UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

A Existncia de Deus Nas obras de Anselmo de Aosta e Ren Descartes

ADRIANE DA SILVA MACHADO

Pelotas

2005

ADRIANE DA SILVA MACHADO

A EXISTNCIA DE DEUS Nas obras de Anselmo de Aosta e Ren Descartes

Trabalho de concluso de curso apresentado ao Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Pelotas para obteno de Graduao-Licenciatura Plena em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Manoel Vasconcellos

Pelotas 2005

DEDICATRIA Dedico esse trabalho a minha famlia: Lueci, Aline e Adriano (in memoriam).

AGRADECIMENTOS Agradeo em primeiro lugar ao meu orientador Prof. Dr. Manoel Vasconcellos, que sempre esteve disposto a ajudar, de forma incondicional na execuo desse trabalho de concluso de curso. Agradeo em especial ao Prof. Dr. Clademir Lus Araldi, ao Prof. Rogrio Almeida, a secretria Mirela pela compreenso nos momentos difceis e a todos os demais professores da UFPel, que contriburam para a minha formao de professora de Filosofia.

A EXISTNCIA DE DEUS. Nas Obras de Anselmo de Aosta e Ren Descartes.

SUMRIO:

Introduo 06 1. 1.1 1.2 1.3 1.4 A F Buscando Apoiar-se na Razo Santo Anselmo e o Mtodo O Argumento nico Os Atributos Divinos Como o Argumento Era Visto na Escolstica 09 09 12 15 19 20 20 21 22 23 26 28 31 38 41

1.4.1 O Mtodo Escolstico 1.4.2 A Refutao de Santo Toms de Aquino 1.4.3 A Fundamentao de Duns Escoto 2. 2.1 2.2 2.3 A Forma Ontolgica da Idia e Causalidade de Deus O Mtodo na Filosofia de Descartes A Primeira Formulao Metafsica de Descartes As Provas da Existncia de Deus nas Meditaes Metafsicas

2.2.1 A Dvida e a Questo de Deus

Concluso Bibliografia

A EXISTNCIA DE DEUS. Nas Obras de Anselmo de Aosta e Ren Descartes.

INTRODUO:

Ainda hoje, o homem busca compreender Deus e sua existncia, mesmo nesta poca em que extremamente comum defrontar-se com ateus, agnsticos, incrdulos, hereges etc., ainda uma preocupao de grande parte da humanidade compreender e explicar a sua existncia. A humanidade busca a Deus, seja o Deus cristo ou no, seja para explicar a sua existncia ou para compreender o divino; este um problema e uma busca atual. Mesmo aps ter-se conhecidos filsofos magnficos como Feuerbach, Nietzsche entre outros; mesmo assim a humanidade busca a Deus e anseia por encontr-lo. Alis, esta no uma busca somente da humanidade contempornea. O problema acerca de Deus ocupa grande parte da histria da filosofia, desde a antiguidade at nossos dias. Na antiguidade, a filosofia era concebida numa tica cosmolgica, ou seja, a totalidade do real como cosmos. Assim, o divino fora concebido de diferentes formas, por Anaximandro, como fundamento originrio; por Parmnides, como ser imutvel; por Herclito, como ordem do mundo; por Anaxgoras, como princpio de movimento do mundo. Alis, em Plato, tem-se a idia de Sumo Bem e Deus como Demiurgo; e em Aristteles, como Ato puro e Movente no-movido. Na Idade Mdia, Deus estava ao centro do filosofar. A discusso era em torno de sua existncia verdadeiramente, uma vez que em Deus todos acreditavam, mas o que buscavam os medievais em geral era compreender a existncia divina. Tambm na Idade Mdia foram temas muito debatidos a dialtica, os universais e as relaes entre razo e a f, tema este que foi abordado por muitos filsofos. Acredita-se que Anselmo tenha-se utilizado do tema de forma bastante peculiar, partindo de que o evangelho de So Joo, afirma que no princpio era

apenas o verbo, Deus era o Verbo, o logos; portanto Deus era a palavra e tambm a razo. Mas o homem um ser finito e limitado assim como o mundo, e possui a razo. Todavia, o homem um ente que participa do logos. A expresso caracterstica da Idade Mdia, que o homem medium quid inter nihilum et Deum, ou seja, o meio entre Deus e o nada 1. Assim mesmo, a Idade Mdia at hoje designada por muitos como Idade das trevas ou perodo obscuro. Mas foi este perodo que fez emergir o Renascimento e a Modernidade. Uma poca na qual foram erguidas catedrais, quando se organizou um sistema escolar extraordinrio, universidades foram criadas. Mesmo perodo no qual Toms de Aquino escrevera a Suma Teolgica e Dante A Divina Comdia. Foi nas bibliotecas dos mosteiros que sobreviveu a cultura antiga, copiaramse e at mesmo traduziram-se as obras dos clssicos. Assim, designando o saber adquirido nas escolas a filosofia deste perodo foi caracterizada por Escolstica. No entanto, foi aps o cristianismo se impor no Imprio Romano que a cultura teve de incorporar conceitos que mais pertenciam teologia do que propriamente a filosofia. Foi assim que surgiu o problema entre f e razo. E foi neste contexto, por volta de 1077-1078 que Anselmo escrevera a obra da qual se trata neste trabalho. Para Anselmo, no se deve observar as coisas do mundo para encontrar a verdade, a verdade est em Deus, e em Deus o homem encontra a si mesmo. Assim, s por amor a Deus que Anselmo elaborou a sua obra e dedicou sua vida; elaborou o Proslogion como prova racional da existncia de Deus, para embasar racionalmente o que crido pela f. Anselmo utilizou no Proslogion a razo como apoio a f, assim podia-se ver de forma racional que Deus existe verdadeiramente. Embora houvesse tentado anteriormente em seu Monologion, o monge no ficou satisfeito, no com o contedo da obra obviamente, mas com o grande nmero de argumentos. Assim, ao desenvolver o Proslogion limitou-se a desenvolver apenas um argumento. Argumento este que atualmente conhecido como argumento ontolgico, aps ser assim denominado por Kant. Nas obras de Anselmo torna-se ntida a necessidade que o autor acreditava existir em crer para compreender. Portanto, ambas as obras de Anselmo foram
1

Strefling, Srgio Ricardo. O Argumento Ontolgico de Santo Anselmo. p. 23.

escritas para pessoas de f e no para fazer crer pela razo aqueles que ainda no crem. Para Anselmo, a f em Deus uma exigncia de amor. Mas, uma f consciente, uma f que busca compreender; de forma que Anselmo a entende como regra de vida. Assim, para este monge beneditino, o primado da f sobre a razo significa que a nossa especulao metafsica deve partir das verdades da f. Ento, acredita-se que foi com estes pressupostos que Anselmo desenvolveu o Proslogion, importante obra produzida no seio da Idade Mdia. Anselmo desenvolveu o Proslogion cuidadosamente, esperou em busca de um argumento que lhe oportunizasse expor a verdade divina e compreend-la at onde lhe fosse possvel, j que no buscava penetrar na verdade divina, pois tinha conscincia de sua pequenez, portanto buscava compreender a verdade divina at onde lhe fosse permitido por Deus. Mais tarde, em meio filosofia moderna Ren Descartes (1596-1650), retoma o argumento anselmiano. Nas Meditationes de prima philosophia (1641), embora no haja uma meno explcita de Anselmo, at mesmo, porque provavelmente este s conhecera o argumento indiretamente atravs da crtica de Toms de Aquino. Mas, nem por isso, possvel negar que a prova ontolgica da existncia de Deus retomada por Descartes nas Meditaes Metafsicas2, atravs de uma renovao radical do fazer filosofia primeira, ou seja, metafsica, teo-logia. exatamente com o argumento anselmiano e com a retomada do mesmo por Descartes, que se ocupa este trabalho. Uma vez, que este trabalho, tem por escopo tematizar existncia de Deus na filosofia e nas obras de Anselmo de Aosta e Ren Descartes, assim respectivamente, no Proslogion e nas Meditaes Metafsicas. Este trabalho ser constitudo de dois captulos. No primeiro abordaremos, ainda que brevemente, a vida de Anselmo de Aosta; seu mtodo, o argumento nico e ainda os atributos divinos contidos no Proslogion. No captulo segundo, abordaremos o argumento ontolgico de Descartes contido nas Meditaes Metafsicas. Utilizaram-se, para a realizao deste trabalho as obras supra referidas, em especial, o Proslogion de Anselmo de Aosta, redigido a pessoas de f redigi este opsculo como uma pessoa que se esforasse para elevar a sua mente at a

Cf. Segunda edio francesa (1647).

contemplao de Deus, a fim de compreender aquilo em que acredita 3 (promio ao Proslogion, grifo nosso); Assim, como as Meditaes Metafsicas, que se constituem na principal obra metafsica de Descartes, apresentada em seis meditaes, em primeira pessoa, nas quais Descartes afirma no instaria ningum a ler este livro a no ser os que so capazes e esto dispostos a meditar seriamente comigo (prefcio s Meditaes, grifo nosso). Portanto, chegado o momento de desenvolver o contedo ao qual se prope este trabalho.
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3 4

ANSELMO, S. Proslgio. promio, p. 98. COTTINGHAM, John. Dicionrio Descartes. verbete Meditao, p. 110.

