Capital Social

__________________________________________

AUGUSTO DE FRANCO

Leituras
INSTITUTO DE POLTICA
MILLENNIUM

1
2
 Capital Social
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Leituras

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4
 Capital Social
_______________________________
AUGUSTO DE FRANCO

Leituras de Tocqueville, Jacobs,
Putnam, Fukuyama, Maturana,
Castells e Levy
INSTITUTO DE POLTICA
MILLENNIUM

5
Capital Social. Leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam,
Fukuyama, Maturana, Castells e Levy.
Augusto de Franco, 2001.

6
A vida no se apossa do globo pelo combate,
mas sim pela formao de redes.

Lynn Margulis e Dorion Sagan,

em Microcosmos, 1986.

7
8
 ndice

Apresentao

1
Os vrios aspectos do debate
1.1 As razes da idia
1.2 O debate ideolgico
1.3 O debate epistemolgico
1.4 O debate do desenvolvimento
1.5 O debate epistemolgico incide sobre o debate do
desenvolvimento
1.6 O debate poltico da democracia
1.7 O debate poltico da democracia incide sobre o
debate do desenvolvimento
1.8 O debate dos pressupostos
1.9 O debate dos pressupostos incide sobre o debate do
desenvolvimento
1.10 Resposta algumas objees

9
2
Reconstruindo o conceito
2.1 O fenmeno que o conceito de Capital Social quer
captar
2.2 A capacidade a que se refere o termo Capital Social
2.3 Em que consiste essa capacidade a que se refere o
termo Capital Social
2.4 O que confere s pessoas (ou s sociedades)
capacidade de comunidade
2.5 Como o Capital Social pode ser produzido,
acumulado e reproduzido
2.6 Como o Capital Social pode ser medido
2.7 Porque os seres humanos podem ter capacidade de
comunidade

3
De onde vem a idia
3.1 A genealogia do conceito
3.2 Os precursores da idia
3.3 Um conceito tocquevilliano
3.4 Um conceito americano
3.5 Um conceito originalmente poltico
3.6 A dinmica sociolgica de Jacobs

4
Como a idia ficou conhecida
4.1 Um estudo tocquevilliano
4.2 Dilemas da ao coletiva
4.3 Coero de um terceiro

10
4.4 Cooperao voluntria
4.5 Capital Social
4.6 Confiana social
4.7 Regras de reciprocidade generalizada
4.8 Sistemas de participao cvica
4.9 Relaes horizontais e verticais
4.10 Equilbrios sociais (subordinao trajetria)
4.11 Acumulao, auto-reforo, crculos virtuosos e
viciosos
4.12 As lies tocquevillianas da pesquisa de Putnam
4.13 Outras lies que devemos tirar da teoria de Putnam

5
O debate atual sobre os pressupostos da idia
5.1 Capital Social
5.2 Confiana e sociabilidade espontnea
5.3 Conseqncias econmicas do Capital Social
5.4 Conseqncias extra-econmicas do Capital Social
5.5 A tese do declnio do Capital Social americano
5.6 As duas fontes de Capital Social: natureza humana e
auto-organizao
5.7 O debate sobre a origem das normas
5.8 As relaes entre natureza humana e ordem social
5.9 As origens biolgicas da cooperao
5.10 Altrusmo recproco
5.11 Cooperao ou competio?
5.12 Problemas do paralelo biolgico empregado por
Fukuyama
5.13 Capital Social e auto-organizao

11
6
Uma teoria da cooperao
6.1 O arcabouo terico da biologia do fenmeno social
6.2 O linguagear, o emocionar e o conversar
6.3 Um novo olhar sobre a teoria da evoluo humana
6.4 O que funda o humano
6.5 Redes de conversaes
6.6 O que funda o social
6.7 Competio ou cooperao?
6.8 Conversaes matrsticas e patriarcais
6.9 Uma teoria da democracia
6.10 Uma teoria da cooperao baseada em Maturana

7
Competio, colaborao e desenvolvimento
7.1 Cooperao e desenvolvimento
7.2 Competio e desenvolvimento
7.3 A competio pode ficar restrita ao mercado?
7.4 Cooperar para competir
7.5 Cooperar e competir
7.6 Competio como forma imatura de cooperao
7.7 Nem anjos nem demnios

8
Sociedades de dominao e sociedades de
parceria
8.1 Predador ou simbionte?
8.2 A hiptese do precedente sumeriano
8.3 O prottipo civilizatrio

12
8.4 A mitologia como gentica civilizacional
8.5 Origens espirituais da dominao social
8.6 Um novo modo-de-ver as origens da cultura
civilizada
8.7 Sociedades de parceria e Capital Social

9
O padro de rede
9.1 Capital Social e rede
9.2 Redes e comunidades em uma sociedade ps-
industrial
9.3 Rede, comunidade e Capital Social

10
O modo democrtico
10.1 Capital Social e democracia
10.2 A natureza do poltico
10.3 A natureza da democracia
10.4 A radicalizao da democracia
10.5 A democracia em tempo real

11
Capital Social, sustentabilidade e comunalidade
11.1 Sistemas sociais e sistemas vivos
11.2 Capital Social e comunalidade
11.3 Sustentabilidade e comunalidade

13
12
Desenvolvimento como mudana social
12.1 As novas dinmicas da mudana social
12.2 Como investir em Capital Social

Eplogo

Notas

Bibliografia

O autor

14
 Convenes
____________________________

1 Quando os trechos transcritos so tomados de tradues,

mantm-se a data original, i. e., da primeira vez em que o livro
foi publicado, mas a pgina citada se refere da traduo, se for
o caso, conforme se poder sempre verificar na Bibliografia.

2 Interpolaes em transcries aparecem entre colchetes:

[interpolao]. Quando a interpolao feita por mim, depois da
referncia ao autor, conforme o item 4.a (abaixo), vm, entre
parntesis, os sinais (n. i.), que significam: nossa
interpolao. Interpolaes do autor so colocadas neste
mesmo padro e indicadas com os sinais (i. a).

3 Passagens grifadas nas transcries so assinaladas, depois

da referncia ao autor, com os sinais (g. a.) para grifo do
autor ou (n. g.) para nosso grifo.

4 Todas as demais convenes seguem normas usuais, dentre

as quais pode ser til relembrar:
a) Menes a obras, listadas na Bibliografia, tm a forma:
(Sobrenome do autor, Data), como em (Putnam, 1993). Citaes
de autores cujas expresses, frases ou textos foram transcritos
seguem a forma: (Sobrenome do autor, Data: Pgina), como em
(Putnam, 1993: 19) para indicar a pgina 19 do livro que Robert
D. Putnam publicou em 1993 listado este, por sua vez, em
ordem alfabtica, na Bibliografia.
b) No caso do mesmo autor ter publicado dois ou mais
livros no mesmo ano, distingue-se-os, por ordem de
antigidade, com as letras a, b, c etc., como em (Franco, 2000a)
e (Franco, 2000b), para fazer referncia, respectivamente, s

15
obras, listadas na Bibliografia: Porque precisamos de
Desenvolvimento Local Integrado e Sustentvel (publicado em
maro de 2000) e Alm da Renda: a pobreza brasileira como
insuficincia de desenvolvimento (publicado em agosto de
2000).

16
 Apresentao

H algum tempo venho tentando investigar as novas

dinmicas segundo as quais se processa a mudana
social nos complexos sistemas ps-industriais, na
chamada era da informao.
Fui levado a isso no apenas por uma
perplexidade terica diante das realidades sociais que
surgem no dealbar do novo milnio, cujo
funcionamento no pode mais ser explicado pelas
vises (mecanicistas) que dominaram o pensamento
sociolgico desde o seu nascimento e continuam
prevalecendo na economia, mas na posio em que
me encontro atualmente pela exigncia prtica de
elaborar e aconselhar novas polticas para o
desenvolvimento humano e social sustentvel do
Brasil. Foi o chamado desenvolvimento local integrado e
sustentvel que me levou a procurar respostas
substancialmente diferentes das tradicionais para
responder a perguntas do tipo: qual pode ser o impacto

17
de pequenas aes, desenvolvidas por populaes
marginalizadas, em localidades com baixo ndice de
desenvolvimento scio-econmico, em um pas
continental como o Brasil, com um imenso
contingente de pobres, submetido dinmica
avassaladora dos fluxos de capital caracterstica do
mundo globalizado?
Tentando achar respostas convincentes para
questes como essas, encontrei-me com o conceito de
Capital Social, to em voga no momento, sobretudo no
mbito dos organismos internacionais de apoio ao
desenvolvimento. Descobri que estratgias de induo
ao desenvolvimento local sustentvel, inclusive as que
ajudei a elaborar e j comearam a ser implementadas
no Brasil em escala bem ampliada, so,
fundamentalmente embora no apenas programas
de investimento em Capital Social.
Ocorre que eu no conhecia, suficientemente,
boa parte do que j havia sido dito sobre o tema. Tinha
apenas algumas noes, bastante vagas, da genealogia
do conceito e das diversas tentativas tericas que
foram feitas no sentido de precisar melhor seus
fundamentos e de investigar seus possveis
pressupostos.
Resolvi, ento, desenvolver um programa de
investigao que no tomasse o debate do Capital
Social apenas do ponto de vista econmico-sociolgico
do desenvolvimento, mas enfrentasse, tambm, vrios

18
de seus outros aspectos: ideolgicos, epistemolgicos,
filosfico-antropolgicos e polticos.
Fui levado, assim, a analisar os fundamentos do
conceito, tendo que examinar ou reexaminar: os
supostos polticos antevistos por Tocqueville, a
fenomenologia sociolgica detectada, pioneiramente,
por Jane Jacobs, as implicaes cvicas constatadas por
Putnam e as especulaes mais recentes de Fukuyama
sobre seus pressupostos antropolgicos,
antropobiolgicos ou biolgicos mesmo.
Tive, tambm, que lanar mo de formulaes
de tericos que no trabalham com o conceito de
Capital Social. Assim, foi necessrio considerar, por
exemplo, a dinmica da sociedade em rede estudada
por Castells, os pressupostos para uma teoria da
cooperao lanados, h mais de uma dcada, por
Maturana, as idias sobre a democracia em tempo real
de Pierre Lvy e as minhas prprias idias anteriores
sobre a radicalizao ou a democratizao da
democracia, em parte baseadas em Giddens, Bobbio e
Bovero, em parte desenvolvidas a partir de uma teoria,
na qual venho trabalhando h uns oito anos, sobre o
confronto entre tradicionalidade e modernidade como
paradigmas civilizacionais.
A tarefa mais rdua de todas, porm, foi a de
tentar compreender o instrumental conceitual das
teorias da complexidade como, por exemplo, o
utilizado por Stuart Kauffman nas suas investigaes

19
sobre auto-organizao e seleo na evoluo. Tal
esforo revelou-se bastante til porquanto as
sociedades humanas so sistemas complexos e o
instrumental geralmente utilizado para analis-las no
adequado nem suficientemente potente para captar as
dinmicas associadas complexidade. (Por ora devo
dizer que ainda no consegui, como pretendia, articular
uma abordagem das sociedades humanas, nem mesmo
do fenmeno que o conceito de Capital Social quer
captar, que utilizasse a lgica, a semntica, a
metodologia, enfim, a toolbox das teorias da
complexidade, seno apenas fazer algumas indicaes
reunidas no ltimo captulo para serem melhor
trabalhadas em oportunidade ulterior).
Se todo esse esforo no foi capaz de gerar uma
nova teoria, teve como resultado, pelo menos, uma
nova seleo e organizao de leituras notadamente
de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana,
Castells e Levy com base nas quais acabei propondo
um outro conceito de Capital Social e este ficou sendo,
ento, o tema central do livro (e no, como pretendia
inicialmente, o processo de desenvolvimento como
transformao social, embora as duas coisas, estando
intimamente relacionadas, sejam tratadas aqui). O novo
conceito que proponho pode ser apresentado,
resumidamente, assim:
Na medida em que o ser humano um ser social
h, em qualquer coletividade humana, uma tendncia

20
ou propenso bsica para cooperar, interpretada como
uma predisposio para gerar Capital Social. No
entanto, tal tendncia pode ser obstruda ou sua
ampliao social impedida por certas classes de
interao humana que introduzem formas
heternomas de relacionamento e modos autocrticos
de soluo de conflitos.
Se h, entre os humanos, uma tendncia
espontnea para cooperar, essa tendncia refreada
quando as diferenas entre os seres humanos so
transformadas em separaes que se institucionalizam
como hierarquias, cristalizando tais separaes como
separaes entre superiores e inferiores: basicamente,
entre fortes e fracos, ricos e pobres, sbios e ignorantes
e gerando conflitos no-ocasionais, mas sistemticos,
inerentes ao fenmeno social, porquanto constitutivos
do tipo de organizao social assim fundada (nas
separaes "cristalizadas").
Quando os conflitos entre fortes e fracos so
solucionados por um modo de regulao cujo fim
manter a continuidade da ordem constituda com base
na separao entre superiores e inferiores, estamos
diante da poltica autocrtica.
A hierarquia como forma de relacionamento
(que materializa uma atitude de heteronomia diante do
poder) e a autocracia como modo de regulao (que
corresponde a uma atitude monrquico-militar diante
da poltica) so os dois obstculos produo,

21
acumulao e reproduo de Capital Social. por
isso que o conceito de Capital Social tem a ver com
poder e com poltica.
Somente uma atitude de autonomia diante do
poder, que seja materializada em formas no-
hierrquicas de relacionamento humano e somente
uma atitude democrtica diante da poltica, que seja
correspondida por modos no-autocrticos de
regulao de conflitos, podem favorecer a produo, a
acumulao e a reproduo de Capital Social.
Dizendo de outra maneira: quanto menos
hierarquia e quanto menos autocracia incidirem numa
coletividade humana, mais condies essa coletividade
ter de constituir-se como comunidade produzindo,
acumulando e reproduzindo Capital Social. Ou,
falando bem diretamente: quanto mais relaes
horizontais em rede se formarem entre pessoas e
grupos de uma coletividade e quanto mais
democrticos forem os processos polticos praticados
nessa coletividade, mais forte ser a comunalidade, quer
dizer, a expresso da comunidade enquanto entidade
socialmente viva (em sentido metafrico e em nada
que se deva distinguir como vim a descobrir do
sentido de sustentvel), e maior ser o nvel do seu
Capital Social.
Padres hierrquico-verticais de organizao e
modos violentos ou coercitivos de soluo de conflitos
mantm as coletividades humanas em nveis de vida

22
social inferiores ao das comunalidades (em termos de
complexidade, isto , de diversidade, de conectividade
e de organizao do que pode haver de vivo em
conjuntos humanos) e por isso que impedem o
Capital Social.
Como bem percebeu Putnam, o clientelismo
(como exemplo de relao vertical) e a violncia (como
modo de regulao autocrtica) so os grandes
exterminadores de Capital Social. Porque so,
poderamos dizer, os assassinos das comunalidades, ou
seja, da vida social organizada num estgio de maior
complexidade.
A vida expressada pelas comunalidades -
fenmeno que j havia sido pressentido por Jacobs -
funo, portanto, do seu padro (estrutural) de
organizao e do seu modo (dinmico) de regulao.
Estruturas horizontais e dinmica democrticas, que
constituem o corpo e o metabolismo sociais das
comunidades que se expressam como comunalidades,
no poderiam jamais se estabelecer sem aquela
propenso bsica, caracterstica dos humanos, para a
cooperao. Porm, sem elas, a prtica cooperativa
jamais se ampliaria socialmente.
Ora, a ampliao social da cooperao ,
justamente, o que se chama de Capital Social; a sua
conseqente reproduo numa escala ampliada o que
d origem ao fenmeno que o conceito de Capital
Social quer expressar.

23
 O conceito de Capital Social que proponho ,
portanto, na verdade, muito simples padres de
organizao e modos de regulao: tudo depende disso.
Resumindo mais ainda. Existe uma propenso
bsica do ser humano para cooperar. Para cooperar
espontaneamente preciso certa dose de altrusmo. O
ser humano capaz de altrusmo. O altrusmo pode ser
encarado como uma virtude humana. A humanidade
reconhece e valoriza tal virtude, exaltando aqueles que
a praticam. Tanto assim que as religies chamam de
santos ou empregam termo equivalente para designar
aquelas pessoas com reconhecido alto grau de
altrusmo.
Pois bem. O Capital Social funo do grau de
altrusmo social, ou seja, da capacidade de cooperar de
uma sociedade. Mas no a virtude humana de um
indivduo que se soma a outras virtudes humanas de
outros indivduos para compor o estoque de Capital
Social de uma sociedade e sim o padro de organizao
e o modo de regulao adotados por essa sociedade
que podem favorecer ou no a gerao, a acumulao e
a reproduo do Capital Social em escala ampliada.
Em outras palavras: o Capital Social no
funo da densidade superficial de santos, quer dizer,
do nmero de santos por metro quadrado que existem
numa sociedade e sim do tipo de interao que se
estabelece entre os pecadores. Como veremos, um cluster
de santos organizado segundo um padro hierrquico-

24
vertical e regulados autocraticamente por um santo dos
santos, apresentaria ndices de Capital Social prximos
de zero, se no negativos. Por outro lado, uma rede
de pecadores que se rene regularmente na praa pblica
ou num frum virtual pela Internet, discute os
problemas e as oportunidades da sua comunidade e
encaminha democraticamente propostas de solues
para esses problemas ou de aproveitamento dessas
oportunidades, compartilhando entre si as
responsabilidades e dividindo consequentemente as
tarefas de implementao de tais propostas, com toda a
certeza gerar, acumular e reproduzir Capital Social
positivo.
Admitindo que o ser humano tenha uma
propenso bsica para colaborar, esta propenso jamais
se ampliar socialmente se os padres de organizao
forem hierrquico-verticais e se os modos de regulao
de conflitos forem autocrticos, baseados na violncia
e na coero. Capital Social uma coisa que s pode
florescer plenamente em comunidades ou sociedades
de parceria, quer dizer, em coletividades que adotaram
um padro de organizao em rede e que regulam seus
conflitos democraticamente.
Imagino que esta nova concepo de Capital
Social capaz de sustentar a resposta que quis
encontrar para a questo que gerou o presente estudo.
Aes desenvolvidas em comunidades podem ter um
impacto considervel na mudana da vida das pessoas

25
destas comunidades, mesmo que sejam realizadas por uma
pequena parcela destas pessoas - e isso o que parece haver
de mais surpreendente nessa histria toda. Restaria
mostrar que tais aes, desenvolvidas em certo nmero
de comunidades com baixo ndice de desenvolvimento
scio-econmico, podem vir a ter um impacto
considervel no desenvolvimento do pas como um
todo, mesmo que no sejam realizadas na maioria
dessas localidades e mesmo que estejam inseridas num
contexto dominado pela dinmica avassaladora dos
fluxos de capital caracterstica do mundo globalizado -
mas essa tarefa ainda constitui, tal como a abordagem
da complexidade social a partir das teorias da
complexidade, tambm um desafio a ser enfrentado em
oportunidade ulterior.
Procurando evidenciar a relao entre o conceito
de Capital Social proposto e o impacto das aes
comunitrias sobre o processo de desenvolvimento
social, descobri que o problema do desenvolvimento ,
essencialmente, um problema de poder e de poltica.
Pequenas aes comunitrias tero impacto pondervel
sobre o desenvolvimento a no ser enquanto
introduzam novos padres (horizontais) de
organizao e novos modos (democrticos) de
regulao.
Se isso de fato assim, ento esse um
conhecimento que pode mudar muita coisa.

26
Augusto de Franco
Outono de 2001

27
 1
________________________
Os vrios aspectos do debate

Um programa de investigao terica sobre o conceito

de Capital Social envolve um debate com muitos
aspectos. preciso, antes de qualquer coisa, examinar
os vrios aspectos do debate para recoloc-lo centrado
nos seus aspectos mais substantivos.

1.1 As razes da idia

As tentativas de explicar o processo social a
partir dos movimentos ocorridos numa chamada 'base
econmica' da sociedade, comearam a revelar sua
inconsistncia menos de um sculo aps terem sido

28
formuladas. Mas ainda no esto disponveis outras
explicaes coerentes e abrangentes.
Fazem parte de um velho paradigma cientfico
todas as tentativas de "explicao" da realidade social
baseadas em modelos de causalidade unvoca e padres
de relaes lineares, como as utilizadas, via de regra,
por alguns economistas, quando, por exemplo,
encaram o desenvolvimento social como resultado de
crescimento econmico. Curiosamente, porm, o que
em geral se verifica tambm o inverso: sem atingir
um certo nvel de desenvolvimento social as sociedades
tm grandes dificuldades para se expandir
economicamente .
Como cada vez mais gente se d conta disso,
tem ressurgido a noo de 'capital social', uma velha
idia tocquevilliana, originalmente poltica, agora
travestida com linguagem econmica por motivos
bvios: para ter mais chances de ser aceita, ou ao
menos considerada, pelos sacerdotes da modernidade -
os economistas - que, via de regra, controlam o
pensamento dos policy makers. Fala-se ento de
"acumulao de capital social" para expressar a
quantidade, o volume ou freqncia, de certas
caractersticas extra-econmicas, de formas no-
financeiras de poupana, em sentido metafrico, que
deve possuir uma sociedade para alcanar a
prosperidade econmica, ou seja, para atingir o que

29
boa parte dos economistas querem entender por
desenvolvimento.

1.2 O debate ideolgico

H um debate ideolgico sobre a denominao
'capital social'. Parte das esquerdas se ope utilizao
do termo 'capital' por ver a uma espcie de
contrabando. Ao nomear caractersticas humano-
sociais, como a sociabilidade, a confiana e a
cooperao, de 'capital', se estaria tentando transpor,
para a "esfera" da sociedade, uma racionalidade vlida
na "esfera" do mercado. Seria, assim, mais uma
tentativa neoliberal, inspirada por uma viso
mercadocntrica do mundo, de legitimar o jogo das
foras de mercado, livre das peias das regulaes
estatais e dos controles sociais. Esta face do debate
anacrnica: "alfndegas ideolgicas" constituem
heranas fundamentalistas de triste memria.
Outra parte das esquerdas se ope utilizao,
do conceito mais do que do termo, mas tambm do
termo, por ver neles algo que escapa ao protagonismo
estatal e por no compreender, sinceramente, como
possa existir uma coisa que caracterize o estado de uma
sociedade que no possa ser produzida ou ao menos
regulada pelo Estado. Uma parte da direita, mais
radical e tambm fundamentalista, aquela tatcherista,

30
tambm no aprova o termo, por no entender como
possa haver alguma coisa como sociedade.
Ora, para entender as razes pelas quais deve-se
trabalhar com o conceito de capital social necessrio
admitir que exista alguma coisa como sociedade civil.
Isso no to bvio como parece: significa admitir que
a realidade social composta de vrios campos ou
"esferas" com racionalidades prprias, regidas por
"lgicas" distintas: alm do Estado e do Mercado, a
chamada Sociedade Civil. Boa parte dos cientistas
sociais e dos policy makers da atualidade ainda no o
admitem ou, se aceitam teoricamente tal hiptese, dela
no extraem grandes conseqncias.

1.3 O debate epistemolgico

Para alm deste debate de corte marcadamente
ideolgico h os que se opem noo de Capital
Social por razes ditas cientficas, por no
reconhecerem no conceito o status terico necessrio.
Ao invs de institurem uma "alfndega ideolgica"
instalam esses um "tribunal epistemolgico", para
julgar o que deve e o que no deve ser aceito como
cincia (1.3: 1). Sobre isso penso que no s o conceito
de Capital Social mas quase todas as hipteses das
chamadas cincias sociais no poderiam ser absolvidas
sem grande dose de indulgncia por tal tipo de tribunal
na contemporaneidade.

31
 Entender a dinmica da sociedade humana
parece ser to difcil quanto entender a mecnica
quntica. Quando este tema estiver melhor
compreendido, se que algum dia o estar, talvez
possamos admitir tal rigor epistemolgico para falar,
com toda a propriedade, de alguma coisa como 'cincia
social'.
Sei que muitos cientistas sociais no apreciaro
estas consideraes, as quais me parecem, entretanto,
justas - se entendemos por cincia algo mais do que
coleo ou coleo de colees sistematizadas de
frutos de investigaes, empricas ou tericas, focadas
num mesmo campo de estudo, no caso a sociedade
humana. Conjuntos racionalmente encadeados de
resultados de investigaes constituem excelentes
acervos para a histria do pensamento e da prtica
investigativos sobre algum assunto, mas no
representam, per se, cincia alguma sobre tal assunto.
Para uma coisa poder ser chamada de cincia,
penso que deveria ser capaz de revelar intimidades de
objetos, sejam entes ou processos - ou, ento, num
sentido contemporneo, de relaes entre sujeitos e
objetos - que no poderiam se revelar imediatamente
ou ser, o que a mesma coisa, conhecidas por sujeitos
que no contassem com seu concurso (1.3: 2).
Mas o esforo humano de produzir um tipo de
conhecimento que revele o que no se revela
imediatamente, revela afinal o que? Durante alguns

32
sculos a cincia moderna imaginou que este tipo de
conhecimento deveria revelar as estruturas
fundamentais, que nada mais eram do que supostas
configuraes geradoras de regularidades, por meio das
quais (imaginava-se que) certas foras atuavam para
produzir determinados fenmenos. O conceito de
fora tpico da mecnica clssica newtoniana (1.3: 3).
Mas curioso como este conceito "glissou" para as
cincias sociais, por exemplo, com Marx, que falava de
'estruturas' sociais e de 'foras' produtivas.
Para a cincia contempornea estes modos de
olhar no se sustentam mais ou no so mais
suficientes. Quer-se, agora, revelar o processo
subjacente, a teia dinmica de relaes que d origem
s supostas estruturas, ou seja, s configuraes
geradoras de regularidades que, para os modos
clssicos de olhar, fazem com que as mesmas foras,
atuando nas mesmas condies, produzam os mesmos
fenmenos.
Em sistemas complexos - e quase todos os
sistemas no-ideais so sistemas complexos ou so
compostos por sistemas complexos - por trs de cada
configurao que produz regularidade existe uma teia
de relaes intrinsecamente dinmica, composta por
redes de redes interconexas que produzem
irregularidades quando isoladas pelo olhar que quer
compreender a dinmica do todo a partir das
propriedades das partes. Ora, para a cincia

33
contempornea, as propriedades das partes s podem
ser entendidas a partir da dinmica do todo. O que
precisa ser revelado, portanto, so os padres
existentes em regies da teia inseparvel de relaes
que constitui o todo. Mas esses padres - que
constituem as partes que se quer conhecer - s se
revelam na medida em que a dinmica do todo
captada.
Reflexes como essas no so estranhas nova
fsica ou nova biologia - reconhecidamente cincias
contemporneas - como o so s cincias sociais, cujos
fundamentos tericos ainda esto baseados em
pressupostos filosficos dos sculos XVIII e XIX.
Fazem parte desse velho paradigma cientfico todas as
tentativas de "explicao" da realidade social baseadas
em modelos de causalidade unvoca e padres de
relaes lineares, como as utilizadas, via de regra, por
boa parte dos economistas que encaram o
desenvolvimento social como resultado de crescimento
econmico quando, como dissemos, o que se v, com
freqncia, tambm o inverso. Ademais, deveria
parecer bvio, a qualquer pessoa inteligente, que o
crescimento econmico - num quadro no ideal, como
o da maioria das sociedades realmente existentes no
mundo atual, de concentrao de renda, riqueza,
conhecimento e poder - no leva ao desenvolvimento
social.

34
 1.4 O debate do desenvolvimento
Ou seja, estamos aqui diante de sistemas
complexos, nos quais fatores econmicos e extra-
econmicos do desenvolvimento (tais como renda,
riqueza, conhecimento e cultura, poder ou
empoderamento e meio ambiente) so variveis que
sempre esto presentes, mas que se combinam de uma
maneira desconhecida (1.4: 1). As relaes de mtua
dependncia que se estabelecem entre essas variveis
no podem ser captadas pelo olhar mecanicista e linear
que ainda prevalece na economia e nas chamadas
cincias sociais. Cada uma dessas variveis depende das
demais segundo funes no-lineares desconhecidas,
nas quais entram outras variveis tambm
desconhecidas em nmero e natureza, cuja relao s
poderia ser descrita por um sistema muito complexo
de equaes diferenciais - com certeza sem soluo no
estgio atual de nossos conhecimentos - e jamais pelo
instrumental analtico primrio de que fazem uso
economistas e cientistas sociais.
De sorte que, a rigor, no podemos saber em
que medida o incremento de um desses fatores afetar,
intrinsecamente, o comportamento dos demais, no
podemos saber qual o valor ideal das variveis, nem
mesmo os mdulos dos seus intervalos de flutuao e,
assim, no podemos saber como produzir "crculos
virtuosos", nos quais o sistema possa "rodar" por
conta prpria reunindo condies de sustentabilidade,

35
quer dizer, gerando novos e mltiplos laos de
realimentao de reforo que faam com que uma
certa dose de capital humano (conhecimento), gere
uma dose correspondente de capital social
(empoderamento), que gere a renda necessria para
gerar outra quantidade adequada de capital humano et
coetera.
Os economistas, em geral, porque existem
excees, querem nos fazer acreditar que mais
sempre melhor, porm as coisas no se passam assim
em sistemas complexos como as sociedades humanas
reais. Uma varivel do desenvolvimento que cresce
alm de um certo valor, timo para uma determinada
sociedade, pode levar perda da estabilidade do
sistema. Aumentar indefinidamente a renda pode ser
um pssimo negcio a longo prazo para uma
sociedade: alm de um certo valor isso pode gerar
ciclos de produo-consumo-produo cujos resduos
ou emisses no sejam compatveis com os padres de
reciclagem (que estaro) disponveis quela sociedade.
Expandir o capital empresarial para alm de uma
determinada taxa pode levar, ao invs de uma
desejvel economia competitiva de mercado, uma
insuportvel sociedade de mercado, vincada na sua
base por uma cultura adversarial: todas as famlias e,
depois, todos os indivduos dentro de uma mesma
famlia, competindo entre si, possudos pela obsesso
sem fim de maximizar seus lucros. Maximizar o capital

36
humano, em certas circunstncias, pode introduzir
desarranjos importantes. Mantidas as condies
polticas do mundo de hoje, a imensa maioria das
comunidades existentes se veria em srios problemas
se todos os seus habitantes maiores de 28 anos
tivessem, por exemplo, ps-doutorado. Em sistemas
complexos, a alterao isolada de uma varivel de
estado geralmente leva perda da estabilidade e,
portanto, insustentabilidade.

1.5 O debate epistemolgico incide sobre o

debate do desenvolvimento
Como as sociedades so, reconhecidamente,
sistemas complexos, as tentativas de estud-las como
se no o fossem - sobretudo em uma poca como a
que vivemos, na qual j esto se desenvolvendo os
fundamentos de uma cincia da complexidade - a rigor
no poderiam ser consideradas como procedimentos
mais atuais da cincia. Digo isso apenas como resposta
aos que levantam rigorosas objees epistemolgicas
para recusar, in limine, como no cientficos, conceitos
nascentes ou renascentes que, ao meu ver, ajudam a
compreender a dinmica das sociedades - como o de
Capital Social - pois no tenho a inteno de brandir tal
rigor contra quem quer que seja, nem mesmo contra
aqueles que costumam utilizar esse tipo de argumento
na luta das idias.

37
 necessrio, entretanto, destacar aqui algumas
excees. Robert Putnam, por exemplo,
incontestavelmente o principal divulgador do conceito
de Capital Social, chegou a roar o problema.
Mostram-no seus esforos, ingentes, para dar conta de
explicar o fenmeno que o conceito de Capital Social
quer expressar, de encontrar um novo instrumental
analtico. Tais esforos, de certo modo, valem tambm
como um atestado de impotncia das ferramentas
conceituais at agora aceitas pelas cincias sociais.
Podemos observar a ginstica de Robert Putnam para
explicar, tendo lanado mo da teoria dos jogos, por
que os seres humanos, com freqncia que no pode
ser teoricamente justificada (no pelo menos no
mbito da teoria dos jogos), comportam-se
subjetivamente contra os seus interesses objetivos,
dando mais valor recompensa emocional pelo
reconhecimento social do que ao ganho material de
alguma vantagem concreta. Tambm muito instrutivo
observar Putnam, apoiado nas teses
neoinstitucionalistas de North, tendo que lanar mo
de conceitos inusitados, prprios das teorias da
complexidade como auto-reforo e crculos
virtuosos que h at bem pouco no seriam
reconhecidos como cientficos por aqueles tribunais
epistemolgicos acadmicos institudos no mbito das
cincias sociais, para explicar como prticas de ajuda-
mtua e solidariedade, podem ser amplificadas, por

38
retroalimentao, levando s sociedades a se manter
em caminhos que contradizem a prevalncia da
soluo hobbesiana dos dilemas da ao coletiva (o que
no quer dizer que tenhamos que nos convencer de
qualquer coisa como path-dependence).
Evidentemente deve-se responder tambm s
objees, em aparncia mais pertinentes e consistentes,
levantadas por aqueles que constatam que "nem os
socilogos nem os economistas ficaram felizes com a
disseminao do uso da expresso capital social; aqueles
porque consideram-no uma parte da conquista mais
ampla das cincias sociais pela economia e estes
porque o vem como um conceito nebuloso e difcil,
se no impossvel de ser medido" (Fukuyama, 1999:
32). Quanto a isso, porm, preciso dizer mais alguma
coisa.
Assim como h uma tendncia, j assinalada
por Rosnay, para internalizar os custos ecolgicos na
economia clssica uma via que, no final de contas,
pode desembocar em uma mercantilizao dos bens
naturais, tambm h uma tendncia para internalizar
os custos sociais. No primeiro caso trata-se de dar um
preo a tudo um golfinho, um metro cbico de ar,
uma floresta para deixar funcionar os mecanismos
reguladores do mercado e taxar o consumo de recursos
naturais ou a emisso de detritos poluentes, [mas isso]
pode ter outros efeitos perversos tambm terrveis. Se
levarmos esse raciocnio mais adiante, avaliando o

39
preo dos servios da natureza (tais como a
despoluio do ar e da gua pela fotossntese ou os
micrbios do solo), criamos, ao mesmo tempo, um
direito de poluir regies do mundo nas quais os
servios da natureza ainda chegam a ser eficientes,
portanto, menos dispendiosos do que os mtodos
utilizados pelas tecnologias verdes dos pases
desenvolvidos (Rosnay, 1995: 265) (n. i.).
No segundo caso, trata-se tambm de dar um
preo, agora aos recursos sociais por exemplo, s
redes de cooperao existentes numa determinada
coletividade alvo de um programa governamental ou
afetada por um empreendimento privado quer dizer,
quantificar o Capital Social envolvido para transform-
lo em mais uma parcela na contabilidade de um
projeto, o que pode igualmente desembocar em uma
mercantilizao dos bens sociais. Uma possvel
conseqncia desastrosa desta maneira de encarar os
bens sociais seria, por exemplo, gerar o direito de
desconstituir comunidades mediante o pagamento de
uma indenizao equivalente ao valor do Capital Social
destrudo por um determinado projeto, tornando esse
procedimento rotineiro.
A rigor nenhuma usina de Capital Social
como o caso das redes de pessoas e grupos e de
outras formas de interao humana, baseadas na
parceria, que constituem comunidade pode ser
substituda por outra equivalente. Cada uma dessas

40
usinas singular, tem uma qualidade diferente das
demais e se relaciona com o exterior, influenciando e
sendo influenciada, de um modo tambm peculiar, que
depende de um nmero indeterminvel de fatores.
Uma unidade geradora de Capital Social , nesse
aspecto, como uma pessoa humana seu valor
qualitativo, no pode ser quantificado e trocado por
outro valor equivalente, sobretudo se este valor for
monetizado para transform-la em mercadoria.

1.6 O debate poltico da democracia

H um outro debate substantivo, todavia. Trata-
se do debate da poltica, ou melhor, da democracia.
Em geral as abordagens atuais do Capital Social no
mantm uma linha de continuidade com o que disse o
principal precursor da idia: Alexis de Tocqueville. A
natureza originalmente poltica da idia tocquevilliana
original praticamente desaparece das formulaes
contemporneas, que assumem, quase sempre, um vis
despolitizado e despolitizador. Ora, o Capital Social
no pode ser produzido, acumulado e reproduzido
socialmente numa escala ampliada, fora de processos
democrticos. Por isso, qualquer conceito de Capital
Social deveria ser capaz de articular tambm a
dimenso poltica, restabelecendo a ligao com sua
natureza originalmente poltica.

41
 1.7 O debate poltico da democracia incide
sobre o debate do desenvolvimento
Mais do que isso, entretanto: o debate
substantivo sobre as relaes entre Capital Social e
democratizao ou radicalizao da democracia, talvez
seja a nica maneira de estabelecer uma ponte entre as
problemticas do desenvolvimento e as problemticas
da mudana social nas sociedades contemporneas.
Novamente aqui impe-se a necessidade de
restabelecer uma ligao com os precursores. Refiro-
me agora a Jane Jacobs. A dinmica sociolgica (pela
qual as redes de relaes, que so o Capital Social,
transformam o contexto social em que esto inseridas),
percebida por Jacobs a primeira pessoa que usou a
expresso com o seu sentido atual no foi percebida
por mais ningum ou, se o foi, no deu margem a
nenhum desenvolvimento ulterior conhecido. A no
ser, muito recentemente, com os tericos das redes e
os que tentam interpretar a dinmica das sociedades
contemporneas e da mudana social nessas
sociedades, como dinmicas prprias de uma sociedade
em rede como o caso de Manuel Castells, para
quem a sociedade em rede permite a gerao de Capital
Social, embora ele nunca fale assim. E ainda que
Castells no use a expresso e nem trabalhe com o
conceito, a correlao, estabelecida por ele, entre
comunidade-rede-mudana numa sociedade ps-
industrial, constitui, ao meu ver, um dos principais

42
fundamentos para um conceito de Capital Social que
resgate o seu carter originalmente poltico.
O debate do padro de rede forma pelo qual
se estruturam coletivos sociais complexos guarda
uma relao profunda com a mudana social enquanto
processo de democratizao da democracia. Pois a
ampliao social da cooperao ( qual se refere o
conceito de Capital Social) e a sua conseqente
reproduo numa escala ampliada (que d origem ao
fenmeno que o conceito de Capital Social quer
expressar) dependem da emerso de estruturas cada
vez mais horizontais (segundo um padro de rede,
oposto aos padres hierrquico-verticais de
organizao) sem o que, alis, tambm no se podem
instalar dinmicas cada vez mais democrticas (opostas
aos modos violentos ou coercitivos de soluo de
conflitos) nas coletividades humanas.
Que isso tudo tenha a ver com o
desenvolvimento no se pode negar e mesmo difcil
no ver. Desenvolvimento movimento, mudana.
Desenvolvimento social que aumento de Capital
Social e sem o qual no pode haver real
desenvolvimento econmico, mudana social. Porm
mais difcil ainda explicar por que os tericos do
desenvolvimento no percebem, ou, pelo menos, no
do mostras de perceber, tais relaes intrnsecas e,
assim, despolitizam tanto suas formulaes.

43
 1.8 O debate dos pressupostos
Por ltimo, h um terceiro debate substantivo
que deve ser travado e esse debate o seguinte. A
construo de um conceito de Capital Social pressupe
no h como evitar uma opinio sobre a natureza
de alguma coisa que se possa chamar de natureza
humana. Todavia, em geral, os tericos guardam para
si sua opinio, no estando dispostos a abrir tal
discusso (com excees, como a de Francis
Fukuyama, mas problemticas, de vez que ele no
obteve o visto naquelas alfndegas ideolgicas que
foram instaladas pela esquerda estatista nas academias).
Ora, s pode haver produo de Capital Social
se os seres humanos fizerem coisas que contradizem
seus interesses imediatos como, por exemplo, cooperar
sem esperar recompensa imediata, proporcional ou
prevista em prazo azado. Evidentemente, isso deveria
levar qualquer pesquisador srio a investigar as origens
da cooperao. A esse respeito, a direita, em geral,
assim como boa parte dos economistas que se metem a
explicar o funcionamento das sociedades humanas,
assumem sem muito pudor a viso de que o homem
naturalmente competitivo, no passando a cooperao
de resultado de uma racionalizao visando a (ou na
expectativa de) obter maiores ganhos no longo prazo
mas a todos esses se vem em enormes dificuldades
para explicar porque existe tanta cooperao
espontnea no mundo real.

44
 Nada de realmente cientfico nos obriga a aceitar
a suposio de que os seres humanos so
inerentemente competitivos. Os pressupostos
filosfico-antropolgicos dos economistas e dos
socilogos que querem ser aceitos pelos economistas
so, na verdade, discursos axiolgico-normativos.
Supor que a competio seja uma caracterstica
inerente natureza humana porque o homem um
animal e os animais competem por recursos e, no caso
dos primatas, tambm por poder (afirmativas muito
questionveis, como veremos adiante) um axioma
de ideologia moral que, portanto, no pode ser
validado pelas regras vlidas da cincia que se constri
a partir dessa suposio, tomada de antemo como
verdadeira. Se assim, pode-se igualmente supor em
resposta pergunta de por que os seres humanos
podem ter capacidade de cooperar que o que
possibilita aos seres humanos terem essa capacidade a
mesma coisa que os constitui como seres realmente
humanos. Se uma questo de preferncia na escolha
de que suposio tomar, h muitas razes indicando
que deve-se preferir esta ltima, inclusive por ser mais
conforme a um comportamento universalmente
observado, de haver tanta cooperao espontnea no
mundo real, que no poderia haver, com a freqncia
observada, caso o ser humano fosse inerentemente
competitivo.

45
 Ao investigar seriamente as origens da
cooperao nos damos conta de que uma teoria do
Capital Social , pelo menos no que tange aos seus
pressupostos, uma teoria do humano.
Talvez ningum tenha desenvolvido isso to
bem como o bilogo chileno Humberto Maturana
Romesin. Para fazer frente tanto s simplificaes dos
economistas, que comparecem em quantidade no
desprezvel quando se trata de justificar porque o
humano tem que ser constitutivamente ou
geneticamente competitivo, quanto para ter uma
espcie de antdoto contra tais idias perversas, desses
e de outros como os sociobilogos deve-se
reconstruir uma teoria da cooperao. E, na minha
opinio, pode-se e deve-se fazer isso, cientificamente;
por exemplo, a partir de Maturana.

1.9 O debate dos pressupostos incide sobre

o debate do desenvolvimento
Ao reconstruir uma teoria da cooperao que
parta da caractersticas cooperativas dos seres humano-
sociais a sim, e s ento nos daremos conta de
toda a importncia de se trabalhar com o conceito de
Capital Social, de um modo diferente, porm, do que
geralmente se faz hoje em dia, quer dizer, no de uma
maneira instrumental e tecnicista, que como vimos
quer apenas medir o quanto valem as relaes

46
existentes num determinado grupo humano para
introduzir mais uma parcela na contabilidade dos
projetos, sem prestar ateno no que valem tais
relaes para a mudana dos padres e dos modos de
regulao das sociedades de dominao e sem levar em
conta os seus aspectos qualitativos. Ao fazer isso, quer
dizer, ao reconstruir uma teoria da cooperao que
parta da caractersticas cooperativas dos seres humano-
sociais, descobriremos que, talvez, no se trate
propriamente de construir uma economia e sim uma
ecologia do Capital Social.

1.10 Resposta algumas objees

As argumentaes apresentadas acima podem,
pelo menos, valer como resposta a uma parte daqueles
que se recusam a trabalhar com o conceito de Capital
Social por motivos ideolgicos. Me refiro quela parte
que, admitindo a existncia da Sociedade Civil, no se
sente confortvel em usar o termo 'capital' por medo
de "contaminar" realidades humano-sociais com o
"vrus" do mercado. Ora, se o que incomoda aqui
apenas a palavra 'capital', ento no h problema. Basta
no us-la. Desconfio, entretanto, que essas objees
tenham a ver com o conceito mesmo e estejam
relacionadas a uma recusa idia de que seja possvel,
para uma sociedade, "acumular" formas no
financeiras de poupana ou que tal "acumulao"

47
cumpra um papel decisivo, quer para a prosperidade
econmica, quer para a boa governana que possam vir
a se instalar nessas sociedades, mas sobretudo para o
tipo de mudana social que tal acumulao possa vir a
desencadear uma mudana na direo da
radicalizao da democracia.
Neste caso, a objeo ao uso do termo 'capital'
apenas disfara outras objees, mais de fundo, idia
mesma que o termo quer designar. Desconfio que na
base do pensamento dos que fazem tal objeo
permanea viva a crena de que se deve atribuir ao
crescimento do produto a condio de nica geratriz
do desenvolvimento social; ou, lamentavelmente,
esconda-se um certo incmodo, um certo desconforto,
sintomticos, prprios de quem no est muito
convencido da democracia.

48
 2
_____________________
Reconstruindo o conceito

Pode-se tentar refazer, passo a passo, as etapas de

construo do conceito de Capital Social, seguindo
primeiramente uma ordem lgica, ou melhor,
metodolgica e no cronolgica.

2.1 O fenmeno que o conceito de Capital

Social quer captar
A observao revela (quer dizer, pode-se inferir
a partir da observao) que existe alguma coisa - algum
fator ou varivel do desenvolvimento - que no pode
ser reduzida s formas conhecidas de capital
propriamente dito, nem de 'capital humano' (que se

49
refere ao conhecimento, ao know how e capacidade de
cri-lo e recri-lo - envolvendo, portanto, a sade, a
alimentao e a nutrio, a educao, a cultura e a
pesquisa e, sobretudo, o empreendedorismo, quer
dizer, quela caracterstica dos humanos, chamada s
vezes de imaginao criadora, que se revela como
desejo, sonho e viso: desejo e desejo de materializar o
desejo; sonho e capacidade de realizar o sonho; viso e
habilidade e competncia para viabilizar a viso), nem
de 'capital natural' (que se refere aos recursos naturais
herdados, regenerados, recriados ou criados).
Constata-se, empiricamente, em primeiro lugar,
que na presena desse fator:
a) as sociedades, ou partes delas, exploram
melhor as oportunidades ao seu alcance;
b) as organizaes tornam-se mais eficientes;
c) os chamados "custos de transao" so
reduzidos;
d) as instituies funcionam melhor;
e) reduz-se a necessidade do uso da violncia na
regulao de conflitos;
f) mais bens pblicos (e privados) so
produzidos;
g) mais atores sociais so constitudos; e
h) a sociedade civil torna-se mais forte.
Em suma, observa-se que a presena desse fator
facilita a prosperidade econmica e a boa governana,

50
impulsionando o desenvolvimento e aprofundando a
democracia.
Observa-se, em segundo lugar, que quanto
maior for a presena (ou a "quantidade" infere-se
aqui por analogia com outros fatores mais conhecidos
do desenvolvimento que podem ser quantificados)
desse fator, mais rapidamente ou mais intensamente ou
mais duradouramente os efeitos assinalados acima se
manifestam.
Em terceiro lugar tambm se constata,
empiricamente, que este fator depende das relaes
sociais - das relaes estveis e durveis estabelecidas
entre pessoas e grupos numa dada sociedade. Percebe-
se, ou infere-se, que este fator funo do conjunto
dessas relaes.
Sistematizando os resultados dessas
constataes supe-se que podem ser atribudas a este
fator desconhecido:
a) a qualidade de ser um fator ou varivel do
desenvolvimento;
b) a natureza de ser algo que pode ser
produzido, acumulado e reproduzido e,
portanto, de uma forma ou tipo de Capital; e
c) uma origem Social, ou seja, de ser algo que
produzido, acumulado e reproduzido
socialmente, em funo do tipo de relaes
sociais estabelecidas ou em funo da
configurao do conjunto dessas relaes.

51
 Com base nessas consideraes resolve-se,
ento, denominar este fator ou varivel do
desenvolvimento, cuja natureza a de uma forma ou
tipo de Capital e cuja origem Social, de 'Capital Social'.

2.2 A capacidade a que se refere o termo

'Capital Social'
Explorando o que se denominou de 'Capital
Social' descobre-se que ele se refere capacidade das
pessoas de uma dada sociedade:
a) de subordinar interesses individuais aos de
grupos maiores;
b) de trabalhar juntas visando a objetivos
comuns ou ao benefcio-mtuo;
c) de se associar umas s outras e formar novas
associaes;
d) de compartilhar valores e normas:
i. para formar grupos e organizaes
estveis; e
ii. para constituir, compartilhar a gesto
e, em suma, viver em comunidade.
No h grande desacordo entre os
pesquisadores sobre o exposto acima. Todavia, para
construir uma teoria do Capital Social seria necessrio
fazendo o que, em geral, no feito responder
sistematicamente as seguintes questes:
1 - Em que consiste essa capacidade?

52
 2 - O que confere s pessoas (ou s sociedades
humanas) essa capacidade?
3 - Como ela pode ser produzida, acumulada e
reproduzida (ou esgotada, dissipada ou destruda)?
4 - Como ela pode ser detectada
(potencialmente) e como ela (ou a sua manifestao)
pode ser medida (actualmente)?
Alm disso, dever-se-ia responder: por que os
seres humanos podem ter essa capacidade?
Evidentemente, esta ltima pergunta pertence a uma
meta-teoria e diz respeito, talvez, mais a uma filosofia
do que a uma cincia social propriamente dita. Mas
para analisar os fundamentos do construct 'Capital
Social' torna-se necessrio investigar os pressupostos
filosficos subsumidos na sua elaborao.

2.3 Em que consiste essa capacidade a que

se refere o termo Capital Social
Todos os diferentes aspectos da capacidade a
que se refere o conceito de Capital Social (elencados
acima), poderiam ser resumidos capacidade de viver
em comunidade, latu sensu, ou seja, de interagir
socialmente de sorte a criar e manter contextos onde se
manifeste um ethos de comunidade.
Assumido isto, podemos ento investigar em
que consiste essa "capacidade de comunidade" a que se
refere o conceito de Capital Social.

53
 A "capacidade de constituir comunidade" na
poca atual poderamos dizer, de desentranhar
comunidade (gemeinschaft) de sociedade (gesellschaft),
gerando contextos onde se manifeste um ethos de
comunidade - consiste em uma classe particular de
interaes sociais que promovem:
a) o reconhecimento mtuo;
b) a confiana;
c) a reciprocidade e a ajuda-mtua;
d) a solidariedade; e
e) a cooperao.
Sobre isso h tambm um forte consenso entre
os pesquisadores.
Essa classe particular de interaes diz respeito a
um tipo de relao que vem sendo chamada, muito
embora os tericos do Capital Social no empreguem o
termo, de relao de parceria. Isso no precisa ser
mostrado pois trata-se de uma denominao geral para
o conjunto das cinco expresses acima e, portanto, de
uma conveno.
Dizer que a capacidade de gerar contextos onde
se manifeste um ethos de comunidade dada pela
parceria, no quer dizer que basta a existncia de
relaes de parceria para que se verifique tal capacidade
(pois, antes de qualquer considerao substantiva, isso
seria uma falcia em termos lgicos), mas significa
dizer que na ausncia de relaes de parceria no pode
se realizar essa capacidade.

54
 Mas, substantivamente, tambm no basta que
existam relaes de parceria sempre presentes em
algum grau em qualquer coletividade humana durvel
sendo necessrio que elas conformem arranjos de
sociabilidade suficientemente estveis e durveis para
gerar normas e instituies que consolidem e
reproduzam os valores e atitudes que as constituem, i.
e., o reconhecimento mtuo, a confiana, a
reciprocidade e a ajuda-mtua, a solidariedade e a
cooperao.
preciso mostrar, aqui sim, que isso no pode
ser feito, numa escala ou dimenso social, a partir da
soma de relaes interpessoais de parceria. Mostrado
isso, pode-se concluir que necessrio, ento, que
exista uma funo sistmica, relacionada a um padro
organizativo e a um modo de regulao (de conflitos)
para gerar ou para ampliar tal fenmeno.
Em outras palavras, isso significaria afirmar que
essa forma de capital denominada Capital Social ,
de fato, social; no pessoal ou apenas interpessoal.

2.4 O que confere s pessoas (ou s

sociedades) 'capacidade de comunidade'
Vencida a etapa anterior chegaramos, assim, ao
centro da questo. O tipo de relao de parceria
que confere "capacidade de comunidade" decorre, por
um lado, de um padro de organizao social, que deve

55
estar presente em regies ou subconjuntos da
sociedade para que o fenmeno ocorra numa dimenso
social e no apenas individual ou interpessoal. Isso
precisa ser mostrado. Mas esta passagem no trivial,
como veremos mais adiante.
preciso mostrar, ademais, que este padro de
organizao o padro de rede, na qual se estabelecem
laos horizontais de interdependncia entre seus
membros. Comunidades deveriam ser redefinidas, a
partir desse ponto de vista, como conjuntos de
elementos ligados por interdependncia.
Um caminho possvel seria comear definindo
interdependncia como a dependncia mtua de todos
os processos que ocorrem em um sistema complexo
que adota como padro organizativo o de uma rede
(mas uma rede com certas caractersticas, como
veremos depois). E, a partir da, mostrar que a
interdependncia tende a se manifestar nas
coletividades humanas que possuem um ethos de
comunidade, argumentando que somente em um
contexto de comunidade se pode ascender
conscincia do papel, vital para a continuidade do
sistema, que cumprem as mltiplas relaes que se
estabelecem entre seus membros (2.4: 1).
Tudo isso significaria dizer, em outras palavras,
que pessoas conectadas com pessoas, a partir de um
padro de rede, geram normas e instituies capazes de
consolidar e reproduzir, numa dimenso social, as

56
virtudes atribudas ao Capital Social. Mas aqui viria a
parte mais difcil, qual seja a de mostrar que o
fenmeno ocorre mesmo que essas pessoas,
individualmente, no tenham motivao especial para
praticar tais virtudes. E a seria preciso mostrar
tambm o contrrio, ou seja, que pessoas subordinadas
a pessoas (dependentes ao invs de interdependentes) a
partir de um padro piramidal de organizao
(mainframe ao invs de network) podem at continuar,
individualmente, a praticar essas virtudes, porm no
conseguem reproduzi-las socialmente numa escala
ampliada.
Por outro lado, seria preciso mostrar que a
maneira como a sociedade regula seus conflitos
tambm decisiva para que o fenmeno ocorra numa
dimenso social.
Em suma, dever-se-ia concluir que, se valores e
atitudes de confiana, reciprocidade, cooperao etc.,
fossem apenas a expresso de virtudes pessoais, eles
no gerariam esse fator social de desenvolvimento
chamado Capital Social. E que o Capital Social,
portanto, diz respeito a virtudes sociais, virtudes
encarnadas em coletividades humanas.
Poder-se-ia apresentar evidncias para
corroborar tais concluses, mostrando que as referidas
virtudes sociais no se manifestam, a no ser muito
pontualmente, em sociedades dominadas por governos
autocrticos. E mostrando que quanto menor for a

57
incidncia de relaes horizontais (redes), quanto
maior for a presena de estruturas verticalizadas
(como, por exemplo, as dos Estados totalitrios),
menor ser o nvel do Capital Social.
Poder-se-ia, por ltimo, lanar mo de exemplos
concretos para reforar essas concluses, dizendo, e. g.,
que no outro o motivo do Capital Social ser to
baixo no Leste Europeu ou em Cuba, ainda que o nvel
do capital humano nesses pases seja relativamente alto
em comparao com a mdia mundial. E, enfim, que
nem a quantidade, nem mesmo a qualidade do capital
humano podem compensar os dficits de Capital Social
decorrentes de um padro organizativo avesso sua
produo, acumulao e reproduo. Uma organizao
piramidal de santos apresentaria, como qualquer
exrcito, baixssimos ndices de Capital Social (se no
valores negativos).

2.5 Como o Capital Social pode ser

produzido, acumulado e reproduzido
Capital Social se refere a "capacidade de
constituir comunidades" porque comunidades so
usinas de Capital Social. Quanto mais comunidades
existirem numa sociedade, mais Capital Social ser
produzido, acumulado e reproduzido socialmente.
Mas, para mostrar isso, preciso dizer o que se
entende por comunidade. Uma conceituao possvel,

58
que pode ser tomada como ponto de partida, a
seguinte. Comunidades, stricto sensu, vm sendo
tradicionalmente definidas como unidades sociais onde
existam:
a) valores compartilhados;
b) sentido de identidade e pertencimento;
c) cultura e atividades econmicas e polticas
comuns;
d) coordenao de atividades voltadas para
propsitos coletivos; e
e) algum grau de autogoverno.
Mas interessante mostrar aqui que as
comunidades em uma sociedade ps-industrial so,
obviamente, realidades muito diferentes das
comunidades de uma sociedade pr-industrial. Nas
sociedades contemporneas comunidades so
subconjuntos, regies onde o tecido social apresenta
um padro diferenciado de organizao.
As comunidades atuais so coletivos
conformados a partir da interao em rede entre
pessoas, conectadas por laos de interdependncia, que
encarnam, muitas vezes com diversidade e
flexibilidade, normas e instituies que consolidam e
reproduzem valores e atitudes de parceria.
Mas a sociedade atual no constituda por
comunidades, no um conjunto de unidades
comunais. Todo o perodo industrial, do qual ainda

59
no samos completamente, significou uma
impossibilidade do viver social em comunidades.
Entretanto, possvel argumentar para mostrar
que no perodo ps-industrial ou sociedade do
conhecimento que est emergindo, essa possibilidade
volta de uma outra forma, de vez que este tipo de
sociedade permite o aparecimento de redes nas quais a
interdependncia e, muitas vezes, a diversidade e a
flexibilidade, podem ser caractersticas de um novo
padro de organizao social. E que este novo padro
no se estabelece, pelo menos inicialmente, no
conjunto da sociedade emergente porm em partes
desse conjunto, criando contextos sociais nos quais
pode surgir ou ressurgir o ethos de comunidade.
Mas, fundamentalmente, preciso mostrar que,
se as comunidades que podem se constituir na
contemporaneidade so, como dissemos, muito
diferentes das comunidades tradicionais, isso no quer
dizer que no sejam comunidades. E que, se
instituies se materializam em organizaes,
instituies com ethos comunitrio se materializam, na
contemporaneidade, como organizaes em rede.
Desse ponto de vista, a questo de como o
Capital Social pode ser produzido se apresenta ento,
como assinalou John Durston, como outra questo: a
de como emergem as instituies do capital social
comunitrio? (Durston, 2000: 23) (2.5: 1).

60
 2.6 Como o Capital Social pode ser medido
Quando se fala em produzir, acumular e
reproduzir Capital Social, para que tais expresses
tenham sentido mesmo que seja um sentido
metafrico deve-se falar de algum tipo de recurso.
Os fundadores do conceito j haviam percebido.
Para os fundadores, sobretudo para Coleman (1990),
estes recursos sociais so produtivos, tais como
outras formas de capital (2.6: 1).
Ora, faz sentido: se so recursos, se so sociais e
se so produtivos, ento estamos tratando de uma
outra forma de capital - que deveria mesmo ser
chamada de Capital Social. Isso bastante razovel.
Em experincias passadas de crdito rotativo e,
hoje, do chamado microcrdito, observa-se que os
tomadores, no dispondo de bens fsicos para dar
como garantia de seus emprstimos, empenham suas
relaes sociais. Da se depreende que esse fator
referente s relaes sociais empenhadas pode ser
chamado, com alguma propriedade, de capital social.
Se as relaes, empenhadas no caso do crdito rotativo,
so ou podem ser aceitas, inclusive do ponto de vista
da eficincia econmica, como um equivalente de bens
fsicos, ento elas so uma forma de capital. Se so
relaes sociais, ento esta forma de capital social. Isso
tambm bastante razovel. E novamente aqui
estabelece-se uma relao de equivalncia com
recursos.

61
 O problema que, diferentemente de outras
formas de capital propriamente dito, como o capital
fsico (ou tradicional), no se sabe bem como aferir a
sua magnitude. Recursos "ligados posse de redes",
recursos associados a relaes, no podem ser medidos
facilmente.
H um outro problema, porm. Em geral os
esforos para medir o Capital Social tm se revelado
infrutferos em razo das caractersticas qualitativas do
conceito.
No se pode medir a qualidade porque o ato de
medir o ato de discriminar para comparar, a partir de
um padro comum adotado para possibilitar a
comparao entre mais de dois objetos. A medio
envolve, portanto, unidades de medida (quanta) vlidas
para mais de um objeto, igualmente verificveis por
sujeitos distintos, cuja soma confere a grandeza e
outros atributos dos objetos medidos, ainda que nem
sempre precise ser uma soma aritmtica, de mdulos,
podendo envolver direo e sentido (como, por
exemplo, na soma vetorial) e outras propriedades
como rotao e posicionamento relacionvel
velocidade ou energia (como no caso das medies
relativas partculas elementares). Ora, no existem
quanta de qualidade, pois quantum como definio de
unidade aplicvel qualis libet.

62
 2.7 Porque os seres humanos podem ter
capacidade de comunidade
Os fundamentos da maioria das abordagens
tericas do Capital Social esto construdos sobre um
terreno de pressupostos que quase nunca se explicitam.
Tais pressupostos, entretanto, existem. So
pressupostos filosfico-antropolgicos, que tomam
suas matrizes conceituais, em geral, de emprstimo de
outras cincias, como a biologia e a biologia da
evoluo, formulando ento meta-hipteses
sociolgicas (na verdade, diriam alguns, sub-
sociolgicas) a partir das hipteses aventadas para
explicar o funcionamento de organismos ou de partes
de organismos (como o crebro humano) ou para
explicar comportamentos animais (como os dos
chimpanzs). E no possvel analisar os fundamentos
do conceito de Capital Social sem desvel-los.
A tarefa de desvelar os pressupostos do conceito
de Capital Social no trivial, porquanto envolve
elementos tericos de procedncias distintas e status
diverso: assertivas tomadas axiomaticamente por
sistemas (ou discursos) filosficos, do tipo o homem
um animal poltico (Aristteles); concluses
deslizadas da biologia para a antropologia social, como:
os seres humanos cooperam para competir
(Alexander, 1990); especulaes com as teorias da
evoluo por exemplo, sobre a existncia de uma
natureza humana que supostamente indicariam

63
que o Capital Social tende a ser gerado de forma
instintiva pelos seres humanos (Fukuyama, 1999);
alm, claro, de todas as crenas morais (e imorais)
subsumidas em teorias econmicas, como a de que no
possvel explicar o comportamento de grupos a no
ser em termos dos interesses dos indivduos e de que
estes interesses so basicamente egostas.
Os sub-discursos axiolgico-normativos dos
economistas, se se pode falar assim, no so os
melhores exemplos de ocultamento de pressupostos,
de vez que chegam a confundir-se com seus discursos,
dando a impresso de que as teorias econmicas so,
afinal, teorias morais (e, com freqncia, imorais). Isso
fica clarssimo, por exemplo, nas crticas ao socialismo
de Ludwig von Mises (1981) e Friedrich Hayek (1988).
Mas, quando no se pode falar assim, como no caso da
teoria econmica dos jogos e outras teorias baseadas
na rational choice, constituem ento os melhores
exemplos de transposies mecnicas de noes de um
mbito terico para outro, sem muita cerimnia
semntica, sem muita considerao epistemolgica
pelos estatutos prprios dos diversos campos de
conhecimento trafegados e, enfim, sem muito respeito
pela natureza do objeto do conhecimento (ou pela
natureza dos conhecimentos sobre o objeto) em
questo: o ser humano ou os conjuntos de seres
humanos.

64
 Assim, o ser humano tratado, por exemplo, na
teoria econmica dos jogos, como um ser puramente
racional e no como um ser emocional-racional o
que explica os limites das explicaes que alguns
economistas fornecem para a soluo dos chamados
dilemas da ao coletiva. Com efeito, diante do dilema
do prisioneiro, os seres humanos, em geral, quer dizer,
majoritariamente na maioria das culturas, no
escolhem, com tanta freqncia, a opo que seria
racionalmente a mais vantajosa para si como
indivduos, porquanto trapacear no uma opo
emocionalmente confortvel.
To simples como isso, mas os economistas
freqentemente expressam surpresa pelo fato de
haver tanta cooperao no mundo, uma vez que a
teoria dos jogos sugere que as solues cooperativas
so, muitas vezes, difceis de obter... [e continuam
tendo grandes] dificuldades para explicar por que
tantas pessoas votam, fazem doaes a entidades
caritativas ou permanecem leais aos seus
empregadores, porque seus modelos de
comportamento egosta sugerem que irracional fazer
isso (Fukuyama, 1999: 172). Por qu deve-se
perguntar se todo mundo sabe, inclusive os
economistas, que os seres humanos so sociveis e so
recompensados emocionalmente pelo reconhecimento
social que advm do exerccio da colaborao? Talvez
essas dificuldades provenham de outro campo, no

65
propriamente da teoria cientfica, mas da ideologia
embutida na teoria, na viso que precisa ser impingida
para aumentar a verosimilhana do discurso. De fato, o
pressuposto bsico da competio tem que estar
presente para o esquema explicativo funcionar,
legitimando (e contribuindo para reproduzir) um
mundo de competio onde a explicao, ento,
funcione, garantindo o status sacerdotal daqueles que o
explicam. Mas, justia seja feita, tal comportamento
no privilgio de economistas o que atestam, por
exemplo, outras perverses; vale lembrar: a sociologia
de Garret Hardin, a sociobiologia de Edward Wilson e
a antropologia de Robert Ardrey como to bem
mostrou William Irwin Thompson (1987: 23).
Na verdade a teoria econmica dos jogos no
bem humana, no por ser uma teoria matemtica ou
matematizada, mas no sentido de que uma teoria
indevidamente transposta para o campo das cincias
humanas por no se aplicar aos seres humanos reais
e sim a seres humanos idealizados, cujos crebros
funcionam como CPUs de computador.
Responder por qu os seres humanos podem
ter capacidade de comunidade? nos obriga a desvelar
os pressupostos do conceito de Capital Social. A
capacidade de comunidade a que se refere o conceito
de Capital Social constituda, fundamentalmente, pela
capacidade que tem o ser humano de colaborar ou de
cooperar com outros seres humanos. Este ltimo

66
termo melhor por ser mais abrangente: co-laborar
evoca a noo de trabalho conjunto, enquanto que co-
operar se refere a quaisquer (oper)aes conjuntas,
algumas delas fundamentais porquanto constitutivas do
humano como o caso, por exemplo, na viso de
Humberto Maturana (1988), compartilhada aqui, do
con-versar. Para descobrir de onde vem esta
capacidade de comunidade preciso, pois, investigar
as origens humano-sociais da cooperao.
Antes, porm, deve-se direcionar a investigao
para as suas fontes primeiras.

67
 3
_________________
De onde vem a idia

As teorias do Capital Social foram ensaiadas a partir de

indagaes sobre o corpo e o metabolismo de
comunidades humanas. Por que certas sociedades
regulam to bem os seus conflitos? Por que certas
territorialidades apresentam uma dinmica social to
parecida com a de organismos que se auto-mantm?
Tais perguntas esto na origem de todas as teorias do
Capital Social que floresceram, sobretudo, a partir da
ltima dcada do sculo XX e foram elas que guiaram
as investigaes precursoras do conceito, iniciadas
ainda em meados do sculo XIX.

68
 3.1 A genealogia do conceito
Para investigar as tentativas tericas que foram
feitas sobre o Capital Social sempre bom levantar,
preliminarmente, a genealogia do conceito.
As diferentes abordagens do conceito de Capital
Social que vm sendo crescentemente empregadas por
cientistas polticos, pesquisadores sociais e, sobretudo,
por policy makers, so, quase sempre, baseadas no
material terico desenvolvido por Bordieu, Coleman
(e, freqentemente, tambm Putnam) os
considerados fundadores. Tal como hoje se emprega, a
noo de Capital Social uma construo da ltima
dcada do sculo XX.
Todavia, tanto a expresso, quanto a idia que a
expresso faz referncia, parecem vir de muito antes.
Mas no h um consenso sobre a autoria da expresso
Capital Social (3.1: 1).
Na minha opinio, uma razovel genealogia do
conceito poderia ser apresentada assim:
A primeira pessoa a descrever o fenmeno que
o conceito de Capital Social quer captar e expressar foi
Alexis de Tocqueville (1835; 1840). A primeira pessoa
a usar o termo, ao que se saiba, foi Lyda Hanifan
(1916). A primeira pessoa a explorar a intimidade
sociolgica da idia foi Jane Jacobs (1961). As
primeiras pessoas que empregaram a noo de Capital
Social para analisar questes concretas de

69
desenvolvimento foram o socilogo Ivan Light (1972)
e o economista Glenn Loury (1977; 1987).
Entretanto, o conceito s foi elaborado de uma
maneira mais completa pelos socilogos Pierre
Bourdieu (1980; 1985) e James Coleman (1988; 1990).
Em "Social Capital in the Creation of Human Capital",
Coleman (1988) introduziu a expresso no debate
contemporneo do desenvolvimento travado no
mbito da sociologia j um pouco pautada pela
economia.
O pano de fundo econmico contra o qual o
conceito faz sentido foi fornecido pelos chamados
neoinstitucionalistas, notadamente Douglass North
(1970; 1973; 1990), por Robert Bates (1988), James
March e Johan Olsen (1989) e Elinor Ostrom (1990;
1992; 1999), e pelo terico da sociologia econmica
Mark Granovetter (1985) (3.1: 2). Na qualidade de
fornecedores de noes conexas, como a de
empowerment alis, tambm de origem tocquevilliana
deve-se lembrar de outros investigadores: por exemplo,
Lee Staples (1990).
A ento vieram os relanadores da idia no
debate contemporneo: de Robert Putnam (1993;
1995; 1997; 2000) e seus crticos, como Alejandro
Portes (1993; 1996; 1998) e Everett Ladd (1993-4;
1996; 1999) a P. Evans (1995) e Francis Fukuyama
(1995; 1999). Por ltimo, j na segunda metade da
dcada de 90, cerca de meia centena de pessoas ou

70
entraram no debate, em grande parte constantemente
reaceso por Putnam (com essa histria de declnio do
Capital Social nos Estados Unidos, na qual tambm
embarcou Fukuyama), ou aplicaram o conceito para
analisar situaes concretas as mais diversas (3.1: 3).
Ao que tudo indica, a partir do ano 2000 o
debate tende a ser recolocado, em parte porque o
conceito deve ser reconstrudo a partir de outro ponto
de vista - o da teoria da complexidade. Tais esforos
mais atuais tambm se baseiam em pressupostos
lanados ainda nas trs dcadas passadas (3.1: 4).
Supondo que Hanifan apenas cunhou a
expresso, mas no desenvolveu a idia, os precursores
so, portanto, Alexis de Tocqueville e Jane Jacobs.

3.2 O precursores da idia

Para investigar as tentativas tericas que foram
feitas sobre o Capital Social necessrio revisitar os
precursores da idia, como Alexis de Tocqueville
(1835/1840) e Jane Jacobs (1961).
A grande contribuio de Fukuyama
genealogia do conceito de Capital Social foi ter
identificado sua origem tocquevilliana: "Talvez o maior
terico do capital social tenha sido algum que nunca
usou a expresso, mas compreendia sua importncia
com muita clareza: o aristocrata francs e viajante
Alexis de Tocqueville. Ele observou, em Democracy in

71
America, que em agudo contraste com a Frana, a
Amrica possua uma rica "arte de associao", isto ,
uma populao habituada a se reunir em associaes de
voluntrios para fins tanto triviais como srios. A
democracia americana e seu sistema de governo
limitado funcionavam somente porque os americanos
tinham muita prtica para formar associaes para fins
civis e polticos. Esta capacidade de auto-organizao
significava no s que o governo no precisava impor
ordem de uma forma hierrquica, de cima para baixo; a
associao civil tambm era uma "escola de
autogoverno" que ensinava s pessoas hbitos
cooperativos que elas levavam consigo para a vida
pblica. Suspeitamos que Tocqueville concordaria com
a proposio de que, sem capital social, no poderia
haver sociedade civil e que, sem sociedade civil, no
poderia haver uma democracia bem-sucedida"
(Fukuyama, 1999: 31-2).
Em "Confiana", Fukuyama (1995), reproduz
um clebre trecho de Tocqueville que apontado
como representativo de sua percepo pioneira do
potencial da "arte da associao" americana: "Os
americanos de todas as idades, todas as condies e
todas as disposies constantemente formam
associaes. Eles tm no s companhias comerciais e
manufatureiras, em que todos tomam parte, como
associaes dos mais variados tipos, religiosas, morais,
srias, fteis, gerais ou restritas, enormes ou

72
minsculas. Os americanos criam associaes para
promover diverses, fundar seminrios, construir
hospedarias e igrejas, difundir livros, enviar
missionrios para os antpodas; dessa maneira, fundam
hospitais, prises e escolas. Se algum propuser
propagar alguma verdade ou fomentar algum
sentimento por meio do estmulo de um grande
exemplo, eles logo organizam uma sociedade. Sempre
que voc vir frente de um grande empreendimento
na Frana o governo ou na Inglaterra um homem de
gabarito, nos Estados Unidos voc encontrar com
certeza uma associao (Tocqueville, 1835 citado
por Fukuyama, 1995: 391n.).

3.3 Um conceito tocquevilliano

Na minha opinio, entretanto, deve-se percorrer
Tocqueville tambm de outro modo para mostrar
porque o Capital Social , originariamente, um
conceito tocquevilliano. No primeiro volume de "A
Democracia na Amrica", aparecido em 1835, Alexis
de Tocqueville lana, de fato, os fundamentos do
conceito de Capital Social, mas ao constatar o
protagonismo poltico da sociedade americana.
Escreve ele: "H pases em que um poder, de
certa forma exterior ao corpo social, atua sobre ele e
fora-o a caminhar em certo sentido. Outros h em
que a fora dividida, situando-se ao mesmo tempo na

73
sociedade e fora dela. Nada parecido se v nos Estados
Unidos; l a sociedade age por si e sobre si mesma. S
h fora em seu seio; quase no se encontra ningum
que ouse conceber e, sobretudo, exprimir a idia de
busc-la em outra parte. O povo participa da
composio das leis pela escolha dos legisladores, d
sua aplicao pela eleio dos agentes do poder
executivo; podemos dizer que governa por si mesmo, a
tal ponto a importncia deixada administrao fraca
e restrita, a tal ponto ela marcada por sua origem
popular e obedece ao poder de que emana"
(Tocqueville, 1835: 68).
Tocqueville estava falando do grau de
empoderamento da sociedade civil americana. Tanto
assim que ele aduz mais adiante: "Vejam com que arte,
na comuna americana, tomou-se o cuidado, se assim
posso me exprimir, de espalhar o poder, a fim de
interessar mais gente pela coisa pblica.
Independentemente dos eleitores chamados de quando
em quando a executar atos de governo, quantas
funes diversas, quantos magistrados diferentes, que
representam todos, no crculo de suas atribuies, a
poderosa corporao em nome da qual agem! Quantos
homens exploram assim em seu proveito o poder
comunal e nele se interessam por si mesmos! "
(Tocqueville, 1835: 79) (n. g.).
Ora, tal protagonismo da sociedade americana
facilitado e impulsionado por um sistema poltico

74
extremamente avanado. A nascente democracia
americana, aos olhos de Tocqueville, era j uma
democracia radicalizada, na qual o conceito
contemporneo de cidadania poltica, como direito e
responsabilidade do cidado, estava antecipatoriamente
presente.
"O sistema americano - escreve ele ainda - ao
mesmo tempo que divide o poder comunal entre um
grande nmero de cidados, tampouco teme
multiplicar os deveres comunais... Dessa maneira, a
vida comunal se faz, de certa forma, sentir a cada
instante; ela se manifesta cada dia pelo cumprimento
de um dever ou pelo exerccio de um direito. Essa
existncia poltica imprime sociedade um movimento
contnuo, mas ao mesmo tempo tranqilo, que a agita
sem perturb-la" (Tocqueville, 1835: 79).
Este sistema democrtico dinmico era, para
Tocqueville, a base da boa governana: "As comunas
da Nova Inglaterra em geral tm uma existncia feliz.
Seu governo a seu gosto, assim como de sua escolha.
No seio da paz profunda e da prosperidade material
que reinam na Amrica, as tormentas da vida municipal
so pouco numerosas. Ademais, faz muito tempo que
a educao poltica do povo est feita, ou, antes, ele j
chegou instrudo ao solo que ocupa. Na Nova
Inglaterra a diviso hierrquica no existe nem mesmo
em lembrana; no h, pois, poro da comuna que
seja tentada a oprimir a outra, e as injustias, que s

75
atingem indivduos isolados, diluem-se no
contentamento geral. Se o governo apresenta defeitos,
e por certo fcil assinalar alguns, eles no chocam os
olhares, porque o governo emana realmente dos
governados e porque lhe basta funcionar como pode
para que um tipo de orgulho paterno o proteja. De
resto eles no tm nada a que compar-lo"
(Tocqueville, 1835: 79-80).
A base de tudo era, entretanto, a participao
dos cidados: "O habitante da Nova Inglaterra prende-
se sua comunidade, porque ela forte e
independente; interessa-se por ela, porque colabora
para dirigi-la; ama-a, porque no tem de queixar-se de
sua sorte; deposita nela sua ambio e seu futuro;
envolve-se em cada incidente da vida comunal. Nessa
esfera restrita que est a seu alcance, ele tenta governar
a sociedade, habitua-se s formas sem as quais a
liberdade s procede por meio de revolues, imbui-se
do esprito delas, toma gosto pela ordem, compreende
a harmonia dos poderes e rene enfim idias claras e
prticas sobre a natureza de seus deveres, bem como
sobre a extenso de seus direitos" (Tocqueville, 1835:
80).

3.4 Um conceito americano

Muito embora s se possa diz-lo, com toda a
propriedade, se nos referirmos quele Estados Unidos

76
visitado por Tocqueville, Capital Social um conceito
tipicamente americano. E isso no s porque quase
todos os tericos que empregaram pioneiramente o
termo ou desenvolveram a idia como Hanifan,
Jacobs, Light, Loury, North, Coleman, Putnam etc.
fossem americanos ou trabalhassem nos Estados
Unidos. Mas porque, como reconheceu Tocqueville, "a
Amrica o pas do mundo em que se tirou maior
partido da associao e em que se aplicou esse
poderoso meio de ao a uma diversidade maior de
objetos" (Tocqueville, 1840: 219).
No famoso Capitulo IV do segundo volume de
"A Democracia na Amrica", aparecido em 1840, cinco
anos depois do primeiro, Alexis de Tocqueville fala do
uso cotidiano do direito de associao:
"Independentemente das associaes permanentes
cridas pela lei sob o nome de comunas, cidades e
condados, h uma multido de outras que devem seu
surgimento e seu desenvolvimento apenas a vontades
individuais. O habitante dos Estados Unidos aprende
desde o nascimento que deve contar consigo mesmo
para lutar contra os males e os embaraos da vida; ele
lana autoridade social um olhar desconfiado e
inquieto, e s apela para o seu poder quando no pode
dispens-lo. Isso comea a se perceber desde a escola,
onde as crianas se submetem, at mesmo nos jogos, a
regras que elas mesmas estabelecem e punem entre si
os delitos que elas mesmas definem. O mesmo esprito

77
se encontra em todos os atos da vida social. Um
problema qualquer ocorre na via pblica, a passagem
interrompida, o trfego detido; os vizinhos logo se
estabelecem em corpo deliberador; dessa assemblia
improvisada sair um poder executivo que remediar o
mal, antes que a idia de uma autoridade preexistente
dos interessados se apresente imaginao de algum.
Se se trata de um prazer, logo se associaro para dar
maior esplendor e regularidade festa. Unem-se enfim
para resistir a inimigos totalmente intelectuais:
combatem em comum a intemperana. Nos Estados
Unidos, as pessoas se associam com fins de segurana
pblica, comrcio, indstria, moral e religio. No h
nada que a vontade humana desespere alcanar pela
livre ao da fora coletiva dos indivduos
(Tocqueville, 1840: 219-20).
As razes de tudo isso ou seja, a base objetiva
que permitiu as observaes de Tocqueville esto na
forma peculiar como foi inventado os Estados Unidos,
pelos chamados Pais Fundadores sim, mas,
principalmente, tambm pelas mltiplas ligaes
horizontais que se estabeleceram entre pessoas, muitas
vezes annimas, porm j com certo grau de capital
humano, h trezentos anos, formando redes.
A dinmica da associao americana no sculo
XVIII, foi - ao contrrio do que se poderia esperar
para a poca - uma dinmica de autonomia e de auto-
organizao em rede e no de heteronomia e de

78
organizao hierrquico-vertical. A coisa acontece
como se capital humano, a partir de certo patamar,
conectado dessa forma i. e., em rede produzisse
aceleradamente Capital Social. A acumulao primitiva
dessas formas no financeiras de poupana o capital
humano e o Capital Social foi favorecida, talvez nos
Estados Unidos mais do que em qualquer outro lugar,
pelos eventos que caracterizam a histria americana,
dentre os quais deve-se citar a prpria articulao da
Independncia, como perceberam Jessica Lipnack e
Jeffrey Stamps (em 1982):
"H quase 300 anos, no ento chamado Novo
Mundo, grupos locais autodenominados Comits de
Correspondncia formaram um network um frum
de comunicaes onde pensadores polticos e
econmicos feitos em casa forjaram suas diferenas
ideolgicas e esculpiram a forma de um pas distinto e
independente na Amrica do Norte. Escrevendo uns
aos outros e trocando cartas com vizinhos, essa
gerao revolucionria fomentou suas idias juvenis em
uma poltica madura. Homens e mulheres participaram
do debate sobre a independncia da Inglaterra e a
forma desejvel do futuro americano. Foi numa dessas
cartas que Abigail Adams mencionou pela primeira vez
a idia do direito de voto para as mulheres, enquanto
uma de suas amigas, a dramaturga Mercy Otis Warren,
delas extraa idias para suas populares stiras sobre os
ingleses.

