Oito Mulheres de Fé

Traduzido do original em inglês Eight Women of Faith

Copyright © 2016 by Michael A. G. Haykin.

Publicado por Crossway Books, Um ministério de publicações de

Good News Publishers

1300 Crescent Street

Wheaton, Illinois 60187, USA.

Copyright © 2017 Editora Fiel Primeira Edição em Português: 2017

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por Editora Fiel

da Missão Evangélica Literária PROIBIDA A REPRODUÇÃO DESTE
LIVRO POR QUAISQUER MEIOS, SEM A PERMISSÃO ESCRITA DOS
EDITORES, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Diretor: James Richard Denham III Editor: Tiago J. Santos Filho

Coordenação Editorial: Renata do Espírito Santo Tradução:
Catarina Muller Revisão: Shirley Lima - Papiro Soluções Textuais
Diagramação: Larissa Nunes Capa: Larissa Nunes
Ebook: Yuri Freire
ISBN: 978-85-8132-430-2

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara

Brasileira do Livro, SP, Brasil)

H419o Haykin, Michael A. G.

8 mulheres de fé / Michael A. G. Haykin ; [tradução:

Catarina Muller] ; [ilustrações: Vanessa Alexandre]. –
São José dos Campos, SP: Fiel, 2017.
2Mb ; ePUB

Tradução de: 40 questions about interpreting the Bible.

Inclui referências bibliográficas ISBN 978-85-8132-430-2

1. Mulheres no cristianismo - Biografia. 2. Vida cristã.

I. Título.

CDD: 248.843
Caixa Postal, 1601
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São José dos Campos-SP
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www.editorafiel.com.br
[Sumário]
Prefácio, por Karen Swallow Prior

Introdução

1 O testemunho de Jane Grey, uma rainha protestante

“Somente a fé justifica”

2 O testemunho de Richard Baxter sobre Margaret Baxter

“Governado por seu amor prudente em muitas coisas”

3 Anne Dutton e suas obras teológicas

“A glória de Deus e o bem das almas”

4 Sarah Edwards e a visão de Deus

“Uma doçura maravilhosa”

5 Anne Steele e seus hinos

“A língua melodiosa que cantou... O grande louvor de seu
Redentor”

6 Esther Edwards Burr sobre a amizade

“Um dos melhores auxílios para manter a religião na alma”

7 Ann Judson e o projeto missionário

“A verdade nos impeliu”
 A fé cristã de Jane Austen
8 “O valor da santa religião”
prefácio

Gênesis 2 nos conta que Deus criou um jardim

com “toda a sorte de árvores agradáveis à vista e
boas para alimento” (v. 9). Deus disse a Adão que
comesse livremente de toda árvore, à exceção de
uma. Mas, em vez de focarem na abundância que
Deus havia oferecido livremente, Adão e Eva
direcionaram o foco para a única coisa que estava
fora dos limites. E, depois disso, o resto é a história
da humanidade.
Tanto dentro como fora da Igreja, temos tratado,
de igual forma, a admoestação bíblica em relação ao
ministério feminino: focamos na única coisa que está
fora dos limites e, portanto, fracassamos em
perceber as numerosas oportunidades e os papéis
que Deus claramente nos ofereceu, alguns, inclusive,
retratados de maneira persuasiva nas histórias
presentes neste livro. Igualmente, a admoestação
bíblica tem gerado, com frequência, limitação
extrabíblica às mulheres, assim como opressão
antibíblica, o que também se reflete nas restrições no
âmbito social que essas oito mulheres
experimentaram em suas vidas. Esse tipo de fracasso
em relação às mulheres – limitações injustamente
impostas em sua personalidade e igualdade de alma
– tem levado, algumas vezes, a um fracasso
secundário: a falha em ver e contar as histórias das
mulheres de modo claro, verdadeiro e satisfatório.
Dessa forma, existe uma abundância de obras
sobre a vida de mulheres na Igreja que apresentam
aos leitores santas não realistas, mulheres que não
são de carne e osso. Esses relatos constituem bons
contos de fadas, mas não são exemplos justos ou
adequados da verdadeira vida de fé. Por outro lado,
boa parte da retrospectiva sobre as mulheres na
história tende a voltar o foco, de maneira
compreensível e às vezes justa, às limitações
impostas às mulheres. Muito foi negado às
mulheres, e ainda o é, tanto na igreja como na
cultura em geral.
Os instantâneos deste livro de somente oito
mulheres em apenas dois séculos oferecem uma
surpreendente gama de conquistas obtidas e de
papéis desempenhados por mulheres em uma época
em que não representavam nem mesmo uma
segunda categoria de cidadãs, pois sequer eram
consideradas cidadãs. Então, apesar (e talvez por
causa) desses tais obstáculos, as contribuições e
realizações das mulheres são ricas e variadas. Nestas
páginas, encontramos rainha, esposa, teóloga,
compositora de hinos, romancista, missionária, filha
e amiga. Ainda mais importante, encontramos
mulheres de fé cujas vidas manifestaram a graça e a
glória de Deus por meio de sua obediência fiel aos
papéis para os quais foram chamadas, na vida de
solteira ou no casamento, na doença ou na saúde, na
riqueza ou na pobreza e, por fim, na morte.
As facetas da feminilidade representadas em Oito
mulheres de fé brilham intensamente. Essa
abundância é notável especialmente no princípio da
era moderna representada pelas vidas detalhadas
aqui. O período se articula com um momento
decisivo e bastante significativo tanto na história da
humanidade como na história da Igreja: a Reforma
Protestante. A ênfase da Reforma na fé somente e
nas Escrituras somente deu origem ao indivíduo
moderno (e, assim, à tradição evangélica) – e é a
vida das mulheres que reflete mais claramente as
dramáticas mudanças históricas daí decorrentes. São
as mulheres de fé, particularmente a fé evangélica
(com sua ênfase na salvação individual), que
espelham, de modo mais evidente, essa grande
mudança na história e na cultura da humanidade que
engrandeceu a atividade humana e a igualdade.
Esses avanços me levaram a fazer meu próprio
estudo sobre uma mulher evangélica dessa era,
Hannah More, poeta britânica, abolicionista e
reformadora do final do século XVIII e começo do
XIX – e me trouxeram também a esta obra
fascinante.
Os retratos pintados por Haykin dessas mulheres
extremamente diferentes não as reduzem nem aos
seus papéis, nem à sua religião, mas, em vez disso,
mostram como a fé delas informava, formava e
cumpria com seu chamado na terra. Além disso,
independentemente de seus relacionamentos com os
homens (solteiras, casadas, esposas, filhas ou mães),
as mulheres são apresentadas como indivíduos,
sendo tanto influenciadas como influenciadoras nos
papéis que desempenham. Margaret Baxter e Sarah
Edwards, por exemplo, são descritas como servas
fiéis do evangelho, que tanto foram servidas como
serviram a seus respectivos maridos, Richard Baxter
e Jonathan Edwards. A teologia incorporada pelos
escritos de Anne Dutton, Anne Steele e Jane Austen
demonstra a abundância no jardim de Deus:
podemos obedecer ao mandamento de não comer
do fruto proibido e, ainda assim, usufruir de um
banquete suficientemente abundante para nutrir
todos os fiéis.
As vidas aqui retratadas demonstram a verdade
das palavras de Jane Austen, as quais se aplicam a
homens e mulheres de igual forma: “Os cristãos
devem levantar-se e trabalhar neste mundo”. As
mulheres apresentadas nesta obra, cada uma à sua
maneira, fizeram isso. E, após ler sobre elas, você
também desejará fazer.
Karen Swallow Prior
Liberty University,Virgínia, EUA
introduçao

A palavra feminismo apareceu pela primeira vez

na língua inglesa no final do século XIX.1 Apesar
disso, já havia, por um período considerável antes
disso, vários debates sobre o papel e o status da
mulher na sociedade. Veja, por exemplo, a era
histórica das Guerras Civis Britânicas (1638–1651) e
o governo republicano do puritano Oliver Cromwell
(1599–1658), que se seguiram a essas guerras, na
década de 1650. Trata-se de um período histórico
que tem sido descrito adequadamente como “um
mundo de cabeça para baixo”. Muitos assuntos
antes tomados como certos passaram a ser
questionados e, entre essas questões, estavam
aquelas que tratavam do papel da mulher.

Os quakers e as mulheres pregadoras

Os quakers, por exemplo, que surgiram como uma

força poderosa nos anos 1650, declaravam que não
havia diferença espiritual entre homens e mulheres,
e, portanto, não deveria haver distinção no
ministério. Margaret Fell (1614–1702), esposa do
líder quaker George Fox (1624–1691), afirmava seu
direito de pregar em sua obra mais conhecida como
Women’s Speaking Justified, Proved and Allowed of
by the Scriptures (Londres, 1666),2 assim como
algumas outras mulheres quakers nas décadas de
1640 e 1650, como Elizabeth Fletcher (c. 1638–
1658), em Oxford, e Martha Simmonds, em
Londres, e isso às vezes de modo contrário à
liderança quaker masculina.3 Jacqueline Broad
observa que os argumentos de Margaret Fell em
favor da pregação feminina se baseavam em um
princípio de igualdade espiritual ou na ideia de que
tanto homens como mulheres têm a luz sobrenatural
de Cristo dentro de si. Mas, para Fell, a habilidade
de alcançar aquela luz requer, implicitamente, que as
mulheres tenham a capacidade natural de discernir
por si sós a verdade, de exercitar a força de vontade
e de exibir virtude moral ou excelência de caráter.
Nesse aspecto, os argumentos de Fell favoráveis à
pregação feminina contêm um desafio feminista
implícito às percepções negativas no que diz respeito
à moral e às habilidades intelectuais da mulher
daquele tempo.4

Resposta puritana à visão quaker sobre a

pregação feminina

Essa breve discussão dos quakers é significativa,

pois as mulheres pregadoras quakers fortaleceram na
mente dos puritanos mais convencionais, como, por
exemplo, os batistas, que haver mulheres pregando
era algo definitivamente errado.5 Em 1645, antes do
surgimento dos quakers, quando alguns
representantes das igrejas batistas calvinistas se
encontraram – no que ficou conhecido como
Western Association, questionou-se se as mulheres
podiam falar na igreja. A resposta foi clara: “Não é
permitido que a mulher fale na Igreja em
circunstância alguma, seja orando, pregando,
profetizando ou perguntando, 1Co 14.34; 1Tm
2.11”.6 A mesma questão foi levantada cerca de dez
anos depois, com o início do movimento quaker.
Dessa vez, o questionamento foi feito na Midland
Association. Basicamente, a resposta foi a mesma,
somada à razão para o silêncio das mulheres: por
causa da “inferioridade do sexo delas” e para
prevenir qualquer “usurpação de autoridade sobre o
homem”. Apesar disso, foram feitas cinco exceções
para os momentos em que uma mulher podia falar
na igreja:
 1. Dar testemunho público de conversão ao desejar batizar-
se ou se tornar membro da igreja.

2. Fazer relatório caso tenha trabalhado em prol da

restauração de algum membro desobediente.

3. Se tiver recebido uma mensagem de outra congregação

(teriam pensado em Febe aqui, Romanos 16.1.2?).

4. Se precisasse da ajuda da igreja e tivesse de expor essa

necessidade diante da congregação.

5. Se tivesse sido “desassociada” por causa de pecado e

estivesse em busca do perdão da congregação e de
reconciliação.7

Mulheres essenciais para o não conformismo

puritano

Apesar dessas restrições, nos grupos puritanos

convencionais – batistas, assim como nos
congregacionais e presbiterianos –, as mulheres
desempenhavam papel crítico em duas áreas
fundamentais. Em primeiro lugar, exerciam a função
fundamental de ensinar às crianças e aos servos em
casa, de acordo com a nota de rodapé na Bíblia de
Genebra interpretando Deuteronômio 21.18: “É
dever da mãe também instruir seus filhos”.8
Defensores da Igreja estatal temiam essa ênfase dos
puritanos na família como uma escola de vida
piedosa, pois, a seu ver, isso enfraquecia a igreja
paroquial.9
Então, ao abrir seus lares para os ministros
puritanos, as mulheres desempenhavam, com
frequência, um papel importante no estabelecimento
das congregações puritanas. Por exemplo, a sra.
Dorothy Hazzard (–1675) se separou da igreja
paroquial de seu marido, Matthew Hazzard, em
1640, a fim de estabelecer o que, mais tarde, se
tornou a Igreja Batista Broadmead. A igreja
começou de fato com Hazzard e quatro homens se
encontrando na casa dos Hazzard, a qual, é claro,
também era a casa do ministro da paróquia! Três
anos depois, a igreja já contava com cento e sessenta
membros. Não surpreende que essa congregação
também designasse diaconisas nos anos de 1660 e
1670. A primeira diaconisa a ser nomeada foi Mary
West, em 1662. Após a sua morte, Mary foi
substituída, em 1673, por uma “irmã Murry” e, até
1679, outras três mulheres haviam sido designadas.
De acordo com 1Tm 5.9, essas mulheres deviam ser
viúvas com mais de sessenta anos de idade que
concordassem em não buscar novo casamento. Elas
deviam cuidar das necessidades físicas dos doentes
da congregação e estar prontas a “comunicar
palavras às suas almas sempre que a ocasião assim o
exigisse”.10 Como Patricia Crawford corretamente
conclui, “as mulheres foram essenciais para o não
conformismo”, tanto para seu surgimento como para
seu crescimento.11

O apóstolo Paulo e os dias modernos

Os papéis fundamentais que as mulheres

desempenhavam no avanço das congregações
puritanas e não conformistas têm precedentes
bíblicos de peso. Por exemplo, uma leitura atenta de
Romanos 16.1-16 revela a verdade do comentário
de Roger Gryson, no sentido de que “não há
dúvidas de que Paulo se beneficiou de numerosos
exemplos de assistência por parte de mulheres em
seu serviço como apóstolo”.12 Dos vinte e sete
crentes mencionados em Romanos 16, dez são
mulheres, com uma parte sendo elogiada por seu
trabalho dedicado ao Senhor (Maria, v. 6; Trifena e
Trifosa, v. 12a; Pérsida, v. 12b) e outras que foram
especialmente reconhecidas por sua ajuda a Paulo
(Febe, v. 1-2; Priscila, v. 3-4; a mãe de Rufo, v.
13b). As observações de Paulo nesse capítulo de
Romanos têm de ser vistas à luz do ambiente
cultural de seu tempo, o qual, frequentemente,
menosprezava as mulheres.
Hoje, felizmente, as tendências misóginas de
certas áreas da cultura ocidental têm sido desafiadas,
e as questões que os cristãos enfrentam nesse
sentido são, de certa forma, diferentes daquelas de
Paulo. Um movimento feminista forte na cultura
ocidental gerou, de maneira eficaz, uma crise de
masculinidade em muitas áreas do pensamento
ocidental. Do menosprezo das mulheres, nossa
cultura tem oscilado em muitos aspectos para o
extremo oposto: o menosprezo dos homens. E, no
meio disso tudo, a Igreja precisa manter-se fiel ao
testemunho bíblico. Em uma cultura inundada por
um tsunami de feminismo, o grande perigo para a
Igreja é ter uma reação automática e falhar em
apreciar o que a geração dos apóstolos e a de nossos
antepassados puritanos e não conformistas sabiam: a
importância vital das mulheres para a vida da Igreja.