1. A f Buscando Apoiar-se na Razo:

Neste captulo ser abordado, ainda que brevemente, os fatos mais importantes da vida de Anselmo, suas obras desenvolvidas no seio da f, assim, como o mtodo que este utilizou para desenvolv-las; mtodo este inovador e diferenciado, cujo objeto nico, era compreender as questes da f; questes essas que se fizeram presentes ao longo de sua vida, preocupando-lhe at o momento de sua morte, assim, como a questo da origem da alma.

1.1. Santo Anselmo e o Mtodo: Anselmo nasceu no ano de 1033, na vila de Aosta, cidade que naquele tempo marcava fronteira do que se chamava a Borgonha e a Lombardia. Aos vinte sete anos, Anselmo faz-se monge em Bec, tendo como seu prior Lanfranco; o qual, ele mais tarde, iria substituir. A partir de ento tendo mais tempo disponvel, como prior em Bec, entrega-se totalmente vida espiritual, meditao e ao estudo das Escrituras, cujas verdades no somente descobre seno que trata de explic-las e demonstr-las com claras razes. Anselmo se dedicou a escrever trs tratados: De veritate, De libero arbtrio e De casu diaboli. Escreveu tambm, o tratado Gramatico, no qual em dilogo com o discpulo, prope e resolve muitas questes dialticas. Entre as obras que comps, destaca-se o seu livro intitulado Monologium, onde Anselmo fala consigo mesmo e deixando de lado as Escrituras, busca somente com a razo o que Deus, e como certo o que sobre isto diz a f e que no pode ser de outro modo. Logo aps, escreveu uma correo ao Monologium, que chamou de Proslogion, porque nele se entretm com Deus ou consigo mesmo. No ano de 1093, foi consagrado arcebispo de Canturia. Mas, ao final do ano de 1098, Anselmo recolheu-se a meditao e escreveu uma obra tratando da redeno, que se intitulou, Cur Deus homo?

At seus ltimos dias, Anselmo continuava preocupado com a meditao filosfica e com a questo, que segundo ele, lhe preocupava o esprito, a questo da origem da alma. A morte veio ao seu encontro em 21 de abril do ano de 1109, aos seus 76 anos de idade. Em seguida, comearam as romarias em sua honra na Catedral de Canturia. Em princpio, a atitude de Anselmo diante da filosofia constitui uma clara tomada de posio diante da questo dialtica. A controvrsia entre dialticos e antidialticos apresentava mais uma vez o problema das relaes entre ratio (razo) e a auctoritas (f). Porm a posio tomada por Anselmo, foi de equilbrio entre ambas. Anselmo defendeu o uso da dialtica para a explicao e compreenso das verdades aceitas pela f. Assim, em todas as obras de Anselmo, aparece sempre o mesmo esquema geral do pensamento, todas elas pertencem ao estudo das Escrituras. Por isso, o original do mtodo anselmiano que as verdades obtidas pela especulao no estabelecem sua fora de persuaso na Escritura de onde se obtm; mas Anselmo prope-se a alcanar a compreenso da f, portanto, apela para a razo para descobrir nela o significado oculto. Sendo assim, o Proslogion um: Exemplo de meditao sobre os mistrios da f para um homem que busca em silncio, descobrir atravs da razo, o que ignora 5. Nos diversos tratados, onde este mtodo encontra-se aplicado, no se apresentam como aplicao de uma verdade completa e j totalmente possuda. So meditaes e dilogos. O mtodo consiste numa interrogao constante at o descobrimento que satisfaz a alma e permite a ascenso para Deus. O mtodo anselmiano, na obra que objeto de estudo deste trabalho, destaca-se por ter como ponto de partida a f, de forma que, visa demonstrao da existncia de Deus partindo da f, mas utilizando apenas a razo para formular um nico argumento. Argumento este que serve para provar que Deus existe no somente na inteligncia (in intellectu), mas, tambm na realidade (in re). O argumento que foi formulado por Anselmo, e o qual destacaremos ao longo deste trabalho, tem incio com a citao do Salmo 13 que consta nas Escrituras.

ANSELMO, S. Proslgio. promio, p. 97-98.

Assim, encontra-se mais um indcio de que para Anselmo a f prioritria, tendo a razo o papel de confirmar e embasar a f. No que a f necessite de ser embasada ou provada, mas para que possamos compreender aquilo que cremos. Para Anselmo a f, principalmente a f em Deus, uma exigncia de amor; mas esta f, no uma f cega, e sim a f que busca compreender. Anselmo utilizase da razo para afirmar a sua f e dos demais que crem, ele busca compreender as verdades divinas, at onde nos possvel, utiliza-se da razo para tentar atingir seus objetivos. Em Anselmo a f vista por ele como regra de vida, conforme se mencionou no captulo anterior, afinal ele era monge beneditino. Assim, a f o pressuposto necessrio para uma especulao acerca das verdades divinas; por ser prioritria, a partir dela que devemos buscar uma especulao metafsica. Portanto, ao utilizar a razo para provar a existncia divina deve-se partir da f e no da razo. Anselmo utiliza a razo no para fazer crer aqueles que no crem, mas para embasar a f de quem cr; a razo seria uma espcie de apoio para a f. Mas, sobretudo, o doutor magnfico busca uma f apoiada na razo. Para ele, a f vem em seguida da razo, de forma que no a suprime, pois necessita dela, em certos momentos, inclusive para mostrar que a f no absurda. No h dvida, que a doutrina de Anselmo reflexo de uma experincia espiritual. Para ele amor e conhecimento so inseparveis. Portanto, buscar a Deus entender, ser inteligente. Assim, quem pensa se esforar por explicar a imagem de Deus impressa nela, pois da que procede todo o progresso do conhecimento. Nada to importante para a alma como recordar, compreender e amar o bem supremo.

Nada, portanto, fica mais evidenciado do que a criatura racional tenha sido feita para amar acima de todas as coisas a existncia suprema, que o bem supremo; alis, para que nada ame a no ser ela, ou por causa dela, porque ela boa por si, e nada h que seja bom a no ser por ela. Porm, no poder am-la se no se esfora para recordar-se dela e para compreendla. Fica claro, ento, que a criatura racional deve colocar todo o seu poder e querer para recordar, compreender e amar o bem supremo, finalidade para a qual reconhece ter recebido a sua existncia 6.

ANSELMO, S. Monolgio. LXVIII.

Na obra de Anselmo destacam-se dois aspectos: forma e fundo, mtodo e objeto. O mtodo o das razes necessrias, que se apresenta como prevalentemente filosfico e pressupe que o objeto vem da ao livre de Deus livre com o homem livremente criado e reconduzido para a liberdade mediante Cristo. Desde o momento em que Deus expressa livremente a sua essncia ntima, tudo manifesta pela acolhida de sua palavra, e, por conseguinte, pela f. 1.2. O Argumento nico: O argumento ontolgico, objeto deste trabalho, foi o que determinou que Anselmo figure, com carter permanente e em lugar destacado, ao longo da histria da filosofia. Esta clebre obra de Anselmo foi escrita entre 1077 e 1078, e seria a correo de sua obra anterior, o Monologion (1076-1078), mas, essa correo conforme j mencionamos anteriormente, no se referia ao seu contedo, Anselmo no ficou insatisfeito com isso, mas sim, com o nmero de argumentos contido no Monologium, assim, escreveu o Proslogion, para que neste houvesse apenas um nico argumento. Argumento este que Paul Gilbert esquematiza da seguinte forma:

1. H, ao menos no entendimento, alguma coisa que no se pode pensar nada de mais grande; 2. Mesmo se h no entendimento, esta coisa de mais grande que no se pode pensar nada de mais grande, pode ser pensada tambm na realidade; 3. Ser pensada tambm na realidade mais grande que ser pensada apenas no entendimento; 4. Portanto, existe, no entendimento e na realidade, alguma coisa que nada de mais grande pode ser pensada7.

A gnese da obra, ou seja, o argumento ontolgico, que busca provar a existncia de Deus a priori, encontra-se nos captulos II a IV. Anselmo inicia a obra com uma prece, uma preparao para o argumento, o que refora a idia de que a obra foi muito bem esquematizada por ele e que no foi escrita ao acaso. Mais ainda, somente foi escrita aps uma busca incessante por um nico argumento que viesse provar a existncia de Deus a priori. Na opinio de Urbano Zilles, Anselmo teria baseado-se em alguns pressupostos para escrever o Proslogion, tais pressupostos seriam: A. uma noo
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Gilbert, Paul. Proslogion de S. Anselm, p. 51-52.

de Deus fornecida pela f; B. convico de que existir no pensamento j verdadeiramente existir; C. A exigncia lgica de que a existncia da noo de Deus no pensamento determine que se afirme sua existncia na realidade; D. o que existe na realidade maior ou mais perfeito de que o que existe s no intelecto; E. negar aquilo de que no se pode pensar nada de maior exista na realidade, significa contradizer-se8. No captulo II do Proslogion, Anselmo fala acerca de que Deus existe verdadeiramente, ou seja, ser verdadeiramente ser imutvel e eterno, e como Anselmo utilizou, significa ser no somente na inteligncia (in intellectu), mas ser tambm na realidade (in re). Nas primeiras linhas deste captulo, Anselmo indica os grandiosos temas que sero tratados no Proslogion; sobre o ser de Deus e sobre a essncia de Deus. Assim, o primeiro tema indicado ser desenvolvido nos captulos II-IV e o segundo nos captulos V-XXVI. Assim, nestas primeiras linhas tambm possvel perceber que Anselmo deixa-nos claro qual teria sido o seu ponto de partida, a f. Afinal, desenvolve este captulo tendo como base o Salmo 13 que consta nas Escrituras.