79
 Durante os anos em que a Revoluo Americana
estava germinando, as cartas, folhas de notcias e
panfleto levados de uma aldeia para outra eram os
meios de refinar as idias sobre democracia. No tempo
devido, os correspondentes concordaram com um
encontro ao vivo. Os conceitos de independncia e
governo j haviam sido debatidos, discutidos,
descartados e reformulados centenas de vezes antes
que o network revolucionrio se reunisse na Filadlfia.
Depois que os articulistas se reuniram numa
srie de conferncias e elaboraram uma declarao de
propsitos que chamaram de Declarao de
Independncia o network de correspondncia e
pginas impressas levou formao de uma
organizao (Lipnack & Stamps, 1986: 87-88).
Estamos falando do movimento anterior ao
sugerido pelo ttulo do trabalho pioneiro de Coleman
(1988): "Social Capital in the Creation of Human Capital".
Trata-se aqui de Capital Humano na criao de Capital
Social - o qual, por sua vez, incide de volta sobre o
primeiro, criando espcies de laos de realimentao de
reforo.
Tocqueville, como vimos, percebeu essa
caracterstica distintiva e saliente da formao histrica
americana ao constatar que "faz muito tempo que a
educao poltica do povo est feita, ou, antes, ele j
chegou instrudo ao solo que ocupa" (loc. cit.). Com
efeito, os Estados Unidos visitado por Tocqueville

80
apresentava, talvez, o maior grau de Capital Humano
do planeta: "Estatsticas reconstrudas pelo professor
Nathaniel Leff, de Harvard, sobre a estrutura
educacional no sculo XIX, revelam que... em 1850,
apenas 1% da populao brasileira era alfabetizada...
Na Europa Ocidental, a situao era melhor e mais
diferenciada: 7% na Holanda, 10% na Frana, 14% na
Inglaterra e 16% na antiga Prssia. A grande surpresa
so os Estados Unidos, que j em 1850 tinham 22% da
populao alfabetizada... (Campos, 2000 citado em
Franco, 2000b: 40-1).

3.5 Um conceito originalmente poltico

significativo que o ttulo do Captulo IV de "A
Democracia na Amrica" - que poderia ser considerado
por algum como uma das fontes primevas na
genealogia do conceito de Capital Social seja: "Da
associao poltica nos Estados Unidos". Ao tratar da
grande capacidade de associao civil do povo
americano, Tocqueville estava preocupado com suas
conseqncias, como ele disse, "no mundo poltico" e
no apenas "na vida civil".
Ele percebe, em contrapartida, que a prpria
associao civil americana do sculo XIX ordenada
pela poltica: "Os americanos estabeleceram tambm
um governo no seio das associaes; mas, se assim
posso me exprimir, um governo civil. A independncia

81
individual nelas encontra seu lugar: como na sociedade,
todos os homens nelas caminham ao mesmo tempo
para o mesmo objetivo, mas cada um no obrigado a
marchar exatamente pelos mesmos caminhos"
(Tocqueville, 1840: 227) (n. g.).
A idia de governo civil genial. Ela faz referncia
a um novo tipo de relao pblico-privado, prprio de
uma democracia radicalizada ou democratizada, quer
dizer, vigorante tambm no seio da sociedade, familiar
e associativa, e no apenas no mundo poltico
propriamente dito. "Na Europa escreve ele
costumamos introduzir as idias e os hbitos da
existncia privada na vida pblica e, quando nos sucede
passar de repente do seio da famlia ao governo do
Estado, vemo-nos freqentemente discutir os grandes
interesses da sociedade da mesma maneira que
conversamos com nossos amigos. So, ao contrrio, os
hbitos da vida pblica que os americanos quase
sempre transportam para a vida privada. Entre eles a
idia do jri descoberta nas brincadeiras escolares, e
as formas parlamentares so encontradas at na ordem
de um banquete (Tocqueville, 1840: 358).
Como a grande capacidade de associao da
sociedade americana base da percepo
tocquevilliana qual se atribui a gnese do conceito de
Capital Social depende da poltica, digo que o
conceito , originalmente pelo menos, de natureza
poltica.

82
 Dentre os fatores que permitem a instalao de
uma dinmica que torna "viva" a sociedade
produzindo e reproduzindo Capital Social, diramos
hoje est a poltica democrtica. Sob o "imprio da
liberdade democrtica", assinala Tocqueville, "no o
que executa a administrao pblica que grande, mas
sobretudo o que se executa sem ela e fora dela. A
democracia no proporciona ao povo o governo mais
hbil, mas faz o que o governo mais hbil muitas vezes
incapaz de criar; ela difunde em todo o corpo social
uma atividade inquieta, uma fora superabundante,
uma energia que nunca existem sem ela e que, por
pouco que sejam favorveis as circunstncias, podem
gerar maravilhas" (Tocqueville, 1840: 285).
Parece evidente, em contrapartida, que tal
sistema democrtico s poderia ter se radicalizado,
democratizando a sociedade e a prpria poltica, em
virtude da existncia de uma base associativa ampla na
sociedade civil. Para captar a "lgica" do fenmeno
no se pode lanar mo de esquemas lineares de
causalidade unvoca. As variveis desse sistema
complexo se retroalimentam a partir de mltiplos
ciclos conexos e interagentes. Mas se, para efeitos de
explicao, quisermos apontar um fator detonador, que
desencadeou o processo acelerado de produo e
reproduo do Capital Social na sociedade americana
do sculo XIX, esse fator a combinao explosiva,

83
ocorrida a partir dos anos setecentos, de alta dose
relativa de capital humano com conexo em rede.
A dinmica sociolgica desse processo,
entretanto, s viria a ser percebida, pelo prximo
precursor do conceito de Capital Social, cento e vinte
anos depois de Tocqueville ter escrito o segundo
volume de "A Democracia na Amrica".

3.6 A dinmica sociolgica de Jacobs

Jane Jacobs parece ter sido a primeira pessoa a
explorar, depois de Tocqueville, a intimidade
sociolgica do fenmeno que se quer captar com o
conceito de Capital Social.
Jacobs (1961) apontada por alguns como a
primeira pessoa a usar o conceito, ou a expresso,
'Capital Social', na seguinte passagem de "Morte e Vida
das Grandes Cidades Americanas": "Para a autogesto
de um lugar funcionar, acima de qualquer flutuao da
populao deve haver a permanncia das pessoas que
forjaram a rede de relaes do bairro. Essas redes so o
capital social urbano insubstituvel. Quando se perde
esse capital, pelo motivo que for, a renda gerada por
ele desaparece e no volta seno quando se acumular,
lenta e ocasionalmente, um novo capital" (Jacobs,
1961: 151) (n. g.).
Ao final da primeira parte deste seu livro de
1961, considerado um clssico do planejamento

84
urbano, ela analisa "as vantagens e os pontos fortes
peculiares s cidades grandes e tambm suas fraquezas"
(Jacobs, 1961: 153). A idia de Jacobs era que "o
conjunto de oportunidades de todo tipo existentes nas
cidades e a espontaneidade com que essas
oportunidades e opes podem ser usadas so um
trunfo no uma desvantagem para encorajar a
estabilidade do bairro. Contudo, esse trunfo precisa ser
capitalizado. Ele desperdiado nos lugares em que a
mesmice prejudica os distritos, servindo, portanto,
somente a uma faixa estreita de renda, gostos e
circunstncias familiares. Os recursos que o bairro
oferece para pessoas-ndice imutveis, sem corpo, so
recursos para a instabilidade. As pessoas que se
encontram nele e so dados estatsticos podem
permanecer as mesmas. Mas no as pessoas que se
encontram nele e so pessoas. Tais lugares so eternos
locais de passagem (Idem: 152-3) (n. g.).
Jacobs estava preocupada com os fatores que
tornam "viva" uma localidade, que fazem com que ela
se torne aquilo que chamava de uma "Entidade real",
com a teia de relaes tramada por pessoas humanas,
vivas e reais, que vivem naquela localidade: "As inter-
relaes que permitem o funcionamento de um distrito
como uma Entidade no so nem vagas nem
misteriosas. Consistem em relacionamentos vivos entre
pessoas especficas, muitas delas sem nada em comum

85
a no ser o fato de utilizarem o mesmo espao
geogrfico.
Os primeiros relacionamentos que se formam
em reas urbanas, desde que haja uma estabilidade
populacional nos bairros, so os que ocorrem na
vizinhana e entre pessoas que tm alguma coisa em
comum e integram instituies igrejas, APMs,
associaes de negcios, diretrios polticos, ligas
cvicas, comits para angariar recursos para campanhas
de sade ou outras causas pblicas, os naturais de tal e
tal vila (associaes hoje comuns entre porto-
riquenhos, como j foram entre os italianos),
associaes de proprietrios, sociedades de amigos de
bairro, grupos contra injustias e assim por diante, ad
infinitum.
A profuso de organizaes, na maioria
pequenas, existente em quase todas as zonas
relativamente estveis de uma cidade grande, deixa
qualquer pessoa tonta. Goldie Hoffman, uma das
executivas de um departamento de reurbanizao de
Filadlfia, decidiu fazer um levantamento das eventuais
organizaes e instituies existentes numa pequena
rea lgubre da cidade com cerca de 10 mil habitantes,
designada para revitalizao. Para surpresa geral,
encontrou dezenove. As organizaes pequenas e as
organizaes com fins especficos crescem nas cidades
como as folhas de uma rvore e so, sua maneira,

86
uma manifestao impressionante da persistncia e
obstinao da vida.
Contudo, a etapa crucial para a formao de um
distrito efetivo vai muito alm disso. Deve
desenvolver-se um conjunto diferente de inter-
relaes; so as relaes ativas entre pessoas,
geralmente lderes, que ampliam sua vida pblica local
para alm da vizinhana e de organizaes ou
instituies especficas e proporcionam relaes com
pessoas cujas razes e vivncias encontram-se, por
assim dizer, em freguesias inteiramente diferentes
(Jacobs, 1961: 146).
Jane Jacobs est tratando de algo muito mais
profundo do que a segurana pblica, ao contrrio do
que quis salientar Fukuyama (1999: 31). Ela investiga a
formao do "ser social" que chama de "Entidade real"
(com 'E' maisculo): " necessrio um nmero
surpreendentemente baixo de pessoas que estabeleam
ligao, em comparao com a populao total, para
consolidar o distrito como uma Entidade real. Bastam
cerca de cem pessoas numa populao mil vezes maior.
Mas essas pessoas precisam dispor de tempo para se
descobrir em umas s outras, para investir em
colaborao proveitosa - e tambm para criar razes
nos diversos bairros menores locais ou de interesse
especfico" (Jacobs, 1961: 147).
Surpreendentemente a passagem acima no
gerou nenhuma reflexo mais fecunda, nem por parte

87
dos leitores-admiradores de Jacobs, nem por parte dos
tericos do Capital Social. Mas aqui talvez esteja, ao
meu ver, uma das pistas para desvendar a complexa
dinmica das sociedades humanas.
Para Jacobs so as pessoas humanas reais, "de
carne e osso", e no o seu nmero ou, imagino que
se possa inferir, outros fatores quantitativos que
possam ser aferidos em abstrao da sua pessoalidade,
quer dizer, da qualidade do capital humano envolvido
que tramam o tecido social, produzindo Capital
Social, de modo a torn-lo "vivo", constituindo uma
comunidade concreta numa dada localidade e
condicionando, de uma forma sempre peculiar, o seu
estado presente e o seu processo futuro.
"Assim que consiga firmar-se no distrito, uma
rede de ligaes desse tipo, boa e forte, poder
expandir-se relativamente rpido e assumir qualquer
outro feitio... As pessoas que estabelecem as ligaes,
assim como aquelas que formam elos menores nas ruas
e organizaes de interesse especfico, no so de
forma alguma os ndices estatsticos que supostamente
representam pessoas nos projetos urbansticos e
habitacionais. Pessoas-ndice so uma fantasia por
vrias razes, uma das quais elas serem encaradas
como sempre substituveis. As pessoas de carne e osso
so nicas; investem muitos anos em relacionamentos
significativos com outras pessoas nicas, e so, no
mnimo, insubstituveis. Desfeitos seus

88
relacionamentos, destri-se sua condio de seres
sociais verdadeiros - s vezes por pouco tempo, s
vezes para sempre" (Jacobs, 1961: 148-9).
Jane Jacobs, portanto, no apenas usou a
expresso 'Capital Social'. Ela trabalhou, de fato, com o
conceito de Capital Social, desenvolveu este conceito,
aportando contribuies novas e substantivas para
desvendar o processo de sua formao em
comunidades. Ocupada com a vida coletiva, com o
viver social, ela no "economicizou" o conceito no
sentido de transform-lo num fator matemtico que se
pudesse quantificar em abstrao das pessoas que,
conectadas de certa maneira, logram ger-lo como
fizeram, depois, alguns economistas e socilogos que
queriam ser levados a srio por alguns economistas,
ainda que tenha usado, vrias vezes, a expresso
'acumular' para se referir ao processo progressivo de
estabelecimento daquelas conexes em rede, entre
pessoas, que chamou de Capital Social.

89
 4
_________________________
Como a idia ficou conhecida

Para investigar as tentativas tericas que foram feitas

sobre o Capital Social deve-se comear, na minha
opinio, pelas que ficaram mais conhecidas, como a
teoria do Capital Social de Putnam (1993).
Robert Putnam publicou, em 1993, um livro
denominado Making democracy work: civic traditions in
modern Italy traduzido no Brasil, em 1996, como
Comunidade e democracia: a experincia da Itlia
moderna uma das mais importantes obras da dcada
passada que teve, entre outros, o mrito de relanar e
amplificar o debate sobre o Capital Social. Para que a
democracia funcione resultado de vinte anos de

90
pesquisa uma aventura tocquevilliana, uma espcie
de A Democracia na Itlia.

4.1 Um estudo tocquevilliano

De fato curioso. O europeu Alexis de
Tocqueville foi buscar na Amrica a explicao para o
bom governo democrtico. Quase um sculo e meio
depois, o americano Robert Putnam foi buscar na
Europa, como ele mesmo escreve no incio do livro, a
resposta para a questo: por que alguns governos
democrticos tm bom desempenho e outros no?
(Putnam, 1993: 19).
A analogia forte. Tocqueville termina A
Democracia na Amrica (1835-1840) com uma
profecia: a de que EUA e Rssia se transformariam nas
duas grandes potncias mundiais o primeiro tendo
por principal meio de ao a liberdade; o outro a
servido mas cada um deles, parece[ndo] chamado,
por um desgnio secreto da Providncia, a ter um dia
em suas mos o destino de metade do mundo
(Tocqueville, 1840: 477) (n. i.). Putnam, no ltimo
captulo desse seu livro sobre a democracia na Itlia
(quer dizer: As tradies cvicas na Itlia moderna),
escreve: Muitas das ex-sociedades comunistas tinham
parcas tradies cvicas antes do advento do
comunismo, e o totalitarismo malbaratou at mesmo
esse escasso capital social. Sem regras de reciprocidade

91
e sem sistemas de participao cvica, a soluo
hobbesiana que prevaleceu no Mezzogiorno
familismo amoral, clientelismo, ilegalidade, desgoverno
e estagnao econmica parece ser mais provvel do
que a democratizao e o desenvolvimento econmico.
Palermo poder representar o futuro de Moscou
(Putnam, 1993: 192).
Na minha opinio esse livro de Putnam pode se
resumir numa frase sua: A histria mostrou aos
italianos meridionais a inviabilidade da soluo
hobbesiana para os dilemas da ao coletiva (Putnam,
1993: 175).
Mas ao final do livro Putnam prope o seu
prprio resumo, do qual reproduzimos aqui apenas os
dois pargrafos iniciais:
Em todas as sociedades os dilemas da ao
coletiva obstam as tentativas de cooperar em benefcio
mtuo, seja na poltica ou na economia. A coero de
um terceiro uma soluo inadequada para esse
problema. A cooperao voluntria (por exemplo,
associaes de crdito rotativo) depende do capital
social. As regras de reciprocidade generalizada e os
sistemas de participao cvica estimulam a cooperao
e a confiana social porque reduzem os incentivos a
transgredir, diminuem a incerteza e fornecem modelos
para a cooperao futura. A prpria confiana uma
propriedade do sistema social, tanto quanto um
atributo social. Os indivduos podem ser confiantes (e

92
no simplesmente crdulos) por causa das normas e
dos sistemas em que se inserem seus atos.
Os estoques de capital social, como confiana,
normas e sistemas de participao, tendem a ser
cumulativos e a reforar-se mutuamente. Os crculos
virtuosos redundam em equilbrios sociais com
elevados nveis de cooperao, confiana,
reciprocidade, civismo e bem-estar coletivo. Eis as
caractersticas que definem a comunidade cvica. Por
outro lado, a inexistncia dessas caractersticas na
comunidade no-cvica tambm algo que tende a
auto-reforar-se. A desero, a desconfiana, a
omisso, a explorao, o isolamento, a desordem e a
estagnao intensificam-se reciprocamente num
miasma sufocante de crculos viciosos. Tal
argumentao sugere que deve haver pelo menos dois
equilbrios gerais para os quais todas as sociedades que
enfrentam os problemas da ao coletiva (ou seja, todas
as sociedades) tendem a evoluir e que, uma vez
atingidos, tendem a auto-reforar-se (Putnam, 1993:
186-7).
Podemos partir desse resumo de Putnam para
compreender o instrumental utilizado por ele,
destacando do texto acima dez elementos tericos:
1 Dilemas da ao coletiva
2 Coero de um terceiro
3 Cooperao voluntria
4 Capital social

93
 5 Confiana social
6 Regras de reciprocidade generalizada
7 Sistemas de participao cvica
8 [Relaes horizontais e verticais]
9 Equilbrios sociais (subordinao trajetria)
10 Acumulao, auto-reforo, crculos
virtuosos e viciosos.
A teoria do Putnam de 1993 pode ser,
basicamente, reconstruda a partir destes elementos.

4.2 Dilemas da ao coletiva

Robert Putnam parte dos chamados dilemas da
ao coletiva, diante dos quais as partes envolvidas
numa relao teriam a ganhar se cooperassem, mas no
cooperam porque, no havendo um compromisso
mtuo confivel entre elas, cada qual prefere desertar
por oportunismo.
O esprito cvico racional corrodo por esses
dilemas, como o exemplifica a parbola de David
Hume:
Teu milho est maduro hoje; o meu estar
amanh. vantajoso para ns dois que eu te ajude a
colh-lo hoje e que tu me ajudes amanh. No tenho
amizade por ti e sei que tambm no tens por mim.
Portanto no farei nenhum esforo em teu favor; e sei
que se eu te ajudar, esperando alguma retribuio,
certamente me decepcionarei, pois no poderei contar

94
com tua gratido. Ento, deixo de ajudar-te; e tu me
pagas na mesma moeda. As estaes mudam; e ns
dois perdemos nossas colheitas por falta de confiana
mtua (Hume, 1740 citado por Sugden (1986),
citado por Putnam, 1993: 171).
Putnam lana mo da teoria dos jogos para
apresentar diversas circunstncias nas quais podem se
apresentar tais dilemas, que funcionam ao meu ver
mais ou menos assim no caso de uma relao entre
duas pessoas que tendem, ambas, a ganhar ou perder
em funo de aes que realizem ou deixem de realizar
uma em relao a outra:
a) H uma coisa que, se ambos fizermos, ambos
sairemos ganhando;
b) mas se s eu fizer e voc no fizer, eu sairei
perdendo e voc sair ganhando;
c) no tenho nenhum motivo para acreditar que
voc no aproveite essa oportunidade de ganhar
s minhas custas;
d) o comportamento que posso esperar de voc
(sob pena de passar por trouxa) que voc
aproveitar a oportunidade de sair ganhando;
ou,
d) o comportamento que posso esperar de voc
que voc raciocine da mesma forma que eu e
no queira se expor a perder (passando por
trouxa) fazendo uma coisa que eu no farei

95
 (no caso de ter que agir antes de mim ou
simultaneamente a mim);
e) logo, no devo fazer uma coisa que s ir me
beneficiar se voc tambm fizer, porque o mais
certo que voc no far.
f) Resultado: ambos no fazemos e ambos
perdemos (ou deixamos de ganhar).
A forma mais conhecida deste tipo de dilema o
chamado dilema do prisioneiro:
Dois cmplices so mantidos incomunicveis, e
diz-se a cada um deles que, se delatar o companheiro
ganhar a liberdade, mas se guardar silncio e o outro
confessar, receber uma punio especialmente severa.
Se ambos mantivessem silncio, seriam punidos
levemente, mas, na impossibilidade de combinarem
suas verses, cada qual faz melhor em delatar,
independentemente do que o outro venha a fazer (Putnam,
1993: 174).
Este tipo de dilema tambm aparece de forma
coletiva, envolvendo toda a sociedade ou, at, toda a
humanidade. Por exemplo, um bem pblico, como o
ar ou um ambiente despoludos, pode ser desfrutado
por todos, mesmo pelos que no contribuem para
prover esse bem. Logo, normalmente ningum
incentivado a prover um bem pblico, e a falta de
iniciativa prejudicial a todos (Putnam, 1993: 173).

96
 4.3 Coero de um terceiro
Para sair desse tipo de dilema uma tentao
sempre presente lanar mo da chamada soluo
hobbesiana. A soluo hobbesiana a seguinte: se
ambas as partes conferirem, a um terceiro, poder de
coero para garantir que cada qual faa a sua parte,
punindo quem no fizer, ento a falta de confiana no
impedir que ambos cumpram a sua parte.
Ora, este terceiro coator (o Leviat de Thomas
Hobbes) s pode ser o Estado, que possibilita aos
seus cidados fazerem aquilo que no podem fazer por
conta prpria confiarem uns nos outros (Putnam,
1993: 175).
Porm tal soluo no boa, pelo menos por
dois motivos. Em primeiro lugar, porque aumenta o
custo de transao: fiscalizar, fazer cumprir contratos
e, sobretudo, punir quem descumpre acordos ou
deserta, custa alguma coisa a mais para as partes (ou
para o restante da sociedade) reduzindo os ganhos que
ambos obteriam (ou onerando os demais). Em
segundo lugar porque nenhum terceiro ser totalmente
imparcial ou altrusta, reintroduzindo ento o dilema
que se quer solucionar: seria preciso, a rigor, a coero
de um quarto poder para garantir que o terceiro no
fosse parcial ou que no utilizasse seu poder em
proveito prprio, reduzindo os ganhos das partes (ou
da sociedade). E assim sucessivamente.

97
 4.4 Cooperao voluntria
Do ponto de vista da teoria dos jogos a atitude
racional para qualquer indivduo, posto ante dilemas
como o dos fazendeiros de Hume, seria no cooperar.
Os fatos, entretanto, parecem no confirmar tal
concluso. Existe muita cooperao voluntria nas
sociedades humanas. Por causa disso, Diego Gambetta
escreve: Deveramos perguntarmo-nos porque o
comportamento no-cooperativo no se manifesta
com tanta freqncia quanto prev a teoria dos jogos
(Gambetta, 1988 citado por Putnam, 1993: 175).
Com efeito, pela teoria dos jogos a cooperao
impessoal deveria ser rara. Mas ocorre que ela
comum no mundo moderno. E Putnam, ento,
pergunta: Por qu? (Putnam, 1993: 176).
Putnam continua perguntando: De fato, os
infratores, os aproveitadores e as minorias dominantes
infestam muitas sociedades, como podem atestar os
cidados das regies menos cvicas da Itlia. No
entanto, parece que em outros lugares as instituies
colaborativas funcionam mais efetivamente. Por qu?
(Putnam, 1993: 176).
Para resolver esse enigma prossegue Putnam
tericos obstinados voltaram-se para o que Robert
Bates denomina solues conciliadoras, como
comunidade e confiana: Num mundo onde existem
dilemas do prisioneiro, as comunidades cooperativas
permitiro aos indivduos racionais superarem os

98
dilemas coletivos (Bates, 1988 citado por Putnam,
1993: 176).
A resposta de Putnam, seguindo a linha de
argumentao de Bates, baseia-se na hiptese do
Capital Social. A superao dos dilemas da ao
coletiva e do oportunismo contraproducente da
resultante depende do contexto social mais amplo em
que determinado jogo disputado. A cooperao
voluntria mais fcil numa comunidade que tenha
herdado um bom estoque de capital social sob a forma
de regras de reciprocidade e sistemas de participao
cvica (Putnam, 1993: 177).

4.5 Capital Social

O encontro de Putnam com o conceito de
Capital Social sobretudo com o conceito reelaborado
por James Coleman trs anos antes da publicao de
Para que a democracia funcione se deu, ao que
parece, simultaneamente, a partir de interrogantes
colocados pela sua pesquisa italiana e de uma
motivao terica de investigar, no plano abstrato,
certas categorias sociolgicas capazes de explicar a
estabilidade dos comportamentos coletivos. Putnam
constatou que certas regies da Itlia... so
favorecidas por padres e sistemas dinmicos de
engajamento cvico, ao passo que outras padecem de
uma poltica verticalmente estruturada, uma vida social

99
caracterizada pela fragmentao e o isolamento, e uma
cultura dominada pela desconfiana (Putnam, 1993:
31). Isso precisa ser explicado. Mas preciso tambm
responder por que os modelos e sistemas de
engajamento cvico influenciam tanto [na Itlia e em
outros lugares] as perspectivas de um governo eficaz e
responsvel, e por que as tradies cvicas se mantm
estveis por tanto tempo (Idem). para dar uma
mesma resposta a essas questes que Putnam lana
mo de uma abordagem terica fundamentada na
lgica da ao coletiva e no conceito de capital social
(Idem-idem).
Para dar um exemplo concreto de como a
presena deste fator o Capital Social pode fazer a
diferena, contradizendo a lgica da ao coletiva e
negando a universalidade da soluo hobbesiana,
Putnam toma o crdito rotativo: As associaes de
crdito rotativo contradizem claramente a lgica da
ao coletiva: por qu um participante no deserta aps
ter recebido o bolo? Percebendo esse risco, por qu
algum seria o primeiro a contribuir?... Mesmo assim,
tais associaes prosperam quando no h um Leviat
pronto para punir a desero (Putnam, 1993: 178).
Ora, uma associao desse tipo s pode
funcionar, como disse Shirley Ardener, se todos os
membros continuarem cumprindo suas obrigaes
(Ardener, 1964 citada por Putnam, 1993: 178). No
entanto, os membros dessas associaes continuam

100
cumprindo suas obrigaes em quase todos os lugares
do mundo onde existe crdito rotativo.
Putnam argumenta que as associaes de
crdito rotativo mostram como os dilemas da ao
coletiva podem ser superados mediante o
aproveitamento de fontes externas de capital social...
No dispondo de bens fsicos para dar em garantia, os
participantes na verdade empenham suas relaes sociais. Assim
o capital social usado para ampliar os servios de
crdito disponveis nessas comunidades e para
aumentar a eficincia com que a operam os mercados
(Putnam, 1993: 179) (n. g.).
O trecho grifado acima fornece uma pista para
entendermos por que esse fator composto por uma
combinao, at certo ponto desconhecida, de
confiana, regras ou normas de reciprocidade, cadeias
ou redes de relaes sociais e sistemas de participao
cvica pode ser chamado, com alguma propriedade,
de capital social. Se as relaes, empenhadas no caso do
crdito rotativo, so ou podem ser aceitas, inclusive do
ponto de vista da eficincia econmica, como um
equivalente de bens fsicos, ento elas so uma forma de
capital. Se so relaes sociais, ento esta forma de
capital social.

101
 4.6 Confiana social
Putnam trabalha com um conceito de Capital
Social que enfatiza sua caracterstica pblica. Uma
caracterstica especfica do capital social confiana,
normas e cadeias de relaes sociais o fato de que
ele normalmente constitui um bem pblico, ao
contrrio do capital convencional, que normalmente
um bem privado (Putnam, 1993: 180). Como disse
Coleman, por ser um atributo da estrutura social em
que se insere o indivduo, o capital social no
propriedade particular de nenhuma das pessoas que
dele se beneficiam (Coleman, 1990 citado por
Putnam, 1993: idem).
Ora, a confiana um componente bsico desse
conceito de Capital Social. Como escreveu Kenneth
Arrow, praticamente toda transao comercial encerra
um elemento de confiana... Pode-se muito bem
afirmar que boa parte do atraso econmico do mundo
se deve falta de confiana (Arrow, 1972 citado por
Putnam, 1993: 180). E isso vale tambm para outros
aspectos extra-econmicos da vida social, como
lembrava, em 1803, o economista napolitano Antnio
Genovesi: no havendo confiana no pode haver
certeza quanto aos contratos nem, portanto, vigncia
das leis, e uma sociedade nessas condies v-se
efetivamente reduzida a um estado de semibarbrie...
(cit. por Putnam: idem).

102
 Com efeito, Putnam observa que nas regies
cvicas da Itlia, diferena de Npoles, a confiana
social sempre foi um elemento bsico do ethos que
sustentou o dinamismo econmico e o desempenho
governamental. Geralmente necessrio haver
cooperao entre o Legislativo e o Executivo, entre
os operrios e os administradores, entre os partidos
polticos, entre o governo e a iniciativa privada, entre
as pequenas empresas e assim por diante. Todavia, a
explicitao dos contratos e da fiscalizao nesses
casos amide onerosa e impossvel, e a coero de
um terceiro invivel. A confiana promove a
cooperao. Quanto mais elevado o nvel de confiana
numa comunidade, maior a probabilidade de haver
cooperao. E a prpria cooperao gera confiana. A
progressiva acumulao de capital social uma das
principais responsveis pelos crculos virtuosos na
Itlia cvica.
A confiana necessria para fomentar a
cooperao no uma confiana cega. A confiana
implica uma previso do comportamento de um ator
independente. Voc no confia em que uma pessoa
(ou uma entidade) far alguma coisa simplesmente
porque ela disse que ir fazer. Voc s confia porque,
conhecendo a disposio dela, as alternativas de que
dispe e suas conseqncias, a capacidade dela e tudo
o mais, voc espera que ela preferir agir assim (4.6: 1).
Em comunidades pequenas e coesas, tal previso pode

103
basear-se no que Bernard Williams denomina
confiana irrestrita, ou seja, a que resulta do convvio
ntimo com aquela pessoa. Em contextos mais amplos e
complexos, porm, preciso haver uma forma de
confiana mais impessoal ou indireta (4.6: 2) (Putnam,
1993: 180-1).
A ento Putnam faz a pergunta chave dessa
histria toda: como ser que a confiana pessoal se
transforma em confiana social? (Putnam, 1993: 181).

4.7 Regras de reciprocidade generalizada

Putnam afirma que em contextos modernos e
complexos, a confiana social pode manar de duas
fontes conexas: as regras de reciprocidade e os sistemas
de participao cvica... As regras sociais, segundo
James Coleman, transferem do ator para outrem o
direito de controlar uma ao, normalmente porque tal
ao tem externalidades, isto , conseqncias
(positivas ou negativas) para outrem... As regras so
incutidas e sustentadas tanto por meio de
condicionamento e socializao (por exemplo,
educao cvica) quanto por meio de sanes
(Putnam, 1993: 181).
As regras sociais geralmente so normas sem
fora legal, mas as pessoas costumam acatar as regras
para ser aceitas nos coletivos que as estabeleceram.
Essas regras, que fortalecem a confiana social,

104
vingam porque reduzem os custos de transao e
facilitam a cooperao. A mais importantes dessas
regras a da reciprocidade [generalizada]... que supe
expectativas mtuas de que um favor concedido hoje
venha a ser retribudo no futuro (Putnam, 1993: 181).
E: A regra da reciprocidade generalizada um
componente altamente produtivo do capital social. As
comunidades em que essa regra obedecida tm
melhores condies de coibir o oportunismo e
solucionar os problemas da ao coletiva... A regra da
reciprocidade generalizada serve para conciliar
interesse prprio com solidariedade (Putnam, 1993:
182).
Para concluir este raciocnio Putnam cita
Michael Taylor: Num sistema de reciprocidade, todo
ato individual geralmente se caracteriza por uma
combinao do que se poderia chamar de altrusmo a
curto prazo e interesse prprio a longo prazo: eu te
ajudo agora na expectativa (possivelmente vaga, incerta
e impremeditada) de que me ajudars futuramente. A
reciprocidade feita de uma srie de atos que
isoladamente so altrusticos a curto prazo (beneficiam
outros custa do altrusta), mas que tomados em
conjunto normalmente beneficiam todos os
participantes (Taylor, 1982 Putnam, 1993: 182).

105
 4.8 Sistemas de participao cvica
Putnam diz que a boa regra da reciprocidade
generalizada em geral est associada a um amplo
sistema de intercmbio social. Nas comunidades em
que as pessoas acreditam que a confiana ser
retribuda, sem que dela venham a abusar, existe maior
probabilidade de haver intercmbio. Por outro lado, o
intercmbio contnuo ao longo do tempo costuma
incentivar o estabelecimento de uma regra de
reciprocidade generalizada. Alm disso, certos sistemas
de intercmbio social por si mesmos facilitam a
soluo dos dilemas da ao coletiva. Mark
Granovetter assinalou que a confiana incentivada e a
m conduta desestimulada quando os acordos esto
inseridos [embedded] numa estrutura mais ampla de
relaes pessoais e intercmbios sociais (4.8: 1)
(Putnam, 1993: 182) (n. i.).
Os sistemas de participao cvica so uma
forma essencial de capital social: quanto mais
desenvolvidos forem esses sistemas numa comunidade,
maior ser a probabilidade de que seus cidados sejam
capazes de cooperar em benefcio mtuo (Putnam
1993: 183). Mas a ele pergunta por que, exatamente,
essas formas horizontais de interao entre pessoas
numa sociedade assim como as associaes
comunitrias, os clubes e outras organizaes da
sociedade civil exercem esse poderoso efeito
secundrio? (Idem).

106
 A resposta de Putnam vem na forma de quatro
grandes razes:
a) Elas aumentam os custos potenciais para o
transgressor em qualquer transao
individual;
b) Elas promovem slidas regras de
reciprocidade;
c) Elas facilitam a comunicao e melhoram o
fluxo de informaes sobre a confiabilidade
dos indivduos; e
d) Elas corporificam o xito alcanado em
colaboraes anteriores, criando assim um
modelo culturalmente definido para futuras
colaboraes (Idem-idem).

4.9 Relaes horizontais e verticais

Este aspecto no geralmente muito destacado
na obra de Putnam, mas a meu ver ele representa a sua
maior descoberta, se assim se pode falar. Trata-se de
uma diferena bsica, entre sistemas de intercmbio,
formais ou informais, que existem em qualquer
sociedade, que diz respeito ao padro de conexo que
predominantemente apresentam: os horizontais (que
congregam agentes que tm o mesmo status e o
mesmo poder) e os verticais (que juntam agentes
desiguais em relaes assimtricas de hierarquia e
dependncia).

107
 Putnam diz que quando no h exemplos
anteriores de colaborao cvica bem sucedida, torna-se
mais difcil superar as barreiras da desconfiana e do
oportunismo. Diante de novos problemas que
requerem soluo coletiva, homens e mulheres de toda
parte vo buscar solues no seu prprio passado. Os
cidados das comunidades cvicas descobrem em sua
histria exemplos de relaes horizontais bem-sucedidas,
enquanto os cidados das regies menos cvicas
encontram, quando muito, exemplos de suplicao
vertical.
Um sistema vertical, por mais ramificado e por
mais importante que seja para seus membros, incapaz
de sustentar a confiana e a cooperao sociais. Os
fluxos de informao verticais costumam ser menos
confiveis que os fluxos horizontais, em parte porque o
subalterno controla a informao para precaver-se
contra a explorao. E o que mais importante, as
sanes que resguardam as regras de reciprocidade da
ameaa do oportunismo dificilmente so impostas de
baixo para cima e, ainda que o sejam, dificilmente so
acatadas. Somente um subalterno ousado e
imprudente, sem vnculos de solidariedade com seus
iguais, tentaria punir um superior (Putnam, 1993: 184)
(n. g.).
Putnam d como exemplo de sistema vertical o
clientelismo: As relaes clientelistas, por exemplo,
envolvem permuta interpessoal e obrigaes

108
recprocas, mas a permuta vertical e as obrigaes
assimtricas... Alm disso [como reconheceram
Eisenstadt e Roninger, 1984: 48-9], os vnculos verticais
do clientelismo parecem minar a organizao grupal e
a solidariedade horizontais, tanto dos clientes quanto dos
patronos mas sobretudo dos clientes (Putnam,
1993: 184) (n. g.) (n. i.).
Ele argumenta: Dois clientes do mesmo
patrono, sem vnculos diretos, nada tm que hipotecar
um ao outro. Eles no tm interesse em precaver-se
contra a deslealdade recproca e nem motivo para
temer o isolamento recproco. Eles no tm
oportunidade de estabelecer uma regra de
reciprocidade nem experincia de colaborao mtua
de que possam valer-se. Na relao vertical entre
patrono e cliente, caracterizada pela dependncia e no
pela reciprocidade, mais provvel haver oportunismo,
seja por parte do patrono (explorao), seja por parte
do cliente (omisso). O fato de as articulaes verticais serem
menos teis do que as articulaes horizontais para solucionar os
dilemas da ao coletiva talvez seja uma das razes por que o
capitalismo mostrou-se mais eficiente do que o feudalismo no
sculo XVIII, e por que a democracia revelou-se mais eficaz do
que a autocracia no sculo XX (Putnam, 1993: 184) (n.
g.).
Para Putnam os sistemas de participao cvica
tm mais possibilidades [do que as famlias e os laos
de sangue] de abranger amplos segmentos da

109
sociedade, fortalecendo assim a colaborao no plano
comunitrio. Por ironia, como observou Granovetter, os
vnculos interpessoais fortes (como parentesco e
ntima amizade) so menos importantes do que os
vnculos fracos (como conhecimentos e afiliao a
associaes secundrias) para sustentar a coeso
comunitria e a ao coletiva... Sistemas horizontais
extensos porm isolados sustentam a cooperao dentro
de cada grupo, mas os sistemas de participao cvica,
que englobam diferentes categorias sociais, promovem
uma cooperao mais ampla. Essa tambm uma das
razes pelas quais sistemas de participao cvica so
parte to importante do estoque de capital social de
uma comunidade (Putnam, 1993: 185) (n. i.) (n. g.+ g.
a.).
Putnam, ento, conclui que se os sistemas
horizontais de participao cvica ajudam os
participantes a solucionar os dilemas da ao coletiva,
ento quanto mais horizontalizada for a estrutura de uma
organizao, mais ela favorecer o desempenho institucional na
comunidade em geral. (Putnam, 1993: 185). Ele d como
exemplo de grupos horizontalmente organizados
clubes desportivos, cooperativas, sociedades de mtua
assistncia, associaes culturais e sindicatos e como
exemplos de organizaes hierarquicamente
organizadas a Mfia e a Igreja Catlica institucional.
Mas na verdade clubes profissionais e, sobretudo,
sindicatos, no so, em geral, horizontais, da mesma

110
forma que parte da Igreja Catlica, aquela chamada de
popular (por exemplo, a rede de comunidades de
base que floresceu, no Brasil e em outras partes da
Amrica Latina, da segunda metade da dcada de 70
segunda metade da dcada de 80) no so to
caracteristicamente verticais. Para a Itlia pesquisada
por Putnam, entretanto, as coisas devem poder ter sido
vistas assim como ele viu: Na Itlia, o bom governo
subproduto dos grupos orfenicos e dos clubes de
futebol, e no do fervor religioso (Idem).
As concluses de Putnam contradizem duas
teses, s quais a adeso mais generalizada do que se
pensa, embora no declaradamente: a tese de
sociedade forte = economia frgil e a tese de
sociedade forte = Estado frgil (4.9: 1). Os estudos
italianos de Putnam mostraram que as normas e os
sistemas de participao cvica promoveram o
crescimento econmico, em vez de inib-lo... as regies
cvicas cresceram mais rpido do que as regies onde
h menos associaes e mais hierarquia...[de sorte que]
existe uma forte correlao entre associaes cvicas e
instituies pblicas eficazes (Putnam, 1993: 186) (n.
i.). A teoria formulada... [por Robert Putnam] ajuda a
explicar por que o capital social, corporificado em
sistemas horizontais de participao cvica, favorece o
desempenho do governo e da economia, e no o
oposto: sociedade forte, economia forte; sociedade
forte, Estado forte (Idem) (n. g.).

111
 4.10 Equilbrios sociais (subordinao `a
trajetria)
Curiosamente Putnam, que usa, como veremos
em seguida, alguns conceitos provenientes das teorias
da complexidade, no incorpora a viso (ou a lgica)
da complexidade quando aventa a hiptese de
equilbrio historicamente determinado na anlise da
evoluo, latu sensu, dos sistemas sociais.
Partindo da anlise da teoria dos jogos Putnam
conclui que tanto desertar sempre quanto reciprocar
ajuda so convenes fortuitas ou seja, regras que se
desenvolveram [desde o passado] em certas
comunidades e que, tendo-se desenvolvido dessa
forma, so estveis, mas poderiam ter-se desenvolvido
diferentemente. Em outras palavras, tanto
reciprocidade/confiana quando
dependncia/explorao podem manter unida a
sociedade, mas com diferentes nveis de eficincia e
desempenho institucional. Uma vez inseridos num
desses dois contextos, os atores racionais tm motivos
para agir conforme suas regras. A histria determina qual
desses dois equilbrios estveis ir caracterizar uma
dada sociedade (Putnam, 1993: 188) (n. i.) (n. g.).
Na verdade Putnam adota uma teoria de
Douglass North (1990) e outros do
neoinstitucionalismo econmico, chamada de
subordinao trajetria (path-dependence), segundo
a qual como assinalam, por exemplo, March & Olsen

112
(1989) o lugar a que se pode chegar depende do
lugar de onde se veio, e simplesmente impossvel
chegar a certos lugares a partir de onde se est
(Putnam, 1993: 188).
A subordinao trajetria escreve North
significa que a histria realmente importa. impossvel
compreender as opes de hoje (e precis-las na
modelagem do desenvolvimento econmico) sem
investigar a evoluo incremental das instituies
(North, 1990 citado por Putnam, 1993: 190). Essa
idia de evoluo incremental, como veremos mais
adiante, no condiz com o comportamento de sistemas
complexos estveis afastados do estado de equilbrio.
No entanto, parte-se aqui da noo de equilbrio social
ao invs de enfatizar a idia de estabilidade, e da as
concluses neoinstitucionalistas, nas quais Putnam
embarca, apontam para a evoluo lenta e
desconsideram a possibilidade da evoluo sbita dos
sistemas ao depararem-se com bifurcaes o que
quebraria a path-dependence. Mas no vamos entrar agora
nessa discusso. preciso entender, de todo modo, o
que Douglass North chama de instituies. Ele
emprega o termo em sentido amplo, para designar as
regras do jogo numa sociedade (Idem).
Assim, os modelos institucionais [regras do
jogo] tendem a auto-reforar-se mesmo quando so
socialmente ineficientes. Primeiro, quase sempre mais
fcil para um agente individual adaptar-se s regras do

113
jogo vigentes do que tentar modific-las. Na verdade
tais regras costumam induzir formao de
organizaes e grupos interessados em suas
imperfeies. Segundo, depois que o desenvolvimento
toma determinado rumo, a cultura organizacional, os
costumes e os modelos mentais do mundo social
reforam essa trajetria. A cooperao ou a omisso e
a explorao tornam-se entranhadas. As regras
informais e a cultura no s mudam mais lentamente
do que as regras formais, como tendem a remodel-las,
de modo que a imposio externa de um conjunto
comum de regras formais acarreta resultados
amplamente divergentes (Putnam, 1993: 189). Putnam
lana mo dessas hipteses de North porque quer
explicar como foi que os habitantes da Itlia
setentrional e central [ao contrrio dos habitantes da
Itlia meridional] passaram a buscar solues
cooperativas para os seus dilemas hobbesianos?
(Putnam, 1993: 189) (n. i.). Mas como no consegue
explicar isso a resposta, talvez, estaria perdida nas
brumas da Idade Mdia evoca o debate do ovo e da
galinha (o que causa o que: cultura ou estrutura?):
No contexto de nossa argumentao, esse
debate diz respeito ao complicado nexo causal entre as
normas e atitudes culturais e as estruturas sociais e os
padres de comportamento que configuram a
comunidade cvica. Afora a ambigidade de cultura e
estrutura, porm, tal debate parece estar mal

114
colocado. A maioria dos estudiosos isentos reconhece
que as atitudes e as prticas constituem um equilbrio
de mtuo reforo. As instituies de cunho
cooperativo requerem aptides e confiana
interpessoais, mas essas aptides e essa confiana so
igualmente inculcadas e reforadas pela colaborao
organizada. As normas e os sistemas de participao
cvica contribuem para a prosperidade econmica e so
por sua vez reforados por essa prosperidade. Todavia,
as questes de causao linear no devem excluir a
anlise de equilbrio. Nesse contexto, o debate do tipo
o ovo ou a galinha sobre cultura versus estrutura
essencialmente infrutfero. Mais importante entender
por que a histria facilita certas trajetrias e obstrui outras
(Putnam, 1993: 190) (n. g.).
Esta ltima indagao de Robert Putnam no
infrutfera, como o a linha de resposta que enfatiza a
subordinao trajetria em termos determinantes,
condenando a uma espcie de fadrio as sociedades.
Talvez a pergunta deveria ser reformulada para: por
que a histria (seja l o que isso for) facilita certas
trajetrias mais do que outras (que tambm so
possveis)? Mas na verdade, a pergunta fundamental
aqui, que Putnam no formulou, seria: como uma
sociedade pode mudar de trajetria (ou seja, como uma
sociedade pode tomar uma trajetria que no
favorecida pela sua histria)? Em outras palavras, nos
termos da pesquisa de Putnam, como a Itlia

115
meridional pode adotar um caminho anlogo em
termos de padro predominante de soluo dos
dilemas da ao coletiva por exemplo, ao da Itlia
setentrional? Ou ser que no pode? Ou ser que a
histria probe isso?
curioso que Putnam no faz estas perguntas,
mas ensaia respostas para elas ao admitir certo que
sem dizer como, nem, explicitamente, em que medida
isso seria factvel - a possibilidade de criao de
capital social. Com efeito, ele termina seu estudo com a
frase: Criar capital social no ser fcil, mas
fundamental para fazer a democracia funcionar
(Putnam, 1993: 194) (n. g.).
Para sermos inteiramente justos, bom
reconhecer que Putnam roa de leve o tema. Por
exemplo, numa nota (a antepenltima) do ltimo
captulo do livro, ele registra: Quanto questo de
saber se a confiana e as relaes sociais cooperativas
podem ser criadas ou se elas simplesmente so
encontradas, ver... [Sabel & Swedberg (1992) e Sabel
(1989) etc.] (Putnam, 1993: 247; n. 90) (n. i.). Mas
tambm se refere ao assunto quando trata, no corpo
do ltimo captulo, dos mecanismos de acumulao
do Capital Social, utilizando surpreendentemente
ferramentas conceituais bastante avanadas.

116
 4.11 Acumulao, auto-reforo, crculos
virtuosos e viciosos
Com efeito, assim como lana mo da teoria dos
jogos, Putnam tambm recorre, embora ainda de modo
incipiente, a alguns instrumentos conceituais das
teorias da complexidade, para tratar, sempre de
passagem, desse problema da criao ou gerao ou
produo/acumulao/dilapidao do Capital Social.
Em primeiro lugar, no que tange criao de
Capital Social, deve-se registrar que ele cita Elinor
Ostrom (e supe-se que concordando com ela) para
dizer que o capital social no se produz
automaticamente nem espontaneamente (Ostrom,
1990) o que aponta para a concluso de que ele
pode/deve ser produzido, no caso da teoria de
Putnam, penso, no tanto individualmente, por um
sujeito que resolva faz-lo, porm historicamente, por
uma coletividade que optou por no tomar o caminho
da soluo hobbesiana dos dilemas da ao coletiva.
Em segundo lugar, no que diz respeito
acumulao de Capital Social, Putnam considera que
tal como sucede com o capital convencional, os que
dispem de capital social tendem a acumular mais...
Muitas das formas de capital social existentes
confiana, por exemplo so o que Albert Hirschman
denominou recursos morais, isto , recursos cuja
oferta aumenta com o uso, em vez de diminuir, e que
se esgotam se no forem utilizados. Quanto mais duas

117
pessoas confiam uma na outra, maior a sua confiana
mtua (Putnam, 1993: 179).
Em terceiro lugar, no que concerne
criao/dilapidao de Capital Social, Putnam escreve
que tambm outras formas de capital social [alm da
confiana], como as normas e as cadeias [redes] de
relaes sociais, multiplicam-se com o uso e minguam
com o desuso" (Putnam, 1993: 179) (n. i.). Ele aqui cita
Coleman quando diz que quanto mais as pessoas
solicitam ajuda mtua, maior a quantidade de capital
social gerada... As relaes sociais se extinguem se no
forem mantidas; as expectativas e as obrigaes se
esvanecem com o tempo; e as normas dependem da
comunicao sistemtica (Coleman, 1990 citado por
Putnam, 1993: 179; n. 37). Por todos esses motivos,
conclui Putnam, cabe esperar que a criao e a
dilapidao do capital social se caracterizem por
crculos virtuosos e crculos viciosos (Idem).
Putnam volta ao tema ao analisar a notvel
estabilidade do que chamou de equilbrio cvico do
Norte italiano, mesmo que seus efeitos tenham sido
de vez em quando prejudicados por epidemias, guerras
e transformaes no comrcio mundial. No Sul, o
equilbrio hobbesiano, em tudo oposto ao primeiro [o
cvico], mostrou-se ainda mais estvel, porm menos
profcuo. A desconfiana mtua e a transgresso, a
dependncia vertical e a explorao, o isolamento e a
desordem, a criminalidade e o atraso reforaram-se

118
mutuamente nos interminveis crculos viciosos
examinados... [aqui] (Putnam, 1993: 191) (n. i.).
As idias de acumulao e auto-reforo
efetivado por dinmicas sistmicas que se
retroalimentam (crculos virtuosos e viciosos) so
caractersticas do instrumental analtico das teorias da
complexidade e muito promissor, ao meu ver, que
Putnam as tenha utilizado muito embora, como j foi
assinalado aqui, no tenha podido tirar as
conseqncias necessrias de uma abordagem desse
tipo para toda a sua teoria, o que exigiria o abandono
da hiptese da path-dependence, ou, pelo menos, da sua
verso forte.

4.12 As lies tocquevillianas da pesquisa

de Putnam
As lies da experincia italiana so apresentadas
por Putnam da seguinte maneira. No norte, as regras
de reciprocidade e os sistemas de participao cvica
corporificaram-se em confrarias, guildas, sociedades de
mtua assistncia, cooperativas, sindicatos e at clubes
de futebol e grmios literrios. Esses vnculos cvicos
horizontais propiciaram nveis de desempenho
econmico e institucional muito mais elevados do que
no Sul, onde as relaes polticas e sociais
estruturaram-se verticalmente. Embora estejamos
acostumados a conceber o Estado e o mercado como

119
mecanismos alternativos para a soluo dos problemas
sociais, a histria mostra que tanto os Estados quanto
os mercados funcionam melhor em contextos cvicos
(Putnam, 1993: 190-1). Aduzindo, Putnam observa
que, praticamente sem exceo, quanto mais cvico o
contexto, melhor o governo (Idem).
Pelo lado da demanda prossegue ele os
cidados das comunidades cvicas querem um bom
governo e (em parte pelos seus prprios esforos)
conseguem t-lo. Eles exigem servios pblicos mais
eficazes e esto dispostos a agir coletivamente para
alcanar seus objetivos comuns. J os cidados das
regies menos cvicas costumam assumir o papel de
suplicantes cnicos e alienados. Pelo lado da oferta, o
desempenho do governo representativo favorecido
pela infra-estrutura social das comunidades cvicas e
pelos valores democrticos tanto das autoridades
quanto dos cidados. O que mais fundamental para a
comunidade cvica a capacidade social de colaborar
visando a interesses comuns. A reciprocidade
generalizada (no o farei isso para voc porque voc
tem mais poder do que eu, nem o farei isso para
voc agora, se voc fizer aquilo para mim agora, mas
o farei isso para voc agora, sabendo que um dia voc
far algo para mim) gera vultoso capital social e refora a
colaborao (Putnam, 1993: 192) (n. g.).
E assim Putnam chega ao fim,
tocquevillianamente, como comeou: Eis a lio a ser

120
tirada de nossa pesquisa: o contexto social e a histria
condicionam profundamente o desempenho das instituies.
Quando o solo regional frtil, as regies sustentam-se
das tradies regionais, mas quando o solo ruim, as
novas instituies definham. A existncia de
instituies eficazes e responsveis depende, no jargo
do humanismo cvico, das virtudes e prticas
republicanas. Tocqueville tinha razo: diante de uma
sociedade civil vigorosa, o governo democrtico se
fortalece em vez de enfraquecer (Putnam, 1993: 191)
(g. a. + n. g.).

4.13 Outras lies que devemos tirar da

teoria de Putnam
A principal lio que devemos tirar da pesquisa
de Putnam - na verdade da teoria do Capital Social que
ele tenta construir para interpretar sua pesquisa o
reconhecimento do papel gerador do padro de organizao.
O ponto forte, ao meu ver, desse livro de Robert
Putnam, a identificao de dois padres horizontal
e vertical de organizao, que produzem, vamos
dizer, cada qual, respectivamente, capital social
positivo e capital social negativo. Putnam no
utiliza essas expresses, mas as indica ao reconhecer,
por exemplo, que organizaes como a Mfia no
produzem Capital Social (positivo), gerando
desconfiana mtua, transgresso, dependncia

121
vertical, explorao, isolamento, desordem,
criminalidade e atraso (ou seja, no-Capital Social
(positivo) = Capital Social negativo).
Reconhecer que o padro de organizao est
diretamente implicado na produo de Capital Social
no propriamente uma novidade: Jane Jacobs, por
exemplo, j o havia reconhecido. Porm reconhecer
que um padro vertical de organizao no produz
Capital Social (positivo) me parece a chave para
comear a desvendar porque o atual modelo
civilizatrio permanece praticamente inalterado h
milnios do ponto de vista da sua capacidade de
replicar sistemas sociais de dominao, caracterizados
pela prevalncia de atitudes autocrticas diante da
poltica e hierrquicas (verticais) diante do poder.
Putnam, por certo, no pretendeu tratar dessa
questo com tal grau de abrangncia ou generalidade.
Apenas numa nota fez referncia instigante
distino entre culturas polticas baseadas no pacto
(acordo voluntrio entre iguais) e sociedades
hierrquicas baseadas na conquista (Putnam, 1993:
246; n. 85), remetendo o leitor para Daniel Elazar
(1991) (4.13: 1).
Enfocaremos este assunto no captulo 6, ao
tratar dos pressupostos filosfico-antropolgicos, que
quase nunca se explicitam, das teorias do Capital
Social, tentando responder a pergunta: por que os seres

122
humanos podem ter a capacidade de constituir
comunidade (ou sociedades de parceria)?
Uma outra lio que devemos tirar da pesquisa
de Putnam que ele parece no encarar o Capital
Social como uma forma de capital humano; no, pelo
menos, em sentido estrito mas como uma forma de
capital social mesmo. Tanto que afirma: Para a
estabilidade poltica, para a boa governana e mesmo
para o desenvolvimento econmico, o capital social
pode ser mais importante at do que o capital fsico e
humano (Putnam, 1993: 192).
Parece redundante e bvio, mas no . Isso tem
a ver com o reconhecimento do papel gerador do
padro de organizao, como foi mencionado acima.
No se trata, apenas, de recursos que so gerados pelas
relaes estabelecidas entre seres humanos vivendo em
sociedade, dos quais se aproveitam, mas cuja natureza
permanece sendo humana, quer dizer, atributos
humanos somados em virtude de uma coleo de
seres humanos co-presentes praticarem a ajuda-mtua.
Trata-se de recursos que so produzidos por um
fenmeno de nova qualidade, que ocorre quando numa
coletividade humana se estabelecem laos horizontais
(ou redes de conexo), que do origem a outro tipo de
ente como queria Jacobs (1961), e que s ocorre,
portanto, em determinados tipos de configuraes
sociais. Putnam tambm no chegou a explicitar nada

123
disso, mas suas consideraes apontam, ou so
compatveis, com essa viso.

124
 5
____________________
O debate atual sobre os
pressupostos da idia

Para investigar as tentativas tericas que foram feitas

sobre o Capital Social deve-se examinar tambm as
mais recentes, como a teoria do Capital Social de
Fukuyama (1995/1999).
Mas quase ningum gosta de trabalhar com os
textos de Francis Fukuyama, muitas vezes sequer de
cit-los. H um preconceito generalizado do tipo no
li e no gostei. Esse preconceito comeou em 1992,
quando ele publicou um livro bastante polmico: O
Fim da Histria e o ltimo Homem (5: 1). Mas no
quero discutir aqui o Fukuyama de 1992 e sim fazer
um registro de que pelo menos os outros dois

125
Fukuyama, de 1995 e 1999, revelaram um pesquisador
do Capital Social que no pode ser ignorado,
sobretudo, como veremos adiante, porquanto um
dos poucos tericos que tem investigado os
pressupostos filosfico-antropolgicos e biolgicos do
conceito.
Vamos comear dando um passeio pelo
Fukuyama de 1995, quando publicou o livro
Confiana: as virtudes sociais e a criao da
prosperidade. A tese central do Fukuyama de 1995,
em Trust, a de que a sociabilidade no emerge
simplesmente de maneira espontnea, uma vez que o
Estado se retraia. A capacidade de cooperar
socialmente depende de hbitos, tradies e normas
anteriores, que servem para estruturar o mercado.
Donde ser mais provvel que uma economia de
mercado bem-sucedida, em vez de causa de uma
democracia estvel, seja co-determinada pelo fator de
capital social precedente. Se este for abundante, ento
tanto a poltica de mercado quanto a poltica
democrtica prosperaro, e o mercado poder de fato
desempenhar um papel de escola de sociabilidade que
reforce as instituies democrticas (Fukuyama, 1995:
377).
Para Fukuyama, o conceito de capital social
deixa claro por que capitalismo e democracia so to
intimamente relacionados. Uma economia capitalista
saudvel aquela em que h suficiente capital social na

126
sociedade subjacente que permita s empresas,
corporaes, redes e similares auto-organizarem-se. Na
ausncia dessa capacidade de auto-organizao, o
Estado pode intervir para promover firmas e setores
essenciais, mas os mercados quase sempre funcionam
mais eficientemente quando atores da iniciativa privada
tomam parte das decises (Fukuyama, 1995: 377).
Todavia, de onde vem essa capacidade de auto-
organizao da sociedade? Fukuyama quer mostrar que
para as instituies da democracia e do capitalismo
funcionarem apropriadamente, elas tm de coexistir
com outros hbitos culturais pr-modernos que
asseguram seu correto funcionamento. A lei, os
contratos e a racionalidade econmica fornecem uma
base necessria mas insuficiente tanto para a
estabilidade quanto para a prosperidade das sociedades
ps-industriais; elas precisam ser fomentadas
igualmente com reciprocidade, obrigaes morais,
deveres em relao comunidade e confiana, que se
baseiam mais no hbito do que clculo racional. Essas
premissas no so anacronismos numa sociedade
moderna; pelo contrrio, so a condio sine qua non
para o seu sucesso (Fukuyama, 1995: 26).

5.1 Capital Social

O Capital Social, para Fukuyama, uma
capacidade que decorre da prevalncia de confiana

127
numa sociedade ou em certas partes dessa sociedade.
Pode estar incorporada no menor e mais fundamental
grupo social, a famlia, assim como no maior de todos
os grupos, a nao, e em todos os demais grupos
intermedirios. O capital social difere de outras formas
de capital humano na medida em que geralmente
criado e transmitido por mecanismos culturais como
religio, tradio ou hbito histrico. Os economistas
argumentam tipicamente que a formao de grupos
sociais pode ser explicada como resultado de um
contrato voluntrio firmado entre indivduos que
calcularam racionalmente que a cooperao serve aos
seus interesses a longo prazo. Por essa tica, a
confiana no necessria cooperao: auto-interesse
esclarecido, juntamente com mecanismos legais como
contratos, podem compensar a ausncia de confiana e
permitir que estranhos criem em conjunto uma
organizao que trabalhar em prol de um propsito
comum. Grupos podem ser formados a qualquer
momento baseados no auto-interesse, e a formao de
grupos no depende de cultura.
Mas, embora contratos e auto-interesse sejam
fontes importantes de associao, as organizaes mais
eficientes so baseadas em comunidades de valores
ticos compartilhados. Essas comunidades no
requerem contratos e medidas legais extensivos para a
salvaguarda de suas relaes, porque um consenso
moral prvio d aos membros do grupo uma base para

128
a confiana mtua. Isto , um indivduo pode decidir
investir num capital humano convencional, como
educao universitria ou treinamento para se tornar
maquinista ou programador de computador,
simplesmente inscrevendo-se na escola apropriada. A
aquisio de capital social, em contrapartida, requer
hbito s normas morais de uma comunidade e, no seu
contexto, a aquisio de virtudes como lealdade,
honestidade e confiabilidade. O grupo, ademais, tem
de adotar normas comuns como um todo antes que a
confiana possa tornar-se generalizada entre os seus
membros. Em outras palavras, o capital social no
pode ser adquirido simplesmente por indivduos
agindo por conta prpria. Ele baseado no
predomnio de virtudes sociais e no apenas
individuais. A propenso sociabilidade muito mais
difcil de adquirir do que outras formas de capital
humano, mas por ser baseada em hbito tico, tambm
muito mais difcil de ser modificada ou destruda
(Fukuyama, 1995: 41-2).

5.2 Confiana e sociabilidade espontnea

Confiana, por sua vez, , para Fukuyama, a
expectativa que nasce de uma comunidade de
comportamento estvel, honesto e cooperativo,
baseado em normas compartilhadas pelos membros
dessa comunidade. Essas normas podem ser sobre

129
questes de valor profundo, como a natureza de
Deus ou da justia, mas tambm compreendem
normas seculares, como padres profissionais e
cdigos de comportamento. Isto , confiamos em que
um mdico no nos causar mal deliberadamente
porque esperamos que ele respeite o juramento
hipocrtico e os padres da profisso mdica
(Fukuyama, 1995: 41).
Fukuyama trabalha tambm com uma variante
do Capital Social, que ele chama de sociabilidade
espontnea. Em qualquer sociedade moderna,
organizaes so constantemente criadas, destrudas e
modificadas. O tipo de capital social mais til
freqentemente no a capacidade de trabalhar sob a
autoridade de uma comunidade ou grupo tradicional,
mas a capacidade de formar novas associaes e
cooperar dentro dos termos de referncia que elas
estabelecem. Esse tipo de grupo, disseminado pela
complexa diviso do trabalho da sociedade industrial,
mas ainda baseado em valores compartilhados de
preferncia a contratos, encaixa-se na rubrica geral do
que Durkhein rotulou de solidariedade orgnica. A
sociabilidade espontnea, alm do mais, refere-se
ampla gama de comunidades intermedirias distintas da
famlia ou das estabelecidas deliberadamente por
governos. No raro, os governos tm de intervir para
promover a comunidade quando h um dficit de
sociabilidade espontnea. Mas a interveno estatal

130
apresenta diferentes riscos, uma vez que ela pode
facilmente minar comunidades espontneas
estabelecidas na sociedade civil (Fukuyama, 1995: 42).

5.3 Conseqncias econmicas do Capital

Social
Fukuyama utiliza sua teoria do Capital Social
para mostrar que no por acaso que americanos,
alemes e japoneses tenham-se posto na vanguarda do
desenvolvimento industrial. O capital social, escreve,
tem importantes conseqncias para a natureza da
economia industrial que a sociedade for capaz de criar.
Se as pessoas que tm de trabalhar juntar numa
empresa confiarem umas nas outras porque esto todas
operando de acordo com um conjunto de normas
ticas comuns, fazer negcios torna-se menos oneroso.
Tal sociedade ter melhores condies de inovar
organizacionalmente, uma vez que o alto grau de
confiana permitir que uma grande variedade de
relacionamentos sociais emerja. Donde americanos
altamente sociveis terem sido pioneiros no
desenvolvimento da moderna corporao em fins do
sculo XIX e princpios do XX, assim como os
japoneses exploraram as possibilidade de organizaes
em rede neste sculo (Fukuyama, 1995: 42).
E ainda: Sociedades com alto grau de confiana
e capital social como o Japo e a Alemanha podem

131
criar grandes organizaes dispensando o suporte
estatal. Em outras palavras, ao calcular vantagens
comparativas, os economistas precisam levar em conta
dotes relativos de capital social, bem como formas
mais convencionais de capital e recursos. Quando h
um dficit no capital social, a diferena muitas vezes
pode ser coberta pelo Estado, assim como o Estado
pode retificar um dficit de capital humano
construindo mais escolas e universidades. Mas a
necessidade da interveno estatal depender em
grande parte da cultura e da estrutura social
especficas (Fukuyama, 1995: 32).
Porm adverte: Uma sociedade rica e complexa
no nasce inevitavelmente da lgica da industrializao
adiantada. Ao contrrio... o Japo, a Alemanha e os
Estados Unidos tornaram-se as potncias industriais
lderes do mundo em grande parte porque eram
ricamente dotadas de capital social e sociabilidade
espontnea, no pelo contrrio (Fukuyama, 1995:
166).

5.4 Conseqncias extra-econmicas do

Capital Social
Embora argumente que a dotao de capital
social de uma sociedade fundamental para
compreender sua estrutura industrial e,
consequentemente, seu lugar na diviso capitalista

132
global do trabalho, Fukuyama reconhece que, por
mais importantes que sejam esses temas, o capital
social tem implicaes que vo muito alm da
economia. A sociabilidade tambm um suporte vital
para as instituies polticas autogovernadas e , sob
muitos aspectos, um fim em si mesma. O capital social,
que praticado como uma questo de hbito arracional
e tem suas origens em fenmenos irracionais como
religio e tica tradicional, parece ser necessrio para
permitir o funcionamento apropriado de instituies
econmicas e polticas modernas, racionais fato que
tem implicaes interessantes para a natureza do
processo de modernizao como um todo
(Fukuyama, 1995: 345).
Com efeito, o capital social essencial
prosperidade e ao que passou a ser chamado de
competitividade, mas suas conseqncias mais
importantes podem no ser sentidas tanto na economia
quanto na vida social e poltica (Fukuyama, 1995:
376).

5.5 A tese do declnio do capital social

americano
Fukuyama est preocupado com o que chama de
'declnio no capital social americano: Sociedades
liberais como os Estados Unidos tm tendncia ao
individualismo e a uma atomizao social debilitante.

133
Como j tivemos oportunidade de observar, h
indcios de que nos Estados Unidos a confiana e os
hbitos sociais que sustentam sua grandeza como
potncia industrial se desgastaram significativamente
no ltimo meio sculo... possvel que as sociedades
percam capital social com o tempo. A outrora
florescente e complexa sociedade civil da Frana, por
exemplo, foi mais tarde minada por um governo
excessivamente centralizador (Fukuyama, 1995: 166).
Os americanos prossegue Fukuyama mais
adiante precisam compreender que sua tradio no
simplesmente individualista e que historicamente as
pessoas se congregaram, cooperaram e acataram a
autoridade de inmeras comunidades maiores. Embora
o Estado, particularmente em nvel federal, possa no
ser em muitos casos o foro adequado para esse senso
de comunidade, a capacidade de obedecer autoridade
comunal fundamental para o sucesso da sociedade.
Isso tem implicaes tanto para a esquerda quanto para
a direita. Os liberais americanos tm de entender que
no podem tomar a coeso orgnica da sociedade
americana como uma coisa lquida e certa ao tentarem
usar a lei para estender uma igualdade de direitos e
reconhecimento por toda a sociedade. Os
conservadores americanos, por sua parte, tm de
compreender que, antes de reintroduzir o papel do
Estado na sociedade, precisam ter alguma idia sobre
como regenerar a sociedade civil e encontrar maneiras

134
alternativas de cuidar de seus membros mais
desvalidos (Fukuyama, 1995: 341).
Nessas circunstncias, poder parecer estranho
soar um alarme, ainda que modesto, sobre as
conseqncias econmicas de um declnio no capital
social americano. Diferentemente de outros tipos de
patologia econmica, o relacionamento causal entre
capital social e desempenho econmico indireto e
atenuado. Quando as taxas de poupana caem de
repente ou o suprimento de dinheiro inflacionado, as
conseqncias em termos de taxas de juros ou inflao
so sentidas em poucos anos ou mesmo em poucos
meses, mas o capital social pode ser gasto devagar
durante um longo perodo de tempo, antes de qualquer
indcio de que o fundo esteja secando. Pessoas que
nascem com o hbito de cooperar no o perdem
facilmente, mesmo que a base da confiana tenha
comeado a desaparecer. A arte da associao pode
parecer, portanto, bastante saudvel hoje, com novos
grupos, associaes e comunidades despontando o
tempo todo. Mas grupos de interesses na arena poltica
ou comunidades virtuais no espao ciberntico
provavelmente no substituiro antigas comunidades
morais de valores compartilhados no seu impacto
sobre os hbitos ticos. E, como indicam os casos de
sociedades de baixa confiana... uma vez gasto o capital
social, talvez sejam necessrios sculos para recuper-

135
lo, se que pode ser recuperado (Fukuyama, 1995:
342).
E com essa preocupao que Francis
Fukuyama termina esse seu ensaio de 1995: Nos
Estados Unidos, o enfraquecimento da autoridade das
associaes civis se relaciona com a ascenso de um
Estado forte via tribunais e poder executivo. O capital
[social] como um trinco que gira melhor para um
lado do que para o outro; ele pode ser dissipado por
aes de governos muito mais rapidamente do que
esses governos so capazes de reconstru-lo. Agora que
a questo da ideologia e das instituies foi resolvida, a
preservao e a acumulao de capital social ocuparo
o palco central (Fukuyama, 1985: 383) (n. i.).

5.6 As duas fontes de Capital Social:

natureza humana e auto-organizao
As preocupaes de Fukuyama com o declnio
do Capital Social, em Trust, so retomadas, quatro
anos depois, em The Great Disruption (1999). Aqui ele
est preocupado com os nveis sempre crescentes de
desordem e atomizao social que assolam as
sociedades liberais contemporneas, a tal ponto que
se pergunta se no estariam tais sociedades fadadas a
enfrentar nveis crescentes de declnio moral e anarquia
social, at que de algum modo sofram uma imploso...
Ser escreve ele que os crticos do Iluminismo,

136
como Edmund Burke, estavam certos ao dizer que este
tipo de anarquia era o produto inevitvel do esforo
para substituir tradio por razo? (Fukuyama, 1999:
148).
A resposta de Fukuyama : no, pela simples
razo de que ns, seres humanos, somos por natureza
concebidos para criar regras morais e ordem social por
ns mesmos. A situao de ausncia de normas que
Durkhein chamou de anomia nos intensamente
desagradvel e procuraremos criar novas regras para
substituir aquelas que foram suprimidas. Se a
tecnologia torna determinadas formas antigas de
comunidade difceis de sustentar, ento buscaremos
novas formas e usaremos nossa razo para negociar
arranjos diferentes que iro satisfazer nossos interesses,
necessidades e paixes (Fukuyama, 1999: 148).
Para sustentar este tipo de resposta Fukuyama
vai desenvolver um esquema explicativo apoiado na
hiptese de que existem duas fontes amplas de ordem
social [e de Capital Social]: a natureza humana e o
processo espontneo de auto-organizao (Fukuyama,
1999: 149) (n. i.). E assim que ele entra no debate dos
pressupostos do Capital Social.
Para Fukuyama, a ordem e o capital social tm
duas amplas bases de apoio. A primeira biolgica e
emerge da prpria natureza humana. Tem havido
recentemente avanos importantes nas cincias da vida,
os quais tm o efeito acumulado de restabelecer a viso

137
clssica de que a natureza humana existe e torna os seres
humanos criaturas sociais e polticas, com grande
capacidade para estabelecer regras sociais... A segunda
base de apoio para a ordem social a razo humana e
sua capacidade para gerar espontaneamente solues
para problemas de cooperao social. As capacidades
naturais da espcie humana para criar capital social no
explicam como este surge em circunstncias
especficas. A criao de determinadas regras de
comportamento provncia da cultura e no da
natureza, e no domnio cultural constatamos que a
ordem , freqentemente, o resultado de um processo
horizontal de negociao, argumentao e dilogo entre
indivduos. A ordem no precisa vir de cima para
baixo, de um legislador (ou, em termos
contemporneos, um Estado) estabelecendo leis ou de
um sacerdote promulgando a palavra de Deus
(Fukuyama, 1999: 149) (n. g.).
Mas embora Fukuyama diga que nem a ordem
natural nem a espontnea so suficientes por si ss
para produzir a totalidade das regras que constituem a
ordem social... elas precisam ser suplementadas em
conjunturas cruciais, pela autoridade hierrquica...
ele reconhece que se olharmos para a histria
humana, veremos que indivduos descentralizados tm
criado capital social por si mesmos continuamente e
conseguido se adaptar a mudanas tecnolgicas e
econmicas maiores que aquelas enfrentadas pelas

138
sociedades ocidentais nas duas ltimas geraes... Os
seres humanos esto criando capital social hoje no
corao de locais de trabalho e fbricas da mais alta
tecnologia (Fukuyama, 1999: 149).

5.7 O debate sobre a origem das normas

A partir desse ponto Fukuyama vai investigar
de onde vm as normas, para estabelecer, por um
lado, a relao entre natureza humana e ordem social e,
por outro, entre ordem social e auto-organizao. Esse
caminho investigativo o obriga a passar,
necessariamente, pelo problema das origens da
cooperao (como o problema principal dos
pressupostos do Capital Social), assim como o leva a
encarar a questo das redes (como a questo central do
Capital Social). Em outras palavras, a investigao de
Fukuyama , na verdade, sobre por que somos capazes
de produzir Capital Social (em virtude de nossa
natureza humana cooperativa) e sobre como podemos
produzi-lo (na forma de ordem espontnea). Mas esses
dois objetos esto co-implicados e parece ser esta co-
implicao que explica o Capital Social.
O assunto muito complexo e Fukuyama se d
conta disso. Toda teoria do Capital Social uma teoria
para mostrar o que ocorre, todo o tempo, nas
sociedades humanas, mas que os humanos, em geral,
no so capazes de ver: a todo momento ordem social

139
(e Capital Social) gerada de baixo para cima, mas se
perguntarmos s pessoas por que isso acontece mais
provvel que elas digam que a ordem surge porque
algum a impe a sociedade, de cima para baixo
(Fukuyama, 1999: 155). Ento preciso explicar
tambm por que as pessoas vem as coisas assim e essa
explicao no pertence apenas a uma meta-teoria,
porquanto, alm de outras razes, inclusive o que faz
as pessoas terem tal percepo parece provir da mesma
fonte que as impede de gerar Capital Social mas
sobre isso se falar depois. Desde j, porm, Fukuyama
lembra que Thomas Hobbes, que est na origem do
pensamento poltico moderno, afirmou que a condio
natural do homem era uma guerra de todos contra
todos e que, para evitar esta espcie de anarquia, o
poderoso Leviat do Estado era necessrio para impor
ordem... [e] as pessoas tendem a concordar com
Hobbes quando enfrentam a possibilidade de
desordem (Fukuyama, 1999: 155) (n. i.).
Foi por isso que Putnam, com razo,
desenvolveu sua teoria do Capital Social como uma
teoria anti-hobbesiana, ou melhor, como uma teoria
para mostrar que a soluo hobbesiana dos dilemas da
ao coletiva no era necessria e, mais ainda, que ela
era indesejvel do ponto de vista da prosperidade
econmica e da boa governana, enfim, da good society.
Mas o fato das pessoas tenderem
naturalmente para a explicao hobbesiana e isso

140
em todas as faixas do espectro ideolgico: se elas so
progressistas que suspeitam do funcionamento dos
livres mercados, elas querem uma ordem imposta
pelo Estado sob o disfarce de um rgo
regulamentador; se so conservadoras tradicionalistas,
freqentemente elas querem que as pessoas obedeam
aos ditames da autoridade religiosa nada tem de
natural. E isso que torna o problema to complexo.
A evoluo e a seleo natural criam ordem
espontaneamente, como tm mostrado os que estudam
o comportamento dos sistemas adaptativos complexos
nas duas ltimas dcadas vale citar Stuart Kauffman
e o pessoal do Santa Fe Institute porm a imensa
maioria das pessoas no sabe nada de tais estudos. O
estudo sistemtico de como a ordem, e portanto o
capital social, pode surgir de maneira espontnea e
descentralizada um dos acontecimentos intelectuais
mais importantes do final do sculo XX mas, apesar
disso, a maioria dos cientistas sociais e dos
economistas tambm no tomaram conhecimento da
novidade (Fukuyama, 1999: 155).
O que torna o problema to complexo, ademais,
a crena de que se as normas so socialmente
construdas crena compartilhada tanto por
economistas de direita quanto por socilogos de
esquerda e vice-versa culturalmente encaramos essa
construo como resultado da interao de unidades
de interesse, sejam indivduos, que competem entre si

141
por recursos, sejam grupos que competem entre si por
poder. Ocorre que, ao que tudo indica, no somos
apenas unidades de interesse e o fenmeno social
como fenmeno caracterstico do comportamento de
um sistema complexo como o a sociedade humana
no pode ser adequadamente explicado pelo
comportamento de suas partes (ou supostas unidades
atmicas competitivas). H uma funo de integrao,
de sinergia, sem a qual no se explica o Capital Social.
Alis, o que chamamos aqui de partes sejam
indivduos ou grupos no subsistem e, a rigor, nem
existem (etimologicamente, de ex sistere: ser fora),
enquanto tais, fora do todo.
Fukuyama, por certo, no chega at a como o
faz, por exemplo, Maturana. Tanto assim que ele
ainda admite que o egosmo individual possa ser a
explicao suprema para o desenvolvimento de
qualquer tendncia altrusta (Fukuyama, 1999: 171).
Todavia, ele reconhece que o problema comum a
todos... [os] relatos liberais clssicos do estado de
natureza [como os de Hobbes, Locke e Rousseau]
sua suposio de individualismo primordial. Em outras
palavras, todos eles partem da premissa de que os seres
humanos so aquilo que a terica legal Mary Ann
Glendon [1991] chama de portadores de direitos
solitrios, isto , indivduos sem inclinao natural
para a sociedade, e que se juntam em
empreendimentos cooperativos somente como meio

142
para atingir seus fins individuais (5.7: 1). Entretanto,
esta no a nica viso filosfica possvel da natureza
humana. Aristteles comea seu livro Poltica
afirmando que o homem , por natureza, um animal
poltico, em algum ponto entre um animal e um deus
[Aristteles, Poltica, Livro 1: 1253a]. Isto se baseia na
observao de bom senso de que os seres humanos se
organizam em toda parte e em todas as pocas em
comunidades polticas, cujo carter diferente em
espcie de outros tipos de estrutura social como a
famlia ou a aldeia, e cuja existncia necessria para a
completa satisfao daquilo que os humanos desejam
por natureza. Eles no so deuses em potencial, como
assumiu a ala marxista do Iluminismo isto , seres-
espcies capazes de altrusmo ilimitado. Mas tambm
no so animais. Por natureza, eles se organizam no
apenas em famlias e tribos, mas tambm em grupos de
nvel mais alto, e so capazes das virtudes morais
necessrias para sustentar essas comunidades. Com
isso a atual biologia da evoluo concordaria
sinceramente (Idem: 176-7) (n. i.).
Ademais, o papel que Fukuyama confere
cooperao como caracterstica do humano j
representa um avano considervel em relao ao que
dizem sobre o assunto, por um lado, os representantes
da economia neoclssica moderna e, por outro, os
socilogos e os antroplogos representantes do
relativismo cultural. Ambos parecem padecer da

143
mesma incompreenso essencial do humano ou,
apenas, de uma compreenso de bom senso, a
respeito da maneira pela qual as pessoas pensam e
agem no dia a dia. Pois a capacidade de criar capital
social por meio de formas elaboradas de cooperao
social talvez seja a maior vantagem que a espcie
humana possui e explica por que a atual populao
humana global, de mais de cinco bilhes de indivduos,
domina de forma to completa o ambiente natural da
Terra (Fukuyama, 1999: 172).

