneiro em várias áreas do conhecimento, opensador grego não ficou
apenas filosofando sobre qualseria a forma ideal de governo: pesquisou
muito até acharo regime que, na prática, funcionava melhor
Cássio Starling Carlos | 01/04/2006 00h00
Muita gente tem tanta aversão a política que, ao ler essa palavra, vai pular
correndo para a próxima matéria. Atualmente, essa atividade está tão
comprometida por seus profissionais que não há como não dar um pouco de
razão a quem sofre dessa alergia. Como tantas outras palavras correlatas
(“monarquia”, “tirania”, “oligarquia” e “democracia”), o termo “política”
foi criado na Grécia antiga. E, já naquela época, a desilusão com os
políticos era grande. Por isso, os gregos fizeram questão de tentar entender
como um negócio cujo principal objetivo é alcançar o bem coletivo pode
dar tão errado.
Um dos mais importantes filósofos gregos a encarar essa tarefa foi
Aristóteles, que viveu entre 384 e 322 a.C. Discípulo de Platão, foi um
protótipo do pensador enciclopédico. Nada escapou de sua curiosidade e
indagação. Ele freqüentou praticamente todos os ramos do que hoje
convencionamos chamar de “saber” (e até fundou alguns deles): da vida dos
animais à astronomia, do modo correto de produzir e de organizar as idéias
até os segredos da eficácia de uma peça de teatro. Em Política, o filósofo
grego ocupou-se em descrever as mais variadas formas de convivência
humana sob um governo comum. Mais do que isso, ele também tenta
responder a inúmeras indagações: quais formas de governo são as melhores?
Por que ocorrem as revoluções? O que fazer para evitá-las? Que papel deve
exercer a educação na melhoria dos cidadãos? Quais as características
físicas e sociais de uma cidade ideal?
Não faltam intérpretes da obra aristotélica capazes de apontar na Política a
origem de ciências como a economia, a sociologia, a antropologia e a
própria ciência política. O texto é, na verdade, uma reunião de vários livros
escritos pelo autor em épocas distintas (o que provoca, às vezes,
inconvenientes como repetições ou incongruências entre algumas partes).
Logo no primeiro capítulo, há uma definição que ainda costuma fazer o
leitor pular na cadeira: “O homem é por natureza um animal político”. Mas,
afinal, o que é a política para Aristóteles? Para responder a essa questão, é
preciso, antes, fazer um desvio etimológico. O termo deriva da palavra
grega polis, que designa cidade. Este é, na concepção grega, o lugar por
excelência da convivência e felicidade humanas, onde se concentra a
civilização – em contraposição ao que está fora da cidade, que é o lugar dos
bárbaros.
Para Aristóteles, o ser humano só se realiza (ou, em outras palavras, só
alcança sua essência) vivendo em comunidade. Mas não basta que essa
comunidade garanta a mera sobrevivência e um certo conforto material –
pois isso também pode ser encontrado na família ou numa aldeia. De acordo
com o filósofo francês Pierre Aubenque, em A Prudência em Aristóteles, “a
finalidade da cidade não se resume a ‘viver’, isto é, satisfazer as
necessidades, mas também o ‘viver bem’, ou seja, a vida feliz, que, para os
gregos, se confunde com a vida virtuosa”. Dotado da capacidade de fala
(logos, em grego), o homem tem a capacidade de se expressar de maneira
sensata e de refletir sobre seus atos. Ele é, portanto, capaz de distinguir o
que é justo do injusto. “A comunidade de seres com tal sentimento” para
Aristóteles é a cidade, que, segundo ele, é superior à família ou à aldeia da
mesma forma que o corpo inteiro é superior ao pé ou à mão.
Na ciência política, a tradição aristotélica se contrapõe às teorias baseadas
no conceito de “contrato”, como a elaborada pelo inglês Thomas Hobbes no
século 17. Para ele, a obediência ao governo nasce de um pacto que visa
garantir a segurança de todos. Ameaçados pela lei do mais forte, que rege a
natureza, os homens decidem, num contrato coletivo, se submeter a uma
instância superior. Segundo Hobbes, é esse acordo que dá origem ao Estado.
Na Grécia de Aristóteles, idéias como essa já eram defendidas. Protágoras,
por exemplo, via no homem um ser rebelde por natureza, que viveria na
cidade apenas por interesse. É esse tipo de concepção que Aristóteles
combate: para ele, a comunidade política é uma evolução natural dos
agrupamentos humanos mais simples, como a família.
Segundo o método do filósofo grego, entretanto, chegar a uma definição
sobre o que é a política não basta para entendê-la. É preciso percorrer,
com olhar atento e minucioso, o maior número possível de situações reais.
Aristóteles se dedica então a examinar e comparar as formas de governo
existentes na Antiguidade. Sua sede de conhecimento fez com que ele
reunisse uma impressionante coleção de constituições. Das 158 recolhidas
por Aristóteles, entretanto, só uma sobreviveu até hoje: a de Atenas,
encontrada em um papiro em 1890.
