UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MOÇAMBIQUE

Instituto de Educação à Distância – IEDA

Curso de Licenciatura em Ensino de Geografia

Vontade humana e a liberdade do homem na sociedade Moçambicana.

Nome:

Código:

Nampula, Maio de 2023

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 UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MOÇAMBIQUE

Instituto de Educação à Distância – IEDA

Curso de Licenciatura em Ensino de Geografia

Vontade humana e a liberdade do homem na sociedade Moçambicana.

Nome:

Código:

Curso: Licenciatura em Ensino de Geografia

Cadeira: Ética Social

Turma:

Ano de frequência 3º Ano

Docente: dr. Pe. Victor Alfiado Makola

Nampula, Maio de 2023

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Índice

Introdução.....................................................................................................................................4

1. Vontade humana e a liberdade do homem na sociedade Moçambicana...................................5

1.1. Conceitos- Liberdade e Vontade............................................................................................5

1.2. Vontade e liberdade: dois termos intimamente relacionados................................................6

1.2. Sentido geral da liberdade em Kant.......................................................................................7

1.4. Contexto ético-político de Moçambique Contemporâneo.....................................................7

Conclusão....................................................................................................................................10

Referências bibliográficas...........................................................................................................11

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Introdução

O conceito liberdade ao longo da história do pensamento filosófico assumiu diversas

perspectivas, quase sempre sendo objecto de investigação de estudiosos em diferentes áreas do
conhecimento humano. Na tradição filosófica, desde os gregos, as discussões em torno do tema
fizeram originar teorias que afirmam que temos a capacidade de escolha para agir de um modo ou
de outro, independentemente das forças que nos constrangem.

Na grande maioria das vezes, o conceito liberdade esteve associado a temas diversos, como:
virtude, autodomínio, ausência de coacção externa, possibilidade de participação na vida pública,
vontade livre, acção livre, livre-arbítrio e capacidade de autodeterminação, entre outros que, de
modo geral, pressupõem uma condição da acção e do pensar humano (ABBAGNANO, 2007).

Das discussões acerca da liberdade, foi-se formulando que ser livre é ter a capacidade de decidir e
agir como se quer, sem determinação causal, seja exterior (pelo ambiente em que se vive), seja
interior, (pelos desejos, motivações psicológicas ou relacionadas ao carácter humano). Assim, tal
conceito passou a ser defendido, sobretudo, a partir de duas perspectivas: a primeira pelos que
defendem a existência do livre-arbítrio; a segunda pelos que negam que exista liberdade,
considerando que o ser humano é um ser que sempre está submetido a determinismos, sejam eles
da própria natureza humana ou externa a ela.

Compreender o conceito de liberdade nem por isso foi sempre fácil. Sendo um tema longamente
discutido na história do pensamento, novas possibilidades compressões são sempre possíveis.

Objectivo do trabalho reside no facto de compreender Vontade humana e a liberdade do homem

na sociedade Moçambicana. O trabalho foi feito utilizando as seguintes metodologia: quanto ao
procedimento usou – se consulta bibliográfica de vários autores, quanto a natureza é uma
pesquisa básica, sob ponto de vista dos objectivos. O trabalho está estruturado de seguinte
maneira; parte introdutória, envolve introdução e os objectivos estruturação, no que tange ao
desenvolvimento, inclui principais conceitos e os conteúdos do tema em causa e parte conclusiva
temos a conclusão e referências bibliográficas.

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1. Vontade humana e a liberdade do homem na sociedade Moçambicana.

1.1. Conceitos- Liberdade e Vontade

A discussão kantiana sobre a liberdade surge de maneira revolucionária, e talvez encontre uma
explicação plausível se considerarmos que o pensamento seu pensamento filosófico, enquanto
“teoria prática”, é determinado pela possibilidade de existência do reino da liberdade (HECK,
1983, p. 80). No final da terceira seção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes (FMC), o
filósofo lança suas primeiras posições em relação a isso:

A liberdade é uma mera ideia cuja realidade objectiva, não pode ser de modo
algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma experiência também,
que, por consequência, uma vez que nunca se lhe pode supor um exemplo por
nenhuma analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida. Ela vale
somente como pressuposto necessário da razão num ser que julga ter consciência
duma vontade, isto é, duma faculdade bem diferente da simples faculdade de
desejar (a saber, a faculdade de se determinar a agir como inteligência, por
conseguinte segundo leis da razão independentemente de instintos naturais)
(KANT, 1980, p. 159).
A partir desta passagem, é observado que a liberdade não é um conceito que possui uma realidade
objectiva ou que sua atestação seja possível mediante uma experiência empírica ou análoga. Ao
contrário, Kant mostra que a existência de tal conceito apenas se torna possível em vista da
inteligência racional humana como capacidade de autodeterminação, independente das
inclinações naturais.

Portanto, se há uma razão que seja pura, como na CRP, a CRPr consistirá em estabelecer que há
uma razão que seja, além de pura, prática. O que significa dizer, que seu estudo nesta última
consistirá, em grande medida, em saber se como razão pura, ela é realmente prática (KANT,
1959, p. 19).

Assim, conferimos que:

O conceito de liberdade [...] constitui a pedra angular de todo o edifício de um

sistema da razão pura, inclusive a especulativa, e todos os demais conceitos (os de
Deus e da imortalidade) que, meras ideias, permanecem desapoiadas na razão
especulativa, aliando-se ao mesmo tempo adquirindo e por meio dele consistência
e realidade objectivas, isto é, a sua possibilidade fica demonstrada pelo fato de ser
liberdade real, já que esta ideia se manifesta por meio da lei moral (KANT, 1959,
p. 20).
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1.2. Vontade e liberdade: dois termos intimamente relacionados

Hegel, nos Princípios da Filosofia do Direito, afirma que “a vontade é livre, ao ponto que a
liberdade constitui sua substância e sua destinação”. Esta frase abre as considerações de Hegel da
“Introdução”, onde trata sobre o conceito de vontade, que se constitui, segundo ele, como a base
do mundo objectivo (mundo do Direito).

Desse modo, tal frase sucede outra afirmação de Hegel, também central: “De uma maneira geral,
o direito faz parte do domínio do espírito, mas, no seio mesmo do espírito, ele tem mais
precisamente seu lugar e seu ponto de partida na vontade” (FD, § 4). Estas duas afirmações de
Hegel apontam para determinações fundamentais daquilo que ele entende pelo conceito do
querer: 1º) a vontade é substancialmente livre e 2º) a vontade, na filosofia hegeliana, é a base e o
ponto de partida do mundo objectivo.

Além disso, Hegel conclui o caput do parágrafo em questão, dizendo: “Disso se segue que o
sistema do direito é o reino da liberdade efectivamente realizada, o mundo do espírito, mundo
que o espírito produziu a partir de si mesmo como uma segunda natureza”. Assim, estas duas
afirmações que elencamos como fundamentais resultam na asserção de Hegel de que a vontade
produz a segunda natureza do espírito.

É por isso que o próprio HEGEL (v. 3, § 390) afirma:

“Que a vontade seja livre, e o que são vontade e liberdade, não pode ser deduzido
senão em correlação com o todo, como nós já observamos no parágrafo anterior. O
espírito é, antes de tudo, inteligência e as determinações segundo as quais ele se
desenvolve, passando sucessivamente do sentimento para a representação e da
representação para o pensamento, constituem o caminho pelo qual ele se produz
como vontade, a qual, enquanto Espírito prático em geral, é a verdade mais
próxima da inteligência. Se encontra em minha Enciclopédia das ciências
filosóficas (1817) uma exposição elementar desta premissa e eu espero dela dar
um dia uma exposição mais completa (V, p. 390).
1.2. Sentido geral da liberdade em Kant

A FMC é, para Kant, a possibilidade de pensar discursivamente a liberdade e a razão prática a

partir da moral como princípio normativo da acção humana. Desta ideia trazemos presente a
discussão que o filósofo inicia, afirmando:

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 A vontade é uma espécie de causalidade de seres vivos na medida em que são
racionais, e liberdade seria aquela propriedade dessa causalidade na medida em
que esta pode ser eficiente independentemente da determinação por causas alheias;
assim como a necessidade natural é a propriedade da causalidade de todos os seres
irracionais de ser determinada à actividade pela influência de causas alheias
(KANT, 1980, p. 149).
A passagem conferida pretende explicitar em que condições a liberdade surge como o conceito-
chave para a explicação da “autonomia da vontade” que, já na definição primeira, Kant confere
ao conceito condição negativa e positiva. Enquanto a versão negativa, ou o chamado conceito
prático da liberdade, ser livre é não se submeter a nada externo ao indivíduo, que significaria
independência, do ponto de vista da necessidade de ser orientado ao agir; por outro lado, o
conceito positivo aparece como sendo autonomia e espontaneidade, enquanto propriedade da
vontade de ser lei de si mesma. Assim, num primeiro momento a liberdade se caracteriza pelo
agir conforme o dever e a lei que se exprimem no dever ser.

Entretanto, Kant mesmo dirá que a noção negativa da liberdade se constitui como infecunda para
discernir sua essência, mas, enquanto tal, é de suma importância, pois ela é o pressuposto para o
conceito positivo, que é tanto mais “rico” e “fecundo” (NODARI, 2009, p. 226).

Vemos em tal formulação, que o filósofo se apoia no conceito de causalidade para desenvolver
uma articulação que prevê o constitutivo da vontade livre, como essencialmente o conceito de
liberdade que buscamos conceituar (KANT, 2009a, p. 348). A proposição formulada pelo
filósofo parte da seguinte ideia: “ [...] a vontade é em todas as acções uma lei para si mesma, ela
designa apenas o princípio de não agir segundo outra máxima senão aquela que também possa ter
por objecto a si mesma como uma lei universal” (KANT, 2009a, p. 348).

1.4. Contexto ético-político de Moçambique Contemporâneo

Em Moçambique, hoje, segundo os dois autores, um espectro está pairando, com toda a sua carga
negativa. Trata-se do espectro da “desolação” e da “dissolução” (NGOENHA; CASTIANO,
2019, p. 3).

A explicação é relativamente simples e incide no âmbito ético, antes do que político e económico.
A ideia dos autores é de que a sociedade moçambicana esteja atravessando um momento de grave
e repentina perda de valores humanos básicos (que Castiano, em várias obras, tem identificado
com o “neoliberalismo” – ver CASTIANO, 2018), tendo “malabarismos, malandrice,

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roubalheira” ganho um espaço enorme na convivência social (NGOENHA; CASTIANO, 2019, p.
6).

Um dos autores, Severino Ngoenha, já tinha proposto uma definição tão eficaz quão dura da
postura ética das classes políticas locais, assim como de boa parte da sociedade moçambicana: a
dolarcracia, a qual, no Manifesto, volta a aparecer, como forma “normal” de lidar com o
próximo, segundo uma atitude meramente utilitarista e individualista.

A dolarcracia representaria, segundo NGOENHA (2016), o elemento essencial da transição entre

regime socialista e regime liberal, assumindo a democracia, pois, uma forma destorcida e
completamente negativa.

NGOENHA, por exemplo, identificava na interculturalidade, ou seja, na tolerância, e no diálogo

o elemento central para ultrapassar divisões e conflitos internos entre moçambicanos
(NGOENHA, 2014), concebendo a historicidade (central mesmo no Manifesto) como
reconciliação nacional entre moçambicanos (BUANAÍSSA; PAREDES, 2018). Em suma,
Moçambique ainda podia ser considerado um país em devir, uma “comunidade de destino”
(MACAMO, 1996), a que todos podiam e deviam participar na definição de uma nova identidade
nacional (PAREDES, 2014).

O percurso político, educacional e filosófico que a Frelimo da luta de libertação e dos primeiros
anos de independência tinha escolhido apontava para o fortalecimento de uma nação unida e
unitária, aceitando, de fato, a principal instituição do capitalismo moderno, o Estado-Nação,
recheando-a com receitas socialistas. A reflexão política e filosófica moçambicana nunca meteu
em dúvida uma tal opção, fazendo profissão de realismo e tendo como horizonte último o
fortalecimento do espaço político-institucional nacional.