A gênese e a natureza deste livro

Este livro – um ensaio estendido que abrange oito

diferentes vinhetas históricas e textuais – busca
lembrar os cristãos contemporâneos, em especial os
evangélicos, do papel vital que as mulheres têm
desempenhado na história de nossa fé. Embora eu
tenha começado a palestrar nos anos 1990 sobre as
mulheres na história da Igreja, a inspiração imediata
para este livro reside em uma sugestão feita por meu
bom amigo Jim Fraser, professor de ensino médio
no Simcoe County School Board, durante uma
semana em que eu estava ensinando no Centro
Bíblico Muskoka, em Ontário, no verão de 2013.
Na ocasião, ele observou que Eric Metaxas acabara
de lançar seu livro Seven Men: And the Secret of
Their Greatness13 e que eu deveria escrever um
livro equivalente sobre as mulheres. Eu estava
desejoso de seguir essa sugestão enquanto
reconhecia a real necessidade de um livro desse tipo
na vida da Igreja. Sou muito grato pelo
encorajamento contínuo de Jim para que eu
escrevesse sobre esse tópico.
Eu havia deparado com obras antigas, tais como
Memoirs of Eminently Pious Women of the British
Empire (1823), de Samuel Burder, uma expansão
de três volumes de um volume anterior de Thomas
Gibbons, que fora publicado pela primeira vez em
1777. No entanto, livros assim estavam esgotados
havia muito tempo. Mais recentemente, Jamie
Janosz escreveu When Others Shuddered: Eight
Women Who Refused to Give Up,14 com foco em
oito figuras do século XIX. De diversas maneiras, eu
sentia que os séculos anteriores, principalmente o
século XVIII, mereciam especial investigação,
especialmente porque foi nesse século que a cultura
ocidental se lançou no projeto “inovador” de
reconfigurar a sociedade com base inteiramente na
razão e na experiência humana. Como as mulheres
cristãs daquele período teriam respondido aos
desafios à sua volta?
Assim, o livro que está em suas mãos resulta da
interação desses eventos passados e de sugestões.
Ao longo do caminho, tive o privilégio de ensinar
parte desse material não apenas em minhas turmas
no Seminário Teológico Batista do Sul, como
também em conferências de um dia na Igreja Batista
do Calvário de Lenexa, Kansas (graças, em
particular, ao pastor Brian Albert), e na Igreja
Batista Emmanuel, em Otisville, Michigan (graças
ao pastor Leroy Cole). Boa parte desses capítulos
também foi ensinada em sessões matinais em uma
semana bíblica no Centro Bíblico Muskoka, no
verão de 2014, e sou profundamente grato a John
Friesen, CEO desse Centro, pela oportunidade de
fazê-lo, e a toda a equipe do Centro Bíblico, que
facilitou o processo. Finalmente, sou muito grato
também a Linda Reed, pelo convite para coensinar
um curso, “As grandes mulheres da fé cristã”, em
junho passado, no Seminário Teológico Heritage, o
que me ajudou a focar nos capítulos deste livro.
De algumas maneiras, o livro se divide em duas
partes. Os dois primeiros capítulos, sobre Lady Jane
Grey e Margaret Baxter, exploram a vida das
mulheres na Igreja antes das mudanças significativas
do século XVIII. Jane fala de como as mulheres se
apropriaram da fé na Reforma, e Margaret mostra
como as mulheres ajudaram os homens em seu
ministério – nesse caso, seu marido, Richard Baxter.
Exploro esses temas analisando certos textos,
escritos tanto por essas duas mulheres como a
respeito delas. Os seis capítulos seguintes constituem
um ensaio prolongado sobre como era ser uma
mulher cristã no século XVIII, e os escritos, mais
uma vez, desempenham papel crucial nos capítulos.
Anne Dutton, uma autora teóloga altamente
competente, ajudou ao atuar como guia espiritual
em seus livros; Sarah Edwards, que praticamente
não deixou nenhuma pegada impressa, embora isso
revele o modo como as mulheres cristãs tiveram
experiências profundas de Deus para a bênção da
Igreja; Anne Steele é pioneira entre as mulheres
compositoras de hinos, com os quais as mulheres
auxiliaram o louvor congregacional por meio da
canção e da melodia; o diário de Esther Edwards
Burr, filha de Sarah Edwards, é uma janela fabulosa
com vista para a amizade cristã, uma área da vida
cristã há tanto tempo negligenciada. Ann Judson foi
uma missionária pioneira com seu marido e se
tornou uma espécie de ícone por gerações de
mulheres missionárias que a seguiram; e, finalmente,
há um capítulo sobre Jane Austen, de longe a
mulher mais famosa entre todas as apresentadas
neste livro, que também era uma cristã séria, embora
isso não seja lembrado com frequência.
Que o Espírito Santo se agrade de usar este livro
para o bem tanto de homens como de mulheres na
Igreja do Senhor Jesus.
Dundas, Ontário
31 de julho de 2015
1. Lisa L. Moore e Joanna Brooks, “Introduction”, em
Transatlantic Feminisms in the Age of Revolution, ed. Lisa L.
Moore, Joanna Brooks e Caroline Wigginton (Oxford, UK: Oxford
University Press, 2012), 7.
2. Ver Jacqueline Broad, “Margaret Fell”, na Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Acesso em 31 jul. 2015. Disponível
em http://plato.stanford.edu/entries/margaret-fell/. Fox já tinha
escrito The Woman Learning in Silence (1656), desafiando aqueles
que limitavam o Espírito de Deus a “homens estudados, velhos
livros e [velhos] autores” e não permitiam que as mulheres
falassem na igreja.
3. Sobre Simmonds, ver Patricia Crawford, “The Challenges to
Patriarchalism: How Did the Revolution Affect Women?”, em
Revolution and Restoration England in the 1650s, ed. John
Morrill (London: Collins & Brown, 1992), 122.
4. Broad, “Margaret Fell”.
5. Ver B. R. White, The English Baptists of the Seventeenth
Century, vol. 1, A History of the English Baptists (Oxfordshire,
UK: Baptist Historical Society, 1996), 136.
6. Citado em ibid., 147.
7. Ibid., 148–49.
8. Richard L. Greaves, “The Role of Women in Early English
Nonconformity”, Church History 52 (1983): 301–2.
9. Amanda Porterfield, “Women’s Attraction to Puritanism”,
Church History 60 (1991): 205.
10. Greaves, “Role of Women in Early English Nonconformity”,
302; Claire Cross, “‘He-Goats Before the Flocks’: A Note on the
Part Played by Women in the Founding of Some Civil War
Churches”, in Popular Belief and Practice, ed. G. J. Cuming e
Derek Baker (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1972),
195–98; Anne Laurence, “A Priesthood of She-Believers: Women
and Congregations in Mid-Seventeenth-Century England”, em
Women in the Church, ed. W. J. Sheils e Diana Wood (Oxford, UK:
Basil Blackwell for the Ecclesiastical History Society, 1990), 350–
51; White, English Baptists of the Seventeenth Century, 146.
11. Crawford, “Challenges to Patriarchalism”, 123.
12. Roger Gryson, Le Ministère des femmes dans l’Église ancienne
(Gembloux, France: Editions J. Duculot, S. A., 1972), 25. Ver
também H. Wayne House, “The Ministry of Women in the
Apostolic and Postapostolic Periods”, Bibliotheca Sacra 145
(1988): 387–88.
13. Eric Metaxas, Seven Men: And the Secret of Their Greatness
(Nashville: Thomas Nelson, 2013).
14. Jamie Janosz, When Others Shuddered: Eight Women Who
Refused to Give Up (Chicago: Moody, 2014).
 01
O testemunho de Jane
Grey, uma rainha
protestante
“Somente a fé justifica”

A data é 10 de fevereiro de 1554. Estamos em um

quarto na Torre de Londres, onde Lady Jane Grey
(1537–1554), que havia sido rainha da Inglaterra
por pouco mais de uma semana no ano anterior – de
10 a 19 de julho de 1553 –, está aprisionada. Ela foi
condenada à morte por sua prima, Maria I (1516–
1558), também conhecida por “Bloody Mary”.
Embora Mary, uma católica romana
ultraconservadora, esteja determinada a dar um fim
à vida terrena de Jane, também quer salvar a alma
da prima. Por isso, enviou um de seus capelães mais
capacitados, um monge beneditino chamado John
Feckenman (c. 1515–1584), para falar com Jane e
convencê-la de seus erros teológicos.15 Feckenham
não era nenhum novato no debate teológico, visto
que havia argumentado com diversos teólogos
protestantes importantes do começo dos anos 1550,
homens como John Hooper (1500–1555) e John
Jewel (1522–1571). É possível que ele tenha
pensado que uma jovem como Jane encontraria
dificuldade para resistir à sua capacidade de
raciocínio.
Após a partida de Feckenham, Jane fez o registro
desse diálogo. De acordo com o relato dela – e não
temos relato similar de Feckenham, embora não
pareça haver motivo para duvidar da veracidade da
recordação de Jane –, depois de ela haver
confessado sua fé na triunidade de Deus, ela
afirmou que as pessoas são salvas somente pela fé.
Feckenham respondeu citando 1Co 13.2: “Ainda
que eu tenha tamanha fé... se não tiver amor, nada
serei”. Em outras palavras, Feckenham estava
persistindo na ideia de que a salvação resultava tanto
da fé como do amor demonstrado pelas boas obras.
Jane manteve sua posição:

Jane: É verdade, pois como posso amar alguém em quem

não confio? Ou como posso confiar em quem não amo? A
fé e o amor caminham juntos, em consonância, embora o
amor esteja compreendido na fé.

Feckenham: Como podemos amar o nosso próximo?

Jane: Amar o nosso próximo é alimentar os famintos, vestir

aquele que está nu e dar de beber aos sedentos, e fazer a ele
o que faríamos a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, é necessário fazer boas obras

para a salvação e crer apenas não é suficiente?
 Jane: Isso, eu nego e afirmo que somente a fé salva. Mas é
apropriado para os cristãos, como sinal de que eles seguem
seu mestre, Cristo, fazer boas obras, mas, apesar disso, não
podemos dizer que elas tenham proveito para a salvação.
Pois, embora todos nós façamos tudo o que podemos,
ainda assim somos servos inúteis, e somente a fé no sangue
de Cristo salva.16

Quem foi essa jovem extraordinária e como ela

chegou a essa situação crítica na infame Torre de
Londres? Sob alguns aspectos, é difícil contar a
história de Jane, visto que não pode ser
compreendida sem que se leve em conta a política
em torno de sua vida. Assim, ao lembrarmos sua
história, embora nosso foco se volte para sua fé
cristã, o cenário político não pode ser ignorado. Jane
era neta da irmã mais nova e favorita de Henrique
VIII (1491–1547), Maria Tudor (1496–1533), e,
portanto, era sobrinha-neta daquele malicioso
monarca. Ao longo da vida, Jane foi a quarta na
linha de sucessão ao trono inglês após os três filhos
de Henrique – Eduardo VI (1537–1553), Maria e
Elizabete (1533–1603) – e foi coroada depois da
morte de seu primo Eduardo VI, em 1553. Assim,
qualquer reflexão acerca da vida de Jane envolve,
inevitavelmente, observar a política da época.

O início da vida de Jane

Jane Grey foi filha de Henry Grey (1517–1554), o

Marquês de Dorset, e sua esposa, Frances (1517–
1559), sobrinha de Henrique VIII. Jane nasceu em
Bradgate Manor, a suntuosa casa que possuíam em
Leicestershire, no começo de outubro de 1537. Seu
nome parece ter sido uma homenagem à então
rainha, Jane Seymour (c. 1508–1537), a terceira
esposa de Henrique VIII e mãe do futuro Eduardo
VI.
Os pais de Jane eram extremamente ambiciosos e
cruéis, pessoas que não retrocediam diante de nada.
A princípio, eles esperavam casar Jane com
Eduardo, o único filho de Henrique VIII, que tinha
nascido no mesmo mês de Jane. Por isso,
impuseram à menina um sistema rígido de educação,
exigindo que ela dominasse línguas como latim,
grego, francês e italiano, a fim de se tornar atraente
ao futuro monarca. Em 1546, quando tinha nove
anos, Jane foi enviada à corte de Henrique, a fim de
viver sob a guarda da Rainha Catherine Parr (1512–
1548), a sexta e última esposa de Henrique VIII.
Tudo isso fazia parte do esquema egoísta de seus
pais de casá-la com Eduardo e, assim, melhorar seu
status na sociedade. Mas, segundo a providência de
Deus, isso fez com que Jane ficasse sob a influência
de Catherine Parr, uma das mulheres mais
charmosas e inteligentes da época, alguém que,
ademais, era uma cristã genuína. Nas palavras de
um de seus capelães: “Sua bondade rara fazia com
que todo dia fosse domingo”.17 Parece que foi
durante essa temporada na casa da Rainha Catherine
que Jane adquiriu fé viva em Cristo.18 Como Paul
Zahl observou, Catherine foi “a verdadeira mãe de
Jane no cristianismo”.19
Em 1547, no entanto, com a morte de Henrique
VIII, Catherine Parr ficou viúva e, em consequência,
Jane logo retornou para a casa de seus pais.
Henrique foi substituído no trono por seu filho
Eduardo, que foi coroado Eduardo VI, em 20 de
fevereiro de 1547. Ele tinha apenas nove anos de
idade. Apesar disso, Eduardo estava cercado de
vários conselheiros piedosos, entre eles, Thomas
Cranmer (1489–1556), o Arcebispo de Canterbury,
que estava determinado a tornar a Inglaterra o
bastião da fé reformada.20 O grande reformador
francês João Calvino (1509–1564) de fato escreveu
uma carta ao guardião de Eduardo, seu tio Eduardo
Seymour (c. 1500–1552), em que comparava
Eduardo VI ao Rei Josias. E, com o tempo, o jovem
monarca inglês foi realmente como Josias, desejoso
de que seus súditos aprendessem a verdade bíblica.
Entre uma centena de tratados que saíram das mãos
de Eduardo, uma boa parte evidencia, de forma
clara, seu comprometimento com a fé evangélica.
Quando Jane retornou à casa dos pais, em
Bradgate, parece que eles a viram como um
“símbolo de fracasso e esforços em vão – e a
trataram à altura”.21 A reação de Jane foi entregar-se
aos estudos. Jane começou a se sobressair no grego
e até começou a se corresponder com alguns
reformadores do continente europeu, como Martin
Bucer (1491–1551), que, na ocasião, vivia em
Cambridge, e Heinrich Bullinger (1504–1575), de
Zurique.22 Ela estava crescendo na graça e se
tornando bem articulada em sua fé, embora haja
evidência de que ela tivesse uma personalidade
muito forte e, às vezes, mostrasse um lado bastante
teimoso, como muitos outros de seus parentes
Tudor.23

Casamento e morte de Eduardo

 Na primavera de 1552, o Rei Eduardo contraiu
sarampo e, sem tempo para se recuperar, logo
começou a apresentar sintomas de tuberculose. À
medida que o ano se passava, tornava-se cada vez
mais claro para aqueles que estavam próximos ao rei
que ele não chegaria à idade adulta. O testamento de
Henrique VIII havia nomeado sua filha Mary como
a próxima na linha de sucessão ao trono. Se
Eduardo não se casasse e gerasse um herdeiro, um
católico governaria a Inglaterra. O primeiro-ministro
de Eduardo, John Dudley (1504–1553), Duque de
Northumberland, bem sabia que seria punido por
Maria em razão de seu apoio à causa protestante.
Então, começou a buscar um meio de evitar que ela
se tornasse rainha. Jane Grey era a quarta na linha
de sucessão ao trono e representava, para
Northumberland, sua única chance real de manter o
poder e o status que ele havia conquistado. Assim,
deu início a uma aproximação com Henry e Frances
Grey e, no momento apropriado, os convenceu a
casar a filha deles, Jane, com seu filho, Guildford
Dudley (1535–1554).
No começo de maio de 1553, os pais de Jane
disseram a ela que deveria casar-se com Guildford.
Embora Jane tenha protestado e se recusado
categoricamente, pois tinha aversão a Guildford, não
obteve sucesso. Depois de seu pai insultá-la e
amaldiçoá-la, e sua mãe lhe dar uma surra terrível,
ela cedeu.24 Então, em 25 de maio de 1553, Jane se
casou com Guildford em Durham House, Londres.
Oito semanas depois, no dia 6 de julho de 1553,
uma quinta-feira, o Rei Eduardo, então com quinze
anos, faleceu, cercado por seus conselheiros, que se
haviam reunido à beira de seu leito. Em seus últimos
dias, encorajado por John Dudley, mas também em
consonância com seu próprio modo de pensar, ele
mudou o testamento de seu pai e fez de Jane sua
herdeira. Suas duas meias-irmãs, Maria e Elizabete,
haviam sido deserdadas pelo pai antes da morte de
Henrique VIII, e Thomas Cranmer, o Arcebispo de
Canterbury, declarara as duas ilegítimas, de modo
que, tecnicamente, nenhuma das duas poderia
herdar o trono.25
Jane não soube da morte de Eduardo até o dia 9
de julho, um domingo, quando, então, foi informada
de que deveria ir à residência do Duque de
Northumberland, a Syon House, em Isleworth, no
Thames. Duas horas mais tarde, quando Jane entrou
na Syon House pelo lado do rio, ingressou primeiro
no que era chamado de Great Hall. Aos poucos, o
recinto se encheu de pessoas conhecidas de Jane,
inclusive os membros do Conselho Privado e sua
família mais próxima, todos jurando defender, com
a própria vida, o direito dela ao trono.
Bastante comovida com a notícia da morte de seu
primo, o rei, juntamente com o choque de ouvir sua
proclamação como rainha, Jane desmaiou.
Aparentemente, ninguém foi ajudá-la, até que ela,
por fim, se reanimou por si só, se levantou e,
mostrando-se inflexível, insistiu que não era ela a
rainha por direito. Esse direito era de Maria. Dudley,
então, respondeu: “Vossa Graça age indevidamente
consigo mesma e com sua casa”. Ele, então, narrou
os termos do testamento de Eduardo, que a
nomeava como sua herdeira. Os pais de Jane se
juntaram a ela, exigindo que ela aceitasse. Com isso,
ela se ajoelhou em oração e encontrou força interior
para dizer, um pouco depois, ainda ajoelhada: “Se o
que me é dado é legitimamente meu, que sua divina
Majestade me conceda a graça de poder governar
para sua glória e serviço, em benefício deste
reino”.26