5.8 As relaes entre natureza humana e

ordem social
Fukuyama supe que os resultados desse
processo de seleo da cooperao so codificados
geneticamente e transmitidos, de gerao gerao: as
pessoas que so produtos desta evoluo possuem as
tendncias cooperativas, por assim dizer, embutidas em
seu tecido cerebral; portanto, elas no precisam
reinventar a roda a cada gerao (Fukuyama, 1999:
172). Embora para a tradio scio-antropolgica,
exageradamente relativista, baseada em Franz Boas, e
mesmo para a correta repulsa humanista diante das
teses da sociobiologia, seja difcil aceitar tal hiptese,
tambm no fcil descart-la diante das importantes
concluses relativas natureza humana sugeridas por
novas descobertas em biologia, como assinala (sem

144
levar muito adiante) Jack Hirshleiter (1978) (Idem: + n.
15).
Fukuyama assinala que a maioria dos no-
economistas [diante da surpresa dos economistas pelo
fato de haver tanta cooperao no mundo]
responderia que a cooperao ocorre prontamente
porque as pessoas so naturalmente sociveis e no
precisam de muita anlise estratgica para achar
maneiras de trabalhar em conjunto. A biologia da
evoluo corrobora esta alegao e prov uma
compreenso muito mais precisa de como esta
sociabilidade surgiu e como se manifesta. Ela mostra
como a criao de regras, o respeito s mesmas e a
punio daqueles que infringem as regras da
comunidade tm uma base natural e como a mente
humana possui capacidades cognitivas especiais que lhe
permitem distinguir entre colaboradores e trapaceiros
(Fukuyama, 1999: 172) (n. i.). A partir da Fukuyama
vai se esforar ao mximo para mostrar que o
comportamento cooperativo nos seres humanos tem base gentica e
no apenas culturalmente construdo (Idem) (n. g.).
A questo, como se disse aqui repetidas vezes,
muito complexa. Talvez por isso os tericos do Capital
Social evitem tanto entrar na discusso dos
pressupostos. Porque o debate sobre os pressupostos
do Capital Social no propriamente um debate com
conceitos mas com preconceitos e isso se deve ao fato
de que a tradio social darwinista dos sculos XIX e

145
incio do XX com Herbert Spencer e Madsen Grant,
por exemplo somada, depois, s insanidades nazistas
e, depois, ainda, sociobiologia, fizeram um uso to
desastroso das teorias biolgicas, quer dizer, dos
paralelos biologicistas, que no apenas socilogos e
antroplogos, mas todas as pessoas de inspirao
humanista, ficaram chocadas e vacinadas contra
qualquer coisa que pudesse sugerir a existncia de
uma natureza humana estvel subjacente ao
comportamento social que fosse capaz de induzir a
gerao de padres de comportamento social. Este
preconceito levou os estudiosos a estabelecerem um
dogma contra o qual no se podia sequer admitir
discusso: todo comportamento humano foi
considerado socialmente construdo, isto , movido
por normas culturais que moldavam o comportamento
aps o nascimento (Fukuyama, 1999: 167) (n. g.).
Todavia, a partir da segunda metade do sculo
XX surge uma novidade uma nova biologia e
Fukuyama, ao contrrio de muitos tericos do Capital
Social, no s se d conta do significado disso como
quer ir buscar a uma parte da resposta para a pergunta,
at ento irrespondida por esses tericos, de por que
os seres humanos podem ter, espontaneamente,
capacidade de cooperar ou propenso inata para
produzir Capital Social.
Em contraste escreve Fukuyama com as
hipteses completamente relativistas da antropologia

146
cultural, grande parte da nova biologia sugere que a
variabilidade cultural humana no to grande quanto
podia parecer primeira vista. Assim como as
linguagens humanas podem ser infinitamente variadas,
mas refletem profundas estruturas lingsticas comuns
originrias da rea do neocrtex, tambm as culturas
humanas refletem requisitos sociais comuns
determinados no pela cultura, mas pela biologia.
Nenhum bilogo respeitvel negaria que a cultura
importante e, com freqncia, exerce uma influncia
que pode superar os instintos e impulsos naturais. A
prpria cultura a capacidade de transmitir regras
comportamentais atravs de geraes de maneira no
gentica firmemente instalada no crebro humano
constitui uma importante fonte de vantagem evolutiva
para a espcie humana. Mas esse contedo cultural est
no topo de uma subestrutura natural que limita e
canaliza a criatividade cultural para populaes de
indivduos. O que a nova biologia sugere para os
observadores sensveis no o determinismo
biolgico, mas sim uma viso mais equilibrada da
interao natureza-criao na moldagem do
comportamento humano (Fukuyama, 1999: 168).
Escaldado talvez pela conhecimento da histrica
repercusso negativa dos paralelos biolgicos,
Fukuyama cuidadoso: Em geral, os
comportamentos geneticamente controlados que
influenciam fenmenos sociais como parentesco ou a

147
propenso para formar grupos na sociedade civil so
mediados pela cultura; assim, no se pode fazer
nenhuma conexo causal direta entre, digamos, a
famlia nuclear e uma disposio gentica para a
reproduo. Em seres humanos, muitos dos
comportamentos que parecem estar sob controle
biolgico no so impulsos ou instintos deterministas,
mas sim propenses para aprender em determinados
estgios do desenvolvimento de um indivduo. Mais
uma vez, o exemplo da linguagem um meio til para
entender a interao das foras genticas e culturais. A
capacidade de aprender um idioma parece estar sob
forte controle gentico, surgindo na idade de doze
meses mais ou menos e conduzindo espantosa
capacidade das crianas para adquirir muitas novas
palavras por dia. Esta capacidade dura apenas alguns
anos; crianas que cresceram sem aprender a falar, ou
adultos que procuram aprender novos idiomas, nunca
desenvolvem a mesma fluncia que tm as crianas. A
estrutura da linguagem tambm parece estar presente
no nascimento; as crianas esperam certas
regularidades em regras a respeito de tempos, plurais
etc., sem que isso precise lhes ser ensinado. Por outro
lado, as prprias palavras e grande parte da estrutura
sinttica de uma dada linguagem so determinadas
culturalmente, assim como todas as implicaes sutis
de certas frases no contexto de uma determinada
cultura. Que as crianas iro aprender determinadas

148
coisas em determinadas pocas, de acordo com uma
determinada estrutura, estabelecido pela biologia; o
que elas aprendem domnio da cultura (Fukuyama,
1999: 168-9) (g. a.).

5.9 As origens biolgicas da cooperao

A hiptese bsica de Fukuyama a de que
grande parte do comportamento social no
aprendida, mas faz parte da herana gentica...
(Fukuyama, 1999: 176). Mas a ele acrescenta: ... tanto
do homem como de seus antepassados macacos
(Idem), o que o leva a uma incurso na primatologia de
carter mais duvidoso do que sua recorrncia nova
biologia ou seja `as origens da revoluo biolgica
que est em andamento na segunda metade do sculo
XX (Idem: 167) a qual, no essencial, parece bem
razovel.
Supondo que talvez a maneira mais fcil de
demonstrar que o comportamento cooperativo nos seres
humanos tem base gentica e no apenas culturalmente
construdo, seja observar no os seres humanos, mas seu
parente gentico mais prximo, o chimpanz,
Fukuyama cai nas especulaes de Frans de Waal sobre
poltica chimpanz baseadas na suposta capacidade
observada desses animais se organizarem para
competio e violncia grupais coisa, como j se
disse, muito discutvel, tanto do ponto de vista da

149
interpretao do comportamento desses primatas
quanto do ponto de vista do que se entende por
poltica (Fukuyama, 1999: 172/4) (n. g.).
Pulando essa parte, entretanto, as concluses de
Fukuyama sobre a relao entre natureza humana e
ordem social constituem uma boa introduo
investigao sobre as origens da cooperao: Se
aceitarmos que a propenso humana para cooperar em
grupos no apenas socialmente construda ou o
produto de uma escolha racional, e que a cooperao
tem uma base natural ou gentica, surge a pergunta de
como a cooperao apareceu (Fukuyama, 1999: 178).
Para responder esta pergunta Fukuyama vai partir da
premissa de que impossvel explicar o
comportamento grupal, exceto em termos dos
interesses dos indivduos que o compem premissa,
segundo ele, compartilhada tanto pela biologia da
evoluo contempornea quanto pela economia
moderna (Idem). Mas se assim, como ento
explicamos a emergncia do altrusmo e do
comportamento social? (Idem-idem).
Segundo Fukuyama, os dois principais
caminhos pelos quais os interesses individuais levam
cooperao social so a seleo por parentesco e a
reciprocidade. A seleo por parentesco, tambm
chamada de aptido inclusiva, foi uma teoria
desenvolvida por William Hamilton nos anos 60 [1964]
e popularizada por Richard Dawkins em seu livro The

150
Selfish Gene [1989]. Embora qualquer teoria do
comportamento deva comear com os interesses
prprios dos indivduos, estes interesses esto em
transmitir seus genes aos filhos e no necessariamente
na sobrevivncia da prpria criatura. Portanto, afirma
Dawkins, so os genes os egostas, no os organismos
individuais. Hamilton mostrou que parentes seriam
altrustas uns com os outros na estrita proporo do
nmero de genes que eles tm em comum... Portanto
conclui Fukuyama a sociabilidade humana comea
com o parentesco; o altrusmo existe na proporo do
grau de parentesco (Fukuyama, 1999: 178) (n. i.).

5.10 Altrusmo recproco

No entanto, ele constata que tambm existe
claramente comportamento altrusta e cooperativo no
mundo natural entre no parentes, o que indica que
deve haver outra fonte natural de comportamento
social (Fukuyama, 1999: 178). Alm da seleo por
parentesco, a segunda fonte natural comumente
reconhecida de comportamento social o altrusmo
recproco. As teorias biolgicas de altrusmo recproco
tomaram muita coisa emprestada da economia e da
teoria dos jogos para mostrar como a reciprocidade
podia se desenvolver em indivduos regidos por genes
egostas, em particular fazendo uso da soluo repetida
de Robert Axelrod para o dilema do prisioneiro...

151
Promovendo um torneio de estratgias, Robert
Axelrod [1984] mostrou como uma soluo
cooperativa poderia surgir em um jogo iterado (isto ,
repetido) no qual os mesmos jogadores eram forados
a interagir com o outro repetidamente. Usando uma
estratgia simples de pagar na mesma moeda, na qual
um jogador retribua cooperao com cooperao e
traio com traio, seguiu-se um processo de
aprendizado no qual cada um deles acabou
reconhecendo que, a longo prazo, a estratgia cooperativa
produzia um retorno individual mais alto do que a estratgia de
traio, e portanto era racionalmente tima (Idem:
180-1) (n. i.) (g. a. + n. g.).
Fukuyama assinala que a teoria dos jogos
evoluiu consideravelmente desde a publicao dos
resultados do torneio de Axelrod, e surgiram muitas
outras estratgias que se mostraram no mnimo to
estveis ao longo do tempo quanto a de pagar na
mesma moeda. Mas ela nos diz muito a respeito de
como confiana e cooperao emergem em situaes
diferentes, desde os homens aprendendo a caar juntos
nas sociedades primitivas at as modernas corporaes
procurando persuadir os consumidores da qualidade
dos seus produtos. A chave a iterao: se voc sabe
que ter de trabalhar com o mesmo grupo de pessoas
por um perodo prolongado e sabe que elas iro se
lembrar de quando voc foi honesto com elas e
quando trapaceou, ento ser do seu interesse agir

152
honestamente. Numa situao como esta, uma norma de
reciprocidade ir emergir espontaneamente porque a reputao
passar a ser um ativo (Fukuyama, 1999: 181-2) (g. a
+ n. g.).
Argumentando que a estratgia iterativa de
Axelrod vale tanto para agentes humanos racionais
quanto para agentes no-racionais (isto , animais),
Fukuyama constata que o altrusmo recproco tem
maior probabilidade de se desenvolver em espcies que
experimentam interaes repetidas, tenham vidas
relativamente longas e possuam as capacidades
cognitivas de distinguir colaboradores de traidores com
base numa srie de sinais sutis (Fukuyama, 1999: 182).
Ele cita o bilogo Richard Trivers, que afirma que
entre os seres humanos se desenvolveram
precisamente esses mecanismos para o altrusmo
recproco (Idem). Segundo Trivers (1985), teria
havido, durante nossa histria evolutiva recente, uma
forte seleo sobre nossos ancestrais para desenvolver
uma variedade de interaes recprocas. Baseio esta
concluso em parte no forte sistema emocional que
subjaz a nossos relacionamentos com amigos, colegas,
conhecidos e assim por diante. Os seres humanos
rotineiramente se ajudam uns aos outros em
momentos de perigo (por exemplo, acidentes,
predao e ataques de outros seres humanos)...
Durante o perodo pleistoceno, e provavelmente antes,
uma espcie homindea teria encontrado as

153
precondies para a evoluo do altrusmo recproco:
por exemplo, vida longa, baixo ndice de disperso,
vida em grupos pequenos, estveis e mutuamente
dependentes e um longo perodo de cuidados paternos,
conduzindo a contatos extensos com parentes
prximos ao longo de muitos anos (Trivers, 1985: 386
apud Fukuyama: Idem). Fukuyama reconhece que a
histria acima uma daquelas que os sociobilogos so
freqentemente acusados de inventar. Mas retruca
preciso perguntar por que o sistema emocional
humano est equipado com sentimentos como raiva,
orgulho, vergonha e culpa, todos os quais entram em
ao em resposta a pessoas que ou so honestas e
cooperam, ou trapaceiam e infringem as regras, em
situaes do tipo do dilema do prisioneiro
(Fukuyama: Idem).
Todavia, Fukuyama registra que h uma outra
fonte de sociabilidade sugerida por antroplogos
evolucionrios: a caa coletiva de grandes animais, que
exige esforos cooperativos de vrias pessoas e, mais
importante ainda, a conseqente partilha do alimento.
notvel que em quase todas as culturas humanas
conhecidas o ato de comer seja, quase sempre, um
evento pblico. Embora exeramos a maior parte de
nossas funes corporais privadamente, parecemos ter
um desejo natural de dividir comida com outras
pessoas, de piqueniques da empresa a jantares
familiares. O antroplogo Adam Kuper [1993] destaca

154
que mesmo nos Estados Unidos, onde o
individualismo e a competio regem supremos como
valores culturais, os dois feriados mais importantes so
o Dia de Ao de Graas e o Natal, festas construdas
em torno de grandes banquetes que comemoram no
realizaes individuais, mas a solidariedade social.
Tudo isso sugere que as condies ambientais dos
primeiros homens apoiavam o desenvolvimento de
uma propenso para a reciprocidade que no era
simplesmente cultural (Fukuyama, 1999: 183) (n. i.).

5.11 Cooperao ou competio?

Partindo da premissa de que os seres humanos
no s aprendem culturalmente como recebem
geneticamente por algum, alguns ou todos os
motivos apresentados acima a propenso para
cooperar, vem a pergunta: e a propenso para
competir, tambm esta viria gravada nos gens
humanos? Em outras palavras, afinal, o ser humano
inerentemente cooperativo ou competitivo?
Fukuyama vai abordar essa questo de uma
maneira que no rompe com aquela viso do homem
como tomo de interesse. Para ele, o altrusmo
recproco no o mesmo que altrusmo tout court. Alm
dos parentes genticos, difcil achar muitos exemplos
de verdadeiro altrusmo de mo nica na natureza...
quase todo comportamento que entendemos por moral

155
envolve troca de mo dupla de algum tipo e confere
benefcios mtuos s partes envolvidas (Fukuyama,
1999: 184).
A questo a seguinte: os seres humanos
seriam, por natureza, ou agressivos, competitivos e
hierrquicos, ou cooperativos, pacficos e
estimulantes? Fukuyama responde que basta pensar
um pouco para ver que essas caractersticas
aparentemente dicotmicas esto na verdade
intimamente ligadas entre si em termos evolutivos.
Cooperao e altrusmo recproco surgiram
inicialmente porque conferiam benefcios aos indivduos que
os possuam. A capacidade de trabalhar juntos em
grupos capital social constitua uma vantagem
competitiva para os primeiros seres humanos e seus
progenitores macacos, e assim as qualidades que
sustentavam a cooperao grupal se disseminaram.
medida que os grupos se formam, comea a
competio entre eles, provendo um incentivo para
nveis mais altos de cooperao dentro de cada grupo.
O comportamento social dos chimpanzs... est
relacionado, ao menos em parte, com o fato de eles
precisarem competir uns contra os outros em grupos.
Nas palavras do bilogo Richard Alexander [1990], os
seres humanos cooperam para competir (Fukuyama, 1999:
184) (n. i.) (n. g.).
O caminho explicativo tomado a partir daqui
por Fukuyama pssimo. Fazendo um paralelo com a

156
chamada modernizao defensiva, pela qual o
aparecimento de uma nova tecnologia militar em um
Estado fora as sociedades concorrentes no s a
adquirir a tecnologia mas tambm a adquirir as
instituies polticas e econmicas necessrias
produo dessa tecnologia, como poderes fiscais e
regulamentadores, pesos e medidas padronizados e
sistemas educacionais o que implica que a
competio militar externa promove a cooperao
poltica domstica ele supe que o grande tamanho
e o rpido crescimento (em tempo evolucionrio) do
crebro humano esto relacionados com uma srie
semelhante de corridas armamentistas entre seres
humanos, tornando assim possveis a linguagem, a
sociedade, o Estado, a religio e todas as subsequentes
instituies sociais cooperativas criadas pelos seres
humanos (Fukuyama, 1999: 184-5).
Colaborao ou competio, anjos ou
demnios? pergunta Fukuyama. Colocada a questo,
inadequadamente, nestes termos, ele vai optar pela
resposta bvia (e, como veremos no prximo captulo,
menos lgica): nem uma coisa nem outra unicamente,
ou seja, as duas coisas simultaneamente. Quando digo
que os seres humanos so sociais por natureza, no
quero dizer que eles so anjos. Isto , eles no possuem
reservatrios ilimitados de altrusmo, no so
completamente honestos e no tm quaisquer impulsos
especiais que os inclinem para colocar o bem da sua

157
espcie, ou mesmo de nmeros mais limitados de no
parentes, acima do seu prprio bem. A teoria evolutiva
dos jogos explica por que isto ocorre. Mesmo que
pudssemos imaginar uma sociedade de anjos na qual
todos so totalmente honestos e inclinados a cooperar
com os companheiros em empreendimentos comuns
por razes genticas ou culturais, essa situao no
seria estvel. Sabendo que todos os outros iro manter
seus compromissos, um oportunista poderia ter ganhos
muito maiores do que um grupo de pessoas que no
cooperam. E basta um oportunista muito bem-
sucedido para transformar anjos em mortais comuns e
desconfiados. Isto verdade no nvel gentico e
tambm no cultural: um gene de oportunismo ir se
espalhar entre a populao de colaboradores, assim
como o comportamento oportunista ir se espalhar
numa sociedade de pessoas honestas. Isto explica por
que esquemas piramidais tm funcionado
particularmente bem em Utah, onde a honestidade e
credulidade da comunidade mrmon tm sido, algumas
vezes, vergonhosamente exploradas por escroques de
todos os tipos (com freqncia por um companheiro
mrmon, que conhece melhor que a maioria as
vulnerabilidades da comunidade).
Por outro lado prossegue Fukuyama uma
sociedade na qual todas as pessoas so demnios que
procuram iludir seus companheiros humanos em todas
as oportunidades tambm no seria estvel. A

158
introduo de um pequeno nmero de colaboradores
honestos na sociedade de demnios far com que eles
tenham grandes ganhos s expensas destes. Os
demnios no conseguiro trabalhar uns com os
outros e iro perdendo terreno para os anjos, que so
colaborativos. No exemplo clssico da teoria evolutiva
dos jogos, uma populao mista de falces e pombos
no ser estvel se todos os pombos forem comidos
pelos falces; estes se voltaro uns contra os outros
por falta de alimento.
Portanto, o que a teoria evolutiva dos jogos nos
diz que todas as sociedades tero populaes mistas
de anjos e demnios ou, mais precisamente, elas iro
consistir em pessoas com diferentes propores de
qualidades angelicais e demonacas ao mesmo tempo.
A proporo de anjos e demnios ir depender dos
retornos de cada um isto , as recompensas
resultantes para os anjos que podem cooperar uns com
os outros e para os demnios que tm sucesso em seu
oportunismo (Fukuyama, 1999: 185-6).
Posta a questo nestes termos, pode-se concluir
que os humanos tiveram que desenvolver,
basicamente, dois tipos de capacidades para poder
sobreviver e prosperar: capacidades cognitivas
especiais que nos permitissem distinguir anjos de
demnios e capacidades emocionais ou instintos
especiais que garantissem um pagamento na mesma
moeda: precisamos premiar os anjos e fazer o possvel

159
para punir os demnios (Fukuyama, 1999: 187).
Assim, uma razo pela qual o crebro humano teria se
desenvolvido to rapidamente foi a necessidade dos
humanos de cooperar, enganar e decifrar o
comportamento uns dos outros, como sugeriram o
psiclogo Nicholas Humphrey (1976) e o bilogo
Richard Alexander (1974) para os quais a parte mais
importante e perigosa do ambiente de um ser humano
passou, rapidamente, a consistir em outros seres
humanos, ao ponto de o desenvolvimento de
qualidades cognitivas para a interao social ter
rapidamente se tornado o requisito mais crtico para a
adequao evolutiva. Depois que os grupos de seres
humanos se tornaram a principal fonte de competio,
desenvolveu-se uma situao de corrida armamentista
na qual no havia limites para o grau de inteligncia
exigido para dominar a vida social, uma vez que os
outros atores sociais estavam ganhando inteligncia
com a mesma rapidez (Idem). Fukuyama cita ainda
outros dois psiclogos John Tooby e Leda Cosmides
que especulam com a existncia de uma funo
cerebral especial e evoluda para resolver problemas
sociais do tipo do dilema do prisioneiro (Idem: 190).
Fukuyama afirma que somos bons e agimos de
forma altrusta em grande parte do tempo por
egosmo mas no deixa de registrar (sem o confessar
diretamente) uma certa perplexidade diante do fato de
que as pessoas sempre acreditaram que o

160
comportamento moral um fim em si mesmo e
reservam sua mais alta aprovao no para os
demnios racionais [ou seja, aqueles que so levados a
um comportamento moral ou altrusta porque este
do seu interesse], mas para os anjos verdadeiros, isto
, aqueles que, de acordo com Kant, seguem uma regra
por amor mesma, inclusive nos casos em que o
comportamento moral prejudica os seus prprios
interesses. Para responder por que isso acontece,
Fukuyama supe que o comportamento moral...
[pode ter] um lugar especial na psique humana, e
envolve operaes mais profundas do que a escolha
racional ou o clculo utilitarista (Fukuyama, 1999: 191).
Ocorre que o comportamento moral envolve as
emoes. Em termos da teoria dos jogos, no faz
sentido preocupar-se at a morte por ter violado uma
norma, que apenas o resultado de um clculo
racional; contudo, as normas tm uma influncia
emocional to forte que chamamos as pessoas que
calculam seu interesse prprio com racionalidade
absolutamente fria de psicopatas, no de seres
humanos normais (Fukuyama, 1999: 95). Existem
normas especiais que dizem respeito aos meios
corretos para definir, promulgar e forar a obedincia
s normas comuns. O cumprimento dessas normas
especiais muito til na soluo de problemas
cooperativos, parece que desenvolvemos emoes
especializadas para levar os indivduos a fornecer

161
voluntariamente esse bem comum; por exemplo, as
pessoas se esforam para fazer com que a justia seja
feita o tempo todo, e em situaes nas quais elas no
tm qualquer interesse direto: que a justia seja feita
uma dessas normas especiais que tendemos a obedecer
e cuja obedincia fora a obedincia de inumerveis
normas comuns (Idem: 94-5). O aprendizado da
cooperao ao longo de milhares ou milhes de anos
teria levado os humanos a internalizarem normas
especiais como essas associando-as a fenmenos que
ocorrem numa regio mais profunda da psique
("lmbica") do que aquela que calcula ("neocrtica").
Mas Fukuyama no desenvolve esta hiptese.
Lembra, ao contrrio, que Robert Frank [1988] sugere
outra razo para as emoes terem se tornado to
intimamente associadas obedincia a normas no
decorrer da evoluo do crebro humano. As emoes
tm a funo de resolver o problema de compromisso
digno de crdito em situao de dilema do prisioneiro.
Sabe-se que um jogo de dilema do prisioneiro no tem
uma soluo cooperativa a menos que as partes
possam, de alguma forma, se comprometerem
previamente, o que simplesmente transforma o jogo
em outro, de sinalizar um compromisso digno de
crdito. Frank afirma que as emoes servem para
prender os indivduos em opes que parecem violar
seus interesses de curto prazo, mas servem aos seus
interesses de longo prazo por demonstrarem um

162
compromisso digno de crdito (Fukuyama, 1999:
196). Novamente aqui, parece prevalecer aquela viso
do indivduo como unidade de interesse.
Fukuyama, entretanto, acredita que seus
argumentos no levam a essa concluso. Tanto assim
que ele conclui dizendo que o crebro no s contm
mecanismos inatos para detectar desertores e
raciocinar a respeito de contratos sociais; ele tambm
tem uma estrutura emocional concebida para punir
desertores, mesmo em detrimento de interesses
imediatos. Assim, dizer que os seres humanos so por
natureza animais sociais no afirmar que eles so
inerentemente pacficos, cooperativos ou dignos de
confiana, uma vez que eles so com freqncia
violentos, agressivos e enganosos. Significa, em vez
disso, que eles possuem recursos especiais para
detectar impostores e trapaceiros e lidar com eles,
assim como para gravitar na direo de colaboradores e
outros que seguem regras morais. Em conseqncia
disso, eles chegam a normas cooperativas muito mais
depressa do que poderiam prever pressupostos mais
individualistas a respeito da natureza humana
(Fukuyama, 1999: 196).

163
 5.12 Problemas do paralelo biolgico
empregado por Fukuyama
No so poucas as inconsistncias do paralelo
biolgico utilizado por Fukuyama. O triunfo do
Estado como padro hierrquico de organizao e
modo autocrtico de regulao, por tudo o que se sabe
, originariamente, o triunfo da competio
culturalmente construda sobre a colaborao
espontnea e, portanto, um fator exterminador de
Capital Social. Ora, do argumento apresentado, pode-
se inferir que foi a competio (corrida armamentista
primitiva) que levou evoluo biolgica (rpido
aumento de tamanho do crebro humano), a qual
permitiu, por sua vez, o aparecimento de instituies
como o Estado e, consequentemente, a instalao da
cooperao em escala social (ou seja, possibilidade de
produo e reproduo ampliada de Capital Social) por
meio de (subsequentes) instituies sociais
cooperativas!
Para alm dessas flagrantes inconsistncias,
porm, Fukuyama cai naquilo que Thompson (1987)
chama de definio tecnolgica da cultura humana,
na qual a ferramenta a arma utilizada para matar
separa fundamentalmente a cultura da natureza,
abandonando a outra vertente explicativa (segundo a
qual o ato de partilhar o alimento - o qual estabelece
uma relao entre natureza e nutrio - que nos
constitui humanos e nos faz alcanar a plena condio

164
de seres humanos), ou seja, renegando uma definio
social da cultura humana.
Com efeito, "na antropologia h duas correntes
radicalmente opostas sobre as origens da cultura
humana. Uma delas a idia popularizada por Robert
Ardrey, de que foi a ferramenta que nos tornou
humanos e uma cultura separada da natureza. Sob este
ponto de vista, o ato de matar aquele que mais
identifica nossa condio de seres humanos. A arma
tem a sua fora prpria, e arremessa aquele que a
utiliza para um novo nicho ecolgico, uma nova
adaptao. E tudo que deixado para trs nada mais
que a extirpada natureza do primitivo. A ferramenta...
exatamente como foi mostrada no filme de Kubrick:
2001 Uma Odissia no Espao, semelhante a um
foguete espacial: no momento em que detonado em
direo aos cus, provoca o inferno queles que por
acaso estejam sob ele... Mas h um outro quadro das
origens da cultura humana... Glynn Isaac, em seu
ensaio sobre o comportamento do proto-homnidas de
compartilhar o alimento, nos diz que suas pesquisas
arqueolgicas na frica levam a crer que o alimento era
transportado de um lugar para outro, onde era
distribudo em condies de relativa segurana. Neste
exemplo, a atitude bsica que nos torna humanos a
partilha do alimento; no de admirar que os religiosos
entre ns achem que a verdadeira condio humana

165
alcanada mais plenamente atravs da comunho do
alimento... (Thompson, 1987: 22-3).
Contra os argumentos dos sociobilogos e
contra o enfoque de Robert Ardrey em The Hunting
Hypothesis (1976), segundo o qual foi somente
quando machos do nosso ancestral semelhante ao
antropide se dedicaram seriamente caa que ns
comeamos a acelerar em direo espcie humana...
[e que] homem homem e no um chimpanz, pois
durante milhes e milhes de anos somente ns
matvamos para viver, deve-se lembrar dos estudos
sobre O Povo do Lago de Richard Leakey (1978):
os humanos no se comportam dessa forma: ns
repartimos nossa comida e nosso argumento que a
temos repartido durante muitos milhes de anos.
Repartir, no caar ou colher, foi o que nos fez
humanos (Leakey e Lewin, 1978: 119/123).
E, se para continuar lanando mo dos
paralelos biolgicos, deve-se lembrar ainda dos
trabalhos de Lynn Margulis, sobre a simbiose na
evoluo celular. Margulis, em Symbiosis and Cell
Evolution (1981) sustenta que a escassez de alimento
na natureza provavelmente seleciona os simbiontes
acima dos parceiros individualizados (apud
Thompson, 1987: 22). E, por ltimo, como faremos
mais adiante, deve-se lembrar da obra inteira do
bilogo Humberto Maturana, a qual oferece uma slida
base cientfica para um paralelo biolgico capaz de

166
realmente esclarecer alguma coisa sobre as origens da
cooperao.
O problema, portanto, no est no ato de
recorrer biologia. No que deva ser proibido s
cincias sociais recorrer biologia para entender
melhor as origens do comportamento humano em
sociedade: esse tipo de coisa cheira a reserva de
mercado de cientistas sociais, alm de ser uma tolice
na medida em que somos mesmo seres biolgicos. O
problema est no tipo de biologia a que se recorre. Por
exemplo, como assinalou Thompson, [Edward O.]
Wilson e [Humberto] Maturana constituem-se duas
figuras opostas. Mas nestas duas diferentes biologias
esto contidas duas idias diferentes de metodologia,
duas idias diferentes de ordenao e, implicitamente,
duas idias diferentes de ordem poltica. A
sociobiologia nega o valor ontolgico do indivduo
todo valor se baseia na combinao gentica e nas
relaes de capacidade natural de adaptao. O
indivduo simplesmente uma embalagem para o
gene egosta. Esta tica de organizao, das partes
para o todo, a viso de mundo de uma sociedade
tecnocrata, assim como a percepo de Darwin, a
respeito da luta pela sobrevivncia, era a viso do
mundo de uma sociedade industrial... [As idias de
Margulis sobre a seleo dos simbiontes] no esto em
harmonia com os sistemas de valor de uma sociedade
industrial [e constituem tambm uma afronta ao

167
Darwinismo Social]. Esta noo de compartilhar o
alimento realmente fundamental para nossa biologia
e nossa poltica. No h descrio mais expressiva do
que a nossa idia da origem da humanidade, pois a
maneira como algum v as origens da cultura humana
tambm uma descrio da maneira como esse algum
deseja ver o futuro da humanidade (Thompson, 1987:
20/22) (n. i.).

5.13 Capital Social e auto-organizao

Voltemos a Fukuyama. Concluda a primeira
parte da investigao de onde vm as normas, aps a
discusso da relao entre natureza humana e ordem
social, Fukuyama vai entrar na segunda parte do seu
estudo, dedicada agora relao entre ordem social e
auto-organizao. A biologia humana cria a
predisposio para resolver problemas de ao coletiva,
mas as normas e metanormas [aquelas normas
especiais que dizem respeito aos meios corretos para
definir, promulgar e forar a obedincia s normas
comuns] escolhidas por um determinado grupo de
indivduos, so uma opo cultural, no um produto da
natureza. Assim como os seres humanos nascem com
capacidade para aprender a usar a linguagem, a
linguagem que eles adquirem de fato depende da
cultura na qual eles crescem. Assim, necessrio ir
alm das estruturas cognitiva e emocional, que so

168
universais para todos os seres humanos, at as normas
que foram geradas e desenvolvidas por sociedades
humanas (Fukuyama, 1999: 197) (n. i.).
Fukuyama coloca a questo nos seguintes
termos: preciso resolver dois problemas distintos:
como as normas so criadas e como tais normas
evoluem depois de criadas. Ele prope ento o
seguinte esquema para mostrar as quatro maneiras
pelas quais as normas podem ser criadas.
1) Em conseqncia de uma opo racional e
hierrquica; e. g., a Constituio Americana.
2) Provenientes de fontes hierrquicas no
racionais; e. g., os Dez Mandamentos.
3) Como resultado de uma negociao racional e
espontnea; e. g., o direito consuetudinrio
anglo-saxo.
4) Surgindo espontaneamente de fontes no
racionais; e. g., o tabu do incesto.
Fukuyama avalia que grande parte da literatura
sobre ordem espontnea tende a ser anedtica e no
mostra bem com que freqncia as normas so de fato
criadas de forma descentralizada (Fukuyama, 1999:
202). No entanto, ele abre uma exceo para a obra
da cientista poltica Elinor Ostrom, que coletou mais
de cinco mil estudos de casos de recursos comuns, um
nmero suficiente para lhe permitir comear a fazer
generalizaes com base emprica a respeito do
fenmeno. Sua concluso ampla que as comunidades

169
humanas, em vrias pocas e lugares, tm achado
solues para a tragdia dos recursos comuns com
muito mais freqncia do que se prev comumente
(5.13: 1). Muitas dessas solues no envolvem nem a
privatizao de recursos comuns (a soluo favorecida
por muitos economistas) nem a regulamentao pelo
Estado (a soluo muitas vezes preferida por no
economistas). Em vez disso, as comunidades
conseguiram criar racionalmente regras informais e, s
vezes formais, para dividir recursos comuns de uma
maneira eqitativa e que no conduz ao seu
esgotamento prematuro. Essas solues so facilitadas
pela mesma condio que torna solvel o dilema do
prisioneiro com dois lados: a repetio. Isto , se as
pessoas sabem que tero de continuar a viver umas
com as outras em comunidades bem limitadas onde a
cooperao continuada ser recompensada, elas
desenvolvem interesse por suas prprias reputaes,
bem como pela monitorao e punio daqueles que
violam as regras da comunidade (Idem: 202-3).
Embora muitos dos exemplos de Ostrom, de
regras relativas diviso de recursos comuns
envolv[a]m comunidades tradicionais em sociedades
pr-industriais... a auto-aorganizao tambm ocorre
em comunidades desenvolvidas... [pois] tambm
encontramos comportamento auto-organizador no
corao do moderno e altamente tecnolgico local de
trabalho. A corporao do incio do sculo XX e as

170
fbricas e os escritrios que ela criou eram basties de
autoridade hierrquica, controlando milhares de
trabalhadores atravs de um sistema de regras rgidas,
de maneira altamente autoritria. Entretanto, o que
vemos em muitos locais de trabalho contemporneos
o oposto: as relaes formais, limitadas por regras e
hierarquias esto sendo substitudas por outras, mais
horizontais, que do aos subordinados maior
autoridade, ou por redes informais. Nesses locais, a
coordenao vem de baixo em vez de ser imposta de
cima, e baseada em normas ou valores comuns que
permitem aos indivduos trabalhar em conjunto para
fins comuns sem uma direo formal. Em outras
palavras, ela se baseia em capital social, o qual se torna mais
importante, em vez de menos, medida que crescem a
complexidade e a intensidade tecnolgica de uma economia
(Fukuyama, 1999: 203) (n. i.) (n. g).
Assim, no esquema proposto por Fukuyama, as
normas geradas espontaneamente sobretudo as
relativas a auto-organizao so aquelas que se
baseiam no Capital Social, o que parece basicamente
correto. Infelizmente Fukuyama vai voltar atrs ao
associar os limites da espontaneidade inevitabilidade
da hierarquia, provvel que devido a confuso que
faz entre poltica (como modo de regulao, que julga
inevitavelmente autocrtico, talvez por encar-lo,
hobbesianamente, como atividade de Estado cujo fim
a ordem) e poder (como padro de organizao, que

171
por algum motivo imagina ser necessariamente
vertical). Voltaremos a esse ponto mais adiante ao
tratar das redes.
Para concluir este captulo podemos dizer que a
teoria de Fukuyama sobretudo no que tange s suas
especulaes sobre as origens biolgicas da cooperao
, apesar do grande esforo feito por ele, no
adequada para servir como fonte de pressupostos para
uma teoria do Capital Social. J que, de um ponto de
vista ps-boasiano, no devemos ser to sectrios e
preconceituosos na rejeio biologia sobretudo se
estamos falando da nova biologia a questo se coloca
assim: a que viso biolgica se deve recorrer para
construir novos pressupostos de uma teoria da
cooperao capaz de servir, por sua vez, como base
para uma teoria do Capital Social?
Me inclino neste sentido para a biologia do
fenmeno social de Humberto Maturana, que ser
abordada no captulo seguinte.

172
 6
______________________
Uma teoria da cooperao

Qualquer teoria do Capital Social , no que tange aos

seus pressupostos, uma teoria da cooperao. A teoria
biolgica do fenmeno social uma espcie de anti-
sociobiologia e de contra-social-darwinismo
desenvolvida pelo bilogo Humberto Maturana, pode
fornecer a base para uma teoria da cooperao humana
que melhor corresponda noo de Capital Social.
Porm a tarefa de extrair, das idias de
Maturana, uma teoria compreensvel da cooperao,
no trivial porquanto tais idias ainda esto imersas
em certa obscuridade. Alm disso, as inovadoras
abordagens de Maturana, apresentam uma estrutura
conceitual bem mais complexa do que as dos esforos

173
mais conhecidos da investigao contempornea sobre
as origens da cooperao (e/ou da competio)
realizados por antroplogos, socilogos, psiclogos e
mesmo por bilogos que trabalham com teorias da
evoluo. Ou seja, o debate atual sobre o tema no
abriu espao para uma anlise mais ampliada das idias
de Humberto Maturana e, assim, no ensejou sua
passagem pelas peneiras das mltiplas interpretaes,
que acabam s vezes domesticando mas tambm
aclarando, simplificando, e ubicando os conceitos dentro
de marcos tericos mais amigveis.

6.1 O arcabouo terico da biologia do

fenmeno social
Ainda que possa representar uma digresso que
vai nos afastar, temporariamente, do nosso objetivo
central, um esforo para sistematizar uma teoria da
cooperao a partir das idias de Maturana deveria
comear, ao meu ver, pelo esforo de compreender o
arcabouo terico construdo por ele a partir de
meados da dcada de oitenta (6.1: 1). Considerando
que o leitor no ter muita facilidade em reunir todo
esse disperso material (citado na ltima nota acima),
vamos transcrever, ao longo do presente captulo, as
principais passagens dos escritos de Maturana, no
perodo 1985-1993, que tm a ver com o tema em tela.
Penso que tais passagens so to importantes para

174
construir novos fundamentos alternativos a tudo ou
a quase tudo o que comparece no debate
contemporneo para uma teoria da cooperao, que
vale a pena correr o risco de ser exaustivo.
Tudo comea com a observao de que parece
haver uma inescapvel dualidade no ser humano. Os
seres humanos so seres sociais (vivem o seu ser
cotidiano em contnua imbricao com o ser de outros
seres humanos) e, ao mesmo tempo, so indivduos
(vivem o seu ser cotidiano como um contnuo devir de
experincias individuais intransferveis). Uma teoria da
cooperao baseada nas idias de Maturana uma
teoria para mostrar que podem existir sistemas sociais
cujos membros vivem a harmonia dos interesses
aparentemente contraditrios da sociedade e dos
indivduos que a compem (Maturana, 1985a: 72).
Assim, para mostrar que o ser humano individual
social e o ser humano social individual, Maturana vai
comear admitindo cinco pressupostos.
O primeiro pressuposto diz respeito ao enfoque
biolgico e no filosfico, sociolgico ou psicolgico
que ser adotado por ele. Interrogando os critrios
pelos quais se pode aceitar, como cientfica, uma
resposta para a pergunta: o que um sistema social?,
Maturana afirma que as respostas cientficas, quer
dizer, as respostas aceitveis pelos cientistas, devem
consistir na proposio de mecanismos (sistemas
concretos ou conceituais) que, no seu operar

175
(funcionar), geram todos os fenmenos concernidos na
pergunta (Maturana, 1985a: 72). Baseado neste
critrio ele vai propor um mecanismo biolgico como
gerador dos sistemas que exibem, em seu operar,
todos os fenmenos que observamos nos sistemas que
quotidianamente reconhecemos como sistemas sociais
(Idem) (n. g.).
O segundo pressuposto diz respeito ao conceito de
ser vivo. Os seres vivos, includos os seres humanos,
somos sistemas determinados estruturalmente. Isto
quer dizer que tudo ocorre em ns na forma de
mudanas estruturais, determinadas em nossa
estrutura, seja como resultado de nossa prpria
dinmica estrutural interna, seja como mudanas
estruturais desencadeadas pelas nossas interaes com
o meio, porem no determinadas por este ltimo.
Alm disso, a conduta (comportamento), observvel,
em ns mesmos, por exemplo, no escapa disso, e o
que vemos como comportamento em qualquer ser
vivo, sob a forma de aes em um contexto
determinado , por assim dizer, a coreografia da sua
dana estrutural. Consequentemente, a conduta de um
ser vivo adequada somente se suas mudanas
estruturais ocorrem em congruncia com as mudanas
estruturais do meio, e isso s ocorre enquanto sua
estrutura permanece congruente com o meio durante
sua sucesso de continua mudana estrutural
(Maturana, 1985a: 73).

176
 Maturana define o conceito de estrutura: a
estrutura de um sistema sua feitura (ou fazedura),
os componentes e relaes que o fazem como (ou o
tornam) um caso particular de uma classe. Portanto, a
estrutura ou feitura de um sistema pode mudar sem
que este desaparea, desde que tais mudanas se dem
com conservao da organizao que o define. A
organizao de um sistema, por sua vez, consiste nas
relaes que o constituem como unidade e definem sua
identidade. Um sistema conserva sua identidade
enquanto conserva sua organizao.
Para Maturana e aqui encontra-se a matriz de
toda a sua construo terica os seres vivos, como
sistemas determinados estruturalmente, so sistemas
que, em sua dinmica estrutural, constituem-se e
delimitam-se como redes fechadas de produo de seus
componentes a partir de seus prprios componentes e
de substncias que tomam do meio: os seres vivos so
verdadeiros redemoinhos de produo de
componentes, em virtude do que as substncias que
tomam do meio, ou vertem no meio, seguem
participando transitoriamente do ininterrupto
intercmbio de componentes que determina seu
contnuo revolver produtivo. esta condio de
contnua produo de si mesmos, por meio da
contnua produo e intercmbio de seus
componentes, o que caracteriza os seres vivos e isto
o que se perde no fenmeno da morte (Maturana,

177
1985a: 73). Maturana est se referindo aqui ao conceito
de autopoiesis (autocriao), cuja fundamentao
encontra-se no livro pioneiro De mquinas y seres
vivos que escreveu com Francisco Varela no incio
dos anos setenta (Cf. Maturana e Varela, 1973). Em
suma: os seres vivos so sistemas autopoiticos e...
esto vivos somente enquanto esto em autopoiesis
(Idem).
Qualquer sistema constitudo como unidade,
como uma rede de produo de componentes que, em
suas interaes, geram a mesma rede que os produz e
constituem seus limites como parte do prprio sistema
no seu espao de existncia, um sistema autopoitico.
Os seres vivos so sistemas autopoiticos moleculares
e existem como tais no espao molecular. Em princpio
pode haver sistemas autopoiticos em qualquer espao
no qual possa se realizar a organizao autopoitica.
Maturana esclarece, em outro lugar (Maturana
1985b: 58), que nenhuma classe particular de
molculas determina por si s as caractersticas de um
ser vivo. Um ser vivo um ser vivo devido a que um
sistema constitudo como unidade em sua organizao
autopoitica, no porque esteja composto por um tipo
particular de molculas. Ao mesmo tempo, um ser vivo
como , em cada instante, no porque algum de seus
componentes predetermine como deva ser, seno
porque comeou com certa estrutura inicial e teve uma
certa histria particular de interaes (Idem). Assim:

178
a) todo ser vivo se realiza de fato em uma histria de
interaes; b) se a estrutura inicial de dois seres vivos
a mesma e eles tm a mesma histria de interaes,
suas ontogenias como histrias de transformaes
estruturais sero idnticas; e, c) se dois seres vivos tm
a mesma estrutura inicial porm distintas histrias de
interaes, suas ontogenias como histrias de
mudanas estruturais sero diferentes (Idem-idem).
O terceiro pressuposto se refere dinmica da
mudana estrutural. Nos sistemas em contnua mudana
estrutural, como os seres vivos, a mudana estrutural
se d tanto como resultado de sua dinmica interna,
como desencadeado por suas interaes com um meio
que tambm est em contnua mudana. A
conseqncia disso que, a partir da estrutura inicial
do ser vivo, ao comear sua existncia, o meio j
aparece selecionando nele, ao desencadear mudanas
determinadas em sua estrutura, as conseqncias de
mudanas estruturais que ocorrem ao longo de seu
viver, em uma histria de sobrevida que
necessariamente ocorre na congruncia do ser vivo e
do meio, at que o ser vivo morra porque esta
congruncia se perde (Maturana, 1985a: 74). Maturana
quer dizer, em suma, que a estrutura de cada ser vivo
, em cada instante, o resultado do caminho de
mudana estrutural que seguiu a partir de sua estrutura
inicial, como conseqncia de suas interaes no meio
em que lhe coube viver (Idem).

179
 O quarto pressuposto diz respeito conservao da
organizao. Os seres vivos participam dos fenmenos
que participam como seres vivos somente enquanto a
organizao que os define como seres vivos (a
autopoiesis) permanece invariante (Maturana, 1985a:
74). Isso evoca a existncia de uma relao universal:
algo permanece, quer dizer, algo mantm sua
identidade, sejam quais forem suas mudanas
estruturais, somente enquanto a organizao que define
sua identidade no muda. A organizao de um sistema
consiste em relaes entre componentes que lhe
conferem identidade de classe (cadeira, automvel,
fbrica de refrigeradores, ser vivo etc.). O modo
particular como se realiza a organizao de um sistema
particular (classe de componentes e relaes concretas
que se do entre estes) sua estrutura. A organizao
de um sistema necessariamente invariante, mas sua
estrutura pode mudar. A organizao que define um
sistema como ser vivo a organizao autopoitica.
Por isso, um ser vivo permanece vivo enquanto sua
estrutura, sejam quais forem suas mudanas, realiza sua
organizao autopoitica, e morre se, em suas
mudanas estruturais, no se conserva esta
organizao (Idem). Novamente aqui uma relao
universal evocada: todo sistema se desintegra
quando, em suas mudanas estruturais, no se conserva
sua organizao. Assim, por exemplo, um relgio deixa
de ser relgio (perde sua organizao de relgio) se

180
uma das mudanas estruturais a ruptura de sua
corda... [Em suma:] o vivo de um ser vivo est
determinado nele, no fora dele (Idem-idem) (n. i.).
O quinto e ltimo pressuposto se refere
conservao da adaptao. Os seres vivos existem sempre
imersos em um meio com o qual interagem. Alm
disso, como o viver de um ser vivo transcorre em
contnuas mudanas estruturais como resultado de
sua prpria dinmica interna ou desencadeadas pelas
suas interaes com o meio um ser vivo conserva sua
organizao em um meio somente se sua estrutura e a
estrutura do meio so congruentes e se esta
congruncia se conserva. Se no se conserva a
congruncia estrutural entre ser vivo e meio, as
interaes com o meio desencadeiam no ser vivo
mudanas estruturais que o desintegram e ele morre.
Essa congruncia estrutural entre ser vivo e meio (seja
qual for este meio) chama-se adaptao.
Consequentemente, um ser vivo, vive, somente
enquanto conserva sua adaptao ao meio em que
existe, e somente enquanto, ao conservar sua
adaptao, conserva tambm sua organizao
(Maturana, 1985a: 75). Mais uma vez evocada aqui
uma relao universal: todo sistema existe somente na
conservao de sua adaptao e de sua organizao, [e
somente] em circunstncias nas quais a conservao de
uma envolva a conservao da outra (Idem) (n. i.).
Em suma, a estrutura presente de um ser vivo

181
sempre o resultado de uma histria na qual suas
mudanas estruturais foram congruentes com as
mudanas estruturais do meio... [Alm disso], todo ser
vivo se encontra onde se encontra em seu presente
como resultado dessa histria, em uma contnua
transformao de seu presente a partir de seu presente
(Idem-idem) (n. i.).
Baseado nesses cinco pressupostos que
definem o que ele entende por abordagem biolgica
Maturana vai ento tentar responder, de modo bastante
inovador, a pergunta: o que um sistema social?
Cada vez que os membros de um conjunto de
seres vivos constituem, com sua conduta
(comportamento), uma rede de interaes que opera
para eles como um meio no qual eles se realizam como
seres vivos e no qual eles, portanto, conservam sua
organizao e adaptao e existem numa coderiva
contingente sua participao na referida rede de
interaes, temos um sistema social (Maturana, 1985a:
76). A definio surpreendente. Sobretudo porque,
em seguida, ele sustenta que:
a) a organizao descrita acima necessria e
suficiente para caracterizar um sistema social;
e,
b) um sistema particular, definido por essa
organizao, gera todos os fenmenos
prprios de um sistema social em um marco
de conduta (comportamento) especificado

182
 pelo tipo de seres vivos que o integram
(Idem).
Maturana est se referindo aqui apenas a uma
classe de sistemas: Esta classe... o resultado
inevitvel das interaes recorrentes que se do entre
seres vivos. E cada vez que [tais interaes] se do com
alguma permanncia temos esse tipo de sistemas os
quais ele denomina de sistemas sociais porquanto os
fenmenos que neles se do so indistingveis, em sua
forma e modo de gerao, dos fenmenos que
observamos nos sistemas que chamamos de sistemas
sociais no mbito humano (Maturana, 1985a: 76) (n.
i.) (g. a.).
Da decorrem seis implicaes, de aplicabilidade
universal vlidas, portanto, para qualquer tipo de
sistema social:
Um sistema social conserva a vida dos seus membros.
constitutivo de um sistema social o fato de que seus
componentes sejam seres vivos... Um sistema social
s se constitui se estes seres vivos, no processo de
integr-lo, conservarem nele sua organizao e
adaptao. Por isso, qualquer tentativa de caracterizar
um sistema social de uma maneira que desconhea que
a conservao da vida de seus componentes condio
constitutiva do seu operar est equivocada e especifica
um sistema que no gera os fenmenos prprios de
um sistema social. Assim, por exemplo, um conjunto
humano que no incorpora a conservao da vida de

183
seus membros como parte de sua definio operatria
como sistema, no constitui um sistema social
(Maturana, 1985a: 76).
Um sistema social caracterizado pelo comportamento
dos seus membros. Cada sistema social particular, quer
dizer, cada sociedade, se distingue pelas caractersticas
da rede de interaes que realiza. Assim, por exemplo,
uma comunidade religiosa, um clube, uma colmeia de
abelhas, na medida em que so sistemas sociais so
sociedades distintas, porque seus membros realizam
condutas distintas ao integr-las (os comportamentos
adequados a cada uma delas so diferentes). Para ser
membro de uma sociedade basta realizar as condutas
que definem seus membros (Maturana, 1985a: 76-7).
No existem membros suprfluos num sistema social.
Na medida em que um sistema social constitudo
por seres vivos, so todos e cada um dos seres vivos
que o integram os que de fato o constituem com o
operar de seus propriedades. Portanto... no h
componentes suprfluos em um sistema social; se um
componente se perde, o sistema social muda. Todo
sistema social est exposto mudana em virtude da
morte de seus componentes. Alm disso, como as
propriedades e caractersticas de cada ser vivo esto
determinadas por sua estrutura, na medida em que as
estruturas dos seres vivos que integram um sistema
social mudam, mudam igualmente suas propriedades e
o sistema social que geram com suas condutas tambm

184
muda (Maturana, 1985a: 77). Maturana considera um
sistema cuja estrutura muda enquanto conserva sua
organizao e sua correspondncia com o meio, como
um sistema em deriva estrutural. Em geral a deriva uma
mudana de posio de um sistema que conserva sua
forma e sua correspondncia com o meio em que se
produz a mudana.
As propriedades dos membros de um sistema social so
selecionadas pelos prprios membros desse sistema. Na medida
em que um sistema social o meio no qual seus
membros se realizam como seres vivos e o meio no
qual conservam sua organizao e adaptao, um
sistema social opera necessariamente como seletor da
mudana estrutural de seus componentes e, portanto,
de suas propriedades. Com efeito, na medida em que
so os componentes de um sistema social os que de
fato o constituem e realizam com sua conduta, so os
componentes de um sistema social os que, com sua
conduta, de fato selecionam as propriedades dos
componentes do mesmo sistema social que eles
constituem. Toda sociedade conservadora de sua
organizao como tal e das caractersticas dos
componentes que a geram (Maturana, 1985a: 77).
Um sistema social mudado por seus membros. Em
geral, os componentes de um sistema social podem
participar de outras interaes, alm daquelas em que
necessariamente devem participar ao integr-lo, quer
dizer, podem participar de interaes fora do sistema

185
social que constituem. Mas se, como resultado de tais
interaes, a estrutura dos componentes de um sistema
social muda, de modo que sua maneira de integr-lo
muda sem destruir sua organizao, a estrutura do
sistema tambm muda. Para um observador, este
sistema aparece como o mesmo sistema, porm
constitudo como uma rede diferente de condutas. O
mesmo pode ocorrer com a incorporao de novos
membros em um sistema social, com uma histria
prvia de interaes independente dele (Maturana,
1985a: 77).
Todo sistema social est em contnua mudana estrutural.
Ainda que todo sistema social seja constitutivamente
conservador, todo sistema social est tambm em
contnua mudana estrutural devido: a) a perda de
membros por morte ou migrao; b) a incorporao de
novos membros com propriedades, adicionais quelas
necessrias para sua incorporao, diferentes das de
outros membros; e, c) a mudanas nas propriedades de
seus membros, que surgem de mudanas estruturais
no desencadeadas (selecionadas) por suas interaes
dentro do sistema social que integram, em virtude de
interaes realizadas fora do sistema ou como
resultado de sua prpria dinmica interna (Maturana,
1985a: 77-8). Maturana conclui: o devir histrico de
qualquer sociedade sempre o resultado destes dois
processos: conservao e variao (Idem).

186
 Evidentemente estamos aqui diante de uma
profunda reconceituao de sistema social que altera,
tambm profundamente, a nossa compreenso das
sociedades humanas. Das seis proposies acima,
universalmente vlidas para qualquer sistema social,
Maturana vai inferir dez teoremas aplicveis s
sociedades humanas.
Primeiro. A natureza constitutivamente conservadora
dos sistemas sociais. Se os sistemas sociais so
constitutivamente conservadores, ento isso tambm
ocorre no domnio social humano. Os membros de
qualquer sociedade humana realizam essa sociedade
com sua conduta e, com ela, continuamente
selecionam em seus membros, antigos e novos, essas
mesmas condutas (comportamentos). Assim, por
exemplo, em um clube, as condutas de seus membros
definem o clube, eliminando dele todos aqueles que
no tm condutas apropriadas e confirmando como
membros todos aqueles que as tm, sendo que
condutas apropriadas so aquelas com as quais, eles
mesmos, os membros do clube, definem o clube. O
mesmo ocorre nas famlias, nas comunidades
religiosas... enfim, em qualquer sociedade humana
(Maturana, 1985a: 78).
Segundo. Os seres humanos podem ser membros de
vrios sistemas sociais. Se, no processo de viver, os seres
humanos realizam, em lugar e/ou tempo oportunos, as
condutas prprias de vrios sistemas sociais, ento eles

187
podem ser membros desses vrios sistemas sociais
simultaneamente ou sucessivamente. Assim, podemos
ser, imbricadamente e sem contradies, membros de
uma famlia, de uma comunidade religiosa, de um
clube, de uma nao, por meio das distintas dimenses
do nosso viver. Porm se, ao realizar as distintas
condutas prprias de distintos sistemas sociais, no o
fazemos envolvendo de fato nossas vidas, mas apenas
pretendendo faz-lo, no somos realmente membros
desses sistemas sociais e estaremos apenas imersos em
suas respectivas tramas condutuais (comportamentais)
at que, ao ser descobertos, sejamos expulsos como
hipcritas e parasitas (Maturana, 1985a: 78).
Terceiro. A linguagem o mecanismo fundamental de
interao no operar dos sistemas sociais humanos. A
linguagem, como caracterstica do ser humano, surge
com o humano no suceder social que lhe d origem...
A conduta primria de coordenao condutual
(comportamental) na ao sobre o mundo, gerada e
aprendida ao longo da vida dos membros de um
sistema social qualquer, como resultado de suas
interaes nesse sistema, descrita como conduta
lingstica por um observador que v cada elemento
condutual como uma palavra descritora do mundo ao
assinalar objetos do mundo. Mas nesse operar social
primrio no h objetos para os membros do sistema
social, pois eles s se movem na coordenao condutual
da ao que tiveram que adquirir (aprender) ao fazer-se

188
membros dele. No domnio social humano, e como
resultado das interaes que tm lugar entre os
membros de uma sociedade humana, h linguagem
quando h recursividade lingstica, quer dizer, quando
um observador v coordenao condutual sobre
coordenao condutual (Maturana, 1985a: 79).
Para Maturana o fenmeno da linguagem tem
lugar quando um observador distingue, nas interaes
de dois ou mais organismos, coordenaes condutuais de
coordenaes condutuais consensuais. Quer dizer, a
linguagem surge quando h recurso (recorrncia) no
mbito das coordenaes condutuais. Disso se infere que
a linguagem surge e se d como fenmeno social, e que
as palavras so coordenaes de ao, no entes
abstratos ou referncias a entes independentes.
preciso dizer o que Maturana entende por
recurso (traduzido precariamente aqui por
recorrncia): a recurso (recorrncia) ocorre cada vez
que uma operao se aplica sobre as conseqncias de
sua aplicao. Assim, por exemplo, quando se extrai a
raiz quadrada de um nmero e, em seguida, se extrai a
raiz quadrada do resultado, h uma recurso
(recorrncia). J que o exemplo fornecido por
Maturana foi matemtico, talvez se devesse usar no
lugar de recurso (ou de recorrncia) o conceito de
iterao (literalmente, repetio), que designa o
processo pelo qual uma funo opera repetidamente
sobre si mesma, o qual tem sido usado na modelagem

189
matemtica de processos onde ocorrem laos de
realimentao (de auto-reforo), como parece ser o
caso.
Cada vez que um observador distingue
interaes recorrentes (iteradas) entre organismos
como coordenaes de aes num meio, o que o
observador distingue so coordenaes condutuais. Cada
vez que o observador distingue coordenaes condutuais
que surgem como resultado de uma histria particular
de interaes, o observador distingue coordenaes
condutuais consensuais. O termo consensual, portanto,
indica que a forma das coordenaes condutuais
funo de uma histria particular.
Maturana supe que a linguagem tenha surgido
evolutivamente em algum momento h mais de trs
milhes de anos na histria da linhagem humana. H
linguagem quando os participantes de um domnio
lingstico usam palavras (coordenao condutual
primria) ao coordenar suas aes sobre as distintas
circunstncias que suas coordenaes condutuais
primrias configuram as quais, aparecem, assim, pela
primeira vez, assinaladas como unidades
independentes, isto , como objetos. Disso resulta, por
um lado, a produo de um mundo de aes e objetos
que s tm existncia e significado no domnio social
em que surgem e, por outro lado, a produo da auto-
observao, que nos leva a distinguir como objetos a
ns mesmos e a nossas circunstncias, na reflexo que

190
constitui a autoconscincia como fenmeno que
tambm tem existncia e sentido somente no domnio
social (Maturana, 1985a: 79). Para Maturana, portanto,
conscincia e eu so fenmenos sociais na linguagem,
quer dizer, conscincia e eu so distines que no tm
sentido fora do social.
Cabe esclarecer, todavia, o que Maturana
entende por objeto. Com o surgimento da linguagem,
surgem os objetos como recurses (iteraes) de
coordenaes condutuais consensuais nas quais a
recorrncia nas coordenaes condutuais oculta as
condutas (comportamentos ou aes) consensuais
coordenadas. Na gramtica, os objetos aparecem como
substantivos; so distines estticas de aes.
Quarto. O papel fundante da cooperao. Se no
houver recorrncia de interaes cooperativas, ento
no pode existir nenhum sistema social. Para que um
sistema social exista deve ocorrer a recorrncia das
interaes que resultam na coordenao condutual de
seus membros; quer dizer, deve ocorrer a recorrncia
de interaes cooperativas. De fato, se h recorrncia
de interaes cooperativas entre dois ou mais seres
vivos, o resultado pode ser um sistema social, se tal
recorrncia de interaes passa a ser um mecanismo
mediante o qual estes seres realizam sua autopoiesis. A
recorrncia de interaes cooperativas sempre
expresso do operar dos seres vivos participantes em

191
um domnio de acoplamento estrutural recproco e
durar tanto quanto este dure.
Conosco, os seres humanos, este acoplamento
estrutural recproco se d espontaneamente em muitas
circunstncias diferentes, como expresso de nosso
modo de ser biolgico atual, e aparece para um
observador como uma pegajosidade biolgica que
pode ser descrita como o prazer da companhia, ou
como amor, em quaisquer de suas formas. Sem esta
pegajosidade biolgica, sem o prazer da companhia,
sem amor, no h socializao humana, e toda
sociedade na qual se perde o amor se desintegra. A
conservao dessa pegajosidade biolgica, que na sua
origem a-social o fundamento do social, na minha
opinio foi, na evoluo dos homnidas, o fator bsico
na demarcao da deriva filognica humana que
resultou na linguagem e, atravs dela, na cooperao e no
na competio, na inteligncia tipicamente humana
(Maturana, 1985a: 80) (n. g.).
Quinto. Toda realidade humana social. Se toda
realidade humana social, ento s somos indivduos,
pessoas, enquanto somos seres sociais na linguagem.
Nossa individualidade como seres humanos social e
ao ser humanamente social lingisticamente
lingistica, quer dizer, est imersa em nosso ser na
linguagem. Isso constitutivo do humano. Somos
concebidos, crescemos, vivemos e morremos imersos
nas coordenaes condutuais que envolvem as palavras e

192
a reflexo lingstica e, por isso, na possibilidade da
autoconscincia e, s vezes, na autoconscincia. Em
suma, existimos como seres humanos somente num
mundo social que, definido por nosso ser na
linguagem, o meio no qual nos realizamos como
seres vivos e no qual conservamos nossa organizao e
adaptao (Maturana, 1985a: 80).
Sexto. Mudana individual implica mudana social. Se
a conduta individual de seus membros o que define
um sistema social como uma sociedade particular,
ento as caractersticas de uma sociedade somente
podem mudar se a conduta (comportamento) de seus
membros muda. Todavia, as caractersticas dos
membros de um sistema social podem mudar de
maneira no conservadora se estes membros tm
interaes fora do sistema. Isso ocorre no domnio
humano de duas maneiras: a) concretamente, em
virtude de encontros fora da dinmica do sistema
social (em viagens, por exemplo); e, b) em virtude da
reflexo na linguagem.
Os encontros fora do sistema social dependem
da mobilidade de seus membros e da abertura destes
membros para admitir tais encontros. A reflexo na
linguagem ocorre cada vez que nossas interaes nos
levam a descrever nossas circunstncias ao desencadear
em ns uma mudana de domnio que define uma
perspectiva de observao. Isso ocorre principalmente
de duas maneiras: a) por falha no fluir de nossos atos

193
em algum domnio de nosso mundo cultural, ao
interromper-se nosso acoplamento estrutural nesse
domnio; e, b) porque o operar no amor (a simpatia, o
afeto, a preferncia) nos leva a olhar as circunstncias
nas quais se encontra o ser ou objeto amado e a valor-
las a partir desse amor (preferncia). A primeira
maneira de passar reflexo na linguagem no
necessariamente social; a segunda, o amor, em
quaisquer de suas formas, envolve as fontes mesmas da
socializao humana e, portanto, o fundamento do
humano.
O significativo da reflexo na linguagem que
ela nos leva a contemplar nosso mundo e o mundo do
outro e a fazer da descrio de nossas circunstncias e
das circunstncias do outro parte do meio em que
conservamos identidade e adaptao. A reflexo na
linguagem nos leva a ver o mundo em que vivemos e a
aceit-lo ou rechaa-lo conscientemente (Maturana,
1985a: 81).
Stimo. A busca da estabilidade de um sistema social
humano. A estabilidade de um sistema social depende
de que no se interfira com seu carter conservador.
Por isso, em todo sistema social humano a busca da
estabilidade social leva: a) estabilidade pela
conscincia social, ao ampliar as instncias reflexivas
que permitem a cada membro uma conduta social que
envolva como legtima a presena do outro como um
igual; ou, b) estabilidade na rigidez condutual, ao

194
limitar, por um lado, os encontros fora do sistema
social e ao reduzir a conversao e a crtica e, por outro
lado, mediante a negao do amor, ao substituir a tica
(a aceitao do outro) pela hierarquia e pela moralidade
(a imposio de normas condutuais), ao institucionalizar
relaes contingentes de subordinao humana
(Maturana, 1985a: 81).
Oitavo. Identidade individual conservada socialmente.
Em cada sistema social se conserva a identidade da
classe de seres vivos que o integram. Assim, se os
componentes de um sistema social so formigas, a
identidade que se conserva na dinmica estrutural do
sistema social a identidade-formiga. Se os seres vivos
componentes de um sistema social so mdicos, a
identidade conservada nos seres vivos componentes
desse sistema social durante sua dinmica estrutural a
de mdico. Por isso, nossa individualidade como seres
humanos envolve a conservao de nossa vida na
conservao de tantas identidades quantas forem as
sociedades a que pertenamos. Por isso mesmo,
podemos deixar de pertencer a um ou outro sistema
social sem necessariamente nos desintegrarmos como
seres humanos (Maturana, 1985a: 82).
Nono. O amor como emoo fundante das relaes
sociais. Na medida em que o fenmeno social humano
se funda no amor, relaes sociais que dependem do
[ou do modo de] ver o outro que o amor envolve,
como as de justia, respeito, honestidade e

195
colaborao, so prprias do operar de um sistema
social humano como sistema biolgico e, portanto,
pertencem ao quefazer humano cotidiano. Por isso, a
negao dessas relaes desvirtua o fenmeno social
humano ao negar seus fundamentos (o amor), e toda
sociedade que faz tal coisa se desintegra, mesmo que
seus antigos membros continuem interagindo em
virtude da impossibilidade de se separarem
fisicamente (Maturana, 1985a: 82) (n. i.).
Dcimo. Relaes de trabalho no so relaes sociais.
As relaes de trabalho so acordos de produo nos
quais o central o produto, no os seres humanos que
(o) produzem. Por isso, as relaes de trabalho no so
relaes sociais. Isso o que justifica a negao do
humano nas relaes de trabalho: ser humano em uma
relao de trabalho uma impertinncia. O fato das
relaes de trabalho no serem relaes sociais o que
torna possvel a substituio dos trabalhadores
humanos por autmatos e o uso humano no
desconhecimento do humano, que os trabalhadores
ignorantes dessa situao vivenciam como explorao
(Maturana, 1985a: 82).
Os cinco pressupostos, as seis implicaes e as
dez conseqncias expostos acima contm, segundo
Maturana, o fundamental de tudo o que se pode dizer
sobre a biologia do fenmeno social. Sobre esse
material, no entanto, ele ainda faz seis reflexes, a guisa

196
de comentrios, que esclarecem o contedo, um tanto
complexo e obscuro, de suas proposies.
O primeiro comentrio sobre o fato de que o
ser humano constitutivamente social. No existe o
humano fora do social. O gentico no determina o humano,
somente funda o humanizvel. Para ser humano preciso
crescer humano entre humanos. Ainda que parea
bvio, esquece-se disso ao se esquecer que se
humano somente da maneira de ser humano das
sociedades a que se pertence. Se pertencemos a
sociedades que validam, com a conduta quotidiana de
seus membros, o respeito aos mais velhos, a
honestidade consigo mesmo, a seriedade na ao e a
veracidade no falar, esse ser nosso modo de ser
humanos e de nossos filhos. Pelo contrrio, se
pertencemos a uma sociedade cujos membros validam,
com sua conduta quotidiana, a hipocrisia, o abuso, a
mentira e o auto-engano, esse ser nosso modo de ser
humanos e de nossos filhos (Maturana, 1985a: 82) (n.
g.).
O segundo comentrio sobre o carter
conservador de todo sistema social, em virtude do qual
toda inovao social encontra, ao menos inicialmente,
resistncia e, s vezes, de maneira extrema. Por isso,
uma inovao social se impe somente por seduo ou
porque novos membros no possam evitar crescer
nela. Por ltimo, como toda sociedade se realiza na
conduta dos indivduos que a compem, h mudana

197
social genuna em uma sociedade somente se h uma
mudana condutual genuna de seus membros. Toda
mudana social uma mudana cultural (Maturana,
1985a: 83).
O terceiro comentrio sobre o amor. Todo
sistema social humano se funda no amor, em quaisquer
de seus formas, que une seus membros; e o amor a
abertura de um espao de existncia para o outro como
ser humano junto a si. Se no h amor no h
socializao genuna e os seres humanos se separam.
Uma sociedade na qual o amor entre seus membros
acaba, se desintegra. Somente a coero de um ou
outro tipo, quer dizer, o risco de perder a vida, pode
obrigar um ser humano, que no um parasita, a
sujeitar-se a hipocrisia de conduzir-se como membro
de um sistema social sem amor. Ser social envolve
sempre ir com o outro, e s se vai livremente com
quem se ama (Maturana, 1985a: 83).
O quarto comentrio sobre a cooperao e a
competio. A conduta social est fundada na
cooperao, no na competio. A competio
constitutivamente anti-social, porque, como fenmeno,
consiste na negao do outro. No existe a
competio saudvel, porque a negao do outro
implica a negao de si mesmo ao pretender que se
valida o que se nega. A competio contrria
seriedade na ao, pois o que compete no vive no que

198
faz, antes se aliena na negao do outro (Maturana,
1985a: 83).
O quinto comentrio sobre a linguagem. O
central do fenmeno social humano que este
fenmeno se d na linguagem e o central da linguagem
que somente nela se do a reflexo e a
autoconscincia. A linguagem, em um sentido
antropolgico , portanto, a origem do humano
propriamente dito, ao invs de sua queda e libertao.
A linguagem tira a biologia humana do mbito da pura
estrutura material, e a inclui no mbito da estrutura
conceitual, ao fazer possvel um mundo de descries
no qual o ser humano deve conservar sua organizao
e adaptao. Assim, a linguagem confere ao ser
humano sua dimenso espiritual na reflexo, tanto da
autoconscincia quanto da conscincia do outro
(Maturana, 1985a: 83).
O sexto e ltimo comentrio ainda sobre a
linguagem. Porm a linguagem tambm a queda do
ser humano, ao permitir as cegueiras frente ao ser
biolgico que trazem consigo as ideologias
[prescritivas, ou] descritivas do que deve ser. Quem
no teve a experincia de dilaceramento interno ao
negar-se a compartilhar ou a ajudar a quem necessita
de ajuda? O fato de que, cada vez que nos negamos a
ajudar ou a compartilhar, recorramos a uma explicao
para justificar nossa recusa, prova, por um lado, que
toda recusa a ajudar ou compartilhar violenta nosso ser

199
biolgico bsico e, por outro, que nossas ideologias
justificativas nos cegam frente a ns mesmo e aos
demais (Maturana, 1985a: 84) (n. i.).
Feitas essas reflexes, a concluso de Humberto
Maturana a seguinte: Tudo o que foi dito mostra
que no existe, biologicamente falando, contradio
entre o social e o individual. Ao contrrio, o social e o
individual so, de fato, inseparveis. A contradio que
a humanidade vive neste domnio de origem cultural
(Maturana, 1985a: 84). Para Maturana existe tal
contradio cultural em virtude de duas razes
principais: a justificao ideolgica da competio pela
sobrevivncia, que se deve sobrecarga ecolgica
geradora de escassez (ou de previsvel ameaa de
escassez) de recursos de subsistncia para todos; e a
excluso, que toda sociedade faz, dos que no
satisfazem as condies de pertencimento que a
definem, e que justificamos ideologicamente apesar de
sabermos, por ntima reflexo, que todos os seres
humanos, como tais, somos iguais (Idem). De sorte
que os problemas sociais so sempre problemas
culturais, porque tm a ver com os mundos que
construmos na convivncia (Idem-idem: 85).

200
 6.2 O linguagear, o emocionar e o
conversar: trs idias fulcrais na teoria de
Maturana
No quadro do arcabouo terico apresentado
acima, concludo em meados dos anos oitenta,
Humberto Maturana vai desenvolver, at o final da
mesma dcada, as idias fulcrais com as quais, ao meu
ver, pode-se construir uma teoria da cooperao capaz
de servir de base para uma teoria do Capital Social.
Essas idias fulcrais so trs: a) o linguagear; b) o
emocionar; e c) o conversar.
Comecemos com um resumo no qual Maturana
estabelece relaes entre estas trs idias, examinando,
em primeiro lugar, como ele trata as relaes entre a
linguagem e o conversar. Estamos acostumados a
considerar a linguagem como um sistema de
comunicao simblica, no qual os smbolos so
entidades abstratas que permitem movermo-nos num
espao de discursos, flutuante sobre a concreo do
viver ainda que o representem. Eu sustento que tal
viso surge de uma falta de compreenso da linguagem
como fenmeno biolgico. Com efeito, a linguagem,
como fenmeno que nos envolve como seres vivos e,
portanto, como um fenmeno biolgico que se origina
em nossa histria evolutiva, consiste em um operar
recorrente, em coordenaes de coordenaes
condutuais consensuais. Disso resulta que as palavras so
nodos de redes de coordenao de aes, no

201
representantes abstratos de uma realidade
independente de nosso quefazer. por isso que as
palavras no so incuas e no d no mesmo que
usemos uma ou outra numa situao determinada. As
palavras que usamos no revelam apenas nosso pensar
mas projetam o curso do nosso quefazer. Ocorre que o
domnio em que se do as aes que as palavras
coordenam no sempre aparente em um discurso e
h que esperar a sucesso do viver para sab-lo. Porm
no isso que quero destacar e sim o fato de que o
contedo do conversar em uma comunidade no
incuo para essa comunidade porque arrasta o seu
quefazer... Os seres humanos, somos o que
conversamos: esse o modo como a cultura e a
histria se encarnam em nosso presente. [Por exemplo]
o conversar as conversaes que constituem a
democracia o que constitui a democracia. De fato,
nossa nica possibilidade de viver o mundo que
queremos viver imergindo nas conversaes que o
constituem como uma prtica social quotidiana...
(Maturana, 1988f: 105-6) (n. i.).
Em segundo lugar, vejamos como Maturana
trata as relaes entre as emoes e o conversar.
Vivemos uma cultura que desvalorizou as emoes
em funo de uma supervalorizao da razo, num
desejo de dizer que ns, os humanos, nos
diferenciamos dos outros animais porque somos seres
racionais. Porm o fato que somos mamferos e,

202
como tais, somos animais que vivem na emoo. As
emoes no so obscurecimentos do entendimento,
no so restries razo; as emoes so dinmicas
corporais que especificam domnios de ao nos quais nos
movemos. Uma mudana de emoo implica uma
mudana de domnio de ao. Nada acontece conosco,
nada fazemos que no esteja definido como uma ao
de uma certa classe acompanhada de uma emoo que
a torna possvel... [Se queremos entender as aes
humanas no devemos olhar o movimento ou o ato
como uma operao particular, mas sim a emoo que
o possibilita. Um choque entre duas pessoas ser
vivido como agresso ou acidente, segundo a emoo
na qual se encontram os participantes. No o
encontro o que define o que ocorre, mas a emoo que
o constitui como um ato.] Disso resulta que o viver
humano se d em um contnuo entrelaamento de
emoes e linguagem, como um fluir de coordenaes
consensuais de aes e emoes. Eu denomino
conversar este entrelaamento de emoo e linguagem.
Os seres humanos vivemos em distintas redes de conversaes que
se entrecruzam em sua realizao em nossa
individualidade corporal. (Maturana, 1988f: 107) (n. i.)
(g. a + n. g.).
Vamos examinar, agora em separado, os trs
conceitos.
O linguagear. Linguagear um neologismo que faz
referncia ao ato de estar na linguagem, sem associar

203
tal ato fala, como ocorre quando empregamos a
palavra falar. A linguagem, como fenmeno
biolgico, consiste em um fluir em interaes
recorrentes que constituem um sistema de
coordenaes condutuais (comportamentais)
consensuais de coordenaes condutuais consensuais.
Disso resulta que a linguagem, como processo, no
tem lugar no corpo (sistema nervoso) dos
participantes, mas no espao de coordenaes
condutuais consensuais que se constitui no fluir de seus
encontros corporais recorrentes.
Nenhuma conduta, nenhum gesto ou postura
corporal particular, constitui, por si s, um elemento da
linguagem mas s parte dela na medida em que
pertence a um fluir recorrente de coordenaes
condutuais consensuais. Assim, palavras so somente
aqueles gestos, sons, condutas ou posturas corporais,
que participam como elementos consensuais no fluir
recorrente de coordenaes condutuais consensuais que
constitui a linguagem. As palavras so, portanto, nodos
de coordenaes condutuais consensuais; por isso, o que
um observador faz ao conferir significado aos gestos,
sons, condutas ou posturas corporais, que ele ou ela
distingue como sendo palavras, conotar ou referir-se
s relaes de coordenaes condutuais consensuais nas
quais v que tais gestos, sons, condutas ou posturas
corporais, participam.

204
 Nestas circunstncias, o que um observador v
como contedo de um linguagear particular est no
curso que seguem as coordenaes condutuais
consensuais que tal linguagem envolve, em relao
com o momento na histria de interaes no qual elas
tm lugar, e que, por sua vez, funo do curso que
seguem essas mesmas coordenaes condutuais no
momento de realizar-se. Ao mesmo tempo, como nos
encontros corporais os participantes na linguagem
desencadeiam, um sobre o outro, mudanas estruturais
que modulam suas respectivas dinmicas estruturais,
estas mudanas estruturais seguem cursos contingentes
ao curso que seguem as interaes recorrentes dos
participantes no linguagear... Em suma: o que fazemos
em nosso linguagear tem conseqncias em nossa
dinmica corporal e o que acontece em nossa dinmica
corporal tem conseqncias em nosso linguagear
(Maturana, 1988a: 88).
O emocionar. Maturana sustenta que o que
distinguimos como emoes, o que conotamos com a
palavra emoes, so disposies corporais que
especificam, em cada instante, o domnio de aes em
que se encontra um animal (humano ou no), e que o
emocionar, como um fluir de uma emoo para outra,
um fluir de um domnio de aes para outro. A
barata que cruza lentamente a cozinha e comea a
correr precipitadamente para um lugar escuro quando
entramos, acendendo a luz e fazendo barulho, teve

205
uma mudana emocional, e no seu fluir emocional
passou de um domnio de aes para outro. De fato,
reconhecemos isso tambm na vida quotidiana ao dizer
que a barata passou da tranqilidade ao medo. Neste
caso, ao usar os mesmos termos que usamos para
referirmo-nos ao emocionar humano, no fazemos
uma antropomorfizao do que se passa com a barata,
seno que reconhecemos que o emocionar um
aspecto fundamental do operar animal que ns
tambm exibimos.
Dizer que o emocional tem a ver com o animal
que h em ns no , certamente, uma novidade; o que
eu agrego, entretanto, que a existncia humana se
realiza na linguagem e no racional, a partir do
emocional. Com efeito, ao propor que se reconhea
que as emoes so disposies corporais que
especificam domnios de aes, e que as distintas
emoes se distinguem precisamente porque
especificam distintos domnios de aes, proponho
que se reconhea que, por esse motivo, todas as aes
humanas, seja qual for o espao operacional em que
ocorram, fundam-se no emocional porque ocorrem
num espao de aes especificado a partir de uma
emoo (Maturana, 1988a: 90).
Maturana vai ento mostrar que o mesmo
ocorre com o raciocinar. Todo sistema racional e, com
efeito, todo raciocinar, se d como um operar nas
coerncias da linguagem a partir de um conjunto

206
primrio de coordenaes de aes tomado como
coleo de premissas fundamentais aceitas ou adotadas,
explcita ou implicitamente, a priori. Porm ocorre que
todo aceitar a priori se d a partir de um domnio
emocional particular no qual queremos o que
aceitamos, e aceitamos o que queremos, sem outro
fundamento seno o nosso desejo, que se constitui e se
expressa em nosso aceitar. Em outras palavras, todo
sistema racional tem fundamento emocional, e por
isso que nenhum argumento racional pode convencer
ningum que no esteja, j de partida, convencido a
aceitar as premissas a priori que o constituem
(Maturana, 1988a: 90).
fundamental compreender, que no a razo
que nos leva ao e sim a emoo. Cada vez que
escutamos algum dizendo que fulano ou sicrana
racional e no emocional, podemos escutar o substrato
de emoo que est por trs dessa afirmao, em
termos de um desejo de ser ou de obter. Cada vez que
afirmamos ter uma dificuldade no fazer, de fato temos
uma dificuldade no querer que fica oculta pela
argumentao sobre o fazer. Falamos como se fosse
bvio que certas coisas devessem ocorrer em nossa
convivncia com os outros, porm no as queremos e
por isso que no ocorrem. Ou dizemos que
queremos uma coisa, porm no a queremos e
queremos outra, e fazemos, via de regra, o que
queremos, dizendo que no se pode fazer aquilo [que

207
dizemos que queremos mas no queremos]. H certa
sabedoria consuetudinria tradicional quando se diz:
pelos seus atos os conhecereis. Porm, o que que
conheceremos observando as aes de outrem?
Conheceremos suas emoes como fundamentos que
constituem suas aes; no conheceremos o que
poderamos chamar de seus sentimentos, seno o
espao de existncia efetiva no qual esse ser humano se
move (Maturana, 1988c: 23-4) (n. i.).
Essa distino entre emoo e sentimento
fundamental na teoria de Maturana, que no se
deve esquecer uma teoria biolgica do fenmeno
social. E, para ele, a emoo biolgica, no
psicolgica como o sentimento.
O conversar. O menino (ou a menina), em sua
concepo, vive imerso no linguagear e no emocionar da
me e de outros adultos e crianas que formam o seu
entorno de convivncia durante a gravidez e depois do
nascimento. O resultado que, como embrio, feto,
criana ou adulto, o ser humano adquire seu emocionar
em seu viver congruente com o emocionar dos outros
seres, humanos ou no, com os quais convive.
Habitualmente diramos que o menino (ou a
menina) aprende a emocionar-se, de uma ou de outra
maneira, como ser humano, com o emocionar-se dos
adultos e crianas (e outros animais) que formam seu
entorno humano e no humano; ele (ou ela) se
alegrar, se enternecer, se envergonhar, se

208
aborrecer..., seguindo as contingncias das
circunstncias em que estes [outros seres do seu
entorno] se alegram, se enternecem, se envergonham,
se aborrecem... etc. Como este processo se d em cada
novo ser humano, junto com a constituio e expanso
dos domnios de coordenaes condutuais consensuais
em que participa... linguagear e emocionar se entrelaam
em um modular-se mtuo como simples resultado da
convivncia com outros [seres humanos]... Ao
movermo-nos na linguagem em interaes com outros
[seres humanos], nossas emoes mudam segundo um
emocionar que funo da histria de interaes que
vivemos, e na qual surgiu nosso emocionar como um
aspecto de nossa convivncia com outros [seres
humanos], fora e dentro do linguagear. Ao mesmo
tempo, ao fluir nosso emocionar em um curso que
resultou de nossa histria de convivncia dentro e fora
da linguagem, mudamos de domnio de aes e,
portanto, muda o curso de nosso linguagear e de nosso
raciocinar. A este fluir entrelaado de linguagear e
emocionar chamo conversar, e chamo de conversao ao
fluir do conversar em uma rede particular de linguagear
e emocionar (Maturana, 1988a: 92) (n. i.) (g. a. + n.
g.).