O insipiente disse, em seu corao: Deus no existe? Porm, o insipiente, quando eu digo: o ser do qual no se pode pensar nada maior, ouve o que digo e o compreende. Ora, aquilo que ele compreende se encontra em sua inteligncia, ainda que possa no compreender que existe realmente. Na verdade, ter idia de um objeto qualquer na inteligncia, e compreender que existe realmente, so coisas distintas (...). O insipiente h de convir igualmente que existe na sua inteligncia o ser do qual no se pode pensar nada maior, porque ouve e compreende essa frase; e tudo aquilo que se compreende encontra-se na inteligncia9.

Ao dizer, ao insensato que o ser do qual no se pode conceber nada maior existe na realidade, Anselmo est afirmando, esta uma afirmao. Mas se o ser de que no se pode pensar nada maior existe apenas na inteligncia; pode haver algum que exista na inteligncia e realidade, e este seria ainda maior do que aquele que existe apenas na inteligncia.

Mas o ser do qual no se pode pensar nada maior no pode existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia, poder-se8 9

ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. P. 19. ANSELMO, S. Proslgio. II, p. 102.

ia pensar que h outro ser existente tambm na realidade; e que seria maior. Se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada maior existisse somente na inteligncia, este mesmo, do qual no se pode pensar nada maior, torna-se-ia o ser do qual possvel, ao contrrio pensar algo maior: o que, certamente absurdo. Logo, o ser do qual no se pode pensar nada maior existe, sem dvida, na inteligncia e na realidade10.

No entanto, este ser do qual no se pode pensar nada maior, existe verdadeiramente, no se pode pesar que no exista o que necessariamente existe. Pois, se se pode pensar que o ser do qual no se pode pensar nada maior, no existe. Ento, o ser que no se pode pensar nada maior, no realmente o ser do qual no se pode pensar nada maior, isto seria uma contradio. No final do captulo IV, Anselmo agradece a Deus por ter lhe proporcionado ver atravs da razo, aquilo que antes apenas acreditava atravs da f por Ele gerada. Anselmo relata ainda, que desta forma, mesmo que no quisesse crer na existncia de Deus, seria obrigado a admiti-la racionalmente. Portanto, possvel perceber a argumentao a que Anselmo buscara, ou seja, um nico argumento que pudesse expressar de forma lgica e racional a existncia de Deus; encontra-se nos primeiros quatro captulos; de forma que se inicia com a prece contida no primeiro captulo e termina com o agradecimento a Deus, momento em que Anselmo demonstra plena confiana em ter alcanado ao que se propusera ao escrever o Proslogion. Assim, se observarmos, conforme j relatamos anteriormente o argumento est contido do primeiro ao quarto captulo do Proslogion de modo que ao iniciar a argumentao Anselmo atravs de uma prece dialoga com Deus e no final, na ltima linha do quarto captulo, ele novamente dirige-se a Deus com a certeza de ter atingido a sua meta. Obrigado, meu Deus. Agradeo-te, meu Deus, por ter-me permitido ver, iluminado por ti, com a luz da razo, aquilo em que, antes, acreditava pelo dom da f que me deste. Assim, agora, encontro-me na condio em que, ainda que no quisesse crer na tua existncia, seria obrigado a admitir racionalmente que tu existes11.

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Id, ibidem, p. 104. ANSELMO, S. op. cit., p. 104.

1.3. Os Atributos Divinos: Os atributos divinos esto localizados na obra, nos captulos subseqentes ao argumento nico, ou seja, a partir do captulo V ao XXVI. Nesses captulos, Anselmo aborda os atributos divinos, que so eles: A perfeio, a infinitude, a imensidade, a eternidade, a imutabilidade, a simplicidade, a unidade, o conhecimento, a onipotncia e o amor divino. Anselmo concebe tais atributos da seguinte forma, vejamos: A perfeio: segundo relata Anselmo no Proslogion, Deus a perfeio e todas as perfeies criadas esto em Deus. Se nas criaturas h traos de perfeio, em Deus encontra-se a suma perfeio, Deus a perfeio, de maneira que nos criaturas no conseguimos atingir o seu grau de perfeio, nem mesmo, em pensamento. Mas, Anselmo ainda identifica perfeio com bondade, logo, Deus o bem supremo e Nele se encontra a perfeio. Conclui-se assim que, Deus a perfeio da qual no se pode pensar algo maior. Ou nas palavras de Anselmo:

Portanto, o que s tu, Senhor, Deus meu, tu de quem no possvel pensar nada maior? Mas, quem poderia ser, seno aquele que - supremo entre todas as coisas, nico existente por si mesmo - criou tudo do nada? Com efeito, o que no tudo isso inferior quilo que o pensamento pode compreender no seu mais alto grau. Mas isto no pode ser pensado de ti. Que tipo de bem poderia faltar, ento, ao bem supremo, donde deriva toda espcie de bem? 12.

A infinitude: Deus infinito; afinal, no existe nada a no ser Deus que seja infinito por essncia. Assim ao afirmarmos que Deus infinito, estamos afirmando que Deus sem limite em seu ser, Ele o ser por si, o ser que existe por sua prpria essncia. Assim, Deus de nada depende e ao qual tudo subordinado, pois, nada existe alm e acima de Deus. Assim:

Tu, portanto, preenches e abranges todas as coisas existentes, pois tu existes antes e depois delas. Existes antes, porque antes que elas existissem, tu j eras. Mas, como pode ser que tu existas depois de todas as coisas? Como poders existir depois daquelas coisas que no tero fim? Talvez isso acontea porque eles no podem existir sem ti, e tu no serias minimamente diminudo se todas as coisas voltassem de novo ao nada? Ou ser que tu s posterior a elas porque possvel pensar delas que tero um fim, enquanto de ti no possvel sequer imaginar isso? Com
12

Id., ibidem, V, p. 104.

efeito, todas as coisas de uma maneira tm fim; mas tu, nem desta maneira 13 .

A imensidade: prprio de Deus estar em todas as partes; por essncia, por presena e potncia. Assim, sendo infinito, Deus no pode ser limitado por coisa alguma, logo, a imensidade a perfeio infinita, assim Deus no ocupa algum espao e sim todos os espaos e todos os lugares, pois Ele o enche integralmente com sua presena e onipotncia. Todas as coisas esto em Deus: Tu, ao contrrio, embora nada haja em ti, tu no ests, entretanto, em lugar e tempo nenhum; e tudo encontra-se em ti, pois nada pode abranger-Te e, todavia, tu abranges todas as coisas 14 A eternidade: Deus por ser infinitamente perfeito eterno, pois, somente so finitos os imperfeitos, ser finito ou com durao limitada uma imperfeio, portanto no se pode conceber que Aquele do qual no se pode pensar nada maior, possa ser imperfeito. Assim, se isso fosse possvel, um ser do qual no se pode pensar nada maior e perfeito, seria ainda maior do que este imperfeito.

Mas se tu, por tua eternidade, foste, s e sers, e se ter sido no vir-aser, de que maneira a tua eternidade tenha passado de modo a no existir mais, nem algo haja que est para formar-se, como se ainda no tivesse existncia? Portanto, no exististe ontem, nem exististes hoje, nem existirs amanh, porque ontem, hoje e amanh tu existes; mas no se deve dizer ontem, hoje, amanh e, sim, simplesmente: existes; e fora de qualquer tempo 15

A imutabilidade: a mudana consiste em processo de decadncia ou progresso, se Deus que perfeito, sofresse mudana esta seria um processo de decadncia e ento Ele deixaria de ser perfeito; ou se fosse um processo de progresso, s possvel a um ser progredir se este no for perfeito, pois no existe progresso alm da perfeio. E Deus mais que perfeito, suma perfeio. Por isso Deus imutvel, pois ser imutvel prprio dos seres perfeitos:

Somente tu, Senhor, s aquilo que s e somente tu s aquele que s. Com efeito, o ser que no o mesmo em sua totalidade e em suas partes, ou que est sujeito nalgum ponto a variaes, esse, certamente, no aquilo que (...) Tu, ao contrrio, s verdadeiramente aquilo que s, porque

13 14

ANSELMO, S. op. cit., XX. Id., ibidem, XIX, p. 116. 15 Id., ibidem, XIX, p. 116.

tudo aquilo que tu s, ainda que apenas uma vez e de alguma maneira, continuas sendo completamente e sempre 16

A simplicidade: para Anselmo, Deus o prprio ser e essncia, sendo assim, puramente simples. Deus absolutamente simples:

Mas como podes, Senhor, ser todas essas coisas? Ou elas, qui, so partes de ti, ou cada uma j tudo aquilo que tu s? Mas aquilo que tem partes no uno, e, sim, composto e distinto de si mesmo e pode-se fracionar, ou na realidade ou pelo ato do pensamento. Porm isso no se pode afirmar de ti, que s o ser do qual no se pode pensar nenhuma coisa melhor. Porm isso no se pode afirmar de ti, Senhor. Tu no s mltiplo; s uno e idntico a ti e de maneira alguma h diferenas em ti. Alis, tu s, a unidade absoluta, aquela que nem o pensamento consegue fracionar (...) portanto, tu no tens partes, e a tua eternidade - pois se identifica contigo no parte de ti, nem da tua eternidade 17