Rainha Jane

No dia seguinte, Jane foi levada de barco do

Thames até a Torre de Londres, onde,
tradicionalmente, os monarcas permaneciam até o
dia da coroação. Foi, então, proclamado ao povo de
Londres que “Jane, pela graça de Deus, [é] Rainha
da Inglaterra, França e Irlanda, Defensora da Fé e
da Igreja da Inglaterra e da Irlanda, sob Cristo na
Terra, o Chefe Supremo”. A maioria das pessoas
teria ficado bastante surpresa, visto que Jane era
pouco conhecida na capital. Além disso, teriam
reconhecido Maria como herdeira legítima, embora
ela tivesse sido deserdada.
De 9 de julho, um domingo, a 19 de julho, uma
quarta-feira, Lady Jane Grey foi rainha. Ela assinou
alguns documentos, talvez seis ao todo; teve um
jantar oficial e participou de um ou dois
compromissos. Também se recusou, de forma
resoluta, a anuir com o pedido de seu marido e a
exigência violenta de sua sogra de que Guildford
Dudley fosse coroado rei.
Nesse ínterim, tão logo Maria soube que Jane fora
coroada rainha, marchou em Londres com um
exército, e todos, à exceção de um ou dois dos
cortesãos que haviam jurado defender Jane até a
morte, evaporaram diante do poderio militar de
Maria. Até o próprio pai de Jane declarou Maria
como a rainha legítima, na esperança de que
pudesse escapar com vida.27 É digno de nota que
Thomas Cranmer, o Arcebispo de Canterbury, não
abandonou Jane a seus inimigos. Quanto à própria
Jane, uma testemunha ocular sugere que ela parecia
aliviada por não ser mais rainha. Ingenuamente, ela
esperava que lhe fosse permitido retornar para sua
casa. Mas Maria – que logo viria a ser Maria I – não
confiava nela e a enviou à prisão na torre.

Jane condenada à morte

Em 24 de julho, o sogro de Jane, Dudley, que

havia sido preso, também foi posto na torre como
prisioneiro. Na esperança de obter o perdão da
rainha, ele se retratou de suas crenças protestantes,
dizendo que fora seduzido “pelos ensinamentos
falsos e errôneos” dos evangélicos. Ele reivindicou o
direito de frequentar a missa, no que foi atendido
por Maria. Com desgosto, Jane viu, de sua janela, o
sogro ser levado à missa, e ouviram-na dizer: “Oro a
Deus para que nem eu nem algum amigo meu
venhamos a morrer assim”. Um breve alívio foi
concedido a Dudley, mas ele não conseguiu escapar
da morte, sendo decapitado em 23 de agosto de
1553.
Jane e o marido, Guildford, filho de Dudley,
foram a julgamento em 13 de novembro. Ambos
foram considerados culpados e sentenciados à
morte. Mas Jane realmente não esperava morrer
dessa forma e, a princípio, é provável que Maria
tivesse pouca intenção de fazer cumprir a sentença.
Contudo, uma insurreição civil, conhecida como a
Rebelião Wyatt, a fez mudar de ideia. Sir Thomas
Wyatt (1521–1554) reuniu um pequeno grupo de
soldados em Kent que ficaram irritados quando
souberam que Maria planejava casar-se com o Rei
Filipe II da Espanha (1527–1598). Ao seu ver, a
presença de um rei espanhol católico no trono inglês
era algo completamente impensável.
 Wyatt conseguiu abrir caminho por Londres em 7
de fevereiro de 1554. Mas, quando entrou na
capital, os habitantes da cidade se recusaram a
apoiar sua causa, e a rebelião sucumbiu. Henry
Grey, o pai de Jane, estava estreitamente envolvido
nesse levante, e esse envolvimento foi decisivo para
Maria ordenar que tirassem a vida de Jane. Em 7 de
fevereiro de 1554, em consequência disso, Maria
assinou as sentenças de morte de “Guilford Dudley e
sua esposa”. Quando Henry Grey foi executado,
deve-se mencionar, afirmou que morria “na fé de
Cristo, confiando ser salvo apenas pelo seu sangue
(e não por qualquer coisa frívola)”.28

A conversa com Feckenham

Foi assim que, alguns dias depois de sua sentença

de morte ser assinada, Jane conheceu John
Feckenham, travando o diálogo já citado. Eis a
conversa na íntegra:
Feckenham diz primeiro: O que se requer de um cristão?

Jane: Crer em Deus Pai, em Deus Filho, em Deus Espírito

Santo, três pessoas e um Deus.

Feckenham: Não há nada mais necessário em um cristão

além de crer em Deus?

Jane: Sim, devemos crer nele e amá-lo de todo o coração,

de toda a nossa alma e de todo o nosso entendimento, e
também ao nosso próximo como a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, a fé não justifica nem salva?

Jane: De fato, somente a fé (como São Paulo afirma)

justifica.

Feckenham: Por que Paulo diz: Se eu tiver tamanha fé sem

amor, nada terei?

Jane: É verdade, pois como posso amar aquele em quem

não confio? Ou como posso confiar em quem não amo? A
fé e o amor caminham juntos, em consonância, embora o
amor esteja compreendido na fé.

Feckenham: Como devemos amar o nosso próximo?

Jane: Amar o nosso próximo é alimentar o faminto, vestir
aquele que está nu e dar de beber ao sedento, e fazer ao
próximo o que faríamos a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, é necessário fazer boas obras

para a salvação e crer apenas não é suficiente?

Jane: Isso, eu nego e afirmo que somente a fé salva. Mas é

apropriado para os cristãos, como sinal de que eles seguem
seu mestre, Cristo, fazer boas obras, mas, apesar disso, não
podemos dizer que elas tenham proveito para a salvação.
Pois, embora todos nós façamos tudo o que podemos,
ainda assim somos servos inúteis, e somente a fé no sangue
de Cristo salva.2

Feckenham: Quantos sacramentos existem?

Jane: Dois: Um é o sacramento do batismo, e o outro, o

sacramento da Ceia do Senhor.

Feckenham: Não, existem sete.29

Jane: Em que parte das Escrituras se encontra isso?

Feckenham: Bem, falaremos disso doravante. Mas o que

significam seus dois sacramentos?

Jane: Pelo sacramento do batismo, sou lavada com água e

regenerada pelo Espírito, e esse lavar é um sinal e uma
lembrança para mim de que sou filha de Deus. O
sacramento da Ceia do Senhor me é oferecido como um
selo e um testemunho certo de que eu sou, pelo sangue de
Cristo que ele derramou por mim na cruz, feita copartícipe
do reino eterno.

Feckenham: Por qual razão, o que você recebe nesse pão?

Você não recebe o próprio corpo e o sangue de Cristo?

Jane: Certamente, não, não creio assim. Penso que, nessa

ceia, não recebo nem carne nem sangue, mas tão somente
pão e vinho. Pão que, quando é partido, e vinho que,
quando é bebido, trazem à minha mente como o corpo de
Cristo foi partido pelos meus pecados, e seu sangue
derramado na cruz; e, com aquele pão e aquele vinho,
recebo os benefícios que vieram pelo ato de partir seu
corpo e de derramar seu sangue na cruz pelos meus
pecados.

Feckenham: Por que, Cristo não diz estas palavras: “Tomai,

comei; isso é o meu corpo”?30 Precisamos de palavras mais
óbvias? Ele não diz que aquele é o seu corpo?

Jane: Concordo que ele disse isso e também afirmou: “Eu

sou a videira, eu sou a porta”,31 mas, apesar disso, ele
nunca foi a videira nem a porta. São Paulo não disse que
ele chamou essas coisas que não são como se fossem?32
Deus me livre que eu dissesse que como o próprio corpo
natural e o sangue de Cristo, porque, então, ou eu deveria
arrancar minha redenção ou haveria dois corpos, ou dois
Cristos ou ainda dois corpos – um que foi atormentado na
cruz e, então, se eles realmente comeram outro corpo, então
ou ele tinha dois corpos, ou, se seu corpo foi comido, ele
não foi partido na cruz, ou então, se ele foi partido na cruz,
não foi comido por seus discípulos.

Feckenham: Por que não é possível que Cristo, pelo seu

poder, fizesse seu corpo tanto ser comido como partido,
assim como nascer de uma mulher sem a semente do
homem, e andar sobre o mar, tendo um corpo, e outros
milagres que ele realizou somente pelo seu poder?

Jane: Sim, de fato, se Deus desejasse fazer um milagre em

sua ceia, poderia ter feito, mas afirmo que ele não tinha em
mente qualquer obra ou milagre além de partir seu corpo e
derramar seu sangue na cruz pelos nossos pecados. Mas
peço que você me responda a esta única pergunta: Onde
estava Cristo quando ele disse: “Tomai, comei; isso é o meu
corpo”? Ele não estava à mesa quando disse isso? Ele
estava vivo naquele momento e, só no dia seguinte,
começou o sofrimento. Bem, o que ele tomou a não ser
pão? E o que ele partiu a não ser pão? E o que ele deu,
além de pão? Veja, o que ele tomou, ele partiu, e veja, o
que ele partiu, ele deu; e veja, o que ele deu, foi isso que
eles realmente comeram; no entanto, tudo isso enquanto ele
mesmo estava na ceia perante seus discípulos; se não foi
assim, eles foram enganados.

Feckenham: Você fundamenta sua fé nesses autores que

dizem e desdizem, ambos com um fôlego, e não na Igreja, a
quem você deve dar crédito.

Jane: Não. Fundamento a minha fé na Palavra de Deus, e

não na Igreja. Pois, se a Igreja é uma boa Igreja, a fé da
Igreja deve ser provada pela Palavra de Deus, e não a
Palavra de Deus pela Igreja, nem mesmo a minha fé. Devo
acreditar na Igreja por causa de sua antiguidade? Ou devo
dar crédito àquela Igreja que tira de mim a metade da Ceia
do Senhor, e não permite que os leigos a recebam em
ambos os tipos? Pois, ao nos negarem, negam-nos parte de
nossa salvação, e eu digo que essa é uma Igreja má, e não a
Noiva de Cristo, mas a noiva do diabo, que altera a Ceia do
Senhor, e tanto retira dela como acrescenta a ela. A essa
Igreja, eu digo que Deus acrescentará pragas e, dessa Igreja,
ele tirará sua parte do Livro da Vida. Você não aprendeu
com Paulo quando ele ministrou aos coríntios com os dois
tipos?33 Devo, então, acreditar nessa Igreja? Deus me livre!

Feckenham: Isso foi feito com uma boa intenção da Igreja,

a fim de evitar uma heresia que veio a lume nela.

Jane: Por que a Igreja alteraria a determinação do Senhor e

suas ordenanças com boa intenção? Como o Senhor
 definiu o Rei Saul?

Com essas e outras persuasões, ele teria feito com que eu

me inclinasse para a Igreja, mas isso não aconteceu. Houve
muitas outras coisas que debatemos, mas essas foram as
principais.34

Essa conversa é importante porque mostra como

Jane havia abraçado as doutrinas centrais da
Reforma como se fossem dela própria. De acordo
com Paul Zahl, é possível que houvesse outros
presentes nessa conversa e, assim, deve ter sido algo
semelhante aos debates públicos que se desdobraram
entre os católicos romanos e os protestantes na era
da Reforma.35 Isso explicaria a forma como a
conversa destaca as três áreas de controvérsia
durante a Reforma: Como homens e mulheres são
salvos? Qual é o significado da Ceia do Senhor? E
com que base se articulam respostas a essas
perguntas?
 A respeito de como uma pessoa é salva, Jane
mantém o que se tornara a perspectiva protestante
padrão: as pessoas são salvas somente pela fé. Não é
a fé e o amor ou a fé e as boas obras que salvam,
mas somente a fé. Essa fé envolve tanto o amor
como as boas obras; assim, a verdadeira fé se
exterioriza em obras de amor e bondade. Mas Jane
afirma, de modo inequívoco, que a salvação se
baseia, antes de tudo, na simples confiança em
Deus.
Então, na segunda temática de debate entre Jane e
Feckenham, Jane insiste no argumento de que a
Ceia do Senhor é um memorial – [Os elementos]
“trazem à minha mente” – e um instrumento de
garantia – é “um selo e um testemunho certo” –, e
de maneira alguma um evento em que o corpo físico
e o sangue de Cristo se tornam presentes para o
cristão. Esta foi uma questão decisiva na Reforma:
Qual é a natureza da Ceia do Senhor e como Cristo
está presente à sua mesa?36 Embora não pudessem
concordar entre si quanto à natureza da presença de
Cristo, todos os reformadores negavam a doutrina
católica romana do final da Idade Média da
transubstanciação, no sentido de que o pão e o
vinho se tornariam os próprios corpo e sangue de
Cristo durante a celebração da Mesa do Senhor.
Implicitamente, Jane também negou essa doutrina ao
rejeitar a ideia da unipresença do corpo de Cristo.37
Os reformadores também se opunham à prática
católica romana de oferecer apenas o pão, e não o
vinho, aos leigos durante a Santa Ceia, uma prática
que se tornara quase uniforme no final da Idade
Média. Para Jane, a prática católica nesse quesito
indicava que a Igreja de Roma era a noiva do Diabo,
e não de Cristo, visto que, de forma flagrante,
alterava os mandamentos de Cristo. Isso é parte de
uma discussão maior que Feckenham introduziu ao
dizer que Jane estava ouvindo, não a Igreja, mas
vários autores individuais, os quais ele considerava
hereges. A pergunta central do debate entre Jane e
Feckenham nesse ponto tinha a ver com a fonte da
doutrina fidedigna. Para Feckenham, a fonte era de
fato as Sagradas Escrituras, mas as Escrituras como
eram interpretadas pelos mestres sancionados pela
Igreja. Jane, por outro lado, insistia em basear seu
ponto de vista apenas na Palavra de Deus. E era por
essa Palavra que toda doutrina tinha de ser provada.
Ela claramente rejeitou a visão de que se devia crer
apenas nas doutrinas aprovadas pela Igreja Católica
Romana.
Antes de Feckenham partir, disse que sentia muito
por ela, acrescentando: “Estou certo de que nós dois
iremos nos encontrar”, quer dizer, encontrar no céu,
visto que ele considerava Jane uma herege.
Confrontada com a iminência da morte, a fé de Jane
brilhou claramente, e ela respondeu:

A verdade é que nós dois nunca nos encontraremos, a não

ser que Deus mude seu coração. Pois estou certa (a não ser
que você se arrependa e se volte para Deus) de que você
 está em má situação, e eu oro a Deus, nas profundezas de
sua misericórdia, que lhe envie seu Espírito Santo. Pois,
assim como ele deu a você o grande dom da palavra, se
agradar a ele, também abrirá os olhos de seu coração para a
verdade dele.38

Feckenham ficou tão impressionado com a

coragem de Jane que perguntou se poderia
acompanhá-la ao cadafalso no dia de sua execução,
que seria 12 de fevereiro. Jane concordou, pois
Maria havia recusado seu pedido de ter um ministro
evangélico para acompanhá-la.39

Algumas palavras finais

Naquela noite, Jane escreveu, em seu Novo

Testamento em grego, uma carta para sua irmã mais
nova, Katherine (1540–1568):
 Eu lhe envio, boa irmã Katherine, um livro que, embora
não seja adornado com ouro em seu exterior, no interior é
mais valioso do que pedras preciosas. É esse o livro,
querida irmã, da Lei do Senhor. É o testamento dele, o qual
ele deixou como legado a nós, pecadores, e que poderá
guiar você para o caminho da alegria eterna. E, se você o
ler com boa disposição e com o desejo sincero de segui-lo,
ele trará a você vida eterna e imortal. Ele a ensinará a viver
e a morrer.
(…) E, ao se aproximar a minha morte, alegre-se como eu,
boa irmã, que eu seja liberta dessa corrupção e levada à
incorrupção. Pois estou certa de que eu, ao perder uma
vida mortal, ganharei a vida que é imortal.40

Aqui, vemos três pontos sobre a fé de Jane. Ela

sentia o mesmo amor da Reforma pelas Escrituras:
“É mais valioso do que pedras preciosas”.
Fundamental para esse amor foi a clara concepção
de Jane sobre a razão pela qual a Bíblia foi dada à
humanidade por Deus: com o propósito de levar
pecadores – a quem Jane chamou de “nós,
pecadores” – à “alegria eterna” e à “vida imortal e
eterna”. Vemos aqui também a profunda certeza de
Jane quanto à salvação, a mesma certeza que os
reformadores também costumavam afirmar.
Por que Jane tinha tanta certeza? Bem, um
documento final que ela redigiu na véspera de sua
execução nos fala a esse respeito. Ela escreveu as
três sentenças seguintes em seu livro de oração: a
primeira em latim, a segunda em grego e a última
em inglês:

Se a justiça foi feita com meu corpo, minha alma

encontrará a misericórdia em Deus. A morte trará dor ao
meu corpo pelos seus pecados, mas a alma será justificada
perante Deus. Se as minhas falhas merecem punição, pelo
menos minha juventude e minha imprudência foram dignas
de perdão; Deus e a posteridade me mostrarão favor.41

Jane tinha certeza da salvação porque fora

justificada diante de Deus, ou seja, fora feita justa
com Deus e, portanto, estava confiante em seu
favor.