209
 6.3 Um novo olhar sobre a evoluo
humana
H aqui um outro olhar terico sobre o
processo evolutivo, desenvolvido a partir do que
Humberto Maturana (e Jorge Mpodozis) chamaram de
fentipo ontognico.
O humano surge, na histria evolutiva da
linhagem homindea a que partencemos, ao surgir a
linguagem. No mbito biolgico uma espcie uma
linhagem, ou sistema de linhagens, constituda como
tal ao conservar, de maneira transgeracional na histria
reprodutiva de uma srie de organismos, um modo de
viver particular. Dado que todo ser vivo existe como
um sistema dinmico em contnua mudana estrutural,
o modo de viver que define uma espcie, uma
linhagem ou um sistema de linhagens, ocorre como
uma configurao dinmica de relaes entre o ser vivo
e o meio que se estende em sua ontogenia, desde a
concepo at a morte. A tal modo de viver, ou
configurao dinmica de relaes ontognicas entre
ser vivo e meio, que, ao conservar-se
transgeracionalmente em uma sucesso reprodutiva de
organismos, constitui e define a indentidade de um
sistema de linhagens, Jorge Mpodozis e eu chamamos
fentipo ontognico. O fentipo ontognico no est
determinado geneticamente, pois, como modo de viver
que se desenvolve na ontogenia ou histria individual
de cada organismo, um fentipo, e como tal ocorre

210
nessa histria individual necessariamente como um
presente que gerado em cada instante em um
processo epigentico.
O que a constituio gentica de um organismo
determina no momento de sua concepo um mbito
de ontogenias possveis, das quais sua histria de
interaes com o meio realizar uma, em um processo
de epignesis. Devido a isso, ao constituir-se um
sistema de linhagens, o gentipo, ou constituio
gentica dos organismos que o constituem, fica solto e
pode variar, desde que tais variaes no interfiram na
conservao do fentipo ontognico que define o
sistema de linhagens. Por isso mesmo, se em um
momento da histria reprodutiva que constitui uma
linhagem, muda o fentipo ontognico que se
conserva, dali para frente muda a identidade da
linhagem ou surge uma nova linhagem como uma nova
forma ou espcie de organismos paralela a anterior.
Nessas circunstncias, para compreender o que
ocorre na histria da mudana evolutiva de qualquer
classe de organismos, necessrio encontrar o
fentipo ontognico que nela se conserva e em torno
do qual se produzem tais mudanas. Assim, para
compreender a histria evolutiva que d origem ao
humano, necessrio, primeiro, olhar o modo de vida
que, ao conservar-se no sistema de linhagens
homindeo, torna possvel a origem da linguagem e,
depois, olhar o novo modo de vida que surge com a

211
linguagem, o qual, ao conservar-se, estabelece a
linhagem particular a que ns, os seres humanos
modernos, pertencemos (Maturana, 1988b: 103-4).
Desta viso, Maturana vai destacar quatro
aspectos:
a) A origem da linguagem, como um domnio
de coordenaes condutuais consensuais, exige uma
histria de encontros recorrentes, baseados na
aceitao mtua, suficientemente intensa e prolongada;
b) O que sabemos de nossos ancestrais, que
viveram na frica h trs e meio milhes de anos,
indica que tinham um modo de viver em pequenos
grupos formados por alguns poucos adultos, jovens e
crianas centrado na coleta, no compartilhamento
dos alimentos, na colaborao entre machos e fmeas
na criao dos filhos, numa convivncia sensual e
numa sexualidade de encontro frontal;
c) O modo de vida indicado em b), o qual ainda
conservamos no fundamental, oferece tudo o que
exigido: primeiro, para a origem da linguagem;
segundo, para que, no sugimento da linguagem, se
constitua o conversar como entrecruzamento do
linguagear e do emocionar; e, terceiro, para que, com a
incluso do conversar como outro elemento a ser
conservado no modo de viver homindeo, se constitua
o fentipo ontognico particular que define o sistema
de linhagens a que ns, seres humanos modernos,
pertencemos;

212
 d) O fato de que os chimpanzs e os gorilas
atuais, cujo crebro tem dimenses comparveis as de
nossos ancestrais, possam ser incorporados na
linguagem mediante a convivncia com eles [dos
humanos com eles!] em AMESLAN (American Sign
Language), sugere que o crebro de nossos ancestrais de
trs milhes de anos atrs deve tambm ter sido
adequado para isso (Maturana, 1988b: 104-5) (n. i.).
O que diferencia a linhagem homindea de
outras linhagens de primatas um modo de vida no
qual o compartilhar alimentos com tudo o que isso
implica em termos de proximidade, aceitao mtua e
coordenaes de aes operadas nos atos de passar
coisas de uns para outros joga um papel central. o
modo de vida homindeo o que torna possvel a
linguagem, e o amor, como a emoo que constitui o
espao de aes nos quais se d o modo de viver
homindeo, a emoo central na histria evolutiva que
nos d origem (Maturana, 1988b: 105).
Ora, prossegue Maturana, o modo de viver
propriamente humano se constitui, como j disse,
quando se agrega o conversar ao modo de viver
homindeo e comea a conservar-se o entrecruzamento
do linguagear com o emocionar como parte do fentipo
ontognico que nos define. Ao surgir o modo de vida
propriamente humano, o conversar como ao
pertence ao mbito emocional no qual surge a
linguagem como modo de estar nas coordenaes de

213
aes que ocorrem na intimidade da convivncia
sensual e sexual (Maturana, 1988b: 105). Sinais de que
isso assim aparecem: a) nas imagens tteis que
usamos para referirmo-nos ao que sentimos nas vozes
da fala: dizemos que uma voz pode ser suave,
acariciante ou dura; b) nas mudanas fisiolgicas,
hormonais, por exemplo, desencadeadas com a fala; e,
c) no prazer que temos em conversar e em nos
movermos no linguagear (Idem).

6.4 O que funda o humano

Para concluir (dizendo quase tudo de novo,
porm de maneira mais compreensvel) vejamos como
Maturana, a partir dessas trs idias fulcrais o
linguagear, o emocionar e o conversar define o que
funda o humano.
Em geral pensamos no humano, no ser
humano, como um ser racional, e freqentemente
declaramos em nosso discurso que o que distingue o
ser humano dos outros animais o seu ser racional...
Ao nos declararmos seres racionais vivemos uma
cultura que desvaloriza as emoes, no vemos o
entrelaamento cotidiano entre razo e emoo que
constitui nosso viver humano e no nos damos conta
de que todo sistema racional tem um fundamento
emocional. As emoes no so o que correntemente chamamos
de sentimentos. Do ponto de vista biolgico o que conotamos

214
quando falamos de emoes so disposies corporais dinmicas
que definem os distintos domnios de ao em que nos movemos.
Quando algum muda de emoo, muda de domnio
de ao. Na verdade, todos ns sabemos disso na
praxis da vida quotidiana, porm o negamos, porque
insistimos em dizer que o que define nossas condutas
como humanas seu ser racional. Ao mesmo tempo,
todos sabemos que quando estamos em uma certa
emoo existem coisas que podemos fazer e coisas que
no podemos fazer, e aceitamos como vlidos certos
argumentos que no aceitaramos sob outra emoo...
Todo sistema racional se constitui no operar com
premissas aceitas a priori a partir de certa emoo.
Biologicamente, as emoes so disposies
corporais que determinam ou especificam domnios de
aes... so um fenmeno prprio do reino animal.
Todos os animais as temos... Falamos como se o
racional tivesse um fundamento transcendental que lhe
d validade universal independentemente do que
fazemos como seres vivos. No assim. Todo sistema
racional se funda em premissas fundamentais aceitas a
priori, aceitas por que sim, aceitas porque algum gosta
delas, aceitas porque algum, simplesmente, as aceita a
partir de suas preferncias... Todo argumento sem erro
lgico , obviamente, racional para aquele que aceita as
premissas fundamentais nas quais este argumento se
funda. O humano se constitui no entrelaamento do
emocional com o racional. O racional constitudo

215
pelas coerncias operacionais dos sistemas
argumentativos que construmos na linguagem para
defender ou justificar nossas aes. Habitualmente
vivemos nossos argumentos racionais sem fazer
referncia s emoes em que se fundam, porque no
sabemos que eles e todas nossas aes tm um
fundamento emocional, e cremos que tal condio
seria uma limitao ao nosso ser racional (Maturana,
1988c: 14-19) (n. g.).
Para explicar porque o fundamento emocional
de nossa razo no uma limitao... [Maturana vai ter
que fazer referncia] origem do humano e origem
da linguagem. Para dar conta da origem do humano
temos que comear fazendo referncia ao que ocorria
h trs e meio milhes de anos. Sabemos, por registros
fsseis, que h trs e meio milhes de anos havia
primatas bpedes, os quais, como ns, possuam
ombros e caminhar ereto, porm tinham um crebro
muito menor (aproximadamente um tero do crebro
humano atual). Sabemos tambm que estes primatas
viviam em grupos pequenos, famlias ampliadas de dez
a doze indivduos que incluam bebs, crianas e
adultos. Examinando sua dentadura sabemos que eram
animais comedores de gros, portanto, coletores e,
presumivelmente, caadores apenas ocasionais. Tudo
isso indica que esses nossos antecessores
compartilhavam entre si os alimentos e estavam
imersos em uma sensualidade recorrente, com machos

216
que participavam da criao dos filhos, desenvolvendo
um modo de vida que funda uma linhagem que chega
at o presente. Durante a trajetria desta linhagem o
crebro cresceu de 430cc a 1450 ou 1500 cc
(Maturana, 1988c: 19) (n. i.).
Aps tal introduo, Maturana vai tentar
responder a pergunta que aqui parece ser central: como
surgiu o humano propriamente dito nesse processo e
qual a relao entre isso e o crescimento do crebro?
Diz-se, freqentemente, que a histria da
transformao do crebro humano tem a ver com o
uso de instrumentos, principalmente com o
desenvolvimento da mo em sua fabricao. No
compartilho desta opinio, pois a mo j estava
desenvolvida nesses nossos antecessores. Me parece
mais factvel que a destreza e sensibilidade manual que
nos caracteriza tenha surgido na arte de descascar as
pequenas sementes das gramnias da savana, e na
participao da mo na carcia em virtude da sua
capacidade de amoldar-se a qualquer superfcie do
corpo de maneira suave e sensual. Sustento, outrossim,
que a histria do crebro humano est relacionada
principalmente com a linguagem. Quando um gato
brinca com uma bola usa as mesmas coordenaes
musculares que ns... O macaco [ capaz de pegar algo
que lhe cai das mos] com a mesma ou com maior
elegncia do que ns, ainda que sua mo no possa se
abrir totalmente como a nossa. O peculiar do humano

217
no est na manipulao mas na linguagem e no seu
entrelaamento com o emocionar (Maturana, 1988c:
20) (n. i.).
Surge porm uma outra pergunta: se a
humanizao do crebro primata tem a ver com a
linguagem, com o que tem a ver a origem da
linguagem? Habitualmente dizemos que a linguagem
um sistema simblico de comunicao. Eu sustento
que tal afirmao nos impede ver que os smbolos so
secundrios na linguagem. Se vocs estivessem
olhando pela janela duas pessoas sem ouvir os sons
que emitem, o que deveriam observar para concluir
que elas esto conversando? Quando se pode dizer que
algum est na [ou imerso no processo de] linguagem?
A resposta simples e todos a sabemos: algum diz
que duas pessoas esto conversando quando v que o
curso de suas interaes constitui-se em um fluir de
coordenaes de aes. Se vocs no vem
coordenaes de aes ou, segundo o jargo moderno,
se vocs no vem comunicao, nunca falaro de
linguagem. A linguagem tem a ver com coordenaes
de aes: no com qualquer coordenao de ao mas
com coordenaes de aes consensuais. Ademais, a
linguagem um operar em coordenaes consensuais
de coordenaes de aes consensuais (Maturana,
1988c: 20) (n. i.).
Ora, para Maturana, o que define uma espcie...
[no uma configurao gentica que se conserva

218
atravs da histria reprodutiva de uma populao ou
de um sistema de populaes, mas] um modo de
vida, uma configurao de relaes mutantes entre
organismo e meio que comea com a concepo do
organismo e termina com sua morte, e que se conserva
gerao aps gerao como um fentipo ontognico,
como um modo de viver em um meio, e no como
uma configurao gentica particular. A mudana
evolutiva se produz, segundo tal ponto de vista,
quando se constitui uma nova linhagem ao mudar o
modo de vida que se conserva em uma sucesso
reprodutiva [e no em virtude da mudana na
configurao gentica conservada por uma populao
ou sistema de populaes]. Por isso, na medida em que
a mudana evolutiva se d atravs da conservao de
novos fentipos ontognicos, o central no fenmeno
evolutivo est na mudana do modo de vida e em sua conservao
na constituio de uma linhagem de organismos congruentes com
sua circunstncia e no em contradio com esta ltima
(Maturana, 1988c: 20) (n. i.) (n. g.).
O humano foi, portanto, fundado por um novo
modo de vida que surgiu com o linguagear, a partir das
coordenaes condutuais de compartilhar alimentos,
passando de uns para outros no espao de interaes
recorrentes da sensualidade personalizada, que trazem
consigo o encontro sexual frontal e a participao dos
machos na criao dos filhos, j presente em nossos
ancestrais h trs e meio milhes de anos. Em outras

219
palavras, digo que na conservao de um modo de
vida onde o compartilhar alimentos, no prazer da
convivncia, do encontro e do reencontro sensual
recorrente, no qual os machos e as fmeas se
encontram na convivncia em torno da criao dos
filhos, onde pde dar-se e de fato se deu o modo
de vida em coordenaes consensuais de coordenaes
de aes consensuais que constituem a linguagem.
Enfim, penso tambm que o modo de vida no qual as
coordenaes condutuais consensuais de coordenaes
condutuais consensuais surgem na intimidade da
convivncia, na sensualidade e no compartilhar, dando
origem a linguagem, pertence histria da nossa
linhagem h pelo menos trs milhes de anos. E digo
isto levando em considerao o grau de envolvimento
anatmico e funcional que nosso crebro tem com a
linguagem oral (Maturana, 1988c: 22).
Um resumo do resumo seria o seguinte:
a) O humano surge, na histria evolutiva a que
pertencemos, ao surgir a linguagem,
b) porm se constitui de fato, como tal, na
conservao de um modo de viver particular
centrado:
b1) no compartilhamento dos alimentos,
b2) na colaborao de machos e fmeas
na criao dos filhos,
b3) no encontro sensual individualizado
recorrente,

220
 b4) e no conversar.
c) Por isso, todo quefazer humano se d na
linguagem,
d) e o que, no viver dos seres humanos, no se
d na linguagem, no quefazer humano;
e) ao mesmo tempo, como todo quefazer
humano se d a partir de uma emoo, nada
humano ocorre fora do entrelaamento do
linguagear com o emocionar
f) e, portanto, o humano se vive sempre em um
conversar.
g) Finalmente, o emocionar, em cuja
conservao se constitui o humano ao surgir a
linguagem, centra-se:
g1) no prazer da convivncia,
g2) na aceitao do outro junto a si,
g3) quer dizer, no amor, que a emoo
que constitui o espao de aes no qual
aceitamos o outro na proximidade da
convivncia.
O fato de que amor seja a emoo que funda, na
origem do humano, o gozo do conversar que nos
caracteriza, faz com que tanto nosso bem-estar quanto
nosso sofrimento dependam de nosso conversar
(Maturana, 1988a: 94-5).

221
 6.5 Redes de conversaes
Para Maturana, todo quefazer humano se d em
algum tipo de conversao. Esta afirmativa tem
conseqncias importantes para uma teoria biolgica
do fenmeno social, dentre as quais vale destacar a
existncia das chamadas redes de conversaes.
Dizer que todo quefazer humano se d no
conversar dizer que todo quefazer humano, seja qual
for o domnio de experincia no qual tenha lugar
desde o domnio que constitui o espao fsico at o que
constitui o espao mstico se d como um fluir de
coordenaes condutuais consensuais de coordenaes
condutuais consensuais, em um entrelaamento
consensual com um fluir emocional que tambm pode
ser consensual. Por isso, os distintos quefazeres
humanos se distinguem tanto pelo domnio de
experincia em que tm lugar as aes que os
constituem, como pelo fluir emocional que envolvem,
e de fato se do na convivncia como distintas redes de
conversaes (Maturana, 1988a: 95). Mas existem
tantos tipos de conversaes quantos so os modos
recorrentes de fluir no entrelaamento do emocionar e
do linguagear que se do nos distintos aspectos da vida
quotidiana... As conversaes, portanto, envolvem um
emocionar consensual entrelaado com o linguagear no
qual comparecem classes de emoes no presentes no
emocionar mamfero fora da recorrncia das

222
coordenaes condutuais consensuais do linguagear
(Idem).
Maturana destaca, como alguns desses tipos de
conversaes, a cultura e os sistemas de convivncia.
Uma cultura uma rede de conversaes que definem
um modo de viver, um modo de estar orientado no
existir, tanto no mbito humano quanto no humano,
e envolve um modo de atuar, um modo de emocionar
e um modo de crescer no atuar e no emocionar.
Cresce-se numa cultura vivendo nela como um tipo
particular de ser humano na rede de conversaes que
a define. Por isso, os membros de uma cultura vivem a
rede de conversaes que a constituem, sem esforo,
como um substrato natural e espontneo, como algo
dado para algum apenas em virtude do seu modo de
ser, independente dos sistemas sociais e no sociais a
que possa pertencer (Maturana, 1988a: 96-7).
Por sua vez, os distintos sistemas de
convivncia que constitumos na vida quotidiana se
diferenciam pela emoo que especifica o espao
bsico de aes nas quais se do nossas relaes com
os outros e com ns mesmos. Assim, temos:
i) Sistemas sociais, que so sistemas de convivncia
constitudos sob a emoo do amor, que a
emoo que constitui o espao de aes de
aceitao do outro na convivncia. Nesse
sentido, sistemas de convivncia fundados em

223
 uma emoo distinta do amor no so sistemas
sociais;
ii) Sistemas de trabalho, que so sistemas de
convivncia constitudos sob a emoo do
compromisso, que a emoo que constitui o
espao de aes de aceitao de um acordo para
a realizao de uma tarefa. Nesse sentido, os
sistemas de relaes de trabalho no so
sistemas sociais;
iii) Sistemas hierrquicos ou de poder, que so
sistemas de convivncia constitudos sob a
emoo que constitui as aes de auto-negao e
de negao do outro, na aceitao da prpria
subordinao ou da sujeio do outro, numa
dinmica de ordem e obedincia. Nesse sentido,
os sistemas hierrquicos no so sistemas
sociais.
Existem, naturalmente, outros sistemas de
convivncia, fundados em outras emoes, porm o
que nos interessa destacar agora o fato de que cada
um desses sistemas se constitui como uma rede
particular de conversaes que configuram um modo
particular de emocionar a partir de uma emoo
definidora bsica (Maturana, 1988a: 97).

224
 6.6 O que funda o social
Estabelecido o que funda o humano, Maturana
vai tentar estabelecer o que funda o social.
A emoo fundamental que torna possvel a
histria de hominizao o amor. Sei que pode parecer
chocante o que digo, porm insisto: o amor. No
estou falando do ponto de vista do cristianismo. Se
vocs me perdoam, direi que, desgraadamente, a
palavra amor foi desvirtuada, a emoo que esta
palavra conota foi desvitalizada, de tanto se dizer que o
amor algo especial e difcil. O amor constitutivo da
vida humana, porm no nada especial. O amor o
fundamento do social, porm nem toda convivncia
social. O amor a emoo que constitui o domnio de
condutas onde se realiza a operacionalidade da
aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia e esse modo de convivncia que
conotamos quando falamos do social. Por isso, digo
que o amor a emoo que funda o social; sem
aceitao do outro na convivncia no h fenmeno
social.
Em outras palavras, digo que somente so
sociais as relaes que se fundam na aceitao do outro
como um legtimo outro na convivncia e que tal
aceitao o que constitui uma conduta de respeito.
Sem uma histria de interaes suficientemente
recorrentes, abrangentes e extensas, onde haja
aceitao mtua em um espao aberto s coordenaes

225
de aes, no podemos esperar que surja a linguagem.
Se no h interaes na aceitao mtua, produz-se
separao ou destruio. Em outras palavras, se na histria
dos seres vivos existe alguma coisa que no pode surgir na
competio, essa coisa a linguagem.
Repito o que j disse: a linguagem, como
domnio de coordenaes condutuais consensuais de
coordenaes condutuais consensuais, somente pode
surgir em uma histria de coordenaes condutuais
consensuais e isso exige uma convivncia constituda
na operacionalidade da aceitao mtua, num espao
de aes que envolve constantemente coordenaes
condutuais consensuais nessa operacionalidade. Como
tambm j disse, isso deve ter ocorrido na histria
evolutiva de nossos ancestrais; o que sabemos sobre o
seu modo de vida mais provvel, h trs milhes de
anos, revela que j existia naquela poca tal modo de
vida.
Ademais, este modo de vida ainda se conserva
em ns. Com efeito, ainda somos animais coletores, e
isso fica evidente tanto no nosso comportamento nos
supermercados [como nos sentimos vontade
recolhendo os produtos nas gndolas e prateleitas],
quanto na nossa dependncia vital da agricultura; ainda
somos animais compartilhadores, e isso fica evidente
na criana que tira a comida da boca para d-la a me, e
no que sentimos quando algum nos pede uma esmola;
ainda somos animais que vivem na coordenao

226
consensual de aes, e isso notamos pela facilidade
com que nos dispomos a participar de atividades
cooperativas, quando no temos um argumento racional
para recusar; ainda somos do tipo de animais cujos
machos participam no cuidado das crias, coisa que
pode ser comprovada pela disposio dos homens para
cuidar dos filhos, quando no tm argumentos
racionais para desvalorizar tal atividade; ainda somos
animais que vivemos em grupos pequenos, o que
evidente em nosso sentido de pertencer a uma famlia;
ainda somos animais sensuais, que vivemos
espontaneamente o tocar-se e acariciar-se, quando no
pertencemos a uma cultura que nega a legitimidade do
contato corporal; e, por ltimo, ainda somos animais
que vivemos a sensualidade no encontro personalizado
com o outro, o que fica evidente pela nossa queixa
quando isso no ocorre.
Porm, sobretudo, no presente da histria
evolutiva a que pertencemos, e que comeou com a
origem da linguagem quando o estar na linguagem se
fez parte do modo de vida que, ao conservar-se,
constituiu a linhagem Homo a que pertencemos
somos animais dependentes do amor. O amor a
emoo central na histria evolutiva humana desde seu
incio, e toda essa histria se d como uma histria na
qual a conservao de um modo de vida no qual o
amor, a aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia, uma condio necessria para o

227
desenvolvimento fsico, comportamental, psquico,
social e espiritual normal da criana, assim como para a
conservao da sade fsica, comportamental, psquica,
social e espiritual do adulto.
Num sentido estrito, os seres humanos nos
originamos no amor e somos dependentes dele. Na
vida humana, a maior parte do sofrimento vem da
negao do amor: os seres humanos somos filhos do
amor... No estou falando como cristo, no me
importa o que disse o Papa, no estou imitando o que
ele disse, estou falando a partir da biologia. Estou
falando a partir da compreenso das condies que
tornam possvel uma histria de interaes recorrentes
suficientemente ntima para que possa ocorrer a
recursividade nas coordenaes condutuais consensuais
que constitui a linguagem (Maturana, 1988c: 24-6) (n.
i.).
Quando Maturana fala, que o amor o
fundamento do social ele est se referindo quela
pegajosidade biolgica (cuja origem a-social) que
funda o social porquanto se manifesta como abertura e
conservao de espaos de convivncia que englobam
vrios indivduos numa mesma proximidade, a partir
do prazer da companhia, da simpatia, do afeto, da
preferncia, mas, fundamentalmente, pela aceitao do
outro. A emoo que funda o social como a emoo
que constitui o domnio de aes no qual o outro
aceito como um legtimo outro na convivncia, o

228
amor (Maturana, 1988c: 27). Destarte, relaes
humanas que no estejam fundadas no amor... no so
relaes sociais. Portanto, nem todas as relaes
humanas so sociais, tampouco o so todas as
comunidades humanas, porque nem todas se fundam
na operacionalidade da aceitao mtua. Distintas
emoes especificam distintos domnios de aes.
Consequentemente, comunidades humanas fundadas
em outras emoes, distintas do amor, estaro
constitudas em outros domnios de aes que no
sero o da colaborao e do compartilhamento em
coordenaes de aes que implicam a aceitao do
outro como um legtimo outro na convivncia, e no
sero comunidades sociais (Idem: 27-8).
Para Maturana, portanto, os seres humanos no
somos todo o tempo sociais; o somos somente na
dinmica das relaes de aceitao mtua. Sem aes
de aceitao mtua no somos sociais. Com efeito, na
biologia humana, o social to fundamental que
aparece a cada instante e por todas as partes
(Maturana, 1988d: 77).
Como vimos, nem todas as relaes
convivenciais so relaes sociais. Relaes de
trabalho, por exemplo, no so relaes sociais.
justamente porque as relaes de trabalho no so
relaes sociais que se requer leis que as regulem. No
marco das relaes sociais no cabem os sistemas
legais, porque as relaes humanas se do na aceitao

229
mtua e, portanto, no respeito mtuo (Maturana,
1988d: 78).
Da mesma forma, relaes hierrquicas tambm
no so relaes sociais porquanto se fundam na
negao mtua implcita, na exigncia de obedincia e
entrega de poder que trazem consigo. O poder surge
com a obedincia e a obedincia constitui o poder
como relaes de mtua negao. As relaes
hierrquicas so relaes fundadas na sobrevalorizao
e na desvalorizao que constituem, respectivamente, o
poder e a obedincia e, portanto, no so relaes
sociais... O poder no algo que um ou outro
indivduo tem, uma relao na qual se concede algo a
algum atravs da obedincia e a obedincia se
constitui quando algum faz algo que no quer fazer,
cumprindo uma ordem. O que obedece nega a si
mesmo, porque, para salvar ou obter algo faz o que
no quer a pedido do outro. O que obedece atua com
contrariedade, e na contrariedade nega o outro porque
o rejeita e no o aceita como um legtimo outro na
convivncia. Ao mesmo tempo, o que obedece nega-se
a si mesmo ao obedecer dizendo: no quero fazer
isso, porm se no obedeo me expulsam ou me
castigam, e no quero que me expulsem ou castiguem.
Porm o que manda tambm nega o outro e se nega a
si mesmo ao no encontrar-se com o outro como um
legtimo outro na convivncia. Nega-se a si mesmo
porque justifica a legitimidade da obedincia do outro

230
em sua sobrevalorizao, e nega o outro porque
justifica a legitimidade da obedincia com a [ou a partir
da suposio da] inferioridade do outro.
De sorte que as relaes de poder e de
obedincia, as relaes hierrquicas, no so relaes
sociais. Um exrcito no um sistema social... [ainda
que] entre os membros de um exrcito possam
efetivar-se relaes sociais (Maturana, 1988d: 76-7) (n.
i.).
Para concluir, Maturana diz que os fenmenos
sociais tm a ver com a biologia e que a aceitao do
outro no um fenmeno cultural. Alm disso
prossegue sustento que o cultural, no social, tem a
ver com a delimitao ou restrio da aceitao do
outro. na justificao racional dos modos de
convivncia onde inventamos os discursos ou
desenvolvemos os argumentos que justificam a
negao do outro (Maturana, 1988d: 78).

6.7 Competio ou cooperao?

Baseado neste arcabouo conceitual Maturana
vai bater de frente com as explicaes correntes sobre
a natureza competitiva do ser humano, seja nas suas
formas hard (do tipo das hipteses urdidas pelos
sociobilogos e pelos socialdarwinistas), seja nas suas
formas mais soft (do tipo das hipteses cerebradas por
economistas, socilogos, antroplogos e bilogos da

231
evoluo que trabalham, baseados na teoria dos jogos,
com o nonzero, ou melhor, com a non-zero-sumness, com a
racional choice, enfim, com a combinao otimizada entre
competio e colaborao ou com a prevalncia da
relao olho por olho no longo prazo) (6.7: 1).
Seu esquema explicativo simples. Se o que nos
torna humanos a linguagem, e se a linguagem uma
coisa que, definitivamente, no pode surgir na
competio, ento a competio no pode ser
constitutiva do ser humano, nem individual nem
socialmente falando, isto , individual-e-socialmente
falando o primata bpede que nos antecedeu no se
teria humanizado (ou hominizado) se tivesse vivido
num ambiente predominantemente competitivo.
Maturana sustenta que o fenmeno da
competio que se d no mbito cultural humano e
que implica contradio e negao do outro, no se d
no mbito biolgico. Os seres vivos no humanos no
competem, deslizam uns sobre os outros e com os
outros em congruncia recproca ao conservar sua
autopoiesis e sua correspondncia com um meio que
inclui a presena de outros e no os nega.
Se dois animais se encontram diante de um
alimento e somente um come e, o outro, no, isso no
competio. E no [competio] porque no
central para o que ocorre [inclusive e sobretudo em
termos emocionais] com o que come, que o outro no
coma. Ao contrrio, no mbito humano, a competio

232
constitui-se culturalmente quando o fato de que outro
no obtenha o que algum obtm parte fundamental
do [e constitui o prprio] modo de relao.
A vitria um fenmeno cultural que se
constitui com a derrota do outro. A competio se
ganha quando o outro fracassa diante de ns, e se
constitui quando a perspectiva de que isso ocorra de
fato torna-se culturalmente desejvel. No mbito
biolgico no humano tal fenmeno no se d. A
histria evolutiva dos seres vivos no envolve
competio. Por isso, da evoluo do humano no
participa a competio, seno a conservao de um
fentipo ontognico ou modo de vida, no qual o
linguagear pode surgir como uma variao circunstancial
para sua realizao quotidiana que no requer nada
especial (Maturana, 1988c: 21-2) (n. i.).
Por outro lado, observa Maturana, o ato de
compartilhar no consiste em deixar que o outro coma
ao seu lado. Consiste em transferir o que se tem para o
outro. Eu passo para outro algo que tenho, esse um
ato de compartilhar.... Somos animais
compartilhadores porque pertencemos a histria de
compartilhar. Eu no sei em que momento desses trs
milhes de anos atrs, comeou o compartilhamento
em nossa linhagem, porm somos animais
compartilhadores (Maturana, s/d: 71-72). O
compartilhamento uma forma de colaborao. Logo,
somos animais cooperadores. A cooperao se d

233
somente e exclusivamente nas relaes de mtuo
respeito. A cooperao no se d nas relaes de
dominao e submisso. A obedincia no um ato de
cooperao. Ns somos animais enquanto
pertencemos histria que nos d origem, porm
somos cooperadores devido a que no temos
impedimentos para cooperar; quando nas relaes
amistosas aceitamos o convite para cooperar, sentimo-
nos bem (Idem).
Maturana confronta tambm aquelas teorias que
tentam explicar a evoluo humana e o (ou: em virtude
do) extraordinrio crescimento do crebro humano, a
partir do desenvolvimento da mo no (e/ou do) uso da
ferramenta, sobretudo da arma utilizada para matar.
Em primeiro lugar ele sustenta que no o
tamanho do crebro o que torna possvel a linguagem
[que nos constitui humanos] e sim o modo de
conviver, o qual jamais teria se conservado sem uma
forte emoo amistosa (base da colaborao) capaz de
permitir a intimidade na convivncia com certa
permanncia. Se compararmos o homem com o
chimpanz, veremos que as diferenas genticas (em
termos de DNA) so muito pequenas, no
ultrapassando os 3%, porm as diferenas no viver
so superlativas, somos muito distintos (Maturana, s/
d: 70), ou seja: o fundamental aqui o fenotpico no o
genotpico.

234
 Em segundo lugar ele sustenta que nada obriga
que a mo tenha se desenvolvido mais ao fabricar
instrumentos do que ao debulhar e descascar vegetais
e, sobretudo, ao acariciar sensualmente todas as
concavidades, convexidades e reentrncias dos corpos
dos semelhantes (tanto dos parceiros sexuais, quanto
dos filhos e de outros membros do grupo). Quem quer
ver uma coisa v essa coisa, ou melhor, quem tem
medo de ver uma coisa no v essa coisa como aqui
parece ser o caso: culturalmente vacinado contra o
contato corporal o pensamento da civilizao patriarcal
e predadora no pode admitir a centralidade da
sensualidade na gerao continuada do humano.
Em terceiro lugar ele sustenta que o ato de
matar , ao contrrio do que supe qualquer tipo de
hunting hipothesis, completamente distinto do ato de
caar. Se algum observa as culturas caadoras v que
estas culturas consideram o ato de caar como um ato
sagrado: h agradecimento pelo animal que morre
porque isso produz alimento para a vida. Da morte do
animal se vai obter vida, porm o ato de matar... tem
um carter totalmente distinto, no se mata... para
comer e sim para exterminar. O ato de matar... um
assassinato! Quando se mata para exterminar, isso traz
consigo uma emoo completamente distinta, no h
agradecimento, um ato de apropriao,
completamente diferente. O artefato que uso, por
exemplo, para caar... um animal que vou consumir,

235
um instrumento de caa. Todavia, o instrumento que
uso para matar [e. g.] um lobo [o qual, pelo fato de ter
sido excludo da minha convivncia, tornou-se uma
ameaa para os outros animais dos quais me apropriei
e, por conseguinte, inclusive para mim e para meus
semelhantes neste modo de vida que instaurei] uma
arma. A emoo distinta e a emoo com a qual se
usa um instrumento que o torna um instrumento de
caa ou uma arma. No momento em que se mata por
matar aparece a guerra, aparece a inimizade, porm
aparece outra coisa mais: aparece a legitimidade da
soluo de um conflito com a total negao do outro,
porque assim que funciona. A apropriao e a guerra
caminham juntas e se desencadeiam mutuamente
quando da negao do outro se passa sua eliminao,
quando algum se apropria do modo de viver do
outro, quando a apropriao se converte em um modo
de vida e quando algum pode se apropriar de tudo,
das coisas, das idias, do sexo do outro... O ato de
matar o lobo para exclu-lo da sua comida, no trivial
na histria. As crianas aprendem a fazer isso como
uma coisa normal e isso se transforma em um modo de
viver e, portanto, em uma cultura. No se aprende
somente a tcnica de matar o lobo, se aprende tambm
a emoo que acompanha o ato, a emoo que
acompanha a apropriao, a emoo que acompanha o
controle. Se se perde a confiana, aparece o controle,
as relaes passam a ser relaes de controle e com

236
isso temos a multiplicao do patriarcado (Maturana,
s/ d: 75-6).
Para Maturana, como se tudo fizesse parte de
um mesmo complexo macro-cultural: a guerra no
acontece, a fazemos; a misria no um acidente
histrico, obra nossa, porque queremos um mundo
com as vantagens anti-sociais que traz consigo a
justificao ideolgica da competio na justificao da
acumulao de riqueza, mediante a gerao de servido
sob o pretexto da eficcia produtiva... Enfim,
afirmamos que o indivduo humano se realiza na
defesa competitiva de seus interesses porque no
queremos viver sem dar-nos conta de que toda
individualidade social e s se realiza quando inclui
cooperativamente em seus interesses os interesses dos
outros seres humanos que a sustentam (Maturana,
1985a: 85).
Maturana sustenta que foi a conduta dos seres
humanos... que fez do presente humano o que ... ;
vivemos o mundo que vivemos porque socialmente
no queremos viver outro (Maturana, 1985a: 85). Ora,
impem-se aqui, inevitavelmente, as perguntas: mas
afinal, que mundo esse em que vivemos? E, por que
no queremos viver em outro?

237
 6.8 Conversaes matrsticas e patriarcais
A resposta de Maturana est baseada numa
hiptese j conhecida, de investigadores heterodoxos
como Riane Eisler (1987) e Ralph Abraham (1989),
baseada em geral na pesquisa arqueolgica de Marija
Gimbutas (1991) mas que tambm foi aventada,
conquanto apenas tangencialmente, por tericos do
Capital Social como Robert Putnam sobre a
existncia de grandes tipos, digamos, civilizatrios
(macro-culturais) de sociedades: por exemplo,
sociedades de dominao e sociedades de parceria
(6.8: 1). Segundo algumas verses desta hiptese,
estaramos vivendo hoje e nos ltimos cinco ou seis
mil anos imersos em um tipo macro-cultural de
padro civilizatrio de dominao que nega a
colaborao: a cultura patriarcal, caracterizada pela
conservao de um modo de coexistncia que valoriza
a guerra, a competio, a luta, as hierarquias, a
autoridade, o poder, a procriao, o crescimento, a
apropriao dos recursos e a justificao racional do
controle e da dominao dos outros por meio da
apropriao da verdade (Maturana, 1993: 24).
Para compreender corretamente a hiptese de
Maturana temos que retomar o seu conceito de redes
de conversaes. Recordemos que Maturana chama de
conversar ao entrelaamento do linguagear com o
emocionar e sustenta que todo viver humano se d em
redes de conversaes. Pois bem, uma cultura uma

238
rede fechada de conversaes, [de sorte] que a
mudana cultural ocorre como uma mudana de
conversaes na rede de conversaes que a
comunidade que muda vive, e tal mudana surge, se
sustenta e se mantm, na mudana do emocionar dos
membros da comunidade que muda (Maturana, 1993:
11) (n. i.).
Assim, prossegue Maturana, o patriarcado
surgiu, precisamente, como uma mudana na
configurao do emocionar que constitua o
fundamento relacional da cultura matrstica
preexistente. O resultado foi uma mudana no pensar,
no gostar, no ouvir, no ver, no temer, no desejar, no
relacionar-se... em suma, nos valores conservados
gerao aps gerao; quer dizer, o patriarcado surgiu...
por meio de uma mudana no espao psquico em que
viviam os meninos e meninas em crescimento
(Maturana, 1993: 11).
Vejamos, com mais detalhes, como ele explica
tal processo: A maneira de conviver conservada,
gerao aps gerao, desde a constituio de uma
cultura como uma linhagem, ou como um sistema de
linhagens que conservam um certo modo de conviver,
fica definida, de maneira fundamental, pela
configurao do emocionar, que define a rede de
conversaes que se vive como o domnio particular de
coordenaes de coordenaes de aes e emoes
que constitui tal cultura como modo de conviver.

239
 Por isso, cada vez que comea a conservar-se,
gerao aps gerao, uma nova configurao no
emocionar de uma famlia, que as crianas aprendem
espontaneamente pelo simples fato de viver nela, surge
uma nova cultura.
A nova configurao do emocionar que funda a
nova cultura no se conserva porque seja vantajosa ou
boa, apenas se conserva, e enquanto se conserva, a
nova cultura persiste e tem histria. Em outras
palavras: uma nova cultura surge em uma dinmica
sistmica na qual a rede de conversaes que a
comunidade em mudana cultural vive, muda guiada e
delimitada precisamente pela nova configurao do
emocionar que comea a conservar-se na
aprendizagem das crianas.
Dizendo ainda de outra maneira: na medida em
que as crianas aprendem a viver no novo emocionar e
a crescer nele, fazem desse novo emocionar o mbito
no qual seus prprios filhos vivero e aprendero a
viver a rede de conversaes que constitui o novo
modo de conviver.
Ao tentar compreender como surgiu o
patriarcado europeu a que pertencemos como cultura
no presente, o que fazemos olhar as circunstncias
do viver que tornaram possvel a mudana no
emocionar que, ao mesmo tempo que lhe deu origem
como um modo de conviver, constituiu a dinmica
relacional sistmica que levou a sua conservao

240
gerao aps gerao independentemente das
conseqncias que teve. Ao fazer isso no falamos de
foras, presses, vantagens ou outros fatores que se
usam com freqncia como argumentos para explicar a
direcionalidade do devenir histrico, porque, do nosso
ponto de vista, tais noes no se aplicam dinmica
sistmica da mudana e da conservao cultural
(Maturana, 1993: 11-2).
bom ressaltar que, para Maturana, a histria
da humanidade tem seguido e permanece seguindo o
curso do emocionar e, em particular, o curso dos
desejos e no o da disponibilidade de recursos naturais,
ou o curso das oportunidades materiais, ou o curso das
idias, valores e smbolos, como se estes existissem
como tais em si mesmos. Os recursos naturais existem
somente na medida em que desejamos o que
distinguimos como recursos naturais. O mesmo ocorre
com as idias, com os valores ou com os smbolos,
como elementos que guiam nosso viver, que existem
nessa condio somente na medida em que aceitamos
aquilo que conotam ou representam. Isso quer dizer
que uma vez que os recursos naturais, os valores, as
idias ou os smbolos, aparecem em nossas distines
como fatores ou elementos que guiam o curso de
nosso viver, j surgiu antes, de alguma maneira
independente deles, o emocionar que os fez possveis
como tais guias do nosso viver. Por conseguinte... para
compreender o curso de nossa histria como seres

241
humanos, devemos olhar o curso histrico do
emocionar humano, e para revelar tal curso devemos
olhar a mudana de conversaes que surge da
mudana no emocionar, assim como as circunstncias
que do origem e estabilizam, em cada caso, a um
novo emocionar (Maturana, 1993: 10).
Maturana considera dois casos particulares de
culturas, que constituem dois modos diferentes de
viver as relaes humanas, caracterizadas por distintas
redes de conversaes: a cultura matrstica pr-
patriarcal europia e a cultura patriarcal europia.
A palavra matrstica empregada, no texto ora
citado (Maturana, 1993), com o propsito de conotar
uma situao cultural na qual a mulher tem uma
presena mstica que implica a coerncia sistmica
acolhedora e liberadora do maternal fora do autoritrio
e do hierrquico. A palavra matrstico, portanto,
contrria palavra matriarcal, que significa o mesmo
que a palavra patriarcal, em uma cultura na qual as
mulheres tm um papel dominante. Em outras
palavras... a palavra matrstico usada
intencionalmente para referir uma cultura na qual
homens e mulheres podem participar de um modo de
vida centrado em uma cooperao no hierrquica,
precisamente porque a figura feminina representa a
conscincia no hierrquica do mundo natural a que
pertencemos os seres humanos, em uma relao de
participao e confiana, no de controle nem de

242
autoridade, e na qual a vida quotidiana vivida em uma
coerncia no hierrquica com todo os seres viventes,
mesmo na relao predador-presa (Maturana, 1993:
19n).
Para comear, Maturana traa o perfil da cultura
patriarcal, quer dizer, da nossa cultura, considerada
civilizada. Em nossa cultura patriarcal vivemos na
desconfiana e buscamos certeza no controle do
mundo natural, dos outros seres humanos e de ns
mesmos. Continuamente falamos de controlar nosso
comportamento ou nossas emoes, e fazemos muitas
coisas para controlar a natureza ou a conduta dos
outros, na inteno de neutralizar o que chamamos de
foras anti-sociais e naturais destrutivas que surgem da
sua autonomia... Em nossa cultura patriarcal, vivemos
na desconfiana da autonomia dos outros, e estamos
nos apropriando, o tempo todo, do direito de decidir o
que legtimo ou no para eles, em uma tentativa
contnua de controlar suas vidas. Em nossa cultura
patriarcal vivemos na hierarquia que exige obedincia,
afirmando que uma coexistncia ordenada requer
autoridade e subordinao, superioridade e
inferioridade, poder e debilidade ou submisso, e
estamos sempre prontos para tratar todas as relaes,
humanas ou no, nesses termos. Assim, justificamos a
competio, quer dizer, um encontro de mtua
negao, como a maneira de estabelecer a hierarquia
dos privilgios sob a afirmao de que a competio

243
promove o progresso social ao permitir que o melhor
aparea e prospere (Maturana, 1993: 25).
Em total contraponto configurava-se, para
Maturana, a suposta cultura matrstica. A cultura
matrstica pre-patriarcal europia, a julgar pelos restos
arqueolgicos encontrados na zona do Danbio, dos
Balcs e na regio Egea, deve ter sido definida por uma
rede de conversaes completamente diferente da
patriarcal. No temos acesso direto a tal cultura, porm
penso que a rede de conversaes que a constitua
pode ser reconstruda a partir do que revelado na
vida quotidiana daqueles povos que ainda a vivem, e
pelas conversaes no patriarcais ainda presentes nas
malhas da rede de conversaes patriarcais que
constitui nossa cultura patriarcal hodierna. Assim,
penso que devamos deduzir, a partir dos restos
arqueolgicos mencionados, que o povo que vivia na
Europa, entre sete e cinco mil anos antes de Cristo, era
composto por agricultores e coletores que no
construam fortificaes em seus povoados, que no
apresentavam diferenas hierrquicas entre tmulos de
homens e de mulheres, ou entre tmulos de homens
ou entre tmulos de mulheres (Maturana, 1993: 25-6).
Ele prossegue. Tambm podemos ver que
esses povos no usavam armas como adornos e
depositavam nos lugares cerimoniais msticos (de
culto), principalmente figuras femininas. Alm disso,
desses restos arqueolgicos podemos tambm deduzir

244
que as atividades clticas (cerimoniais msticos)
estavam centradas no sagrado da vida quotidiana, em
um mundo penetrado pela harmonia da contnua
transformao da natureza, atravs da morte e do
nascimento, abstrada sob a forma de uma deusa
biolgica na forma de uma mulher, ou de uma
combinao de mulher e homem, ou de mulher e
animal (Maturana, 1993: 26).
Maturana supe que na ausncia da dinmica
emocional da apropriao, esses povos no poderiam
ter vivido na competio, uma vez que as posses no
eram elementos centrais da existncia. Alm disso se,
sob a evocao da deusa me, os seres humanos eram,
como todas as criaturas, expresses de sua presena e,
portanto, iguais, nenhum melhor que outro, apesar de
suas diferenas, ento no podem ter vivido praticando
aes que excluam sistematicamente algumas pessoas
do bem-estar que surgia da harmonia do mundo
natural. Penso, por tudo isso, que o desejo de
dominao recproca no deve ter sido parte do viver
cotidiano desses povos matrsticos, e que este viver
deve ter estado centrado na esttica sensual das tarefas
dirias como atividades sagradas, com muito tempo
para contemplar o viver e viver o mundo sem
urgncia (Maturana, 1993: 26).
Nada disso quer dizer, esclarece Maturana, que
as pessoas na cultura matrstica no vivessem, tambm
como ns e nossos antepassados patriarcais, situaes

245
geradoras de infelicidade, de dor, aborrecimento e
agresso. Porm, essas pessoas como cultura,
diferentemente de ns, no viviam a agresso, a luta, a
competio, como aspectos definidores da sua maneira
de viver... A partir desta maneira de viver podemos
inferir que a rede de conversaes que definia a cultura
matrstica no pode ter consistido em conversaes de
guerra, luta, negao mtua na competio, excluso e
apropriao, autoridade e obedincia, poder e controle,
bom e mau, tolerncia e intolerncia e justificao
racional da agresso e do abuso. Ao contrrio, as
conversaes de tal rede devem ter sido conversaes
de participao, incluso, colaborao, compreenso,
acordo, respeito e co-inspirao. No h dvida de que
a presena destas palavras no nosso linguajar moderno
indica que as coordenaes de aes e emoes que
elas evocam ou conotam tambm nos pertencem, a
ns, agora, apesar de nosso viver na agresso. Com
efeito, em nossa cultura reservamos seu uso para
ocasies especiais, porque no conotam para ns,
agora, nosso modo geral de viver, ou as tratamos como
se evocassem situaes ideais e utpicas, mais
adequadas para as crianas pequenas do jardim de
infncia do que para a vida sria dos adultos, a menos
que as usemos nessa situao to especial que a
democracia (Maturana, 1993: 27).
No cabe reproduzir aqui todos os argumentos
desenvolvidos por Maturana no sentido de mostrar a

246
conservao ou a supervivncia do emocionar
matrstico na infncia patriarcal ulterior, que se
verificaria, segundo ele, inclusive em nossos dias. Mas
fundamental registrar que, para Maturana, somente o
surgimento da democracia representou, de fato, uma
ameaa ao patriarcado, porque a democracia surgiu
como uma expanso das conversaes matrsticas da
infncia de uma maneira que nega as conversaes
patriarcais (Maturana 1993: 52).

6.9 Uma teoria da democracia

As consideraes de Maturana desembocam
inevitavelmente numa teoria da democracia, cujos
elementos centrais sero expostos mais adiante (no
captulo 10). A democracia seria, para ele, um caso
particular de mudana cultural, uma brecha no sistema
do patriarcado, que surge como uma ruptura sbita das
conversaes de hierarquia, autoridade e dominao
que definem todas as sociedades pertencentes a este
sistema. Essa hiptese da brecha introduzida no
modelo civilizacional patricarcal pela prtica da poltica
como liberdade, i. e., da inveno da democracia e da
radicalizao da democracia como alargamento da
brecha, fornece a nica base para explicar porque
podem surgir sociedades de parceria no interior de
sociedades de dominao, ou seja, como veremos mais
adiante, porque podem surgir comunidades

247
compostas por conexes horizontais entre pessoas e
grupos e porque tais comunidades podem ser
capazes de alterar a estrutura e a dinmica
prevalecentes nas sociedades, hierrquicas e
autocrticas, de dominao.

6.10 Uma teoria da cooperao baseada

em Maturana
H uma teoria da cooperao implcita na
exposio precedente, cujos elementos principais,
apenas elencados, em trs conjuntos, de modo no
axiomtico, so os seguintes:
Primeiro conjunto: a cooperao est na constituio
do humano.
1 - O que nos torna humanos a linguagem.
2 - No , fundamentalmente, o tamanho do
crebro o que torna possvel a linguagem e sim o modo
de conviver.
3 - O modo de conviver que torna possvel a
linguagem jamais teria se conservado sem uma forte
emoo amistosa capaz de permitir a intimidade na
convivncia com certa permanncia.
4 - Sem uma histria de interaes
suficientemente recorrentes, abrangentes e extensas,
onde haja aceitao mtua em um espao aberto s
coordenaes de aes, no se pode esperar que surja a
linguagem.

248
 5 - A linguagem s pode surgir na cooperao.
6 - A cooperao est na constituio humano.
Segundo conjunto: a cooperao est na fundao do
social.
1 - S h sistema social se houver recorrncia de
interaes que resultem na coordenao condutual dos
seres vivos que o compem quando tal recorrncia de
interaes passa a ser um mecanismo mediante o qual
estes seres vivos realizam sua autopoiesis.
2 - A cooperao se d em todas as relaes
sociais.
3 - Nem todas as relaes humanas so sociais,
tampouco o so todas as coletividades humanas,
porque nem todas se fundam na operacionalidade da
aceitao mtua.
4 - Distintas emoes especificam distintos
domnios de aes.
5 - Coletividades humanas fundadas em
emoes que no esto centradas na emoo amistosa
que permite a intimidade na convivncia com certa
permanncia ou o ser com o outro estaro
constitudas em outros domnios de aes que no
sero o da cooperao e do compartilhamento em
coordenaes de aes que implicam a aceitao do
outro como um legtimo outro na convivncia e no
sero comunidades sociais.

249
 6 - A cooperao no se d nas relaes de
dominao e submisso; a obedincia no um ato de
cooperao.
7 - Afirmamos que o indivduo humano se
realiza na defesa competitiva de seus interesses porque
no nos damos conta de que toda individualidade
social e s se realiza quando inclui cooperativamente
em seus interesses os interesses dos outros seres
humanos que a sustentam.
Terceiro conjunto: a competio no funda o social
nem constitui o humano.
1 - No existe, biologicamente falando,
contradio entre o social e o individual. Toda a
contradio que a humanidade vive neste domnio de
origem cultural.
2 - A conduta social est fundada na cooperao
e no na competio.
3 - O fenmeno da competio cultural.
4 - A cultura patriarcal nega a colaborao.
5 - A cultura patriarcal se caracteriza pela
conservao de um modo de coexistncia que valoriza
a competio.
6 - O fenmeno da competio no se d no
mbito biolgico.
7 - Seres vivos no humanos no competem.
8 - Se dois animais se encontram diante de um
alimento e somente um come e, o outro, no, isso no
competio porque no central para o que se passa

250
com o que come, que o outro no coma. Ao contrrio,
no mbito humano, a competio constitui-se
culturalmente quando o fato de que outro no obtenha
o que algum obtm fundamental para constituir o
modo de relao.
9 - O ato de compartilhar alimentos uma
forma de colaborao que est evolutivamente na
origem do humano, no consiste em deixar que o
outro coma a seu lado e sim em transferir o que se tem
para o outro.
10 - A competio tem ganhadores e
perdedores. A competio se ganha quando o outro
fracassa diante de ns, e se constitui (em escala
ampliada) quando a perspectiva de que isso ocorra de
fato, torna-se culturalmente desejvel.
11 - A competio no participa da evoluo do
humano, que se d pela conservao de um fentipo
ontognico ou modo de vida no qual o linguajear pode
surgir.
12 - A linguagem no poderia ter surgido na
competio.
13 - A competio no pode ser constitutiva do
humano.
Uma teoria da cooperao construda a partir
das assertivas expostas acima resulta algo bastante
distinto de uma teoria da cooperao (ou da
cooperao versus competio) que possa ser extrada
da teoria dos jogos. Na verdade, da teoria dos jogos

251
no pode sair nenhuma teoria da cooperao humana
porque para a teoria dos jogos o homem ,
fundamentalmente, um ser que faz escolhas racionais
enquanto que a cooperao no motivada por uma
razo mas por uma emoo.
A emoo que nos leva a cooperar no pode ser
completamente rastreada pelo comportamento de
jogadores em jogos iterados: embora jogadores, na vida
real, se movam sempre a partir de emoes mesmo
quando julgam que esto se movendo pela escolha
racional o que a teoria dos jogos considera, quando
os jogadores preferem a cooperao a partir da
verificao de que no longo prazo ela mais vantajosa
(altrusmo instrumental), a afirmao da razo do
indivduo como tomo de interesse e no como
indivduo que s se realiza quando seus interesses
tornam-se, em alguma medida, congruentes com
interesses dos outros indivduos que constituem o
meio social a que pertence. Ora, quando h cooperao
a molcula social de interesse que se realiza. Mas a
conscincia de que a molcula social de interesse
que deve se realizar no emerge por fora de um
raciocinar e sim de um emocionar, como atestam a
resposta emocional de satisfao que todos obtemos
quando cooperamos e de insatisfao quando somos
chamados a cooperar e no o fazemos. Neste caso, em
geral, nos vemos forados a arranjar uma explicao
racional para a omisso, ou para a desero para usar

252
o jargo da teoria dos jogos. O termo alis, revela-se
muito adequado: no cooperar , em certo sentido, uma
desero social.
O que Maturana diz que o emocionar que nos
leva a cooperar propriamente humano porquanto nos
constitui como seres humano-sociais, mas tem razes
biolgicas: existe algo como uma pegajosidade
biolgica que, manifestando-se j no primata bpede
que nos precedeu, possibilitou a deriva filognica
humana que resultou na linguagem. Entretanto, o
emocionar que nos leva a competir no tem razes
biolgicas e no pode ser encontrado em nenhum
emocionar animal no-humano. Nenhuma espcie
no-humana compete, ainda que nosso olhar humano,
lanado a partir uma cultura competitiva, interprete o
deslizar dos seres vivos no humanos uns sobre os
outros e uns com os outros em congruncia
recproca na conservao da sua autopoiesis e da sua
correspondncia com um meio que inclui a presena
de outros como uma forma de competio. Alis, o
primata bpede que nos antecedeu jamais teria se
humanizado (ou hominizado) se tivesse vivido num
ambiente predominantemente competitivo porque,
neste caso, no poderia ter se firmado uma histria de
interaes suficientemente recorrentes, abrangentes e
extensas, onde houvesse aceitao mtua em um
espao aberto s coordenaes de aes, para que
surgisse a linguagem.

253
 Somente de uma teoria dos jogos que
considerasse a emotional motivation (que est na raiz da
rational choice) do ser emocional-racional que , de fato,
o ser humano, poderia ser derivada uma teoria da
cooperao. J uma teoria da competio que no ,
ao contrrio do que s vezes se pensa, uma imagem
invertida da teoria da cooperao seria uma teoria da
cultura para o padro civilizatrio patriarcal em que
vivemos.
Pode-se dizer que a viso de Maturana tambm
tem l os seus problemas. Por exemplo, o tratamento
que ele d competio no deixa espao para a
existncia do mercado e uma sociedade democrtica
sem mercado, nas circunstncias do mundo atual,
uma sociedade que no pode realizar a democracia na
esfera da vida econmica e, assim, no pode ser
efetivamente democrtica. Se a teoria de Maturana
tivesse que servir de base para um programa para o
estado atual do mundo, esse programa no levaria
uma sociedade inspirada pelos princpios de
participao, incluso, colaborao, compreenso,
acordo, respeito e co-inspirao (Maturana, 1993: 27)
caractersticos do modelo no-patriarcal de sociedade,
supostamente mais conformes a biologia do amor.
Em outras palavras, no existem mediaes nas
elaboraes intelectuais de Maturana porque falta
poltica nas suas teorias, inclusive onde no poderia
faltar: na sua teoria da democracia. No existindo

254
mediaes, no pode haver transio de um estado do
mundo para outro.
Sustento, no obstante, que nada disso invalida
as idias de Maturana no que essas idias tm de
fundamental. E divirjo daqueles que querem invalidar
tais idias com base em preconceitos com relao
utilizao de categorias, consideradas no-cientficas,
como, por exemplo, a de amor. Tal como definido
por ele no como sentimento (psicolgico), mas
como emoo que possibilita uma proximidade
continuada sem a qual no teria surgido o linguagear e,
da, o conversar que d sequncia ao humano
propriamente dito creio que o conceito est muito
bem colocado.
A reao utilizao de categorias como amor
nas teorias de Maturana, em geral s fazem confirmar
essas teorias. O amor banido da racionalidade
patriarcal e deportado para o reino da poesia (de
onde no consegue visto para reentrar na repblica dos
sbios) porque de fato desorganiza essa racionalidade.
Por outro lado, sintomtico do tipo de civilizao em
que vivemos que a gente no se assuste tanto com a
palavra violncia quanto com a palavra amor. Cenas
de assassinato, mutilao, tortura, que nossas crianas
assistem diariamente na TV, no so consideradas
imorais, mas uma cena de uma pessoa beijando
afetuosamente o sexo de outra seria um escndalo para
a respeitvel famlia patriarcal reunida aps o jantar,

255
mesmo que tal famlia, de fato, j no exista mais -
porquanto a hipocrisia e o cretinismo moral que a
caracterizam supervivem como tradio.
Maturana sustenta que relaes hierrquicas e de
trabalho que existem em coletivos humanos, no so
relaes sociais. Ora, todas as relaes que no so
relaes sociais no particularssimo sentido que ele
atribui expresso relaes sociais ou so relaes
competitivas ou, pelo menos, so relaes que no
induzem a cooperao, sendo que algumas delas
induzem a competio regular e sistemtica, como o
caso das relaes hierrquicas. Portanto, para ele, no
que no possa haver relaes competitivas em
coletivos humanos e sim que essas relaes no
constituem o propriamente humano; quando tais
relaes competitivas se conservam como modo de
vida transmissvel culturalmente, acabam por impedir
essa constituio e, no limite, inviabilizam a vida social
humana e a prpria vida humana (o que aqui se
confunde, i. e., as duas dimenses social e individual
do humano se fundem): nenhum grupo humano com
grau zero de cooperao (ou com grau mximo de
competio: todos sempre competindo com todos em
todas as ocasies) conseguiria se constituir
sustentavelmente como sociedade humana e no se
poderia dar, nestas circunstncias, o fenmeno humano,
por assim dizer. Em outras palavras, h um fator
antropolgico (que Maturana encara como biolgico,

256
tambm no sentido particularssimo que atribui ao
termo biolgico) fundante das sociedades humanas e
esse fator a cooperao.
Por outro lado, no me parece correto afirmar
que uma sociedade com grau mximo de cooperao
(ou com grau zero de competio) no conseguiria se
constituir sustentavelmente como sociedade humana.
Essas coisas no so simtricas: cooperao no
competio negativa, no competio com sinal
trocado, nem vice-versa. So fenmenos distintos,
embora correlacionveis a posteriori por razo inversa.
Mas a afirmao do primeiro se no acarretada pela
negao do segundo tampouco o evita.
Abrem-se aqui dois debates: por um lado, com
os que acreditam que a biologia humana leva a
competio e, por outro lado, com os que acreditam
que o progresso (das vrias maneiras como isso
entendido) ou o desenvolvimento (em geral
confundido com o progresso material quando se
entende por progresso o crescimento econmico
aferido este, por sua vez, pelo aumento da quantidade
daqueles bens e servios, produzidos por uma
sociedade, que podem se realizar como mercadorias)
exigem uma dose diretamente proporcional (de
capacidade) de competio.
O primeiro debate j foi, de certo modo,
abordado no captulo anterior. Achar que a competio
esteja geneticamente inscrita no corpo humano parece

257
ser mais uma questo de justificao de uma opo e,
portanto, de ideologia moral, do que de observao ou
concluso cientfica. Para aumentar a verossimilhana
da hiptese alguns, como vimos, supem que a
competio j estaria arquivada no genoma de
ancestrais evolutivos da espcie, de vez que tambm se
verificaria, por exemplo, em primatas no-humanos
(como os chimpanzs).
O segundo debate ser objeto do prximo
captulo.

258
 7
_____________________
Competio, cooperao
e desenvolvimento

A questo a seguinte: o desenvolvimento exige

necessariamente competio? Este debate envolve uma
discusso sobre o conceito mesmo de
desenvolvimento, o qual perde o sentido se for
aplicado comparativamente em padres civilizatrios
distintos. Por exemplo, no tem sentido dizer que a
aldeia agrcola neoltica era menos desenvolvida do que
a cidadela guerreira dos conquistadores patrilineares
surgida bem depois. Desenvolvimento, tal como o
entendemos hoje, nas suas vrias acepes, um
conceito que no se aplica aos Xavantes, a menos que
deixem de s-lo (e certamente deixaro de s-lo se

259
quiserem se desenvolver, em quaisquer dos sentidos
em que o termo hoje empregado). Se perguntarmos
se as sociedades pr-patriarcais da Europa Antiga
entre os anos 11 mil e 5 mil eram mais sustentveis
do que as sociedades da Europa atual, talvez a resposta
correta, por incrvel que parea, seja sim, mas neste
caso seria forar um pouco as coisas dizer que as
primeiras tinham um grau maior de desenvolvimento
sustentvel.
Em uma de suas vertentes, este debate supe
que s pode haver progresso em sociedades mercantis
o que no deixa de ser razovel. Neste sentido, a
competitividade tem a ver com o crescimento do
produto e no seria incorreto dizer que a competio
promove o desenvolvimento (entendido nesses
termos).
Outra questo saber se o desenvolvimento em
sociedades mercantis implica necessariamente um
extravasamento da competio, da esfera do mercado
(da qual parece ser prpria), para a esfera da sociedade,
ou seja, se uma economia de mercado deve ser
necessariamente acompanhada por uma sociedade de
mercado. Uma sociedade vincada na sua base por uma
cultura adversarial prpria do ambiente competitivo
mercantil seria uma condio necessria para o
desenvolvimento, sobretudo para o desenvolvimento
humano e social, sem o qual, tudo indica, no pode
haver desenvolvimento econmico sustentado, ou

260
corroeria as bases sociais cooperativas inviabilizando o
desenvolvimento humano e social, acarretando
desigualdades e excluses e derruindo, no longo prazo,
inclusive a possibilidade do crescimento econmico?
Outra questo, ainda, saber se queremos este
tipo de desenvolvimento.
E, por ltimo, h a questo de saber se uma
sociedade desse tipo uma sociedade que possibilita a
realizao do humano, se ela humanizante, ou
melhor, se ela representa uma continuidade com as
configuraes emocionais que geraram o acidente
humano ou se representa uma ruptura com tais
configuraes. Quanto a isso a posio de Maturana
radical: para ele atravs do emocionar da apropriao
o patriarcado cria o espao psquico que torna possvel
a destruio da colaborao... (Maturana, 1993: 16)
conquanto nem tudo esteja perdido, uma vez que os
seres humanos podem tecer novas redes de
conversaes que reinstaurem a cooperao na base da
sociedade, aproveitando a brecha na cultura patriarcal
aberta pela democracia.

7.1 Cooperao e desenvolvimento

Num capitalismo do Capital Social, ao invs
de nos centrarmos na competitividade (ou seja, na
capacidade de competio) e nos preocuparmos apenas
com a identificao de vantagens competitivas e com a

261
formao de competitividade sistmica, nos
centraramos na cooperatividade (ou seja, na
capacidade de cooperao), e nos preocuparamos com
a identificao de vantagens cooperativas e com a
formao de cooperatividade sistmica.
Porm se, por um lado, parece claro que isso
no seria exatamente um capitalismo, por outro lado,
as teorias do Capital Social mostram que sem uma base
de cooperatividade sistmica no pode se sustentar
uma slida competitividade sistmica. Ou seja uma
certa dose de capitalismo do Capital Social parece ser
condio para o capitalismo (do capital) propriamente
dito, embora a recproca no parea ser verdadeira.
Creio que a questo aqui no tem a ver com a
natureza do mercado capitalista em si, e sim com a
ideologia que tenta transbordar a lgica prpria
desse mercado para a sociedade. Ainda que qualquer
mercado seja construdo socialmente, uma vez
construdo adquire um funcionamento prprio,
relativamente autnomo. E o problema est em querer
fazer do funcionamento do mercado um modelo para
o funcionamento da sociedade civil (no-mercantil) e
do Estado, sem atentar para o fato de que estas trs
esferas da realidade social possuem racionalidades
distintas.
Essa ideologia mercadocntrica, chamada
neoliberal, at capaz de aceitar a tese segundo a qual
deve-se mais cooperar para melhor competir,

262
entendendo ser necessrio melhor competir para mais
crescer e mais crescer para mais se desenvolver. Talvez
se possa, entretanto, sem se deixar impregnar por tal
ideologia, assumir a tese de que se deve melhor
cooperar para melhor se desenvolver (e viver melhor),
entendendo ser necessrio, s vezes, competir melhor
para crescer mais, quando isso for melhor para mais se
desenvolver (e viver melhor ainda).
Todavia, o centro da questo saber quem deve
ser competitivo. O fato do mercado ser construdo
socialmente no autoriza a concluso de que um
mercado competitivo s possa ser construdo por uma
sociedade competitiva. Uma sociedade mercantil uma
sociedade que realiza sua vida econmica no mercado e
no, necessariamente, uma sociedade que se transformou
num mercado, sobretudo porquanto existem outras
dimenses da vida social para alm da vida econmica,
to ou mais fundamentais quanto esta ltima para o
desenvolvimento.
A tese de que a cooperao necessria para a
competio problemtica. As vezes tm-se a
impresso de que os que defendem esta tese, apenas
admitem ou suportam a cooperao porquanto no
tm como contradizer o fato de que ela aumenta a
capacidade de competio dos grupos, redes, cadeias
ou clusters cooperantes. De qualquer modo trata-se de
uma viso instrumental da cooperao: fazer amigos
aqui dentro para enfrentar os inimigos l fora , ao fim

263
e ao cabo, investir na inimizade. Nesta viso, o
irretorquvel a competio. Mas nenhuma realidade
culturalmente construda pode ser inexorvel. A
competio prpria do mercado uma construo
humana, como o o mercado. No existe nenhum
fundamento transcendente da competio nem ela
imposta pela natureza, por alguma lei fsica, biolgica,
sociolgica, psicolgica ou histrica herdada de alguma
instncia imune ao emocionar, ao raciocinar e ao agir
humanos.
A estrutura do pensamento neoliberal mtica:
supe que o mercado seja uma espcie de mecanismo
ciberntico auto-regulador que deriva da prpria
natureza do sistema complexo de alocao de recursos
quando os agentes ofertantes e demandantes so
mltiplos. Mas o fato de que, nessas condies e para
tais fins, no tenha surgido ainda nenhum mecanismo
mais eficiente que o mercado, no autoriza a concluir
que esse mecanismo decorra de algum princpio
universal ou histrico, extra-humano ou imanente
prpria histria. E nem autoriza a concluir que a
eficincia demonstrada pelo mercado para regular as
atividades econmicas, possa tambm se verificar na
regulao de atividades extra-econmicas como, por
exemplo, as atividades sociais e governamentais. O
mercadocentrismo que caracteriza a ideologia
neoliberal consiste exatamente nisso: achar que uma
racionalidade prpria do mercado deva ser transferida

264
para outras esferas da realidade social que possuem
outras racionalidades.
Em sntese, mercados competitivos so um fator
de desenvolvimento. Sociedades colaborativas so um
fator de desenvolvimento. Sociedades colaborativas
fornecem, em geral, a base para a prosperidade
econmica, ou seja, para o florescimento de mercados
competitivos. Mas no existem evidncias de que
sociedades competitivas forneam a base para
mercados competitivos, quer dizer, de que sejam, nem
desse estrito ponto de vista econmico, fatores de
desenvolvimento. As evidncias a esse respeito, alis,
so contrrias. Alm disso, sociedades colaborativas
so fatores de desenvolvimento de todos os pontos de
vista extra-econmicos, sobretudo do ponto de vista
do desenvolvimento social. Em outras palavras:
mercados no produzem Capital Social mas dependem
de Capital Social. Sociedades competitivas, alm de no
produzirem, destroem Capital Social. Sociedades
competitivas no fornecem um bom suporte para
mercados competitivos. Sociedades colaborativas
produzem Capital Social. Desenvolvimento social , de
certo modo, aumento de Capital Social. Sociedades
colaborativas so fatores de desenvolvimento social.
Ora, sem desenvolvimento social no pode haver
desenvolvimento do ser humano-social que como
se define a natureza desses seis bilhes de bpedes
implumes que se encontram atualmente na superfcie

265
do planeta e, portanto, no pode haver, a rigor, nem
mesmo desenvolvimento econmico, ainda que possa
haver crescimento.

7.2 Competio e desenvolvimento

Se chamamos de desenvolvimento ao sucesso
econmico de uma parcela de seres humanos,
agrupados num setor ou localidade seja um
municpio, estado, pas, regio ou continente sucesso
este advindo de um processo competitivo, em que a
vitria de um grupo significa a derrota de outro, o que
chamamos de desenvolvimento , na verdade, o
resultado de uma luta? Neste caso, o desenvolvimento
de uma parcela implica sempre o no-desenvolvimento
de outra parcela da humanidade? Se, por exemplo, o
desenvolvimento de uma parcela, trazendo consigo o
enriquecimento dessa parcela, levar ao
empobrecimento de outra parcela da humanidade, do
ponto de vista da humanidade o que se ganhou? Essas
perguntas precisam ser respondidas. Mas para isso
preciso responder se a competio se d sempre num
jogo ganha-perde ou se ela tambm pode se dar num
jogo ganha-ganha.
Em geral os que pensam o desenvolvimento
econmico pensam no desenvolvimento de uma
parcela em competio com outras parcelas e no no
desenvolvimento da soma toda. Se uma parcela puder

266
se aproveitar das debilidades da outra, no deve
pestanejar em faz-lo. Se puder, por exemplo, trapacear
para levar vantagem numa transao, considerado
normal que o faa, porque competio envolve
manobras operadas em incongruncia com a realidade
como, por exemplo, o discurso inverdico. Por certo,
isso no prprio somente da competio de mercado.
Em outras formas de competio, como a esportiva,
tambm se tolera a fraude, a mentira, a deslealdade.
Ningum condena, para valer e em definitivo, um
jogador de futebol quando argumenta veementemente,
com o juiz da partida, que no cometeu uma falta
desleal que todos viram ser cometida por ele. Tal
comportamento socialmente aceito como fazendo
parte ds caractersticas do jogo: futebol assim
mesmo.
Diz-se que a competio econmica amoral,
mas o fato que ela acaba, tal como no exemplo citado
da partida de futebol, envolvendo procedimentos
imorais mesmo. Na esfera econmica, isso no
prprio do capitalismo, mas do mercado. O mercador
persa mentia descaradamente para transferir uma falsa
mercadoria ao cliente, para vender gato por lebre
como se diz. O mercado capitalista aumentou a escala
da trapaa: ainda estou para conhecer alguma grande
empresa da atualidade que no tenha praticado alguma
falcatrua ou contra o Estado (e, portanto, contra os
contribuintes), ou contra os acionistas, ou contra os

267
concorrentes, ou contra os parceiros, ou contra os
empregados, ou contra os clientes ou consumidores.
Pode-se tentar dizer que no, mas as coisas so assim.
Enquanto essas prticas trapaceiras, arquetpicas
do competitivo, ficam confinadas na esfera das
atividades mercantis, v l. (Pode-se sempre dizer que
as coisas so assim). Ao mercador trapaceiro no
corresponde necessariamente o cidado desonesto em
outros campos da sua atividade social. Mas quando, a
conduta que aceita no mercado, porquanto admitida
como inerente a uma atividade competitiva na qual
mister levar vantagem (a famosa lei de Gerson,
entre ns), extravasa para outras esferas da realidade
social, a ento estamos diante de um problema mais
grave. Se a lgica do mercado passar a vigorar nessas
outras esferas estaremos diante de uma ameaa aos
fundamentos mesmo do social.
O capitalismo at que civilizou um pouco as
condutas competitivas. O ethos guerreiro dos nobres
medievais, manifestado na sua voracidade pela glria (e
pela riqueza e o poder a ela com certa freqncia
associados), transmigrou para o capito da indstria na
sua nsia de maximizar, de qualquer modo, os seus
lucros (e aumentar com isso a sua riqueza e o seu
poder) um comportamento ainda voraz, por certo,
mas um pouco menos letal. Os sculos XIX e XX
esto marcados pela atividade desses novos guerreiros,
alguns tendo ficado famosos pela obstinao com que

268
se dedicaram a destruir seus concorrentes, no mais
fisicamente, como faziam os cavaleiros assassinos nas
suas gestas genocidas, mas economicamente. Mudou o
meio onde se d a competio, mudaram as formas de
conquista da riqueza e do poder, mas a arquitetura
psicolgica competitiva, contudo, no mudou tanto
assim.

7.3 A competio pode ficar restrita ao

mercado?
Diante das consideraes acima, talvez
devssemos concluir que a competio devesse ficar
confinada na esfera do mercado. Como j se diz (Blair
e Schroeder, 1999): queremos uma economia de
mercado e no uma sociedade de mercado, at onde
isso for possvel. Por outro lado, no razovel pensar
que o mercado (assim como o Estado), vai durar a vida
toda, ou seja, at a extino do nosso sol (ou at o Big
Crunch, se a humanidade conseguir escapar a tempo
para outro sistema). razovel pensar que outras
instituies aparecero, com outras lgicas de
funcionamento e outras racionalidades. No creio,
assim, que a competio seja eterna. Por outro lado,
como caracterizadora da dinmica de certo domnio de
ao humana, a competio relativamente recente em
nossa histria evolutiva: ocupando, talvez, menos de 0,
2% de todo o tempo, desde que nosso ancestral

269
africano vivia at hoje. As tentativas de faz-la
caracterizadora de todos ou quase todos os domnios
de ao humana no passaram, at agora, de discursos
ideolgicos, histrias de bicho papo para assustar
estatistas senis que parecem ter voltado segunda
infncia, como esses que vivem aterrorizados com o
fantasma do neoliberalismo (Franco, 1995).
Contudo, no fundo no fundo, existem razes
para preocupao: ideologias que justificam e
legitimam a competio como mecanismo selecionador
do mais apto continuam sendo difundidas amplamente.
De minha parte, penso que mesmo se a competio
estivesse inscrita em nossos gens o que no parece
ser o caso improvvel que ficssemos aguardando
uma mutao gentica natural que superasse tal
caracterstica. Muito antes, creio, arranjaramos um
modo de erradic-la biotecnologicamente, ao concluir
que uma sociedade desenvolvida do ponto de vista
humano e social sustentvel no pode ser uma
sociedade (predominantemente) competitiva.
A tese de confinar a competio na esfera do
mercado tem, todavia, muitos problemas. O primeiro
problema decorre do fato de que, na realidade, todas as
esferas da realidade social se interceptam e s podemos
v-las de modo isolado em virtude do nosso modo-de-
ver. Ou seja: impossvel, a rigor, isolar
completamente o mercado do Estado e da sociedade
civil, de sorte que a competio (inclusive aquela

270
tipicamente mercantil) transborda, em alguma medida,
para essas outras esferas. O segundo problema que,
na verdade, a competio (no necessariamente
mercantil) tambm se manifesta, como vimos, em
outras esferas extra-mercantis; sobretudo na poltica:
dois candidatos competem entre si quando se propem
a ocupar uma mesma vaga, por exemplo.
A competio na poltica remete um outro
problema, que tem a ver com o modo de resolver o
conflito que decorre da competio. Alis, o
mecanismo eleitoral utilizado para resolver a disputa
entre duas pessoas ou grupos que querem ter acesso ao
mesmo posto de poder j faz parte de um modo de
regulao o modo democrtico que evita desfechos
mais destrutivos dessa disputa (como seriam, por
exemplo, um duelo entre indivduos ou uma guerra
entre os grupos pretendentes). O modo democrtico
de regulao de conflitos o que preserva, ao mximo,
a integridade dos contendores uma caracterstica
fundamental do que Maturana define como sistemas
sociais: como vimos, qualquer tentativa de
caracterizar um sistema social de uma maneira que
desconhea que a conservao da vida de seus
componentes condio constitutiva do seu operar
est equivocada e especifica um sistema que no gera
os fenmenos prprios de um sistema social
(Maturana, 1985a: 76).

271
 Nesse sentido poder-se-ia afirmar que o modo
democrtico uma espcie de regulao poltica (mais)
adequada dinmica dos sistemas sociais o que,
talvez, no nos autorize a derivar o primeiro da
segunda, como, s vezes, parece sugerir Maturana.
Diante do fato, inegvel, de que nesse tipo de
sociedade em que vivemos h competio em todas as
esferas da realidade humano-social a questo saber se
em outro tipo de sociedade tambm haveria
competio. No a competio eventual a disputa
entre pessoas e grupos por um mesmo recurso,
genericamente falando, ou por algum ttulo ou
distino simblica que confira prestgio e/ou
reconhecimento social mas a competio sistemtica,
aquela que configura o mundo como um campo de
luta pela vida.
No se sabe. Mas no impossvel imaginar
uma configurao social estvel onde no haja lugar
para a competio sistemtica. Ora, se , para os
humanos, possvel imaginar isso ento j temos, pelo
menos, uma indicao de que tal tipo de sociedade no
constitui algo totalmente estranho realidade humana.