A unidade: Deus no pode ser dividido em partes ou que existam duas ou mais divindades. Pois, se Deus concorresse com outro poder semelhante, no poderamos afirmar a onipotncia de Deus, a razo no pode compreender de outra forma os dados da revelao, a no ser que Deus uno. Para Anselmo, a Trindade, ou seja, o Pai, o Filho e o Esprito Santo no pode ser uma coisa ou outra, mas sim uma coisa s. Portanto:

Assim tudo o que cada um, o mesmo , completa e simultaneamente, a Trindade - Pai, Filho e Esprito Santo -, porque cada um deles outra coisa no seno a unidade sumamente simples e a simplicidade sumamente una, que no pode nem multiplicar-se nem ser uma coisa ou outra. Alis, h apenas um nico ser necessrio, e aquele necessariamente uno, no qual encontra-se todo o bem. Ou melhor, ele o bem completo, o nico, o bem total e exclusivo 18

O conhecimento: em Deus conhecimento e sabedoria se identificam. E Deus a prpria sabedoria, o homem precisa conhecer para saber, mas Deus a sabedoria que criou todas as coisas:

Oh! Quo grande esta luz donde desponta e brilha toda a verdade, que resplandece aos olhos da alma dotada de razo! Quo imensa esta verdade em que se encontra tudo o que verdadeiro, e, fora dela, no h seno o nada e a mentira! Quo imensa ela, que com um s olhar, enxerga todas as existentes, assim como o princpio, o poder e a maneira com que tudo foi
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Santo ANSELMO, op. cit., XXII, p. 118. Id., ibidem, XVIII, p. 115-116. 18 Santo ANSELMO, op. cit., XXIII, p. 119.

feito do nada! Que pureza, que simplicidade, que limpidez, que brilho se encontram nela! Muito mais do que a criatura possa compreender 19

A onipotncia: para Anselmo, em Deus encontramos a mxima potncia, a suma potncia. Ser onipotente no significa fazer tudo, mas no caso de Deus, ter poder para no fazer aquilo que contrrio ao verdadeiro poder.

Mas como poders ser onipotente se tu no podes tudo? Como poders ser onipotente desde que no possvel a ti nem morrer, nem mentir, nem fazer com que o verdadeiro se transforme em falso? Salvo se poder fazer coisas desta espcie no potncia, mas verdadeira impotncia, pois quem pode fazer coisas assim, tem a possibilidade de fazer, evidentemente, coisas funestas e contrrias ao dever e, quanto mais tiver poder para faz-las, tanto mais o mal e a perversidade adquirem fora sobre ele e tanto menos ele consegue resistir-lhes. Quem tem, portanto, semelhante faculdade no possui o poder, mas o no-poder (...) portanto, Senhor meu Deus, tu s onipotente no sentido mais verdadeiro e prprio, pois nada tu podes por impotncia e nada h que possa prevalecer contra ti 20

O amor: em todas as obras de Deus existe amor. Amor significa justia e misericrdia. Por ser justo Deus perdoa e castiga. E no h contradio em Deus tambm perdoar os maus, pois, Ele perdoa os maus por sua bondade divina, e isto justo com ele mesmo; mesmo que no seja para ns. Deus misericordioso, porque a misericrdia convm a Deus.

Realmente, pois, todos os caminhos do Senhor, so misericrdia e verdade, igualmente o Senhor justo em todos os seus caminhos. No h discordncia certamente entre estas duas verdades, porque no justo que sejam condenados aqueles aos quais queres perdoar. Justo somente aquilo que tu queres, e injusto, aquilo que tu no queres. desta maneira, pois, que da tua justia nasce a tua misericrdia, porque justo que tu sejas de tal forma bom que, ainda quando perdoas, seja bom 21

1.4. Como o Argumento Era Visto na Escolstica:

19 20

Id., ibidem, XIV, p. 113. Id., ibidem, VII. 21 Santo ANSELMO, op. cit., V, p. 104.

A Escolstica (sculos XI-XIV), etimologicamente, derivada de schola (escola), caracteriza o perodo em que o saber era adquirido nas escolas, atravs de um orientador ou mestre. O saber neste perodo no era adquirido atravs da prtica e sim por intermdio da leitura de grandes obras literrias onde sintetizava-se o saber da poca. Somente aqueles que no possuam preocupaes materiais, e permaneciam numa atitude de cio, podiam dedicar-se a este mtodo. Anselmo ficou conhecido por pai da escolstica, por sua aceitao incondicional da verdade revelada somada ao empenho de penetr-la com inteligncia, com o intuito de fundamentar a f com razes indiscutveis. Mas, faz-se necessrio ressaltar que a escolstica no limita-se ao cristianismo, sendo que, foi um fenmeno cultural amplo que abrangeu outras culturas. As investigaes por parte da filosofia, neste perodo, eram iluminadas pela f. Houve uma unio entre filosofia e teologia, proporcionando um importante intercmbio entre ambas. O argumento anselmiano influenciou, e muito, a escolstica, embora tenha sido aceito por alguns e rejeitado por outros, tornou-se uma obra evidenciada entre as demais obras de Anselmo. 1.4.1.O Mtodo Escolstico:

O mtodo escolstico nasceu a partir de uma necessidade. Nascido junto s denominadas escolas que mais tarde tornaram-se universidades. O mtodo de ensino era basicamente a leitura e o comentrio de um determinado texto e a discusso dos problemas nele abordado. O texto era por conta do mestre e as discusses contavam com a participao tambm dos discpulos ou alunos. Neste perodo, surgiram os comentrios (comentaria) aos textos estudados, dos Padres da Igreja, e tambm de Aristteles no sculo XIII. Surgiu tambm o gnero literrio chamado questes (quaestiones). Uma srie de problemas analisados sempre sob a orientao de um autor considerado autoridade nos mesmos. Havia as questes do cotidiano e as questes referidas a disputas especiais que ocorriam duas vezes no ano.

Assim, do tratamento pormenorizado e a forma separada e breve de uma questo surgiram os opsculos. Os gneros literrios da escolstica culminaram nas sumas (summae), ou seja, grandes snteses doutrinrias expostas em forma sistemtica. Pela qualidade das obras do perodo escolstico, percebemos o quanto destacava-se nesta poca, o alto nvel intelectual no dilogo entre mestres e discpulos, ou seja, quase uma impossibilidade em nossa poca, cujo dilogo, na maioria das vezes nem mesmo ocorre.

1.4.2.A Refutao de Santo Toms de Aquino:

Toms de Aquino objetou que nem todos entendem o argumento no sentido proposto por Anselmo. Para ele existe uma diferena entre o ser no intelecto e o ser na realidade. Assim, entender o nome Deus no sentido proposto no significa afirmar sua existncia na realidade. A existncia de Deus no evidente para a inteligncia humana, pois esta no pode perceber direta e intuitivamente a essncia divina. Portanto, para Toms de Aquino a existncia de Deus necessita ser demonstrada. Para Toms de Aquino, a verdade que no podemos formar em nossa inteligncia uma idia positiva e adequada de Deus, que nos permita ver nela intuitivamente includa a sua existncia. Santo Toms, conclui a esse respeito que no possvel demonstrar a existncia de Deus atravs de um procedimento a priori, como pretende Anselmo com seu argumento, mas somente a posteriori, ou seja, partindo de seus efeitos.

Em primeiro lugar, no evidente a todos, mesmo aos que admitem que Deus , visto que muitos dos antigos afirmaram que o mundo Deus. Nem tampouco as diversas interpretaes apresentadas por Damasceno para o nome deus nos levam quela evidncia. Em segundo lugar, mesmo que todos entendam pelo nome deus algo acima do qual nada de maior se possa conceber, no necessrio que exista na realidade, este algo acima do qual nada de maior se possa conceber. De fato, deve haver correspondncia entre coisa e o nome que a define. Contudo, daquilo que o esprito concebe quanto ao nome deus, s se pode concluir que deus existe apenas em nossa mente. Por outro lado, no menos necessrio que o ser acima do qual nada de maior se possa conceber esteja na nossa mente. Pois bem, de tudo isso no se pode concluir que exista na natureza algo

acima do qual nada de maior se possa conceber. E, assim, no haveria inconveniente algum para os que negam que Deus 22

Assim, Santo Toms aceita as premissas do argumento de Anselmo, mas nega-lhe a concluso. Aceita que o Ser perfeitssimo no pode ser concebido seno como existente, mas agrega que isso significa que existe s no intelecto e no na realidade. Portanto, ainda que contraditoriamente, Santo Toms admite a identidade entre essncia e existncia, em Deus. 1.4.3.A Fundamentao de Duns Escoto: Assim como Toms de Aquino, Duns Escoto admite que a existncia de Deus no uma verdade evidente em si mesma, e por isso deve ser demonstrada a posteriori. Escoto reconhece o valor persuasivo constante no argumento anselmiano embora no aceite tal argumento. Embora, acredite serem verdadeiras as afirmaes de Anselmo expostas no mesmo. Portanto, para Duns Escoto a existncia de Deus no pode ser demonstrada a priori, porque toda demonstrao a priori demonstrao pelas causas e Deus no tem causa, seno que Ele a causa de si mesmo e de todos os demais entes. Mas, pode-se demonstrar sua existncia a posteriori, ou seja, por seus efeitos.