O fim terreno de Jane

Pouco antes das onze da manhã de 12 de

fevereiro, Sir John Brydges (1492–1557), o tenente
da Torre de Londres, conduziu Jane até o cadafalso
que fora construído contra a parede da Torre Branca
central, na esquina noroeste (a esquina mais próxima
da Capela Real de São Pedro ad Vincula).42 No
cadafalso, Jane encontrou Feckenham, juntamente
com vários outros capelães católicos. Uma
testemunha registrou o que aconteceu em seguida:

Ela subiu as escadas do cadafalso e, ali de pé, naquela

manhã fria de fevereiro, Jane falou brevemente ao pequeno
agrupamento presente e fez questão de que soubessem que
ela morria como “uma cristã genuína”, dizendo: “Busco ser
salva por nenhum outro meio além da misericórdia de
Deus, no sangue de seu único Filho, Jesus Cristo”. Então,
ajoelhou-se e recitou o Salmo 51 em inglês. Em seguida,
Feckenham recitou em latim e, depois disso, Jane disse a
ele: “Rogo a Deus que ele o recompense abundantemente
por sua bondade em meu favor”. Ele ficou completamente
sem palavras e começou a chorar. Ao ver a sua angústia,
Jane, ao que parece, inclinou-se e beijou-o na face, e por
alguns momentos o capelão católico romano e a rainha
protestante ficaram de mãos dadas.43 Em seguida, ela deu
suas luvas à dama de companhia e seu livro de orações a
Sir John Brydges. O carrasco, depois de pedir perdão a
Jane, por ela concedido, mandou que ela ficasse próximo
ao cepo para a execução. Ela, então, se ajoelhou,
amarrando um lenço em volta dos olhos desajeitadamente.
Com os olhos vendados, ela deveria estar diretamente de
frente para o cepo e, assim, poderia posicionar o pescoço
facilmente no sulco do cepo, mas ela calculou mal a
distância. Impossibilitada de localizar o cepo, ela se
mostrou ansiosa. “Onde está? O que devo fazer?”,
perguntou ela com a voz fraquejante. Ninguém, contudo, se
moveu para ajudá-la – talvez por não estarem dispostos a
ser cúmplices daquela morte.44 Finalmente, depois do que
deve ter parecido uma eternidade, um expectador subiu no
cadafalso e a guiou ao cepo. Suas palavras finais foram
gritadas com a voz nítida: “Senhor, em tuas mãos entrego o
meu espírito”.
15. Seu nome verdadeiro era John Howman; ele nasceu em
Feckenham, Worcestershire, e, como o historiador J. Stephan
Edwards observa, era comum na época que monges abandonassem
o sobrenome de suas famílias e, em seu lugar, usassem apenas seu
primeiro nome e o nome da cidade em que haviam nascido –
assim, “John de Feckenham”, em uma entrevista com Justin
Taylor, “The Execution of Lady Jane Grey: 460 Years Ago Today”.
Acesso em 27 jul. 2015. Disponível em
http://www.thegospelcoalition.org/blogs/justintaylor/2014/02/12/the-
execution-of-lady-jane-grey-460-years-ago-today/.
16. An Epistle of the Ladye Jane Whereunto is added the
communication she had with Master Feckenham... Also another
epistle which she wrote to her sister, with the words she spake
upon the Scaffold before she suffered (n.p., 1554), [18–19], grafia
modernizada. Essa fonte não é paginada. O texto também pode ser
encontrado em The Harleian Miscellany (London: Robert Dutton,
1808), 1:369–71, com a grafia original com que Jane o escreveu.
17. Faith Cook, Lady Jane Grey: Nine Day Queen of England
(Durham, UK: Evangelical Press, 2004), 39. A obra de Faith Cook
tem sido muito útil no estudo de Jane Grey, assim como o breve
ensaio de Paul F. M. Zahl, Five Women of the English Reformation
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), 56–74. Para uma biografia
recente de Katherine Parr, juntamente com uma edição de alguns
de seus escritos, ver Brandon G. Withrow, Katherine Parr: A
Guided Tour of the Life and Thought of a Reformation Queen
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2009).
18. Cook, Lady Jane Grey, 43.
19. Zahl, Five Women, 59.
20. Sobre Cranmer, ver Michael A. G. Haykin, The Reformers and
Puritans as Spiritual Mentors: “Hope Is Kindled”, The Christian
Mentor, vol. 2 (Ontário, Canadá: Joshua Press, 2012), 31–48.
21. “Lady Jane Grey – Biography: Jane and the Seymours – till
Somerset’s fall (1549/1550)”. Acesso em 27 jul. 2015. Disponível
em http://www.geocities.ws/jane_the_quene/bio3.html.
22. Cook, Lady Jane Grey, 94–99.
23. Ibid., 93.
24. Ibid., 109–10.
25. Ibid., 116.
26. Ibid., 126–27.
27. Ibid., 135–41.
28. Citado em Zahl, Five Women, 66–67.
29. O catolicismo romano crê em sete sacramentos – batismo,
confirmação, confissão auricular, eucaristia, casamento, ordem e
unção dos enfermos –, enquanto os protestantes, historicamente,
se apegaram a dois: batismo e Ceia do Senhor.
30. Marcos 14.22.
31. João 10.9; 15.1–10.
32. Rm 4.17.
33. Ver 1Co 11.17–34.
34. Epistle of the Ladye Jane, [18–23].
35. Zahl, Five Women, 68.
36. Ibid., 69.
37. Ibid.
38. Epistle of the Ladye Jane, [24].
39. Cook, Lady Jane Grey, 187–88.
40. Epistle of the Ladye Jane, [25, 27].
41. Citado em Zahl, Five Women, 67n3.
42. J. Stephan Edwards, em entrevista com Justin Taylor, “The
Execution of Lady Jane Grey”.
43. Citado em Cook, Lady Jane Grey, 198.
44. Ibid., 200.
 02
O testemunho de
Richard Baxter sobre
Margaret Baxter 45

“Governado por seu amor prudente em muitas

coisas”

Os cristãos nunca negaram, explicitamente, que o

casamento é um bom estado ordenado por Deus.
Apesar disso, houve períodos na história da Igreja
em que, definitivamente, houve uma baixa
consideração por essa instituição vital. O teólogo do
século IV Jerônimo (c. 347–420), por exemplo, que
foi responsável pela tradução da Bíblia para o latim,
conhecida como Vulgata, defendia, de forma
contundente, a ideia de que o celibato era um estado
amplamente superior ao casamento, mais virtuoso e
mais agradável a Deus. Segundo Jerônimo, todos
aqueles nas Escrituras que eram mais próximos do
Senhor eram celibatários. Jerônimo argumentava
que a relação sexual entre cônjuges representava um
claro obstáculo para se levar uma vida devotada à
busca da espiritualidade genuína.46
As ideias de Agostinho (354–430), outro teólogo
falante de latim e contemporâneo de Jerônimo,
fundamentaram boa parte do pensamento da Idade
Média. Agostinho defendia, igualmente, que o
celibatário que se devota a Cristo é como os anjos e
experimenta um prelúdio do céu, pois lá não há
casamento.47 Por que, então, Deus ordenou o
matrimônio? Na opinião de Agostinho, em primeiro
lugar, com a finalidade de procriação de filhos.
Comentando Gênesis 2, o teólogo estava convencido
de que Eva não teria serventia alguma para Adão se
não fosse capaz de gerar filhos. O que dizer, então,
da ideia bíblica que se encontra no mesmo capítulo
de Gênesis, de que a mulher foi feita para ser uma
companhia prazerosa para o homem, fonte de
conforto e força? E quanto ao fato de o homem
desempenhar esse papel para a mulher? Essas ideias
recebem pouquíssima atenção na teologia de
Agostinho.48 Em outras obras, Agostinho argumenta
que Deus instituiu o casamento basicamente por três
razões: (1) fidelidade, quer dizer, para evitar o sexo
ilícito; (2) procriação; e (3) como um símbolo da
unidade daqueles que herdariam a Jerusalém
celestial.49 Os posicionamentos de Jerônimo e
Agostinho foram amplamente aceitos pela Igreja
Católica Romana medieval.

Algumas perspectivas puritanas quanto a o

casamento
 Então, para muitos na Europa Ocidental, a
Reforma representou não apenas uma redescoberta
do âmago do evangelho e o caminho para a
salvação, como vimos no capítulo anterior, como
também a recuperação da completa gama de ideias
contidas na Bíblia acerca do casamento. Com a
morte de sua esposa, Idelette, em março de 1549,
João Calvino, por exemplo, escreveu para seu
colega reformador Pierre Viret (1511–1571): “Estou
privado de minha excelente companheira de vida,
aquela que, se viesse a má sorte, teria sido minha
companhia não apenas no exílio ou no pesar, mas
até mesmo na morte”.50 Essa declaração simples de
uma das figuras centrais da Reforma, pessoa, em
geral, bastante discreta acerca de seus sentimentos
pessoais, é uma porta de entrada para o pensamento
da Reforma a respeito do casamento – sua
excelência inata, sua importância como um lugar de
afeição e amizade cristãs, seu papel como uma
escola de santificação. Os puritanos, herdeiros dos
reformadores nesse aspecto, assim como em muitos
outros, transmitiram fielmente esse ensinamento
sobre casamento, mas também, como J. I. Packer
afirma, deram a ele “força, substância e solidez
suficientes para garantir o veredicto de que… abaixo
de Deus… eles foram os criadores do casamento
cristão inglês”.51
Como os reformadores, os puritanos se opunham
com veemência ao celibato do clero, afirmando que
o casamento é inerentemente tão bom quanto a
virgindade, dando até a entender que pode ser ainda
melhor. Como Thomas Adams (1612–1653), um
renomado pregador puritano dos meados do século
XVII, afirmou: “Não existe fonte de conforto na
terra como o casamento”.52 De igual forma, o autor
puritano do período elizabetano Robert Cleaver (–c.
1613) afirmava: “Não existe sociedade ou
companhia de maior grandeza do que entre um
homem e sua esposa”.53 Os puritanos estavam
bastante cientes de que o casamento tem outros
benefícios além de evitar a fornicação e os males
que a acompanham.
William Gouge (1578–1653), líder entre os
puritanos de Londres e membro fundamental da
Assembleia de Westminster, repetia o ponto de vista
de Agostinho, no sentido de que Deus projetou o
casamento para a procriação de filhos, mas foi além
ao enfatizar que Deus também desejou que o
matrimônio fosse para o auxílio mútuo entre marido
e esposa. “O homem não encontra auxílio em
qualquer outra criatura como encontra em uma
esposa, ou a mulher em seu marido.”54 Quando os
puritanos refletiam sobre Gênesis 2, discordavam,
de forma significativa, da leitura de Agostinho desse
texto. Deus fez Eva para ser muito mais do que a
geradora dos filhos de Adão. Ela devia ser sua
companhia, pois, como Cleaver observa: “O marido
também deve entender que, assim como Deus criou
a mulher, também a criou não do pé de Adão, para
que ela fosse pisada e desprezada, mas da costela,
para que ela pudesse andar junto com o homem”.55
Assim, não é por acaso que, quando o melhor e
mais típico texto puritano, a Confissão de Fé de
Westminster, lista as razões para o casamento, a
questão da companhia vem em primeiro lugar. “O
matrimônio foi ordenado”, lemos no Capítulo 25.2,
“para o mútuo auxílio de marido e mulher, para a
propagação da raça humana por uma sucessão
legítima e da Igreja por uma semente santa, bem
como para impedir a impureza”.56
Como Packer observa, os pregadores e autores
puritanos estão frequentemente “fazendo todos os
esforços para proclamar a bênção suprema da
intimidade no casamento”.57 Por exemplo, Richard
Baxter (1615–1691), cuja experiência de
matrimônio com Margaret Charlton (1636–1681)
constitui o assunto do restante desse capítulo,
afirma:
 Grande misericórdia é ter uma amiga fiel, que o ama
inteiramente e é tão verdadeira com você quanto você
mesmo; a quem é possível revelar seus pensamentos e
comunicar o que se passou, e que está pronta para
fortalecê-lo e compartilhar com você os cuidados de seus
assuntos e da família, e que o ajuda a carregar seus fardos e
o consola em seu pesar, sendo a companhia diária de sua
vida e copartícipe de suas alegrias e tristezas. E é um ato de
misericórdia ter uma amiga tão próxima que seja como uma
ajudadora de sua alma; que se una a você em oração e
outras práticas santas; que o vigie e fale de seus pecados e
perigos, e promova em você a graça de Deus, trazendo à
sua memória a vida que está por vir, e que, alegremente, o
acompanhe nos caminhos da santidade.58

Nessa passagem, Baxter fala com base em uma

experiência rica e prazerosa. Essas palavras vieram
de A Christian Directory: or, A Sum of Practical
Theology, and Cases of Conscience, “compêndio de
um milhão de palavras de ensinamento puritano
sobre a vida e a conduta cristãs”,59 e foram escritas
em meados dos anos 1660, embora o livro não
tenha sido publicado na íntegra até 1673. Poucos
anos antes de Baxter escrever essas palavras, casara-
se com Margaret Charlton, uma de suas
paroquianas. N. H. Keeble, estudioso de Baxter do
século XX, resume bem esse casamento: “Nunca
um ministro teve melhor companheira (…) No fim
das contas, essa união deve ter chegado bem
próximo de um ‘casamento ideal’ que se espera
entre um homem e uma mulher, exceto pelo fato de
não haver filhos”.60