7.4 Vises biolgicas competitivas e

colaborativas
Reconhecer que a competio existe nas
sociedades humanas nada tem a ver com pregar a sua

272
imanncia ou a sua inexorabilidade, ou especular sobre
sua possvel fonte biolgica ou gentica.
Argumenta-se freqentemente que o mundo
natural um campo de luta pela vida. Se o mundo
natural um campo de luta pela vida (struggle for life),
ento seria natural pensar que o mundo social
tambm o ? O darwinismo social e um pouco
tambm o neo-darwinismo (como, alis, qualquer
darwinismo, em que pesem os esforos ingentes de
vrios bem-intencionados pesquisadores
contemporneos de salvar Darwin, dizendo que ele
nunca disse isso ou aquilo mais ou menos assim
como se tentou, durante dcadas, livrar Lenin das
conseqncias malficas dos sistemas polticos
implantados por seus seguidores) induzem uma
resposta afirmativa a esta questo. O problema, como
j se disse aqui, no tomar a biologia como geratriz
de comportamentos sociais, o que, sob certo aspecto,
inevitvel uma vez que o homem um ser biolgico
basicamente. O problema est no tipo de biologia que
se toma. Desse ponto de vista todo darwinismo
social na medida em que foi o comportamento social,
observado num tipo de sociedade, que levou Darwin e
seus seguidores a inferir um comportamento natural,
ou melhor, a interpretar o comportamento natural em
termos de luta. A sociedade inglesa, sob o influxo do
emergente mercado capitalista, apresentava-se de fato
como um campo de luta generalizado e at certo ponto

273
selvagem (alis, a expresso capitalismo selvagem
tem tudo a ver com isso). Pelo que se pode
depreender, a lei da selva no saiu da selva para a
praa do mercado mas, ao contrrio, da segunda
para a primeira como, alis, j havia reconhecido Marx
em 1862.
Matt Ridley resume de maneira brilhante:
Thomas Hobbes foi o antepassado intelectual de
Charles Darwin em linha direta. Hobbes (1651) gerou
David Hume (1739), que gerou Adam Smith (1776),
que gerou Thomas Robert Malthus (1798), que gerou
Charles Darwin (1859). Foi depois de ler Malthus que
Darwin deixou de pensar sobre competio entre
grupos e passou a pensar sobre competio entre
indivduos, mudana que Smith fizera um sculo antes.
O diagnstico hobbesiano embora no a receita
ainda est no centro tanto da economia quanto da
biologia evolutiva moderna (Smith gerou Friedman;
Darwin gerou Dawkins). Na raiz das duas disciplinas
est a noo de que, se o equilbrio da natureza no foi
projetado de cima mas surgiu de baixo, no h motivo
para pensar que se trata de um todo harmonioso. Mais
tarde, John Maynard Keynes diria que A origem das
espcies simples economia ricardiana expressa em
linguagem cientfica. E Stephen Jay Gould disse que a
seleo natural era essencialmente a economia de
Adam Smith vista na natureza. Karl Marx fez mais ou
menos a mesma observao: notvel, escreve ele a

274
Friedrich Engels, em junho de 1862, como Darwin
reconhece, entre os animais e as plantas, a prpria
sociedade inglesa qual pertence, com sua diviso de
trabalho, competio, abertura de novos mercados,
invenes e a luta malthusiana pela existncia. a
bellum omnium contra omnes de Hobbes (Ridley, 1996:
284-5).
Na verdade a raiz do problema est nos
pressupostos que tomamos: no caso da contraposio
competio x cooperao, no tipo de biologia da
evoluo a que recorremos para construir nossos
modelos de comportamento social. Como a teoria
oficial da evoluo ainda ensinada em quase todas as
escolas do mundo o neodarwinismo, acabamos
importando pressupostos no-cooperativos para as
nossas cincias sociais. O neodarwinismo, como se
sabe, resultado de uma combinao das idias
originais de Darwin sobre as mudanas evolutivas
graduais com as descobertas de Mandel sobre a
estabilidade gentica. De acordo com a teoria
neodarwinista, toda variao evolutiva resulta de
mutao aleatria isto , de mudanas genticas
aleatrias seguida por seleo natural (Capra, 1996:
180). Mas o neodarwinismo no a nica teoria
existente. Existe tambm a teoria da endossimbiose
seqencial de Lynn Margulis, para quem o
neodarwinismo fundamentalmente falho, no
somente pelo fato de se basear em conceitos

275
reducionistas, que hoje esto obsoletos, mas tambm
porque foi formulado numa linguagem matemtica
inapropriada... [a linguagem] da tradio zoolgica...
[acostumada] a lidar apenas com uma parte pequena e
relativamente recente da histria da evoluo.
Pesquisas atuais em microbiologia indicam
vigorosamente que os principais caminhos para a
criatividade da evoluo foram desenvolvidos muito
tempo antes que os animais entrassem em cena
(Idem: 181) (n. i.).
Para Margulis, a simbiose (a tendncia de
diferentes organismos para viver em estreita associao
uns com os outros e, com freqncia, dentro uns dos
outros, como as bactrias em nossos intestinos)
cumpre um papel fundamental na evoluo: simbioses
de longa durao, envolvendo bactrias e outros
microorganismos que vivem dentro de clulas maiores,
levaram, e continuam a levar, a novas formas de vida...
[Assim, ela] v a criao de novas formas de vida por
meio de arranjos simbiticos permanentes como o
principal caminho de evoluo para todos os
organismos superiores (Capra, 1996: 185) (n. i.).
Examinemos o que diz a prpria Margulis. A
simbiose, termo cunhado pelo botnico alemo Anton
deBary em 1873, a convivncia de tipos muito
diferentes de organismos; deBary na verdade a definiu
como a convivncia de organismos de nomes
diferentes. Em certos casos a coabitao, existncia a

276
longo prazo, resulta em simbiognese: o surgimento de
novos corpos, novos rgos, novas espcies. Em suma,
acredito que a maior parte da inovao evolutiva
surgiu, e ainda surge, diretamente da simbiose. Essa
no a noo mais comum presente na maioria dos
livros didticos quanto base da mudana evolutiva.
A simbiognese, idia proposta pelo russo
Konstantin Merezhkovsky (1855-1921), refere-se
formao de novos rgos e organismos por meio de
incorporaes simbiticas... esse um fato
fundamental na evoluo. Todos os organismos
grandes o bastante para que possamos v-los so
compostos de micrbios antes independentes,
agrupados para formar totalidades maiores. Ao se
fundir, muitos perderam o que em retrospecto
reconhecemos como sua antiga individualidade... Creio
que j consegui convencer muitos cientistas e
estudantes de que partes das clulas, as organelas,
surgiram simbiogeneticamente, como consequncia de
diferentes simbioses permanentes... Atualmente
trabalho na expanso da teoria para mostrar que
organismos maiores, com seus novos rgos e novos
sistemas de rgos, tambm evoluram pela
simbiognese. Se os simbiontes se fundem por
completo, se eles se incorporam e formam um novo
tipo de ser, o novo indivduo, o resultado da fuso,
por definio, evoluiu por simbiognese. Embora o
conceito de simbiognese tenha sido proposto h um

277
sculo, somente agora dispomos das ferramentas para
testar a teoria com rigor (Margulis, 1998: 38.9).
Para Margulis, a simbiognese foi a lua que
puxou a mar da vida de suas profundezas ocenicas
para a terra seca e para o ar... Se as pessoas um dia
viajarem por longos perodos pelo espao, a aventura
nunca ser to artificial e estril quanto em Jornada nas
estrelas. A viso da engenharia assptica nos libertando
de nossos companheiros de planeta no apenas
insossa e tediosa, mas toca as raias do revoltante. No
importa o quanto nossa espcie nos preocupe, a vida
um sistema muito mais amplo. A vida uma
interdependncia incrivelmente complexa de matria e
energia entre milhes de espcies fora (e dentro) de
nossa prpria pele. Esses estranhos da Terra so
nossos parentes, nossos ancestrais, e parte de ns. Eles
reciclam nossa matria e nos trazem gua e alimento.
No sobrevivemos sem o outro. Nosso passado
simbitico, interativo e interdependente, interligado
por guas agitadas (Margulis, 1998: 106) (n. g.).
Embora Lynn Margulis esteja se referindo a
processos estritamente biolgicos e por isso mesmo
a idia de que, na natureza, no sobrevivemos sem
o outro (ou seja, de que s sobrevivemos com-o-
outro) inspira ao pensamento social pressupostos
radicalmente opostos queles que so sugeridos pela
idia de que, para sobreviver, temos que, de algum

278
modo, vencer o outro (isto , ultrapass-lo
evolutivamente por melhor adaptao).
Por isso tem razo Fritjof Capra quando assinala
que a teoria da simbiognese implica uma mudana
radical de percepo no pensamento evolutivo.
Enquanto a teoria convencional concebe o
desdobramento da vida como um processo no qual as
espcies apenas divergem uma da outra, Lynn Margulis
alega que a formao de novas entidades compostas
por meio da simbiose de organismos antes
independentes tem sido a mais poderosa e mais
importante das foras da evoluo. Essa nova viso
tem forado bilogos a reconhecer a importncia vital da
cooperao no processo evolutivo. Os darwinistas sociais do sculo
XIX viam somente competio na natureza a natureza,
vermelha em dentes e em garras, como se expressou o
poeta Tennyson , mas agora estamos comeando a reconhecer
a cooperao contnua e a dependncia mtua entre todas as
formas de vida como aspectos centrais da evoluo. Nas
palavras de Margulis e de Sagan: A vida no se apossa
do globo pelo combate, mas sim, pela formao de
redes [Margulis e Sagan, 1986: 15] (Capra, 1996: 185)
(n. i.) (n. g.).
Se nossos antroplogos, socilogos e
economistas passassem a tomar como referncia a
produo, por exemplo, de Margulis, Maturana ou
Gould, ao invs de Darwin e seus seguidores, Wilson
ou Dawkins; ou seja, se tomassem como pressupostos

279
outras biologias da evoluo, muito provvel que
fizessem outro tipo de cincia social e econmica. E
que, assim, suas interpretaes do que ocorre na
natureza no fossem to projetivas do que observam
na sociedade mercantil.
Quando seres no-humanos chocam-se entre si
no seu processo de aceder a recursos sobrevivenciais
ou reprodutivos mesmo que uns devorem ou matem
os outros isso no um duelo, uma guerra, uma
competio em termos humanos, porque, em
99,999...9% dos casos, no h um tomo de interesse
envolvido em disputa, no h auto-assero egica, no
h a emoo de se comprazer no ato de privar o outro
dos recursos necessrios sua subsistncia ou de
aniquil-lo, no h assassinato ou, se houver, como se
diz que h no caso de certos primatas (os 0,00...1%),
essa emoo no constitutiva do seu viver coletivo a
no ser que, por alguma razo (em geral, no por
acaso, o contato com humanos civilizados), tenha se
estabelecido uma incongruncia com o meio, o que
acabar levando tal espcie ou linhagem extino em
virtude da impossibilidade de realizao da sua
autopoiese. Todos os choques entre seres no-
humanos so, como reconheceu Maturana, resultados
de processos coletivos de realizao de autopoiese,
coreografias da dana estrutural que permite a
manuteno e a reproduo de espcies e linhagens em
congruncias mltiplas e recprocas com o meio.

280
 Os darwinismos so sociais porque decalcam a
biologia da sociologia desse tipo de sociedade em que
vivemos e nesse tipo de sociedade (do padro
civilizatrio patriarcal) sempre haver competio, em
algum grau, em todas as esferas da realidade humano-
social. A concluso a de que no h como restringir a
competio esfera do mercado porque no h como
desvencilhar a competio do ser humano realmente
existente, na medida em que somos, em parte,
culturalmente construdos segundo um padro que tem
se transmitido, de modo no-gentico, gerao aps
gerao (pelo menos nos ltimos seis mil anos). O que
no quer dizer que no possa haver graus maiores de
cooperao e/ou graus menores de competio nas
sociedades atuais. Nem quer dizer que uma lgica
competitiva (como, por exemplo, a do mercado) deva
necessariamente prevalecer nas sociedades civis e nos
governos das sociedades realmente existentes no
mundo de hoje (como preconiza a ideologia dita
neoliberal e outras teorias sub-liberais esposadas por
grande parte dos economistas hodiernos).
As teorias do Capital Social, pelo contrrio,
argumentam que graus maiores de cooperao so
mais favorveis ao desenvolvimento das sociedades
humanas. Ao fazer isso pressupem que o
desenvolvimento social condio para o
desenvolvimento, de diversos pontos de vista em que
entendem o termo desenvolvimento, inclusive

281
quando consideram apenas o desenvolvimento
econmico. As teorias do Capital Social no so teorias
para uma sociedade que no existe, mas para as
sociedades realmente existentes, as quais, embora
manifestem, em maior ou menor grau, uma
racionalidade competitiva em todas as suas esferas,
tambm so pervadidas, em maior ou menor grau, por
uma racionalidade (e por uma emocionalidade!)
cooperativa. Ento as teorias do Capital Social dizem o
seguinte: quanto maior for o exerccio social da
cooperao mais condies ter uma sociedade de se
desenvolver socialmente e, por conseguinte, mais
condies ter de ensejar a dinamizao das
potencialidades e a actualizao das capacidades das
pessoas que a compem o que redunda numa maior
capacidade de realizar bons governos e de prosperar
economicamente.
Num certo sentido isso vai contra a crena, hoje
bastante generalizada, de que quanto maior o grau de
enraizamento e de abrangncia de uma racionalidade
competitiva, mais condies ter uma sociedade de
dinamizar sua economia, crescer e, como
conseqncia, de melhorar as condies de vida de
suas populaes. Como essa crena meio estpida
de vez que quem dinamiza a economia no o capital
fsico ou financeiro enquanto coisas, entes objetivveis
independentemente das relaes sociais que os
constituem, mas a qualidade das relaes entre as

282
pessoas e de vez que a qualidade dessas relaes
depende das capacidades das pessoas e do ambiente
em que estas pessoas se relacionam, o qual deve
fornecer uma base de confiana para que se possa
efetivar qualquer relao economicamente vivel e um
lastro de cooperao para que possam tornar-se
economicamente favorveis seus resultados
(reduzindo-se, por exemplo, as margens de incerteza e
os custos de transao) adota-se ento a hiptese de
que a cooperao necessria para a competio.

7.5 Cooperar para competir

Cooperar para competir um artifcio de
pensamento elaborado, na verdade, para salvar a
competio como o fator impulsionador do
desenvolvimento. Mas o que se consegue com isso
apenas remeter o problema de um nvel para outro e
no resolv-lo.
Vejamos. Uma localidade que coopera consegue
ser mais competitiva do que outra que no coopera e,
com isso, tem mais condies de prosperar
economicamente do que a outra. O mesmo vale para
uma regio de um pas, para um pas, para uma regio
do mundo, mas... ento, no pode valer para o mundo
todo. Se se coopera para ganhar a competio com um
terceiro, o que ocorrer quando no existir esse
terceiro que no coopera, ou seja, quando todos

283
cooperarem? Pode-se dizer que ganhar quem
cooperar mais porque ter mais condies para
competir. Mas quem ganhar, afinal: o indivduo
cooperante ou o coletivo dos indivduos cooperantes
(ou ambos)? No segundo caso, qual tamanho desse
coletivo que ganha e ele ganha de quem? sempre
desejvel (ou inevitvel) que algum perca? Se um pas
deve impor uma derrota a outro para se desenvolver
mais, o mesmo vale para duas regies de um mesmo
pas? O Norte da Itlia pode se lixar para o Sul? So
Paulo pode abrir uma guerra fiscal com o Nordeste do
Brasil? Por que no? Porque aqui a competio em
prol do desenvolvimento deve ser enfreada por coisas
como sentimento de nao ou vontade de viver
juntos? (Se essas coisas so aceitas como vlidas,
ento sinal de que devemos abrir mo de mais
desenvolvimento em seu favor?) E por que o mesmo
no valeria para duas regies do mundo ou para o
mundo todo? Para que a humanidade como um todo
ganhe ser preciso arranjar competidores extra-
terrestres, que percam para ns ganharmos?
E se quem deve ganhar o indivduo, por que
ele no deveria formar coalizes cooperativas com
indivduos de outros pases para vencer a competio
com indivduos do seu prprio pas (como alis ocorre
com certa freqncia)? E ainda, na hiptese de
entrarmos em contato com seres no-humanos
inteligentes de outros planetas, o que deveria impedir-

284
nos de fazer alianas com estes seres no-humanos
contra os outros seres humanos? Se o que vale a
competio para impulsionar o desenvolvimento a
essa altura um conceito j totalmente desfigurado
ento o vale tudo?

7.6 Cooperar e competir

Ultimamente vm surgindo tentativas de
combinar as duas coisas cooperao e competio
por meio de conceitos como co-opetition, jogos win-
win, jogos em que the winner doesnt take all.
Economistas heterodoxas, como Hazel Henderson,
sustentam que os padres de sustentabilidade tm de
incluir tambm a ampliao de domnios de interaes
humanas de soma no-zero, isto , jogos do gnero
ganha-ganha, e a evoluo da cooperao humana
(Henderson, 2000: 1). Para ela, tanto a competio
como a cooperao so componentes essenciais nas
sociedades humanas, mas o seu contedo e suas
modalidades esto sofrendo mudanas no ambiente
atual de transio para a interdependncia global. Na
medida em que nichos ecolgicos e sociais so
preenchidos, comeam a falhar estratgias de fundo
competitivo do tipo perde-ganha que eram ideais
para densidades populacionais mais baixas e ambientes
inexplorados. Assim sendo, a atual globalizao de
mercados e tecnologias ancoradas em tais economias

285
competitivas freqentemente se torna uma
concorrncia implacvel, de perde-perde, ou conduz
a desfechos da classe o vencedor leva tudo. E estes
variam de natureza, desde barcos de pesca
destruidoramente super-eficientes, que juntos
acabaram provocando colapso de empresas pesqueiras,
at a marginalizao de pases inteiros, que se viram
excludos de redes financeiras e de informaes
(Henderson: Idem + 1995; 1996).
O conceito de co-opetition, por sua vez, uma
tentativa particular de mostrar que pode se estabelecer
um equilbrio dinmico entre competio e
cooperao, desde que os competidores/parceiros
estejam articulados segundo um padro de rede.
Lipnack e Stamps, em The TeamNet Factor escrevem
que h uma grande mudana estratgica ocorrendo na
forma pela qual o mundo faz negcios. Empresas
competem e cooperam ao mesmo tempo. As
vantagens competitivas da cooperao advm da
realizao conjunta de coisas que no podem ser
realizadas isoladamente. A vantagem cooperativa da
competio surge da capacidade de inovao e da luta
pela excelncia. Co-opetition uma combinao das
palavras cooperao e competio. Sendo ou no
transformado em palavra, o termo co-opetition capta
a dinmica difcil de descrever que existe entre
independncia e interdependncia. Esta dinmica
encontra-se no centro do novo e emergente estilo

286
flexvel de organizao que tantas empresas esto
procurando seguir. Substituindo com rapidez a antiga
mquina organizacional burocrtica e hierrquica, a
organizao flexvel utiliza a cooperao para transpor
fronteiras, em vez de competir para elimin-las
(Lipnack e Stamps, 1993: 12-3).
Lipnack e Stamps dizem que as redes existem
na criativa tenso que h entre tendncias competitivas
e cooperativas, variando sempre entre a auto-assero
de indivduos e integrao requerida pelo grupo
como um todo. Dois [dos] princpios [dos TeamNets]
do suporte competio, uma tendncia auto-
assertiva: participantes independentes e mltiplos
lderes... [E] dois [desses] princpios refletem
cooperao, uma tendncia integradora: propsito
unificador e interligaes voluntrias. Um quinto
princpio proporciona equilbrio entre as foras
antagnicas: nveis interativos. A combinao de
cooperao e competio no constitui uma
contradio desajeitada. A raiz das duas palavras, a
combinao co-opetition, literalmente significa
trabalhar e buscar em conjunto. Trata-se de uma
feliz combinao do poder da cooperao com o zelo
competitivo que proporciona vantagens a pessoas e
empresas. Numa palavra, co-opetition funde foras
complementares, englobando de uma s vez um
complexo sistema de conceitos (Lipnack e Stamps,
1993: 41-2) (n. i.).

287
 Tudo bem, mas Lipnack e Stamps no mostram
por que a capacidade de inovar e de conquistar
excelncia depende da competio. Por que, por
exemplo, isso no poderia ser promovido por arranjos
emuladores em contextos cooperativos? Haveria
mesmo uma tendncia auto-assertiva de indivduos e
grupos que leva competio? Qual seria a natureza
dessa tendncia? A independncia dos participantes e a
multiplicidade das lideranas levam necessariamente
competio, mesmo no contexto de um padro de
rede?
A impresso que se tem que se repete aqui a
crena de que a competio faria sempre brotar o que
h de melhor, tendo, assim, um papel selecionador. O
problema que a coisa melhor a melhor proposta, o
melhor produto freqentemente revela, aos olhos
dessa ideologia, o melhor indivduo: o melhor
proponente, o melhor produtor. Ora, a j estamos,
diga-se o que se quiser dizer, passeando num campo
darwinista de idias, onde o indivduo selecionado pela
competio o mais adaptado porque o mais
capacitado para fazer a coisa certa em termos
evolutivos, ou seja, a coisa que, ao ser feita, produz
melhor adaptao para quem a faz e esse melhor
sempre relacional, uma vantagem comparativa, em
relao a quem faz pior e tem uma pior adaptao.
Em suma, quem se adapta melhor sempre o

288
vencedor da competio; o perdedor deve desaparecer
em virtude de dficit acumulado de adaptao.
As ideologias que justificam e legitimam a
competio nesses termos, como as ideologias
darwinistas, alastraram-se de tal forma no meio dos
empreendedores empresariais que at Lipnack e
Stamps, que sempre esto querendo ver um lado
positivo nessas coisas, reconhecem que ao mesmo
tempo em que competio uma palavra fcil de ser
engolida, cooperao algo que poderia fazer
engasgar alguns homens de negcios (Lipnack e
Stamps, 1993: 14). Mas por que homens de negcios
tm que engasgar quando ouvem falar de
cooperao? E por que engolem to facilmente a
competio? De certo no porque extraram
cientificamente, da prpria experincia, evidncias
suficientes de que a cooperao atrapalharia seus
negcios. A reao de cunho ideolgico. Parece que,
apesar dos esforos de gente como Lipnack e Stamps e
Hazel Henderson, h uma verdadeira paidia da
competio, um macro-esquema explicativo que se
reproduz difundindo a idia de que a competio
fonte de progresso e que no admite que se questione
tal dogma.

289
 7.7 Competio como forma imatura de
cooperao
Uma outra posio neste debate um tanto
curiosa, sobretudo porquanto elaborada a partir de
uma perspectiva empresarial aquela a partir da qual
a competio tomada como fazendo parte da
cooperao, aos nossos olhos como uma espcie de
cooperao imperfeita, imatura ou impossvel de se
realizar plenamente na falta de linguagem ou de auto-
conscincia em suma, como um modo indireto de
cooperar ou de entrar em acordo com algum na falta
da possibilidade de conversao (Mollner, 1999).
Segundo Terry Mollner se a natureza
fundamentalmente cooperativa, ento a competio
no pode ser fundamental na natureza. Ela s pode ser
uma forma de cooperao, ou seja, um tipo de cooperao.
Quando observamos com mais cuidado, percebemos
que assim. muito parecido com a Terra. Quando
finalmente foi determinado que a Terra era curva
(redonda), o plano foi visto como uma parte da curva,
mas no que era fundamental (Mollner, 1999: 2)
Mollner argumenta que se voc, como a
maioria dos insetos e dos animais, no tiver a
habilidade da linguagem e da auto-conscincia, voc
no poder se comunicar de um modo cooperativo e
direto atravs da conversao. Por causa desta falta,
voc ter somente meios indiretos de entrar em acordo
com algum. Isto competio. Uma maneira indireta

290
de chegar a um acordo. Esta uma forma menos
madura de cooperao comparada com a cooperao
direta atravs da conversao, mas mais madura do
que no se chegar a acordo nenhum.
Na natureza, uma briga entre dois cervos
machos para determinar qual o mais forte e quem vai
acasalar com a fmea uma maneira indireta de entrar
em acordo sobre quem vai acasalar com a fmea.
Quem acasala o mais forte, porque isto o melhor
para o bem de todos. Este processo competitivo ,
na base, um processo cooperativo. Os dois cervos
machos usando linguagem de cervos indireta para
determinar qual cervo se acasalar para o bem de
todos. Se eles tivessem a habilidade que chamamos
linguagem, poderiam ter entrado em acordo atravs da
conversao. Na ausncia da linguagem, eles tomaram
a deciso atravs do caminho indireto que chamamos
competio. O importante que eles entraram em
acordo, no que eles o tenham feito direta ou
indiretamente - atravs de conversao ou competio.
A cooperao para o bem de todos o fundamental
(Mollner, 1999: 3).
Terry Mollner pergunta-se, ento, qual pode ser
a relao entre competio e cooperao para dizer
que assim como o plano s pode existir em um
contexto curvo, a competio s pode existir em um
contexto cooperativo. Como a natureza est em
constante estado de cooperao consigo mesma, para

291
seu prprio bem, a competio, como a conversao, uma
forma de cooperao, e no algo fundamental na natureza.
Ela tambm uma forma menor de cooperao,
embora seja a maior forma de cooperao possvel
para as plantas e para os animais, at onde
conseguimos perceber no momento um pouco de
humildade seria apropriada aqui. Seres humanos,
entretanto, podem cooperar diretamente atravs do
uso de suas habilidades da linguagem e da
auto-conscincia. Esta uma forma mais madura de
cooperao. por isso que preferimos acordos a
brigas, amor a conflitos (Mollner, 1999: 4). Mollner
prope que, a partir dessa compreenso, paremos de
promover a competio como o princpio mais
fundamental na natureza, no mercado, na sociedade e
em todas as nossas relaes com qualquer outra coisa
ou qualquer outra pessoa (Idem).
Ele nos convida a refletir: pare e pense nisto
um minuto. Se todas as pessoas na empresa estiverem
dando prioridade para seus prprios interesses, ser
produtivo ser sempre uma preocupao secundria.
Qualquer outra coisa ser no mximo uma
preocupao secundria. isto que frustra tanto os
gerentes. Eles gostariam de estar trabalhando com
pessoas para quem a produtividade fosse a maior
prioridade. Bem, uma mudana de viso de mundo (a
qual me refiro como viso da Era de Relacionamento

292
para distingu-la da viso da Era Material...) permitir
que isto acontea.
Se minha maior prioridade for o bem de todos e
eu admiti-lo pblica e orgulhosamente, e se todos na
companhia o fizerem tambm com sinceridade, teremos
todos exatamente a mesma prioridade. Estaremos unidos no
mago de nossos seres em tudo o que fizermos. Ser
produtivo ser ento visto no somente como um
servio para o bem comum, mas tambm como a
melhor maneira de obter o bem para cada um,
inclusive para os meus prprios interesses corporais,
porque eu no me vejo mais separado do que me
cerca (Mollner, 1999: 5).
Nossa participao no mercado prossegue ele
tambm melhorar muito. No mais nos basearemos
no mito ingnuo de que o mercado
fundamentalmente competitivo. Se fosse, estaramos
todos nos matando. Como isto no acontece, estamos
obviamente trabalhando com alguns acordos
cooperativos, tais como no nos matarmos, dentro dos
quais a competio ocorre como uma atividade
limitada. A competio no fundamental no
mercado, a cooperao . As leis governamentais e os
acordos sociais so as regras cooperativas dentro das
quais ocorre a competio. como se fosse um jogo
de basquete. O foco pode estar na competio, mas as
regras do jogo que so fundamentais e possibilitam a
ocorrncia da competio limitada. Sem acordos,

293
competio sem morte no poderia existir. Se os dois
cervos no concordassem que acasalar com a fmea
importante, a competio no seria necessria. E se o
bem de todos no fosse mais importante, eles lutariam
at a morte, e no somente at que um vencedor
estivesse definido, e o perdedor pudesse ento se
afastar ainda com integridade fsica.
Negociantes espertos entendem isto. Eles
estabelecem relaes cooperativas com qualquer
pessoa com quem porventura possam precisar fazer
negcios. Em caso de necessidade, eles sabem que
muito mais fcil entrar em acordo com amigos do que
com estranhos ou inimigos. Quando se consegue
montar as lojas, obter as licenas do Estado, manter
bom relacionamento com bancos e fornecedores etc.,
mais fcil ser bem sucedido e conseguir o tempo e
dinheiro necessrios para manobrar, se a concorrncia
surgir com um produto ou servio melhor. Se as
pessoas acreditam que o mercado fundamentalmente
competitivo, elas no enxergam facilmente a
importncia de se manter boas relaes com as pessoas
da comunidade, nem com as pessoas dentro da prpria
empresa.
E qual a melhor maneira de se fazer isso? No
fundo todos sabem que daro prioridade para o bem
de todos. E sobre isto ns no temos escolha (faz parte
da natureza). Damos prioridade a nossos prprios
interesses somente porque achamos que temos de

294
sobreviver no mundo adulto que nos cerca. Se
tivermos coragem de proclamar publicamente que
daremos prioridade ao bem de todos em tudo o que
fizermos, a sociedade adulta nos considerar ingnuos.
Entretanto, se tivermos a compreenso acima, sobre a
relao entre competio e cooperao, podemos nos
tornar bons nisso e, tendo em vista a igualdade de
todas as coisas, podemos ter mais sucesso no mercado
como uma empresa comunitria de adultos maduros
(Mollner, 1999: 6).
A posio de Mollner interessante, no h
dvida. Mas trata-se mais de um insight, que precisaria
ser desenvolvido, do que de uma argumentao
consistente sobre a competio como um caso
particular, em termos evolutivos, de cooperao. Por
outro lado, o discurso de Mollner lembra um pouco as
clssicas admoestaes patronais que, impregnadas de
comovente piedade, na verdade almejavam o aumento
da produtividade de suas empresas por meio de uma
catequese instrumental da colaborao entre
empregados, sobretudo entre chefes e subordinados e,
entre todos, e o dono.
Alm disso, Mollner parece querer salvar a
competio, avalizando, de certo modo, por meio de
um paralelo natural, o comportamento competitivo, ao
admiti-lo, inclusive, em seres vivos no-humanos. Com
isso, desconstitui o conceito de competio, prprio de

295
interaes culturalmente condicionadas entre
humanos.
Terry Mollner no est fazendo propriamente
uma teoria da cooperao, mas lanando pressupostos
ideolgicos para um discurso tico generoso
impossvel, daqui, julgar se aparente ou real, hipcrita
ou no. Ele quer refrear, em nome do bem comum, a
competio pontual com a colaborao generalizada, a
qual no seria prpria apenas das racionalidade e
emocionalidade humanas, mas pervadiria todo a
natureza e o prprio universo.

7.8 Nem anjos nem demnios

Por ltimo, voltando teoria dos jogos, essa
conversa de que o ser humano , ao mesmo tempo,
demnio e anjo, falco e pomba como gosta de
caracterizar a mentalidade, um tanto infantilizada (no
sentido de tornada socialmente irresponsvel) de
alguns estrategistas que vivem se divertindo com jogos
matemticos nada tem de cientfica. De que ser
humano se est falando? Os Ianomanis seriam, ao
mesmo tempo, demnios e anjos? Por que? Milhares
de mes neolticas, h 8 mil anos, nas margens do
Danbio, teriam se comportado como falces, em
virtude de alguma caracterstica intrinsecamente
constitutiva da classe Homo, de alguma predisposio
gentica para a competio? Respostas afirmativas para

296
tais questes no so ao menos verossmeis para
qualquer pessoa de bom-senso.
No entanto, a histria humana, pelos menos nos
ltimos seis mil anos, mostra, farta, como possvel
produzir demnios e falces. A julgar pelas condies
atuais de nossa vida social, isso pode ser feito sem
grande dificuldade: basta introduzir padres de organizao
hierrquicos e modos de regulao autocrticos em uma
coletividade humana para que em tal coletividade se instaure a
predao social com tudo o que isso implica em termos
de busca, a qualquer preo, da satisfao de interesses
individuais, guerra, apropriao, sujeio, abuso (uso
forado de seres humanos por outros seres humanos) e
controle.
Poder-se-ia objetar, argumentando que tais
caractersticas da predao social j deveriam estar
presentes, em alguma medida, em uma sociedade, para
que se pudesse instaurar padres hierrquicos de
organizao e modos autocrticos de regulao nesta
sociedade. Por certo a hierarquia e a autocracia
reproduzem socialmente, e em escala ampliada,
demnios ou falces mas se a questo saber como
se produziram, originariamente, hierarquia e autocracia
na humanidade, ento o assunto torna-se mais
complexo.
Pode-se adotar trs grandes tipos de respostas
para essa questo: a) o tipo de resposta de quem
imagina que as caractersticas da predao (ou, pelo

297
menos, uma parte dessas caractersticas e fala-se aqui
da predao social, no da predao natural) so
constitutivas da espcie humana e fazem parte de um
patrimnio que, de alguma forma, se transmite
geneticamente gerao aps gerao; b) o tipo de
resposta de quem imagina que as caractersticas da
predao social so resultados de configuraes
comportamentais adquiridas fortuitamente, mas que,
uma vez adquiridas, se conservaram por meio da
cultura, quer dizer, da transmisso no gentica de
comportamentos, gerao aps gerao; e, c) o tipo de
resposta que combina as duas respostas anteriores.
Penso que se deva dizer que (ainda) no h
como resolver definitivamente a questo. Os
argumentos em prol desta ou daquela resposta no so
conclusivos, conquanto, em certo sentido, sejam
reveladores: s preferncias por um tipo de resposta
para explicar um comportamento pregresso, associam-
se, em geral, preferncias atuais por caminhos a seguir
no futuro. De sorte que no parece fortuita a
coincidncia, por exemplo, entre a preferncia pela
explicao gentica e uma no adeso (ou uma adeso
apenas parcial) democracia e, sobretudo,
democratizao ou radicalizao da democracia.
J que no h como olhar o passado a no ser
com os olhos do presente e, alm disso, sob a
perspectiva de um futuro desejvel, na verdade
modificamos o passado para adequ-lo s nossas

298
expectativas e no h cincia que possa ser invocada
para separar uma viso objetiva do passado de toda a
carga de subjetividade que lhe atribumos quando
tentamos desvend-lo. Assim, por exemplo, quem v
competio sistemtica na natureza no-humana (ou
mesmo na sociedade humana pr-patriarcal), quem v
poltica chimpanz, quem v guerra entre
artrpodes, est, na verdade, projetando seus modelos
mentais de uma civilizao de predadores em
realidades que nada tm a ver com a cultura patriarcal,
hierrquica e autocrtica que tem se conservado nos
ltimos seis mil anos na maior parte do mundo.
A observao de que nem todos os seres
humanos se comportam como anjos ou como
demnios, ao invs de levar afirmao de que somos,
ao mesmo tempo, anjos e demnios, deveria levar
afirmao, muito mais lgica, de que no somos nem anjos
nem demnios. A introduo desse tipo de classificao
que constitui o problema ao supor que deva existir
bem (altrusmo puro) e mal (egosmo/altrusmo egosta
ou instrumental) na constituio do humano, ou um
bem separvel do mal em termos ontolgicos e no
contingentes. Sim, h uma ordem social que deriva da
separao entre bem e mal e entre pombas
(cooperativas/fiis) e falces
(competitivos/desertores), mas esta ordem cultural
e, portanto, social mesmo e no natural.

299
 Sustento, baseado em minhas preferncias
radicalmente democrticas, que possvel pensar da
seguinte maneira. Como no h nada na natureza
animal, inclusive na humana, que force a competio
sistemtica, nem mesmo a escassez de recursos
sobrevivenciais (e aqui tomo a liberdade de generalizar
a suposio de Lynn Margulis, segundo a qual diante
da escassez a natureza tende, no longo prazo, a
selecionar os simbiontes em detrimento dos
predadores), ento penso que a competio no deve
ser constitutiva do humano, nem em termos do
gentipo da espcie, nem em termos do fentipo da
linhagem. Por outro lado, como tambm no h nada
na natureza animal que impea a cooperao
sistemtica, e sim, pelo contrrio, como to bem nos
mostrou Humberto Maturana, existem, no caso do
humano, condicionantes que ensejam a prtica
continuada da cooperao pelo fato do nosso ser
individual ser social ento imagino que a cooperao
deve ser uma caracterstica fenotpica da linhagem
humana que pode se realizar porquanto no encontra
nenhum bice genotpico na espcie.
Portanto, resolvo assim a questo: o ser
humano, deixado sua prpria sorte, no mnimo, nada
tem que o impea de ser cooperativo. Pode, entretanto,
no ser cooperativo, desde que criemos condicionantes
culturais que impeam a colaborao e induzam
socialmente a competio. Tais condicionantes so,

300
basicamente, de dois tipos: aqueles introduzidos pelo
padro de organizao e aqueles instaurados pelo
modo de regulao dos conflitos (gerados pelo padro
de organizao ou pelo prprio modo de regulao), os
quais determinam, respectivamente, a estrutura e a
dinmica de todas as sociedades humanas (pelo menos
nos ltimos seis mil anos). Pessoas conectadas
horizontalmente segundo um padro de rede, no
mnimo, no tero motivos para ser competitivas.
Pessoas subordinadas verticalmente umas s outras, no
mnimo tero motivos para no ser cooperativas
(sobretudo em relao s quais devem obedecer, isto ,
agir motivadas pela vontade dos superiores e no pelo
seu prprio desejo). Pessoas que pertencem a
sociedades hierrquicas, que regulam os conflitos entre
superiores e inferiores de modo autocrtico, estaro
submetidas a restries para praticar a cooperao, ou
melhor, para exercer socialmente a cooperao.
Pessoas que pertencem a sociedades que, embora
hierrquicas, tentam regular seus conflitos
democraticamente, podero praticar socialmente a
cooperao, na exata medida em que tais sociedades
consigam regular, de fato e no apenas em virtude de
princpios declarados em cdigos legais (como as
Constituies, por exemplo), seus conflitos
democraticamente.
Nos captulos 9 e 10 estes assuntos padres de
organizao e modos de regulao aqui apenas

301
mencionados, vo receber um tratamento mais
exaustivo. Antes, porm, cabe examinar as origens da
viso de mundo que acompanhou e possibilitou a
criao e a reproduo de sistemas de dominao, que
instauram sociedades que impedem a criao e a
reproduo do Capital Social, como a cultura patriarcal
estudada por Humberto Maturana.

302
 8
______________________
Sociedades de dominao
e sociedades de parceria

A investigao dos pressupostos do Capital

Social, sobretudo a partir das consideraes de
Humberto Maturana segundo as quais o ser humano-
social constitutivamente colaborativo coloca uma
questo inelutvel. Se o ser humano tem uma tendncia
bsica para cooperar, por que surgiram, no seio das
coletividades humanas, formas hierrquico-verticais de
relacionamento e modos violentos e coercitivos de
regulao dos conflitos inerentes institucionalizao
dessas formas, que cobem a cooperao e induzem
competio? E coloca, tambm, uma outra questo

303
conexa: por que isso tem ocorrido, sistematicamente,
pelo menos nos ltimos seis mil anos?
Os trabalhos de Maturana, resenhados no
captulo 6, reforam a hiptese de que no somos
necessariamente predadores eco-sociais. Segundo
Maturana, como vimos, foi a cultura patriarcal que,
destruindo as bases colaborativas da cultura matrstica,
introduziu um modo de coexistncia que valorizou a
competio, tendo resultado da um universo social
dominado pela guerra, pelas hierarquias e pelo poder.
Todavia, Maturana no esclarece bem a partir de que
momento da histria ou da proto-histria da nossa
civilizao ocorreu esta mudana cultural.
Levantou-se nos ltimos anos a hiptese de que
em algum momento do final do quinto milnio (ou no
incio do quarto) entramos num dos ramos de uma
bifurcao que nos conduziu a esse tipo de civilizao
em que vivemos. Se tivssemos tomado o outro caminho,
tudo teria sido diferente (Abraham et al., 1989).
Ora, se conseguirmos descobrir alguma coisa
das origens da viso de mundo que acompanhou e
possibilitou a criao desse tipo de civilizao em que
vivemos patriarcal, guerreira e dominadora: a
civilizao dos predadores eco-sociais quem sabe
poderemos imaginar como tudo poderia ter sido
diferente. Se tivssemos tomado o outro ramo da
bifurcao, quem sabe fossemos hoje algo assim como
simbiontes ao invs de predadores.

304
 Talvez no seja possvel detectar os rastros de
um simbionte primitivo, se que ele existiu; ou seja,
apresentar evidncias da presena pr-histrica de seres
humanos que viviam em regime de parceria, entre si e
com a natureza. Todavia, parece no ser impossvel
imaginar como seria uma civilizao de simbiontes
desenvolvidos, ao invs da atual civilizao de
predadores desenvolvidos. Este o motivo pelo qual
vale a pena o esforo de investigar as caractersticas
originais do padro do predador, ou seja, o seu
fentipo, para tentar, depois, imaginar como seria uma
sociedade de simbiontes desenvolvidos, ou seja, para
cotejar a estrutura e a dinmica de uma sociedade de
dominao, por um lado e de uma sociedade de
parceria, por outro. Porque sociedade de parceria seria
aquela na qual prevalecem relaes de parceria que so,
por definio, relaes produtoras de Capital Social.

8.1 Predador ou simbionte?

Muitas pessoas acreditam que a violncia inata
ao ser humano. Ou, pelo menos, que existiu uma
adaptao evolutiva que favoreceu ao desenvolvimento
de grupos que utilizaram sistematicamente a violncia
para instaurar e manter a ordem social. Segundo essas
pessoas, a violncia tem uma origem sagrada: o
sacrifcio. A idia de sacrifcio humano como
fundamento da ordem social estaria profundamente

305
arraigada no subconsciente religioso. Essa idia
derivaria de uma tendncia para a destruio que seria
prpria do ser humano. Para tais pensadores, alguns
grupos humanos foram capazes de se impor aos
demais porque estavam aglutinados pelo poder ritual
de matar. Nesse sentido, o sacrifcio teria dado forma
sociedade, instalando uma ordem inabalvel, porque a
espcie humana aquela espcie dos seres que matam
como se pode constatar, por exemplo, no livro
African Genesis de Robert Ardrey (Ardrey, 1961).
J estamos to acostumados com essa viso que
nem nos damos conta da sua crueldade. Quase todo
mundo que assistiu 2001, Uma Odissia no Espao
achou o filme excelente. Mas quase ningum prestou
ateno ao fato de que a histria contada no filme se
baseia, como j assinalamos, numa viso problemtica
e perversa. O macaco se transforma em homem
quando mata o outro ser da sua espcie. Usando uma
arma - um osso, transformado em ferramenta para
matar - aquele macaco do filme de Kubrick, como diz
Thompson (1987), d incio ao progresso. A histria
do filme 2001 apenas reflete a idia de que todas as
importantes descobertas tecnolgicas primitivas foram
feitas pelo caador e pelo guerreiro, ao buscarem uma
maneira mais eficaz de matana. Assim, teria sido a
ferramenta utilizada para matar que nos tornou
humanos.

306
 A maioria das pessoas levada a acreditar nessa
idia porque ela tem uma aparncia de verdade
cientfica. Porm a cincia no nos obriga a acreditar
que a violncia seja inerente ou constitutiva da
natureza humana e nem que a civilizao tenha se
desenvolvido a partir da arma ou do ato de matar.
Podemos supor que algo aconteceu para que as coisas
passassem a ser assim, o que significa admitir que elas
no foram sempre assim.
Mas muito difcil desenvolver o ponto de vista
segundo o qual os primrdios da conscincia humana
no esto relacionados com a descoberta de armas para
matar. Porque a histria que nos contaram nas escolas
e universidades parece mostrar exatamente o contrrio.
Com efeito, vrios pesquisadores descobriram, nos
tmulos dos perodos egpcio e babilnico, evidncias
de sacrifcios humanos em massa. Toda a ordem social
que predominou no mundo nos ltimos milnios
parece, desse ponto de vista, estar baseada na prtica
instrumental de matar e na imposio deliberada de
sofrimentos aos seres humanos.
Mas possvel pensar que a ordem social
baseada na morte provocada pelas armas e na
destruio desencadeada pela guerra seja apenas um tipo
de ordem social. Alguns pesquisadores imaginam que
esse tipo de ordem no existia, por exemplo, na cultura
Vinca, que florescia nos Balcs h 7 mil anos atrs
(Gimbutas, 1982).

307
 Alguns pesquisadores imaginam que antes da
nossa civilizao patriarcal, guerreira e dominadora
existia um outro tipo de sociedade. Uma sociedade na
qual os seres humanos viviam em regime social de
parceria, em relativa harmonia entre si e com a
natureza. Para uma parte de tais pesquisadores foi a
cultura patriarcal de algumas hordas seminmades de
guerreiros (indo-europeus) que destruiu uma cultura
uniforme e pacfica que se estendia por toda a Europa
Antiga, durante vinte mil anos, do paleoltico ao
neoltico (Gimbutas, 1977; 1980; 1982; 1991 e Eisler,
1987). Esse povo teria invadido, dominado e imposto
sua estrutura social hierrquica e autoritria a
governada por poderosos sacerdotes e guerreiros,
legitimada por deuses masculinos da guerra e das
montanhas, voltada para o desenvolvimento de
tecnologias de destruio s aldeias agrcolas
neolticas que viviam em parceria e cultuavam a deusa-
me Terra (Idem).
Supe-se que o poder conduzido pelos invasores
patriarcais era de um tipo muito diferente daquele que
existia nas sociedades agrcolas de parceria. O poder
dos primeiros era um poder de dominar e destruir,
enquanto que o poder nas aldeias neolticas era uma
capacidade de sustentar e alimentar a vida (Eisler,
1987). O poder dos invasores era baseado na arma.
Eles cultuavam a arma. As armas eram sagradas,
representavam as funes e os poderes de deus e eram

308
adoradas como representaes do prprio deus. O
guerreiro e sua arma eram instrumentos divinos.
Ningum sabe ao certo o que teria acontecido
para que surgisse um povo com tais caractersticas.
Ningum sabe ao certo porque primitivos povos de
caadores e criadores de animais foram transformados
em invasores profissionais que desenvolveram uma
ideologia sacerdotal-militar. Ningum sabe ao certo
nem onde, nem quando, nem como surgiram esses
predadores, que saram pelo mundo a fora matando,
mutilando, arrasando aldeias pacficas, escravizando
povos, deixando por onde passavam um rastro de
destruio social e ambiental.
A hiptese mais difundida para explicar porque
certas tribos primitivas de caadores ou pastores foram
levadas a se organizar para a guerra e para a conquista,
se baseia na escassez. As tribos de conquistadores que
se espalharam pelo mundo a partir do quinto ou do
quarto milnios viviam provavelmente em ambientes
ridos, em estepes. A escassez de recursos obrigou
essas tribos a se dispersarem para outras paragens, em
busca de gua e de comida. Quando essas tribos
entraram em contato com aldeias neolticas j
estabelecidas que possuam, em alguns casos,
abundncia de tudo aquilo de que precisavam houve
conflito. Os invasores logo perceberam a necessidade
de fabricar armas e de se organizar melhor para
conseguir se apropriar do excedente econmico

309
produzido nessas aldeias. Foi a que comearam a
desenvolver um outro padro de organizao social,
voltado para a guerra, para o saque, para a conquista.
A hiptese da escassez como fator originante do
homem hostil permanece sendo a mais lgica,
porque parte da nossa lgica de predadores. Isso
sempre acontece: quando tentamos explicar o passado,
projetamos no passado a cabea que temos no caso,
a cabea do predador imaginando que os povos
primitivos reagiriam naturalmente da mesma forma
como ns reagiramos se estivssemos no seu lugar.
A hiptese segundo a qual foi diante da escassez
de recursos sobrevivenciais que habitantes das regies
ridas tornaram-se invasores cada vez mais
organizados de aldeias, tendo tudo comeado a partir
da, uma explicao que se curva diante do imprio
das condies objetivas, materiais, econmicas.
Segundo esse ponto de vista, os conquistadores
patrilineares que introduziram uma sofisticadssima
ordem hierrquica, sacerdotal-guerreira e autocrtica
em sociedades agrcolas de parceria mais humanas e
mais sustentveis, seriam apenas vtimas das condies
climticas desfavorveis. Com isso muitos ficam
satisfeitos: o homem hostil um resultado do clima
hostil. Pronto. Est tudo explicado!
possvel, entretanto, fazer um esforo para
pensar com outra cabea. Podemos imaginar um
coletivo estvel do ponto de vista social e ambiental,

310
que no domine a natureza mas conviva com ela. O
elemento humano desse coletivo no um parasita ou
um predador, mas algo assim como um simbionte.
Face a escassez de recursos, a reao natural
do simbionte a de aceitar a dissoluo da cadeia da
vida que o sustm e, simplesmente, morrer. A atitude
diante da morte radicalmente diferente quando se
est em sinergia com os elementos que constituem o
sistema que chamamos de vida numa escala mais ampla
(como a das sociedades, dos ecossistemas e do prprio
planeta). Talvez por isso a perda do territrio e a
devastao dos seus ecossistemas represente de fato a
morte para tribos paleolticas remanescentes como as
de alguns de nossos indgenas atuais mesmo que seus
integrantes continuem respirando, biologicamente
vivos. A tendncia dessas tribos tem sido, muitas
vezes, a de se deixarem morrer, no tendo mais filhos
ou, at mesmo, atravs do suicdio coletivo de seus
membros. Quem no aceita a morte o predador, que
talvez seja predador por isso mesmo, porque no aceita
a morte.
Quando tentamos explicar o comportamento
dos povos pr-histricos, projetamos no passado a
cabea do predador. Imaginamos que grupos
ameaados em sua sobrevivncia so necessariamente
forados a saquear, violar, mutilar e destruir outros
grupos. E que, a partir da, tomando gosto pela coisa,
organizam e sofisticam seu sistema social para a

311
pilhagem e a guerra. O que, por sua vez, traz a
necessidade de domnio permanente para sufocar
conflitos internos que podem desestabilizar a nova
ordem instalada. Segundo o ponto de vista do senso
comum cientfico, assim se reuniriam os elementos do
poder vertical.
Ora, se a escassez a origem do homem hostil,
os sistemas de dominao deveriam ter brotado em
muitos lugares onde, certamente, ocorreu escassez
provocada por intempries e condies climticas
desfavorveis. E no apresentariam tantas semelhanas
entre si, como de fato apresentam. O problema para
essa explicao que os primeiros vinte ou trinta
grandes sistemas de dominao que surgiram entre o
quinto e o segundo milnios antes de Cristo, replicam
o mesmo padro civilizatrio que apareceu
primeiramente em um lugar: a antiga Mesopotmia.
Isso no pode ser explicado em virtude de
coincidncias. E nem, muito menos, pela hiptese de
que a predao eco-social conduz necessariamente a
um tipo nico e universal de padro, como se
existissem leis histricas de evoluo ou regresso das
sociedades j traadas de antemo.
Por mais fantstica que possa parecer resta a
hiptese de que o predador foi gerado numa
constelao particularssima, que se formou em algum
momento da proto-histria sumeriana, possivelmente
entre meados do quinto e o incio do quarto milnios

312
a.C. Alguma coisa aconteceu, h seis mil anos atrs...
uma bifurcao. Houve uma experincia fundante, que
abriu um precedente, inventou uma tradio que
induziu a replicao, em outros locais e em outras
pocas, do mesmo modelo ao longo dos ltimos
cinco milnios, como sups o matemtico Ralph
Abraham no final da dcada de 80 (Abraham et al.,
1989).

8.2 A hiptese do precedente sumeriano

A hiptese da bifurcao, mencionada acima, foi
aventada, em termos muito especulativos, pelo
matemtico Ralph Abraham. Mas os estudos de
eruditos pesquisadores, como Joseph Campbell e
Samuel Kramer, no parecem contradiz-la.
Com efeito, surpreendente constatar, como j
o fez h mais de quarenta anos Joseph Campbell
(1959), que os elementos centrais da nossa cultura, dita
civilizada, compareciam numa espcie de modelo ou
prottipo ensaiado em Cidades-Templos-Estados
como Eridu, Nippur, Uruk, Kish, Acad, Lagash, Ur,
Larsa e Babilnia. Um importante desenvolvimento,
escreve Campbell, repleto de significado e promessas
para a histria da humanidade nas civilizaes por vir,
ocorreu... [por volta] (de 4.000), quando algumas
aldeias camponesas comearam a assumir o tamanho e
a funo de cidades mercantis e houve uma expanso

313
da rea cultural... pelas plancies lodosas da
Mesopotmia ribeirinha. Esse o perodo em que a
misteriosa raa dos sumrios apareceu pela primeira vez em
cena, para estabelecer-se nos terrenos das plancies
trridas do delta do Tigre e do Eufrates, que se
tornariam em breve as cidades reais de Ur, Kish,
Lagash, Eridu, Sipar, Shuruppak, Nipur e Erech... E
ento, de sbito... surge naquela pequena regio lodosa
sumria como se as flores de suas minsculas cidades
subitamente vicejassem toda a sndrome cultural que a
partir de ento constituiu a unidade germinal de todas as
civilizaes avanadas do mundo. E no podemos
atribuir esse evento a qualquer conquista da
mentalidade de simples camponeses. Tampouco foi a
conseqncia mecnica de uma mero acmulo de
artefatos materiais, economicamente determinados. Foi
a criao factual e claramente consciente (isto pode ser afirmado
com total certeza) da mente e cincia de uma nova ordem de
humanidade que jamais havia surgido na histria da espcie
humana: o profissional de tempo integral, iniciado e
estritamente arregimentado, sacerdote de templo. (Joseph
Campbell, 1959: 124.6) (n. i.) (n. g.).
Mais surpreendente ainda ver que esse modelo
j estava em pleno funcionamento, segundo
interpretaes de relatos que ainda no puderam ser
contestadas, a partir do incio do quarto milnio. Toda
a obra de Kramer, em particular A Histria Comea
na Sumria (1986), uma coletnea de evidncias

314
sobre as razes sumerianas do atual padro civilizatrio
patriarcal, guerreiro e dominador (8.2: 1).
Os estudos de Campbell e Kramer reforam a
idia segundo a qual os sistemas sociais de dominao,
caracterizados pela prevalncia de atitudes autocrticas
diante da poltica e hierrquicas diante do poder,
surgiram e se desenvolveram em consonncia com
atitudes sacerdotais diante do saber e com atitudes
mticas diante da histria. A autocracia imposta pelos
monarcas-militares e a hierarquia introduzida pelos
guerreiros-conquistadoras so implicadas por uma
viso mtico-sacerdotal do mundo, que no surge
naturalmente, como conseqncia de qualquer coisa
que se pudesse identificar como evoluo humana.
Segundo os historiadores, o que ocorreu de to
notvel na antiga Sumria foi (alm da escrita, claro),
o surgimento da cidade a chamada revoluo
urbana. Portanto, a Sumria teria sido o bero da
civilizao. Mas ao que tudo indica, algum tipo de
civilizao j existia h vrios milnios. Cidade por
cidade, tnhamos Jeric (fundada talvez entre 8.350 e
7.350), atal Hyk (cujas escavaes arqueolgicas
retrocederam at a data de 6.250, ou antes) e Hacilar
(que, com certeza, era habitada de 5.700 a 5.000).
O que muitos historiadores no percebem na
Sumria a afirmao de um novo padro civilizatrio,
em substituio ao padro (neoltico) anterior. O
notvel na antiga Sumria no a cidade em si, mas o

315
tipo de cidade. O que caracteriza essa cidade sumeriana
o fato dela ser uma Cidade-Templo.
O precedente sumeriano se refere ao fato de que
o cosmos social na Sumria passou a ser ordenado por
um cosmos sobrenatural. As pessoas no apenas
serviam, mas viviam no Templo (existem registros
dizendo isso: as conhecidas Tbuas de Fara). O
muro da cidade no separava somente o conterrneo
do estrangeiro, porm o sagrado do profano. Ao fazer
isso, promovia uma equivalncia de status entre os
conceitos de outro e profano. Criava-se assim um
pr-curso, um sulco para o futuro: o muro como
smbolo do que afasta e separa do outro (o qual pode
profanar ou tornar impuro o prprio modo de ser).
Sem esse tipo de separao, de cuja gnese social
encontramos um precedente de larga escala na antiga
Sumria, no poderia ter se consolidado a dominao
do poder vertical na terra dos homens.
A chamada revoluo urbana ocorrida na
antiga Sumria foi, na verdade, um processo de
aprisionamento da vida social pelos muros materiais e
espirituais do Templo-Palcio. Os ritmos da vida social
e pessoal neoltica foram radicalmente alterados,
substituindo-se os elementos naturais que participavam
da existncia humana por outros elementos,
sintticos, produzidos em laboratrio. Um desses
principais elementos sintticos ou artefatos eram as
armas. A pedra fundamental da cidade era a arma

316
sagrada (SHU.HA.DA.KU), quer dizer, a arma de uso
restrito, que s os superiores podiam manejar. Os
registros sumrios contm nomes de armas horrveis: o
supremo caador (SAR.UR), o supremo
exterminador (SHAR.GAZ), a arma com cinqenta
cabeas letais (IB). E dezenas de outras, como o
supremo assassino, o olho levantado que
inspeciona a terra, o feixe de emisses levantado.
Para que tantas e to terrveis armas? Segundo
os textos encontrados, para destruir as cidades ms -
limp-las da oposio contra o Altssimo ou para
subjugar cidades ms em terras estrangeiras. A
expresso limp-las da oposio diz tudo. A
oposio ou a no aceitao do jugo dos superiores,
o mal, a sujeira que deve ser limpada porque pode
contaminar o que puro, que precisa ser mantido
separado para no ser contaminado. Neste caso, a
violao, a destruio e a morte executadas por
intermdio da arma se justificam eticamente. Esto
respaldadas pela moralidade estabelecida pelos
superiores.
Existem registros dizendo que em tempos
imemoriais os DIN.GIR chegaram ao nosso mundo,
escolhendo o sul da Mesopotmia para se instalar.
Deram a essa regio o nome de KI.EN.GIR e ali
fundaram os primeiros povoados. Os DIN.GIR eram
uma espcie de super-homens, imortais ou
extremamente longevos, e possuidores de avanado

317
conhecimento tecnolgico, sobretudo de tecnologias
de destruio, que lhes permitiam fabricar armas
terrveis. (Muito tempo depois esses DIN.GIR seriam
chamados de deuses, pela primeira vez pelos gregos).
Esses primeiros registros (de todos que encontramos)
que tratam de lendas sobre as relaes entre deuses e
homens na terra, so provenientes da Sumria. A
Sumria era a terra de shumer maneira como os
acdios (um povo que veio depois) chamavam
KI.EN.GIR.
No podemos saber quem eram os DIN.GIR.
Nem mesmo se existiram, de fato, esses seres
diferentes, que vieram de algum outro lugar, sobre os
quais o povo que viveu na terra de shumer construiu
suas lendas de deuses. Entretanto, os relatos sobre
sua natureza, seu comportamento, suas realizaes e
suas faanhas hericas contm uma informao
importante: eram seres guerreiros.
As crnicas da corte de AN (posteriormente
denominado Anu pelos acdios) o ser supremo, o
chefe da dinastia dos DIN.GIR que teria ordenado a
colonizao do sul da Mesopotmia esto repletas de
intrigas, atentados, golpes de Estado e usurpaes
caractersticas de qualquer monarquia antiga. No eram
seres virtuosos esses deuses guerreiros, envolvidos
constantemente em disputas terrveis por sucesso e
supremacia, preocupados acima de tudo com a pureza
gentica de suas linhagens.

318
 O que parece distinguir os DIN.GIR dos humanos
seu avanado conhecimento, em especial tecnolgico.
Seu poder d a impresso de ter como base a posse de
horrveis tecnologias de destruio. Seu domnio sobre
os homens como o de EM.LIL, o senhor do
comando, herdeiro de AN e chefe da misso dos
DIN.GIR na terra sumeriana estabelece-se claramente
pelo terror. Alm do conhecimento avanadssimo
ou provavelmente em virtude desse conhecimento
mais uma coisa distingue os DIN.GIR dos seres
humanos: a sua aparente imortalidade. Isso que to
assustador nos relatos sumrios. Teramos sido criados
e, depois, colonizados (rigorosamente falando em
termos histricos: civilizados) por seres com uma
estrutura moral deplorvel, mas possuidores de uma
alta tecnologia que lhes garantia, inclusive, a
imortalidade. Ou, no mnimo, incomensurvel
longevidade.
Os deuses sumrios (que logo foram meio que
copiados por todas ou quase todas as civilizaes
antigas!) no so seres espiritualizados, no sentido que
hoje atribumos este conceito. Pelo contrrio,
parecem at ser materialistas. Alis, as lendas sumrias
sobre os DIN.GIR no se parecem nem um pouco com
peas religiosas. Os deuses sumrios so hierarcas, s
vezes brutais, genocidas, carnvoros, que ocultam seu
conhecimento para acumular poder e para exercer e
ampliar seu domnio sobre seus pares e sobre os

319
humanos. Alm disso, ao que tudo indica, no morrem
facilmente. Aqui parece estar uma das chaves da
questo. A recusa em aceitar a morte (caracterstica
principal de todos os hierarcas-predadores) pode estar
na raiz dessa concepo de seres superiores
projetada nos DIN.GIR das lendas sobre a pr-histria
sumeriana.
espantoso que todos os deuses de todas as
civilizaes antigas se paream tanto. Os mais antigos
textos que encontramos dos acdios, dos egpcios e
dos indo-europeus; e depois dos assrios e babilnios,
dos cretenses e gregos contam histrias muito
parecidas de deuses, que confirmam relatos sumrios
anteriores. Do vale do Indo ao Mediterrneo oriental,
das margens setentrionais do Mar Cspio ao Golfo
Prsico, das terras banhadas pelo Nilo ao vale
mesopotmico, entre o Tigre e o Eufrates, e a leste do
Tigre, e a oeste do Eufrates, as teogonias so
extremamente semelhantes. Amoritas, cananitas,
hurritas, hititas e arianos todos dizem que existiam
deuses na Terra. Antes dos homens. Os homens teriam
sido criados para servir aos deuses. Em alguns casos
como trabalhadores mesmo. Operrios amestrados de
quem os deuses exigiam trabalho, submisso s regras
e oferendas sacrificiais.
Os mais antigos textos que encontramos falam
tambm que a monarquia e a hierarquia e o sacerdcio
a coroa e o cetro e o basto; em suma os

320
elementos do poder vertical que compem o que
poderamos chamar de paradigma da tradicionalidade
foram institudos entre os homens pelos prprios
deuses.
Ora, se as coisas no se passaram realmente
assim, por que elas foram escritas assim por tantos e
to diferentes atores? A hiptese mais bvia a de que
os antigos deuses sumrios foram criados pelos
homens, para legitimar algum tipo de comportamento
dos poderosos da poca. Pelo que se pode depreender
dos relatos, esses deuses intrigantes, belicosos, que
em geral no amavam a humanidade e nem aos seus
pares, guerreando constantemente entre si e algumas
vezes at executando genocdios de seres humanos, so
parecidos demais com os homens realmente existentes
de uma cultura patriarcal. Em quase nada diferem dos
seres humanos que, segundo a tradio, eles prprios
criaram em termos materiais, dando entretanto a
impresso de que, de fato, por estes ltimos que
foram criados, em termos espirituais. Deuses feitos
nossa imagem e semelhana...
A explicao parece boa, no h dvida, ainda
que no responda a todas as questes. A mitologia, a
religio e sobretudo a astronomia da antiga
Mesopotmia, esto repletas de evidncias de uma
sbita e avanadssima civilizao que como
constatou, perplexo, Joseph Campbell simplesmente,
apareceu, como que do nada, entre o Tigre e o

321
Eufrates, h seis mil anos atrs. No h,
aparentemente, nenhuma linha de continuidade entre a
Sumria e as aldeias neolticas que esto sendo agora
descobertas pelos escavadores, naquela regio e em
outras regies da sia e da Europa antiga.

8.3 O prottipo civilizatrio

surpreendente constatar que os elementos
centrais da nossa cultura, dita civilizada, compareciam
numa espcie de modelo ou prottipo ensaiado em
Cidades-Templos-Estados como Eridu, Nippur, Uruk,
Kish, Acad, Lagash, Ur, Larsa e Babilnia. E o mais
surpreendente ainda ver que esse modelo j estava
em pleno funcionamento, segundo interpretaes de
relatos que ainda no puderam ser contestadas, a partir
do incio do quarto milnio. O que permanece para
ns como algo definitivamente desconcertante e, ao
mesmo tempo, revelador, o fato de ter sido ensaiado
na Sumria, pelo menos entre 3.800 e 1.800 a.C. (para
ficarmos dentro dos limites do tempo histrico) um
modelo social patriarcal, sacerdotal-militar e
monrquico, de cuja gnese no se tem nenhum tipo
de informao.
As mais antigas inscries sumrias, acdias,
assrias e babilnicas, recolhidas, traduzidas e
compiladas por especialistas de renome, revelam que
os supostos colonizadores da Mesopotmia fizeram

322
pelo menos cinco coisas notveis para definir o tipo de
civilizao que se espalharia depois: a) instituram a
monarquia humana, investindo sacerdotes e sagrando
reis como intermedirios; b) trouxeram o domnio e a
guerra como forma de suprimir e de resolver conflitos;
c) conceberam armas terrveis (ou assim consideradas);
d) estabeleceram uma moralidade normativa, baseada
na obedincia e repressora da sexualidade; e, e)
introduziram na humanidade toda a sorte de restries,
visando separar o sagrado do profano e o puro
(inclusive em termos genticos!) do impuro.
Em relao aos surpreendentes relatos sumrios,
talvez estejamos diante de projees, no passado, feitas
por civilizaes bem posteriores. Quem sabe os
babilnios e os assrios que j possuam um sistema
de dominao que levou um ou dois milnios para se
estruturar no estavam apenas tentando legitimar
tudo? E a inventaram lendas sobre a sua origem,
fabricando mitos sobre os deuses sumrios e seus
atributos, que apenas reforavam e possibilitavam a
manuteno e a reproduo do seu prprio modelo
social dominador.
Neste caso, no teria havido prottipo
sumeriano algum. Mas um ps-ttipo (com perdo
do mal-jeito), projetado no passado por sociedades que
j viviam segundo um modelo social dominador. A
hiptese verossmil, mas esbarra, em um ou outro
lugar, no material encontrado: milhares de tabuinhas de

323
argila, provenientes da Sumria, encontradas pelos
escavadores, que foram datadas pelos mtodos mais
avanados que possumos.
Por outro lado, existem indcios de que os
sumrios no apenas desenvolveram historicamente o
que chamamos de civilizao. Eles tambm
sistematizaram teoricamente um modelo dessa
civilizao para ser replicado em outros locais o que
refora a idia de prottipo.
O fato que meio milnio antes do Egito, um
milnio antes da civilizao do vale do Indo, j havia se
realizado na Sumria um modelo social patriarcal,
sacerdotal-militar e monrquico que, de fato, parece ter
sido replicado naquelas duas outras civilizaes e que,
at hoje, ressoa em nossa civilizao dita moderna. E
muito improvvel que um cdigo replicativo to
complexo como o da nossa civilizao patriarcal
pudesse ter sido elaborado por alguma horda brbara,
das que teriam invadido o Ocidente, em levas
sucessivas, do final do quinto ao incio do terceiro
milnios (a. C). Lendo os textos, ficamos com a
impresso de que o software j estava pronto no incio
do quarto milnio. Pois a histria da Sumria no
registra nenhuma evoluo do modelo, levando a
pensar que o surgimento da histria (no s da
Sumria, mas de todo o mundo dito civilizado) a
emerso, de uma vez, a materializao, acabada, de

324
uma espcie de prottipo, que poderamos chamar de
prottipo sumeriano.
claro que tudo isso muito especulativo, mas
o que nos interessa, para alm do que realmente
aconteceu, desvelar o significado do que se diz que
aconteceu, ou melhor, interpretar o por que de se dizer
que as coisas aconteceram assim. Nesse sentido, a
mitologia conhecida pode revelar mais do que a
histria conhecida (inclusive porquanto esta ltima
permanece, em grande parte, realmente desconhecida).

8.4 A mitologia como gentica

civilizacional
A gentica do que chamamos de civilizao
parece ser a mitologia, no a histria, se o que
convencionamos chamar de civilizao s ocorre aps
a introduo da escrita e da revoluo urbana na antiga
Mesopotmia, quer dizer, na Sumria.
Na mitologia sumeriana o homem foi criado
pelos Senhores os DIN.GIR para suportar o jugo,
sofrer a fadiga. J foi criado como trabalhador, escravo
dos deuses. E foi a escravido do homem que
propiciou a liberdade dos deuses. Num antigo texto -
chamado A Epopia da Criao Marduk (um
DIN.GIR sumrio) fala assim: Eu produzirei um
primitivo inferior; Homem ser seu nome. Eu criarei
um trabalhador primitivo; ele ser encarregado do

325
servio dos deuses, para que estes possam ter seu
descanso.
A lgica da coisa muito clara. O homem
um ser inferior, servo dos deuses que so seres
superiores. Logo, o homem tambm deve ser servo
daqueles que foram institudos na terra como
representantes ou intermedirios dos deuses: os
Sacerdotes-Reis! E assim como os seres humanos, nas
primeiras civilizaes, no adoravam propriamente a
seus deuses, antes os temiam e trabalhavam para eles
(o termo bblico avod, traduzido por adorao, pode
tambm significar trabalho), assim tambm deveriam
trabalhar para seus superiores humanos que
representavam os superiores divinos. Sem dvida, uma
mitologia muito conveniente para os poderosos.
Os relatos sumrios contam que, inicialmente, as
cidades foram governadas pelos prprios deuses.
Com o tempo, estes soberanos divinos teriam
institudo intermedirios entre eles e o povo. Tais
intermedirios deveriam ser como deuses. A realeza
foi assim introduzida como uma ponte entre os
senhores e a humanidade. A monarquia, desde que
surgiu, j era sacerdotal. No a toa que o primeiro
tipo de cidade-Estado que apareceu no planeta foi
justamente a cidade-Templo sumeriana. O objetivo dos
governadores humanos era assegurar o servio
humano aos deuses e transmitir os ensinamentos e
as leis desses mesmos deuses ao povo em geral. Os

326
mais antigos registros sobre o assunto, encontrados na
Sumria, dizem que os primeiros reis humanos foram
reis-sacerdotes, que reuniam o poder material (ou
temporal) e o poder espiritual, simbolizados pela coroa
(ou tiara), pelo cetro e pelo basto (ou cajado) -
smbolos que, significativamente, permanecem at
hoje!
Na antiga Sumria os superiores humanos
tinham a misso de ensinar aos inferiores humanos o
caminho certo, os costumes certos e a adorao
adequada, atravs de um sistema imposto de regras
prticas de comportamento e normas de moralidade.
Mas a moralidade humana, que regulava a vida dos
inferiores, no era a mesma moralidade dos superiores.
A ortodoxia moral que valia para os homens no valia
para os deuses. Para constatar isso basta ler os relatos
sobre mentiras, tramas, traies, incestos,
manipulaes e violaes de direitos que compem as
crnicas das cortes divinas.
A moralidade introduzida na cidade sumeriana
era na verdade (com perdo do trocadilho) uma
muralidade. Existiam muros, muitos muros,
separando tudo, para manter a pureza dos lugares que
no deveriam ser profanados. O recinto sagrado era,
inicialmente, (como revela a etimologia da palavra
sagrado em lingua sumria), o espao separado, cujo
acesso era permitido apenas aos superiores ou queles
a quem estes designavam.

327
 Se existiu mesmo essa noite dos tempos em
que o poder vertical foi fundado na terra, ela deve ter
ocorrido entre o quinto e o terceiro milnios a.C. O
perodo mais provvel o quarto milnio onde, alis, j
se tem notcia de um sistema de dominao organizado
pelos proto-indo-arianos na plancie de Gorgan, no
nordeste do Ir. Porm antes disso um prottipo do
que chamamos de civilizao havia sido ensaiado em
Kish e em outras teocracias rigidamente centralizadas
da antiga Sumria (8.4: 1).
Comeando pelas Cidades-Templos sumerianas,
a expanso desse tipo de sistema de dominao se deu
no terceiro e no segundo milnios, com os imprios
egpcio, sobretudo na chamada era das pirmides
(entre 2.700 e 2.200), e babilnico, por volta do ano
2.000 (a. C.). Temos tambm o imprio hitita na
Anatlia, entre 1.600 e 1.200 (a. C.). O Estado Assrio,
por volta do ano 1.800 (a. C.). E, bem antes, o de
Sargo, entre 2.400 e 2.200 aproximadamente. Todos
eles fazem parte desse tempo inaugural de guerras,
dessa chamada idade dos heris que Jacques Dupuis
disse, com razo, que nada mais era do que uma idade de
predadores e de senhores (8.4: 2).

328
 8.5 Origens espirituais da dominao
social
A constatao de que os sistemas sociais de
dominao, caracterizados pela prevalncia de atitudes
autocrticas diante da poltica e hierrquicas diante do
poder, tenham surgido e se desenvolvido em
consonncia com atitudes sacerdotais diante do saber e
com atitudes mticas diante da histria., me leva a
pensar que no se pode explicar a dominao social
sem investigar as suas origens espirituais.
Da referncia inicial do calendrio de Nippur
introduzido na pr-histria da Sumria aos nossos
dias, j se vo quase seis mil e quinhentos anos. So
mais de seis milnios sob o mesmo modelo, onde as
civilizaes derivantes do prottipo sumeriano
recombinam padres bsicos em novas constelaes.
As matrizes que do origem a tais padres, entretanto,
permanecem fundamentalmente as mesmas. possvel
que tenham existido sociedades que escaparam da
reproduo do que se chamou aqui de prottipo
sumeriano, mas apenas em certos aspectos e durante
curtos perodos. Ao que se possa supor, os cretenses e
os hebreus. Talvez algumas remanescncias de aldeias
neolticas na Europa e no Oriente Prximo e de tribos
paleolticas nas Amricas e em outras partes do
mundo. Talvez. Mas o que se chamou de expanso da
civilizao indica no h como negar um processo

329
de clonagem cultural, cuja matriz nos remete
Sumria.
Pode-se caracterizar uma civilizao pelos seus
padres socialmente esperados de conduta, ou seja,
pela sua moralidade. A moralidade da nossa civilizao
patriarcal tem suas razes nas separaes entre bem e
mal: justo e injusto, puro e impuro, luz e trevas,
sagrado e profano, divino e humano, ordem e caos. A
ordem justa, pura e luminosa, sagrada e boa porque
desejada por deus, pode ser autocrtico-hierrquica.
Isso no se questiona. Mas o caos, a (des)ordem que
atenta contra essa ordem, representa a impureza que
deve ser purificada, as trevas que devem ser
iluminadas, a profanao do sagrado um atentado
vontade de deus. Este mal que deve ser combatido
pelo bom combate uma disfuno, um desarranjo
funcional no interior do sistema. Ou do esquema.
Esse esquema mtico continua informando
nosso sentido de moralidade em plena poca moderna.
Pelo menos a metade dos desenhos animados que
nossas crianas assistem diariamente na TV, o replicam
diretamente. Isso para no falar na maior parte dos
filmes de fico cientfica, que projetam modelos
semelhantes no futuro. No importa se estamos no
sculo XXV ou no quinto milnio depois de Cristo: l
encontraremos quase sempre imperadores ou bares
envolvidos em confrontos de casas e dinastias, heris

330
brancos em guerra contra viles negros. o
futuro mais longnquo replicando a tradicionalidade.
Nesse modelo do hierarca-bom x hierarca-
mal, o hierarca bom legitima a atitude hierrquica
diante do poder. O justo monarca legitima as
autocracias. O guerreiro da luz legitima a existncia
da guerra e, consequentemente, o emprego e a
fabricao da arma.
O padro de contraposio bem x mal est
to entranhado no inconsciente da humanidade, ou
naquilo que foi chamado de alma do mundo, que
imaginamos que a dinmica da psique funciona assim
porque espelha uma ordem csmica mais geral, na qual
todas as coisas minerais, vegetais, animais, homens,
anjos e deuses esto inseridas sistemicamente. De
sorte que sequer desconfiamos de que isso possa ser
uma caracterstica, antrpica, introduzida por aquele
que v o universo e, ao v-lo, (re)cria a realidade a
partir do modo-de-ver ou do modo-de-interagir. E
sequer suspeitamos que este modo-de-interagir possa
ter sido introduzido em algum momento da histria,
sendo prprio no do cosmos nem da espcie humana,
e sim do tipo de civilizao.
Existe de fato uma mesma tradio por trs das
manifestaes culturais da nossa civilizao patriarcal.
Por meio dessa tradio, os cdigos replicativos ou as
mensagens-padres que encontramos na mais remota
antigidade (considerada civilizada) so transmitidas

331
para outras regies do tempo, chegando inclusive aos
nossos dias. Essa tradio se faz presente no apenas
nos filmes infantis de desenho animado e nas obras de
fico cientfica, mas tambm nos monumentos
arquitetnicos, como a nova pirmide de vidro do
Louvre, em Paris, no desenho industrial de armas e
veculos, no funcionamento das escolas, no tipo de
famlia, nos rituais das igrejas.
Existe realmente uma sabedoria nas vertentes de
pensamento e ao conduzidas pela tradio. E
tambm uma rigorosa moralidade baseada em cdigos
de justia. Porm a sabedoria conduzida pela tradio
uma funo do tipo de civilizao que originou essa
tradio. Como se fosse um reflexo do mundo recriado
por esta civilizao. Da mesma forma, os cdigos de
pureza e justia contidos na tradio so adequados
reproduo deste modelo civilizatrio.
Para alm das doutrinas da tradio, o
paradigma da tradicionalidade verticalizou o mundo
povoando todo o universo simblico ou aquilo
que j foi chamado de mundo da psique com
formas que no concorrem para o estabelecimento de
um cosmos social que mantenha as mesmas
propriedades em todas as direes mas, pelo contrrio,
privilegiam a direo vertical. No por outro motivo
que achamos que Deus est em cima e que o Cu est
em cima; o caminho evolutivo sempre pensado como
uma subida e o regressivo como uma descida. So

332
camadas e camadas de interpretaes simblicas,
depositadas uma sobre a outra, milnio aps milnio.
Basta entrar num templo de qualquer ordem espiritual
tradicional para se perceber com que profundidade o
universo simblico est marcado pela direo vertical.
Nessas construes - sobretudo da tradio ocidental,
herdeira do simbolismo templrio babilnico, i. e.,
sumrio o caminho que nos conduz para deus,
representado em geral por um tringulo, passa entre as
duas colunas que se elevam do piso plano. E ento
encontramos o tringulo com o vrtice para cima,
sobre o quadrado, o pentagrama verticalmente
orientado e muitas outras orientaes que
norteiam o desenvolvimento dos rituais e das
prticas mgicas.
O contedo ideolgico que estes smbolos
encarnam est inegavelmente associado idia de um
poder vertical, do qual a pirmide o mais expressivo
exemplo. E h ainda as escadas, muitas escadas,
introduzidas por primeiro pelos templos sumrios - os
zigurates: pirmides feitas de escadas, com degraus
representando graus de subida; ou de descida.
Diz-se que os smbolos e os rituais tradicionais
correspondem a arqutipos do inconsciente coletivo.
Pode ser. Mas se for assim, eles entraram (ou foram
implantados a partir de algum momento) nesse
inconsciente ou nem sempre tal inconsciente existiu!
Com efeito, no temos nenhuma indicao maior da

333
presena desses smbolos nas sociedades paleolticas ou
neolticas anteriores ao quinto milnio. Caso venhamos
a encontrar tais indicaes teremos que re-datar nossa
noite dos tempos, recuando-a at o momento em
que ocorreu a implantao. Ou em que surgiu o
inconsciente, o que, de certo modo, a mesma coisa.
Ora, s existe inconsciente porque os homens
deixaram de ser conscientes de algumas coisas. Existe
um inconsciente coletivo porque os seres humanos
deixaram, coletivamente, de ser conscientes das
mesmas coisas. possvel supor, como fez o
matemtico Ralph Abraham, que os seres humanos
tenham deixado de ser conscientes de algumas coisas
em virtude de uma regulao sobre o que deveria e o
que no deveria ser admitido como vlido numa
determinada sociedade. Segundo essa hiptese, o
inconsciente teria uma funo social: abrigar aqueles
contedos que, algum dia, j foram conscientes, mas
que, a partir de um dado momento, deixaram de ser
teis para a reproduo do tipo de organizao
societria existente (Abraham et. al., 1989: 23)
Podemos imaginar vrias situaes em que
determinados contedos da conscincia deixaram de
ser teis ou passaram mesmo a ser indesejveis. Vamos
supor que um grupo epipaleoltico primitivo passe a
viver numa horda de conquistadores nmades. Para
este tipo de organizao societria j no teria tanta
importncia a conscincia das sinergias entre os

334
elementos minerais, o clima, as estaes, as fases da
lua, os perodos do dia enfim, os ritmos da natureza
e os seres vivos. Mas, pelo contrrio, tudo isso poderia
ser vital para uma aldeia agrcola neoltica.
Outro exemplo: para uma cidadela de guerreiros
patrilineares no seria funcional a conscincia das
relaes entre o papel nutriz das mulheres e a
administrao do excedente econmico alimentar. Mais
um exemplo: a conscincia da importncia da livre
expresso da sexualidade, para evitar desfechos
destrutivos dos conflitos sociais, poderia causar srios
prejuzos a qualquer sistema de dominao baseado na
propriedade privada, na famlia monogmica e no
direito de herana.
A conscincia de que a morte no o fim da
vida, mas a sua transformao (e a conseqente
ausncia do medo da morte) seria inaceitvel para um
poder que se mantm pela ameaa de tirar a vida aos
que no se submetem s suas normas. Para este poder
tambm seria inaceitvel a conscincia de que fazem
parte da mesma totalidade as diferenas entre os seres
humanos (de idade, sexo, naturalidade, cultura, aspecto
ou condio fsica e psquica), bem como os
comportamentos desviantes, no sendo necessrio
separar, enquadrar, hierarquizar, discriminar ou seja,
ordenar o sistema atravs de julgamentos.
A conscincia de que no existem bem e mal,
ordem e caos, ou melhor, um bem separvel do mal e

335
uma ordem separvel do caos, impediria a montagem
de qualquer sistema de dominao. A ereo de um
poder vertical exigiu que toda essa conscincia
imergisse, virasse inconscincia!
Nos pores da conscincia expurgada de
determinados contedos ocorreram transformaes
desencadeadas pela tenso entre consciente e
inconsciente. Estas transformaes modificaram os
elementos submersos, desnaturalizando-os,
desmaterializando-os, vertendo-os em smbolos
polarizadores, sempre em busca de uma unidade
perdida. Estabeleceu-se ento uma dinmica
psicolgica baseada em contraposies. A quebra da
unidade psquica gerou pares de opostos em todos os
campos e setores da vida. E o mundo foi recriado
com base nesses pares de opostos, foi modificado,
antropicamente, para se adaptar nova dinmica.
Depois que a sua unidade psquica foi quebrada,
o homem passou a ver oposio e conflito em tudo.
Tudo virou uma questo de lado. O lado da ordem (do
bem, da vida, do belo, da luz, da sabedoria, do
verdadeiro, do justo e do perfeito) e o lado do caos (do
mal, da morte, da feiura, das trevas, da ignorncia, do
falso, do injusto e do imperfeito). O nosso lado (dos
homens, dos heterossexuais, dos jovens, dos sos, dos
fortes, dos heris, dos conterrneos) e o lado dos
outros (das mulheres, dos homossexuais, dos velhos,
dos doentes, dos fracos, dos viles, dos estrangeiros).

336
 O nosso lado no pode deixar se contaminar
pelo lado dos outros. Tem que se manter separado,
puro. O nosso lado no pode se deixar vencer pelo
lado dos outros. Tem que venc-lo, destru-lo ou
domin-lo e subordin-lo, quer dizer, submet-lo
nossa ordem. As matrizes e os padres do nosso
modelo civilizatrio foram geradas assim. O bem
separado do mal e a ordem separada do caos so
pressupostos do prottipo civilizatrio surgido na
bifurcao pr-histrica diante da qual no tomamos o
caminho do simbionte. So conseqncias ou
fenmenos acompanhantes de um consciente
separado do inconsciente. So caractersticas do
predador! Todos os nossos esquemas interpretativos e
normativos baseiam-se nessas contraposies.
Todos ns somos seres cindidos interiormente.
H uma ciso interior que necessria aos sistemas de
dominao. O predador o homem cindido
interiormente. um produto da quebra da unidade
sinrgica do simbionte. Preda porque quer recuperar,
devorando, suas contrapartes, num ritual antropofgico
em busca da unidade perdida. por isso que nos
apegamos tanto guerra do bem contra o mal. Mas o
problema, como disse Schmookler, que o recurso da
guerra em si o mal (8.5: 1).
Segundo a psicologia analtica a psique cindida
precisa de guerras e competies porque possui uma
sombra. O problema : como surgiu esse arqutipo da

337
sombra? Ela nasceu conosco? Por que teria nascido?
Precisamos de fato dessa sombra? O problema se
algum precisa dela! Se a sombra no for uma
caracterstica da espcie humana, ento ela entrou em
ns em algum momento. Quer dizer, alguma
constelao particular s teria conseguido se reproduzir
se ns nos transformssemos em seus agentes
reprodutores. Para tanto, fez-se necessrio que tal
arqutipo se implantasse abaixo do nvel da
conscincia, para que pudesse emergir como um
complexo capaz de possuir indivduos e sociedades. Se
isso de fato assim ento a pulso bsica que leva o
homem a matar a mesma que leva ereo dos
sistemas de dominao.
Mas o ser humano no hostil por natureza. O
homem hostil prprio de um determinado tipo de
civilizao: a civilizao dos predadores eco-sociais.
Uma sociedade de parceria no necessitaria dessa
dinmica para se reproduzir.
Criamos a civilizao dos predadores eco-sociais
tendo atitudes sacerdotais e hierrquicas diante do
saber e do poder; e tendo atitudes autocrticas diante
da poltica. Se estas atitudes no se desenvolvessem
no existiria o homem hostil. Mas necessrio
descobrir o que, precisamente, nestas atitudes,
modificou o mundo do simbionte enquanto uma outra
possibilidade civilizacional.