Embora a proposio Um ser infinito existe seja demonstrvel pela natureza dos termos, com demonstrao propter quid, para ns impossvel demonstr-la deste modo. Todavia, podemos demonstr-la com demonstrao quia, partindo das criaturas23.

Aps revisar o argumento ontolgico Escoto percebe que o erro da prova consiste em supor que a idia de Deus, como ser existente, uma verdade imediata para a conscincia, sendo assim que, em realidade, necessita ser demonstrada, ainda que para fazer isto seja necessrio comparar as idias entre si. Mas, precisa-se demonstrar a posteriori que a idia de Deus do ser mximo que se pode pensar a idia de um ser possvel em si mesmo.

22 23

AQUINO, Toms de. Suma contra os Gentios. vol. I, cap. X. Id., ibidem, p. 93.

2. A Forma Ontolgica da Idia e Causalidade de Deus: Muitos sculos aps o argumento ontolgico de Santo Anselmo, foi apresentada por Descartes uma outra verso do argumento a priori. E este, quando questionado por Caterus (autor das Primeiras Objees) se seu argumento no seria uma reedio do argumento anselmiano, Descartes responde que no conhecia a obra de Santo Anselmo e que iria biblioteca consult-la 24. Mas, ao Pe. Mersenne escreve, em dezembro de 1640, que ver Santo Anselmo na primeira oportunidade25. Agora, vejamos como apresentado este argumento a priori na filosofia de Descartes. 2.1. O Mtodo na Filosofia de Descartes:

Assim, como ocorreu com Anselmo, Descartes destaca-se em seu perodo devido proeminncia do mtodo em sua filosofia, considerado o pai do pensamento moderno. Mtodo esse capaz de erigir uma cincia certa, que domine a natureza. Devido anarquia reinante no primeiro perodo do renascimento, em meados do sculo XVI comea a preocupao com a questo do mtodo. Outros autores anteriores a Descartes j haviam colocado o problema; alguns como: Cornlio Agripa, Lus Vives, Melchior Cano, Jac Acncio, Leonardo da Vinci, Galileu, Francis Bacon, Campanela, assim como Ramus e os ramistas que falavam de uma lgica da inveno e propunham o mtodo dedutivo na cincia. 26 Alis, como diz Guillermo Fraile em sua obra Histria de la Filosofa, a preocupao com o mtodo vem desde a antigidade, com o Estagirita e os filsofos do Prtico. A proclamao do mtodo remonta-se at o Organon de Aristteles e a Lgica dos esticos, que no so outra coisa a no ser, regras para dirigir devidamente a atividade intelectual na investigao cientfica. Tratando-se de Descartes, Fraile afirma que o mtodo se converte em obsesso. Mas, acredita-se que o mtodo constitui-se, para Descartes, no ponto de
24 25

FRAILE, G. Histria de la Filosofa, v. III, p. 527. JESUS, Luciano Marques de. A Questo de Deus na Filosofia de Descartes. p. 88. 26 FRAILE, G. op. cit,. p. 494.

partida para se chegar verdade e, tambm, na base de toda sua filosofia. John Cottingham, fala a este respeito: Embora sua abordagem no fosse totalmente original, no h dvida de que Descartes dedicou bastante ateno sistemtica e cuidadosa ao problema de especificar o mtodo correto para a filosofia 27. Embora a questo do mtodo, como a da dvida e do cogito, no seja de todo original em Descartes, de sua filosofia que parte o pensamento moderno, ela o ponto de referncia de todo pensamento posterior. O mtodo, na filosofia de Descartes, possui um carter propedutico, como o prembulo de sua filosofia. Mas, a idia de uma cincia universal anterior a qualquer formulao concreta de mtodo. Em 1628, Descartes fez uma exposio geral do mtodo, em sua obra Regras para direo do esprito, onde supe uma ordem nica nas cincias e no mtodo, anloga matemtica. Esta unidade tem como condio suficiente a unidade do esprito conhecedor.(...) todas as cincias nada mais so que a sabedoria humana, a qual permanece sempre una e idntica, por muito diferentes que sejam os objetos a que se aplique, e no recebe deles mais distines do que a luz do Sol da variedade das coisas que ilumina 28. Para Descartes, conforme afirmou em sua obra Discurso do Mtodo, a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso comum a todos os homens, a diversidade das opinies, decorre da multiplicidade de caminhos e da considerao de coisas diferentes; uma vez que a razo a coisa do mundo mais bem partilhada. Portanto, existe a necessidade de uma regulamentao e de um controle da razo, para que ela proceda retamente na busca da verdade. Assim: O poder de julgar bem e distinguir o verdadeiro do falso deve der regulado pelo mtodo 29. Descartes, afirmou em certa ocasio30, que aps o final de seus estudos encontrara-se em meio a tantas dvidas, que o fruto de sua instruo, no fora outro a no ser a descoberta de sua ignorncia. Mas, o estudo das matemticas lhe agradava. Portanto, no Discurso do Mtodo, que se pode perceber o projeto de Descartes: alargar o alcance da matemtica, ento restrita a aplicaes tcnicas (agrimensura, cartografia, arquitetura) e estender sua certeza ao conjunto do saber, e cuja certeza est ligada evidncia e ao mtodo (ordem).
27 28

COTTINGHAM, John. Dicionrio Descartes. verbete mtodo, p. 119. DESCARTES, Ren. Regras para a Direo do Esprito. p. 12. 29 JESUS, Luciano Marques de. A Questo de Deus na Filosofia de Descartes. p. 18. 30 DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. I, p. 30.

O desejo e a tarefa de Descartes consistiram, propriamente, em levar a cabo esta sntese. Assim, no final da primeira parte do Discurso, afirma:

E eu sempre tive um imenso desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro nas minhas aes e caminhar com segurana nesta vida (...) tomei um dia a resoluo de estudar tambm a mim prprio e de empregar todas as foras do meu esprito na escolha dos caminhos que devia seguir 31

Na Quarta das Regras, Descartes afirma expressamente que o mtodo necessrio para a procura da verdade. E assim o define:

Entendo por mtodo regras certas e fceis, que permitem a quem exatamente as observar nunca tomar por verdadeiro algo de falso e, sem desperdiar inutilmente nenhum esforo da mente, mas aumentando sempre gradualmente o saber, atingir o conhecimento verdadeiro de tudo o que ser capaz de saber 32

Em sua obra Regras Descartes chega a enumerar vinte e uma, j no discurso ele as reduz a quatro33. Assim, a primeira regra a dita da evidncia: devese proceder com cautela, evitando toda precipitao e suspender o juzo at que a idia se apresente de forma clara e distinta que eu no possa p-la em dvida. evidente, portanto, o que aparece imediatamente ao entendimento. Assim, emerge um conceito fundamental para se compreender todo o pensamento cartesiano: a intuio. A intuio ser base do conhecimento confivel. A segunda regra, chamada da anlise, consiste em dividir cada uma das dificuldades em quantas parcelas forem possveis e necessrias para melhor resolv-las. A terceira regra, chamada da sntese, consiste em conduzir por ordem os pensamentos, indo dos mais simples e fceis de conhecer aos mais complexos, supondo uma ordem mesmo entre os que no se precedem uns aos outros. A quarta regra, consiste em enumerar completamente os dados do problema e fazer revises gerais, de modo a ter certeza de nada omitir. O mtodo cartesiano, a partir da exposio dos preceitos, pode ser encarado sob um duplo aspecto. O aspecto crtico: o mtodo o resultado do esforo da vontade, graas ao qual o entendimento recusa o que no for claro e
31 32

DESCARTES, Ren. op. cit., I, p. 30. DESCARTES, Ren. Regras para a Direo do Esprito. p. 24. 33 JESUS, Luciano Marques de. A Questo de Deus na Filosofia de Descartes. p. 22.

distinto (primeiro preceito). O segundo aspecto, que pode ser denominado heurstico, estabelece que o mtodo um conjunto de processos de descoberta. Neste ponto mister assinalar que as regras de Descartes so mais abundantes e flexveis. Isto testemunhado pelo fato de as Regras terem permanecido inacabadas, o que manifesta a impossibilidade de resolver, por procedimentos semelhantes, todos os problemas. Assim, so trs as noes que determinam os preceitos do mtodo, a saber, intuio, deduo e ordem. Portanto, o objetivo da cincia cartesiana ser de substituir o aparente caos da experincia por um todo ordenado e metodicamente engendrado. 2.2. A Primeira Formulao Metafsica de Descartes: A primeira elaborao metafsica de Descartes foi a teoria da criao das verdades eternas, consoante a qual, Deus criou, por sua livre vontade, as verdades eternas, que compreendem as evidncias lgicas, as verdades matemticas, as leis fsicas, as essncias das coisas e, outrossim, os valores morais. Segundo Descartes, Deus o autor da essncia tal como da existncia das criaturas34. Se assim no fosse, a liberdade de Deus seria limitada. Deus absolutamente livre e onipotente, o que supe uma total indiferena na origem de toda a criao. Afirma Descartes:

Repugna que a vontade de Deus no tenha sido em toda a eternidade indiferente a todas as coisas que foram feitas ou sero feitas um dia, no havendo nenhuma idia que represente o bem verdadeiro, o que cumpre crer, o que cumpre fazer, ou o que cumpre omitir, que se possa fingir ter sido o objeto do entendimento divino, antes que sua natureza tenha sido construda assim pela determinao de sua vontade (...). Uma inteira diferena em Deus uma prova muito grande de sua onipotncia 35.