Richard e Margaret Baxter antes do

casamento61

A vida de Richard Baxter abrange boa parte do

século XVII, um dos períodos mais decisivos e
turbulentos da história inglesa. Baxter cresceu em
Shropshire, local não muito distante de Shrewsbury.
Quando era menino e adolescente, sua educação
formal foi superficial, o que é digno de nota, tendo
em vista que Baxter é considerado um dos mais
cultos dos puritanos. Parece que ele obteve sua
educação por meio da leitura, o que também foi um
dos maiores meios que Deus usou para levá-lo ao
conhecimento salvador de Cristo. Mais tarde,
observando, como um cristão maduro, o momento
de sua conversão, ele afirmaria que não sabia
quando isso se deu exatamente, um fato que, de
certa forma, o deixava desconfortável. Uma
ponderação mais profunda o levou a perceber que
“Deus não parte o coração de todos os homens da
mesma forma”.62
Outra influência estruturante em sua vida cristã foi
o estado doentio crônico, que o perseguia desde a
infância. Em 1671, quando ele tinha 56 anos,
lembrou-se de que, desde os 14 anos, “não estive
um ano livre de sofrimento; desde os 22 anos,
alguns poucos dias; e, desde 1646 (o que equivale à
idade de 25 anos), tive apenas algumas horas sem
dor (embora, por meio da graça de Deus, não
insuportável)”.63 Ele era, segundo as palavras de J.
I. Packer, “um verdadeiro museu de doenças”.64
Qual foi o efeito de todo esse estado de saúde ruim?
Em primeiro lugar, isso fez com que Baxter se
acostumasse a pensar em si mesmo como um
homem à margem da eternidade. Essa perspectiva
lhe deu, segundo suas palavras, “um profundo senso
da grande preciosidade do tempo”.65 Seus
problemas físicos, então, produziram nele uma visão
séria da vida. “A face da morte e a proximidade da
eternidade me convenceram de quais livros ler e
quais estudos preferir e desenvolver.66 Por fim, isso
fez dele um pregador sério e determinado. “Eu
pregava”, certa vez ele comentou em um aforismo
que citava com frequência, “como se nunca tivesse
certeza de que iria pregar novamente, pregava como
um homem que estava morrendo para homens que
estavam morrendo”.67 Aos 23 anos, em 1638,
Baxter foi ordenado diácono. Pelos próximos dois
anos, ele serviu como vigário ou assistente do
ministro anglicano em Bridgnorth, Shropshire, um
homem chamado William Medstard. Ele, então, se
mudou para cerca de vinte quilômetros ao sul de
Kidderminster, Worcestershire. Esse foi o local de
seu ministério mais famoso, que aconteceu entre os
anos de 1641 e 1661. Quando ele chegou à cidade,
a maior parte dos habitantes era, segundo as
próprias palavras de Baxter, “um povo ignorante,
rude, festeiro e barulhento”,68 mas isso estava
prestes a mudar significativamente. O perfil da
comunidade inteira foi transformado em
consequência da pregação de Baxter uma vez aos
domingos e outra às quintas-feiras, com a realização
de um fórum semanal de pastores para discussão
teológica, reuniões de oração das quais todos
podiam participar, distribuição de Bíblias e bons
livros cristãos, além da catequese pessoal de
oitocentas famílias da cidade anualmente.
Baxter nos relata, da melhor forma possível, os
resultados dramáticos desse ministério.
 A congregação estava, em geral, cheia, de maneira que
tivemos a alegria de precisar construir cinco galerias depois
da minha ida para ali; a própria igreja era bastante espaçosa
[comportava até mil pessoas] e era a mais ampla e
confortável em que já estivera. Nossas reuniões privativas
também ficavam lotadas. No dia do Senhor, não se via
desordem pela cidade, mas era possível ouvir centenas de
famílias entoando salmos e repetindo sermões quando
passávamos pelas ruas. Em resumo, quando cheguei ali,
havia praticamente uma família por rua que adorava a Deus
e clamava o nome dele; quando saí de lá, havia algumas
ruas em que não passava de uma família em um lado da rua
que não o fazia, que não, ao professar piedade
comprometida, nos dava a esperança de sua sinceridade.69

E o fruto desse ministério parece ter sido genuíno.

É fascinante ler uma nota que George Whitefield
(1714–1770), o grande evangelista do século XVIII,
registrou em seu diário no último dia de 1743,
depois de uma visita a Kidderminster: “Sentime
bastante revigorado ao constatar que o doce sabor
da doutrina, as obras e a disciplina do bom sr.
Baxter permanecem até o presente dia”.70
Entre os convertidos pela pregação de Baxter em
Kidderminster, estava Margaret Charlton. Tal como
Baxter, ela viera de Shropshire – na verdade, ela
fora criada apenas a alguns quilômetros de onde
Baxter cresceu, embora em uma condição financeira
consideravelmente melhor. Ela veio morar em
Kidderminster com sua mãe piedosa, Mary Hanmer
(–1661), que ficara viúva por duas vezes e estava se
deleitando com o ministério de pregação de Baxter.
A princípio, Margaret tinha pouca apreciação por
Baxter ou pelas pessoas da cidade. Ela nutria –
Baxter conta em A Breviate of the Life of Margaret,
The Daughter of Francis Charlton, and Wife of
Richard Baxter, seu relato da vida deles juntos –
uma “grande aversão à pobreza e à severidade do
povo” daquela cidade. Frívola e presa às alegrias
deste mundo, ela estava muito mais interessada em
“se iluminar com vestimentas caras”.71 Apesar disso,
o Espírito Santo estava realizando uma obra em sua
vida. Uma série de sermões que Baxter pregou sobre
a doutrina da conversão, que, mais tarde, veio a ser
impressa como A Treatise of Conversion (1657),
foi, conforme Baxter nos conta, “recebida em seu
coração como um selo na cera”. Sua transformação
espiritual foi rápida e genuína. Como ela escreveu
mais tarde:

Deus me... uniu a ele, levando-me à sua família e me

plantando em seu jardim, e me regando com o orvalho do
céu… Eu sou tua, Senhor, não pertenço a mim mesma…
Tu, Senhor, que sabes todas as coisas, sabes que devotei o
meu tudo a ti.72

Um dos primeiros sinais dessa mudança radical em

sua vida foram “suas orações fervorosas em
secreto”. Ela escolheu orar em uma parte da casa de
sua mãe que não estava em uso desde que fora
danificada durante a Guerra Civil. Naturalmente, ela
pensava que não podia ser ouvida. Mas suas orações
podiam ser ouvidas por sua mãe e amigos na casa.
De acordo com Baxter, eles afirmavam que “nunca
tinham ouvido orações tão fervorosas de quem quer
que fosse”.73 Não muito tempo depois de sua
conversão, o que trouxe muito júbilo a muitos na
cidade, ela foi atingida por tuberculose e, passados
alguns meses, sua vida parecia estar desvanecendo.
Baxter e um grupo daqueles que ele chama de
“pessoas humildes de oração” resolveram orar e
jejuar pela cura de Margaret. E Deus ouviu as
orações deles. O Senhor, Baxter relata,
“rapidamente a libertou, como se não fosse nada”.74
Em um evento público realizado em abril de 1660,
quando foram rendidas ações de graças a Deus por
sua cura, Margaret reconheceu sua grande
misericórdia e declarou que “teria somente a ele por
Deus e principal felicidade”.75
 O contexto histórico

No momento dessa reversão dramática de

ambições e objetivos na vida de Margaret, também
houve grandes mudanças varrendo o cenário
nacional. Oliver Cromwell (1599–1658), que se
tornara governante de uma Inglaterra republicana
nos anos 1650, depois de aproximadamente dez
anos de guerra civil religiosa, havia morrido dois
anos antes. Durante a Guerra Civil Inglesa, o Rei
Carlos I (1600–1649) tinha sido executado como
traidor por guerrear contra seus próprios súditos, e
seu filho, que viria a ser Carlos II (1630–1685),
havia sido obrigado a fugir para o exílio no
continente europeu. Com a morte de Cromwell, a
Inglaterra parecia estar entrando em colapso rumo à
anarquia; assim, um grupo de antigos companheiros
de batalha de Cromwell tomou a decisão de
restaurar a monarquia. Carlos II pisou na costa de
Dover em 25 de maio de 1660, recebendo boas-
vindas estrondosas. Na ocasião, deram-lhe uma
Bíblia em inglês, a qual ele descreveu como o que
mais amava, acima de qualquer outra coisa no
mundo. Eventos subsequentes lançariam dúvida
sobre a sinceridade dessa confissão.
No poder junto com Carlos, estava um parlamento
inclinado a acabar para sempre com o poder político
e a influência espiritual do puritanismo. Aqueles que
haviam assinado a sentença de morte de Carlos I e
ainda estavam vivos eram rapidamente levados a
julgamento e executados. No ano subsequente à
restauração da monarquia, testemunhou-se a
primeira de uma série de medidas punitivas contra
os puritanos, o que se tornaria conhecido como o
“Código Clarendon”. Nomeado segundo o nome do
primeiro-ministro de Carlos, eles tinham como alvo
todos aqueles que não se conformavam
completamente aos ritos da Igreja da Inglaterra.
Digno de menção em especial é o Ato da
Uniformidade, que passou a ser executado em 24 de
agosto de 1662. Cerca de dois mil ministros foram
retirados de seus ministérios, pois não davam
consentimento sincero a tudo o que dizia o Livro de
Oração Comum, que ordenava uma vida de
adoração da Igreja da Inglaterra. Entre eles, estava
Baxter. Seu ministério precioso em Kidderminster
fora tirado dele e, agora, era ilegal pregar ou liderar
a adoração não apenas lá, como também em
qualquer outro lugar da Inglaterra. Reluzente nesse
tempo de escuridão, estava “um brilhante raio de
luz”76 – seu casamento com Margaret, apenas pouco
mais de duas semanas depois de o Ato de
Uniformidade ser efetivado.
Richard e Margaret: o perfil do casamento
deles
Por várias razões, o casamento de Richard e
Margaret se tornou o assunto de Londres. Havia a
diferença de idade entre eles: Richard era velho o
suficiente para ser pai dela. Havia também a
disparidade entre a situação social de ambos: a
morte da mãe dela, em 1661, lhe deu uma riqueza
considerável. Finalmente, era conhecido de todos
que Baxter tinha advogado o celibato para ministros,
devido à necessidade de se devotarem sem reservas
aos seus ministérios.77 Embora Baxter nunca tivesse
afirmado a visão católica romana de que o
casamento dos ministros era ilegal, advertia-os com
o desejo de supervisionar o rebanho:

O trabalho do sagrado ministério é suficiente para ocupar o

homem inteiro, se ele tivesse a força e os atributos de
muitos homens… Acredite, aquele que tiver uma esposa
deverá passar muito de seu tempo em sua companhia, em
oração e outras obrigações familiares… E, se ele tiver
filhos, ó, quanto cuidado, tempo e trabalho eles irão
demandar.78

Porém, uma vez que se casou, Baxter descobriu

que o casamento estava em bastante sintonia com
ele. Como ele escreveu depois da morte de sua
esposa: “Vivemos em amor inviolável e mútua
complacência, cientes do benefício do auxílio
mútuo. Nesses quase dezenove anos, não me lembro
de uma única vez que tenhamos divergido em
questão de amor ou de interesse”.79
Essa afirmação, contudo, deve ser lida à luz do
fato de que nem Richard nem Margaret eram
pessoas tranquilas. Richard, estudioso e, de certa
forma, recluso, era não era muito treinado no trato
social. Às vezes, era mal-humorado e tinha uma
língua afiada, possivelmente um efeito colateral por
viver regularmente com dores.80 Margaret, então, o
repreendia gentilmente quando ele se mostrava
descuidado ou precipitado em seu discurso. Baxter
escreve: “Se minha aparência não estivesse
agradável, ela fazia com que eu me ajeitasse (o que
meu estado físico fraco e doloroso me deixava
indisposto a fazer)”.81 Baxter aprendeu uma lição
valorosa sobre o casamento por meio da correção de
Margaret em relação às suas faltas. Não foi nada
menos do que uma escola de santificação. E
aconselhou maridos e esposas em Christian
Directory:

Não ocultem o estado de suas almas, nem escondam suas

falhas um do outro. Vocês são como uma carne e devem ter
um coração: e, assim como é tão perigoso para um homem
ser desconhecido para si mesmo, também é muito nocivo
para o marido ou a esposa serem desconhecidos um do
outro; nesses casos, eles necessitam de ajuda. Não passa de
uma tola sensibilidade de sua parte quando você esconde a
doença de seu médico ou de seu amigo prestativo; e quem
deveria ser gentil e prestativo para você como vocês
deveriam ser um para o outro? De fato, em alguns poucos
casos, em que revelar uma falta ou um segredo não fará
nada além de extinguir a afeição, e não promover o auxílio
do outro, é sábio ocultar; mas esse não é o caso mais
corriqueiro. Abrir o coração um para o outro é necessário
para a ajuda mútua.82

Margaret, por outro lado, estava geralmente

sobrecarregada por medos irracionais obsessivos,
pesadelos e pavor. Parte disso foi causada por haver
quase morrido pelo menos quatro vezes antes de
conhecer Richard, além de um incidente traumático,
em especial na Guerra Civil, quando o castelo de sua
mãe foi cercado, invadido e saqueado, e “homens
foram mortos bem na sua frente”.83 E ela também
sofria de várias enfermidades, em especial ataques
regulares de enxaqueca e congestão dos pulmões.84
De resto, tinha “uma perspicácia extraordinária,
aguda e contundente” e era capaz de avaliar o
caráter de homens e mulheres bem rapidamente. Ela
tendia, segundo Baxter, a ser quieta e reservada, e
dado o dom dela de compreender os outros,
esperava “que todos compreendessem sua mente
sem [ela] expressá-la”. Como era de se esperar,
quando as pessoas, inclusive seu marido, falhavam
em entender o que ela estava pensando, sentia-se
frustrada.85 Apesar disso, ao contrário de seu
marido, ela não tinha problemas com a raiva.
 Ademais, as circunstâncias em que foram criados
deram a eles expectativas bem distintas acerca de
como cuidar da casa, o que, sem dúvida, causava
certa tensão. Baxter escreve sobre si mesmo:

Fui criado em meio a pessoas simples, inferiores [quer

dizer, humildes], e acreditava que lavar tanto as escadas
como os quartos, para mantê-los limpos como tábuas de
cortar pão ou louça, e toda a falação a respeito de limpeza e
ninharias, tudo isso era curiosidade pecaminosa e gasto de
tempo dos servos, os quais poderiam, durante aquele
tempo, ler algum bom livro. Mas ela, que fora criada de
outra forma, tinha outro modo de pensar.86

Os anos que passou sozinho deixaram Baxter

indiferente quanto às questões de cuidar de uma
casa. Apesar disso, ele ficou feliz de ter alguém
eficiente que cuidasse de seus assuntos. A casa dos
Baxter, como todas as outras, tirando as mais pobres
daquela época, tinha servos. Margaret se mostrava
uma senhora extremamente gentil e carinhosa em
relação a eles, quase sempre deixando passar suas
faltas e erros.87 Ela insistia em que Richard os
catequizasse uma vez por semana e lhes ensinasse a
Bíblia. Havia ocasiões em que Baxter estava tão
envolvido em seus estudos que se esquecia de sua
obrigação. Então, Margaret o lembrava gentilmente
com uma expressão de “encrenca” no rosto.88 Os
servos no lar dos Baxter eram tratados como família:
“Ela nutria um desejo sincero pela conversão e a
salvação de seus servos”, escreveu Baxter, “e se
sentia muito preocupada com a possibilidade de que
tantos deles (embora toleráveis em seu serviço)
fossem embora tão ignorantes, ou alheios em relação
à verdadeira piedade, quanto tinham chegado; e
aqueles que se convertiam genuinamente conosco,
ela amava como se fossem filhos”.89
Eles também viveram tempos muito difíceis
quando os conhecidos como puritanos se viram
atirados em uma fornalha de perseguição. Richard,
conhecido como o principal líder entre os puritanos,
viu-se perseguido por espiões, era alvo frequente de
calúnias e, em pelo menos uma ocasião, foi detido e
aprisionado. Eles precisavam mudar de casa
frequentemente e, mais de uma vez, viveram no que
só podia ser chamado de circunstâncias miseráveis.90
Pode-se ter uma boa ideia da natureza do caráter de
Margaret quando Baxter nos conta que, por ocasião
de sua primeira prisão, em 1669, Margaret
“alegremente foi comigo para a prisão; ela levou sua
melhor cama para ali e se esforçou muito para
remover as inconveniências da prisão. Acho que,
poucas vezes, ela passou um período mais agradável
na vida do que quando esteve lá comigo”.91

“A ajudadora mais apropriada que eu poderia

ter tido”92

Como se pode ler no relato de Richard acerca de

seu matrimônio, há pouco para se duvidar do
profundo respeito dele e de Margaret um pelo outro,
bem como da apreciação sem limites que nutriam
dos dons e das qualidades um do outro. Baxter
admitia abertamente que Margaret era melhor do
que ele em resolver problemas relacionados a
questões civis e financeiras. “Ela, ao ouvir pela
primeira vez”, dizia ele, “entendia a questão melhor
do que eu poderia fazê-lo, mesmo depois de pensar
muito e longamente”.93 Mesmo quando se tratava de
questões práticas da vida cristã, Baxter passou a
confiar na sabedoria de sua esposa.