338
 Existem algumas pistas. Na nossa civilizao
patriarcal substitumos a natureza pela tecnologia e a
vida pelo conhecimento da vida. Esta foi uma tpica
operao mgico-sacerdotal. Por outro lado,
desenvolvemos aquela caracterstica hierrquico-
autocrtica de trocar a relao sinrgica com as coisas,
os seres e as pessoas, pelo domnio sobre elas.
Ao constituir um paradigma de tradicionalidade
introduzimos um padro de ordem separada do caos.
Essa ordem era, num certo sentido, aliengena, porque
foi introduzida em dissonncia com aquilo que
poderamos chamar, metaforicamente, de ritmos de
Gaia (8.5: 2). Quer dizer, era uma ordem estranha
ecologia planetria. Era uma ordem baseada em
tecnologia.
Pode-se argumentar que foram as inovaes
tcnicas que possibilitaram o progresso humano, pelo
menos em termos materiais. Como seria o mundo sem
a roda, por exemplo? Porm, antes, seria bom refletir
um pouco sobre o que significa progresso humano.
Vamos pegar o exemplo da roda. Hoje j temos
evidncias de que a roda, no por acaso, foi utilizada
pela primeira vez em larga escala na Sumria, como
meio de transporte pelo territrio. Mas quase ningum
percebe que a introduo da roda principalmente da
roda feita com aros, logo usada, tambm no por
acaso, nos carros de guerra foi a materializao de
um modelo de ordem, circular, eterna, para perenizar o

339
mundo construdo pela tecnologia, congelando os
fluxos transformadores do mundo natural.
A introduo da tecnologia alterou a dinmica
do simbionte. A tecnologia introduzida pelo atual
modelo civilizatrio no era neutra. No existe essa
coisa de tecnologia neutra, da qual se possa fazer
bom ou mal uso. O uso da coisa est ligado coisa,
quer dizer, ao modo como ela foi feita, ao porque ela
foi feita, e s alteraes que isso acarretou no mundo.
At onde sabemos foi a partir da Sumria que se
estabeleceu uma tecnoarquia, ou seja, uma ordem
tcnica que condensava um modo-de-interagir com o
mundo. Por outro lado, ainda que no exista tecnologia
neutra, o problema no est na tecnologia em si ou
mesmo apenas no seu emprego, mas no modo como
ela foi introduzida, como (no) foi disponibilizada; ou
seja, o problema est na tecnoarquia.
Atravs da tecnoarquia o mundo foi criado
como que pela segunda vez, estabelecendo-se novas
dinmicas interativas entre os seus elementos,
sobretudo novas relaes entre abundncia e escassez.
A escassez passou a ser administrada pela economia
poltica do poder totalitrio, passou a ser a fonte
mesma desse poder. Isso no aconteceu apenas na
Sumria, mas no Egito faranico, na China antiga e no
Per incaico e em quase todos os lugares onde se
materializou um padro patriarcal de sociedade.

340
 Uma coisa dizer que os imprios no teriam
podido se manter sem o controle dos insumos bsicos:
a terra, a gua, os alimentos e as fontes de energia.
Porm outra coisa dizer que a escassez foi
introduzida tambm pela tecnologia urbana, hidrulica
e agrcola, e que, sem esta escassez (programada, em
certa medida) de recursos sobrevivenciais, os sistemas
de dominao no teriam podido se reproduzir.
A introduo da tecnologia acarretou uma
desestabilizao vital nas sociedades. E isso era
justificado, em termos mticos, pelo sacerdote. O
sacerdote prescrevia os procedimentos mgicos para
aplacar as foras misteriosas que, se no fossem
satisfeitas, poderiam trazer a fome, a doena, a
catstrofe, a morte. A precria ordem, imposta, do
mundo construdo, exigia grandes sacrifcios para se
manter.
O mago-sacerdote egpcio conhecia os ciclos das
enchentes do Nilo mas ocultava esse conhecimento do
povo ignorante, quer dizer, do povo que ele mesmo
mantinha ignorante ao ocultar este e outros
conhecimentos. Ento o mago-sacerdote egpcio exigia
conformidade ordem para que uma inundao no
destrusse as plantaes dos camponeses. Mas nada
disso era natural ou necessrio. O modelo hidrulico
redistribuidor de gua em canais de irrigao,
construdos e controlados pela tecnologia faranica,
criava o perigo ao adensar povoamentos em locais de

341
risco, numa proporo que ia muito alm daquela
exercida pela natural atrao das terras mais frteis. No
entanto, se o povo no vivesse sob a ameaa do perigo,
como poderia ser recompensado pela sua aquiescncia,
sendo salvo do perigo? E como poderia ser castigado
por sua desobedincia ordem, sendo abandonado ao
perigo?
O conhecimento tecnolgico ocultado pelos
sacerdotes nas primitivas sociedades de dominao era
mgico porque de fato tecnologia magia, no sentido
mais profundo do conceito. Ou seja: tentativa
instrumental de ajuste da estrutura e da dinmica do
mundo a fim de influenciar a configurao de causas
que produziro mudanas de fluxos, segundo
procedimentos anti-ecolgicos latu sensu, ou no-
holsticos. A magia-tecnologia constituiu um modo
pelo qual a ordem invasiva do poder vertical foi
penetrando no caos da vida e pelo qual a conscincia
de Gaia do simbionte foi fragmentada e estes
fragmentos foram reprimidos e alocados num
inconsciente. O eco-logos, a conscincia da insero
numa mesma totalidade com o meio ambiente, foi
substitudo pelo saber (que uma falsa conscincia),
mgico-tecnolgico, do eco-nomos. Ou seja, pelo
conhecimento da prpria ordem imposta natureza
face escassez e geradora de escassez para o presente e
para as geraes futuras.

342
 Seis mil anos depois da introduo da ordem
tecnolgica, os resultados desse modo-de-interagir com
o mundo no se apresentam animadores. O saber do
eco-nomos no nos livrou da fome, das doenas, das
catstrofes ou da morte. Devastamos grande parte dos
nossos recursos, desequilibramos consideravelmente os
ritmos de Gaia e estamos, realmente, ameaados de
extino como espcie.
Enquanto estiver em vigncia o paradigma da
tradicionalidade, prosseguiremos avanando como
predadores, imaginando ainda (sob o influxo de um
imaginrio mtico) que todos os nossos carecimentos
sero providos pelo desenvolvimento tecnolgico. E
acreditando que esse desenvolvimento poder,
magicamente, fornecer os meios para o crescimento
ilimitado num mundo finito.
Dizer que a dominao social tem origens
espirituais significa dizer que o poder vertical foi
introduzido na terra dos homens pelos prprios
deuses, ou seja, pela idia que certos povos antigos
tinham da divindade como instncia superior
humanidade.
Os relatos mais antigos que encontramos falam
de deuses que exigiam dos homens trabalho e
obedincia s normas. Que aceitavam sacrifcios e
instituam intermedirios na sua relao com o povo.
Que diferenciavam-se dos homens pelo conhecimento
(tecnolgico-mgico) e pela imortalidade (ou grande

343
longevidade). Que separavam-se dos seres humanos,
restringindo o acesso destes ltimos aos seus espaos e
equipamentos de circulao, moradia e vivncia. Que
mantinham a pureza de seus corpos (principalmente
em termos reprodutivos, genticos), ocultando seus
conhecimentos (em especial aqueles conhecimentos
relativos gerao e manuteno da vida) e proibindo
o manuseio de suas ferramentas e armas. Assim eram,
por exemplo, os deuses sumrios, os quais forneciam
o modelo para a vida na terra e forneciam, tambm, o
modelo para a busca espiritual dos seres humanos: ao
invs de constituir humanidade, perseguir a super-
humanidade. Ultrapassar os limites do humano
(sobretudo o seu limite maior: a morte) tendo acesso
aos conhecimentos que s os deuses possuam. Para
exercer a sabedoria, o poder e o domnio sobre coisas,
seres e pessoas, como os deuses exerciam. E para
serem imortais, como os deuses o eram. Depois disso
parece que todos querem subir para os cus que a
casa dos deuses. Isto , a casa da vida, onde no se
morre. Todos querem galgar os (de)graus da escada em
busca de conhecimento e imortalidade.
At hoje este modelo ainda vige em todos os
sistemas de sabedoria da tradicionalidade. De modo
que podemos dizer, sem medo de errar, que a
mensagem-padro foi transmitida com pleno xito para
as mais distantes regies do tempo! Isto o que se
chama de tradio.

344
 Isto a tradio: ao nos transformarmos naquilo
que eram os deuses antigos, repetimos o padro
concebido no passado, quer dizer, repetimos passado.
Com isso, trancamos o futuro. assim que nasce o
poder! Sim. Os deuses sumrios so deuses necessrios
ereo do poder vertical. Como todos os deuses no-
humanizados, levam necessariamente sistemas de
dominao.
O que chamamos de poder uma relao que
transforma diferenas em separaes. Poder vertical
aquele que estabelece uma ordem sagrada (hierarquia)
na qual o futuro afastado e colocado acima das
possibilidades humanas. Sagrado queria dizer, no
princpio sumeriano, restrito, reservado, separado. Para
montar uma hierarquia necessrio separar o homem
do seu futuro. Essa operao de separao do futuro
foi realizada com a introduo, nas esferas espirituais
da humanidade, de uma certa idia de deus. Os
sistemas de dominao do poder vertical s podem se
instalar: a) se deus estiver fora da histria, mas
determinando a histria; b) se deus estiver acima dos
homens; c) se deus estiver no passado: como um
criador, do mundo e do homem e, portanto, como um
ordenador do cosmos; d) se deus instituir
intermedirios humanos na sua relao com os
homens; e, e) se deus exigir ou aceitar sacrifcios
humanos oferecidos por tais intermedirios (que
inicialmente eram os reis-sacerdotes).

345
 A maneira pela qual o deus-do-xodo, dos
profetas hebreus, teve que ser modificado para
possibilitar o domnio dos reis e dos sacerdotes em
Israel constitui talvez o melhor exemplo histrico da
necessidade, que tm os sistemas de dominao, de
implantar uma certa idia de deus (ou de futuro
humano) para se instalar. Aquele deus dos profetas
hebreus era um deus histrico, que no exigia culto e
que caminhava frente do povo, estando pois, a rigor,
no futuro. Ora, se deus estiver no futuro, ento o
poder vertical no consegue se materializar, uma vez
que o seu Reino utopia, no-lugar. Logo, os
homens no podem represent-lo num reino concreto,
aqui-e-agora.
Acabamos nos transformando naquilo que eram
os deuses sumrios, exceto por um detalhe: a
imortalidade. Aqui parece estar o segredo! Ao falar da
relao do homem com o seu futuro estamos falando
da sua relao com a morte. Mas ao perseguir igualar-
se ao modelo, super-humano, do ser que no morre, o
homem envereda por um dos ramos da bifurcao que
conduz ao poder vertical. A nsia de imortalidade, de
escapar da transformao da morte para ser igual a um
deus, leva o homem a querer paralisar o fluxo da vida,
construindo para si um mundo imune corrupo do
tempo. Um mundo separado, reservado, conservado,
no qual as possibilidades de futuro so congeladas.
Neste mundo a utopia vira mito e o mito vira crena e

346
a crena repetida pelo rito cava um sulco por onde
devem escorrer as coisas que ainda viro.
O homem constri monumentos perenidade,
que ele mesmo no possui: sobretudo templos e
tmulos. Cerca seus espaos de vivncia. Separa-os dos
demais espaos, para no ser contaminado pela
impureza que pode apressar a dissoluo da ordem que
sustenta a sua vida biolgica e social. assim que
nasce a cidade murada e fortificada, que inicialmente
um templo mesmo. E, logo depois, tambm um
tmulo. No templo o homem tenta, desesperadamente,
comunicar-se com a fonte da vida sempre em busca
da imortalidade. Como no consegue, entrega-se ao
tmulo consagrado, esperando alcanar uma outra
vida.
porque no aceita a transformao da vida que
o homem resiste e teme a morte. Resiste ao fluxo que
substitui e recombina os elementos vitais numa
totalidade mais abrangente. Imaginando que a
dissoluo do seu ego seja a derrota suprema, o
fracasso derradeiro, o homem luta para manter a
integridade da ordem das coisas, afim de repetir as
mesmas constelaes de eventos e objetos que o
sustentaram no passado e at aqui. E a repete
indefinidamente o passado, desafiando as estaes e os
ritmos naturais. Tudo passa, mas eu no posso, porque
no quero, passar. Assim fala o ego do predador!

347
 Temendo a morte o homem passa a cultuar a
morte. Cultua a morte porque quer ficar separado da
morte. O culto da morte se exerce pelo sacrifcio da
vida. O medo da morte, que leva ao culto da morte, leva
o homem a matar. O instrumento fundamental do culto
da morte a espada que tira a vida. Sim, a espada que
separa, com a qual Marduk (o deus da ordem), cortou
Tiamat (a deusa do caos); isto : ordem separada do
caos. A espada alqumica (simbolo da separatio) que corta
o ovo que porta e alimenta a vida, levando operao
chamada coagulatio, atravs da discriminao e do
julgamento. Com efeito, todas as obras que os seres
humanos realizam para escapar da morte ou resistir ao
fluxo transformador da vida so coagulaes,
materializaes, cristalizaes, congelamentos de fluxos.
Sejam essas obras zigurates, pirmides, muralhas
colossais cercando templos-palcios e todas as
organizaes piramidais erigidas para manter a ordem,
como o Estado, por exemplo.
O culto da morte um culto da ordem. A ordem
do mundo construdo tem que ser mantida, custe o que
custar. Para aplacar as foras ameaadoras da dissoluo,
instaura-se o sacrifcio, a oferenda ritual do sangue, do
suor e das lgrimas de vtimas propiciatrias. Os
sofrimentos infligidos a essas vtimas fornece a energia
necessria para alimentar o sistema, mantendo vivas
as realizaes que o ego externalizou. Os poderosos no
torturam apenas porque querem obter informaes

348
estratgicas. A violao pela tortura um ato ritual. A
cmara de tortura uma espcie de dnamo, central de
energia, usina. assim que o poder adquire uma
caracterstica maligna: quando impe, de modo
deliberado e instrumental, sofrimentos aos seres
humanos para perpetuar um sistema de dominao. E
por isso que, para qualquer humanismo, inclusive para a
tica marxiana (Heller, 1982: 129), aliviar o sofrimento
a chave para a construo da humanidade ou a redeno
do humano.
O predador o ser possudo por mitos e
complexos. Se fossemos simbiontes no haveria esta
possesso, mesmo porque no existiria qualquer coisa
como um inconsciente coletivo. O que chamamos de
inconsciente coletivo parece ter sido a forma pela qual
os seres humanos se tornaram coletivamente
inconscientes de algo como uma alma do mundo, a
qual, em virtude disso tornou-se, ela prpria,
inconsciente, uma vez que a sua conscincia eram os
seres humanos.
A alma do mundo primitiva poderia ser
concebida como uma espcie de mente de Gaia se
entendemos por isso uma expresso das interaes
sinrgicas que se processavam no interior da totalidade
homem-natureza. Ocorre, entretanto, que essa alma
do mundo no era humana, ou completamente
humana. Uma vez remetida para os pores da
conscincia, ela ficou l tentando se comunicar

349
conosco atravs de formas simblicas. Como no
podamos entender tal linguagem, preenchemos estas
formas sem contedo com o contedo fornecido pelos
padres do tipo de civilizao que predominou nos
ltimos seis mil anos. Inculcados pela repetio
sacerdotal, milnio aps milnio, tais contedos
criaram o homem civilizado imagem e semelhana
dos deuses necessrios ao sistema dominador.
Os arqutipos de que tanto se fala so na
verdade formas simblicas preenchidas com o
contedo dos padres da sociedade de dominao. O
ancio; a grande me (matrona, a nima); o mago (o
nimus); o heri (guerreiro); o poderoso rei; o guia
(velho sbio, rei-criana-deus sacrificado, o self); a
meretriz (donzela); o trapaceiro (hermafrodita); a
sombra, o ego e a persona; e, por ltimo, o corpo
exilado do esprito (a jovem mulher coroada) todos
esses (os de sempre), so os tipos bsicos de
arqutipos. Mas agrupados numa constelao que foi
replicada pela tradio em todos os sistemas de
sabedoria, este conjunto de arqutipos acabou
constituindo um esquema. Um esquema de relaes
organizadoras capaz de conter todas as possibilidades
do que foi, e ser na existncia, normatizando no
apenas o presente e o passado, mas tambm o futuro.
Foi assim que a coisa toda se manteve,
automaticamente porque inconscientemente. Essa foi a
maneira pela qual a tradicionalidade capturou o

350
mundo, aprisionou-o, suprimindo a histria como
campo aberto novas possibilidades civilizacionais.
No a toa que as vertentes de pensamento
ligadas tradio no se do muito bem com a histria.
Elas de fato no gostam muito das transformaes que
podem acontecer na histria, sem que ningum
planeje, sem que exista um plano, uma inteligncia
superior organizando tudo, quer dizer, fazendo valer a
sua ordem.
O prprio Jung reconheceu que a definio e a
orientao do inconsciente so funes que s foram
adquiridas numa fase relativamente recente da histria
humana e que, mesmo hoje, esto bastante ausentes
nos povos primitivos. So suas palavras, textualmente.
Portanto, a psicologia analtica supe que existam
adaptaes que so necessrias sobrevivncia num
mundo civilizado e que s foram adquiridas pela
humanidade com sacrifcio muito grande. Sem essa
adaptao nem a cincia nem a sociedade poderiam
existir, pois ambas pressupem a garantia de
continuidade do processo psquico. A sobrevivncia
depende da continuao adaptativa, do desdobramento
(ou evoluo) que ocorre, partindo do inconsciente at
chegar ao consciente.
O inconsciente coletivo passou a ter a funo
psico-social de adequar o ser humano ao tipo de
civilizao estabelecida. As mensagens simblicas
emitidas por este inconsciente j continham os

351
elementos de dominao do poder vertical, dando a
impresso de que os arqutipos eram constitutivos da
prpria espcie humana. At mais do que isso. Por
exemplo, o rei com sua coroa e o seu cetro, o mago
com seu basto, o heri guerreiro com sua espada
transformaram-se em modelos da criao, no apenas
do homem mas do prprio cosmos.
Jung afirma que os smbolos tradicionais como
a espada, por exemplo so uma antiga herana
humana, mas no revela como esta herana foi
adquirida. No diz que tal smbolo (no caso da espada)
pode ter sido introjetado a partir de determinado tipo
de organizao social. Pelo contrrio, deixa a questo
da origem de smbolos como estes e de seus
correspondentes arqutipos imersa nas mesmas
brumas de onde, tambm, teriam brotado os instintos.
O problema que ao imaginar que a evoluo humana
se d pelo desdobramento do inconsciente, ao achar
que o inconsciente contm todas as combinaes que
com o tempo e condies favorveis viro luz no
consciente, Jung formulou, na verdade, uma teoria da
adaptao ao tipo de civilizao gerada com base na
separao entre consciente e inconsciente. Tanto
assim que, para ele, a neurose a psicose so padres de
inadaptao.
Estamos ainda to envolvidos por esse modo-
de-ver baseado na separao entre consciente e
inconsciente (que afinal no de Jung, nem de outros

352
psiclogos e mitlogos, mas de todos os sistemas de
sabedoria da tradicionalidade) que nem desconfiamos
de que, talvez, no exista um modelo, universal e
nico, de civilizao, ao qual, obrigatoriamente, temos
de nos adaptar. E sequer nos lembramos de perguntar
se, de fato, precisamos disso para existir como espcie
humana e para realizar a nossa humanidade.
To profundo foi o sulco escavado que at hoje,
j no incio do sculo XXI, mesmo os que anunciam
uma nova era no conseguem se desvencilhar do
esquema ancestral que constela sempre os mesmos
arqutipos segundo um padro determinado. Essas
pessoas vivem tecendo mltiplas variaes e
recombinando indefinidamente os elementos internos
desse esquema, mas nunca rompem com ele. Sem
conseguir romper com a rplica do mundo criada pelo
paradigma da tradicionalidade, os arautos da nova
era acabam, quase sempre, anunciando um novo
reino dos velhos magos. Podemos constatar isso
examinando os milhares de ttulos da chamada
literatura espiritualista contempornea.
Se quisermos algum dia ter a volta do simbionte,
o esforo humano dever concentrar-se em tornar
novamente consciente a alma do mundo, agora para
humaniz-la, transformando-a numa alma humana do
mundo ou na alma da humanidade. Esta uma
possibilidade, imaginada, de futuro, que, realizada,
corresponderia uma verdadeira mutao

353
civilizacional. No podemos saber se isso significaria o
fim dos mitos, mas talvez significasse o fim do poder
do mito sobre os seres humanos e da possesso dos
complexos.
Com uma alma do mundo humanizada
certamente no poderia existir na terra dos homens o
poder vertical. O mundo do simbionte eco-social no
seria presidido pela separao que transforma
diferenas em desigualdades e gera o fenmeno do
poder dominador. O fim da separao o fim da
espada e do muro, como geratrizes da realidade cindida
entre sagrado (ns, os amigos) e profano (eles, os
inimigos). O fim da espada o fim da guerra como
instituio permanente, que supostamente espelha uma
realidade csmica imutvel, simbolizada pelo combate
arquetpico entre o heroi-guerreiro e o vilo-guerreiro
e, portanto, tida e mantida por inevitvel. O fim do
muro o fim das cercas fortificadas que esto na
origem da Cidade-Templo-Palcio-Estado e que hoje
ainda permanecem nas fronteiras entre pases. Mas
seria tambm o fim daquelas instituies que operam
como centros reprodutores de costumes, normas de
moralidade e crenas com o objetivo de adaptar o ser
humano ao tipo de sociedade patriarcal e dominadora.
Em outras palavras, seria o fim das instituies
que no produzem Capital Social, que privatizam
Capital Social ou que produzem Capital Social
negativo. Por outro lado, seria a oportunidade para o

354
florescimento de novas instituies horizontais,
constitudas com base na cooperao, constitutivas de
uma sociedade de parceria, como veremos mais
adiante.

8.6 Um novo modo-de-ver as origens da

cultura civilizada
As consideraes precedentes, bom repetir,
decorrem, em grande parte, de um exerccio de
imaginao. Elas constituem um ensaio sobre um novo
modo-de-ver as origens da cultura civilizada. Para estabelecer
um novo conceito de Capital Social me parece
fundamental fazer esse exerccio imaginar
possibilidades alternativas ao modelo patriarcal
porquanto acabamos pensando sempre a partir de
pressupostos no-cientficos (i. e., que no podem ser
validados no mbito do sistema racional que sobre eles
se constri), que raramente discutimos quando
trabalhamos em nossas teorias sociais, que reforam o
paradigma civilizacional predominante.
Por outro lado, h tambm um motivo poltico
para esta exercitao: talvez a melhor maneira de criticar
as coisas de que no gostamos imaginando como
desejaramos que elas fossem. Imaginar e desejar um
futuro alternativo condio para realiz-lo. O que,
certamente, a melhor forma de mudar as coisas de que
no gostamos.

355
 Para tanto, no necessrio falar de realidades e,
muitas vezes, nem de tendncias verificadas hoje em
dia. Ao colocar a idia de que as coisas no precisam
continuar sendo como foram, estamos exercendo uma
poderosa crtica ao nosso tempo. Imaginar um
desejvel futuro alternativo significa, de algum modo,
desestabilizar a situao do mundo atual. Pois quando
as pessoas comeam a vislumbrar a possibilidade do
novo, o velho pode comear a se preocupar. Levantar
novas possibilidades contribuir para que as coisas no
continuem sendo como so. , em certo sentido, criar
futuro.
Se o futuro imaginado e desejado for realizado
antecipatoriamente, isto , se algumas pessoas e
depois outras, e cada vez mais gente comearem a se
comportar como se este futuro j tivesse chegado, ento
ele deixa de ser futuro e passa a ser presente. Neste
caso, a mudana do velho para o novo ter se
consumado.
De qualquer modo, se quisermos alterar alguma
coisa no presente, temos que fazer uma viagem de ida
e volta ao futuro. Pois que o futuro vem antes do
presente. Ou seja: para chegar a um (novo) presente
que no seja apenas repetio de passado
necessrio, antes, passar pelo futuro.
Quando comecei a escrever este texto estava
plenamente convencido das idias que acabei de expor
acima. Mas agora, que me aproximo do seu final, me

356
dou conta de que no basta imaginar e desejar um
futuro melhor para antecip-lo atravs de aes
concretas. necessrio, tambm, modificar o passado (na
medida em que isso significa, sempre, modificar nossa
viso do passado o qual, ainda que no tendo
existncia objetiva, influencia decisivamente nossa
viso do futuro).
O simbionte , obviamente, uma imagem de
futuro projetada no passado. Na verdade ele no pode
voltar, porquanto nunca existiu enquanto alternativa de
projeto civilizatrio. Existiram, provavelmente,
agrupamentos humanos que no se caracterizavam pela
predao eco-social, embora no deixassem de colidir,
eventualmente, com a natureza e entre si, por recursos
sobrevivenciais. Em alguns casos talvez se possa dizer
que a dinmica de certos grupos de coletores
paleolticos e de algumas aldeias agrcolas neolticas se
aproximava de um padro de simbiose, uma vez que os
seres humanos inseridos nesses coletivos se
beneficiavam mutuamente da sinergia estabelecida com
o meio ambiente em consonncia com os ritmos
naturais. As guas, o ar, o solo, o clima e os
organismos vivos compunham uma totalidade
biocentica eco-equilibrada que possibilitava, durante
determinados perodos, um efeito antrpico no-
desarmonizante. Socialmente falando, tambm muito
provvel que uma cultura basicamente cooperativa
tenha predominado nesses agrupamentos humanos por

357
certo tempo. Durante tais perodos, s vezes bastante
longos, possvel que tenham existido, de fato,
sociedades de parceria, como quiseram ver Riane Eisler
(1987) e Humberto Maturana (1993).
Projetamos a imagem do simbionte no passado
justamente para dizer que essa poderia ter sido uma
alternativa civilizatria, se os seres humanos tivessem
tomado o outro ramo da bifurcao, ao invs daquele
que nos levou s sociedades de dominao. Ora,
quando projetamos a imagem do simbionte no
passado, modificamos o passado, modificando tambm
o nosso futuro.

8.7 Sociedades de parceria e Capital Social

A presumvel inexistncia de sociedades de
parceria, relativamente estveis e durveis para poder
servir como paradigma alternativo de um outro projeto
civilizatrio no-patriarcal , em nosso passado pr-
histrico, no implica que tais sociedades no tenham
existido, de modo mais ou menos embrionrio,
eventual, localizado ou fugaz, em eras pretritas, desde
que grupos de primatas comearam a tecer redes de
conversaes, tornando-se, a rigor, humanos no
sentido atual em que o termo se aplica nossa
linhagem. Nem significa que tais sociedades no
possam ter existido em pocas mais ou menos recentes
notadamente do perodo neoltico e mesmo depois

358
da chamada revoluo urbana nem que no possam
existir no presente ou vir a existir no futuro.
Sociedades de parceria so, afinal, sempre
comunidades, ou seja, coletividades constitudas a
partir da cooperao gerada por um emocionar que
acolhe o outro no prprio espao de vida
produzindo com-vida. Como vimos, a cooperao
que gera capacidade de comunidade, quer dizer,
capacidade de constituir e de viver em comunidades,
capacidade de realizao de projetos comuns entre
indivduos, grupos ou organizaes singulares, com
interesses e opinies diferentes. E nada impede que
existam comunidades em sociedades no-comunitrias,
digamos assim. Em outras palavras, nada impede que
sociedades de parceria floresam como subregies de
um conjunto maior, em circunstncias em que este
ltimo no possa ser caracterizado, enquanto tal, como
uma sociedade de parceria.
Poder-se-ia dizer que se existem seres humanos
que manifestam tal emocionalidade geratriz da
cooperatividade , no se formaro comunidades
somente se houver algo que impea a ampliao social
da cooperao. Assim, a pergunta: por que os seres
humanos cooperam? est mal-colocada; dever-se-ia
perguntar o contrrio: por que seres humanos, em
determinadas circunstncias, deixam de cooperar? uma
vez que para cooperar no necessrio ter um motivo,
em termos instrumentais, mas para no-cooperar

359
preciso, certamente, que exista algo impedindo a
cooperao.
Existem, todavia, muitos nveis de complexidade
do que chamamos de comunidade: um grupo primitivo
de sapiens provavelmente apresentar um padro
organizacional e um modo de regulao de conflitos
tambm primitivos: a vida dessas comunidades no
apresentar, por exemplo, propriedades de
automanuteno e seu metabolismo no ser
sofisticado ao ponto de admitir regras democrticas de
soluo de conflitos. Por certo, haver pouca gerao
de Capital Social, o que no quer dizer que haver
gerao de Capital Social negativo, como no caso de
existirem padres hierrquicos de organizao e modos
autocrticos de regulao instalados. Talvez no seja
mesmo muito adequado denominar tais coletividades
de sociedades de parceria; certamente, mais
inadequado ainda seria classific-las como sociedades
de dominao.
Se existirem grupos que privatizam Capital
Social, como o caso da famlia monogmica, sinal
de que j se instalaram padres hierrquicos de
organizao e modos autocrticos de regulao. No
por acaso que a famlia monogmica tenha surgido, ao
que se sabe, na mesma poca do que a Cidade-Templo-
Estado monrquica mesopotmica. Famlia
monogmica e Estado so realidades coetneas. Neste

360
caso j estamos na presena de sociedades de
dominao.
Porm mesmo na presena de instituies que
privatizem Capital Social (como a famlia
monogmica) ou que produzam Capital Social
negativo (como as ordens militares), ou seja, mesmo
em sociedades de dominao, podem existir
comunidades, neste caso sem que a sociedade como
um todo se estruture com base em comunidades e
possa ser caracterizada por isso. Ilhas de parceria num
mar de dominao tero, naturalmente, muitas
dificuldades para se manter, para crescer e para se
reproduzir mas podero faz-lo em certas
circunstncias. No fosse assim, no teria sobrado
nenhuma herana de nossa infncia matrstica para
usar as expresses de Maturana.
Muitos fatores devem comparecer, conjunta e
interligadamente, para possibilitar a formao de
comunidades como instituies sociais determinadas,
sobretudo quando inseridas em sociedades de
dominao. Nestas boundary conditions, digamos assim,
talvez no seja possvel a ampliao social da
cooperao a no ser aproveitando brechas abertas
pela livre inveno humana como o caso, veremos
mais adiante (no captulo 10), da inveno da
democracia. Ademais, parece ser necessrio que
pessoas e grupos possam conectar-se com pessoas e
grupos de modo horizontal. Na ausncia dessa

361
possibilidade no pode se dar a emerso de sociedades
de parceria, como tambm veremos no prximo
captulo.
O fato que se no existissem sociedades de
parceria no poderia haver Capital Social. Se existe
Capital Social positivo, de qualquer qualidade ou em
qualquer quantidade, sinal de que existem ainda que
embrionariamente, eventualmente, localizadamente ou
fugazmente sociedades de parceria, ou seja,
comunidades como conjuntos cimentados pela
cooperao. S no existiria Capital Social (positivo)
se consegussemos impedir qualquer tipo de ligao
horizontal entre pessoas e grupos, se
hierarquizssemos a sociedade a tal ponto que todos os
seres humanos passassem como que a ocupar um
degrau da escada, quer dizer, um grau diferente de
poder o que constitui uma tarefa impraticvel, a no
ser nos esquemas mticos que consubstanciam as
tradies sacerdotais e monrquico-militares. Isso
significa que as conexes em rede entre pessoas e
grupos constituem uma das chaves para a
compreenso do processo pelo qual o Capital Social
pode ser gerado numa dada coletividade. Devemos
voltar a nossa ateno agora, portanto, ao chamado
padro de rede.

362
 9
______________
O padro de rede

Capital Social tem a ver com rede e isso se sabe, pelo

menos, h quarenta anos. Para no falar das
consideraes fundadoras de Tocqueville que, como
vimos, evidenciam pioneiramente o papel poltico da
teia associativa composta por mirades de organizaes
da sociedade na constituio do bom governo e na
prosperidade econmica, a primeira pessoa a usar a
expresso Capital Social com o seu sentido atual,
definiu-o como rede (Jacobs, 1961). E o maior
divulgador do conceito constatou que as relaes que
geram Capital Social no so as que seguem um padro
hierquico-vertical (Putnam, 1993). No debate dos
pressupostos, tanto Maturana (1985-1993) quanto

363
Fukuyama (1999) introduzem o padro de rede para
explicar como se formam e/ou como operam os laos
cooperativos isto , produtores de Capital Social
entre as pessoas de uma determinada cultura ou
sociedade; o primeiro com as redes de conversaes
(pelas quais, talvez, uma cultura possa ser vista como
um sistema autopoitico) e o segundo ao mostrar que
as redes so uma forma de Capital Social na qual os
indivduos esto relacionados entre si por normas e
valores comuns, alm dos laos econmicos normas
e valores estes, entretanto, fundamentais para a
aumentar a qualidade e a produtividade nos processos
econmicos da sociedade ps-industrial, como
veremos imediatamente a seguir.

9.1 Capital Social e rede

Francis Fukuyama, num texto escrito
originalmente em fevereiro de 1997 (e dois anos depois
inserido em The Great Disruption), estabeleceu
interessantes relaes entre Capital Social e redes. Ele
comea afirmando que as corporaes centralizadas e
autoritrias tm fracassado pela mesma razo que
levou ao fracasso os estados centralizados e
autoritrios: elas no conseguem lidar com os
requisitos informacionais do mundo cada vez mais
complexo que habitam. No por acaso que as
hierarquias comearam a ter problemas precisamente

364
ao mesmo tempo em que as sociedades em todo o
mundo estavam fazendo a transio de formas de
produo industriais para formas de alta tecnologia e
baseadas na informao (Fukuyama, 1999: 205).
Partindo da Fukuyama vai constatar que os
problemas que afligem as organizaes grandes e
hierrquicas no so banais e razovel pensar que o
empowerment e a autoridade dentro delas ir continuar.
Mas surge um novo problema: coordenar as atividades
de todos os participantes numa organizao
descentralizada, na qual funcionrios de nvel baixo
possuem poderes recm-adquiridos. Uma soluo o
mercado, onde compradores e vendedores
descentralizados conseguem resultados eficientes sem
controle central. A loucura da terceirizao nas
empresas americanas durante os anos 90 um esforo
para substituir controle hierrquico por relaes de
mercado. Mas a troca no mercado gera custos de
transao e, de qualquer maneira, as empresas no
podem organizar suas funes essenciais como
mercados, com todos competindo com todos. A outra
soluo para o problema de coordenao de
organizaes altamente descentralizadas a rede, uma
forma de ordem espontnea que emerge como
resultado das interaes de participantes
descentralizados, sem ser criada por qualquer
autoridade centralizada. Para que as redes produzam
realmente ordem, elas dependem necessariamente de

365
normas informais tomarem o lugar das organizaes
formais em outras palavras, do capital social
(Fukuyama, 1999: 206-7).
Fukuyama chega a estabelecer uma certa
equivalncia entre as noes de rede e de Capital
Social, o que no o deixa muito distante da primeira
pessoa a usar este ltimo conceito: como vimos, para
Jane Jacobs, as redes so o Capital Social. Mas ele
discute o uso generalizado e impreciso do termo rede:
socilogos tm usado o conceito de redes h anos e
s vezes expressam contrariedade pelo fato de os
professores de escolas de administrao estarem agora
reinventando a roda. Porm a definio de rede
comumente usada pelos socilogos extremamente
ampla e abrange mercados e hierarquias como so
entendidos pelos economistas. Contudo h uma
notvel falta de preciso no uso do termo rede entre os
especialistas gerenciais. Redes so comumente
consideradas diferentes de hierarquias, mas muitas
vezes no est claro como diferem dos mercados...
Algumas pessoas tratam a rede como uma categoria de
organizao formal na qual no existe nenhuma fonte
formal de autoridade soberana, enquanto outras a
entendem como um conjunto de relacionamentos
informais ou alianas entre organizaes, cada uma das
quais podendo ser hierrquica, mas ligadas entre si por
relacionamentos contratuais verticais. Os grupos
keiretsu japoneses, as alianas de pequenas empresas

366
familiares na Itlia central e os relacionamentos da
Boeing com seus fornecedores so igualmente vistos
como redes (Fukuyama, 1999: 208-9).
Ele parte ento para uma definio: se
considerarmos uma rede no um tipo de organizao
formal, mas capital social, teremos muito mais
discernimento a respeito da sua verdadeira funo
econmica. Por esta viso, uma rede uma relao
moral de confiana: uma rede um grupo de agentes
individuais que tm em comum normas ou valores alm daqueles
necessrios s transaes habituais de mercado (Fukuyama,
1999: 209).
Esta definio, chama a ateno Fukuyama, tem
duas caractersticas importantes. A primeira
caracterstica a de que uma rede diferente de um
mercado na medida em que as redes so definidas por
suas normas e valores comuns. Isto significa que as
trocas econmicas dentro de uma rede sero realizadas
em bases diferentes daquelas das transaes em um
mercado... A troca entre membros de uma rede
diferente... [das trocas de mercado, pois estes] esto
muito mais dispostos a se engajar em trocas recprocas
alm das trocas de mercado por exemplo, conceder
benefcios sem esperar benefcios imediatos em troca
(Fukuyama, 1999: 210) (n. i.). A segunda caracterstica
da definio fukuyamaniana de rede a de que uma
rede diferente de uma hierarquia porque se baseia em
normas comuns informais, no numa relao formal de

367
autoridade (Idem) ainda que, como sabemos, no
seja s o aspecto formal que caracterize uma
hierarquia, mas a forma como se distribui o poder.
Mas a viso de Fukuyama faz sentido para seus
argumentos, que so principalmente econmicos. O
capital social escreve ele de fato importante para
determinados setores e certas formas de produo
complexa precisamente porque as trocas baseadas em
normas informais podem evitar os custos das
transaes internas das grandes organizaes
hierrquicas, bem como os custos das distantes
transaes externas. A necessidade de trocas informais
e baseadas em normas torna-se mais importante
medida que bens e servios tornam-se mais complexos,
difceis de avaliar e diferenciados. A importncia
crescente do capital social pode ser vista, por exemplo,
na mudana da fabricao, de baixa para alta
confiana (Fukuyama, 1999: 215).
Para Fukuyama, a fbrica ps-fordista requer
um grau mais elevado de confiana e capital social que
o local de trabalho moda de Taylor com suas regras
abrangentes quando no havia necessidade de
confiana, capital social ou normas sociais informais...
[porquanto era] dito a cada trabalhador onde ele
deve[ria] ficar, como mover seus braos e pernas e
quando parar e, de modo geral, no se esperava que ele
apresentasse qualquer grau de criatividade ou
julgamento. Os trabalhadores eram motivados por

368
incentivos puramente individuais, fossem recompensas
ou punies, e eram facilmente intercambiveis uns
com outros (Fukuyama, 1999: 217-6) (n. i.). Em
outras palavras, ele est dizendo que o taylorismo
fordista no precisava de Capital Social e, em certo
sentido e em certa medida, destruia ou impedia que
fosse gerado Capital Social.
A produo ps-fordista, entretanto, no pode
funcionar bem com o velho sistema urdido pelo
engenheiro Frederick Winslow Taylor porque uma
produo em que a alta confiana uma exigncia da
produtividade e da qualidade. Fukuyama d o exemplo
da indstria automotiva de nossos dias, que melhorou
em muito a produtividade e a qualidade dos produtos
a razo que as informaes locais so processadas
muito mais perto da sua fonte: se um painel de porta
de um fornecedor no se encaixa adequadamente, o
operrio designado para fix-lo ao chassis tem
autoridade e incentivo para fazer com que o problema
seja resolvido em vez de deixar que a informao se
perca enquanto viaja acima e abaixo por uma longa
hierarquia gerencial (Fukuyama, 1999: 217).
Outros exemplos, sobretudo baseados na nova
indstria de tecnologia da informao, s vm a
confirmar para Fukuyama a importncia crescente
do Capital Social, e no apenas dentro de cada
empresa: por trs do competitivo complexo
tecnolgico-industrial do Vale do Silcio existe uma

369
ampla gama de redes sociais ligando indivduos de
diferentes empresas nos negcios de semicondutores e
computadores (Idem: 218). Se tais redes no
existissem, as empresas no poderiam ter prosperado
como prosperaram, porquanto, entre outras coisas, so
elas que permitem o trnsito dos conhecimentos
tcitos e das avaliaes de integridade, de fornecedores
e potenciais parceiros, baseadas em confiana adquirida
(em geral a partir de antecendentes e experincias de
trabalho comuns) sem os quais os projetos de cada
empresa nem se polinizariam mutuamente, nem teriam,
a baixo custo, as informaes necessrias para saber
quem contratar, a quem se associar etc.
Pois bem. Tudo isso Capital Social
estimulado, sobretudo, pela complexa tecnologia da
informao, que envolve a integrao de um grande
nmero de tecnologias de produto e de processo
altamente avanadas. Temos aqui um argumento, de
fundo basicamente econmico, para mostrar: a) que as
mudanas introduzidas pelas novas tecnologias da
informao na era ps-industrial, acarretam ou, pelo
menos, ensejam a formao de conexes horizontais
entre pessoas e grupos, de redes sociais informais que
produzem Capital Social; b) que os novos padres
produtivos da sociedade da informao precisam de
Capital Social em quantidade maior do que, antes,
necessitava a economia industrial; e c) que, na era da
informao e no apenas nas sociedades pr-

370
industriais as comunidades tm um papel e voltam a
assumir importncia (inclusive econmica), ainda que
sejam, como diz Fukuyama, comunidades sui generis,
constitudas a partir da troca de informaes, porm
baseadas, como qualquer comunidade, em respeito
mtuo e confiana (Fukuyama, 1999: 219).
Fukuyama trabalha, como vimos, a partir de
uma viso basicamente econmica: o Capital Social e a
rede como uma forma de Capital Social so constitudos,
por certo, por normas e valores extra-econmicos, mas
a impresso que fica que tudo isso tomado pelo
lado da funcionalidade econmica. Com efeito, para ele
a rede a verso corporativa contempornea da
organizao espontnea: certamente a preocupao
predominante aqui a de desvendar a relao entre
Capital Social e mercado.
Fukuyama acredita que as empresas possam
produzir Capital Social, mas reconhece que isso
provavelmente no se dar em contextos sociais de
baixo Capital Social e aqui que est o ponto: as
redes so simplesmente uma forma de capital social na
qual os indivduos esto relacionados entre si por
normas e valores comuns, alm dos laos econmicos.
At certo ponto, as empresas podem criar capital social
incutindo determinados valores comuns em seus
funcionrios. Mas este costuma ser um processo longo
e custoso e, de qualquer modo, uma empresa sozinha no
pode criar laos sociais que ligam seus funcionrios com aqueles

371
de outras empresas. Para isso ela precisa se basear no capital
social que existe na sociedade ao seu redor, o qual pode ou
no existir. As redes auto-organizadas tm maior
probabilidade de emergir quando as pessoas na sociedade
possuem outras instituies comunitrias fortes e no esto
divididas por classes, etnias, religies, raas ou quaisquer outras
categorias (Fukuyama, 1999: 232) (n. g.).
Com isso, Fukuyama j teria dito o fundamental.
Infelizmente, a partir da ele vai comear a argumentar
sobre o que chama de deficincias de redes para
tentar concluir com a imprescindibilidade da hierarquia
centralizada, especulando com coisas como a suposta
existncia de um Homo Hierarchicus (as pessoas, por
natureza, gostam de se organizar de forma hierquica
e o grifo dele, como se isso no fosse funo do
padro civilizatrio em que vivemos), confundindo,
como j dissemos, poltica com exerccio do poder (de
Estado), policy (hobbesiana) com politics (spinoziana).
Sob tais lentes ele avalia mal contribuies
fundamentais aportadas ao tema por tericos como
Castells: alguns visionrios como Manuel Castells,
autor de The Rise of the Network Society, declararam que
estamos beira de uma ampla mudana da hierarquia
autoritria para redes e outras estruturas de poder
radicalmente democratizadas (Fukuyama, 1999: 231).
Ora, Castells j veremos adiante nem um
visionrio, (no sentido pejorativo que fica implcito,
porm bem claro, para quem ler o captulo intitulado

372
Os limites da espontaneidade e a inevitabilidade da
hierarquia do The Great Disruption) nem diz
exatamente isso.

9.2 Redes e comunidades em uma

sociedade ps-industrial
Parece bvio que as comunidades numa
sociedade ps-industrial devero ser diferentes das
comunidades de uma sociedade pr-industrial. No
entanto, preciso, antes, perguntar se existe mesmo
esse novo tipo de comunidade numa sociedade ps-
industrial e, se existe, como essas novas comunidades
se constituem e que papel cumprem. Sero, por
exemplo, apenas heranas vestigiais com nova
roupagem, enclaves de tradicionalidade readaptados
num mundo ps-moderno? Ou podero ser, tambm,
ou coadjuvantemente, ou principalmente, novos
agentes de mudana? Se a capacidade a que se refere o
conceito de Capital Social , basicamente, uma
capacidade de comunidade, como isso se materializa?
Em outras palavras, como as novas comunidades
realmente existentes na sociedade contempornea se
que existem geram (ou so geradas) ou acumulam
(e reproduzem) Capital Social? E o que a emerso, ps-
industrial, do padro de rede, tem a ver com tudo isso?
Uma parte dessas questes j foi respondida por
Francis Fukuyama (1999) e por Manuel Castells (1996).

373
E penso que uma parte da outra parte ainda pode ser
respondida a partir das respostas deste ltimo.
Manuel Castells (1996) pressentiu, nas novas
comunidades culturais da emergente sociedade em
rede, novos agentes da mudana social. Na concluso
do segundo volume da trilogia A Era da Informao:
Economia, Sociedade e Cultura O Poder da
Identidade, Castells faz uma declarao impactante
sobre o carter sutil e descentralizado das redes de
mudana social, que nos impede de perceber uma
espcie de revoluo silenciosa que vem sendo gestada
na atualidade (Castells, 1996b: 426).
supreendente como Castells, seguindo por
outros caminhos investigativos, chega s mesmas
concluses que os estudiosos da mudana que se
apoiam nas teorias da complexidade, corroborando a
hiptese, tambm esposada aqui, segundo a qual um
padro de organizao e interveno descentralizada e
integrada em rede, caracterstica dos novos
movimentos sociais o principal agente da
mudana hoje (Castells, 1996b: 426). Com efeito,
escreve ele: Pelo fato de que nossa viso histrica de
mudana social esteve sempre condicionada a
batalhes bem ordenados, estandartes coloridos e
proclamaes calculadas, ficamos perdidos ao nos
confrontarmos com a penetrao bastante sutil de
mudanas simblicas de dimenses cada vez maiores,
processadas por redes multiformes, distantes das

374
cpulas de poder. So nesses recnditos da sociedade,
seja em redes eletrnicas alternativas, seja em redes
populares de resistncia comunitria, que tenho notado
a presena dos embries de uma nova sociedade,
germinados nos campos da histria pelo poder da
identidade (Idem: 427).
Para Castells, uma nova estrutura social e a
carne e os ossos de nossas sociedades esto sendo
constitudas por um processo histrico marcado pela
formao de novas identidades de resistncias
comunais e de identidades de projeto que a lgica da
sociedade em rede, contraditoriamente, permite
emergir (Castells, 1996b: 423).
Grande parte dessas identidades que esto
emergindo como novos agentes de mudana social so,
inicialmente pelo menos, identidades de resistncia.
Em torno dessas identidades constituem-se as novas
comunidades culturais que resistem s formas
hegemnicas pelas quais se processam a globalizao e
a reestruturao do capitalismo, idolatria da
tecnologia e do consumo predador e ao patriarcalismo,
como os novos movimentos localistas, ambientalistas e
feministas, por exemplo. No entanto, Castells supe
que novas identidades de projeto podem surgir a partir
dessas identidades e comunidades de resistncia.
Novas identidades de projeto no parecem surgir de
identidades anteriores presentes na sociedade civil da
era industrial, mas sim a partir de um desenvolvimento

375
das atuais identidades de resistncia (Castells, 1996b: 420)
(g. a.). E, neste momento em que vivemos, a principal
questo passa a ser o surgimento... [dessas] identidades de
projeto, potencialmente capazes de reconstruir uma
nova sociedade civil e, enfim, um novo Estado (Idem)
(n. i.) (g. a.).
Constitudas, em princpio, em torno de
identidades defensivas, que servem de refgio e so
fontes de solidariedade, as novas comunidades da era
da informao so culturais, porque so construdas
culturalmente, isto , organizadas em torno de um
conjunto especfico de valores cujo significado e uso
compartilhado so marcados por cdigos especficos
de auto-identificao... (Castells, 1996b: 84).
possvel, conclui Castells, que dessas comunas, novos
sujeitos isto , agentes coletivos de transformao
social, possam surgir, construindo novos significados
em torno de identidades de projeto. Na verdade diria que,
dada a crise estrutural da sociedade civil e do Estado-
Nao, pode ser esta a principal fonte de mudana
social no contexto da sociedade em rede (Idem: 86)
(g. a.).
Para Manuel Castells, em sntese, a passagem
para uma sociedade ps-industrial (a era da
informao) enseja, ainda que no determine, o
surgimento de um novo tipo de comunidade (as
comunas culturais da era da informao). E
possvel, conquanto no seja obrigatrio, que surgindo

376
inicialmente como comunidades de resistncia, tais
atores sociais se transformem em sujeitos coletivos de
mudanas ao se constiturem como identidades de
projeto.
Para Castells isso no vai necessariamente
acontecer: o surgimento de identidades de projeto...
no uma necessidade histrica (Castells, 1996b: 86).
Mas pode acontecer, quer dizer, a lgica da transio
para a era da informao permite e, at certo ponto,
contraditoriamente, induz que acontea.
Castells, embora prometa, no explica bem
como e por que novos sujeitos [proativos] podem ser
formados a partir dessas comunas culturais reativas...,
mas fornece algumas pistas a respeito, ao tratar, por
exemplo, de um tipo particular de formao de
identidade, a territorial, ou seja, da comunidade local
(Castells, 1996b: 86) (n. i.). Com efeito, diante do bem
conhecido (ou mais propagado do que realmente bem
conhecido) processo de desaparecimento da
comunidade, primeiro em razo da urbanizao, e
depois por causa da suburbanizao observa-se uma
reao: as pessoas resistem ao processo de
individualizao e atomizao, tendendo a agrupar-se
em organizaes comunitrias que, ao longo do tempo,
geram um sentimento de pertena e, em ltima anlise,
em muitos casos, uma identidade cultural, comunal
(Idem: 79).

377
 Em alguns casos, essas comunidades
constituram seus prprios estados de bem-estar
social... base de redes de solidariedade e
reciprocidade... (Castells, 1996b: 82). Ou seja, o que
ele est dizendo que essas comunidades tornaram-se
usinas de Capital Social. Mas Castells no trabalha com o
conceito de Capital Social e no parece perceber a
importncia de tal fenmeno na transformao da
sociedade, quando recai, em certas passagens, numa
viso da confrontao de grandes foras como parteira
das grandes mudanas. Por isso ele conclui que as
comunidades locais, construdas por meio da ao
coletiva e preservadas pela memria coletiva,
constituem fontes especficas de identidade. Essas
identidades, no entanto, consistem em reaes
defensivas contra as condies impostas pela desordem
global e pelas transformaes, incontrolveis e em
ritmo acelerado. Elas constrem abrigos, mas no
parasos (Idem: 84).
Ora, no se trata mesmo de construir parasos.
A passagem de comunidades de resistncia para
identidades de projeto no exige a construo de
parasos, nem de projetos totalizantes, nem de
movimentos sociais de maior porte capazes de
articular transformaes na nova sociedade emergente
nas ltimas duas dcadas de cuja ausncia ele
reclama (Castells, 1996b: 82). Diante da falncia dos
movimentos classistas, de cunho corporativo e poltico,

378
Castells afirma que no restou nenhuma outra
alternativa ao povo seno render-se ou reagir com base
na fonte mais imediata de auto-reconhecimento e
organizao autnoma: seu prprio territrio. Assim,
surgiu o paradoxo de foras polticas com bases cada
vez mais locais em um mundo estruturado por
processos cada vez mais globais (Idem: 80).
Todavia, na concluso do terceiro volume da
trilogia, intitulado Fim de Milnio (1996c), Castells
fornece mais elementos para a compreenso da
transio da identidade de resistncia identidade de
projeto, quando argumenta que mesmo os
movimentos sociais pr-ativos visando
transformao do padro global de relaes sociais
entre as pessoas, tal como o feminismo, ou entre as
pessoas e a natureza, como o ambientalismo, iniciam-
se com a rejeio dos princpios bsicos em que nossas
sociedades so construdas: patriarcalismo,
produtivismo. natural que haja todos os tipos de
nuanas na prtica dos movimentos sociais... mas,
fundamentalmente, os princpios de autodefinio,
uma das fontes de sua existncia, representam um
rompimento com a lgica social institucionalizada. Se
as instituies sociais, econmicas e culturais de fato
aceitassem o feminismo e o ambientalismo,
transformar-se-iam na essncia. Utilizando uma palavra
antiga, seria uma revoluo (Castells, 1996c: 429).

379
 Castells alerta, contudo, para um perigo: a
fragmentao j prenunciada pela quase totalidade
das projees ficcionistas do tipo Blade Runner da
sociedade em rede. O fato dos novos movimentos
sociais serem constitudos inicialmente como
comunidades de resistncia, em muitos casos
rejeitando as instituies do Estado, a lgica do
capital e a seduo da tecnologia significa que eles no
so aceitos por essas instituies nem pela cultura
dominante. Destarte, o problema fundamental
suscitado pelos processos de mudana social que so
na maior parte externos s instituies e aos valores da
sociedade, na forma em que esta se encontra, que eles
podero fragmentar-se e no constituir a sociedade.
Em vez de instituies transformadas, teramos
comunas de todos os tipos. Em vez de classes sociais,
presenciaramos o surgimento de tribos. E no lugar de
interao conflituosa entre as funes do espao de
fluxos e o significado do espao de lugares poderemos
observar o entrincheiramento das elites globais
dominantes em palcios imateriais feitos de redes de
comunicao e fluxos de informao. Enquanto isso,
as pessoas teriam sua experincia confinada a mltiplos
locais segregados, sua existncia subjugada e sua
conscincia fragmentada. Sem nenhum Palcio de
Inverno para ser tomado, focos de revolta podero
eclodir, transformados em insensata violncia diria
(Castells, 1996c: 429).

380
 Nessas circunstncias, Castells avalia que a
reconstruo das instituies da sociedade pelos
movimentos sociais culturais, colocando a tecnologia
sob o controle das necessidades e desejos das pessoas,
parece requerer um longo caminho a partir das comunas
construdas com base na identidade de resistncia at o auge de
identidades de novos projetos nascidos dos valores acalentados
nessas comunas (Castells, 1996c: 429) (n. g.). As novas
comunidades so encaradas aqui como incubadoras da
mudana social. Os novos caminhos da
transformao social passam por esse processo de
gestao de novos valores, desenvolvidos a partir da
resistncia no ventre da sociedade em rede sociedade
cuja lgica de funcionamento permite tal gravidez
(reafirmo sempre isso com mais nfase do que
Castells) que do a luz a novos projetos. Mas para
que essa transio da identidade de resistncia
identidade de projeto se realize, conclui ele, ser
preciso surgir uma nova poltica. Ser uma poltica
partindo da premissa de que a poltica informacional
posta em prtica predominantemente no espao da
mdia e luta contra smbolos, embora se ligue a
questes e valores nascidos da experincia de vida das
pessoas na Era da Informao (Idem: 430).
Castells no diz que poltica seria essa, com base
em que ela deveria ser articulada e, enfim, o que
deveria ser feito. Mais do que isso, ele se recusa a
responder a questo do Que Fazer? argumentando

381
que cada vez que um intelectual tenta tratar dessa
questo e elaborar uma resposta sria, segue-se uma
catstrofe (Castells, 1996c: 436). Ele diz, com razo,
que j viu tanto sacrifcio malconduzido, tantos
impasses causados por ideologia e tantos horrores
provocados por parasos artificiais de poltica
dogmtica, que desej[a] exprimir uma reao salutar
contra a tentativa de conceber a prtica poltica de
acordo com a teoria social ou, a esse respeito, com a
ideologia... [Por isso] basta de metapoltica, basta de
matres penser e basta de intelectuais com tal
pretenso (Idem: 436-7) (n. i.). No entanto, o
fundamental aqui que Manuel Castells reconhece que a
sada de natureza poltica. E d uma pista importante: A
era da globalizao da economia tambm a era da
localizao da constituio poltica. O que os governos
locais e regionais no tm em termos de poder e
recursos compensado pela flexibilidade e atuao em
redes. Eles so o nico preo, se que existe algum, para o
dinamismo das redes globais de riqueza e informao
(Idem: 435) (n. g.). Rede contra rede, ou melhor, redes
dentro de redes: a poltica capaz de transformar as
instituies da sociedade global em rede, tem que ser
tambm uma poltica de construo de redes cujos
nodos e elos so as novas comunidades culturais, uma
poltica capaz de transformar novos valores e prticas,
gestados a partir da experimentao dessas
comunidades de resistncia, em novos projetos para o

382
mundo, projetos esses que podem ser amplificados,
pelos mecanismos prprios da rede e pela
aninhamento dessas redes em outras redes, formando
redes de redes, ou melhor, inter-redes.
Voltamos assim ao princpio, ao ponto de
partida pelo qual comeamos a examinar Castells: na
nova sociedade em rede, a dinmica da mudana
outra. Agora ela tem carter sutil e descentralizado,
articula-se por meio de redes de mudana, baseia-se
na introduo de inovaes coisa que sindicatos e
partidos polticos no tm mais potencial para fazer.
Penso que, no fundamental, Manuel Castells
captou as grandes tendncias de mudana na sociedade
ps-industrial: o poder da identidade, pelo qual se
constrem interesses, valores e projetos, com base na
experincia... As identidades fixam as bases de seu
poder em algumas reas da estrutura social e, a partir da,
organizam sua resistncia ou seus ataques na luta
informacional pelos cdigos culturais que constrem o
comportamento e, consequentemente, novas instituies
(Castells, 1996b: 424) (n. g.).
Embora o linguajar possa no ser o mais
conforme ao novos conceitos, os conceitos so,
substantivamente, novos. A nova forma de poder reside
nos cdigos de informao e nas imagens de representao em
torno das quais as sociedades organizam suas instituies e as
pessoas constrem suas vidas e decidem o seu comportamento
(Castells, 1996b: 423) (g. a.). Este o poder na Era da

383
Informao... a um s tempo identificvel e difuso
(Idem). Logo, as estratgias e os agentes da mudana
tambm tero que ser difusos, como as redes, que
agora representam os verdadeiros produtores e distribuidores de
cdigos culturais... em suas mltiplas formas de
intercmbio e interao. Seu impacto sobre a sociedade
raramente advm de uma estratgia altamente
articulada, comandada por um determinado ncleo.
Suas campanhas mais bem-sucedidas, suas iniciativas
mais surpreendentes, normalmente resultam de
turbulncias existentes na rede interativa de
comunicao em mltiplos nveis... (Idem-idem: 426)
(g. a.).
Se tivesse dado curso a tais reflexes que
considerou especulativas talvez Castells chegasse a
concordar, mais explicitamente, com concluses
extradas das teorias da complexidade, segundo as
quais pequenas mudanas de comportamento que se
instalam como perturbaes perifricas e so
amplificadas por mecanismos de retroalimentao de
reforo do prprio padro de rede, como forma de
organizao de sistemas complexos afastados do
estado de equilbrio, podem levar mudanas globais.
Das reflexes de Castells podemos tirar muitas
lies novas que corroboram o ponto de vista adotado
aqui, e que podem ser resumidas na correlao,
estabelecida por ele, entre comunidade-rede-inovao
= mudana numa sociedade ps-industrial. Essa

384
correlao constitui, ao meu ver, o principal
fundamento para um novo conceito e para um novo
emprego do conceito de Capital Social.

9.3 Rede, comunidade e Capital Social

Rede, comunidade e Capital Social so conceitos
congruentes. Redes formam comunidades, ou
comunidades se caracterizam por apresentarem um
padro de rede: pessoas conectadas horizontalmente
com pessoas a partir de normas e valores comuns, por
laos fracos (quer dizer, no consanguneos, no
genticos) e por ligaes no-imediatamente-
interessadas (isto , extra-econmicas). Redes so
Capital Social (ou so uma forma de Capital Social).
Comunidades produzem Capital Social.
Todavia, valeria isso para qualquer tipo de
comunidade e para qualquer tipo de rede? Estamos
falando de comunidades que se articulam como redes e
de redes que so formadas como comunidades, com
base em valores livremente compartilhados.
Cabe agora perguntar, o que constitui, afinal,
esse tipo de padro organizacional caracterizado pela
interao horizontal, fraca e extra-econmica, que
chamamos de rede.
Em um texto produzido para debate na Rede de
Criao da AED Agncia de Educao para o
Desenvolvimento (9.3: 1), Cssio Martinho (2001)

385
escreve que, como Castells, pode-se definir
sumariamente o que uma rede. Rede um conjunto
de ns interconectados. N o ponto no qual uma
curva se entrecorta (Castells, 1996a: 497). A mesma
estrutura assim descrita por Euclides Mance, ao
abordar as redes sociais: trata-se de uma articulao
entre diversas unidades que, atravs de certas ligaes,
trocam elementos entre si, fortalecendo-se
reciprocamente, e que podem se multiplicar em novas
unidades, as quais, por sua vez, fortalecem todo o
conjunto na medida em que so fortalecidas por ele,
permitindo-lhe expandir-se em novas unidades ou
manter-se em equilbrio sustentvel. Cada ndulo da
rede representa uma unidade e cada fio um canal por
onde essas unidades se articulam atravs de diversos
fluxos (Mance, 2000: 24). Eis um desenho. Adicione-
se imagem construda por Castells e Mance um
aspecto tridimensional, na qual vrios ns ligam-se uns
aos outros por meio de vrias linhas. Se quisermos ser
mais realistas, imaginemos ainda esse emaranhado de
ns e linhas agora em movimento, com novos elos
sendo criados entre ns, novos ns sendo adicionados
figura, ns e linhas desaparecendo, tudo se
reconfigurando e se realinhando com as sucessivas
adies e subtraes dos elementos. Por fim, para
garantir complexidade figura, consideremos ns e
linhas ora existindo de um jeito, ora existindo de outro,
ora no existindo, conforme a circunstncia ou

386
conforme a interao existente ou presumida entre os
ns, o alcance ou a amplitude das linhas (Martinho,
2001).
Martinho se esfora para mostrar que a
compreenso do padro de rede implica um
extravasamento dos limites dos modelos conceituais
tradicionais de organizao. Redes so estruturas
plsticas, dinmicas e indeterminadas, no sentido de
que sua configurao flexvel e regida por
mecanismos de auto-regulao, maneira dos sistemas
adaptativos. Redes no tm centro, isto , qualquer
ponto da rede um centro em potencial. Redes so
entidades fluidas, indefinidas (num sentido deleuziano
do termo), isto , no-delimitadas, no-circunscritas e
no-descritas conforme as taxionomias existentes
(nisso as redes so coetneas da realidade virtual, da
androginia, das chamadas culturas hbridas e de outros
fenmenos sociais ps-modernos) (Martinho, 2001).
Martinho acrescenta, corretamente, que a teoria
(ou a prtica) de redes tem acentuada conotao
poltica de afirmao da liberdade e da democracia,
uma vez que considera a ordem como objeto de
reinveno permanente. Saindo do campo filosfico
para o da poltica, temos ento a rede como uma
forma, melhor seria dizer, um processo de organizao
social tremendamente apto a responder s exigncias
de flexibilidade, descentralizao e democracia do
mundo contemporneo, permitindo, por princpio e na

387
sua base, o exerccio da auto-determinao e da
autonomia: a morfologia da rede... uma fonte de
drstica reorganizao das relaes de poder afirma
Manuel Castells (Castells, 1996a: 498). Nesse sentido,
aqui cabe ressaltar que rede no s o desenho, a
estrutura, pelo qual se do as relaes, mas um modo
como elas se realizam. No podemos nos esquecer de
que manter o foco do olhar sobre a ligao entre as
coisas significa por em considerao o como das ligaes
e no somente sua morfologia (Martinho, 2001).
A partir da Martinho vai tentar apresentar uma
sistematizao das caractersticas da rede: valores e
objetivos compartilhados; vontade; autonomia (ou
interdependncia); participao; multiliderana;
descentralizao; e mltiplos nveis (9.3: 2). Modelos
semelhantes foram desenvolvidos por tericos de
network, como Robert Mller, Buck Fuller, Robert
Smith, Luther Gerlach e Virgnia Hine, todos muito
citados no The Networking Book de Jessica Lipnack e
Jeffrey Stamps (1986).
Para concluir, Martinho assinala que as redes
tem aparecido como um modo de organizao
orgnico das instituies de tipo novo da sociedade,
como, por exemplo, as entidades do terceiro setor.
tambm um modo organizativo compatvel com
iniciativas de alto teor de criatividade e inovao, na
medida em que atributos caros aos processos de
inveno como a autonomia, a impermanncia da

388
ordem, a indeterminao e a flexibilidade so
elementos constitutivos da idia de rede. Para autores
como Castells, a prpria contemporaneidade pode ser
definida, entre outras coisas, pelo estar em rede,
sendo esse um dos traos que caracterizam esta poca.
Redes so instrumentos apropriados para a economia
capitalista baseada na inovao, globalizao e
concentrao descentralizada; para o trabalho,
trabalhadores e empresas voltadas para a flexibilidade e
a adaptabilidade; para uma cultura de desconstruo e
reconstruo contnuas; para uma poltica destinada ao
processamento instantneo de novos valores e
humores pblicos; e para uma organizao social que
vise a suplantao do espao e a invalidao do tempo
(Castells, 1996a: 497). Para Castells, redes constituem
a nova morfologia social de nossas sociedades, e a
difuso da lgica de redes modifica de forma
substancial a operao e os resultados dos processos
produtivos e de experincia, poder e cultura (Idem).
Nesse sentido, para aqueles que pretendem influir nos
processos sociais, de maneira a reorientar programas e
decises polticas e a implementar solues de carter
inclusivo, democrtico e emancipatrio, abordar o
fenmeno das redes (qui aprender a oper-las) torna-
se de fundamental importncia. Para iniciativas de
fomento ao desenvolvimento humano e social
sustentvel, esta uma ao necessria e decisiva
(Martinho, 2001).

389
 O que relevante notar que as redes
subvertem, de fato, o padro vertical de organizao (e
no apenas maquiam o poder autoritrio, como gostam
de alegar os diversos tipos de conservadores,
refratrios tanto s mudanas quanto s mudanas do
modo de ver as mudanas). Esta , ao meu ver, a
principal razo pela qual o Capital Social gerado por
um padro de rede, mesmo quando, muitas vezes, os
sujeitos conectados em rede no intencionem isso.
Capital Social no se gera, no se acumula, no se
replica no, pelo menos, numa escala ampliada em
sistemas hierrquicos. Ou melhor, quanto mais
hierarquizado for o padro organizativo de um sistema,
menos se gera, menos se acumula e menos se replica o
Capital Social.
Por outro lado, a participao em redes de
conexes, como escreveu Robert Muller (1992), torna-
se, sem dvida alguma, uma forma importante de
democracia, uma democracia praticada do modo
biolgico correto (9.3: 3). Com efeito, acrescenta ele,
conforme caminhamos para o terceiro milnio, talvez
a participao em networks se torne a nova democracia,
um novo elemento importante no sistema de
governana, um novo modo de vida nas complexas e
miraculosas condies globais do nosso estranho e
maravilhoso planeta vivo, girando e circulando no
universo prodigioso numa encruzilhada de infinidade e
eternidade (Idem).

390
 As redes, como padro de organizao,
constituem o corpo, a morfologia de uma
democracia democratizada ou radicalizada modo de
regulao ou metabolismo predominante das novas
comunidades de projeto emergentes no mundo ps-
industrial, usinas geradoras e reprodutoras de Capital
Social na era da informao e na sociedade do
conhecimento.
Cabe investigar agora, portanto, o chamado
modo democrtico.

391
 10
__________________
O modo democrtico

Alm do padro de rede, h um elemento sem o qual

definitivamente no pode ser produzido ou
reproduzido o Capital Social. Este elemento o modo
pelo qual os conflitos que ocorrem numa dada
sociedade so solucionados. E este modo se refere aos
supostos de Tocqueville, ou seja, democracia.

10.1 Capital Social e democracia

Capital Social no se gera, no se acumula, no
se replica no, pelo menos, numa escala ampliada
em sociedades autocrticas. Ou melhor, quanto mais

392
autocrtica for uma sociedade, menos se gera, menos
se acumula e menos se replica o Capital Social.
Nos deparamos aqui, todavia, e mais uma vez,
com a questo do ovo e da galinha: afinal, a
democracia que permite a criao ampliada de Capital
Social ou, pelo contrrio, sem certa dose de Capital
Social nenhuma sociedade poderia suportar um regime
democrtico?
Ao que parece ambas as alternativas esto
corretas. Sem certa dose de Capital Social nenhuma
coletividade pode experimentar um processo
democrtico, o qual exige aceitao da legitimidade do
outro como sujeito de conversaes numa esfera
pblica. Por outro lado, esta dose de Capital Social,
inicial, vamos dizer assim, no se expandir fora de um
regime democrtico. Alm disso, parece tambm que
quanto mais direta e participativa for a democracia
mais ser favorecida a reproduo do Capital Social.
Portanto, se deve falar aqui de processos democrticos
democratizados ou radicalizados, tais como os
observados por Tocqueville na Amrica de meados do
sculo XIX e, antes, tais como os observados nas
origens gregas da democracia, mais do que nas
democracias realmente existentes do sculo XX, muito
embora nestas ltimas muito mais do que nas
autocracias ainda remanescentes.
Porm, como Anthony Giddens percebeu com
clareza, a prpria democratizao da democracia

393
depende tambm da promoo de uma vigorosa
cultura cvica. Mercados no produzem esse tipo de
cultura. Um pluralismo de grupos de interesse
especfico tampouco o pode fazer. No deveramos
conceber a sociedade como dividida em apenas dois
setores, o Estado e o mercado ou o pblico e o
privado. No meio, h a rea da sociedade civil, que
inclui a famlia e outras instituies no econmicas. A
construo de uma democracia das emoes parte de
uma cultura cvica progressista. A sociedade civil a
arena em que atitudes democrticas, entre as quais a
tolerncia, tm de ser desenvolvidas. A esfera cvica
pode ser fomentada pelo governo, mas , por sua vez,
a base cultural dele (Giddens, 1999: 86-7). E
referindo-se ao aprendizado democrtico das
sociedades totalitrias (possivelmente numa referncia
no-explcita Rssia), Pierre Lvy afirma que a nica
via para a democracia passa por um longo aprendizado
coletivo do direito, da autonomia, da reciprocidade e da
responsabilidade (Lvy, 1994: 80) (n. g.) ou seja, de
uma certa acumulao de Capital Social.
A questo muito complexa e, para examin-la,
teramos que reexaminar as origens da democracia sob
o ponto de vista dos pressupostos do conceito de
Capital Social.
A democracia est fundada no princpio de que
possvel aceitar a legitimidade do outro, ou seja, de
que os seres humanos podem gerar coletivamente

394
projetos comuns de convivncia que reconheam a
legitimidade do outro. Ao contrrio da autocracia,
onde o modo predominante de regulao do conflito
passa pela negao do outro, por meio da violncia e
da coao, a democracia , como disse Maturana, um
sistema de convivncia que somente pode existir
atravs das aes propositivas que lhe do origem
como uma co-inspirao em uma comunidade
humana (Maturana, 1993: 62) pelo qual se geram
acordos pblicos entre pessoas livres e iguais num
processo de conversao que, por sua vez, s pode se
realizar a partir da aceitao do outro como um livre e
um igual.
Hannah Arendt j havia reconhecido essa
ruptura com a autocracia que representou a introduo
da democracia pelos gregos, a partir da conversao
que aceita o outro e no da violncia e da coao que o
exclui. Por isso, diz ela, "a polis grega trilhou um outro
caminho na determinao da coisa poltica. Ela formou
a polis em torno da gora homrica, o local de reunio e
conversa dos homens livres, e com isso centrou a
verdadeira 'coisa poltica' - ou seja, aquilo que s
prprio da polis e que, por conseguinte, os gregos
negavam a todos os brbaros e a todos os homens
no-livres - em torno do conversar-um-com-o-outro, o
conversar-com-o-outro e o conversar-sobre-alguma-
coisa, e viu toda essa esfera como um smbolo de um
peitho divino, uma fora convincente e persuasiva que,

395
sem violncia e sem coao, reinava entre iguais e tudo
decidia" (Arendt, 1950?: frag. 3c) (g. a.).
Segundo Maturana, "a democracia surgiu na
praa do mercado das cidades-estado gregas, na gora,
na medida em quem os cidados falavam entre si
acerca dos assuntos da sua comunidade e como um
resultado de suas conversaes sobre tais assuntos. Os
cidados gregos eram gente patriarcal no momento em
que a democracia comeou a acontecer de fato como
um aspecto da praxis do seu viver cotidiano... Sem
dvida todos eles conheciam e estavam pessoalmente
preocupados com os assuntos da comunidade acerca
dos quais falavam e discutiam. De sorte que o falar
livremente sobre os assuntos da comunidade na gora,
como se estes fossem problemas comuns
legitimamente acessveis ao exame de todos, com
certeza comeou com um acontecimento espontneo e
fcil para os cidados gregos.
Porm na medida em que os cidados gregos
comearam a falar dos assuntos da comunidade como
se estes fossem igualmente acessveis a todos, os
assuntos da comunidade se converteram em entidades
que se podiam observar e sobre as quais se podia atuar
como se tivessem existncia objetiva em um domnio
independente, isto , como se fossem "pblicos" e, por
isso, no apropriveis pelo rei.
O encontrar-se na gora ou na praa do mercado
fazendo pblicos os assuntos da comunidade ao

396
conversar sobre eles, chegou a converter-se em uma
maneira cotidiana de viver em algumas das cidades-
estado gregas... Mais ainda, na medida em que esse
hbito de tornar pblicos os assuntos da comunidade
se estabeleceu, por meio das conversaes que os
tornava pblicos, de uma maneira que
constitutivamente exclua estes assuntos da apropriao
pelo rei, o ofcio de rei se fez, de fato, irrelevante e
indesejvel.
Como conseqncia, em algumas cidades-estado
gregas os cidados reconheceram esta maneira de viver
por meio de um ato declaratrio que aboliu a
monarquia e a substituiu pela participao direta de
todos os cidados em um governo que manteve a
natureza pblica dos assuntos da comunidade, implcita
j nessa mesma maneira cotidiana de viver; e isso
ocorreu mediante uma declarao que, como processo,
era parte dessa maneira de viver. Nessa declarao a
democracia nasceu como uma rede pactuada de
conversaes que:
a) realizava o Estado como um modo de coexistncia
comunitria no qual nenhuma pessoa ou grupo de
pessoas podia apropriar-se dos assuntos da
comunidade, e que mantinha estes assuntos sempre
visveis e acessveis anlise, ao exame,
considerao, opinio e ao responsveis de
todos os cidados que constituam a comunidade
que era o Estado;

397
b) fazia da tarefa de decidir acerca dos diferentes
assuntos do Estado, responsabilidade direta ou
indireta de todos os cidados;
c) coordenava as aes que asseguravam que todas as
tarefas administrativas do Estado fossem assumidas
transitoriamente por meio de um processo de
escolha no qual cada cidado tinha que participar,
como um ato de fundamental responsabilidade"
(Maturana, 1993: 53-4) (n. g.).
Para Maturana, "o fato de que numa cidade-
estado grega, como Atenas, nem todos seus habitantes
fossem originalmente cidados, seno que o fossem
somente os proprietrios de terras, no altera a
natureza fundamental do acordo de coexistncia
comunitria democrtica como uma ruptura bsica das
conversaes autoritrias e hierrquicas de nossa
cultura patriarcal europia... E o fato de que
democracia , de fato, uma ruptura na coerncia das
conversaes patriarcais, ainda que no as negue
completamente, se faz evidente, por um lado, na
grande luta histrica por manter a democracia, ou por
estabelec-la em novos lugares, contra um esforo
recorrente por re-instalar, em sua totalidade, as
conversaes que constituem o estado autoritrio
patriarcal e, por outro lado, na grande luta por ampliar
o mbito da cidadania e, portanto, a participao no
viver democrtico para todos os seres humanos,

398
homens e mulheres, que esto fora dela" (Maturana,
1993: 53-5).
No se pode dizer porque as coisas aconteceram
exatamente assim, ou seja, tentar justificar o
aparecimento da democracia entre os gregos a partir de
uma avaliao distintiva do nvel do seu Capital Social
inicial. A democracia reconheceu o prprio Maturana
uma obra [arbitrria] de arte, um sistema de
convivncia artificial, gerado conscientemente
(Maturana, 1993: 62) (n. i.). Ou seja, aconteceu na
Grcia porque os gregos quiseram que acontecesse.
No provvel que as sociedades gregas tivessem mais
Capital Social do que todas as outras sociedades da
poca. Simplesmente aconteceu na Grcia o que
poderia ter ou no acontecido em outro lugar, ainda
que no poderia ter acontecido em lugares onde no
houvesse condies mnimas para uma convivncia
continuada entre iguais, onde inexistisse uma dose
mnima de liberdade para o conversar entre muitos
sujeitos ao mesmo tempo e, portanto, alguma dose de
Capital Social inicial deve estar co-implicada no
surgimento da democracia. Em sistemas autocrticos
muito verticalizados, sociedades possudas por alto
grau de fundamentalismo e teocracias rgidas,
certamente no poderia ter surgido a democracia
porque em tais sociedades o poder hierrquico destri
o Capital Social ou no deixa que ele se acumule num
espao mais ampliado do que o de organizaes

399
nucleares, como o das famlias. Ora, a democracia no
surge nos espaos privados, das casas, mas nos espaos
do povo, como a praa e no sem qualquer razo
que surge na praa do mercado, isto , num lugar onde
se realiza uma atividade livre no sentido de que o seu
desfecho aberto. A atividade mercantil, como a
atividade poltica, tem um fim imprevisvel ningum
pode dizer com certeza, de antemo, o que ocorrer
com a mercadoria, das mos de quem sair e nas mos
de quem ir parar, quando a oferta e a demanda so
mltiplas, tal como ningum pode dizer, com certeza e
de antemo, qual das opinies prevalecer ou qual ser
a resultante da interao de opinies diversas, quando
as opinies apresentadas so mltiplas.
Pode-se afirmar que o padro civilizatrio
patriarcal hierrquico, guerreiro e dominador no
favorvel democracia da mesma forma que no
favorvel produo, acumulao e reproduo do
Capital Social. Mais difcil de justificar a afirmao de
que este padro no favorvel democracia porque
no favorvel produo, acumulao e reproduo
do Capital Social, pois isso equivaleria a dizer que a
democracia funo do Capital Social mas,
pensando bem, creio que tambm se possa dizer isso,
em certa medida.
Para haver democracia preciso haver Capital
Social, o que no acrescenta muita coisa, pois sem
Capital Social no pode haver nenhuma forma estvel

400
de coletividade humana, de sociedade. Ento teramos
que dizer, para dizer alguma coisa, que sem certa dose
mnima de Capital Social no pode haver democracia,
mas a no teramos como mensurar esta quantidade
mnima, inicialmente requerida para que uma sociedade
pudesse vivenciar uma experincia democrtica.
Mesmo assim, a declarao permanece vlida: sem uma
dose mnima de Capital Social, por suposto maior do
que aquela necessria para haver sociedade humana,
no pode haver democracia.
Pulando algumas passagens na argumentao
poderamos dizer que quanto maior for o nvel do
Capital Social mais condies ter uma sociedade de
aprofundar e ampliar o processo democrtico e nessa
medida que se pode afirmar que a democracia funo
do Capital Social.
Portanto, o aprofundamento e a ampliao da
democracia, vale dizer, a democratizao da
democracia, como reconheceu Giddens (sem usar a
expresso Capital Social), depende do Capital Social e
isso relevante porque acrescenta alguma coisa tanto
para uma teoria da radicalizao da democracia quanto
para uma teoria do Capital Social.
Por outro lado, o Capital Social no pode se
expandir se acumular e se reproduzir na ausncia
de um processo democrtico e, mais ainda, na ausncia
de um processo de democratizao da democracia.

401
 A circularidade do argumento parece refletir
aqui a circularidade do processo. Mais Capital Social
gera mais (condies para a experimentao da)
democracia, que gera mais (condies para a expanso
do) Capital Social. Porm Capital Social no a mesma
coisa que democracia: o primeiro se refere a uma
capacidade (de comunidade) e a segunda a um modo (de
regulao de conflitos). Mas o modo aqui corresponde
capacidade. Sem capacidade de comunidade no se
pode regular conflitos segundo o modo democrtico e
sem a soluo democrtica dos conflitos a capacidade
de comunidade no se afirma, antes se esvai.
Para compreender melhor o processo de
acumulao e reproduo do Capital Social deve-se,
assim, compreender melhor a natureza da democracia e
o processo de seu aprofundamento e ampliao, isto ,
o processo de democratizao ou radicalizao da
democracia.

10.2 A natureza do poltico

Antes de qualquer coisa precisamos examinar o
que a poltica. Tudo comea com a constatao de
que existem diferenas entre os seres humanos e entre
grupos de seres humanos. Diferenas que podem ser
de sexo, idade, condio fsica e psquica, raa,
nacionalidade, lngua, costumes, cultura enfim. E de
que existem relaes (entre seres humanos e entre

402
grupos de seres humanos) que transformam diferenas
em separaes. Estas relaes so relaes de poder.
As relaes de poder impem separaes entre
superiores e inferiores: entre ricos e pobres, entre
sbios e ignorantes e entre fortes e fracos. Estas
separaes co-implicam conflitos. Conflitos polticos, em
sentido restrito, so aqueles co-implicados na
separao entre fortes e fracos. Conflitos polticos, em
sentido generalizado, so aqueles co-implicados em
quaisquer separaes entre superiores e inferiores.
Chamamos propriamente de poltica ao modo de
resolver conflitos polticos.
Mas por que existe poltica no mundo? Existem
duas respostas clssicas para esta pergunta. A resposta
do chamado realismo poltico a seguinte: porque
existem conflitos (os conflitos polticos, no sentido
restrito) que se no forem solucionados acarretam a
decomposio da ordem social (do Estado ou da
ordem internacional). A poltica, sob este primeiro
ponto de vista, seria ento o uso daquele tipo de poder
capaz de resolver estes conflitos.
Mas que tipo de poder seria este? Novamente, a
resposta clssica realista seria: aquele que se caracteriza
pela exclusividade do uso da fora, exclusividade
resultante da monopolizao da posse e do uso dos
meios com que se pode exercer a coao fsica.
As definies de poltica e de poder poltico
implicadas nesta primeira resposta promovem quase

403
que uma equivalncia entre os conceitos de poder
poltico e poder estatal, militar em ltima instncia.
Com efeito, se caracterizarmos o poder poltico pela
posse de instrumentos mediante os quais se exerce a
fora fsica, este poder (coator stricto sensu) o poder
militar (e esses instrumentos so as armas).
Aqui, obviamente, a poltica est sendo definida
pelo meio - o uso do poder poltico - e no por algum
fim que possa ter. Pode-se, entretanto, coerentemente
com esta primeira definio, arranjar um fim para a
poltica que seja compatvel com esse meio que a
caracteriza: e esse fim s pode ser a manuteno da
ordem, uma vez que, deste ponto de vista, o poder
poltico s entra em cena para a manuteno da ordem,
ou para o estabelecimento de uma (outra) ordem.
Vamos agora retomar a pergunta de por que
existe poltica no mundo. Uma segunda resposta,
alternativa do realismo poltico seria: porque existem
conflitos (os conflitos polticos) que se no forem
solucionados impedem a convivncia pacfica entre os
seres humanos (que vivem em sociedade). A poltica,
sob esse outro ponto de vista, seria ento a "arte" de
impedir que o tecido social se deteriore atravs de um
modo de soluo dos conflitos que evite o seu
desfecho violento.
Aqui a poltica continua sendo definida pelo
meio: o emprego de um "modo" de resolver conflitos
que evita a guerra. E este meio continua sendo

404
compatvel com o fim: agora representado pela paz ou
pela convivncia pacfica entre os seres humanos.
Segundo as duas respostas acima a poltica o
que : o uso do poder poltico para impedir a
desordem ou o emprego de um modo de resolver
conflitos para evitar a guerra; ou seja, a manuteno do
domnio (do Estado) ou a manuteno do "tecido
social"; a "cincia" do estrategista ou a "arte" do
tecelo para usar as expresses platnicas (em "As
Leis").
A partir desse ser da poltica "descobre-se" para
ela um fim compatvel com a sua natureza: a ordem ou
a paz. Todavia, as possibilidades da ordem injusta e a
da paz dos imprios, revelam que estes fins atribudos
poltica definem aquilo que, at hoje, a poltica foi, ou
seja: a velha poltica.
H aqui uma sutil armadilha. Ao querer definir a
poltica descritivamente, pelo que ela , e no
prescritivamente, pelo que ela deveria ser (para ser uma
boa poltica), na verdade est se querendo que a
poltica seja sempre como foi, ou como se diz que
sempre foi: a manuteno da ordem (e da paz). Manter
a ordem (e a paz) , assim, coerentemente, manter
tambm a velha poltica.
Todavia, seria possvel uma terceira resposta,
essencialmente diferente das duas anteriores? Ou seja,
pode existir uma nova poltica? E, em caso afirmativo,
que poltica seria esta?