Para Descartes, Deus infinito e no pode ser compreendido, mas pode-se atingi-lo com o pensamento, da mesma forma que podemos tocar com as mos uma montanha, mas no podemos abra-la como fazemos com uma rvore ou outra coisa que no exceda o tamanho de nossos braos36. Em todo caso, para saber uma coisa suficiente toc-la com o pensamento. Na Meditao Terceira
34 35

JESUS, Luciano Marques de. op. cit., p. 27. Citado por PASCAL, G. Descartes, p. 58. 36 JESUS, Luciano Marques de. op. cit., p. 29.

afirma que da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada, no possa compreend-lo 37. Segundo Descartes, no homem pode-se distinguir entendimento e vontade; esta distino, no entanto, no vlida para Deus38. A teoria da criao das verdades eternas no figura em nenhuma exposio sistemtica da filosofia cartesiana. Assim, de alguma forma, ela a sntese da metafsica de Descartes. A teoria da criao das verdades eternas por Deus complementada pela chamada teoria da criao continuada (ou contnua), que aparece nas obras de Descartes: no Tratado do Mundo, no Discurso, nas Meditaes e, tambm, nos Princpios. Segundo esta teoria, a criao no deve ser remontada somente origem do mundo. Toda a substncia finita mantida continuamente por Deus. A ao de conservao do mundo a mesma da criao. Desta teoria pode-se obter duas conseqncias, a primeira no campo da fsica, na qual se tem a distino entre movimento geometricamente definido e a fora motriz, cuja causa Deus. A outra conseqncia a de ordem metafsica: o mundo desentificado, desrealizado. Assim, para Descartes o homem no mais contempla a natureza ou a teme, mas a domina. A natureza , pois, manejvel. Mas, por isto mesmo, s pode ser pensada sobre o pano de fundo do infinito. De novo, a cincia cartesiana apela metafsica.

2.2.1.A dvida e a questo de Deus

A dvida o ponto de partida necessrio da metafsica de Descartes, ou de toda a metafsica.

37 38

DESCARTES, Ren. Meditaes. III, 22, p. 30. JESUS, Luciano Marques de. op. cit., p. 30.

A dvida o nico meio de conceber corretamente as coisas imateriais ou metafsicas. Segue-se da que aquele que ainda no se exercitou suficientemente na dvida de todo incapaz de compreender qualquer coisa de metafsica e, em conseqncia, que tambm no poderia em absoluto compreender nada da verdadeira natureza do sujeito pensante e do prprio Deus 39.

H uma estreita ligao entre a dvida e as provas cartesianas da existncia de Deus. Na dvida existe uma dialtica de um pensamento imperfeito (infinito, pelo qual o finito existe), do eu (que duvida) em direo a Deus. H uma ligao assaz estreita entre a dvida e a compreenso de Deus (enquanto ela nos acessvel). Afirma Lacroix:

(...) aquele que tiver levado a ascese da dvida bem adiante adquire por este mesmo processo um conhecimento intuitivo de Deus (...). De fato, Deus puro Esprito e, sendo a dvida o esforo supremo de espiritualizao do esprito, torna-se evidente que exercitar-se nela representa aproximar-se do prprio Deus 40.

Assim, a este respeito, afirma o prprio Descartes:

Alm disso, ao nos determos por muito tempo nesta meditao (a primeira) adquirimos pouco a pouco um conhecimento claro e, se assim ouso dizer, intuitivo, da natureza intelectual em geral, idia que sendo considerada sem limitao, a que nos representa Deus, e limitada, a de um anjo ou de uma alma humana 41

A perspectiva de Descartes e a concordncia de Lacroix mostram que a dvida (que real, etc.) no conduz, no seu termo, ao ceticismo, mas ao conhecimento e, mais do que isto, ao conhecimento do prprio Deus. A frase mais conhecida de Descartes, e talvez de toda a histria da filosofia, eu penso logo existo, surgiu primeiramente em francs, je pense, donc je suis, no Discurso, em 1637:
39 40

Id., ibidem, p. 41. Citado por JESUS, Luciano Marques de. op. cit., p. 42. 41 DESCARTES, Ren. Oeuvres et Lettres. (Carta a Silhon, p. 962), citado por JESUS, Luciano Marques de. op. cit. p. 42.

Adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to firme e to certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava 42.

Mas, tornou-se mais conhecida sob a forma latina Cogito, ergo sum, que aparece nos Princpios e na traduo do Discurso, ambos de 1644. Contudo, est nas Meditaes43 (ego cogito, ego sum), de 1641, a exposio que melhor expressa a primeira posio firme de Descartes:

Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns; no me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente no, eu existia sem dvida, se que eu me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda sua indstria em enganar-me sempre. No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio: Eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a anuncio ou que a concebo em meu esprito 44.

Assim, enquanto duvida Descartes busca uma certeza, ou se isso no for possvel, afirma no incio da Meditao Primeira, deseja prosseguir at aprender certamente, que no h nada no mundo de certo45. Extraordinariamente, da dvida universal e radical que gera a nova certeza primeira: o cogito. E mais ainda, o cogito j esta presente na dvida; que na dvida mesma h uma afirmao sem a qual a dvida no poderia existir e que no se pode pr em questo e da qual no possvel tentar libertar-se sem com este mesmo ato recoloc-la: a afirmao do pensamento. Assim, quanto mais extremada se torna a dvida, mais profunda se torna a afirmao deste pensamento.
42 43

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. IV, p. 46. Cumpre assinalar a diferena de perspectiva existente entre o Discurso e as Meditaes. O cogito no Discurso tem o escopo de erigir um critrio da verdade cientfica, no pe em causa, como as Meditaes, um problema ontolgico. Assim o cogito aparece no Discurso, antes de mais nada, como a mais clara das verdades, exemplo e critrio de todas as verdades. E nas Meditaes o cogito, ou melhor, o sum mais que o modelo das idias, o sujeito e o ser de todas as idias (ver nota, Id, ibidem, p. 43). 44 DESCARTES, Ren. Meditaes. II, 4, p. 92. 45 Id., ibidem, II, 1, p. 91.

O cogito o ponto arquimdico do qual parte toda a filosofia de Descartes, o primeiro elo da cadeia das verdades positivas. Assim, o cogito se constitui no modelo e critrio de todas as verdades, a partir dele pode-se afirmar que as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente, so todas verdadeiras (DM, IV, p. 47; M, III, 2, p. 99-100).

No texto das Meditaes, a frase eu penso, logo existo, cede lugar expresso eu sou, eu existo. Assim, Descartes faz relao com o pensamento. O que garante a certeza do eu existo um processo de pensar e o que d a certeza da existncia o fato de estar pensando.

Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou existir. (...) nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa (res cogitans), isto , um esprito, um entendimento ou uma razo46.

A existncia afirmada somente em funo do pensamento, enquanto este durar. Porm, no cogito no h uma afirmao do primado do entendimento em geral. Afinal, a expresso que ele retoma constantemente sum res cogitans (sou uma coisa que pensa). Res significa no coisa material, mas ser, substncia. Portanto, o cogito apreende-se na primeira pessoa, e postula a existncia de um concreto: Ego existo. O pensamento ligado a um eu, a uma coisa que pensa, a uma alma. O sujeito uma alma e sua natureza pensar, mas quando se questiona o que seria uma coisa que pensa, Descartes descreve como: uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. Assim, so diferentes os modos de pensar, mas todos pertencem alma. Ao chegar a esse ponto em seu itinerrio metafsico, Descartes possui uma certeza absoluta e inabalvel - a certeza de existir e enquanto pensa - assim, Descartes procede, agora, a uma inspeo do eu, analisando as idias que ele possui. E aqui, encontramos um novo ponto de partida no tratamento da questo de Deus, que seria o cogito, o eu pessoal.

46

DESCARTES, Ren. Op. cit. II, 7, p. 93-94.

As provas da existncia de Deus, que seguem, partem justamente da conscincia da finitude do eu. O novo ponto de partida o sujeito. Com Descartes, o sujeito passa a ter o primado sobre o objeto. Este aspecto do pensamento cartesiano pode ser caracterizado como um giro copernicano. O teocentrismo cede seu lugar para um antropocentrismo slido e fundamentado, o homem o centro e est sustentado por si mesmo.
2.3.