Seu entendimento dessas coisas era muito mais rápido e

perspicaz que o meu; embora, de alguma forma, eu
estivesse naturalmente obstinado com minhas próprias
concepções, os motivos dela e a minha experiência
geralmente me diziam que ela estava com a razão e que
sabia mais do que eu. Ela entendia melhor a questão ao
ouvir pela primeira vez do que eu poderia fazê-lo depois de
muita reflexão… Sim, direi que… exceto nos casos que
exigiam estudo e habilidade em dificuldades teológicas, ela
era melhor em resolver um assunto de consciência do que a
maioria dos teólogos que já conheci em toda a minha vida.
 Em geral, eu apresentava casos a ela, que ela prontamente
resolvia, de maneira a me convencer de algum grau de
desatenção na minha própria resolução. Chegou ao ponto,
nos últimos anos, confesso, em que eu estava acostumado a
entregar a ela todos os casos, exceto os que exigiam
segredo, para ouvir o que ela poderia me dizer… Então, ela
apresentava todas as circunstâncias juntas, comparava-as e
me mostrava uma resolução mais exata do que aquela que
eu poderia obter.94

Portanto, Richard podia afirmar: “Não estou

envergonhado de ter sido bem governado por seu
amor prudente em muitas coisas”.95 Como Bo
Salisbury observa corretamente, o casamento de
Richard com Margaret “revela ainda outra faceta das
excepcionais habilidades de Baxter como pastor,
algo a que os pastores modernos devem prestar
atenção em especial: seu espírito de humildade e
submissão aos outros. Quanto aos homens, seu
relacionamento com as esposas geralmente revelará
a profundidade ou a superficialidade de sua
humildade e, então, sua adequação para a tarefa da
liderança humilde, como servo, dentro do Corpo de
Cristo”.96
Margaret, por sua vez, reconhecia o dom de
Richard como pregador. Embora sua pregação fosse
ilegal, ela regularmente fez uso de grande parte de
sua riqueza para conseguir locais em Londres nos
quais o marido pudesse pregar. Ela chegou até
mesmo a pagar para construir capelas para o
ministério de seu marido. Um exemplo que Baxter
recordou em particular ocorreu em 1673:

Em Londres, quando ela me viu desanimado e deprimido

demais, para buscar qualquer emprego até que fosse
chamado… Ela primeiro tentou saber de mim em que lugar
eu desejava que houvesse mais pregação. Eu disse a ela que
na paróquia de St. Martin, onde dizem que há mais de
quarenta mil que podem vir para a igreja… Onde muitos
vizinhos vivem como americanos e não ouvem sermão
algum por muitos anos.97
 Então, ela alugou um cômodo grande em um
andar superior no qual Baxter podia pregar aos
domingos pela manhã e outro ministro podia pregar
à noite. Na primeira reunião, a multidão que veio
ouvir Baxter era tão grande – havia
aproximadamente oitocentas pessoas – que se ouviu
um estrondo no assoalho de madeira, depois outro,
o que fez com que “todos se pusessem a correr,
gritando nas janelas em busca de escadas”. Margaret
Baxter encontrou um meio de descer por entre a
multidão e indagar a profissão do primeiro homem
que avistou. Por acaso, ele era carpinteiro. Ele vivia
ali perto, então foi até em casa e buscou um suporte
apropriado para a viga. No dia seguinte, eles
puxaram o assoalho e descobriram que a viga estava
presa por um pedaço de madeira tão fino que eles
“consideraram uma maravilha que a casa não tivesse
caído de repente”. Obviamente, o prédio não podia
conter a multidão que era atraída pela pregação de
Baxter. O susto de tantas pessoas quase terem
perecido, observou Baxter, “aumentou o espanto de
minha esposa, de modo que ela nunca superou os
efeitos disso enquanto viveu”.98
Para não se sentir derrotada, porém, Margaret se
dispôs, em 1676, a mandar construir uma capela a
partir do zero em um terreno próximo desocupado.
Baxter pregou no primeiro domingo depois da
conclusão da obra, mas estava ausente na semana
seguinte, visto que tinha de viajar para um local a
cerca de trinta quilômetros de Londres. Robert
Seddon (1629–1695), um pregador de Derbyshire –
“homem humilde e piedoso”, assim Baxter o
descreve –, concordou em assumir o lugar de Baxter
e pregar no domingo seguinte. Porém, oficiais do
estado tomaram conhecimento dessa empreitada e
foram prender Baxter por pregação ilegal. Com um
mandado de prisão, eles desceram até a capela. Sem
encontrar Baxter, porém, prenderam Seddon em seu
lugar e o colocaram na prisão por alguns meses.
Margaret ficou intensamente abalada com a prisão
de Seddon e culpou a si mesma. Assim, ela fez uso
de seus próprios recursos para visitar e consolá-lo na
prisão, pagar todos os custos com um advogado e
também dar suporte à sua família.99
Houve um custo para todo esse trabalho, e não foi
meramente material. Isso também trouxe, escreve
Richard, “dificuldades para o corpo e para a mente,
pois a faca dela era muito afiada e cortava a bainha.
Seu desejo estava sinceramente mais voltado a fazer
o bem do que sua mente e cabeça delicadas
poderiam suportar”.100 Havia alguns que, com base
na ideia de que o lugar de uma mulher é
fundamentalmente em casa, culpavam Margaret por
ocupar “tanto a sua mente com igrejas e trabalhos de
caridade” e não estar “contente em viver de modo
quieto e privado”.101
Mas Baxter a defendia:

Isso não passa do que não crentes profanos dizem contra

todo o zelo e piedade espiritual: por que todo esse barulho?
 Paulo não chama algumas mulheres para ajudá-lo no
evangelho?102 Aquele que sabe o que é fazer o bem e faz
disso o negócio da sua vida neste mundo, e sabe o que é
prestar contas de nossa mordomia e estar fadado a ser o
servo inútil saberá como responder a essa acusação.103

Considerações finais

Richard e Margaret, como todo casal, eram

pessoas imperfeitas. Como Richard disse: “Minha
querida esposa de fato procurou mais coisas boas
em mim do que encontrou, em especial
ultimamente, em minha fraqueza e envelhecimento.
Todos nós somos como quadros – não devemos
olhá-los muito de perto. Aqueles que se aproximam
de nós encontram mais falhas e maldade do que
aqueles que estão distantes conhecem”.104 Embora
as circunstâncias penosas em que viveram fossem
mais estressantes do que aquelas que a maior parte
dos casais enfrenta, todos os casais experimentam
tensão e estresse. Apesar disso, eles conseguiram ter
um casamento maravilhoso. Qual era o segredo
deles?
Bem, duas coisas em especial se destacam.
Primeiro, seguiram o conselho que Richard deu aos
casais em seu Christian Directory:

Marido e esposa devem ter prazer no amor, e companhia, e

diálogo um com o outro. Não há nada a que o coração do
homem esteja mais excessivamente disposto quanto o
prazer e, apesar disso, o prazer lícito que Deus lhes permite,
eles podem transformar em abominação e desdém. O
prazer que o enredaria no pecado, e o desviaria de sua
obrigação e de Deus, é aquele que lhe é proibido: mas esse
é um prazer que o auxilia em seu dever e o afasta do
pecado. Quando marido e esposa têm prazer um no outro,
isso os une nos deveres e os ajuda, tornando mais fácil
fazerem seu trabalho e suportarem seus fardos; e essa não é
a menor parte do consolo de se estar casado. “Alegra-te
com a mulher de tua mocidade, corça de amores e gazela
graciosa. Saciem-te os seus seios em todo o tempo; e
embriaga-te sempre com as suas carícias” [Pv 5.18-19].105
 Porém, mais importante ainda: eles tinham um
acordo excepcional sobre o que afinal importa nesta
vida. “Adequação no julgamento e disposição
religiosa”, escreveu Baxter quando relatou seu
casamento com Margaret,

preservam com mais intensidade o amor e o acordo (como

foi conosco) do que a adequação de idade, a educação e a
riqueza; mas, apesar disso, essas questões não devem ser
negligenciadas imprudentemente. Nada pode originar uma
união tão próxima, intensa e confortável quanto estar unido
em um Deus, um Cristo, um Espírito, uma Igreja, uma
esperança da glória celestial.106
45. A maior parte deste capítulo apareceu pela primeira vez em
Michael A. G. Haykin, The Reformers as Spiritual Mentors:
“Hope Is Kindled” (Ontário, Canadá: Joshua Press, 2012), 143–61.
Usado com permissão.
46. J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies
(New York: Harper & Row, 1975), 183, 187.
47. James A. Mohler, Late Have I Loved You: An Interpretation of
Saint Augustine on Human and Divine Relationships (New York:
New City Press, 1991), 71.
48. Edmund Leites, “The Duty to Desire: Love, Friendship, and
Sexuality in Some Puritan Theories of Marriage”, Journal of
Social History 15 (1981–1982): 384.
49. Mohler, Late Have I Loved You, 68.
50. Citado em Richard Stauffer, The Humanness of John Calvin,
tradução de George H. Shriver (Nashville: Abingdon Press, 1971),
45.
51. J. I. Packer, “Marriage and Family in Puritan Thought”, em sua
obra A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian
Life (Wheaton, IL: Crossway, 1990), 259–60.
52. Citado em C. H. George and K. George, The Protestant Mind
of the English Reformation 1570–1640 (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1961), 268.
53. Citado em Margo Todd, Christian Humanism and the Puritan
Social Order (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987),
100. Para mais informações, ver Daniel Doriani, “The Puritans,
Sex, and Pleasure”, Westminster Theological Journal 53 (1991):
128–29; Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans As They
Really Were (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986), 41–42.
54. Citado em Leites, “Duty to Desire”, 387.
55. Citado em Todd, Christian Humanism and the Puritan Social
Order, 113.
56. Sobre a importância da ordem das razões dadas para a
instituição do casamento, ver Packer, Quest for Godliness, 261–62.
Ver também Todd, Christian Humanism and the Puritan Social
Order, 99–100.
57. Packer, Quest for Godliness, 262.
58. A Christian Directory: or, A Sum of Practical Theology, and
Cases of Conscience II.1, em The Practical Works of the Rev.
Richard Baxter (1846; repr. Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2000),
1:404.
59. J. I. Packer, “A Man for All Ministries”, Reformation and
Revival Journal 1 (Inverno de 1992): 56.
60. “Richard Baxter’s Love-Story and Marriage”, in The
Autobiography of Richard Baxter, abr. J. M. Lloyd Thomas
(Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, 1974), 274–75.
61. A melhor introdução à vida de Baxter é Autobiography of
Richard Baxter. Para um estudo biográfico recente, ver Geoffrey F.
Nuttall, Richard Baxter (London: Thomas Nelson & Sons, 1965).
Para breves esboços biográficos, ver J. I. Packer, “Great Pastors –
V. Richard Baxter (1615–1691)”, Theology 56 (1953): 174–79; e
Packer, “A Man for All Ministries”, 53–74.
A história do relacionamento amoroso de Richard e Margaret é
contada pelo próprio Baxter em seu A Breviate of the Life of
Margaret, The Daughter of Francis Charlton, of Apply in
Shropshire, Esq., And Wife of Richard Baxter (London, 1681),
reimpresso por John T. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret
Charlton: A Puritan Love-Story (London: George Allen & Unwin,
1928). Mais recentemente, J. I. Packer produziu uma condensação
de Breviate: A Grief Sanctified: Passing Through Grief to Peace
and Joy (Ann Arbor, MI: Servant Publications, 1997). Para um
estudo útil da teologia geral do casamento de Baxter, ver Tim
Beougher, “The Puritan View of Marriage: The Nature of the
Husband/Wife Relationship in Puritan England as Taught and
Experienced by a Representative Puritan Pastor, Richard Baxter”,
Trinity Journal 10 (1989): 131–60.
62. Citado em Nuttall, Richard Baxter, 6.
63. Citado em N. H. Keeble, Richard Baxter: Puritan Man of
Letters (Oxford, UK: Clarendon Press, 1982), 11.
64. Packer, A Grief Sanctified, 43.
65. Citado em Keeble, Richard Baxter, 12.
66. Citado em Nuttall, Richard Baxter, 11.
67. Citado em Keeble, Richard Baxter, 12.
68. Richard Baxter, The Reformed Pastor, ed. William Brown
(1862; repr. Edinburgh: Banner of Truth, 1974), 11.
69. Autobiography of Richard Baxter, 79. Para um excelente
estudo do evangelismo de Baxter, ver Timothy K. Beougher,
“Richard Baxter and Puritan Evangelism”, Journal of the Academy
for Evangelism in Theological Education 7 (1991–1992): 82–94.
Ver também Gary E. Milley, “A Puritan Perspective on Preaching”,
Resource 2 (jan.-fev. de 1988): 16–17.
70. Citado em Packer, “Richard Baxter”, 175.
71. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 70.
72. Ibid., 78, 81.
73. Ibid., 107..
74. Ibid., 73-74. Ver também Packer, A Grief Sanctified, 21-22.
75. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 75-77.
76. Nuttall, Richard Baxter, 93.
77. Autobiography of Richard Baxter, 173–74; Wilkinson, Richard
Baxter and Margaret Charlton, 109. Mas, mesmo após o seu
próprio casamento, ele conseguia encorajar os ministros a
pensarem duas vezes antes de se casar: Wilkinson, Richard Baxter
and Margaret Charlton, 155–58; Christian Directory II.1, em
Practical Works of the Rev. Richard Baxter, 1:400–401. Ver
também Beougher, “Puritan View of Marriage”, 152.
78. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 155–56.
79. Ibid, 110.
80. Ibid., 132, 135-36, 142.
81. Ibid. 129.
82. Christian Directory II.7, em Practical Works of the Rev.
Richard Baxter, 1:436.
83. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 106-7. Ver
também 116-17, 134-35, em que Baxter dá outras razões para o
medo dela.
84. Ibid., 146.
85. Ibid., 106.
86. Ibid., 137.
87. Ibid., 132, 135.
88. Ibid., 129.
89. Ibid., 136.
90. Ibid., 111-14.
91. Ibid. 113.
92. Ibid., 129.
93. Ibid., 127.
94. Ibid.
95. Ibid., 126.
96. Bo Salisbury, Good Mr. Baxter: Sketches of Effective, Caring
Leadership for the Church from the Life of Richard Baxter, cap.
10. “Husband”. Acesso em 27 jul. 2015. Disponível em
http://www.bosalisbury.com/interests/richard-baxter/good-mr-
baxter/10-husband/. Para uma admoestação geral aos maridos com
vistas a, algumas vezes, serem submissos às suas esposas, ver Ef
5.21.
97. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 115-16.
98. Ibid., 115-17
99. Ibid., 118.
100. Ibid., 132.
101. Ibid., 124.
102. Uma referência a textos como Rm 16.2, 3, 6; Fl 4.3.
103. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 124.
104. Ibid., 152.
105. Christian Directory II.7, em Practical Works of the Rev.
Richard Baxter, 1:432.
106. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 155; ver
também 128-29.
 03
Anne Dutton e suas
obras teológicas
“A glória de Deus e o bem das almas”

Enquanto, no início da era moderna, as mulheres

trabalhavam como costureiras, chapeleiras,
sapateiras, bordadeiras, cervejeiras e confeiteiras, até
mesmo farmacêuticas, as profissões de professora,
advogada e médica, todas requerendo educação
formal, eram vedadas a elas. De igual forma, as
mulheres não eram encorajadas a se tornar
escritoras. Quando Anne Locke Prowse (1530–pós-
1590), a esposa do puritano Edward Dering (–
1576), por exemplo, publicou sua tradução de Of
the Markes of the Children of God, de Jean Taffin
(1529–1602), o ministro e teólogo valão, afirmou
em sua carta-dedicatória:

Cada um no seu chamado está destinado a realizar um

pouco para o incremento da santa edificação; mas, visto
que, em razão do meu sexo, não posso fazer grandes coisas,
e aquelas que posso, eu devo fazer, tenho, de acordo com a
minha obrigação, trazido meu pequeno cesto de pedras para
o fortalecimento das muralhas de Jerusalém, da qual (pela
graça) somos todos cidadãos e membros.107

Essa atitude em relação às escritoras persistiu,

acentuadamente, ao longo do século XVIII, como
evidenciado na defesa de Anne Dutton (1692–1765)
de sua autoria em um pequeno tratado de doze
páginas, Uma carta para aqueles servos de Cristo
que possam ter qualquer escrúpulo sobre a
legitimidade da impressão de qualquer coisa
escrita por uma mulher (1743). O homem de letras
Samuel Johnson (1709–1784), crítico contumaz das
autoras, considerava as escritoras dessa era
“amazonas da caneta”.108 Nesse contexto, o legado
literário de Dutton se torna ainda mais
significativo.109