405
 Existem classicamente (na teoria poltica) dois
modos bsicos de encarar e resolver conflitos polticos.
O modo que caracterizamos como autocrtico, para o
qual o conflito uma disfuno que precisa ser
corrigida pela supresso do plo conflitante (ou do
plo responsabilizado como conflitante pelo sujeito
poltico autocrtico). E o modo que se denominou de
democrtico, para o qual o conflito prprio da
realidade histrico-social (pelo menos em determinadas
fases de seu desenvolvimento) e tem que ser regulado
atravs da prevalncia da posio majoritria
(respeitados os direitos das posies minoritrias).
Contrariamente concepo de Weber, de certa
forma endossada por Bobbio, Michelangelo Bovero
admite que pode existir alguma coisa como um fim
para a poltica. Mas diante do realismo poltico, para o
qual a poltica essencialmente conflito "combater,
afirma Carl Schmitt, para preservar o prprio modo de
vida peculiar", o inimigo poltico, a alteridade que
representa "a negao do prprio modo de existir" e
pelo qual a poltica definida eminentemente pelo fim
da "sobrevivncia do grupo, a conservao (e a
afirmao) da sua identidade" (Schmitt, 1932: 51-62)
Bovero faz a pergunta-chave: "a poltica luta ou
impedir a luta? combater por si prprio, ou resolver
e superar o conflito antagnico e impedir que volte a
surgir? Certamente diz ele ningum poderia jamais
querer negar que existem lutas propriamente polticas:

406
mas trata-se de estabelecer se a luta (ou melhor, a luta
extrema na qual se manifesta a oposio amigo-
inimigo, como diria Schmitt) deve ser considerada, por
si prpria, poltica, se representa a essncia da poltica,
isto em razo de que tudo o que poltico toma
sentido e se revela como tal, ou antes se a prpria luta
adquire significado poltico somente na perspectiva da
sua superao, ou seja, em vista da instituio de
alguma ordem que impea o reaparecimento de
conflitos antagnicos" (Bovero, 1988: 56).
Os argumentos baseados no fato de que a
poltica realmente praticada no mundo aquela que foi
definida por Carl Schmitt como esfera das relaes
amigo-inimigo, ou seja, como "arte da guerra",
orientada portanto para a soluo militar, quer dizer,
para um modo que segue um paralelo militar na
soluo poltica do conflito (a poltica como
continuao da guerra por outros meios, na frmula
inversa de Clausewitz), no so, a rigor, muito
consistentes. A constatao de que a poltica tem sido
sempre (ou quase sempre) praticada assim, no
autoriza a concluso de que ela ser sempre assim e,
muito menos, de que ela assim "por natureza". Alm
de ser discutvel a afirmao de que a poltica tenha
sido sempre assim, improvvel que a poltica esteja
submetida a leis objetivas de funcionamento, como a
hidrodinmica e a gentica (se que estas disciplinas o
estejam).

407
 O "conceito do poltico" de Schimitt uma
ideologia do poltico. Pode-se afirmar que tanto a
teoria schimittiana da poltica quanto a poltica
praticada nos Estados (inclusive nos regimes tidos por
democrticos) "decorrem" predominantemente do que
chamamos de matriz monrquico-militar, refletem a
mesma atitude diante da poltica. Ou seja, como em
qualquer ideologia, o estudo retrata o objeto do estudo
e tenta, de certa maneira, promov-lo como nico e
universal objeto.
Para Bovero, como vimos, o fim da poltica, ou
o seu papel, evitar que os conflitos antagnicos (ou
extremos, como ele diz) destruam a coeso ou
inviabilizem a convivncia do coletivo humano; ou
seja, institui uma ordem para evitar a guerra ou a
soluo violenta, destrutiva, dos conflitos, que pode
levar desagregao e desconstituio do grupo
social. Mas como distinguir a instituio da ordem
(poltica) para evitar o desfecho destrutivo dos
conflitos, da idia de manuteno da ordem que
constitui o fim clssico hobbesiano do Estado (e, por
decorrncia, da poltica)?

10.3 A natureza da democracia

Historicamente o fim atribudo poltica que se
contraps aos fins clssicos da ordem ou da paz foi a
liberdade. A justificao moderna da democracia ideal

408
 fruto da segunda metade do sculo XVIII. Ela se
baseia na idia de liberdade como autonomia
(Rousseau, 1762). As razes filosficas desta idia
podem ser encontradas no pensamento de Spinoza
(1670), para o qual o fim da poltica a liberdade. E
no a ordem e paz, como pensava Hobbes (1651).
Ordem e paz como fim da poltica leva
autocracia. No a toa que de Bodin a Hegel -
passando por Locke, Vico, Motesquieu, Kant e pelo
prprio Hobbes - a quase totalidade dos pensadores da
poltica, nos trs sculos aps Maquiavel, eram
favorveis monarquia e contrrios democracia.
Tradicionalmente, as nossas atitudes diante da
poltica so autocrticas. A atitude autocrtica do ser
humano diante da poltica uma atitude originalmente
monrquico-militar. No a toa que os primeiros
Estados se organizaram politicamente sob regimes
monrquicos dirigidos por chefes militares. Monarquia
reino conquistado e mantido pela espada e pelo
sangue. sempre domnio de um rei sobre os seus
sditos; ou imprio, de um povo sobre outros povos.
Independentemente das formas histricas
atravs das quais a autocracia se materializou, atitude
autocrtica toda aquela que concebe a ordem como
fim da poltica. A ordem que se mantm no presente
a que se herdou do passado e a que se espera que v
persistir no futuro. Trata-se, portanto, de uma matriz
de repetio de passado que compe, se se pode falar

409
assim, um paradigma de tradicionalidade, no sentido
em que Anthony Giddens (1990) emprega o termo.
A atitude autocrtica diante da poltica est
ligada a uma viso mtica da histria. Na autocracia
acredita-se que a ordem espelha um modo ou modelo
natural de organizao, inerente natureza humana,
desgnios extra-humanos ou prpria histria. Ento
essa ordem deve ser mantida pela poltica para que
alguma determinao superior ou exterior simples
vontade humana possa se cumprir. Assim, a poltica
autocrtica pressupe um combate constante pela
preservao da ordem. Da que ela considera a guerra
como instituio permanente, ainda quando diga que
seu objetivo final a paz.
Na mentalidade autocrtica o conflito
considerado uma disfuno do sistema ou um desvio
da sua finalidade. Os conflitos devem ser eliminados
porque eles subvertem a ordem e podem destruir a
paz. Para eliminar os conflitos, a viso autocrtica
adota um caminho: eliminar os sujeitos que ela avalia
serem os seus causadores. Ou seja, eliminar os agentes
responsveis pelos conflitos, que so aqueles que vo
contra a ordem estabelecida. Para eliminar os
responsveis pelos conflitos preciso fazer guerra
contra eles. Na autocracia, portanto, a guerra uma
atividade constante feita em nome da paz; quer dizer:
em nome da estabilidade do domnio interno, exercido

410
sobre o prprio povo, ou da manuteno do imprio
externo, exercido sobre outros povos.
A atitude autocrtica diante da poltica tambm
se relaciona intimamente com a atitude hierrquica
diante do poder. O chefe monrquico o prncipe
um padro que se confunde com o do chefe militar.
Uma das principais caractersticas desse padro
composto a no-aceitao do conflito. Para o
autocrata-hierarca o conflito inaceitvel.
insuportvel mesmo conviver com o conflito. O
conflito tem que ser suprimido da vida coletiva (e da
vida individual). Tem que haver culpados pelos
conflitos. Estes culpados so os inimigos que devem
ser desativados: mortos, presos ou incapacitados de
opinar, discordar, questionar e se manifestar.
A atitude autocrtica diante da poltica
representa o domnio do passado. A manuteno da
ordem sempre a manuteno de uma ordem
pregressa. O que congela as possibilidades de
constituio do novo, de uma nova realidade humana
no mundo.
Como recusa atitude autocrtica surgiu uma
outra atitude diante da poltica: a atitude democrtica.
Enquanto o pensamento autocrtico encara o conflito
como um defeito a ser reparado pela supresso do
agente supostamente causador do mal-funcionamento
do sistema, a viso democrtica aponta para um modo
de regulao dos conflitos que pressupe a convivncia

411
com o conflito. Para a atitude democrtica a superao
das condies geradoras do conflito no se confunde,
tal como na guerra, com a eliminao de algum (ou de
alguns) dos plos conflitantes. Na democracia os
conflitos so regulados pela vontade majoritria,
atravs de mecanismos de verificao das opinies
existentes numa dada coletividade. Para a atitude
democrtica necessrio que essas opinies possam se
manifestar diretamente. A democracia , portanto, uma
atitude baseada na liberdade de opinio, na poltica
como esfera da opinio e na liberdade como fim da
poltica.
A viso democrtica se relaciona intimamente
com o pensamento proftico-utpico. No por acaso
que o registro mais antigo de uma poltica feita a partir
do povo, quer dizer: a partir de uma opinio coletiva
e no pelo prncipe coincide com o registro mais
antigo de uma atitude utpica diante da histria, escrito
possivelmente pelo profeta Ams (c. 750 a.C.). Trata-
se do relato bblico de uma assemblia que teria sido
realizada por volta de 1.200 a.C., nos arredores da
cidade de Siqum, na Palestina. Nesta assemblia teria
sido tomada a deciso de no organizar Israel como
Estado. Tal deciso no foi adotada com base na
unidade nacional ou tnica dos diferentes grupos
presentes reunio e sim a partir de uma viso
projetiva, de futuro: conhecendo o Estado, o povo
reunido em Siqum resolve viver socialmente sem ele,

412
celebrando entre si um pacto de recusar submeter-se a
um reinado humano (que era a forma de Estado
conhecida at ento).
A atitude democrtica diante da poltica tambm
est indissoluvelmente ligada s idias e s prticas de
autonomia. A concepo moderna de democracia
surge, como vimos, na segunda metade do sculo
XVIII, baseada na idia de liberdade como autonomia.
Liberdade como autonomia o fundamento utpico
da democracia que se difunde a partir do movimento
proftico das revolues do sculo XVIII, anunciando
um novo futuro para o mundo. No difcil perceber
porque a atitude democrtica diante da poltica uma
matriz de projeo de futuro que compe o paradigma
da modernidade e gera o padro do representante.
Na autocracia a poltica um monoplio do
prncipe. No uma esfera de atividade pblica. A
poltica autocrtica da tradicionalidade exercida num
espao local: o domnio do prncipe. O prncipe exerce
o seu domnio a partir de uma perspectiva tambm
local. Ele joga o local contra o global; o seu povo
contra os outros povos, os amigos contra os inimigos.
A poltica do prncipe tem sempre um objetivo:
preservar a ordem, porque essa ordem o espelho de
uma outra ordem, desejada por deus ou conforme s
leis da natureza ou da histria, para que um
determinado desgnio se cumpra.

413
 Na democracia dos modernos a poltica
exercida por representantes que atuam em nome do
povo. Quer dizer, no o todo o povo que faz poltica
institucionalmente e sim apenas alguns representantes
em seu nome. A poltica democrtica da modernidade
exercida num espao global e sob uma perspectiva
tambm global. A democracia vale, em princpio, para
todas as sociedades humanas. um projeto para o
mundo e deve ser aplicada no espao genrico do
mundo para que se realize aquele ideal utpico de
materializar a liberdade como autonomia.
Mas se a democracia como auto-governo o
modo que se relaciona concepo de autonomia
como "definio" de liberdade, o problema que a
liberdade um fim inatingvel. O reino da liberdade
pressupe um "fim dos tempos" situado num futuro
sempre futuro, ou o fim da histria.
Pode-se dizer que quando optamos pela
democracia ideal dos modernos contra a autocracia,
fazemos uma opo tica, que pressupe uma
definio teleolgica e prescritiva da poltica: a boa
poltica a democrtica porque a que leva a mais
liberdade. Perseguimos ento uma utopia: a utopia da
liberdade. E imaginamos que a democracia o modo
de realizar, no campo da poltica, o valor, julgado
supremo, da liberdade. Trata-se, porm, de uma
realizao assinttica: a ptria da liberdade como a
estrela polar dos navegantes. Pode orientar a jornada,

414
mas a ela praticamente nunca se chega. Assim, o fim da
democracia ideal no o presente, mas o futuro. Pois
que nunca estaro esgotadas todas as possibilidades de
liberdade de um coletivo humano.
Quando se fala da finalidade da democracia fala-
se de um futuro. uma fala pelo futuro, um anncio
proftico, uma ante-viso da f. A democracia ideal
dos modernos no , no que tange aos seus fins, um
regime presentificvel. Alm disso, a traduo do ideal
de liberdade como autonomia, que fundamenta a idia
de democracia como auto-governo, no inclui a
dimenso do outro, pressupondo, no limite, a
possibilidade de um ser-sem os demais.
Destarte, a atitude-matriz democrtica, que
funda a modernidade em termos polticos, inspira um
regime impresentificvel. No por acaso que o que se
chama hoje em dia de democracia, pouco tem a ver
com este "modelo" ideal que se ops autocracia. Pois
o que se chama na atualidade de democracias so as
repblicas ou os governos representativos. Tratam-se
de democracias resignadas a ser em virtude dos
obstculos apresentados pela extenso e complexidade
dos Estados contemporneos regimes menos-
autocrticos possveis, mas no de regimes que
superaram a autocracia.
A democracia realmente existente constitui-se,
ento, como um modo de exercer o poder poltico e
uma forma de governo permeada por enclaves

415
sacerdotais (de tradicionalidade): especialistas de
representao poltica (que dominam as "tcnicas"
eleitorais, no somente as normas mas os
procedimentos que tendem a garantir a eleio e a
reeleio de mandatrios) e especialistas de execuo
poltica (que dominam as "tcnicas" legislativas,
executivas e judicirias). O exemplo mais flagrante
encontra-se precisamente no aparato jurdico do
Estado moderno. A legitimidade dos tribunais (que
continuam, estranhamente, sendo chamados de cortes
nas democracias) provm do suposto ou efetivo saber
jurdico de seus integrantes. Em algum pases existe
inclusive uma suprema corte, a quem a prpria
Constituio delega o poder de interpretar ela prpria
(a Constituio) soberanamente, o que significa nada
menos do que a legitimao (e a legalizao) para o
exerccio de um poder autocrtico. De mesma forma,
so autocrticas a quase totalidade das instituies,
mecanismos e procedimentos da burocracia estatal,
para no falar do status ainda mantido pelas foras
armadas.
Assim, no interior de um regime cuja finalidade
seria realizar, no campo da poltica, o valor supremo da
liberdade se considerarmos sua justificao
doutrinria predominam institutos cuja finalidade
ltima manter a ordem. Ou seja, predomina o que
chamamos de atitude monrquico-militar diante da
poltica, que uma matriz de um paradigma de

416
tradicionalidade. De sorte que o modelo utpico de
democracia ideal da modernidade jamais se
materializou realmente, a no ser em alguns momentos
ou melhor, em alguns processos fugazes, dentre os
quais aquele captado por Tocqueville na Amrica do
meio do sculo XIX.
Estas so as razes pelas quais torna-se
necessrio radicalizar a democracia ou democratizar a
democracia, como prefere Giddens (1999). E estas
tambm so as razes pelas quais o Capital Social no
pode ser gerado, acumulado e reproduzido, em grande
volume e em escala ampliada, a no ser por meio e no
interior desses processos radicalmente democrticos.

10.4 A radicalizao da democracia

A radicalizao da democracia baseia-se,
arbitrariamente, como a prpria democracia, em
algumas idias para um aprofundamento e uma
ampliao dos processos democrticos que ocorrem
nas sociedades contemporneas. De um ponto de vista
de quem est interessado em investigar as relaes
intrnsecas entre Capital Social e radicalizao da
democracia penso que se deva destacar o seguinte
conjunto de idias frutos, tal como a democracia, da
livre inveno humana.
A primeira idia, j mencionada anteriormente, a
de que possvel aceitar a legitimidade do outro, ou seja, a de

417
que os seres humanos podem gerar coletivamente
projetos comuns de convivncia que reconheam a
legitimidade do outro. Ora, projetos comuns de
convivncia so comunidades. Esta idia comunga,
portanto, com o prprio conceito de Capital Social que
uma capacidade de constituir comunidades. Ou seja,
a idia fundante da democracia coincide com o que se
chama de Capital Social, ou melhor, com aquilo a que
o conceito de Capital Social se refere.
A segunda idia a de que ningum dono da verdade.
A verdade do outro (ou seja, o que ele julga como
verdade para si) pode ser to legtima quanto a nossa e
o seu direito de prop-la ao debate , definitivamente,
to legtimo como o nosso.
Essa idia, em parte decorrente da anterior
uma vez que aceitar que a verdade do outro seja
exposta a ns significa aceitar a legitimidade do outro
abre a possibilidade para a convivncia continuada dos
diferentes, sendo, assim, a base da conversao sem a
qual no h possibilidade de democracia. Mas tambm
a possibilidade de convivncia continuada a condio
para que se gere e se acumule Capital Social.
A terceira idia a de que nenhuma ideologia poltica
mais verdadeira ou correta do que outra por motivos cientficos.
A poltica no trata com verdades; a poltica no
cincia; e nem a cincia, por sua vez, trata com
verdades. A democracia aceita qualquer ideologia

418
poltica que no leve a um mundo onde haja lugar para
a legitimao da negao do outro.
Pelas mesmas razes anteriores, esta condio
da poltica democrtica favorece ao processo de
formao de Capital Social na medida em que um
mundo onde a negao do outro possa ser encarada
legtima de alguma forma ou sob algum aspecto um
mundo avesso formao de Capital Social. A
democracia uma obra de arte poltica-cotidiana que
exige atuar no saber que no somos donos da verdade
e que o outro to legtimo como ns. Mais ainda, tal
obra exige a reflexo e a aceitao do outro e,
sobretudo, a audcia de aceitar que as diferentes
ideologias polticas devem operar como distintos
modos de olhar os espaos de convivncia... [que, se]
permitem descobrir distintos tipos de erros, [ apenas
para propor a]... tarefa comum de criar um mundo de
convivncia no qual a pobreza e o abuso so [os] erros
que se quer corrigir (Maturana, 1988d: 82) (n. i.).
A quarta idia a de que a democracia uma aposta
ontolgica na capacidade poltica dos seres humanos se
conduzirem a partir de suas livres opinies. A democracia
uma aposta baseada na aceitao da imprevisibilidade
da poltica de que melhor a liberdade da opinio do
que a ordem do saber. Com efeito, no se pode provar
que a resultante do entrechoque de mltiplas opinies
que refratam interesses distintos e, em muitos casos,
contrrios, existentes numa sociedade onde se exercita

419
um processo democrtico de deciso seja melhor, para
o presente e para o futuro daquela sociedade, do que a
deciso tomada por apenas algumas pessoas portadoras
de conhecimentos acumulados sobre a matria que est
sendo objeto da deciso. No entanto, abolir a liberdade
de opinio, substituindo a imprevisibilidade da poltica
pelo planejamento qualificado e informado dos
portadores do saber, conduz autocracia. Pois onde
no existe lugar para o acaso tambm no h lugar para
a liberdade. Se existe sempre um plano diretor regendo
tudo, a liberdade no passa de uma liberdade de
concordar o que nega a idia de liberdade.
O viver em democracia exige aceitar que no
cabe projetar o desenho de uma ordem social porque
ela [a democracia] , de fato, uma conspirao fundada
no desejo de convivncia. Ao pretender desenhar uma
ordem social abrimos espao para a tirania, porque nos
erigimos em sabedores do dever ser social e exigimos
que os outros sejam dessa ou daquela maneira que ns
consideramos apropriada... (Maturana, 1988d: 85) (n.
i.). A aposta de que os seres humanos podem se
conduzir a partir da sua livre opinio que define a
democracia poltica como liberdade de opinio contra a
autocracia iluminada como ordem dos sbios, como
toda autocracia o em alguma medida uma aposta
de que os seres humanos deixados a si mesmos sabero
formar coletivos convivenciais estveis, no tendo uns
que assumir a tutela de outros, em nome de seu

420
suposto saber e em virtude do seu efetivo poder, para
regular heteronomamente os conflitos. Ou seja, uma
aposta contra a inexorabilidade da soluo hobbesiana.
Ora, esta a aposta do Capital Social como to bem
nos mostrou Putnam.
A quinta idia a de que a poltica democrtica no a
continuao da guerra por outros meios e sim um modo de
regular conflitos que visa a instaurao e a manuteno
da paz, embora no seja s isso. A poltica no um
mecanismo para solucionar diretamente confrontos de
interesses porque a poltica no regula interesses a no
ser na medida em que esses interesses se apresentam
no espao da conversao poltica como opinies,
sendo a democracia baseada na liberdade para que os
portadores de opinies possam apresent-las. Assim, se
a democracia , constitutivamente, liberdade de
opinio, a poltica democrtica um modo de regular
pacificamente a interao das opinies diferentes (que
quase sempre refratam interesses distintos e,
freqentemente, contraditrios) da variedade de
sujeitos interdependentes que constituem um todo
social.
Sobre esta quinta idia, por tudo o que se exps
aqui, no seria necessrio fazer nenhum comentrio: a
violncia e a coero, prprias da guerra e da arte da
guerra na poltica, que so medidas inversas do estado
democrtico de uma sociedade, so tambm medidas
inversas de Capital Social. Como diz Maturana,

421
vivemos uma cultura que valida a competio e a luta
e freqentemente dizemos que a democracia a livre
luta pelo poder. Isso um erro... nossa tarefa fazer da
democracia uma oportunidade para colaborar na
criao cotidiana de uma convivncia fundada no
respeito, que reconhece a legitimidade do outro...
(Maturana, 1988d: 82).
A sexta idia a de que a democracia no o regime da
maioria mas um regime de minorias. No se pode aceitar
que a democracia seja o regime da maioria porque isso
seria aceitar a lei do mais forte quando a fora
medida pelo nmero de votos. Pelo contrrio, a
democracia um regime onde as minorias podem ter
condies de apresentar suas opinies com a mesma
liberdade que a maioria e podem sempre se manifestar
e se fazer representar na proporo da sua importncia
reconhecida e do seu peso aferido na coletividade.
Esta idia se refere diversidade e necessidade
de sua manuteno por meio de um pacto poltico o
acordo fundante da democracia que impea a ereo
de um poder autocrtico, mesmo dentro de um regime
democrtico e em nome de um princpio
aparentemente democrtico: a vontade da maioria. Mas
evidente que um pacto dessa natureza co-implica um
grau de cooperao e, portanto, de Capital Social
entre os membros da sociedade, um enfreamento
assentido da competio que tenderia, como tende na
prtica das democracias realmente existentes,

422
pervadidas por enclaves autocrticos, a cassar ou ao
menos cercear as possibilidades de expresso e de
representao das minorias.
A stima idia a de que no necessrio conquistar
hegemonia para implementar um projeto poltico democrtico.
Hegemonia, entendida quer como comando, quer
como infuso ideolgica, no compatvel com
democracia. A sociedade no precisa ser dominada por
algum ou ganha para uma determinada ideologia
para que possa regular a sua vida social, enfrentar os
seus problemas ou desenvolver as suas potencialidades.
Assim, no necessrio conquistar hegemonia (sobre
outrem) para implementar um projeto poltico, a
menos que este projeto no seja democrtico. Para
implementar um projeto poltico democrtico, pelo
contrrio, sempre necessrio, em alguma medida,
compartilhar hegemonia o que nega a idia de
hegemonia.
Esta idia guarda relao com a anterior, mas
conota um sentido diverso mais prximo daquele j
referido no comentrio quarta idia. Em suma, ela
diz respeito capacidade da sociedade de se auto-
conduzir, a partir da poltica democrtica, em torno de
uma identidade de projeto que pode ser construda
endogenamente, mas s o far na medida do seu
Capital Social, ou seja, na medida da sua capacidade de
constituir uma comunidade de projeto.

423
 A oitava idia a de que poltica democrtica tende a
ser, cada vez mais, sinnimo de poltica de alianas. O
aumento da complexidade, quer dizer, da diversidade,
da organizao e da conectividade social, na
contemporaneidade, com a emerso da sociedade-rede,
produz, continua e aceleradamente, novas minorias, as
quais no conseguem mais se expressar em regimes de
maioria, que ainda extraem sua legitimidade da relao
entre uma minoria de fato governante e a maioria
massificada governada. Na medida em que as massas
vo deixando de ser totalidades indiferenciadas, vo
complexificando a sua estrutura interna e vo passando
da condio de objetos para a de sujeitos polticos, so
as mltiplas minorias que passam a formar as maiorias,
em configuraes temporrias de geometria varivel.
Nestas circunstncias, a democracia se afirma, cada vez
mais, como um regime de minorias, ou seja, como um
modo de regulao de conflitos que exige a constante
composio e recomposio de maiorias a partir da
variedade de sujeitos coletivos que se posicionam
diferentemente face aos diversos temas submetidos
sua apreciao. Isso exige a formao, simultnea e
sucessiva, de mltiplos sistemas flexveis de alianas
como condio de governabilidade (democrtica), a
qual no poder mais ser conquistada e mantida,
autocraticamente, nem a partir de normas impositivas-
punitivas, nem em virtude da gravitatem dos chefes.

424
 Esta idia no apenas guarda relao com a
anterior, como uma conseqncia da anterior. Na
democracia no pode haver um sujeito que possa
conduzir sozinho a sociedade at porque isso seria,
por definio, autocracia e quanto mais aumenta a
complexidade social, mais difcil se torna privatizar o
comando poltico ou exercer o poder a partir da
vontade de um ou de poucos. Mas a alternativa da
poltica de alianas no surge como expediente
instrumental, para aumentar a fora de um sujeito a
partir da sua posio maior de fora dentro de um
conjunto de foras menores as quais, somadas sua
fora, conferem-lhe ento a condio de fora
hegemnica no conjunto da sociedade. Pois ocorre que
uma tendncia, j captada no desenvolvimento da
complexa sociedade em rede, a de que no futuro
nenhuma fora individual consiga manter-se por muito
tempo numa condio de prevalncia, mesmo que faa
todas as alianas possveis a menos que suprima ou
restrinja a democracia, o que tambm ser cada vez
mais difcil de fazer numa complexa sociedade em
rede. Cada fora individual ter, assim, que
compartilhar com outras foras as tarefas de
coordenao poltica e ter de faz-lo a partir dos
mesmos motivos que a fazem aceitar o jogo
democrtico, ou seja, isso tende a fazer parte de um
novo pacto democrtico ampliado ou democratizado,
para as sociedades que caminharem nessa direo. Ora,

425
por razes que a essa altura da discusso dispensam
justificativas, tero mais chances de caminhar nessa
direo as sociedades que conseguirem acumular mais
Capital Social.
A nona idia a de que o vencedor no pode levar tudo.
A verificao democrtica no pode ser uma luta da
qual resultem vencedores (que ficam com tudo) e
vencidos (dos quais se retira tudo). No existe nenhum
fator intra-poltico que determine que a regulao
poltica deva ser competitiva-excludente, ou seja, que
consagre como legtimos opinies ou representantes
que obtiverem a maioria das indicaes e condene
como ilegtimos os que ficarem em minoria. mesmo
difcil de justificar, se no impossvel de explicar, por
que algum (ou alguma proposta) que obteve, por
exemplo, 50,1% dos votos, seja considerado
totalmente mais legtimo do que outro representante
(ou outra proposta) que atingiu apenas 49,9% dos
votos. Por que devero se sentir representados por um
governante eleito e empossado, que obteve 5 milhes
de votos, os eleitores do candidato que atingiu
4.999.999 votos? Como se pode compreender o
desaparecimento ou a cassao desta vontade coletiva?
Parece bvio que, em s conscincia, ningum pode
concordar com isso: simplesmente aceita-se a regra
porquanto aceita-se, antes, a meta-regra de que deve
haver regras, baseada esta ltima, por sua vez, num
preconceito, ideolgico, de que as coisas no poderiam

426
funcionar de outra maneira, ou seja, no sem regras
mas sempre sem uma (aquela) dada regra. Destarte, a
verificao poltica equipara-se a uma competio, na
acepo esportiva mesmo do termo, ou seja, naquele
triste sentido que George Orwell assinalava para o
esporte, como uma guerra sem mortes. Glria e
eterna memria para o que chega em primeiro lugar na
corrida, mesmo que por 1 milionsimo de segundo,
esquecimento coletivo e algumas vezes oprbio, para o
segundo.
Ora a idia de que o vencedor no pode levar
tudo, radicaliza a democracia porquanto a faz retomar
o seu princpio fundante: a manuteno da convivncia
entre os participantes. Por que algum no pode ter
porcentagem de vitria, por que uma proposta no
pode apresentar (como disse Tenzin Giatzo, o XIV
Dalai Lama, em comunicao pessoal a uma platia
reunida para ouv-lo na Universidade de Braslia, em
1999) porcentagem de razo? Objetar-se- que isso
tornaria a regulao democrtica impraticvel, mas a
alegao no parece ser correta: sempre possvel
desde que abramos mo, no de regras, mas de uma
determinada regra, por exemplo, a do comando uni-
pessoal em troca de instncias colegiadas de
coordenao fazer composies proporcionais. Uma
chapa de candidatos que, por exemplo, obteve 60%
dos votos para um coletivo composto de dez pessoas,
colocar nessa instncia 6 pessoas, enquanto que a

427
outra chapa, que alcanou 40% dos votos, ter
asseguradas 4 vagas. Da mesma forma, pode-se sempre
tentar aglutinar propostas que obtiverem quantidades
diferentes de votos ou, quando isso no for possvel,
pode-se sempre partir para uma nova proposta que
substitua as propostas anteriormente conflitantes,
utilizando-se mtodos de construo progressiva de
consensos. Evidentemente, tais processos no se
podem dar sem colaborao, apenas por fora da
norma o que coimplica certa dose de Capital Social e
o que tambm vale para as duas prximas idias
expostas a seguir.
A dcima idia a de que a votao nem sempre a
forma mais democrtica de escolha. Quando est em jogo
uma disputa por indicao de nomes para ocupar
postos eletivos dentro de um mesmo mbito
organizacional, definido por pacto ou acordo coletivo
sobre os fins por exemplo, para escolher delegados
ou dirigentes de uma organizao poltica, constituda a
partir da identidade de projeto tanto o rodzio quanto
o sorteio, puro ou misto (combinado com votao),
podem se revelar formas mais democrticas de escolha,
evitando a formao de tendncias e frentes
instrumentais (quase sempre articuladas apenas em
funo da conquista e da manuteno do poder), as
quais introduzem no espao democrtico a lgica
autocrtica da contraposio amigo x inimigo. Ao
contrrio, tanto no caso do rodzio como no caso do

428
sorteio, inclusive quando combinados entre si, ou
combinados com alguma forma de votao, h uma
aceitao preliminar do pressuposto dos pares ou
iguais: se algum bom o suficiente para constituir um
pacto de convivncia, no pode ser mau o suficiente
para ser excludo das funes inerentes representao
ou regulao poltica da coletividade constituda com
base neste pacto. Ademais, quando, por exemplo, h
empate em uma deciso por votao, quase sempre o
sorteio mais democrtico do que a atribuio,
conferida a uma pessoa, do poder de decidir (pelo
chamado voto de Minerva).
A dcima primeira idia a de que a construo de
consenso sempre prefervel disputa por votos como processo
democrtico de deciso. O abuso do recurso da votao
utilizado, indistintamente, tanto em questes
substantivas quanto procedimentais introduz, com
freqncia, a lgica autocrtica do jogo ganha-perde
(um jogo de guerra), configurando maiorias e minorias,
vencendo sem convencer, acumulando ressentimentos
e, com isso, dando margem formao de tendncias
que tendero sempre a se comportar com base na
relao amigo x inimigo (uma relao de guerra), por
motivos instrumentais e, muitas vezes, no-racionais.
Utilizar o recurso da votao antes de tentar construir
o consenso implicar renunciar mais importante
dimenso a dialgica da poltica democrtica,
baseada nas possibilidades criativas da conversao e

429
na sua capacidade de constituir comunidades de
projeto. A votao imposta sistematicamente como
modo de regulao majoritria da inimizade poltica
no , em essncia, um recurso muito democrtico e s
deveria ser adotada como procedimento extremo,
quando no houvesse condies de exaurir as
possibilidades do dilogo na construo de uma
proposta comum em torno da qual a inimizade se
transforma em amizade poltica.
A dcima segunda idia a de que todo centralismo
autocrtico. Qualquer tipo de centralismo, ou seja, de
exigncia incondicional de obedincia vontade do
chefe ou de um comando colegiado, ou vontade de
uma instncia eleita, introduz um mecanismo
autocrtico, mesmo se em relao a questes decididas
por ampla maioria. Decises democrticas devem ser
acatadas por aqueles que concordam com elas ou que,
mesmo discordando do seu contedo ou da sua forma,
admitem, entretanto, a necessidade de acat-las em
funo de valores e objetivos que estimam estar em
jogo, cabendo ao processo democrtico ensejar a
possibilidade de convencimento ou de gerao das
decises as mais consensuais possveis. Assim,
nenhuma organizao poltica que imponha, por
exemplo, fidelidade aos seus membros mediante
sano ou ameaa do uso de sano pode ser
radicalmente democrtica, uma vez que fidelidade, na
poltica como em qualquer outro campo da atividade

430
humana, s efetiva se for conquistada e consentida,
jamais imposta. Via de regra o que est em jogo aqui
no o fortalecimento da democracia mas o
fortalecimento do poder (autocrtico) dos chefes.
Organizaes regidas com base no centralismo so
invariavelmente organizaes pobres de Capital
Social.
A dcima terceira idia a de que legtima a
desobedincia poltica. Relaes hierrquicas, relaes de
subordinao, que exigem obedincia, baseiam-se na
negao do outro. A democracia no pode aceitar que
algum faa alguma coisa que no quer ou deixe de
fazer alguma coisa que quer, em virtude de sano ou
ameaa de sano proveniente de instncia hierrquica.
Portanto, legtima a desobedincia poltica e ningum
obrigado a acatar uma deciso com a qual no
concorde ou mesmo concordando, ou no, no queira
acatar, por medo de sano, ainda que tal deciso tenha
sido tomada por maioria. Mas sempre que,
discordando, se acata, destroi-se uma parte do Capital
Social envolvido numa relao. Obedincia nada tem a
ver com colaborao, que pressupe adeso voluntria,
seja por concordncia, seja por resultado de
convencimento ou por livre assentimento.
A dcima quarta idia a de que no se pode
democratizar a sociedade sem democratizar a poltica. A
radicalizao da democracia implica a democratizao
de todas as dimenses da vida social em especial a

431
democratizao da riqueza, do conhecimento e do
poder o que exige, por sua vez, a democratizao da
poltica. Do contrrio caberia a algum democratizar a
sociedade para e pela sociedade, o que nega o objetivo
de democratizao da sociedade. Pois democratizao
pressupe exerccio democrtico, participao
democrtica e, por conseguinte, constituio de novos
sujeitos democrticos, o que s possvel no interior
mesmo de um processo democrtico.
A dcima quinta idia de que s se pode alcanar a
democracia praticando democracia. No possvel tomar um
atalho autocrtico para uma sociedade democrtica. A
democracia , simultaneamente, meio e fim,
constituindo-se, portanto, como alternativa de presente
e no apenas como modelo utpico de futura
sociedade ideal. No se pode chegar a uma sociedade
democrtica a no ser por meio do exerccio da
democracia.
Finalmente, a dcima sexta idia a de que j possvel
radicalizar a democracia. Radicalizar a democracia faz-
la: no somente formal, mas substancial; no apenas
poltica, mas tambm social; e, ao lado de
representativa, direta e cada vez mais participativa.
Praticamente no h mais impossibilidade para tornar a
democracia cada vez mais substantiva, social, direta e
participativa. O ltimo impedimento, de natureza
material, para democratizar o poder de decidir, est
sendo agora superado pelo vertiginoso

432
desenvolvimento tecnolgico nas reas de
comunicao e informao, o qual fornece o suporte
infraestrutural para a instalao da e-gora e de outros
mecanismos e processos de co-governo, por meio do e-
governo e da e-democracia.
As novas tecnologias da informao e
comunicao, quando aplicadas ao padro de
organizao, aumentam a conectividade horizontal
entre pessoas e grupos, podendo ensejar novas formas
de organizao em rede, constituindo, assim, um
poderoso instrumento de gerao do Capital Social.
Quando aplicadas regulao poltica, elas ofertam o
suporte para a radicalizao ou a democratizao da
democracia, para estimular a participao e a
descentralizao e para distribuir o poder de decidir
por meio da introduo de processos inditos de e-
poltica e, enfim, de democracia em tempo real, o que,
por sua vez, permite acelerar o processo de gerao e
reproduo de Capital Social numa escala ampliada.

10.5 A democracia em tempo real

Pierre Lvy escreveu, em 1994, um livro
chamado Inteligncia Coletiva. Por uma antropologia
do ciberespao, no qual introduz os elementos de
uma teoria da democracia em tempo real que
constituem, no seu conjunto, uma crtica radical da

433
democracia realmente existente, quer dizer, de uma
democracia autocratizada ao invs de democratizada.
Lvy comea lembrando que as infra-estruturas
de comunicao e as tecnologias intelectuais sempre
mantiveram estreitas relaes com as formas de
organizao econmicas e polticas... O nascimento da
escrita est ligado aos primeiros Estados burocrticos
de hierarquia piramidal e s primeiras formas de
administrao econmica centralizadas (imposto,
gesto de grandes domnios agrcolas etc.). O
surgimento do alfabeto na Grcia antiga
contemporneo ao aparecimento da moeda, da cidade
antiga e, sobretudo, da inveno da democracia: tendo
a prtica da leitura se difundido, todos podiam tomar
conhecimento das leis e discut-las. A imprensa tornou
possvel uma ampla difuso de livros e a existncia de
jornais, base da opinio pblica. Sem ela, as
democracias modernas no teriam nascido. Alm disso,
a imprensa representa a primeira indstria de massa, e
o desenvolvimento tecnocientfico por ela promovido
foi um dos motores da Revoluo Industrial. A mdia
audiovisual do sculo XX (rdio, televiso, discos,
filmes) participou do surgimento de uma sociedade do
espetculo, que transformou as regras do jogo tanto na
cidade como no mercado (publicidade) (Levy, 1994:
59-60).
Levy assinala que existem relaes profundas
entre as novas tecnologias de comunicao e a poltica.

434
A slida interao entre as tcnicas de comunicao e
as estruturas de governo viu-se confirmada por vrios
eventos polticos recentes. Bem adaptados mdia
unidirecional, centralizadora e territorializada, os
regimes autoritrios tiveram dificuldade em resistir s
redes telefnicas, aos satlites de televiso, ao fax, s
fotocopiadoras, a todos os instrumentos que
estimulam uma comunicao descentralizada,
transversal e no-hierarquizada. Os meios de
comunicao de massa contemporneos, ao difundir
em larga escala todo tipo de idias e representaes,
pem em questo os estilos de organizao rgidos e as
culturas fechadas ou tradicionais (Levy, 1994: 60).
Ora, argumenta ele, depois de nossas sociedades
experimentarem os poderes crticos e
desterritorializantes da mdia clssica, por que no
experimentariam as capacidades de aprendizado cooperativo,
de urdidura e reconstituio do lao social de que dispem os
dispositivos de comunicao para a inteligncia
coletiva? (Idem) (n. g.).
Sem usar os mesmos termos empregados aqui,
Pierre Levy est falando da nova base tecnolgica,
ofertada pelas ICTs, para a gerao e a reproduo do
Capital Social e, assim, para a radicalizao da
democracia e vice-versa. As inovaes tcnicas abrem
novos campos de possibilidades que os atores sociais
negligenciam ou apreendem sem qualquer predeterminao
mecnica. Um vasto campo poltico e cultural, quase

435
virgem, abre-se para ns. Poderamos viver um desses
momentos extremamente raros em que uma civilizao
inventa a si prpria, deliberadamente. Mas essa
abertura talvez no dure muito. Antes de nos engajar
s cegas em vias irreversveis, urge imaginar,
experimentar e promover, no novo espao de
comunicao, estruturas de organizao e estilos de
deciso orientados para um aprofundamento da democracia.
O ciberespao poder se tornar um meio de explorao
dos problemas, de discusso pluralista, de evidncia de
processos complexos, de tomada de deciso coletiva e
de avaliao dos resultados o mais prximo possvel das
comunidades envolvidas (Levy, 1994: 60-1) (g. a.).
A partir da Levy vai tentar mostrar a
inadaptao dos governos aos problemas polticos
contemporneos, sobretudo no que tange a utilizao
das novas tecnologias da informao. Os
procedimentos de deciso e avaliao hoje em uso
foram propostos para um mundo relativamente estvel
e em uma ecologia da comunicao simples. Ora, a
informao hoje torrencial ou ocenica. O hiato entre
o carter diluviano dos fluxos de mensagens e os
modos tradicionais de deciso e orientao faz-se cada
vez mais evidente. Os sistemas de governo ainda
utilizam majoritariamente tcnicas de comunicao
molares [miditicas, burocrticas]. A administrao
recorre com mais freqncia gesto clssica lenta e
rgida por meio da escrita esttica. De modo geral, s

436
se serve da informtica com o objetivo de racionalizar
e acelerar o funcionamento burocrtico, raramente
com o objetivo de experimentar formas de organizao
ou tratamento da informao inovadoras,
descentralizadas, mais flexveis e interativas. Quanto
aos polticos, seu espao de comunicao e de
pensamento encontra-se totalmente polarizado pelos
meios de comunicao de massa: jornais, radio e
televiso (Levy, 1994: 61-2) (n. i.).
Levy sustenta que, enquanto isso, para
responder acelerao da mudana, um uso macio
das tcnicas digitais de simulao, de acesso
informao em tempo real e de comunicao interativa
pode se revelar muito til, entre as mos de todos os
cidados (Levy, 1994: 62) (g. a.). Ele supe que certas
tcnicas de construo interativa e de visualizao de
espaos de significao emergentes permitiriam
caminhar nesse sentido. O uso generalizado dessas
goras virtuais melhoraria sensivelmente a
elaborao das questes, a negociao e a tomada de
deciso em coletivos heterogneos e dispersos (Idem).
Para Pierre Levy, a mobilizao das competncias
sociais uma exigncia indissociavelmente tcnica e
poltica. A democracia s progredir explorando da
melhor forma as ferramentas de comunicao
contemporneas. De modo simtrico, o
aprofundamento da democracia no sentido da
inteligncia coletiva constituiria uma finalidade ao

437
mesmo tempo socialmente til e (acreditamos ns)
capaz de suscitar entusiasmo entre os administradores
do ciberespao. O uso socialmente mais rico da informtica
comunicacional consiste, sem dvida, em fornecer aos grupos
humanos os meios de reunir suas foras mentais para constituir
coletivos inteligentes e dar vida a uma democracia em tempo real
(Idem-idem) (g. a.).
Depois de responder objeo, recorrente, de
que a gora virtual seria reservada elite
argumentando que o sufrgio universal tambm exigia
a alfabetizao dos cidados e que, nem por isso, se
props abol-lo e que a capacidade mnima para
navegar no ciberespao se adquirir provavelmente em
tempo muito menor que o necessrio para aprender a
ler Levy sustenta que o ciberespao cooperativo deve ser
concebido como um verdadeiro servio pblico. Essa gora
virtual facilitaria a navegao e a orientao no
conhecimento, promoveria trocas de saberes, acolheria
a construo coletiva do sentido, proporcionaria
visualizao dinmica das situaes coletivas,
permitiria, enfim, a avaliao por mltiplos critrios,
em tempo real, de uma enorme quantidade de
proposies, informaes e processos em andamento.
O ciberespao poderia tornar-se o lugar de uma nova
forma de democracia direta em grande escala (Levy,
1994: 63-4) (g. a.).
Para Levy, a democracia representativa pode
ser considerada uma soluo tcnica a dificuldades de

438
coordenao de vez que foi praticamente impossvel,
poca do nascimento das democracias modernas,
manter espaos, permanentes ou muito freqentes, de
discusso, de deciso ou de consulta, que atingissem
simultaneamente milhes de cidados dispersos em
extensos territrios. Mas isso no significa que
devamos renunciar ao ideal da democracia ateniense,
pois o ideal da democracia no a eleio de
representantes, mas a maior participao do povo na
vida da cidade. O voto clssico apenas um meio. Por
que pergunta ele no conceber outros, com base
no uso de tecnologias contemporneas que permitiriam
uma participao dos cidados qualitativamente
superior que confere a contagem de cdulas
depositadas nas urnas? (Levy, 1994: 64).
Levy critica o carter apenas quantitativo dos
mecanismos atuais da consulta (sim ou no), das
pesquisas de opinio (nas quais a participao dos
cidados tm apenas efeito estatstico) e das eleies
(que s ocorrem a cada quatro ou cinco anos e nas
quais os indivduos que depositaram na cabine votos
idnticos so praticamente intercambiveis, mesmo
que deparem com problemas bem distintos e que seus
argumentos e posies se distribuam segundo mil
nuanas). Pelo contrario argumenta um
dispositivo de democracia direta em tempo real, no
ciberespao, permitiria a cada um contribuir de maneira
contnua para a elaborao e o aperfeioamento dos

439
problemas comuns, para a abertura de novas questes,
para a formulao de argumentos, para enunciar e
adotar posies independentes umas das outras sobre
grande variedade de temas. Os cidados desenhariam
juntos uma paisagem poltica qualitativamente to
variada quanto quisessem, sem ficar limitados de sada
por grandes separaes molares entre partidos. A
identidade poltica dos cidados seria definida por sua
contribuio construo de uma paisagem poltica
perpetuamente em movimento, e pelo apoio que
dariam a determinados problemas (que eles julgam
prioritrios), a determinadas posies (s quais eles
aderem), a determinados argumentos (que eles
retomam por conta prpria)... No se participaria mais
da vida da cidade fazendo nmero, acrescentando
peso a um partido ou conferindo legitimidade superior
a um porta-voz, mas criando diversidade, animando o
pensamento coletivo, contribuindo para a elaborao e
a resoluo dos problemas comuns (Levy, 1994: 65).
Para mostrar como deveria funcionar essa nova
democracia, Levy faz uma interessante comparao
com um coral polifnico. A democracia em tempo
real visa a constituio do ns mais rico [em
contraposio aos ns pobres, que enunciam
proposies montonas, repeties de palavras de
ordem em manifestaes, jarges de identidade de
militantes do mesmo partido] cujo modelo musical
poderia ser o coral polifnico improvisado. Para os

440
indivduos, o exerccio especialmente delicado, pois
cada um chamado ao mesmo tempo a: 1) escutar os
outros coralistas; 2) cantar de modo diferenciado; 3)
encontrar uma coexistncia harmnica entre sua
prpria voz e a dos outros, ou seja, melhorar o efeito
de conjunto. necessrio, portanto, resistir aos trs
maus atrativos que incitam os indivduos a cobrir a
voz de seus vizinhos, cantando demasiado forte, a
calar-se ou a cantar em unssono. Nessa tica da
sinfonia, o leitor ter percebido as regras da
conversao civilizada, da polidez, ou do savoir-vivre o
que consiste em no gritar, em ouvir os outros, em no
repetir o que eles acabam de dizer, em responder-lhes,
em tentar ser pertinente e interessante, levando em
conta o estgio da conversa... Essa nova democracia
poderia assumir a forma de um grande jogo coletivo, no qual
ganhariam (mas sempre provisoriamente) os mais cooperativos, os
mais urbanos [ou com mais civilidade], os melhores
produtores de variedade consonante... e no os mais hbeis em
assumir o poder, em sufocar a voz dos outros ou em captar as
massas annimas em categorias molares (Levy, 1994: 67) (g.
a. + n. g.) (n. i.).
Contra os que temem que a gora eletrnica
ensejaria possibilidades monstruosas de fraude ou
controle, Pierre Levy adverte que o seu papel no o
de decidir no lugar das pessoas (nenhuma relao com
os grotescos projetos de mquinas de governar), mas
o de contribuir para produzir o agenciamento coletivo

441
de enunciao... [mesmo que necessite da participao
de facilitadores ou mediadores com a funo de
calcular e recalcular] em tempo real, o discurso
paisagem do grupo, de modo a deformar o menos
possvel a singularidade dos enunciados individuais
(Levy, 1994: 68) (n. i.).
Para Levy no se trata... de formular um
programa, de dar um contedo democracia em
tempo real, mas apenas de indicar uma maneira de
fazer, de esboar algumas regras do novo jogo (Levy,
1994: 69). Na verdade, Levy, sem empregar as
expresses que usamos, est delineando os princpios
desse novo jogo, aqui chamado de radicalizao ou
democratizao da democracia amplificador de Capital
Social: as goras virtuais da democracia... [em tempo
real] afirma ele ajudam as pessoas e os grupos a se
reconhecer reciprocamente, a se encontrar, a negociar,
a estabelecer contratos (Idem: 72), enfim, a manter
um processo coletivo de conversao que amplia
socialmente a cooperao e, portanto, produz e
reproduz Capital Social.
Levy mostra a relao intrnseca entre a
democracia democratizada da gora virtual e o padro
de organizao. Ele diz que a organizao no pode
ser pensada sem seu complemento desorganizador: a
conexo transversal... Mundos virtuais de significaes
partilhadas poderiam favorecer todas as formas de
conexes diagonais e de livre negociao, sem passar

442
por representantes... somente porque as molculas
sociais puderam notar reciprocamente sua
singularidade e porque os processos em curso
tornaram-se visveis que reagrupamentos
imprevistos, desejos de colaborao, de deslocamentos e de
troca podem vir a tona (Levy, 1994: 72) (n. g.).
Para Levy a idia de uma democracia em tempo
real no tem nada de paradoxal, uma vez que a
democracia , por natureza, em tempo real. Em sua
acepo mais comum, de fato, ela se contrape
arbitrariedade do tirano, ou ao poder de uma minoria,
e estabelece uma lei vlida para todos e decidida por
todos (ou, pelo menos, pela maioria) o que significa
que o objetivo da democracia realizar e conservar a
autonomia do grupo de cidados: a cidade d a si suas
prprias leis. Ora, a autonomia, como hoje a
compreendemos, incompatvel com a resignao ao
fato consumado. Supe uma aptido mudana, ao
questionamento, ao aprendizado. O ser autnomo tem a
potncia para escapar de seu passado, recusa-se a ser
estreitamente determinado. Soberano, pode modificar
a lei instituda ou atribuir-se outra... A democracia
por excelncia o regime poltico do presente para um
futuro, por oposio a um presente fixo, dominado
por um passado ou por uma transcendncia
(heteronomia). A expresso democracia em tempo
real , portanto, pleonstica, uma vez que a
democracia visa por essncia a deciso coletiva no

443
presente e a permanente reavaliao das leis... se hoje
s recorremos deliberao e deciso do cidado de
tempos em tempos, isso no decorre dos princpios da
democracia. A delegao periodicamente renovada
um paliativo, na impossibilidade de dar vida a uma
inteligncia coletiva ininterrupta. Uma vez que as
goras virtuais poderiam abrir espaos de
comunicao, de negociao, de surgimento de uma
fala coletiva e de deciso em tempo real, existem cada
vez menos argumentos tcnicos para perpetuar o
despotismo fragmentado que constitui a delegao
(Levy, 1994: 75-6) (g. a.).
Levy volta crtica poltica realmente existente
para responder aos que objetam que a democracia em
tempo real no resolve os problemas do tempo de
maturao do fazer poltico nem os problemas da
continuidade desse fazer. Observemos, para comear
diz ele que so os governos efetivos, ou seja, os
representantes eleitos, que se subordinam ao tempo
curto e entrecortado da mdia. A ausncia de viso e de
poltica a longo prazo provm da combinao entre
representao... e televiso... O sistema tal que os
representantes s visam se reeleger, e utilizam para isso
a mdia, que os submete sua instantaneidade, sua
ausncia de memria e de projeto. A poltica
espetculo personaliza vergonhosamente as questes,
fascina os cidados, atomiza-os, massifica-os, no lhes
propicia influncia alguma sobre os assuntos da cidade.

444
Deve-se distinguir muito claramente entre a
democracia em tempo real, que poder se desenvolver
no ciberespao, e a poltica miditica, que se baseia no
trptico infernal televiso/pesquisas eleitorais/eleies.
A democracia em tempo real no tem nada a ver com a
emisso de televiso seguida do voto por Minitel.
Inscreve-se, pelo contrrio, na construo lenta mas
contnua de um debate coletivo e interativo, no qual
cada um pode contribuir elaborando questes,
refinando as posies, emitindo e ponderando
argumentos, tomando e avaliando decises (Levy,
1994: 76).
Uma poltica descontnua, acrescenta Levy, nasce
da relao infantil entre categorias irresponsveis que
reivindicam para si mesmas sem preocupar-se com a
coletividade, por um lado, e tomadores de deciso que
s respondem a essas reivindicaes em funo de
clculos eleitorais a curto prazo, por outro. A
democracia em tempo real instaura, pelo contrrio, um
tempo de deciso e de avaliao contnua, no qual um coletivo
responsvel sabe que ser confrontado no futuro com
os resultados de suas decises atuais (Levy, 1994: 77)
(g. a.).
Levy tambm responde s objees daqueles
que vem o perigo do totalitarismo numa democracia
em tempo real. Se nos entendermos sobre o sentido
das palavras, ela [a democracia em tempo real] no tem
nada de totalitarismo. Orwell enunciou de modo

445
maravilhoso a frmula do totalitarismo: Big Brother is
watching you. A poltica miditica simplesmente inverte a
frmula do totalitarismo: em vez de organizar a
vigilncia constante dos indivduos pelo partido-Estado
do ditador, ela fixa os olhos de cada um sobre as
estrelas polticas. Todos olham para os mesmos: o
presidente, os ministros, os jornalistas, os miditicos.
S se v a eles, s se fala deles. Ora, a democracia em
tempo real organiza no a viso de um poder sobre a
sociedade e as pessoas (totalitarismo), no o espetculo
do poder (regime miditico), mas a comunicao da
comunidade consigo mesma, o conhecimento de si do
coletivo. Ao faz-lo, ela suprime a justificao do
poder. Pois precisamente quando o coletivo no
conhece a si mesmo, no controla sua prpria
dinmica e no consegue produzir enunciados
complexos que um poder necessrio. Para se
manter, esse poder procura incessantemente impedir o
surgimento de uma inteligncia coletiva que levaria a
comunidade a prescindir dele (Levy, 1994: 78) (g. a. +
n. g.).
Levy conclui, abordando, sem nominar, a
temtica central do Capital Social ao discutir a questo
do poder vertical. Os totalitarismos... como o
fascismo, o nazismo, o stalinismo, o maosmo,
distinguiram-se... pela invaso da vida social pela
problemtica do poder, pelas prticas reeditadas sem
limite de dominao, sujeio pela louca proliferao,

446
nos menores recnditos do campo social, das cadeias
de dependncia, de obedincia e de submisso. Que a
poltica, a arte, a cincia, a lngua, a produo e a troca,
que quase tudo o que vincula s esteja estruturado,
polarizado de cima a baixo de hierarquias e pirmides
por toda parte reproduzidas com obstinao fractal, ao
longo de redes indefinidamente ramificadas, pela busca
e conservao do poder, eis o que caracteriza
efetivamente as chamadas sociedades totalitrias... e
eis porque elas s conseguem, mais cedo ou mais
tarde... destruir-se a si prprias. Quando as prticas
mafiosas do grupo no poder destroem a civilidade, a
retirada do partido dominante s deixa atrs de si a
proliferao do banditismo e da desordem. A nica via
para a democracia passa por um longo aprendizado
coletivo do direito, da autonomia, da reciprocidade e
da responsabilidade (loc. cit.) (Levy, 1994: 80).
Enfim, segundo ele, existem razes suficientes,
inclusive do ponto de vista prtico, para se adotar
outro padro organizacional, mais horizontal, mais
compatvel com uma democracia democratizada a
partir do suporte ofertado pelas ICTs: as tecnologias
da informao e da coordenao se aperfeioaram o
suficiente para que as vantagens conferidas a uma
comunidade por uma estrutura de autoridade forte no
compensem mais o desperdcio de recursos humanos e
o bloqueio da inteligncia coletiva inerentes ao
exerccio do poder. Para se tornar potente, um grupo

447
humano deve doravante desinvestir as hierarquias, no
grupo e fora dele (Levy, 1994: 82) (n. g.).
As idias de Pierre Levy sobre democracia,
resenhadas aqui, fornecem mais argumentos para
mostrar a relao entre radicalizao da democracia e
Capital Social.
Os bices para uma democracia democratizada
no derivam mais de impedimentos de natureza tcnica
o ciberespao torna possvel a democracia em tempo
real, quer dizer, um modo de regulao que se exera
no presente, libertado do passado ou da tradio
autocrtica.
Todavia, talvez nunca tenha sido,
fudamentalmente, de natureza material ou tcnica, o
impedimento para a democratizao da democracia.
Sempre possvel democratizar mais: na ausncia de
computador, e-mail, Internet e ICQ, isso poderia ter
sido feito, por exemplo, por meio do telefone, por que
no? Bastaria que cada pessoa recebesse uma senha e
que quem no possusse um aparelho utilizasse uma
central instalada num centro comunitrio ou um
"orelho" ( claro que com telefonia robotizada seria
mais fcil). Na ausncia de telefone, isso poderia ser
feito por meio de telegramas, sinais de fumaa ou
tambores (perdendo interatividade e simultaneidade,
bvio, mas podendo levar em conta imputs mais
freqentes do que uma eleio quadrianual a qual,
tambm, nada tem de interativa). claro que

448
tecnologias mais avanadas de comunicao, sobretudo
interativas e em tempo real, introduzem mudanas
qualitativas no modo de regulao, mas isso no quer
dizer que tecnologias menos sofisticadas no possam
ser (ou no pudessem ter sido) usadas para
democratizar procedimentos e processos de discusso
e deciso polticos.
Quero dizer com isso que as objees
democratizao so de natureza cultural, constituem
heranas autocrticas, supervivncias ancestrais de um
prottipo civilizacional de predadores que
permanecem pressionando "por dentro" para fechar a
brecha aberta no sistema patriarcal pela democracia. A
democracia, desde que foi inventada, viu-se, assim,
sempre disputada por duas tendncias: a que quer
radicaliz-la, aprofund-la e ampli-la e a que quer
superficializ-la e restringi-la. Ou seja, no existe
somente o processo de democratizao da democracia.
Existe tambm o processo inverso, de autocratizao
da democracia (10.5: 1).
Segundo Pierre Levy um modo de regulao
democratizado (a democracia democratizada que ele
denomina, enfatizando corretamente um seu atributo-
essncia, de "democracia em tempo real") co-implica
um padro de organizao no-hierrquico-vertical.
Em outras palavras, exige conexo horizontal; ou seja,
co-implica a existncia de rede, comunidade; ou seja,
co-implica produo de Capital Social.

449
 Os impedimentos para a democratizao da
democracia provm dos impulsos para a sua
autocratizao, para fechar a brecha a sociedade de
dominao tentando se perpetuar, so as mensagens
emitidas no remoto passado querendo se materializar
como padres de comportamentos: como reconheceu,
genialmente, Norbert Wiener, "um padro uma
mensagem e pode ser transmitido como tal" (Wiener,
1950: 95). Quando esse padro transmitido para
outras regies do tempo, ento o processo pelo qual
isso ocorre recebe o nome de tradio.
Ora, a tradio desse tipo de civilizao em que
vivemos no democrtica mas autocrtico-
hierrquica. A democratizao um processo de
desconstituio da autocracia, uma afirmao da
liberdade humana que s faz sentido diante da
existncia de um processo de autocratizao i. e., de
afirmao de uma ordem pregressa que congela,
cristaliza (e em estruturas cristalinas tetradricas),
impede que o tecido social mantenha uma dinmica
viva, quer dizer, cresa, se mantenha e se reproduza
por si mesmo conquistando sustentabilidade; em outras
palavras, que impede a gerao e a ampliao do
Capital Social.
A relao entre Capital Social e sustentabilidade
ser o tema do prximo captulo.

450
 11
__________________________
Capital Social, sustentabilidade
e comunalidade

Quando tentamos aplicar o conceito de

sustentabilidade coletividades humanas vem sempre a
tona um assunto muito polmico: o paralelo entre
sociedades e seres vivos. O paralelo meio inevitvel
na medida em que os seres vivos organismos e, numa
viso ampliada, ecossistemas constituem talvez os
nicos sistemas realmente sustentveis que
conhecemos. Mas a analogia entre organismos e
sociedades, promovida quase sempre para legitimar
autocracias, quando no a seu servio, no tem boa
histria e por isso socilogos e antroplogos resistem
bastante comparao. Todavia, tambm aqui vale o
que j se disse vrias vezes neste livro: a adequao ou

451
inadequao da recorrncia biologia depende do tipo
de biologia a que se recorre. Na verdade grande parte
dos motivos relevantes para se resistir a paralelos entre
processos sociais e biolgicos diz respeito as maneiras
de ver tais processos.

11.1 Sistemas sociais e sistemas vivos

O que a vida? Para Lynn Margulis e Dorion
Sagan dois processos distinguem a matria viva da
inerte: a autopoiese e a reproduo. O termo autopoiese
deriva dos radicais gregos auto (prprio) e poiesis
(criao). As entidades que metabolizam, isto , que
mantm e perpetuam quimicamente a sua identidade
apesar das constantes perturbaes ambientais, so
consideradas autopoiticas (Varela e Maturana, 1974).
Os progressos da bioqumica e da biologia molecular
permitem-nos agora identificar em pormenor a base do
fenmeno autopoitico a que chamamos vida. As
transformaes do composto de carbono pelas
proteinas enzmicas constituem a base do
metabolismo. Estas transformaes ocorrem
constantemente nos seres autopoiticos, sempre
alimentados pela luz ou por algum tipo de energia
qumica. Assim, o metabolismo o mecanismo da
autopoiese... (Margulis e Sagan, 1986: 33). Autopoiese e
reproduo as duas principais caractersticas da vida
so coisas diferentes porm interdependentes: no

452
temos conhecimento de nada deste mundo capaz de se
reproduzir que no seja autopoitico... A autopoiese
ocorre para manter um organismo durante a sua
prpria vida, mas por si mesma, a autopoiese no
garante que um organismo evidencie continuidade
gentica ou que as caractersticas de um qualquer
organismo se mantenham fielmente ao longo do
tempo. A reproduo o processo que asssegura a
continuidade gentica. Mas a autopoiese subsiste como
processo primrio (Idem: 34).
Todavia, o que realmente se reproduz nos
sistemas vivos? O que se reproduz no diretamente o
indivduo vivo enquanto matria mas a informao, o
cdigo replicativo capaz de produzir outro corpo
material semelhante, isto , com o mesmo cdigo.
necessrio herdar a biotecnologia do progenitor se um
organismo pretender adquirir ou produzir molculas de
alimento, enzimas produtoras de cido nuclico, e
assim por diante. Dentro de uma clula, o DNA na
presena de pequenas molculas (que conhecemos pelo
nome de alimentos ou nutrientes) e enzimas
especficas chamadas polimerases formam uma
segunda molcula idntica de DNA. Esta propriedade
de cpia do DNA, a que damos aqui a designao de
rplica, a base de toda a reproduo celular
autopoitica. O conhecido processo de aumento do
tamanho de qualquer organismo depende basicamente
do processo de cpia do DNA. No interior das clulas

453
do organismo em crescimento, o DNA copiado,
originando-se o RNA que contm a informao
armazenada naquele DNA, e a partir desse RNA
formam-se novas protenas. A clula absorve o
alimento e processa-o de acordo com as instrues nos
seus DNA e RNA, duplica de volume e por fim divide-
se. A molcula nica de DNA transformou-se em duas
por rplica, a clula nica duplicou por via da
reproduo (Margulis e Sagan, 1986: 35). Mas nos
sistemas vivos como as clulas nada disso pode
acontecer sem autopoiese: a autopoiese ... um
requisito prvio absoluto para a reproduo. Talvez
seja porque os sistemas autopoiticos esto sempre
duplicando o seu DNA e produzindo mais outras
molculas grandes que, a dado ponto, tendem a
reproduzir-se (Idem: 36).
Os tipos de relaes entre os componentes de
um sistema ensejadas por um padro organizacional
so fundamentais para que tal sistema possa ser
considerado como um sistema vivo, ou seja, um
sistema que se automantm e que se reproduz. Ora,
essas so, exatamente, as caractersticas bsicas de um
sistema sustentvel. Sustentabilidade, como j havia
assinalado em outro lugar, diz respeito... a um padro
de organizao de um sistema que se mantm ao longo
de tempo em virtude de ter adquirido certas
caractersticas que lhe conferem capacidades
autocriativas... Ser sustentvel tem a ver com uma

454
dinmica, que comea agora a se revelar com a
ascenso do pensamento sistmico, de rede
autocataltica, autocriativa ou autopoitica (Maturana e
Varela, 1972).
Embora, rigorosamente falando, a noo de
autopoiese (autocriao) se aplique somente a sistemas
moleculares vivos, possvel imaginar sistemas
autopoiticos no-moleculares. Assim, por exemplo
diz Maturana possvel que uma cultura seja um
sistema autopoitico, que existe em um espao de
conversaes, porm uma cultura, no um ser vivo
(Maturana, 1994 16): (11.1: 1).
Segundo esse ponto de vista, um organismo,
parte de um organismo, um ecossistema, uma
sociedade ou at o planeta Terra [na verdade, no
propriamente o planeta, mas Gaia, quer dizer, nas
palavras de uma das autoras da hiptese Lynn
Margulis a srie de ecossistemas em interao que
compem um simples e enorme ecossistema na
superfcie da Terra (Margulis e Sagan, 1998: 114)]
(11.1: 2) podem ser considerados como sistemas
sustentveis, medida que possuam um padro de
organizao de uma rede autopoitica, no exatamente
no sentido em que Humberto Maturana cunhou a
expresso, mas em um sentido metafrico ou
metonmico, como alerta Francisco Varela (Varela,
1994: 53). Os autores da noo de autopoiese,
sobretudo Varela, no parecem concordar com a

455
tendncia de expandir a idia alm da biologia, para
outros mbitos, como tem feito Niklas Luhmann na
sociologia (Luhmann, 1984).
De qualquer modo, inegvel que a
"descoberta" do padro de organizao de rede
autopoitica em sistemas celulares lana nova luz sobre
a discusso da sustentabilidade. Seres vivos simples,
como clulas, que so, de fato, sistemas autopoiticos
moleculares, so sistemas sustentveis. Percebeu-se que
"o ser vivo no um conjunto de molculas, mas uma
dinmica molecular, um processo que acontece como
unidade separada e singular como resultado do operar,
e no operar, das diferentes classes de molculas que a
compem, em um interjogo de interaes e relaes de
proximidade que o especificam e realizam como uma
rede fechada de cmbios e snteses moleculares que
produzem as mesmas classes de molculas que a
constituem, configurando uma dinmica que ao
mesmo tempo especifica em cada instante seus limites
e extenso" (Maturana, 1994: 15).
Ora, tal dinmica se aproxima bastante daquela
observada, com menor grau de preciso, no operar dos
ecossistemas, que no so, imediatamente pelo menos,
sistemas moleculares, mas que tambm apresentam um
padro de organizao "circular" ou em rede fechada
no qual "a funo de cada componente consiste em
participar da produo ou da transformao dos outros
componentes da rede. Dessa maneira, a rede,

456
continuamente, cria a si mesma. Ela produzida pelos
seus componentes e, por sua vez, produz esses
componentes" (Capra, 1996: 89).
O que chamamos de sustentabilidade, portanto,
o resultado de um padro de organizao, observado
inicialmente em ecossistemas e, depois, mais
precisamente, em sistemas moleculares vivos, como
clulas mas que tambm pode ser encontrado, mutatis
mutandis, em outros sistemas complexos.
Observando os ecossistemas descobrimos que
eles apresentam caractersticas que lhes conferem
sustentabilidade, caractersticas como:
interdependncia, reciclagem, parceria, flexibilidade e
diversidade, as quais tambm comparecem, de algum
modo, em sistemas moleculares vivos Talvez o que
chamamos de sustentabilidade seja uma espcie de
resultante da incidncia simultnea de caractersticas
como estas, quer dizer, o resultado da sua combinao,
como defende Fritjof Capra (Capra, 1996: 231-5).
possvel supor que comunidades humanas que
apresentem caractersticas "correspondentes" anlogas
tenham mais chances de ser sustentveis, quer dizer,
sejam comunidades nas quais podemos satisfazer
nossas aspiraes e nossas necessidades sem diminuir
as chances das geraes futuras de faz-lo tambm.
Ao fazer a suposio acima estamos
pressupondo que existe um elo entre comunidades
ecolgicas e comunidades humanas baseados na nova

457
viso, fornecida pelo pensamento sistmico, de que
ambos sistemas exibem princpios bsicos de
organizao anlogos de um certo ponto de vista. Isso
nada tem a ver com paralelos mecnicos biologicistas
que se fazia antigamente entre sociedades humanas e
coletividades de animais (Franco, 2000a: 45-50).
Parece que, definitivamente, sociedades no so
organismos, como assinala, com razo, Fritjof Capra.
Regimes polticos totalitrios tm, com freqncia,
restringido gravemente a autonomia de seus membros
e, ao faz-lo, despersonalizou-os, desumanizou-os.
Desse modo, as sociedades fascistas funcionam mais
como organismos, e no uma coincidncia o fato de
as ditaduras, muitas vezes, gostarem de usar a metfora
da sociedade como um organismo vivo (Capra, 1996:
171). O que no quer dizer, como assinala ele, que
sistemas sociais no possam apresentar analogias fortes
com organismos e com ecossistemas de um certo
ponto de vista: o ponto de vista do padro de
organizao de sistemas complexos que possuem
certas propriedades autocriativas o padro de rede.
At agora, a maior parte das pesquisas na teoria
da autopoiese tem se relacionado com sistemas
autopoiticos mnimos clulas simples, simulaes
por computador e as recm-descobertas estruturas
qumicas autopoiticas. Muito menos trabalho tem sido
dedicado ao estudo da autopoiese de organismos
multicelulares, de ecossistemas e de sistemas sociais.

458
As idias correntes a respeito dos padres de rede
nesses sistemas vivos ainda so, portanto, muito
especulativas [Fleischaker, 1992 e Mingers, 1995].
Todos os sistemas vivos so redes de componentes
menores, e a teia da vida como um todo uma
estrutura em muitas camadas de sistemas vivos
aninhados dentro de outros sistemas vivos redes
dentro de redes. Organismos so agregados de clulas
autnomas porm estreitamente acopladas; populaes
so redes de organismos autnomos pertencentes a
uma nica espcie; e ecossistemas so teias de
organismos, tanto de uma s clula como
multicelulares, pertencentes a muitas espcies
diferentes. O que comum a todos esses sistemas
vivos que seus menores componentes vivos so
sempre clulas, e portanto podemos dizer com
confiana que todos os sistemas vivos, em ltima
anlise, so autopoiticos. No entanto, tambm
interessante indagar se os sistemas maiores formados
por essas clulas autopoiticas os organismos, as
sociedades e os ecossistemas so, em si mesmos,
redes autopoiticas (Capra, 1996: 170) (n. i.).
Capra no responde diretamente. Cita um trecho
de um livro de Maturana e Varela (A rvore de
Conhecimento) para dizer que a questo permanece
em aberto: o que podemos dizer que [sistemas
multicelulares] tm fechamento operacional na sua
organizao: sua identidade especificada por uma

459
rede de processos dinmicos cujos efeitos no
abandonam a rede. Mas, com relao forma explcita
dessa organizao, no falaremos mais (Maturana e
Varela, 1984: 130 ) (n. i.).
Capra assinala que a questo de se os sistemas
sociais humanos podem ou no ser descritos como
autopoiticos... tem sido discutida muito extensamente,
e as respostas variam de acordo com o autor. O
problema maior que a autopoiese s foi definida com
preciso para sistemas no espao fsico e para
simulaes, por meio do computador, em espaos
matemticos. Devido ao mundo interior dos
conceitos, das idias e dos smbolos que surgem com o
pensamento, com a conscincia e com a linguagem
humanos, os sistemas sociais humanos existem no
somente no domnio fsico, mas tambm num domnio
social simblico. Desse modo, uma famlia pode ser
descrita como um sistema biolgico, definido por
certas relaes de sangue, mas tambm pode ser
descrita como um sistema conceitual, definido por
certos papis e parentescos que podem ou no
coincidir com quaisquer parentescos de sangue entre
os seus membros. Esses papis dependem das
convenes sociais e podem variar consideravelmente
em diferentes perodos de tempo e em diferentes
culturas. Por exemplo, na cultura ocidental
contempornea, o papel do pai pode ser
desempenhado pelo pai biolgico, por um pai adotivo,

460
por um padrasto, por um tio ou por um irmo mais
velho. Em outras palavras, esses papis no so
caractersticas objetivas do sistema familiar, mas so
construtos sociais flexveis e constantemente
renegociados (Capra, 1996: 171).
Recolocando a questo, Capra pergunta: dada a
existncia simultnea dos sistemas sociais em dois
domnios, o fsico e o social, ter sentido, de qualquer
modo, aplicar a eles a concepo de autopoiese e, se
tiver, em que domnio deveria s-lo? (Capra, 1996:
172). Capra registra que, depois de deixar,
cautelosamente, a questo em aberto em A rvore do
Conhecimento, Maturana e Varela divergiram a esse
respeito. Maturana no concebe os sistemas sociais
humanos como autopoiticos, mas sim como o meio
no qual os seres humanos realizam sua autopoiese
biolgica por intermdio do linguageamento
(languaging) [Maturana, 1988 cit. por Capra 1996:
172]... [enquanto que] Varela sustenta que a concepo
de uma rede de processos de produo, que est no
prprio mago da definio de autopoiese, pode no
ser aplicvel alm do domnio fsico, mas que uma
concepo de fechamento organizacional pode ser
definida para sistemas sociais. Essa concepo mais
ampla semelhante da autopoiese, mas no
especifica processos de produo [Varela, 1981 cit.
por Capra, idem]. A autopoiese, na viso de Varela,
pode ser vista como um caso especial de fechamento

461
organizacional, manifesto no nvel celular e em certos
sistemas qumicos (Idem) (n. i.).
H quem pense diferente. Capra assinala que
outros autores tm afirmado que uma rede social
autopoitica pode ser definida se a descrio de sistemas
sociais humanos permanecer inteiramente dentro do
domnio social. Essa escola de pensamento foi
introduzida na Alemanha pelo socilogo Niklas
Luhmann, que desenvolveu a concepo de autopoiese
social de maneira consideravelmente detalhada. O
ponto central de Luhmann consiste em identificar os
processos sociais da rede autopoitica como processos
de comunicao: os sistemas sociais usam a
comunicao como seu modo particular de reproduo
autopoitica. Seus elementos so comunicaes que
so... produzidas e reproduzidas por uma rede de
comunicaes e que no podem existir fora dessa
rede [Luhmann, 1990]. Por exemplo, um sistema
familiar pode ser definido como uma rede de
conversas que exibe circularidades inerentes. Os
resultados de conversas do origem a mais conversas,
de modo que se formam laos de realimentao auto-
amplificadores. O fechamento da rede resulta num
sistema compartilhado de crenas, de explicaes e de
valores um contexto de significados continuamente
sustentado por mais conversas. Os atos comunicativos
da rede de conversas incluem a autoproduo dos
papis por cujo intermdio os vrios membros da

462
famlia so definidos e da fronteira do sistema da
famlia. Uma vez que todos esses processos ocorrem
no domnio social simblico, a fronteira no pode ser
uma fronteira fsica. uma fronteira de expectativas,
de confidncias, de lealdades, e assim por diante. Tanto
os papis familiares como as fronteiras so
continuamente mantidos e renegociados pela rede
autopoitica de conversas (Capra 1996: 172) (n. i.).
Ora, do ponto de vista que venho adotando, a
questo no se coloca precisamente assim. No faz
sentido perguntar se as sociedades so meios nos quais
os seres humanos realizam sua autopoiese, ou se so,
apenas, sistemas com fechamento organizacional ou,
enfim, se so mesmo sistemas autopoiticos, se no se
perguntar antes qual o tipo de sociedade de que se
est tratando. A aldeia agrcola neoltica, a cidade-
Templo-Estado sumeriana, a plis grega dos anos 300
a. C., um feudo breto medieval, a sociedade londrina
do final do sculo XIX, uma tribo indgena ainda
isolada na selva amaznica no incio do sculo XX,
uma mega-metrpole no final do segundo milnio e
uma comunidade de projeto do sculo XXI todas
essas coletividades podem ser consideradas como
sociedades humanas, mas o que h de comum entre
elas, que permite a aplicao dessa mesma
denominao a todas, no to relevante, para o
problema em tela, como o que h de diferente.
Sustento que existem coletividades humanas cuja

463
estrutura e cuja dinmica apresentam caractersticas
que se aproximam mais das caractersticas de um
sistema vivo e existem sociedades humanas que se
afastam mais de tais caractersticas. A aldeia neoltica se
aproxima mais; a cidadela-guerreira dos conquistadores
patrilineares se afasta mais. A Atenas de Pricles se
aproxima mais do que a Roma de Calgula. As cidades
russas do sculo XIX se afastam mais do que as suas
contemporneas comunas da Nova Inglaterra. A Unio
Sovitica dos anos 30, tal como a Alemanha nazista,
mas tambm como o Per incaico, o Egito faranico e
outras ideocracias ou teocracias, se afastam mais do
que tudo o que j se viu na face da Terra.
Pois bem. O que h de dessemelhante entre tais
coletividades humanas, que relevante para a questo
em debate? Certamente no ser a poca, de vez que o
kairs civilizacional das sociedades, por assim dizer,
no pode ser determinado por uma calendrio geral
(kronos) estabelecido a partir de um olhar histrico
retrospectivo. Existiram na antigidade sociedades que
foram mais modernas como as comunidades
profticas do norte da Palestina por volta dos
setecentos a. C, ou a Creta minoica do que
sociedades que vieram bem depois, como, para
aproveitar exemplos j dados, a Roma imperial e a
Unio Sovitica stalinista. E o sistema social em que
viviam Eliseu e seus conterrneos no norte da Palestina
apresentava caractersticas que se aproximavam mais

464
das caractersticas dos sistemas vivos do que o dos
romanos e o dos soviticos. Possivelmente tambm
no ser o chamado progresso tcnico: para continuar
com exemplos j citados, a tecnologia hidrulica
faranica era bem superior, alm de anterior, dos
cretenses, mas e da? Os sistemas sociais em que
viviam aqueus e egpcios possuam caractersticas
comuns que os afastavam mais das caractersticas dos
sistemas vivos do que o do cretenses (pelo menos
antes destes ltimos terem sido invadidos pelos
aqueus).
Sustento, assim, que o que relevante, para o
tema que examinamos aqui, o padro de organizao
e o modo de regulao. Quanto mais verticais e
hierrquicos forem os sistemas sociais menos se
aproximam suas caractersticas das caractersticas dos
sistemas vivos. Quanto mais autocrticos forem os
sistemas sociais menos se aproximam suas
caractersticas das caractersticas dos sistemas vivos.
Dizendo a mesma coisa de outra maneira: sistemas
mais comunitrios se aproximam mais; sistemas menos
comunitrios se afastam mais; sistemas mais
democrticos se afastam menos; sistemas menos
democrticos se aproximam menos.