As Provas da Existncia de Deus nas Meditaes Metafsicas:

na primeira das Meditaes Metafsicas que Descartes afirma que ir preocupar-se apenas com duas questes, a primeira a existncia de Deus e a segunda a imortalidade da alma. Assim, inicia sua reflexo pondo em dvida qualquer realidade imediatamente apresentada, como vimos anteriormente, est a chamada dvida metdica cartesiana. A proposta de Descartes que devemos duvidar de tudo, no apenas das idias e imaginaes mentais, mas tambm das nossas prprias percepes sensveis, afinal no podemos excluir a possibilidade de essas percepes serem falsas. O prprio Descartes conclui, que devemos duvidar de tudo; percebendo inclusive a hiptese de haver um gnio maligno, uma espcie de deus negativo, que diria o que podemos ou no pensar, fazendo com que pensamos coisas, mundos, sonhos que no correspondam verdadeira e efetiva realidade das coisas. Assim, apresenta-se para Descartes uma lacuna entre as coisas pensadas, imaginadas na mente do homem, e as efetivamente experimentadas, as coisas concretas e materiais. Abrindo-se assim, um espao entre as coisas pensadas e coisas espacial e realmente passveis de experincia sensvel. Mas, j na Idade Mdia com Anselmo se pode encontrar um encaminhamento para esta diferenciao entre idia e coisa real, quando ele distingue o ser in intellectu (no intelecto) e o ser in re (na coisa), o ser somente no intelecto e o ser na coisa, e como depois resolva a diferena atravs da idia de Deus, idia que implica necessariamente na prpria existncia. Para Descartes devemos duvidar de tudo, porque o fato de possuirmos na mente alguma idia no significa necessariamente que esta seja derivada da coisa real da qual deveria ser a representao. Poderia ser que o gnio maligno, que o artfice, princpio de todas as realidades, seja to mau em relao ao homem de tal

modo a fazer que ele possa se enganar, que experimente coisas reais pensando-as de modo diferente daquele que efetivamente so. Assim, Descartes chegou a deparar-se com um caminho quase asctico de separao de si, da prpria mente de qualquer contato com o exterior, de qualquer comprometimento com realidades sensveis, com imaginaes imprprias, procura, atravs da dvida, de alguma coisa indubitvel e certa sobre a qual fundamentar toda a direo do prprio conhecer, do prprio saber, tendo chegado a desespero extremo de sentido em relao realidade externa e veracidade das prprias idias, das prprias imaginaes. Ento considerou que, era verdade ele, duvidava de tudo, da realidade externa, da existncia de Deus, das suas imaginaes, das idias que no sabia da onde proviam, que no sabia se diziam ou no a verdade em relao ao que desejam representar, mas no podemos duvidar do ato de duvidar porque desta forma entraria em um crculo lgico enquanto, no momento em que duvidasse de duvidar, duvidaria, e portanto afirmaria que estava duvidando. Assim, fundamenta-se a famosa frase de Descartes, da qual falamos a pouco, cogito ergo sum, uma vez que duvidamos de tudo, estamos a duvidar e duvidar uma atividade do pensamento, e se pensamos, novamente, cogito ergo sum. Duvido = penso, penso logo sou, penso, portanto existo. Na segunda das Meditaes Metafsicas notria a importncia fundamental para o pensamento que Descartes atribui em relao materialidade das coisas, como separa o esprito da matria, o pensamento da extenso e separando-o mantenha o elemento essencial para depois acessar a prpria realidade material. Assim, afirma-se a importncia do esprito, da introspeco interior. Atravs da introspeco interior que deixe de lado qualquer coisa exterior a si mesma, poderemos procurar o caminho, o mtodo, a via para que possa atingir qualquer conhecimento. As idias em si mesmas, sem fazer uma comparao com as coisas externas de que deveriam ser idia ou no, no so falsas. Assim, Descartes classifica as idias como: 1) inatas; 2) adquiridas, 3) construdas. Portanto, as idias inatas so aquelas em que no encontramos uma origem interna ou externa a ns, mas encontramos como algo j dado. A idia adquirida aquela que deriva de algo

externo. As idias construdas so aquelas que, podemos t-las feito ns mesmos, ou seja, ns as construmos. J na terceira e quinta meditao encontraremos o que podemos chamar de forma ontolgica da idia e causalidade de Deus. nelas que so apresentadas trs provas da existncia de Deus (alguns intrpretes proproram que nenhuma das duas provas apresentadas na terceira meditao sejam uma prova ontolgica, como , sem dvida a apresentada na quinta meditao). Assim, vejamos os trs argumentos apresentados por Descartes, que consideramos escritos para provar a existncia de Deus: nos dois primeiros procede a partir dos efeitos (da idia de Deus presente no sujeito e de sujeito que possui a idia de Deus), causalmente; no terceiro, em que procede a priori, chamado desde Kant de argumento ontolgico, deduz da idia de Deus a sua existncia. As provas esto expostas nas Meditaes, em forma sistemtica e muito mais extensa do que nos Princpios e nas Respostas s objees (especialmente nas primeiras e nas segundas). Assim, a partir da primeira prova da existncia de Deus, que Descartes fica persuadido de que o eu no pode tirar a idia de Deus de si mesmo apenas. Portanto, deve-se concluir que Deus existe. Afinal, mesmo que o eu seja uma substncia e, portanto tenha a idia de substncia, de onde vem a idia de substncia infinita, uma vez que o eu uma substncia finita, se esta no tivesse sido nele colocada por uma substncia realmente infinita.

Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que existem) foram criadas e produzidas.47

Assim, o ponto de partida do processo lgico de demonstrao da primeira prova cartesiana da existncia de Deus, a idia de Deus (infinito). E a encontramos a originalidade de Descartes, que consiste em fazer do infinito positivo a prpria condio do pensamento negativo. Portanto, o infinito ontologicamente primeiro em relao ao finito, mesmo se cronologicamente a primeira certeza a do meu ser finito.

47

DESCARTES, Ren. Meditaes. 22, p. 107.

A idia de Deus muito clara e distinta e contm mais realidade objetiva do que qualquer outra, apresenta-se como a idia mais verdadeira e menos sujeita a erro e falsidade. Assim, tudo o que concebido clara e distintamente de real e verdadeiro pelo meu esprito, e que contm em si alguma perfeio, est contido na idia de Deus. Existe a possibilidade de que as perfeies atribudas a um Deus pertenam ao eu potencialmente. Mas, Descartes verifica que o conhecimento do eu aumenta e se aperfeioa pouco a pouco e nada impede que aumente at o infinito. Isto, porm, no se aproxima da idia que o eu tem de Deus, pois Nele nada se encontra de potncia, mas somente em ato e efetivamente. Ademais, o fato de argumentar gradativamente, manifesta aperfeioamento do eu e, portanto, imperfeio. Ao mesmo tempo, Deus concebido como atualmente infinito, que nada se pode acrescentar sua perfeio. E o ser objetivo de uma idia no pode ser produzido por um ser que exista s potencialmente. Jess Garca Lpez apresenta cada uma das provas em forma esquemtica, com ponto de partida, processo de demonstrao e trmino da prova. Vejamos o esquema da primeira demonstrao cartesiana da existncia de Deus:

A) Ponto de partida. Existe em ns a idia de Deus, quer dizer, a idia de um ser infinitamente perfeito, a qual contm uma realidade objetiva infinita. B) Processo de demonstrao. Porm a realidade objetiva de uma idia s pode ser causada, em ltima anlise, por um ser no qual esta mesma idia exista formal ou eminentemente, e portanto, a realidade objetiva da idia de Deus s pode ser causada, em ltima anlise, por Deus mesmo. C) Trmino da prova. Logo, Deus existe, ou seja, o ser infinitamente perfeito.48

Encontra-se ainda na Meditao Terceira a segunda prova de Descartes acerca da existncia de Deus, assim, ele retoma a possibilidade de o eu ter sido produzido pelos pais ou outras causas menos perfeitas que Deus. Recorre novamente ao princpio de causalidade, considerando como evidente que deve haver ao menos tanta realidade na causa quanto em seu efeito.

E, portanto, j que sou uma coisa pensante, e tenho em mim alguma idia de Deus, qualquer que seja, enfim, a causa que se atribua minha natureza, cumpre necessariamente confessar que ela deve ser de igual
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LPEZ, J.G. El conocimiento de Dios en Descartes, p. 70-80, citado por JESUS, Luciano Marques de. op. cit. p. 66.

modo uma coisa pensante e possuir em si a idia de todas as perfeies que atribuo natureza Divina49

Mas, Descartes analisa, ainda, a possibilidade de que muitas causas tenham concorrido para a produo do eu e que a idia de perfeio, atribuda a Deus, seja oriunda de vrias causas ou se encontre algum lugar no Universo e no em Deus. A isto, Descartes interpe que uma das principais perfeies de Deus a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de todas as coisas que nele existem. Com relao segunda prova, Jess Garca Lpez apresenta-a da seguinte forma esquemtica:

A) Ponto de partida. Eu existo, substncia pensante tendo em mim a idia de Deus e reconhecendo-me imperfeito. B) Processo de demonstrao. O ser que tem idia de Deus e que se reconhece e (por ser somente substncia que pensa) imperfeito, no existe seno porque Deus o conserva. C) Trmino da prova. Logo, Deus existe, o Ser infinitamente perfeito cuja idia se d em mim50