Esboço biográfico dos primeiros anos de Anne

Dutton nasceu Anne Williams, em Northampton,

de pais congregacionais piedosos. Frequentou a
Igreja Congregacional Independente em Castle Hill,
professando sua conversão aos 13 anos e se unindo
à igreja dois anos mais tarde, sob o pastorado de
John Hunt (–1709). Com a morte de Hunt, Thomas
Tingey se tornou pastor de Williams em 1709, sobre
quem Anne tinha pouca coisa boa a dizer. Devido à
sua insatisfação com o ministério dele, ela se
transferiu para a Igreja Batista de membresia aberta
em College Lane, Northampton, uma igreja na qual
a membresia era concedida pela profissão de fé, sem
a necessidade do batismo. Foi aqui, sob o ministério
de John Moore (–1726), que ela foi batizada como
crente e se tornou membro ativo. Lá, segundo suas
palavras, ela encontrou “pastos verdejantes”, pois “o
sr. Moore era um grande pregador de doutrina”.
Como ela explicou: “A vantagem especial que recebi
sob o ministério dele foi o estabelecimento do meu
julgamento nas doutrinas do Evangelho”.110
Quando contava com 22 anos, em 1714, casou-se
com Thomas Cattell e se mudou para Londres com
o marido. Enquanto estavam lá, ela congregou na
Igreja Batista Calvinista, que se reunia em um prédio
na rua Wood, dentro de Cripplegate. Fundado por
Hanserd Knollys (1599–1691), uma das principais
figuras batistas do século XVII, esse trabalho
passara por uns tempos difíceis dias antes de Anne e
Thomas chegarem à igreja. David Crosley (1670–
1744), o evangelista dos montes Apeninos, havia
sido seu pastor de 1705 a 1709, mas foi
excomungado por se embriagar, ter uma conduta
impura com mulheres e mentir para a igreja quando
da acusação. Muitos anos depois, ele voltaria a ter
alguma utilidade no serviço do Senhor.111 Mas, nos
anos 1710, ele perdeu toda a credibilidade. A dor e a
sensação de traição, desapontamento e consternação
na igreja devem ter sido profundas.
Foi somente em 1714 que a igreja conseguiu
encontrar um novo pastor. John Skepp (1675–
1721), membro da Igreja Congregacional de
Cambridge, de Joseph Hussey (1659–1726), foi
chamado naquele ano para ser seu pastor. Hussey,
em geral, é visto como o pai do desvio teológico do
hipercalvinismo, visto que argumentou, em seu livro
God’s Operations of Grace: but No Offers of Grace
(1707), que falar de Cristo indiscriminadamente aos
pecadores é algo que desonra o Espírito Santo, pois
se aproxima de “cooperar com a criatura e concorrer
com a criatura” na obra da salvação.112 Skepp
publicou apenas um livro que apareceu
postumamente: Divine Energy: or The Efficacious
Operations of the Spirit of God upon the Soul of
Man (1722). Nele, parece ter seguido a abordagem
de Hussey em relação ao evangelismo. Algumas
vezes, argumenta-se se a exposição de Anne Dutton,
ainda jovem, ao hipercalvinismo teria moldado seu
pensamento para o resto da vida. Se isso é verdade,
é curioso vê-la se regozijando no ministério de
pregadores como George Whitefield nos anos
posteriores.
Skepp, porém, era um pregador impressionante. A
tendência geral na igreja durante o seu ministério era
a de crescimento. Havia 179 membros quando ele
chegou como pastor, em 1714. Quando ele morreu,
em 1721, a membresia da igreja havia crescido para
212. E Anne se alegrava no que chamava de sua
“rapidez de pensamento, aptidão de expressão,
afeição adequada e elocução bastante agradável”.113
No entanto, nos primeiros meses de 1719, a vida de
Anne passou por uma grande provação quando seu
marido – com quem era casada havia cinco ou seis
anos – faleceu. Ela retornou para a sua família em
Northampton e se viu em uma luta espiritual. Em
suas palavras, Anne buscava Deus “em ordenanças,
aqui ou ali; mas ai de mim! Eu não o
encontrava”.114 No entanto, Anne não ficou solteira
por muito tempo. Em meados de 1720, casou-se
novamente com Benjamin Dutton (1691–1747), que
era o mais novo dos seis filhos de Matthew Dutton
(–1719). Benjamin era um costureiro que havia
estudado para o ministério vocacional em vários
lugares, entre eles, a Universidade de Glasgow. Ele e
Anne se conheceram no final de 1719 e, um ano
depois, estavam casados.115
O ministério levou o casal a cidades como
Whittlesey e Wisbech, em Cambridgeshire, antes de
levá-los finalmente, em 1731, a uma congregação
batista em Great Gransden, Huntingdonshire, cerca
de vinte quilômetros a leste de Cambridge. É
importante observar que, antes desse chamado para
Great Gransden, Benjamin Dutton tivera problemas
com o alcoolismo. Mas o Senhor o libertou
completamente por volta desse período. Segundo as
próprias palavras de Benjamin Dutton:

Chegado o tempo da minha libertação, como foi dito, o

Senhor se aproximou bastante do meu espírito: pôs o meu
coração contra o pecado, todo pecado, e particularmente
aquele pecado que tinha sido minha grande ferida. E eu
estava firmemente resoluto, com a ajuda do Senhor, que
manteria a maior distância de toda, até mesmo a menor,
aparência daquele mal, de maneira especial.116

E, mais uma vez, ele disse que agora “não

necessitava mais de vinho ou bebida forte. O Senhor
também, em sua grande bondade, removeu minha
inclinação a isso; de modo que eu não tinha mais
inclinação para isso, ou desejo disso, como se eu
nunca tivesse provado disso em toda a minha
vida”.117
 Sob a pregação de Dutton, a igreja floresceu de tal
modo que, em qualquer domingo, a congregação
chegava a um número entre 250 e 350 pessoas,
entre as quais aproximadamente cinquenta eram
membros. Esse crescimento levou à construção de
um novo local de pregação, que ainda se encontra
naquela vila. Entretanto, Benjamin faleceu no mar,
em 1747. Ele tinha ido à América para ajudar a
levantar fundos para quitar o débito gerado pela
construção do ponto de pregação, e o navio em que
ele estava retornando naufragou não muito longe da
Costa Britânica. Viúva agora pela segunda vez,
Anne viveu ainda mais 18 anos. Nesse período, “a
fama de sua piedade primitiva” – para usar a
maneira com que o historiador batista Joseph Ivimey
(1773–1834) se referia à sua espiritualidade, típica
do Novo Testamento – tornou-se conhecida nos
círculos evangélicos em ambos os lados do
Atlântico, e isso por meio de várias publicações
literárias.
 Talento para a escrita

Anne já escrevera por vários anos antes da morte

de Benjamin. Com o seu falecimento, um fluxo
contínuo de panfletos e tratados, coleções de
correspondências exclusivas e poemas verteu de sua
pena. Entre seus numerosos correspondentes,
estavam Howel Harris (1714–1773); Selina
Hastings, a Condessa de Huntingdon (1707–1791);
e George Whitefield – todos figuras importantes no
Avivamento Evangélico do século XVIII, que estava
varrendo todo o mundo falante de língua inglesa nos
meados daquele século. Com a expulsão dos
puritanos da Igreja da Inglaterra, em 1662, como
observado no capítulo anterior, a causa puritana se
dividiu em três grupos principais: os presbiterianos,
os congregacionais e os batistas calvinistas ou
particulares. Anne Dutton pertencia a esse terceiro
grupo. Juntamente com a Igreja da Inglaterra, todos
esses grupos experimentaram declínio significativo
nas primeiras décadas do século XVIII. Os
presbiterianos ingleses basicamente perderam seu
entendimento da ortodoxia clássica, tornando-se
unitários. Os congregacionais e os batistas
particulares retiveram as doutrinas principais da fé
cristã, mas estagnaram por várias razões e nutriam,
reconhecidamente, uma necessidade profunda de
avivamento e renovo em meados do século XVIII.
Quando o reavivamento de fato veio, nos anos
1730, teve início entre os anglicanos. Isso
representou um choque para os congregacionais e
batistas, pois não foram as suas comunidades que
haviam guardado a fé e, em especial, a forma bíblica
de governo da Igreja – a saber, o modelo
congregacional – após passar pelas chamas da
perseguição na segunda metade do século XVII?
Assim, muitos congregacionais e batistas estavam
profundamente desconfiados da autenticidade do
avivamento. É importante notar que Anne Dutton
construiu relacionamentos próximos com muitas das
figuras-chave do avivamento nos primeiros dias
daquele despertar.
Howel Harris estava convencido de que o Senhor
havia confiado a ela “um talento de escrita para ele”.
Quando William Seward (1711–1740), antigo
pregador metodista que fora morto por um bando
no País de Gales, leu uma carta que ela escrevera
para ele em maio de 1739, achou-a “cheia de tanto
consolo e respostas diretas ao que ele tinha escrito
que aquilo encheu seus olhos com lágrimas de
alegria”. E Whitefield, que ajudou a promover e
publicar os escritos de Anne, disse, após encontrá-la,
que “a conversa tinha tanto peso quanto suas
cartas”.118
Em 1740, ela já havia escrito sete livros; mais 14
foram escritos entre 1741 e 1743. Outros 14 ainda
foram publicados até 1750.119 Na verdade, ela
continuou a escrever até a sua morte, em 1765. Sem
filhos, ela se considerava mãe de seus cerca de
cinquenta livros. Entre as mulheres, ela foi
claramente a autora batista mais produtiva do século
XVIII.
Anne, porém, tinha dificuldade de saber se era
bíblico que ela fosse escritora. Em seu tratado Uma
carta para aqueles servos de Cristo que possam ter
algum escrúpulo sobre a legitimidade de imprimir
qualquer coisa escrita por uma mulher, Dutton
sustentou que escrevia não pela fama, mas “somente
para a glória de Deus e o bem das almas”.120 Para
aqueles que pudessem acusá-la de violar 1Tm 2.12,
ela respondia que seus livros não eram para ser lidos
em um contexto público de adoração, o qual o texto
de 1 Timóteo se designa a tratar. Em vez disso, a
instrução que seus livros davam eram particulares,
pois deviam ser lidos pelos crentes em “suas próprias
casas”.121 Ela pedia àqueles que se opunham às
mulheres escritoras a “imaginar então... quando
meus livros chegarem à sua casa, que eu vim fazer
uma visita” e a “pacientemente prestar atenção” às
suas “ceceaduras” infantis.122 E se alguma outra
autora tivesse usado a imprensa para “ninharias”?
Bem, ela respondia: “Ninguém daquele sexo
suportará aparecer ao lado de Cristo para falar das
maravilhas do seu amor, buscar o bem das almas e o
avanço do interesse do Redentor”.123

Sobre a perfeição cristã

Anne não hesitava em criticar as posições

teológicas que considerava errôneas. Por exemplo,
ela era crítica dos sandemanianos, que promoviam
uma fé intelectualista,124 e de William Romaine
(1714–1795), figura de destaque no Avivamento
Evangélico, o qual ela criticava por sua visão da
divindade – ela suspeitava que ele fosse ligado ao
modalismo.125 Ela também era crítica de John
Wesley (1703–1791) e de seu tipo do arminianismo
protestante, embora sua crítica nunca fosse abusiva.
Além de numerosas cartas para Wesley, ela escreveu
dois livretos o criticando: primeiro, uma defesa do
calvinismo, Uma carta ao Reverendo Senhor John
Wesley, em vindicação às doutrinas de absoluto,
eleição incondicional, redenção particular, vocação
especial e perseverança final (1742); e então, no
ano seguinte, um ataque ao ensinamento de Wesley
sobre a perfeição cristã, Cartas ao Reverendo
Senhor John Wesley contra a perfeição como não
atingível nesta vida (1743).126 Próximo do período
em que redigiu esses tratados, ela enviou Uma carta
da Senhora Anne Dutton ao Reverendo Senhor G.
Whitefield (1743), a qual Whitefield imprimiu na
Filadélfia com o conhecido impressor William
Bradford (1719–1791), editor do periódico The
Pennsylvania Journal.127
No início dos anos 1740, John Wesley começou a
ensinar em Londres e Bristol que a perfeição cristã –
a ausência de pecado conhecido e o amor perfeito
para com Deus e o próximo – era possível nesta vida
como uma experiência pós-conversão. Wesley se
referia a essa experiência como a “segunda bênção”.
Além disso, condizente com o arminianismo, Wesley
sustentava que esse estado podia ser perdido. De
maneira previsível, alguns de seus seguidores deram
um passo adiante e afirmaram que, uma vez
experimentada, essa bênção não podia mais ser
perdida, exatamente porque a possibilidade de pecar
havia sido removida pela bênção. No tratado para
Whitefield, Dutton apresentava, inicialmente, sua
preocupação:

Pobre Bristol! Quantos têm sido iludidos pelo pecado e por

Satanás, de tal maneira a pensar que não têm pecado. Pois,
de fato, senhor, eu posso ver que isso não passa de uma
ilusão do inimigo das almas e de um engano do coração,
para que se pense que existe tal coisa atingível nesta vida,
tal como uma perfeição completa sem pecado; e, ainda
muito mais, que pensem que eles mesmos alcançaram esse
estado. Estranho é que qualquer um possa pensar, ou
afirmar, que não pecou em pensamento, palavras, ou atos
por meses! E ainda mais estranho, que eu nunca ouvi antes,
que qualquer um possa imaginar que o ser do pecado seja
retirado de sua natureza!128
 Para Anne, “a inteira perfeição sem pecado” é
uma ilusão satânica. Ela não titubeava em refutar
essa visão com base em vários textos das Escrituras,
dentre os quais o mais significativo para ela era Tt
2.11-12:

“Se dizemos que não temos pecados” (diz o apóstolo João)

“estamos nos enganando, e não há verdade em nós”, 1Jo
1.8. E diz o Espírito Santo, por intermédio de Salomão,
“Não existe no mundo ninguém que faça sempre o que é
direito e que nunca erre”, Ec 7.20. A grande obra da graça
de Deus, que traz salvação para os salvos, é ensinar a eles
que, negando “a impiedade e as paixões mundanas,
vivamos, no presente século, sensata, justa e
piedosamente”, Tt 2.11-12. A palavra ensinar, no tempo
presente, denota o trabalho constante da graça divina sobre
os sujeitos dali, enquanto eles estão neste mundo. A palavra
negar denota a obrigação constante e a tarefa dos cristãos
enquanto estão neste mundo presente. E o ensinamento da
graça para negar a impiedade, e a negação do mesmo,
ambos tendo igual duração com a permanência dos cristãos
neste mundo presente: negar uma pessoa ou coisa supõe o
ser e as solicitações daquela pessoa ou coisa. Então, negar a
 impiedade e os desejos mundanos supõe o ser e as
solicitações disso. E, assim como o serviço de um cristão,
sua obra constante consiste em uma contínua negação de
impiedade e paixões mundanas; deve inegavelmente supor
o ser e as solicitações do pecado, enquanto estiverem neste
mundo.129

Aqui, Anne inicialmente apela para 1Jo 1.8 e Ec

7.20 para argumentar no sentido da realidade do
pecado na vida de todo ser humano neste mundo.
Seu texto principal é Tt 2.11-12, no qual ela
argumenta que o tempo presente dos verbos
principais nesse verso, “ensinar” e “negar”, implica
uma obrigação sempre presente na vida do cristão,
significando que ele nunca está livre do pecado neste
mundo.
Anne encontra ainda mais apoio para sua posição
em 2Co 7.1 e 1Jo 3.2-3:
2Co 7.1 “Tendo, pois, ó amados, tais promessas,
purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne como do
espírito”, aperfeiçoando a santidade no temor de Deus:
necessariamente supõe nossas impureza e imperfeição
atuais, tanto na alma como no corpo, enquanto estamos
nesta vida. Além disso, 1Jo 3.3, “E a si mesmo se purifica
todo o que nele tem esta esperança, assim como ele é
puro”; necessariamente implica sua impureza presente
enquanto ele está neste mundo; (ou até que ele usufrua da
bênção esperada de ver Cristo como ele é), pois, de outro
modo, não haveria lógica em dizer que ele se purifica.
Então, de igual forma, nossa imperfeição na santidade, que
surge do ser, e a obra do pecado em nossa natureza
corrupta, estão necessariamente implicadas – v. 2, onde o
apóstolo diz: “Quando ele se manifestar, seremos
semelhantes a ele, porque haveremos de vê-lo como ele é”.
Ele não diz que somos como ele... mas que seremos como
ele. E ele dá a grande causa desse grande feito: porque o
veremos como ele é. A visão de Cristo é a causa da
semelhança com ele. A visão parcial de Cristo nesta vida
produz semelhança parcial. A visão total de Cristo na vida
que está por vir produzirá semelhança total com ele.130
 Mais uma vez, Anne observou cuidadosamente
esses textos bíblicos e descobriu que ambos
sustentam a ideia de que a santidade perfeita é uma
realidade da vida que está por vir, e não da vida
deste mundo. Seus comentários finais são incisivos e
fazem lembrar a pregação puritana, a qual, em geral,
continha observações sucintas como uma ferramenta
de ensino: “A visão parcial de Cristo nesta vida
produz semelhança parcial. A visão total de Cristo
na vida que está por vir produzirá semelhança total
com ele”.