A obsessão investigativa de Aristóteles se justifica. Ele não queria apenas
descobrir qual seria “a melhor forma de governo” – ela também tinha de ser
“a melhor forma de governo possível de acordo com as circunstâncias”. Esse
pragmatismo traz uma importante diferença com relação a Platão: em
República, o mestre de Aristóteles buscava conceber uma forma de gestão
baseada em ideais. Na Política, a filosofia desce do céu e planta seus pés na
terra: o autor pretende prescrever a melhor forma de governo que pode, na
prática, existir.
Baseado em sua pesquisa, Aristóteles define os três tipos de regime
político: o comandado por uma única pessoa é a monarquia, o liderado por
um pequeno grupo é a aristocracia e o controlado pela maioria dos cidadãos
é a politia. Cada um deles tem, respectivamente, uma forma degradada: a
tirania, a oligarquia e a democracia (é isso mesmo: naquela época esta
palavra estava longe de ser sinônimo de bom governo – Aristóteles a utiliza
mais ou menos como hoje falamos em “demagogia”). Mas qual a diferença,
por exemplo, entre a monarquia e a tirania? Simples: na primeira, o líder
governa buscando o bem comum e, na segunda, ele governa de acordo com
seus próprios interesses. É isso que distingue, nos três casos, o bom do mau
governo, o justo do injusto. Os primeiros são verdadeiramente políticos, os
segundos são despóticos.
Dentre as três formas de governo, Aristóteles admite que a monarquia e a
aristocracia podem ser as melhores. Mas, para que isso aconteça, é preciso
que, no comando do regime, exista um homem excepcionalmente sábio e
justo, no primeiro caso, ou um grupo deles, no segundo. Como essa situação
é incomum, a forma mais indicada de governo é a politia: mesmo que a
cidade não possa contar com uns poucos homens de valor excepcional, é
razoável que ela conte com muitos capazes de governar e de ser
governados, alternadamente. Para evitar abusos, a politia conta com leis
escritas a ser seguidas (daí ela também ser chamada de “governo
 constitucional”). Ou seja: a forma preferida por Aristóteles não está assim
tão longe do modelo formal de democracia que temos hoje.
O que torna o texto aristotélico um clássico não é nem sua antiguidade nem
sua influência, mas sua habilidade em extrair da história casos que
permitam a seus leitores entender as razões de determinadas lições.
Aristóteles nos ensina que dar as costas para a política é ignorar uma boa
parte do que existe de humano em nós. É como escreve Francis Wolff,
especialista em filosofia antiga, no livro Aristóteles e a Política: “Assim
como um povo sem memória histórica não tem verdadeiramente história,
uma vez que não pode agir sobre ela, da mesma forma um povo sem a
consciência de um domínio próprio das coisas da cidade não pode agir
politicamente, uma vez que não sabe que a política é aquilo que lhe
pertence”.

O professor do general
Nascido na Macedônia,Aristóteles foi tutor de ninguém menosque
Alexandre, o Grande
Ao lado de Platão, Aristóteles é considerado o mais importante filósofo da
Grécia. Mas, segundo os padrões de sua época, ele não era exatamente grego,
já que nasceu na cidade de Estagira, na Macedônia – local visto pelos atenienses
como um reino bárbaro. Filho de Nicômaco, um médico da corte do rei Amintas
III, ele partiu ainda jovem para estudar em Atenas. Lá se tornou um dos mais
destacados alunos da Academia, a escola filosófica fundada por Platão. Em 343
a.C., Aristóteles se torna tutor de Alexandre, neto de Amintas III e herdeiro do
trono macedônio. Depois de oito anos de aprendizado, o aluno assume o poder e
dá início a uma série de conquistas: derrota os persas, ocupa a Babilônia e
estende seus domínios (e as fronteiras da Grécia, transformada em império) até
a Índia. Sabe-se muito pouco, entretanto, sobre o que ele aprendeu com
Aristóteles. O principal tema das lições podem ter sido os poemas de Homero,
base da educação grega naquela época (talvez venha daí a obsessão do
conquistador pela Ilíada e sua crença de que descenderia do herói mítico
Aquiles). Enquanto Alexandre é aclamado como “o Grande”, Aristóteles retorna
a Atenas, onde funda sua própria escola, o Liceu. Lá começa a impor, com sua
filosofia, uma influência muito mais duradoura que a que seu pupilo alcançou
com a espada. Em 323 a.C., após a morte de Alexandre, uma forte reação
antimacedônica toma conta de Atenas, o que faz com que o filósofo deixe a
cidade. Ao partir, ele diz que não gostaria de dar aos atenienses a chance de
“cometer um novo crime contra a filosofia” (numa alusão a Sócrates, que fora
condenado à morte). No exílio, morreria um ano depois, aos 63 anos.
Saiba mais
Livro
A Política, Aristóteles, Martins Fontes.