465
 11.2 Capital Social e comunalidade
Pelo que vimos nos captulos anteriores, a chave
para decifrar o enigma o Capital Social. Quanto
menos Capital Social produzido por um sistema
(social) menos se aproximam suas caractersticas das
caractersticas de um sistema vivo. Todavia, quais
seriam, fundamentalmente, tais caractersticas? Com
certeza, um certo arranjo particular de conexes entre
componentes que chamamos de padro de rede; e
uma certa dinmica particular, pela qual tais
componentes interagem e se transformam ou
metabolismo que chamamos de modo de
regulao. Nas clulas e nos organismos vivos o
metabolismo o mecanismo da autopoiese. Nos
sistemas sociais como poderiam ser vistas tais
caractersticas? Analogamente, como padro de
organizao em rede ou seja, sistema de conexes
horizontais entre pessoas e grupos; e como modo
democrtico de regulao das interaes ou seja,
como sistema de convivncia que enseja a conservao
dinmica, a interdependncia e a integridade dos
membros, pessoas ou grupos, que compem a
sociedade. Se tal sistema de convivncia impuser a
dependncia ao invs da interdependncia, se induzir
interaes destrutivas que coloquem em risco a
manuteno ou a integridade dos componentes isso
significa que o modo de regulao no poder mais
garantir o funcionamento da rede enquanto tal. Neste

466
caso, o prprio padro de rede vai se desfazendo e,
ento, o sistema social vai perdendo (ou no vai
adquirindo) aquelas caractersticas que o aproximam
das caractersticas de um sistema vivo.
Podemos fazer tal suposio sem ter resolvido,
ainda, a espinhosa questo da autopoiese em sistemas
sociais. Como disse Francisco Varela, h um obstculo,
talvez incontornvel, para reconhecer autopoiese stricto
sensu em sistemas sociais, e esse obstculo se refere
ausncia, nas sociedades, do processo de produo
fsica de componentes. Mas existem razes suficientes
para dizer que sociedades podem apresentar
caractersticas anlogas s de um sistema vivo ainda
que no apresentem, do ponto de vista fsico, um
processo autopoitico. E existem razes para dizer que
existem sociedades que apresentam caractersticas mais
prximas das caractersticas de um sistema vivo do que
outras. E que esta diferena de proximidade se refere
aqui ao padro de organizao em rede e ao modo de
regulao democrtico. Quanto mais em rede se
organiza uma sociedade e quanto mais democrticos
so seus processos regulatrios, mais prxima, por
assim dizer, ela est de um sistema vivo. Em outras
palavras: quanto mais comunidades existirem numa
sociedade e quanto mais intenso e abrangente for o seu
processo de democratizao, mais ela se comporta como
se fosse um sistema vivo, ainda que, a rigor, no o seja
do ponto de vista fsico.

467
 Para designar esse processo social de
aproximao da estrutura e da dinmica da vida em
nada separvel, para efeitos do presente modo de
olhar, do que chamamos de sustentabilidade
utilizamos a expresso comunalidade. Comunalidade
uma comunidade que atingiu um grau de
complexidade tal que a combinao do seu padro de
organizao (em rede) com o seu modo de regulao
(democrtico) lhe confere caractersticas anlogas s da
autopoiese, caractersticas inclusive de reproduo.
Como afirmam Margulis e Sagan, no temos
conhecimento de nada deste mundo capaz de se
reproduzir que no seja autopoitico (loc. cit.). Ora,
uma comunidade em processo de tornar-se
comunalidade capaz, em certo sentido, de se
reproduzir no, por certo, fisicamente, mas
socialmente. O que reproduzido neste caso o Capital Social
as redes e o seu dinamismo baseado em cooperao ampliada e
auto-regulada impulsionando a criao e replicao de novas
redes e inter-redes em outros rinces da sociedade. Neste
sentido metafrico poder-se-ia afirmar que as
comunalidades so sistemas autopoiticos, mas no se
poderia afirmar que (todos os tipos de) sociedades
humanas o so, nem mesmo em sentido metafrico.
Para resumir. Vivemos em sociedades de
dominao, caractersticas do padro civilizatrio
patriarcal. Nesse tipo de sociedade no podem se
estabelecer comunalidades a no ser atravs da brecha

468
aberta pela inveno da democracia e na medida em
que ocorrer o processo de democratizao ou
radicalizao da democracia o qual provoca um
alargamento dessa brecha.
A cooperao, caracterstica dos humanos, leva
constituio de sociedades de parceria, isto , de
comunidades, mesmo dentro das sociedades de
dominao. Na medida em que aumenta a
complexidade social isto , a diversidade, a
organizao e a conectividade se tais comunidades
adotam o padro de rede e o modo de regulao
democrtico, estas redes vo tambm adquirindo, no
que tange a aspectos organizacionais, tais
caractersticas, transformando-se em sistemas
semelhantes a sistemas adaptativos complexos. Se o
modo de regulao acompanhar este processo, ou seja,
se a democracia for sendo democratizada ou
radicalizada no interior dessas comunidades,
transformando a sua dinmica interna, do ponto de
vista regulacional, num processo cada vez mais
complexo, as comunidades vo se transformando em
comunalidades ou seja, para usar a expresso de
Jacobs, em entidades [socialmente] vivas
convertendo-se, assim, em coletividades sustentveis.
A frmula da comunalidade , portanto, alguma
coisa como: comunalidade = rede adquirindo
caractersticas autopoiticas + democracia se
radicalizando. As redes constituem o corpo e a

469
democracia o metabolismo das comunidades. Na
medida em que este corpo (ou estrutura) vai se
tornando mais complexo e que esse metabolismo
(ou dinmica) vai se tornando tambm mais complexo,
assumindo, cada vez mais, um papel auto-regulador, as
comunidades vo se tornando como que entidades
socialmente vivas: ou seja, comunalidades.
O Capital Social est implicado nisso tudo, de
vez que a partir da ampliao social da cooperao
que podem se constituir comunidades, que podem se
tecer redes, que pode ser inventada a democracia e que
podem ter continuidade os processos de
democratizao da democracia.
Surgidas comunalidades, mesmo que
perifericamente dentro de sociedades de dominao,
elas passam a se reproduzir. Este o processo pelo
qual o Capital Social pode se reproduzir socialmente,
transformando por dentro a sociedade.
No centro de tudo est, portanto, a noo de
comunalidade. Capitalizar socialmente uma sociedade
criar condies para a gerao de comunalidades!
Gerar comunalidades , em outras palavras, para
manter a metfora com o processo vital, criar
condies para a automanuteno (ou autopoiese), o
crescimento e a reproduo de comunidades, ainda que
sempre se deva tomar algum cuidado com os paralelos
biolgicos mesmo em se tratando, como o caso, de

470
biologias no mecanicistas, como as de Maturana e
Margulis.

11.3 Sustentabilidade e comunalidade

A questo da sustentabilidade, em que pesem
recentes esforos de cientistas sociais de conferir um
estatuto prprio das cincias sociais para o conceito,
uma questo que tem mais a ver com as teorias dos
sistemas e com uma teoria sistmica do Capital Social
do que com as teorias sociolgicas clssicas. Diga-se
o que se quiser dizer, sustentabilidade uma funo de
integrao, dos mltiplos ciclos de realimentao e das
interaes que ocorrem dentro de uma rede. Quando
aplicada sociedades, sustentabilidade uma funo
do tipo de dinmica sistmica que se instala num
processo de desenvolvimento. Uma dinmica sistmica
sustentvel se instala quando os fatores de
desenvolvimento interagem em ciclos fechados,
percorrendo crculos virtuosos, ou seja, formando
laos de realimentao de reforo (11.3: 1). Tudo isso
tem a ver com interaes sinrgicas entre vrios
fatores, com autocatlise, com congruncias
continuamente redesenhadas com o meio, de redes
aninhadas dentro de redes em suma, com coisas que
o pensamento sociolgico tradicional, linear e
mecanicista, no pode nem captar nem compreender.

471
 S pode ser sustentvel o que se articula em rede
com interdependncia ao invs de dependncia, com
diversidade no lugar de uniformidade, com
flexibilidade e no com fixidez; s pode ser sustentvel
o que se autoregula; s pode ser sustentvel o que
muda em congruncia com o meio; e, portanto, s pode
ser sustentvel o que muda.
O que se chama de desenvolvimento sustentvel
deveria ser entendido como o processo de mudana pelo qual
uma coletividade humana pode se transformar numa
comunidade sustentvel, isto , numa comunalidade.
Sim, porque desenvolvimento mudana social, como
veremos no prximo captulo.

472
 12
____________________
Desenvolvimento como
mudana social

Parece j estar suficientemente claro, a esta altura, que

no pode haver nenhuma espcie de desenvolvimento
sem desenvolvimento social. E que desenvolvimento
social corresponde sempre gerao, ampliao ou
reproduo, alterao da composio, em termos de
qualidade e/ou de quantidade, daquilo que se chama
Capital Social.
Se quero constituir sociedade tenho que partir
de um certo patamar de acumulao de Capital
Social ou seja, de cooperao ampliada socialmente;
se quero transformar a sociedade tenho que alterar a
composio, ou a quantidade e a qualidade deste

473
Capital Social. Ora, como vimos anteriormente, tanto o
acmulo quanto a alterao da composio do
Capital Social dependem do padro segundo o qual o
poder se distribui numa sociedade e do modo como
essa sociedade regula seus conflitos.
Por conseguinte, deveria ter ficado claro que
desenvolvimento implica sempre mudana social em
termos do padro de organizao e do modo de
regulao predominantes existentes numa dada
sociedade. E que, portanto, neste sentido,
desenvolvimento social , fundamentalmente, um
problema de poder e de poltica.
Portanto, Capital Social tal como antecipado
pelo seu principal precursor um conceito
essencialmente poltico. No se pode gerar Capital
Social sem fazer poltica e todos os programas de
investimento em Capital Social so, em suma,
programas polticos, ou seja, programas que implicam
alteraes de natureza poltica.
Todavia, as formas pelas quais se processa a
mudana social nas complexas sociedades
contemporneas so muito diferentes das formas pelas
quais imaginvamos que tal mudana poderia ocorrer,
como veremos a seguir.

474
 12.1 As novas dinmicas da mudana
social
Dissemos anteriormente que a partir do ano
2000 o debate sobre o Capital Social tende a ser
recolocado, em parte porque o conceito deve ser
reconstrudo a partir de outro ponto de vista - o das
teorias da complexidade. Dissemos tambm que tais
esforos mais atuais se baseiam em pressupostos
lanados ainda na dcada passada, por exemplo, por
pessoas como Robert Axelrod (1994; 1997), Kenneth
Arrow (1994) e Steven Durlauf (1997) (12.1: 1).
John Durston um pesquisador que j entrou
nesse novo debate. Sua grande contribuio foi ter
visto que a teoria dos sistemas complexos adaptativos
ajuda a entender como as instituies humanas podem
operar em nveis de organizao que excedem soma
das atividades individuais das pessoas que as
compem. De fato, escreve ele, a inteno de explicar
o funcionamento de uma comunidade humana ou de
um mercado em termos de estratgias de decises
racionais individuais um exemplo dos limites do
enfoque subsociologizado. Pelo contrrio, quando se
diz que as redes densas so uma condio necessria
para a emergncia do capital social (Coleman, 1990 cit.
em Portes, 1998), se est tocando em uma qualidade
chave dos sistemas complexos, que ajuda a explicar

475
porque o capital social uma caracterstica das
comunidades (Durston, 2000: 23).
A teoria da complexidade prossegue Durston
trata da dinmica de um sistema baseado em agentes,
como o so todas as sociedades humanas (Cowan et
all., 1994). Nesta viso, os sistemas sociais nunca
tendem naturalmente para o equilbrio, seno que as
estratgias de mltiplos atores sociais coevoluem
constantemente, as vezes lenta, outras vezes
rapidamente, e as relaes e instituies sociais
emergem desta coevoluo (Arrow, 1994). O conceito
de equilbrio dos sistemas econmicos e sociais foi
questionado pelas verses mais recentes desta teoria
dos sistemas adaptativos e complexos baseados em agentes,
aplicvel a uma ampla gama de reas, dos ecossistemas
aos mercados... Esta linha terica, de desenvolvimento
recente, coloca dois questionamentos, provenientes da
teoria da complexidade, ao conceito de equilbrio dual
de Putnam e North. Em primeiro lugar, como afirma
Durlauf, a dependncia da trajetria [path-dependence] s
se mantm at que o sistema receba um novo impacto
(Durlauf, 1997) (n. g.) (n. i.). Inicialmente esse impacto
pode at ser limitado, porm se ele consegue modificar
a estrutura de oportunidades de distintos atores, as
mudanas resultantes de comportamento podem
terminar apagando as antigas trajetrias e criando
outras novas. Em segundo lugar, Kenneth Arrow
afirma que a teoria da complexidade demonstrou que

476
as instituies econmicas e sociais no so um
produto de planejamento nem da tendncia ao
equilbrio, mas derivam da evoluo simultnea das
estratgias de numerosos agentes que interagem tanto em termos
de colaborao quanto de competio. Portanto, um sistema
pode manter-se estvel por um tempo, at que uma
massa crtica de agentes perceba uma mudana, opte
por novas estratgias e descubra como aplic-las para
que se adaptem s dos demais. Esta mudana de
estratgias pode dar origem a uma etapa de transio
gradual dentro do sistema, na qual uma mudana
institucional muito rpida abre novos caminhos,
contrariamente ao que ocorre no caso das mudanas
lentas, unidirecionais e conservadoras, que se do
enquanto subsiste a dependncia de uma trajetria
(Durston, 2000: 23).
O capital social quando est presente um
atributo destes sistemas sociais, porque influi na
sustentabilidade sistmica das instituies comunitrias.
Em particular, relaes com um forte contedo de
intercmbio cooperativo e de esforo compartilhado
podem contribuir para o fortalecimento do sistema
institucional comunitrio (Durston, 2000: 23).
Durston conclui dizendo: O capital est no sistema
(Idem) (n. g.).
Pois bem. A proliferao, conquanto perifrica,
das novas comunidades de projeto, locais ou setoriais,
na emergente e complexa sociedade da informao,

477
capaz de contaminar as sociedades em que esto
inseridas, alterando seus padres de organizao e seus
modos de regulao, quer dizer, transformando por
dentro essas sociedades. Isso acontece em virtude da
reproduo do Capital Social gerado nessas
comunidades e ampliado em escala social. Ao que
parece um processo em que pequenos estmulos so
amplificados, por meio de laos de realimentao de
reforo, introduzindo perturbaes sistmicas,
instabilidades que levam criao de novas formas de
organizao. Os acontecimentos novos que
desencadeiam esse processo so mudanas de
comportamento, inicialmente ensaiadas por pequenos
grupos perifricos, mas que podem se ampliar na
medida em que o comportamento desses grupos
consiga gerar padres auto-replicativos. Nesse caso, o
sistema todo afetado com grande rapidez, mudando
coletivamente o comportamento de seus componentes.
O que acontece que, em virtude da existncia
da brecha democrtica, as sociedades de dominao,
hierrquicas e autocrticas, derivantes do modelo
patriarcal, so perturbadas pela disseminao de novos
comportamentos coletivos baseados na cooperao
socialmente ampliada e auto-regulada ou seja, por
redes que se tecem e entre-tecem segundo uma
dinmica que no pode mais ser controlada pelos
antigos modos de regulao.

478
 O que est acontecendo hoje, de fato, que o
avano das novas tecnologias da informao e da
comunicao est ensejando, com uma amplitude e
uma intensidade jamais vistas na histria, a superao
das barreiras do espao-tempo que impediam a
conexo horizontal entre pessoas e grupos a partir de
propsitos livremente compartilhados e no
possibilitavam processos interativos em tempo real.
Em outras palavras, as ICTs ao quebrarem a
possibilidade de controle a partir de hierarquias
centralizadas, esto sucateando os mecanismos pelos
quais se mantinha o estado de equilbrio da velha
sociedade, ferindo de morte o seu padro de
organizao e o seu modo de regulao ainda
vigorantes. Evidentemente, dada a prevalncia dos
sistemas de dominao, as mudanas do padro
hierrquico e do modo autocrtico no ocorrero
espontaneamente, apenas por obra das novas
tecnologias, sendo necessrio que novos agentes
humanos ou agentes portadores de novos
comportamentos almejem e trabalhem pela mudana.
Porm tais agentes no conseguiro produzir tal
mudana sem se articularem, eles prprios, em redes e
inter-redes e na ausncia de processos democrticos. E
para que as redes formadas por esses agentes possam
se reproduzir e para que os processos democrticos
que regem suas iniciativas possam se radicalizar e
generalizar, numa velocidade exigida pela mudana,

479
isto , para que as inovaes no sejam absorvidas e
reabsorvidas pelo velho sistema, preciso aproveitar o
suporte oferecido pelas ICTs.
A mudana j est acontecendo. As maneiras
como esto se articulando diversos segmentos da nova
sociedade civil, do chamado terceiro setor (i. e., nem
Estado, nem mercado) so uma prova disso:
comunidades de projeto de base local (como
territorialidades que adotam vises de futuro coletivas
e implementam projetos integrados e sustentveis de
desenvolvimento) e de base setorial (como grupos
pacifistas, ambientalistas, feministas etc.) constrem
suas redes e inter-redes, ampliam socialmente a
cooperao e, com isso, difundem e reproduzem novos
comportamentos, lanando os germens de novas
normas sociais. Os governos no possuem mais
nenhum mecanismo para conter a expanso dessas
novas comunidades de projeto, as quais no respeitam
mais as fronteiras entre os pases configurando, no
plano mundial, uma nova sociedade civil global e, no
mbito dos velhos Estados, embries daquilo que
Tocqueville chamou de governo civil.
Dentro em breve surgiro comunidades que no
respeitaro mais os modos pelos quais as sociedades de
dominao impedem o livre exerccio da imaginao
criadora, subvertendo os esquemas de controle do
saber promovidos pelas elites acadmico-sacerdotais,
por castas que se condecoram mutuamente com ttulos

480
de Masters e Doctors, que reprovam liminarmente como
conhecimento no-vlido, inverdade ou heresia, tudo o
que foge dos seus cnones porque no consegue tirar o
passaporte espistemolgico exigido e aceito. Na
sociedade do conhecimento teremos comunidades de
livres produtores de conhecimentos que se recusaro a
adotar uma atitude genuflexria em relao tradio.
Essa mudana, alis, j est acontecendo no
ciberespao, criando uma nova cultura, no mais
verticalmente subordinada tradio. Como assinalou
Pierre Levy, as tradies desdobravam-se na diacronia
da histria. Os intrpretes, operadores do tempo, elos
entre as linhagens evolutivas, pontes entre o futuro e o
passado, reatualizavam a memria, transmitiam e
inventavam, num s movimento, as idias e as formas.
As grandes tradies intelectuais ou religiosas
construram pacientemente as bibliotecas de
hipertextos s quais cada gerao acrescentava seus ns
e seus laos. Inteligncias coletivas sedimentadas, a
igreja ou a universidade costuravam os sculos um ao
outro. O Talmude faz medrar os comentrios dos
comentrios, nos quais os sbios de ontem dialogam
com os da vspera. Longe de deslocar o tema da
tradio, a cibercultura o inclina num ngulo de 45
graus para situ-lo na sincronia ideal do ciberespao. A
cibercultura encarna a forma horizontal, simultnea,
puramente espacial da transmisso. Para ela, o tempo
uma decorrncia. Sua principal operao conectar no

481
espao, construir e estender os rizomas do sentido
(Levy, 1998: 5.3). Segundo Levy a cibercultura
preserva a universalidade dissolvendo a totalidade. Ela
corresponde ao momento que nossa espcie, pela
planetarizao econmica, pela densificao das redes de
comunicao e de transporte, tende a formar uma
nica comunidade mundial, ainda que essa comunidade
seja e quanto! desigual e conflituosa (Idem) (n. g.).
Instituies que privatizam Capital Social,
constitudas com base na solidariedade entre iguais,
como a famlia monogmica que erige um muro,
baseado em laos fortes (sanguneos ou genticos)
para separar os iguais dos diferentes, criando ilhas de
ajuda-mtua contra o mundo exterior ou como as
corporaes, conformadas a partir da identidade de
interesses econmicos, de uns contra outros, tambm
no devero permanecer inclumes diante da
ampliao social dos laos fracos e extra-econmicos
que sustentam a constituio e permitem a proliferao
de redes e comunidades.
Instituies que produzem Capital Social
negativo (ou exterminam Capital Social) como
ordens hierticas, sacerdotais e militares, que tm a
funo de exercer e legitimar a coao e o abuso, quer
pelo impedimento do livre exerccio da sexualidade e
da imaginao criadoras, quer pela instaurao da
guerra como instituio permanente e pelo uso
sistemtico da violncia como modo de resolver

482
conflitos tero, pelo que se pode antever, crescentes
dificuldades para se sustentar em sociedades cada vez
mais pervadidas por redes e comunidades produtoras
de Capital Social numa escala ampliada.
Ora, se tudo isso no representa uma mudana
social, alis de proporo jamais vista na histria
conhecida, no sei o que se deva assim chamar.
bvio que as dinmicas (ou os novos modos
de olhar estas dinmicas) pelas quais ocorrem tais
mudanas so bem diferentes do que rezavam as
cartilhas revolucionrias dos dois ltimos sculos. Na
verdade, com exceo do anarquismo e dos utopismos
de inspirao anarquista, o que se chamava de
revoluo social era, quase sempre, revoluo estatal.
Eram, quase sempre, movimentos hobbesianos
destruidores e no produtores de Capital Social pelos
quais almejava-se tomar o poder de Estado para ento,
a partir desse poder vertical, impor mudanas numa
suposta estrutura da sociedade. O padro de
organizao, o desenho pelo qual se distribua o poder
na sociedade permanecia, contudo, inalterado, quando
no se verticalizava, se hierarquizava ainda mais. O
modo de regulao, os processos pelos quais os
conflitos polticos eram resolvidos, permanecia
tambm inalterado, quando no se autocratizava ainda
mais. As chamadas sociedades ps-revolucionrias do
sculo XX constituram, assim, sumidouros de Capital
Social, buracos negros que sugavam a matria

483
cooperativa gerada espontaneamente pelas comunidades
humanas remanescentes em seu seio: nelas no se
permitia as redes, o livre compartilhamento de
propsitos, a liberdade de opinio et pour cause, a
distribuio (horizontal) do poder e o exerccio
(dialgico) da poltica. No constituam, assim, nem
mesmo em sentido metafrico, entidades socialmente
vivas (ou sustentveis), mas o oposto disso:
cristalizaes, congelamentos de fluxos, coisas que
quebram, deixadas a si mesmas desmancham, que s se
mantm pela fora, pela ininterrupta interveno das
estruturas verticais de poder. Uma semana sem isso e l
se foi a Romnia, para dar um exemplo caricatural.
Curiosamente, nas sociedades que, pelo
receiturio revolucionrio-estatista, deveriam ser
destrudas, ainda que tenham permanecido
fundamentalmente com o corpo e o
metabolismo das sociedades de dominao,
floresceram processos de democratizao que
permitiram a gerao e a acumulao de Capital Social,
porque a brecha aberta pela democracia ensejou o
estabelecimento de momentos de liberdade nos quais
foram tecidas redes que, embora limitadamente, se
reproduziram. No foi o capitalismo o responsvel por
isso; simplesmente ocorreu que, no sendo proibidos,
surgiram e se expandiram a sociedade civil e o
mercado.

484
 Pois bem. Conquanto as memrias das respostas
clssica questo no sejam as melhores, inevitvel
repetir a pergunta: o que fazer? para apostar nesta
nova dinmica da mudana social; ou, em outras
palavras: como investir no Capital Social?

12.2 Como investir em Capital Social

Antes de mais nada preciso dizer que investir
em Capital Social, ao contrrio do que possa parecer
primeira vista, no cuidar dos problemas sociais que
afetam uma sociedade. Disponibilizar, por exemplo,
um conjunto, amplo e eficaz, de programas universais
de sade e de educao pblicas medidas necessrias
para aumentar o nvel do capital humano no
suficiente para aumentar o Capital Social. Se fosse
assim Cuba apresentaria um dos maiores estoques de
Capital Social do planeta, e no um dos menores.
Ao contrrio do que julgam, ingenuamente, policy
makers e economistas, de governo ou de oposio,
Capital Social no resultado direto de muito capital
humano ajuntado, pela simples razo de que o social
no construdo pelo somatrio dos indivduos. Ou
seja, h uma funo sistmica, que diz respeito
natureza do fenmeno social; que, por conseguinte,
determina a natureza do Capital Social; e que, portanto,
define a natureza dos investimentos nesse tipo de
capital.

485
 A partir do que foi exposto anteriormente
possvel mostrar que constituem programas de
investimento em Capital Social, todos os programas: de
incentivo a formao de redes e de inter-redes;
baseados na parceria; que ampliam uma esfera pblica
no-estatal; que descentralizam a gesto, distribuem o
poder de decidir e estimulam o co-governo; e que
democratizam procedimentos.
Um exemplo de uma classe de programas de
investimento em Capital Social pode ser dado pelas
diversas formas de induo ao desenvolvimento local
baseadas em parcerias entre iniciativas do Estado, do
mercado e da sociedade civil, na articulao intra e
intergovernamental e na convergncia e integrao das
aes que tenham como objetivo a conquista da
sustentabilidade. o caso, por exemplo, do que vem
sendo chamado de Desenvolvimento Local Integrado
e Sustentvel abreviadamente, DLIS. Com efeito, o
DLIS constitui um exemplo tpico de uma estratgia
baseada no investimento em Capital Social. Tanto a
concepo do processo de DLIS, quanto as
emergentes especulaes sobre seus possveis
indicadores, revelam que o Capital Social no apenas
um fator que se deve fortalecer para promover o
desenvolvimento, mas sua variao sinrgica pode ser
capaz de captar a dinmica sistmica dos processos de
desenvolvimento que perseguem a sustentabilidade
servindo, portanto, como uma espcie de ndice

486
integrado do desempenho e do impacto desses
processos nos seus vrios aspectos: econmico,
empresarial e humano, alm, claro, de social (12.2: 1).
Em geral a maior parte dos programas
elaborados ou promovidos e executados pelos
governos ainda esto muito longe desta concepo. Os
programas, sobretudo os programas sociais existentes
em todos os pases do mundo ainda so, na sua maior
parte, programas de desinvestimento em Capital Social, ou
seja, so programas: centralizados; baseados
unicamente na oferta estatal, sem exigncia de
contrapartidas e sem parcerias; assistencialistas;
administrados por estruturas hierrquico-verticais,
controlados por uma burocracia que se alimenta das
carncias que supostamente quer suprir; clientelistas,
que geram dependncia dos beneficirios; e rgidos,
que no se deixam afetar pelas inovaes que
desencadeiam e que, assim, no modificam seu
desenho original. So programas mortos para
sociedades mortas; ou, em outras palavras, so
programas que impedem a gestao, o nascimento e o
crescimento de comunalidades.
Todos os problemas sociais alvos de programas
sociais so, fundamentalmente, problemas polticos
problemas de falta de empoderamento, por assim dizer
(na ausncia de um termo melhor) que no podem
ser solucionados sem alteraes nos padres de
organizao que canalizam a distribuio do poder

487
numa sociedade e sem alteraes nos modos de
regulao pelos quais os conflitos polticos so
resolvidos por default nessas sociedades. Portanto, os
problemas sociais no tero solues sociais se no
tiverem soluo poltica; em outras palavras, os
problemas sociais no sero resolvidos sem programas
polticos, como o so os programas de investimento
em Capital Social: um conceito, como vimos,
essencialmente poltico.
Para quem quer investir no Capital Social, no
existe receita, mas se pudesse existir uma orientao
genrica ela seria mais ou menos assim: construa
comunalidades em vrios nveis articulando em rede
pessoas e grupos humanos e praticando formas diretas
e participativas de democracia: isso certamente gerar
Capital Social. Continue fazendo isso e acumular, cada
vez mais, Capital Social. Articule ento inter-redes e
amplie a democracia em tempo real no interior desse
espao ampliado: isso, certamente, reproduzir Capital
Social numa escala ampliada.
Quem fizer isso estar construindo condies
para o desenvolvimento com uma eficincia e uma
eficcia muito maiores do que quem estiver
preocupado apenas em impulsionar o crescimento
econmico, promover o aparecimento de empresas ou
distribuir renda por meio de programas
compensatrios estatais frmulas que, sobretudo

488
quando praticadas isoladamente, j anunciaram h
muito tempo sua falncia.
Quem fizer isso ou seja, investir em Capital
Social estar, entretanto, introduzindo uma
perturbao sistmica, cujo sentido ltimo no nada
menos do que a transformao da sociedade. Estar
atuando como agente poltico de uma revolucionria
mudana social, de modo, porm, bastante diferente
do que queriam fazer os revolucionrios que deram
planto nos dois sculos passados.
Porque na era da informao passa a valer o que
chamo (sem autorizao do autor) de equao de Castells:
comunidade-rede-inovao = mudana social. Os
processos pelos quais pode se realizar, hoje, aquilo que
chamvamos, ontem, de revoluo, so processos de
inovao que introduzem alteraes no padro de
organizao (o padro de distribuio de poder na
sociedade) e no modo de regulao (o modo como os
conflitos so resolvidos nessa sociedade). Inovaes
que introduzem perturbaes organizacionais e
regulacionais no sistema constituem estmulos que
podem ser amplificados transformando a sociedade
toda desde que se dem no sentido da formao de
redes e da radicalizao da democracia.

489
 Eplogo

A sociologia uma disciplina datada: ela nasce

para tentar descrever e compreender as mudanas
verificadas nas normas sociais decorrentes da
passagem de uma onda civilizatria para outra, vale
dizer, das sociedades agrcolas para as sociedades
industriais. Como assinala, com razo, Francis
Fukuyama, virtualmente todos os grandes pensadores
sociais do final do sculo XIX inclusive Tnnies,
Maine, Weber, Emile Durkheim e Georg Simmel
dedicaram suas carreiras explicao da natureza dessa
transio (Fukuyama, 1999: 21). Ora, no dealbar do
sculo XXI vivemos outro tipo de mudana para
uma sociedade ps-industrial, da informao e do
conhecimento que est modificando velozmente as
normas sociais que funcionavam no perodo histrico
anterior. A mudana em que estamos imersos na

490
atualidade altera no s o desenho da sociedade
contempornea como, tambm, torna impotentes os
esquemas tericos voltados, fundamentalmente, para
explicar a passagem de gemeinschaft para gesellschaft:
Agora trata-se de explicar, entre outras coisas, a volta a
novos tipos de gemeinschafts, caractersticas da
sociedade-rede, num mundo interligado, sem-distncia,
por mirades de unidades co-presentes. Parece evidente
que a dinmica a ser desvendada passa a ser outra e
que a sociologia tradicional, iluminista, querendo
surpreender mecanismos, mais ou menos fixos, ocultos
por trs das aparncias dos fenmenos sociais, no seja
mais adequada para captar quase nada disso.
As novas teorias do Capital Social acabaro por
substituir a velha sociologia uma disciplina do sculo
XIX desde que, de fato, consigam fornecer sistemas
explicativo-analticos capazes de captar a complexidade
das sociedades humanas contemporneas e de
compreender as relaes que configuram seus
dinmicos padres organizacionais. Trata-se, agora,
no apenas de desvelar supostas estruturas ocultas,
mais ou menos fixas, infra ou sobre-determinadas por
fatores econmicos, de um lado, e poltico-ideolgicos
e culturais, de outro por meio das quais interagiriam
foras sociais para produzir certas variedades de
fenmenos e sim de reconhecer padres de relaes
capazes de gerar comportamentos coletivos de agentes
sistmicos.

491
 Tudo indica que esta matria passar, daqui para
frente, s mos de antroplogos do ciberespao, de
investigadores da complexidade social a partir das
teorias da complexidade como a teoria do caos e,
possivelmente, dos novos tericos do Capital Social,
ou seja, daqueles que lanaro mo dos novos recursos
conceituais fornecidos pelas cincias contemporneas
para tentar compreender os significados inditos da
transio atual, no mais como frutos de causaes e
determinaes provocadas por algum mecanismo, mas
como funes sistmicas ligadas aos padres de
organizao e aos modos de regulao prevalecentes,
que se referem ao corpo e ao metabolismo das
novas comunidades emergentes, como, alis, j haviam
pressentido os dois principais precursores do conceito
de Capital Social: Alexis de Tocqueville e Jane Jacobs.

492
 Notas
________________

(1.3: 1) No penso que a cincia lida com a verdade, que

seja possvel ao conhecimento cientfico alcanar uma
certeza absoluta e final ou fornecer uma compreenso
completa e definitiva da realidade, seja l o que isso for.
Mas ainda que todas as elaboraes tericas que
compem as hipteses cientficas sejam provisrias e
todos os dados obtidos experimentalmente sejam
aproximados e, portanto, no se possa estabelecer uma
correspondncia exata entre as descries e os
fenmenos descritos, penso que as descries fornecidas
pela cincia devam revelar padres de comportamento,
teias de relaes que no so apreensveis pelo olhar no
cientfico. No imagino que as descries fornecidas pela
cincia sejam puramente objetivas, i.e., independentes
dos sujeitos que as constrem. O processo de
conhecimento implica uma interao entre objeto e
sujeito, entre fenmeno e observador, entre a coisa que
est sendo estudada e as elaboraes construdas para
descrever seu comportamento. O conhecimento o
resultado dessa interao e, portanto, a maneira como

493
 conhecemos condiciona o que conhecemos, se mistura
com o que conhecemos, de sorte que no se pode, a
rigor, separar o processo de conhecimento da descrio
que resulta desse processo. De certo modo todo
conhecimento criado pelo conhecedor e o prprio
objeto do conhecimento supondo que este objeto
exista independentemente do sujeito que conhece
recriado como objeto conhecvel pela interao com o
sujeito.

(1.3: 2) Restaria saber se um conhecimento pode ser

considerado objetivo, ou seja, vlido no apenas para um
sujeito mas para qualquer sujeito nas mesmas
circunstncias, porque captou um padro de
comportamento de uma realidade que existe por si
mesma, independentemente da existncia de
observadores, ou porque o processo de conhecimento
implicado naquele conhecimento gerou um padro de
reconhecimento que identificado por quaisquer
observadores nas mesmas circunstncias. Em outras
palavras, ao compartilharem o mesmo conhecimento de
um objeto os conhecedores esto validando a
objetividade do conhecimento, de tipo cientfico, sobre
um objeto ou esto apenas se reconhecendo como
observadores do mesmo tipo - o tipo cientfico de
conhecedores de objetos? Mas vamos deixar de lado essa
questo, que est longe de ser trivial, para enfocar,
voltando ao texto principal, o que deveramos chamar de
cincia hoje.

494
(1.3: 3) Muito embora envolva uma abstrao que s
tenha sido formalizada matematicamente por Euler (o
conceito de 'F'), de vez que Newton trabalhava com a
idia de vis motrice impressae, ou seja, impulso ('F. t',
onde t o intervalo de tempo em que a fora F atua,
porm ele no separava o F do t e isso muito
relevante tanto para uma anlise de fundamentos, quer
dizer, para uma discusso semntica sobre o status dos
constructs da mecnica newtoniana, quanto para o debate
epistemolgico sobre o tipo de conhecimento que pode
ser obtido pela fsica).

(1.4: 1) E que algumas vezes apresentam um

comportamento catico quando olhadas isoladamente.

(2.4: 1) Na minha opinio deve-se tambm usar o

argumento de que a conscincia de que uma perturbao
que ocorra com um dos nodos de uma rede pode ser
amplificada por laos de realimentao, afetando a rede
toda, a base de uma conscincia de comunidade, para
concluir, como fiz em outro lugar, que a conscincia de
comunidade uma conscincia da interdependncia,
quer dizer, a conscincia de que o sucesso de todos
depende do sucesso de cada um e vice-versa (ver
Franco, 2000a: 54). Outro caminho possvel seria, talvez,
tomar o ponto de vista tico tradicional, que parte do
indivduo, para mostrar que confiana, reciprocidade e
cooperao so valores cujo exerccio requer um "senso
de dever moral que pressupe uma forma de vida em
comum que inclua um acordo sobre os fins" (Xavier,
1997). Como qualquer tica ou moralidade isso

495
 pressupe, por sua vez, um marco comunitrio e
envolve uma forma qualquer de vida compartilhada.

(2.5: 1) Durston, ao que eu saiba, tem sido uma das

poucas pessoas a perceber esta natureza sistmica do
Capital Social, que ele chama de capital social
comunitrio, distinto de um suposto capital social
individual. Segundo ele, o capital social individual se
manifesta principalmente nas relaes sociais que a
pessoa tem, com contedo de confiana e reciprocidade, e se
expande atravs de redes egocentradas. O capital social
coletivo ou comunitrio, em contraste, se expressa em
instituies complexas, com contedo de cooperao e
gesto (Durston, 2000: 21). Mas penso que no se
deveria adotar tal distino, entre um capital social
individual e, outro, coletivo. Ou, se quisermos admitir a
existncia desse aspecto individual do Capital Social
que pode ser apropriado pelo indivduo em seu prprio
benefcio e acumulado individualmente como crdito...
na forma de reciprocidade difusa que pode ser reclamada
em momentos de necessidade a outras pessoas para as
quais [tal indivduo] realizou... servios e favores em
qualquer momento no passado (Idem) penso que se
deveria mostrar melhor a sua relao intrnseca com o
Capital Social comunitrio, ou seja, com aquele que diz
respeito a normas e estruturas que conformam as
instituies de cooperao grupal... que tendem a
produzir a satisfao de necessidades... [coletivas] a um
custo menor do que em forma individual, ou que seria
impossvel produzir de outra maneira... [e que] no
propriedade de ningum... (Idem-idem: 22) (n. i.). Se a
relao intrnseca entre as duas coisas no for mostrada,

496
 ento estamos falando de duas coisas, quer dizer, no
estamos falando de um mesmo conceito. Voltaremos
ainda a esse ponto.

(2.6: 1) Bordieu define Capital Social como um

"agregado de recursos, reais ou potenciais, ligados
posse de uma rede durvel de relaes, mais ou menos
institucionalizadas, de reconhecimento mtuo" (Bordieu,
1985). E Coleman fala de "recursos scio-estruturais que
constituem um ativo de capital para o indivduo e
facilitam certas aes de indivduos que esto dentro
dessa estrutura" (Coleman, 1990).

(3.1: 1) Por exemplo, diz-se que segundo Robert

Putnam, Jane Jacobs (1961) foi a primeira pessoa a usar
a expresso 'Capital Social' no livro "Morte e Vida das
Grandes Cidades Americanas". Mas Francis Fukuyama
(1995: 384n.), que fez o registro acima, em "Confiana:
as Virtudes Sociais e a Criao da Prosperidade", refaz a
referncia, quatro anos depois, em "A Grande Ruptura:
a Natureza Humana e a Reconstituio da Ordem
Social" (1999: 31), dizendo que "a expresso capital social
foi pela primeira vez utilizada por Lyda Judson Hanifan
em 1916, para descrever centros comunitrios de escolas
rurais". J o prprio Putnam (1993: 241n.), em "Making
Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy", diz que
James Coleman (1990), em "Foundations of Social Theory",
"atribui a Glenn Loury (1977; 1987) a introduo do
conceito". Ou seja, h um disse-que-disse sobre as
fontes meio generalizado entre os pesquisadores.

497
(3.1: 2) Ainda se deveria lembrar aqui de Albert
Hirschman (1977; 1982; 1984).

(3.1: 3) Alm do prprio Portes, j citado, Patrcia

Landolt (1996), Jonathan Fox (1996), J. Hagan, R.
MacMillan e B. Wheaton (1996), Stephan Knack e Philip
Keefer (1996), Margaret Levi (1996), Jimy Sanders e
Victor Nee (1996), Michael Schudson (1996), John Clark
(1996); James Putzel (1997), John Harriss e Paolo de
Renzio (1997), M. Foley e R. Edwards (1997), I.
Kawachi, B. Kennedy e K. Lochner (1997), Stephan
Baas (1997), Hedy Nai-Lin Chang (1997), Kenneth
Newton (1997), Jay Teachman, Kathleen Paasch e Karen
Carver (1997), Partha Dasgupta (1988 segundo
Gambetta, 1988 cit. por Putnam, 1993; e 1997 segundo
Fukuyama, 1999), Gabriel Salazar (1998), Michael
Woolcock (1998), Vicente Espinoza (1998), Larissa
Lomnitz (1998), Paul Bullen e Jenny Onyx (1998), James
Joseph (1998), Ismail Serageldin (1998), E. Wall, G.
Ferrazzi e F. Schryer (1998), John Durston (1999; 2000),
Seymor Lipset e Gabriel Lenz (1999) e Bernardo
Kliksberg (1998; 1999; 2000), entre outros.

(3.1: 4) Por exemplo, por pessoas como Robert Axelrod

(1984; 1994; 1997), Kenneth Arrow (1972; 1974; 1988;
1994), Arthur Brian (1988) e Steven Durlauf (1997).
necessrio lembrar tambm de todos os estudiosos da
confiana e dos chamados dilemas da ao coletiva,
como Diego Gambetta (1988) e Michael Taylor (1976;
1982) em especial da teoria dos jogos, como o j citado
Axelrod e Robert Sugden (1986).

498
(4.6: 1) Confira Dasgupta, Partha. Trust as a commodity
in Gambetta, Diego (ed.). Trust: making and breaking
cooperative relations. Oxford, Blackwell, 1988; pp. 50-1
cit. por Putnam, 1993: 180n.

(4.6: 2) Confira Williams, Bernard. Formal structures and

social reality in Gambeta (op. cit.: pp. 8.12) cit. por
Putnam, 1993: 181n. Putnam acrescenta que Glenn
Loury observou que a dependncia em relao
confiana pessoal pressupe que os indivduos no
sejam igualmente confiveis, ao passo que a confiana
social pressupe que a estrutura da situao seja mais
importante do que o carter pessoal (Putnam, 1993:
243).

(4.8: 1) Confira Granovetter, Mark (1985). Economic

action and social structure: the problem of embeddedness,
American Journal of Sociology 91: 498, nov. 1985 cit. por
Putnam, 1993: 243.

(4.9: 1) Na verdade tratam-se de teses estatistas. Putnam

assinala que estudiosos do desenvolvimento poltico
[como Samuel Huntington, 1968] tambm j haviam
afirmado anteriormente que a mobilizao social e a
participao poltica das massas reduzem a estabilidade e
a eficcia das instituies governamentais (Putnam,
1993: 245) (n. i.).

499
(4.13: 1) Essa discusso da distino entre sociedades de
parceria e sociedades de dominao, j colocada por
outros pesquisadores, ser recolocada por mim no
captulo 8. Por enquanto bom registrar que qualquer
coisa como o que Putnam chama de cultura poltica se
baseia sempre num paradigma civilizatrio. No caso
das culturas polticas predominantes em sociedades de
dominao ou hierrquicas, como ele escreveu este
paradigma (de tradicionalidade) de fato verticalizou o
mundo, povoando todo o universo simblico com
formas que no concorrem para o estabelecimento de
um cosmos social isotrpico mas, pelo contrrio,
privilegiam a direo vertical.

(5: 1) Desconfio que muito pouca gente leu ou leu

at o fim, ou compreendeu o famoso The End of
History and the Last Man (1992). Na verdade o livro
sucedeu a um artigo publicado no vero de 1989, no The
National Interest, no qual Fukuyama cometeu a
imprudncia de falar em fim da histria e, mais ainda,
de consignar a expresso no ttulo da obra. Para
acadmicos da esquerda ou oriundos da esquerda, que
transformaram o marxismo de profisso de f em
profisso mesmo, isso no pode representar nada menos
do que uma ameaa s suas carreiras, e ameaa baseada
numa heresia suprema. Porque a histria (muitas vezes,
mal-disfaradamente com H maisculo) cumpre a
funo, na viso mtica marxiana da histria esposada
por essas pessoas, de um substituto para a Providncia
derrocada. A tal ponto que boa parte desses intelectuais
que compraram O Fim da Histria, se no foram
capazes de chegar de fato ao fim da histria, no

500
 deixaram por isso de proferir seus prematuros
julgamentos.

(5.7: 1) Confira Glendon, 1991: 47-75 cit. por

Fukuyama, 1999: 176n.

(5.13: 1) Fukuyama esclarece, em outro lugar, que os

chamados recursos comuns que so divididos nas
comunidades recursos como pastagens, locais de
pesca, florestas, gua do subsolo, o ar que respiramos
constituem problemas de cooperao especialmente
difceis porque eles esto sujeitos quilo que Garret
Hardin [1968] chamou de a tragdia do que comum
(Hardin, 1968: 1243-8 cit. por Fukuyama, 1999: 200).
Esses recursos comuns so bens pblicos que podem ser
gozados por um grupo de pessoas, independente do
esforo individual aplicado sua criao ou manuteno
e esto sujeitos a externalidades positivas ou negativas
(um indivduo que ceva um rio beneficia no s a si
mesmo, mas tambm a qualquer outro que l pesque;
por outro lado, ele pode poluir o rio e impor um custo
social ao restante da comunidade) (Fukuyama, 1999:
200) (n. i.).

(6.1: 1) Uma teoria da cooperao baseada nas idias de

Maturana pode ser tentada sobretudo a partir da
Biologia do Fenmeno Social (1985a), um pequeno
texto, basilar, publicado originalmente em alemo, e dos
seguintes trabalhos: De Mquinas e Seres Vivos.
Autopoiesis: a organizao do vivo (1973) com Francisco
Varela Garca; A rvore do Conhecimento (1984),

501
com Francisco Varela; Herana e Meio Ambiente
(1985b), material docente indito, escrito com Jorge
Luzoro G.; Ontologia do Conversar (1988a);
Linguagem e Realidade: a origem do humano (1988b),
conferncia organizada pela Sociedade de Biologia do
Chile em 3 de novembro de 1988; Um olhar sobre a
educao atual da perspectiva da biologia do
conhecimento (1988c), publicado na coletnea
Emoes e Linguagem em Educao e Poltica (1990);
Linguagem, Emoes e tica na Atividade Poltica
(1988d), publicado na coletnea acima, da qual tambm
consta um captulo intitulado Perguntas e Respostas
(e) e uma Eptome (f), ambas, suponho, da mesma
data; O Sentido do Humano (1991), coletnea de
entrevistas, prefcios, cartas, conferncias e artigos
sobretudo as entrevistas Onde? (1989a), Conviver
para Conhecer (1990a), Convivncia, aceitao e
criatividade (1991a), e Um novo propsito de
convivncia (1991b), o prefcio a O Clice e a
Espada (1990b), a carta Quando se humano?
(1990c), a conferncia Fundamentos Matrsticos
(1989b) e os artigos Utopia e Fico Cientfica (1990d)
e Iniciativa Planetria: a paz [vista] de fora da guerra
(1988e); Amor e jogo: Fundamentos Esquecidos do
Humano. Do Patriarcado Democracia (1993),
coletnea de textos, alguns com Gerda Verden-Zller,
que comearam a ser escritos em 1988 sobretudo a
Introduo e o Eplogo e Reflexes Finais (de
ambos) e as Conversaes Matrsticas e Patriarcais (de
Maturana); e A democracia uma obra de arte (s. d.),
alocuo em uma mesa redonda organizada pelo
Instituto para o Desenvolvimento da Democracia Lus
Carlos Galn, da Colmbia, da qual possuo agora apenas

502
 uma cpia da cpia que me foi entregue pessoalmente
pelo autor, infelizmente sem data; e, por ltimo, o
prefcio de Humberto Maturana segunda edio da
verso em espanhol do De Mquinas e Seres Vivos.
Autopoiese: a organizao do vivo, intitulado Vinte
Anos Depois (1994).

(6.7: 1) Deve-se examinar, por exemplo, a obra mais

recente de Robert Wright, 2000: Nonzero e tambm o
seu livro anterior The Moral Animal (1994).

(6.8: 1) Ver captulo 8 e (4.13: 1).

(8.2: 1) H um vasto conjunto de sumeriologistas ou

de autores que escreveram sobre a Sumria ou sobre a
Mesopotmia antiga ao qual o leitor pode recorrer se
estiver realmente interessado em se aprofundar no
assunto. A lista por demais exaustiva e por amor a
brevidade no vou exp-la aqui com as referncias
completas. Alm de Samuel Noah Kramer, Albright e
Amiet. Barton, Billerbeck, Borger, Bosanquet, Breasted e
Buren. Campbell, Chiera, Childe e Contenau. De
Morgan, Deimel e Delaporte. Ebelin, Epping e Erman.
F. Jean, Falkenstein, Finegan, Forbes, Fossey e
Frankfort. G. Smith, Gordon, Gray, Gressman, Gurney
e Gterbock. Hall, Harper, Hartner, Heidel, Heinrich,
Hilprecht, Hommel e Horne. J. Smith, Jacobsen,
Jastrow, Jensen e Jeremias. King e Kugler. Lambert,
Landesberger, Langdon, Leemans, Lengruber e
Luckenbill. Martin, Martiny, Maspero, Millard e Moret.

503
 Neugebauer. Ollwight, Oppenhein e Oppert. Pallis,
Parrot, Pinches, Poebel, Polyhistor, Price e Pritchard. R.
C. Thompson, Radau, Rawlinson, Redslob e Reiner.
Sarton, Sayce, Scheil, Schlobies, Schneider, Scholtz,
Shileiko, Sin, Sitchin, Soden, Stechini e Strassman.
Thomas e Thureau-Danging. Virolleaud. Waerden,
Watelin, Weidner, Weissbach, Winckler, Witzel, Wood e
Woolley. Zimmer. E pode consultar tambm Adams,
Baumann, Beek, Bergh, Bermant, Bibby, Black, Bottero,
Braidwood, Brice, Brinkman, Burney, Carter, Collon,
Cooper, Crawford, Curtis, Dalley, Ellis, Fagan, Frankel,
Gabriel, Glubok, Grayson, Hartman, Hauptmann,
Herrmann, Hirmer, J. e D. Oates, Johansen, Kleiss,
Kupper, La Fay, Larsen, Lloyd, Mallowan, Matthiae, Mc
Call, Mellaart, Metz, Moorey, Moortgat, Nissen, Parpola,
Perkins, Pettinato, Piotrovskii, Porada, Postgate, Powell,
Reade, Redman, Ringgren, Roaf, Roux, Safar, Saggs,
Singh, Sollberger, Stolper, Strommenger, Teissier, Weiss,
Wilford, Winstone e Wolkstein. Para quem o tempo
escasso recomendo, a leitura das seguintes obras de
Kramer: Emmerkar and the Lord of Aratta (1952); From
the Tablets of Sumer (1956); Sumerian Mythology (1961);
The Sumerians (1963) e a coletnea Mythologies of the
Ancient World (1961); ou, pelo menos, o History Begins
at Sumer (1959), citado no texto e referido na
bibliografia.

(8.4: 2) Ver Dupuis, Jacques (1987). Au nom du pre, une

histoire de la paternit; p. 97.

504
(8.5: 1) Ver Schmookler, Andrew Bard. O
reconhecimento de nossa ciso interior in Zweig,
Connie e Abrams, Jeremiah (1991). Ao Encontro da
Sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza
humana; pp. 211-4.

(8.5: 2) Ver (11.1: 2).

(9.3: 1) AED Agncia de Educao para o

Desenvolvimento um programa pblico brasileiro com
o propsito geral de aumentar a capacidade de gesto e a
capacidade de empreender de micro e pequenas
empresas, governos locais e organizaes do terceiro
setor, sobretudo quando inseridos em processos de
desenvolvimento integrados e sustentveis. A AED
constituda pelo SEBRAE Servio Brasileiro de Apoio
a Micro e Pequenas Empresas em parceria com a
Comunidade Ativa da Casa Civil da Presidncia da
Repblica, com o PNUD Programa das Naes
Unidas para o Desenvolvimento, com a UNESCO
Organizao das Naes Unidas para a Educao, a
Cincia e a Cultura e com a ARCA Sociedade do
Conhecimento, uma Organizao da Sociedade Civil de
Interesse Pblico. Para maiores informaes consulte os
sites www.aed.org.br e www.aed-arca.org.br.

(9.3: 2) Considerando a construo de uma rede social

(isto , composta por indivduos ou grupos de
indivduos, organizados em instituies ou no),
podemos elencar alguns elementos fundamentais para o

505
desenho e o funcionamento de uma rede, sem os quais
ou bem a articulao no se trata de rede ou bem a rede
existir de maneira parcial ou insuficiente: I - Valores e
objetivos compartilhados: o que une os diferentes membros de uma
rede o conjunto de valores e objetivos que eles estabelecem como
comuns. Aqui vale ressaltar a distino que Clia Schlithler
faz entre agrupamento e grupo, para compreender que
no basta a existncia de objetivos comuns para se
constituir rede, mas uma orientao comum em relao
a determinados objetivos. Schlithler d o exemplo de um
agrupamento de pessoas numa fila de nibus: todas
compartilham o mesmo objetivo (tomar o nibus), mas
no se constituem propriamente num grupo.
Compartilhar objetivos condio necessria mas no
suficiente para construir uma rede; para alm disso
necessrio comungar valores e um modo de
funcionamento em rede. II - Autonomia: cada integrante
mantm sua independncia em relao rede e aos demais
integrantes. Numa rede no h subordinao. Este talvez
seja o principal elemento dificultador dos processos de
articulao que se auto-denominam redes. Para muitos
projetos (e muitas lideranas), a autonomia
insuportvel (s vezes, a autonomia de outrem; outras
vezes, a prpria autonomia). Na rede, cada n vale ao
mesmo tempo por dois: possui e preserva sua prpria
identidade (seus propsitos especficos, seu modus
operandi, sua poltica) e representa e agencia o projeto
coletivo da rede. Sua relao com os demais parceiros
de eqidade e parceria. O reconhecimento de que o
outro um igual e, ao mesmo tempo, diferente. No
pode haver subordinao. A rede funciona pela
cooperao entre diferentes. III - Vontade: ningum
obrigado a entrar ou permanecer numa rede. O alicerce da rede

506
 a vontade. IV - Participao: a cooperao entre os integrantes
de uma rede o que a faz funcionar. Uma rede s existe
quando em movimento. Sem participao, deixa de
existir. Ou a rede nasce de um legtimo e reconhecido
desejo de participao e de construo ativa de um
projeto coletivo ou no rede. A organizao em rede
no se impe como modelo organizacional de cima
para baixo. Praticamente, o modelo emerge como
decorrncia da interconexo de entes autnomos e que
preservam sua autonomia. Como a rede fruto da
vontade coletiva, deixa de existir quando essa vontade
morre. Curiosamente, a rede um ser que nem sempre
busca perpetuar-se. V - Multiliderana: uma rede no possui
hierarquia nem chefe. A liderana provm de muitas fontes.
As decises tambm so compartilhadas. VI -
Descentralizao: uma rede no tem centro. Ou melhor, cada
ponto da rede um centro em potencial. A mgica do
funcionamento em rede tem um nome bastante
conhecido no universo das estruturas verticais de gesto,
mas aqui devidamente resgatada em seu significado
original: a coordenao. Numa rede, a ordem sempre
co-produzida pelos parceiros; decises so co-decididas.
Lideranas diversas coabitam o mesmo espao-tempo da
rede, cuja estrutura lhes fornece as condies e os
pressupostos (valores e objetivos compartilhados) para
orientar as tomadas de deciso. Cada integrante da rede
tem um nvel de poder, enquanto a rede toda detm
todo o poder. A capilaridade e extenso da rede
impedem qualquer tentativa de controle central por um
s integrante, mesmo porque, em rede, todos j so
empoderados por definio, e no h concesso ou
delegao de poder a outrem, pois no preciso. VII -
Mltiplos nveis: uma rede pode se desdobrar em mltiplos nveis

507
 ou segmentos autnomos, capazes de operar independentemente do
restante da rede, de forma temporria ou permanente, conforme a
demanda ou a circunstncia. Sub-redes tm o mesmo "valor
de rede" que a estrutura maior qual se vinculam. Como
no h poder central, os pressupostos so partilhados e
as decises circulam, as aes (e seus efeitos) que se
realizam em parte da rede so o resultado de toda a rede.
A rede imprime a qualidade do todo em cada mnima
parte. Por isso, uma parte, um subconjunto ou um nvel
da rede mantm os mesmos atributos constitutivos da
rede inteira. Parte da rede, por inrcia dos membros,
pode morrer. Se outra parte vive, vive a rede inteira
(Martinho, 2001).

(9.3: 3) Citado em Lipnack e Stamps (1986: 190-1).

(10.5: 1) Talvez seja possvel mostrar que a tenso entre

autocratizao e democratizao aparece de vrias
formas na histria das sociedades humanas, sendo uma
delas a forma de tenso entre competio e cooperao.
Seria muito til se isso pudesse ser feito pois poria um
remate nessa besteira, to repetida, de que o homem por
natureza simultaneamente porque "originalmente"
competitivo e cooperativo. Admitir tal axioma de
ideologia moral seria, ento, como admitir que as
sociedades humanas so inerentemente porque
"originalmente" autocrticas e democrticas a um s
tempo. O que pareceria um absurdo, de vez que a
autocracia foi uma construo cultural tardia, assim
como a democracia tambm o foi, e mais tardia ainda

508
 porquanto nasceu como uma afirmao da liberdade
humana diante da autocracia.

(11.1: 1) No prefcio de Humberto Maturana segunda

edio da verso em espanhol do De Mquinas e Seres
Vivos. Autopoiese: a organizao do vivo, intitulado
Vinte Anos Depois, ele escreve que desde a primeira
publicao deste livro, tem-se formulado a possvel
existncia de sistemas autopoiticos em outros mbitos
fora do domnio molecular. Esta pergunta no se deve
responder de forma singela. Certamente, possvel
distinguir, entre os seres vivos, sistemas autopoiticos de
diferentes ordens, segundo o domnio no qual estes se
efetuam. Em tal distino, as clulas so sistemas
autopoiticos de primeira ordem enquanto elas existem
diretamente como sistemas autopoiticos moleculares, e
os organismos somos sistemas autopoiticos de segunda
ordem, pois somos sistemas estabelecidos como
agregados celulares. Sem dvida, possvel falar de
sistemas autopoiticos de terceira ordem ao considerar,
por exemplo, o caso de uma colmia, ou de uma colnia,
ou de uma famlia ou de um sistema social como sendo
um agregado de organismos. Porm, ali o autopoitico
resulta do agregado de organismos e no definitrio ou
prprio da colmia, ou da colnia, ou da famlia, ou do
sistema social, como a classe particular de sistema que
cada um desses sistemas . Ao destacar e colocar nfase
no carter autopoitico de terceira ordem de tais
sistemas, quanto tal autopoiese de fato algo
circunstancial em relao constituio de seus
componentes, e no os que os define como colmia,
colnia, famlia, ou sistema social, o prprio de cada um

509
deles como sistema fica oculto. Assim, por exemplo,
ainda que indubitvel que os sistemas sociais sejam
sistemas autopoiticos de terceira ordem pelo simples
fato de serem sistemas constitudos por organismos, o
que os define como o que so, enquanto sistemas
sociais, no a autopoiese de seus componentes, mas a
forma de relao entre os organismos que os compem,
e que notamos na vida cotidiana no preciso instante em
que os diferenciamos em sua singularidade como tais ao
usar a noo de sistema social. O que no se pode
esquecer nem deixar de lado, que estes sistemas
autopoiticos de ordem superior se realizam atravs da
realizao da autopoiese de seus componentes. Alm disso,
temos que reconhecer que tambm podem realizar-se
sistemas autopoiticos de ordem superior que sejam ao
mesmo tempo sistemas autopoiticos de primeira ordem
em seu prprio direito. possvel que isso acontea
com muitos organismos, se os processos moleculares
transcelulares e intracelulares, que os realizam, resultam
em seu conjunto estabelecendo uma rede autopoitica
molecular de primeira ordem que se intercepta com a
realizao das autopoiesis moleculares particulares,
prprias das diferentes clulas que os compem. Se este
fosse o caso, os organismos existiriam como totalidades
autopoiticas em dois domnios de fenmenos
diferentes, e estariam sujeitos, em sua realizao como
tais, conservao simultnea de duas dinmicas
autopoiticas de primeira ordem diferentes, uma a
celular de seus componentes, e a outra a orgnica
sistmica de sua condio de totalidade. O mesmo
aconteceria com os sistemas que chamamos sociais, se
eles fossem tambm, como totalidades, entes
autopoiticos de primeira ordem, coisa que em minha

510
 opinio no o so. Tampouco os sistemas sociais so
sistemas autopoiticos em outro domnio que no seja o
molecular. Sem dvida, no o so no domnio orgnico,
j que nesse domnio o que define o social so relaes
de conduta entre organismos. Tambm no o so, ou
poderiam s-lo, em um espao de comunicaes, como
prope o distinguido socilogo alemo Niklas Luhmann,
porque em tal espao os componentes de qualquer
sistema seriam comunicaes, no seres vivos, e os
fenmenos relacionais que implicam o viver dos seres
vivos, que de fato destacamos na vida cotidiana ao falar
do social, ficariam excludos. Eu diria ainda mais que um
sistema autopoitico, num espao de comunicaes,
semelhante ao que distinguimos ao falar de uma cultura
(Maturana, 1994: 10-20).

11.1: 2 A contribuio de Margulis (juntamente com

Lovelock), denominada hiptese Gaia, sofreu e ainda
sofre muitas restries por parte do pensamento
cientfico oficial. Gaia... um nome conveniente para
um fenmeno que abrange toda a Terra: o ajuste de
temperatura, acidez/alcalinidade e composio gasosa.
Gaia a srie de ecossistemas em interao que
compem um simples e enorme ecossistema na
superfcie da Terra... no um nico organismo... no
uma noo vaga e extica de uma me Terra que nos
acalenta. A hiptese Gaia cincia. Conforme
pressuposto na teoria Gaia, h poucas formas pelas quais
a superfcie do planeta se comporta como um sistema
fisiolgico. Entre os aspectos fisiologicamente
controlados esto a temperatura superficial e a
composio dos gases reagentes, inclusive o oxignio, e

511
 pH ou acidez-alcalinidade (Margulis e Sagan, 1998: 113-
4.116). A reao hiptese Gaia, na verdade, uma
reao ao padro de rede, um apego tradicionalista
concepo de controle centralizado por um chefe ou
crebro central (mainframe). Com efeito, os crticos de
Gaia dizem que nenhum ser planetrio pode agir de
forma consensual se no tiver controle consciente...
[mas] Gaia, como a rede entrelaada de toda vida, est
viva, atenta e consciente em vrios graus, em todas as
suas clulas, corpos e sociedades. De forma semelhante
propriocepo, os padres de Gaia parecem ter sido
planejados, mas ocorrem na ausncia de qualquer
chefe ou crebro central (Idem: 118.9) (n. i.). O
que parece estar em jogo aqui no somente o
contedo, substantivo, da hiptese cientfica de Margulis
e Lovelock, mas os modelos mentais de um padro de
organizao hierrquico e de um modo de regulao
autocrtico, prprios das sociedades de dominao.

(11.3: 1) Desenvolvimento sustentvel aquele que leva

construo de comunidades humanas sustentveis, ou
seja, comunidades que buscam atingir um padro de
organizao em rede dotado de caractersticas como
interdependncia, reciclagem, parceria, flexibilidade e
diversidade. Observar como as caractersticas acima
comparecem nos ecossistemas para tentar estabelecer
seus "correspondentes" nas comunidades humanas
uma tarefa que... a rigor, talvez no possa mesmo ser
feita sem que se avance na compreenso mais geral do
comportamento dos sistemas complexos organizados
em rede... Os esforos empreendidos nos ltimos anos
pelos que trabalham com a chamada Agenda 21 Local

512
esto baseados na idia de que a conquista da
sustentabilidade passa pela implementao local de
processos de desenvolvimento orientados por princpios
que, em suma, expressam se no todas pelo menos
algumas das caractersticas mencionadas acima. Em
geral, entretanto, no se verifica todas as implicaes do
que a aplicao desses princpios significaria em termos
de ampliao do prprio conceito de sustentabilidade.
Pode-se dizer que a interdependncia a dependncia
mtua de todos os processos que ocorrem num sistema
complexo que adota como padro organizativo o de
uma rede autopoitica tende a se manifestar nas
coletividades humanas que possuem um ethos de
comunidade. Somente num contexto de comunidade se
pode ascender conscincia do papel, vital para a
continuidade do sistema, que cumprem as mltiplas
relaes que se estabelecem entre seus membros. A
conscincia de que uma perturbao que ocorra com um
dos nodos de uma rede pode ser amplificada por laos
de realimentao afetando a rede toda a base de uma
conscincia de comunidade. A conscincia de
comunidade uma conscincia da interdependncia,
quer dizer, a conscincia de que o sucesso de todos
depende do sucesso de cada um e vice-versa. possvel
sustentar, o que no se far aqui por motivos de espao,
que a interdependncia constitui uma caracterstica
atribuvel s comunidades que resolvam assumir a
universalizao da cidadania como principio orientador
da sua prtica social. Da mesma forma, processos que
incorporem a caracterstica da reciclagem podem ser
mais facilmente planejados no mbito local. No mbito
local podemos ter a viso de que padres sustentveis de
produo e consumo devem ser cclicos para ser

513
sustentveis, tendendo para um padro de emisso zero de
resduos, ou seja, fazendo com que os resduos de uma
atividade produtiva se transformem em insumos para a
atividade produtiva seguinte, conservando, assim, as
condies ambientais herdadas. quase automtica a
concluso de que a reciclagem constitui uma
caracterstica atribuvel s comunidades que resolvam
assumir um processo de desenvolvimento
comprometido com a conquista da sustentabilidade. As
relaes de parceria que se manifestam por meio da
tendncia para formar associaes, para estabelecer
ligaes, para cooperar tambm podem ser melhor
celebradas em comunidades, onde cada parceiro conhece
as possibilidades e as necessidades dos outros parceiros.
Nas localidades onde ocorrem processos de
desenvolvimento baseados em parcerias entre mltiplos
atores governamentais, empresariais e sociais, pode-se
dizer, metaforicamente claro, que os parceiros
coevoluem, estabelecendo entre si relaes em que todos
ganham. Um sistema ser sustentvel na medida da sua
flexibilidade e da sua diversidade. O papel da diversidade
est estreitamente ligado com a estrutura em rede do
sistema. Um sistema diversificado ser flexvel, pois
contm muitas partes com funes sobrepostas que
podem, parcialmente, substituir umas s outras.
possvel sustentar, o que tambm no se far aqui, que
flexibilidade e diversidade constituem caractersticas
atribuveis comunidades humanas que resolvem
assumir a radicalizao democrtica da sua esfera
pblica. No usual que se tente estabelecer algum tipo
de nexo conotativo entre sustentabilidade e democracia
e cidadania como sugerimos acima. Em geral tais
conceitos so justapostos ou elencados em conjunto

514
 numa lista de exigncias para a transio para um novo
padro de desenvolvimento aceitveis pelos defensores
do desenvolvimento sustentvel, mesmo por aqueles que
apreendem sustentabilidade nas suas acepes mais
estritas de sustentabilidade ambiental ou por aqueles que
tomam este conceito vulgarmente, como sinnimo de
durabilidade de entes ou processos ambientais, sociais,
econmicos, culturais, poltico-institucionais etc. Ocorre
que, na concepo destes ltimos, talvez no possa
mesmo existir relao conotativa alguma entre tais
conceitos (Franco, 2000a: 50-6 )

(12.2: 1) Uma apresentao sumria de uma teoria do

DLIS poderia ser feita assim. Desenvolvimento local o
fenmeno pelo qual tornam-se dinmicas
potencialidades locais por meio da interao de fatores
humanos, sociais, econmicos, fsicos e ambientais. Local
qualquer mbito scio-territorial delimitado pela
permanncia de um campo estvel de interao de
agentes humanos. Todo desenvolvimento pode ser
encarado como desenvolvimento local. Potencialidades so
predisposies para a realizao de certos domnios de
aes. Potencialidades diferentes indicam distintos
domnios de aes possveis. Potencialidades locais
dizem respeito diversidade: se todos os locais fossem
iguais, no faria sentido o conceito de desenvolvimento
local e, a rigor, nem de local. Potencialidades locais
podem ser encaradas como vantagens relativas ou
comparativas, quer dizer, de uma localidade em relao a
outras localidades. Fatores do desenvolvimento so cinco
tipos de recursos que podem ser encarados como
diferentes formas de capital: o Capital Humano (H), o

515
Capital Social (S), o Capital Empresarial (E), o Capital
Tradicional ou Renda (R) e o Capital Natural (N). H se
refere a recursos associados disponibilidade de
conhecimento e distribuio da capacidade de cri-lo e
recri-lo (envolvendo, portanto, a sade, a alimentao e
a nutrio, a educao, a cultura e a pesquisa). S se
refere aos recursos associados existncia de redes de
conexo entre pessoas e grupos que promovem a parceria
(i.e., o reconhecimento mtuo, a confiana, a
reciprocidade, a solidariedade e a cooperao) e o
empoderamento (ou seja, democratizao do poder que se
efetiva com o aumento da possibilidade e da capacidade
das populaes influrem nas decises pblicas). E se
refere aos recursos associados distribuio da riqueza,
ou seja, democratizao do acesso propriedade
produtiva. R se refere aos recursos associados ao
produto (PIB) e distribuio da renda. N se refere aos
recursos ambientais herdados e capacidade de utiliz-
los, conserv-los dinamicamente, regener-los e recri-
los. Desenvolvimento Local Integrado uma classe de
dinmicas sistmicas que se instala quando ocorrem, em
determinada localidade, num dado intervalo de tempo,
variaes positivas, simultneas ou sucessivas,
correlacionveis, dos fatores de desenvolvimento.
Existem muitos tipos de dinmicas sistmicas, que
podem se instalar num processo de desenvolvimento,
caracterizadas pela natureza dos ciclos formados pelas
interaes entre os fatores de desenvolvimento.
Teoricamente podem existir ciclos abertos e ciclos
fechados; ciclos completos (envolvendo todos os fatores
de desenvolvimento) e ciclos incompletos; ciclos lineares
(envolvendo cada fator de desenvolvimento apenas uma
vez) e ciclos complexos e reverberantes ou de

516
autoreforo (envolvendo cada fator de desenvolvimento,
salteadamente, mais de uma vez, ou com repetio
seqencial). Nas localidades realmente existentes onde
ocorrem processos de desenvolvimento todos os ciclos
so complexos. Sustentabilidade uma funo do tipo de
dinmica sistmica que se instala num processo de
desenvolvimento. Uma dinmica sistmica sustentvel se
instala quando os fatores de desenvolvimento interagem
em ciclos fechados, percorrendo crculos virtuosos, ou
seja, formando laos de realimentao de reforo.
Desenvolvimento Local Integrado e Sustentvel (DLIS) se refere
apenas a uma subclasse de dinmicas sistmicas (da
classe do Desenvolvimento Local Integrado)
caracterizada pela instalao de ciclos completos
fechados (crculos virtuosos). O DLIS pretende produzir
um diferencial resultante da sinergia ensejada pelo
processo, simultneo ou sucessivo, num dado intervalo
de tempo, de investimento em todos os fatores do
desenvolvimento. A variao positiva de cada fator do
desenvolvimento deve ser maior - ao final de um dado
intervalo de tempo em que ocorreram investimentos em
todos os fatores - do que o investimento direto realizado
no respectivo fator. Para induzir a instalao do tipo de
dinmica sistmica que constitui o DLIS utiliza-se uma
metodologia, lato sensu (por simplificao por vezes
tambm chamada de DLIS), capaz de promover o
investimento simultneo ou sucessivo, em um dado
intervalo de tempo, em todos os fatores do
desenvolvimento. O processo de investimento em todos
os fatores do desenvolvimento s gerar um diferencial
resultante de sinergia se responder a demandas
articuladas entre si em funo da coerncia com um eixo
orientador do desenvolvimento escolhido pelos agentes

517
do sistema social local onde est sendo implementada a
metodologia do DLIS. O eixo orientador do desenvolvimento
resultante da escolha, feita pelos agentes locais, de uma
vocao principal da localidade. A escolha da vocao
principal feita, no decorrer de um processo de
planejamento participativo, a partir da opo por um
caminho de desenvolvimento que expresse o desejo de
futuro da localidade, desde que este caminho tenha se
revelado vivel a partir de um processo de diagnstico
participativo que identifique condies favorveis sua
escolha. Condies favorveis escolha de uma vocao
so potencialidades que podem ser dinamizadas. A
induo promovida pela metodologia do DLIS prev, em
seqncia no necessariamente imediata, entre outras, as
seguintes aes: formao de um frum de DLIS,
composto por agentes locais (ou similar) encarregado de
coordenar todo o processo de DLIS na localidade;
elaborao participativa de um plano de
desenvolvimento local a partir de um diagnstico
participativo local; elaborao de uma proposta de
agenda de prioridades locais (ou similar) extrada do
plano de desenvolvimento local; negociao, entre o
frum de DLIS e organizaes governamentais e no
governamentais de todos os nveis, da proposta de
agenda de prioridades locais e conseqente celebrao
de um pacto de desenvolvimento local com base na
agenda negociada; implementao da agenda pactuada; e,
como aes finais do processo (de induo ao DLIS) -
oferta de microcrdito produtivo e instituio de uma
agncia autnoma de desenvolvimento na localidade ou
microregio. A metodologia do DLIS visa induzir a
instalao de ciclos completos fechados com as
seguintes caractersticas: seqncias iniciais SH ou HS;

518
seqncias terminais ER-S ou ER-H; pelo menos uma
seqncia intermediria SE. (Excludo o fator 'N',
teoricamente o ciclo completo fechado mais simples que
responde aos objetivos da metodologia do DLIS seria o
ciclo linear HSER-H. Em ordem de complexidade
crescente, os ciclos que a metodologia do DLIS quer
induzir seriam (excludo sempre o fator 'N'): com cinco
elementos, SHSER-S e HSSER-H; com seis elementos:
SHSSER-S e HSSSER-H; SHHSER-S e HSHSER-H;
SHESER-S e HSESER-H; SHRSER-S e HSRSER-H;
com mais de seis elementos teremos ciclos e multi-ciclos
fechados dos tipos: SH...SER-S e HS...SER-H;
SH...SE...HER-S e HS...SE...HER-H; SH...SE...EER-S e
HS...SE...EER-H; SH...SE...RER-S e HS...SE...RER-H.).
O DLIS pode, assim, ser interpretado, principalmente,
como um programa de investimento em Capital Social e
em Capital Humano - da o requerimento das seqncias
iniciais SH ou HS - que espera como resultado a
instalao de laos de realimentao positiva nestas duas
variveis, segundo as seqncias terminais ER-S e ER-H.
O DLIS espera a gerao (endgena) de renda (e no
apenas a transferncia exgena de renda), coisa que s
pode se dar, de modo sustentado, se houver realizao
da propriedade produtiva enquanto tal - da a exigncia
da presena da mesma seqncia ER nas seqncias
terminais. O DLIS exige pelo menos uma seqncia
intermediria SE, o que significa que ele parte da
premissa de que o Capital Social necessrio
prosperidade econmica; em outras palavras, h aqui a
hiptese de que um incremento do Capital Social (S)
necessrio para induzir, por efeito de sinergia, um
incremento correspondente de Capital Empresarial (E),
segundo uma proporo que no se pode conhecer a

519
priori em termos genricos. Considerando que todos os
ciclos realmente existentes so complexos, qualquer ciclo
fechado completo ter repetio de S, o que significa que
em todos os ciclos (realmente) possveis que atendem s
exigncias do DLIS (expostas acima), haver pelo menos
um epiciclo fechado em S (retroalimentao de S) e/ou
um autoreforo de S. Isso significa, por sua vez, que se o
DLIS, como foi dito, um programa de investimento em Capital
Social e em Capital Humano, ele tambm um programa de
induo do desenvolvimento baseado, fundamentalmente (em ltima
e irredutvel instncia), na capacidade do Capital Social de criar
ambientes favorveis sinergia; ou ainda, em outras palavras, de
desencadear fluxos sinrgicos que tornam possvel o crescimento
sucessivo (e no limite simultneo) de todos os fatores do
desenvolvimento.

520
 Bibliografia

A lista abaixo, organizada em ordem alfabtica e, quando

mais de um de seus tens se refere a um mesmo autor ou autora,
por ordem de prioridade das primeiras edies mais antigas dos
livros ou artigos citados (expondo-se sempre o ano entre
parntesis, aps o prenome do autor ou autora), contm um
material considervel para qualquer pesquisa terica sobre o
conceito de Capital Social, seus pressupostos e suas implicaes.
Pode ser muito til. Com otimismo, afirmo que, se no pude ler
a maioria das obras elencadas aqui, boa parte das quais j
consegui reunir, guardo o propsito de faz-lo nos prximos
dez anos.

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547
 O autor

Completei meio sculo de existncia em meados do ano 2000.

Mas no cheguei at aqui em movimento retilneo uniforme.
Aos 14 anos apaixonei-me pela Teoria da Relatividade,
depois de adotar, como uma espcie de missal, uma obra de
divulgao sobre a cosmologia einsteiniana, adquirida por meu
pai na feira do livro que acontecia todo o inverno na Cinelndia,
no Rio de Janeiro. Me lembro bem porque fazia frio naquela
noite de junho de 1964.
Aos 18 anos ingressei no Instituto de Fsica da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Leite Lopes, o antigo
diretor, acabara de ser cassado pela Ditadura Militar. Alexandre
Srgio da Rocha, o novo diretor um heterodoxo fsico terico
admirador da filosofia sankhia me apresentou ao meu
primeiro mestre em filosofia da cincia: Plnio Sussekind Rocha.
Plnio era kantiano e um kantiano do tipo de Bertrand Russell
(no o dos Problemas da Filosofia, de 1912, mas o Russell da
maturidade, de O Conhecimento Humano). Plnio, Alexandre,
um outro professor da fsica, Srgio Murilo Abrao e mais dois
colegas: Marco Antnio Sperb Leite e Fernando Buarque de
Nazar formamos uma espcie de grupo de filosofia, que se

548
reunia semanalmente na casa do primeiro (que tambm fora
cassado pela Ditadura e vivia num apartamento cheio de livros
at o teto, na Cruz Vermelha) e na sala do segundo, no Fundo,
de onde comandvamos a resistncia contra os professores que
estavam voltando dos USA para implantar uma ps-graduao
em Estado Slido e Fsica de Partculas. Ns no gostvamos de
nada disso. Cosmologia, Mecnica Terica, Lgica,
Fundamentos da Fsica, Teoria do Campo eram a nossa praia.
ramos os tericos, os filsofos, contra os experimentalistas.
Durante este tempo dediquei-me tambm militncia
estudantil, o que me valeu, juntamente com outras atividades
menos ortodoxas ainda, uma sada de cena, para o Sul de Minas,
durante o governo Mdice. Voltei, casado com Raquel, ao Rio e
UFRJ, no final de 1974. Lecionei em vrios colgios. E na falta
de qualquer perspectiva poltica, mudei-me para Gois em 1977,
onde fiquei at 1988. Em Gois, vivi com o povo da terra numa
periferia durante 7 anos. Retomei o trabalho poltico, fundei
uma ONG que produzia textos de educao poltica. Nessa
periferia, na poca uma favela, nasceu Mariana, minha primeira
filha. Nessa poca tambm publiquei meu primeiro livro:
Autonomia e Partido Revolucionrio (1985), um
questionamento teoria leninista da organizao.
Em 1988 fui para So Paulo, dirigir a Fundao Nativo
da Natividade e, depois, dediquei-me integralmente a atividades
poltico-partidrias no-clandestinas, as quais j desenvolvia
desde 1981: ao todo fiquei 14 anos envolvido com essa histria
de direo de partido (legal). Isso tudo me cansou bastante,
tanto que, j no incio da dcada de 90, comecei a viajar por
outros temas. Publiquei, em 1990, A Nova Gerao: Crise e
Reflorescimento, um livro sobre o papel desempenhado pelos
mitos na estruturao dos padres coletivos de apreenso do
mundo e de ao sobre o mundo.

549
 Vim para Braslia s vsperas do ano novo de 1992,
fundei o Instituto de Poltica em 1993, juntamente com Roberto
Aguiar, poca diretor do Centro de Estudos Avanados e
Multidisciplinares da UnB. Publiquei, em 1995, Ao Local: A
Nova Poltica da Contemporaneidade, em 1997, O Novo
Partido: a Crise da Forma-Partido Tradicional e o Surgimento
de Novos Sujeitos Polticos na Sociedade Brasileira, em 2000,
Porque precisamos de Desenvolvimento Local Integrado e
Sustentvel e Alm da Renda: A Pobreza Brasileira como
Insuficincia de Desenvolvimento. Em setembro de 2000
comecei a escrever um outro livro, chamado Capital Social,
que esperava terminar ainda no primeiro trimestre de 2001 e que
agora, em junho, afinal, vem luz.
Publiquei nos ltimos 8 anos muitos artigos e outros
livros que, por amor a brevidade, no mencionarei aqui. Em
1994 e 1995 desempenhei o papel de Secretrio-Executivo
Nacional da Ao da Cidadania contra a Fome, a Misria e pela
Vida (que ficou conhecida como Campanha da Fome ou
Campanha do Betinho). Por causa disso, trabalhei articulado
com o antigo Conselho Nacional de Segurana Alimentar
(CONSEA) no Governo Itamar Franco e, depois, logo no
dealbar do Governo Fernando Henrique, fui nomeado
Conselheiro no Conselho da Comunidade Solidria, onde
conheci Ruth Cardoso. Com Ruth e Miguel Darcy de Oliveira
componho hoje o Comit Executivo deste Conselho.
Entrementes, fui consultor de muitas instituies
internacionais e nacionais, participei de muitos projetos
governamentais e no-governamentais, ajudei a elaborar ou a
coordenar novos programas, dentro os quais quero citar a
Interlocuo Poltica do Conselho da Comunidade Solidria
que gerou, entre outras coisas, a Nova Lei do Terceiro Setor
(Lei 9790/99) e a estratgia de induo ao Desenvolvimento
Local Integrado e Sustentvel (Programa Comunidade Ativa).

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No SEBRAE, sob a direo do amigo Srgio Moreira, ajudei a
montar o programa de desenvolvimento local (PRODER-
Especial) e, desde 1999, a AED Agncia de Educao para o
Desenvolvimento. A partir do Instituto de Poltica, juntamente
com Juarez de Paula e outros amigos, coordenei a articulao do
Frum Brasil Sculo XXI um longo processo que comeou,
em 1993, na UnB, compreendeu vrias conferncias e
articulaes nacionais e que teve sua formalizao no Encontro
Ano 2000 (que ocorreu em Braslia entre 10 e 13 de agosto).
Meu tempo em Braslia, felizmente, est durando
bastante e espero que continue assim. Conheci muitas pessoas,
fiz muitas amizades e vivi belos amores e um que perdura, se
aprofunda e me parece definitivo. Durante este tempo, alis,
nasceu, em Minas, minha primeira neta, Catarina, filha de uma
outra filha que tive com Raquel, em 1981, Maria Augusta. Tive
ainda, com Isabel, uma filha que agora est com oito meses,
Helena, linda. E quero ter mais alguns filhos ou filhas.
Meu interesse terico e prtico se volta, atualmente, para
a elaborao e a disseminao de um novo paradigma de
desenvolvimento para o sculo XXI baseado na priorizao
dos investimentos em capital humano e em Capital Social e
para a articulao de uma nova alternativa poltica que se afaste
tanto do estatismo, regressivo e contra-liberal, quanto do
chamado neoliberalismo; uma nova via, comprometida com a
radicalizao da democracia, a universalizao da cidadania e a
conquista da sustentabilidade. Continuo, entretanto, apaixonado
pela cosmologia einsteiniana, mas isso agora parece estar se
transformando, cada vez mais, num amor platnico.

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