Depois da viragem democrática dos anos 1990, os termos de referência do debate político
mudaram: agora, diante da nova Constituição de 1990, o Estado passa (pelo menos formalmente)
a ser moldado pelos princípios clássicos de qualquer outro Estado moderno, tais como o estado
de direito, tutela dos direitos humanos, pluralismo político e religioso, paz e por aí fora. Um tal
caminho sofreu, porém, recuos significativos, até perder as suas características essenciais.

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O primeiro desses recuos tem de ser identificado com os fatos de 1999 e 2000. Em 1999, as
segundas eleições gerais foram amplamente contestadas pela Renamo e provavelmente tão
fraudulentas, a ponto de alterar de forma decisiva o resultado final (NUVUNGA, 2013).

A seguir, em 2000, iniciou – se uma série de assassinatos contra indivíduos que estavam
denunciando – a partir de funções diferentes – o imbricamento entre elite política da Frelimo e
mundo económico e financeiro local: o jornalista Carlos Cardoso (em 2000) e o economista
António Siba-Siba Macuácua (em 2001, que, na qualidade de presidente, estava tentando
recuperar os milhões de créditos que o Banco Austral tinha com políticos e grandes empresários
moçambicanos) foram brutalmente eliminados, de forma a silenciar as principais vozes que
podiam “incomodar” a nomenklatura mais próxima à Frelimo.

Além de restringir as liberdades fundamentais (BUSSOTTI, 2015), o presidente Guebuza se

engajou num novo conflito contra o inimigo histórico da Renamo. O país pareceu recuar ao clima
político anterior à assinatura dos Acordos Gerais de Paz de 1992, em Roma. A situação se tornou
ainda mais grave depois das eleições de 2014 (antecedidas pela assinatura de um novo acordo de
paz entre Guebuza e o líder da Renamo, Dhlakama), as quais elegeram o primeiro presidente da
República proveniente do norte do país, Filipe Nyusi.

Dhlakama não reconheceu o resultado das eleições, alegando fraudes, iniciando uma campanha
primeiro para dividir o país, seguindo a linha do Rio Save, depois exigindo um federalismo ou
autonomismo muito avançado, que a Frelimo não tinha a mínima intenção de aceitar. O jurista
franco-moçambicano Jilles Cistac, que apoiava tais teses, foi morto (provavelmente por uma
encomenda proveniente de círculos pertencentes ao maior partido do país), em pleno centro de
Maputo, em Março de 2015, e a ele se seguiram vários outros casos de assassinatos muito
suspeitos de terem uma explicação política.

Portanto, foi com Guebuza – sobretudo no seu segundo mandato, de 2009 até 2014 – que o tipo
de democracia e de convívio entre os moçambicanos se tornou mais claramente conflituoso,
difícil e escassamente inclusivo. Pela primeira vez, em Maputo e na vizinha Matola, entre 2008 e
2010, se registaram manifestações de rua antigovernamentais, a que o executivo respondeu,

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matando pessoas inocentes, com o uso vasto de uma violência policial digna da época colonial
(GUERRA HERNANDEZ, 2014). Em paralelo, a corrupção disparou.

Conclusão

Nesse sentido, entendemos que a liberdade, ou a vontade libre é a condição que determina a
emissão de juízos, enquanto possibilidade de que a acção possa ser pensada pelo imperativo de
universalidade. Ou seja, à medida que a racionalidade prática exerce sua condição de vontade
livre, portanto, em condição de emitir juízos racionais práticos, o critério de avaliação se torna
universal, já que em sentido prático, é o julgamento que nos permite verificar se a acção é correta
ou não.

Desse modo, podemos dizer que a filosofia prática de Kant intui que as acções podem ser
determinadas por deliberações, não afectadas pelos desejos que, somente tem em vista a
satisfação. Assim sendo, a liberdade passa a existir quando agimos pelo dever, e, quando este
dever é determinado pela lei pura, e não pelas inclinações. Por isso, para Kant a liberdade ela é
uma condição de possibilidade necessária para que a acção moral tenha validade universal

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Referências bibliográficas

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BUANAÍSSA, E. F.; PAREDES, M. de M. Severino Ngoenha: política e liberdade no

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BUSSOTTI, L.; NHAUELEQUE, L. A. A Invenção de uma tradição: as fontes históricas

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