Na Meditao Quinta, Descartes apresenta o argumento a priori da existncia de Deus. Esta prova no conclui a existncia de Deus a partir da existncia do eu e da existncia de uma idia no eu, mas a partir da prpria essncia de Deus. Descartes admite certa aparncia de sofisma nesta prova, pois ao contrrio do que estamos acostumados a fazer, distinguir a essncia da existncia em todas as coisas, isto no se aplica a Deus, assim, afirma Descartes: (...) quando penso nisso com maior ateno, verifico claramente que a existncia no pode ser separada da essncia de Deus51 Assim, conforme Descartes conclui, o simples fato de eu no poder conceber Deus sem existncia, prova que Ele existe verdadeiramente. Uma vez que se reconhea que a existncia uma perfeio, e que Deus possui todas as sortes de perfeies, necessrio que este ser primeiro e soberano existe verdadeiramente. Assim, percebe-se que Descartes sustenta que a idia de Deus no inventada, forjada ou fingida, ou ainda, dependente somente do pensamento, mas

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DESCARTES, Ren. Op. cit., III, 35, p. 111. LPEZ, J.G., op. cit., citado por JESUS, Luciano Marques de. op. cit. p. 66. 51 DESCARTES, Ren. Op. cit., V, 7, p. 125.

a imagem de uma natureza verdadeira e imutvel52. Isto por dois motivos: Primeiramente, porque eu nada poderia conceber, exceto Deus s, a cuja essncia a existncia pertence com necessidade53. Segundo, porque no possvel conceber mais de um Deus de igual maneira. Tendo-se presente, claramente, que h um Deus de agora, segue que tenha existido e que existir eternamente. Assim, qualquer prova ou argumento dever voltar sempre a este ponto: somente as coisas concebidas de forma clara e distinta tm fora de persuaso. Manifestando mais uma vez a excelncia do conhecimento que independe dos sentidos, afirma Descartes sobre Deus:

E no que concerne a Deus, certamente, se meu esprito no estivesse prevenido por quaisquer prejuzos e se meu pensamento no se encontrasse distrado pela presena contnua das imagens das coisas sensveis, no haveria coisa alguma que eu conhecesse melhor nem mais facilmente do que ele. Pois haver algo por si mais claro e mais manifesto do que pensar que h um Deus, isto , um ser soberano e perfeito, em cuja a idia, e somente nela, a existncia necessria ou eterna est includa e, por conseguinte, que existe?54.

A terceira demonstrao, Lpez apresenta com premissa maior, premissa menor e concluso:

A) Premissa maior. O que concebemos clara e distintamente como prprio da natureza, essncia ou forma imutvel e verdadeira de alguma coisa pode predicar-se a esta com toda a verdade. B) Premissa menor. assim que concebemos, que clara e distintamente, que a existncia prpria da verdadeira e imutvel natureza divina; porque: 1- a idia de Deus, representando a verdadeira e imutvel natureza divina, contm o conjunto de todas as perfeies; 2- e visto que a existncia prpria da idia de Deus e, da mesma forma, da verdadeira e imutvel natureza divina. C) Concluso. Logo podemos afirmar com certeza que Deus existe55.

Mas, de todas as exposies do argumento ontolgico, Jess Garca Lpez aponta a das Respostas s Primeiras Objees como a que com mais
52 53

Id., ibidem, V, 10, p. 126. Id., ibidem, V, 9, p. 126. 54 DESCARTES, Ren. Op. cit., V, 11 , p. 127. 55 LPEZ, J.G., op. cit., citado por JESUS, Luciano Marques de. op. cit. p. 87.

exatido expressa o pensamento de Descartes, por no apelar para nenhuma causalidade extrnseca, por tratar-se na verdade de um raciocnio dedutivo. Assim comenta Lpez: (...) a premissa maior a expresso do critrio de clareza e distino; a premissa menor a aplicao deste critrio ao caso da relao necessria entre a essncia de Deus e sua existncia; e a concluso que Deus existe56.

CONCLUSO: Quando chega ao ponto de ter provado a existncia de Deus, Descartes percebe que toda a realidade que havia posto em dvida readquire veracidade, porque Deus a garantia da verdade humana, da veracidade de nossos juzos desde que formulados de acordo com o mtodo da clareza e da distino.
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Ver nota anterior.

Deus a garantia da prpria correspondncia entre coisas sensveis, realidades materiais e idias com as quais pensamos tais coisas materiais e sensveis, porque Deus no pode enganar. A nossa propenso a crer que as idias claras e distintas correspondam s coisas das quais so representaes garantida pela existncia de Deus. Quanto hiptese de erro, Descartes segue a tradio na qual o mal e o erro so considerados privao de bem, de ser. O erro privao, defeito de clareza e distino do nosso procedimento intelectivo, atravs do qual poderemos, ao contrrio, emitir juzos efetivos a respeito das coisas, ou seja, atribuir s coisas as nossas idias de acordo com a clareza e a distino. Assim, toda a reflexo cartesiana sobre a existncia de Deus direcionada para encontrar em Deus aquele pice, aquele ponto transparente atravs do qual possa ficar garantida a correspondncia entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, entre realidade material e espiritual, entre extenso e pensamento, que havia separado e que somente atravs de Deus podem ser unidos novamente. Na quinta meditao encontramos uma formalizao ulterior da prova ontolgica da existncia de Deus, prescindindo dos recursos da terceira meditao idia de causa, idia de que todo o efeito deve ter uma causa to real, seno superior ao efeito de que causa e que, portanto, Deus dever ser esta ltima causa superior. Ainda na Quinta meditao h uma retomada do argumento ontolgico anselmiano, mas com a diferena terminolgica muito decisiva: a idia de Deus a idia daquela essncia que inclui em si a prpria existncia, a idia de algo cuja natureza prpria pertence existir. Portanto, a natureza = essncia. A natureza de Deus est em existir, a essncia de Deus est em seu prprio existir exatamente porque Deus um ser sumamente perfeito. Em relao postura de Anselmo foi dado um passo a mais por Descartes. Primeiramente, porque Anselmo no fala de natureza ou de essncia (de Deus); ele fala mais em termos negativos do que positivos. Anselmo define Deus como aquilo a respeito do qual no se pode pensar nada de maior e, alm desta afirmao, mostra tambm no captulo XV do Proslogion como Deus deve ser, sem diviso, estas duas coisas: no s aquilo a respeito de que no se pode pensar nada de maior, mas tambm, qualquer coisa de maior de quanto possa ser pensado.57 Assim, pensando em Deus, no podemos pensar uma coisa que seja maior que Deus,
57

Id quo maius cogitari nequit e quiddam maius quam cogitari possit. (Proslogion, XV).

mesmo assim, ainda no pensamos em Deus, porque, de qualquer forma, ele sempre maior do que se pode pensar. Portanto, encontramos em Anselmo uma afirmao desvelada da inefabilidade de Deus. Mas, em Descartes a idia de Deus j no apenas aquela: aquilo de que no se pode pensar nada de maior, mas a idia daquele ser que encerra em si a prpria existncia. Em Descartes, definitivamente, no temos apenas a idia de ente perfeito, de ente perfeitssimo anexo afirmao aquilo de que no se pode pensar nada de maior de Anselmo mas temos a afirmao de Deus como ens necessarium ser necessrio, de Deus como sendo aquele ser em cuja natureza, em cuja essncia est implcita e inclusa necessariamente a prpria existncia. Em Anselmo encontramos um ser necessrio no captulo III do Proslogion, Deus no pode ser pensado como no existente58, mas um ser necessrio meramente lgico. Assim, Deus no pode ser pensado como no existente somente no pensamento ao que se limitava Anselmo. Realmente, s o pressuposto da f da fides quaerens intellectum (a f buscando o intelecto) torna efetivamente real a verdade intelectual de que Deus no pode ser pensado como no existente. Assim, para Anselmo, somente a idia pensada de Deus como ser que no pode ser pensado como no existente seja uma idia que efetivamente exprime uma existncia real: aquela que atestada pela f, a respeito da qual exatamente esta idia de Deus justamente a inteleco da f. Assim, em Descartes o pressuposto colocado para a busca do entendimento da existncia de Deus no a f e sim a dvida universal. Alm disto, quando se encontra a idia da existncia de Deus no se deixa aberta a possibilidade de ulterioridade e transcendncia de Deus ao pensamento, como acontece em Anselmo, graas a sua teoria de teologia desvelada, que vimos ser expressa pelo fato de que para Anselmo Deus ulterior a qualquer coisa que possa ser pensada dele e a qualquer definio e ao possvel. Mas, em Descartes, Deus fica definitivamente aliado idia encontrada na interioridade do cogito que duvida. No eu penso se d idia de Deus como essncia que implica necessariamente a prpria existncia e tudo isto o que se pode dizer em relao a Deus. Mediante a idia de Deus afirma-se a necessidade de sua existncia, bem como que ele existe necessariamente: a idia de Deus implica a necessidade de sua existncia. Mas,
58

Quod non possit cogitari non esse. (Proslogion, III).

totalmente diferente dizer que Deus no pode ser pensado como no existente, ou ento, dizer que Deus s pode ser pensado como existente, deve ser pensado, necessariamente, como existente: trata-se mais de afirmao de necessidade do que de negao de possibilidade. Assim, sobre esta formulao cartesiana da prova ontolgica ser desenvolvida grande parte da filosofia posterior. Schelling, em particular, conseguir retomar as exigncias de Anselmo, criticando Descartes pela sua idia de Deus como ser necessrio. Segundo Schelling, a idia de Deus manifesta a idia daquele ser necessariamente existente a partir da sua simples essncia, da sua simples natureza que podemos encontrar na idia, mas somente se efetivamente existir. Toda a reflexo cartesiana vlida apenas logicamente, mera hiptese de pensamento.

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