A presença de Cristo, o Senhor, na Santa Ceia

Um dos escritos mais importantes de Anne,

valoroso por sua piedade eucarística, é Pensamentos
sobre a Ceia do Senhor, quanto à natureza, aos
sujeitos e à participação correta dessa ordenança
correta, que foi publicado anonimamente em 1748.
Como observamos no Capítulo 1, uma das questões
que causavam mais divisão entre a Igreja Católica
Romana e os Reformadores, assim como entre os
próprios Reformadores, era a natureza da presença
de Cristo à Mesa. Embora todos os Reformadores
rejeitassem o dogma romano da transubstanciação,
não concordavam sobre o que realmente acontece
durante a celebração da Ceia do Senhor.
Na visão de Martinho Lutero (1483–1546), o
corpo e o sangue de Cristo estão presentes “dentro,
com e debaixo” do sangue e do vinho.
Contrariamente ao dogma romano da
transubstanciação, o pão permanece pão; apesar
disso, de alguma forma, também contém o corpo de
Cristo após a oração de consagração. Assim, o vinho
contém o sangue dele depois dessa oração, embora
permaneça vinho. O reformador suíço Ulrico
Zuínglio (1484–1531), por outro lado, considerava
o pão e o vinho essencialmente símbolos do que
Deus realizou por meio da morte de Cristo, e a Ceia,
portanto, é principalmente um memorial. Em
discussões recentes acerca da perspectiva de
Zuínglio quanto à Ceia do Senhor, geralmente
defende-se que Zuínglio não era de fato zuingliano;
ou seja, ele viu mais na Ceia do Senhor do que
simplesmente um memorial.131 No entanto, seja qual
for a posição de Zuínglio, surgiu uma tradição a
partir daqueles aspectos de seu pensamento que
enfatizava fundamentalmente a natureza memorial
da Ceia do Senhor.
Uma terceira visão que buscava atingir um meio-
termo entre Lutero e Zuínglio e evitar um
distanciamento permanente entre luteranos e
zuinglianos era a de João Calvino (1509–1564). Na
perspectiva de Calvino quanto à natureza da Ceia do
Senhor, o pão e o vinho são símbolos e garantias
presentes de uma realidade. Para aquele que come o
pão e bebe o vinho com fé, é transmitido o que eles
simbolizam, a saber, Cristo. O canal, na verdade,
por meio do qual Cristo é expresso ao crente é tão
somente o Espírito Santo. O Espírito age como um
tipo de elo ou ponte entre os crentes e o Cristo, que
ascendeu ao céu. Cristo é recebido pelos crentes na
Ceia “não porque é inerente aos elementos, mas
porque o Espírito Santo une os crentes” a ele. Mas,
sem fé, o que se recebe são meros elementos.132
A obra de Anne Pensamentos sobre a Ceia do
Senhor constitui uma das melhores exposições de
Calvino do século XVIII. Dutton dedica a primeira
seção de seu tratado de sessenta páginas sobre a
Ceia do Senhor para esboçar sua natureza. Nessa
seção, argumenta que a Ceia é, entre outras coisas,
uma “comunicação”. “Visto que o nosso Senhor está
espiritualmente presente em sua própria ordenança”,
escreve ela, “então de fato se comunica desse modo,
ou se entrega, seu corpo partido e seu sangue
derramado, com todos os benefícios de sua morte,
aos receptores dignos”.133 Aqui, Dutton afirma que
Cristo está de fato presente na celebração de sua
Ceia e faz dela um meio da graça para aqueles que
participam dela com fé. Como ela afirma adiante no
mesmo tratado: na Ceia do Senhor, “o Rei se alegra
de sentar conosco, à sua Mesa”.134
Sua base bíblica se encontra em 1Co 10.16, que
ela interpretou corretamente ao sugerir a presença de
Cristo à Mesa. Nessa passagem, Paulo argumenta
que os cristãos não deveriam acreditar que a
adoração aos ídolos é inofensiva porque os deuses
pagãos não têm real existência no mundo. Em 1Co
8.5, Paulo tinha afirmado que a cultura greco-
romana conhecia “muitos ‘deuses’ e muitos
‘senhores’” no céu e na terra. Porém, prossegue o
apóstolo no versículo seguinte, apesar daquilo em
que seus contemporâneos gregos e romanos
acreditavam, seus irmãos cristãos e ele estavam
certos de que havia apenas “um Deus e um Pai” e
“um Senhor Jesus Cristo”. Quanto aos deuses
gregos e romanos, a Igreja antiga reconhecia que
eles não tinham, segundo as palavras de Paulo,
“existência real” (1 Co 8.3). Sem dúvida, eles
“existiam” para aqueles que os adoravam, mas, sob
a perspectiva da realidade, simplesmente não
existiam. Eles eram, como Paulo afirma em seu
discurso no Aerópago, uma defesa clássica da
perspectiva cristã sobre a vida, “uma imagem
formada pela arte e a imaginação do homem” (At
17.29). Apesar disso, Paulo prossegue
argumentando em 1Co 10, isso não significava que a
religião pagã fosse inofensiva. Na verdade, aquele
era “o locus da atividade demoníaca, e… adorar tais
‘deuses’ é, na verdade, ter comunhão com
demônios” (1Co 10.19-20).135 E, para ilustrar seu
argumento de que a adoração de ídolos envolve a
presença de outros seres além dos adoradores, Paulo
dá o exemplo da adoração no templo no Antigo
Testamento e na Ceia do Senhor. No último caso,
seu argumento supõe que a adoração na Ceia do
Senhor envolve a presença do Senhor Jesus.
Ele valoriza tão grandemente esse meio da graça
que Anne pode afirmar, de uma forma que outros
batistas calvinistas de sua era poderiam descrever
como certo exagero, que a celebração da Ceia do
Senhor “admite” crentes “na aproximação mais
íntima ao seu ser glorioso (ou seja, de Cristo), que
nós podemos fazer em um caminho de ordenança na
Terra, nesse lado da sua glória no Céu”.136 A
linguagem de Anne pode soar extravagante para
alguns, mas revela, creio, algo da intensidade
espiritual que estava disponível às congregações
batistas em meados do século XVIII. De fato, um
dos poucos efeitos negativos do Reavivamento
Evangélico pode ser a maneira pela qual essa
espiritualidade da Mesa foi diluída na urgência de
tornar igrejas centros de evangelismos.
A centralidade de Cristo e a centralidade da cruz
permeiam todo o tratado. Para dar apenas um
exemplo: “Ó que plano maravilhoso”, declara ela
logo no início do livro, “que plano doador de vida
em seu próprio sangue precioso, Deus nosso
Salvador, o Senhor que nos ama, dá aos pecadores
que estão morrendo, aos seus amados nessa gloriosa
ordenança”.137

Os últimos dias de Anne

Anne faleceu na segunda-feira, 17 de novembro

de 1765, provavelmente de câncer na garganta.
Existe um relato contundente de seus dias finais feito
por Robert Robinson (1735–1790), em uma carta
que ele escreveu a um amigo em 1766 e que apenas
recentemente veio à luz.

Você (sem dúvida) ouviu falar da partida da querida

senhora Dutton. Eu a vi algumas semanas antes de seu
falecimento. Naquele momento, ela sabia da proximidade
de sua morte. Ela não conseguiu entrar no templo para o
sermão… Ó, como ela falava extasiada. Ela estava de pé e
se assentou perto do fogo. Seu semblante – não direi
tranquilo e composto, mas alegre, brilhante, cheio de uma
serenidade, ou talvez cheio de imortalidade –, minha mente
estava permeada daquele trecho nas Escrituras que eu achei
ter visto exemplificado na senhora Dutton. Salmos 92.12
etc. O justo florescerá como a palmeira, que parece crescer
mais rápido sob fardos... Na velhice darão ainda frutos. –
Uma mulher de 74 anos, cheia de frutos do Espírito. Amor,
alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fé,
mansidão, domínio próprio. Gálatas 5.22... Não seco, nem
enrugado, nem manchado com dúvidas, medos, morte etc.,
mas como frutos finos e maduros, que imediatamente
encantam os olhos, de cheiro refrescante e sabor
gratificante. A visão ilustra o final mencionado pelo
salmista... Ouvi que preciosa aos olhos do Senhor é a
morte de seus santos, e agora eu vi que ele (ou seja, Deus)
foi verdadeiro em sua palavra, pois estava presente pelo
seu Espírito na doença e na morte da senhora Dutton. Seu
mal era uma garganta inflamada e uma de suas expressões
era: “Meu querido senhor, eu me alegro em pensar que não
há nada além da espessura de um fio de cabelo entre mim e
a casa de meu Pai. Basta o Senhor parar a minha respiração
e estarei com ele. E assim estarei para sempre com o
Senhor”.138
107. “The Epistle Dedicatory” a Jean Taffin, Of the markes of the
children of God, tradução de Anne Prowse (London: Thomas
Man, 1590), [iv–v].
108. Citado em Vivien Jones, ed., Women in the Eighteenth-
Century: Constructions of femininity (London: Routledge, 1990),
140.
109. A maior parte das obras de Anne sobreviveu em apenas
algumas cópias. Felizmente, hoje suas obras estão disponíveis em
uma edição publicada pela Mercer University Press: Selected
Spiritual Writings of Anne Dutton: Eighteenth Century, British-
Baptist, Woman Theologian (2003–), ed. JoAnn Ford Watson, 6
vols.
110. A Brief Account of the Gracious Dealings of God, with a
Poor, Sinful, Unworthy Creature (1750), em Watson, Selected
Spiritual Writings of Anne Dutton, 3:47, 50.
111. Para a história dele, ver o excelente pequeno estudo de B. A.
Ramsbottom, The Puritan Samson: The Life of David Crosley
1669–1744 (Hertfordshire, UK: Gospel Standard Trust, 1991).
112. God’s Operations of Grace: but No Offers of Grace (London:
D. Bridge, 1707), 163, 209.
113. Brief Account of the Gracious Dealings of God, in Watson,
Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 3:51.
114. Ibid., 3:70.
115. Michael D. Sciretti Jr., “‘Feed My Lambs’: The Spiritual
Direction Ministry of Calvinistic British Baptist Anne Dutton
During the Early Years of the Evangelical Revival”, tese de pós-
doutorado, Baylor University (2009), 77.
116. Citado em Sciretti, “Feed My Lambs”, 91.
117. Ibid., 91–92.
118. Para as citações desse parágrafo, ver Stephen J. Stein, “A Note
on Anne Dutton, Eighteenth-Century Evangelical”, Church History
44 (December 1975): 488–89.
119. Sciretti, “Feed My Lambs”, 100–101.
120. A letter to such of the Servants of Christ, who may have any
scruple about the Lawfulness of Printing any thing written by a
Woman, in Watson, Selected Spiritual Writings of Anne Dutton,
3:254.
121. Ibid.
122. Ibid., 3:257.
123. Ibid., 3:256.
124. Mr. Sanddeman Refuted by An Old Woman (London: J. Hart,
1761), em Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 5:41–75.
125. A Letter on the Divine Eternal Sonship of Jesus Christ
(London: J. Hart, 1757), em Watson, Selected Spiritual Writings of
Anne Dutton, 5:1–13.
126. Ambos podem ser encontrados em Watson, Selected Spiritual
Writings of Anne Dutton, 1:5–84. Para o conflito entre Wesley e
Dutton, ver Arthur Wallington, “Wesley and Anne Dutton”,
Proceedings of the Wesley Historical Society 11 (junho de 1918):
43–48.
127. Para essa carta enviada a Whitefield, ver também Watson,
Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 1:1–4.
128. Letter… to the Reverend Mr. George Whitefield, in Watson,
Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 1:2.
129. Ibid., 1:2–3.
130. Ibid., 1:3; destaque no original.
131. Ver Derek R. Moore-Crispin, “‘The Real Absence’: Ulrich
Zwingli’s View of the Lord’s Supper”, in Union and Communion,
1529–1979 (London: Westminster Conference, 1979), 22–34.
132. Victor A. Shepherd, The Nature and Function of Faith in the
Theology of John Calvin (Macon, GA: Mercer University Press,
1983), 220. Outros estudos úteis sobre a teologia de Calvino sobre
a Ceia do Senhor incluem B. A. Gerrish, “The Lord’s Supper in the
Reformed Confessions”, Theology Today 13 (1966–1967): 224–43;
John D. Nicholls, “‘Union with Christ’: John Calvin on the Lord’s
Supper”, in Union and Communion, 35–54; John Yates, “Role of
the Holy Spirit in the Lord’s Supper”, Churchman 105 (1991):
355–56; B. A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharistic
Theology of John Calvin (Minneapolis: Fortress Press, 1993).
133. Thoughts on the Lord’s Supper, Relating to the Nature,
Subjects, and right Partaking of this Solemn Ordinance (London:
J. Hart, 1748), 3–4.
134. Ibid., 21.
135. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 370.
136. Thoughts on the Lord’s Supper, 25; ver também, 56.
137. Ibid., 7
138. Carta a John Robinson, 30 de novembro de 1766, em Timothy
Whelan, “Six Letters of Robert Robinson from Dr Williams’s
Library”, The Baptist Quarterly, 39, nº 7 (julho de 2002): 355–56.
 04
Sarah Edwards e a visão
de Deus
“Uma doçura maravilhosa”

Como todo avivamento, o Primeiro Grande

Despertamento do século XVIII não foi um evento
idílico: somado à grande bênção, houve vários
problemas. Nesse caso, foram incidentes e
comportamentos fanáticos. O principal teólogo que
abordou essas questões foi Jonathan Edwards
(1703–1758), autor de New England.139 Entre suas
defesas do avivamento, está a obra Some Thoughts
Concerning the Present Revival of Religion in New-
England, escrita durante o ano de 1742, embora
tenha sido publicada apenas em meados de março
de 1743.140 No período em que Edwards se dedicou
a escrevê-la, uma divisão quanto ao avivamento
estava se tornando cada vez mais óbvia. Dois
partidos estavam surgindo, os Old Lights e os New
Lights, como vieram a ser chamados, os quais,
Edwards observa, tendiam a dividir as igrejas de
New England “em dois exércitos separados,
dispostos em formação de guerra, prontos para lutar
um contra o outro”.141 Numa tentativa de apaziguar
essa situação, Edwards elaborou sua extensa obra,
que chegou a 378 páginas em sua primeira edição.
Ao mesmo tempo que Edwards estava
comprometido em apoiar o avivamento como uma
obra autêntica de Deus, o Espírito Santo, estava
cada vez mais crítico dos excessos imprudentes
cometidos por certos “amigos” do avivamento.142 O
livro se divide em cinco partes principais. Na
primeira, o pastor de Northampton defende o
avivamento como uma “obra gloriosa de Deus”.143
A divisão seguinte do livro delineia as “obrigações
que todos devem reconhecer, alegrar-se nelas e
promover a obra”.144 A terceira seção busca
defender os “promotores zelosos” dessa obra.145 A
quarta parte é a maior seção do livro, com foco em
como os amigos do avivamento precisam corrigir
vários problemas na obra.146 A seção final é
dedicada a resumir várias providências que podem
ser adotadas para promover o avivamento.147 O
tamanho da quarta parte do livro deixa bastante
claro que a preocupação crescente de Edward é com
o grande e verdadeiro risco do fanatismo. “Uma
pessoa verdadeiramente zelosa”, observa ele, “pode
fazer mais (pois Satanás é muito sutil para ele) para
impedir a obra do que cem oponentes declarados
grandes e fortes”.148 Bem, um aspecto do trabalho
que é único e notável é o relato da experiência
espiritual de Sarah Edwards (1710–1758), em que
Edwards apresenta sua esposa como um modelo de
pessoa verdadeiramente cheia do Espírito.149

Sarah Pierpont pelos olhos de Jonathan

Edwards

Amanda Porterfield observou, em um estudo

histórico recente, a espiritualidade das mulheres
americanas:

Um dos fenômenos mais impressionantes a respeito dos

puritanos de New England é que seus grandes ministros e
governantes – Thomas Shepard, John Winthrop, Simon
Bradstreet, Edward Taylor e Jonathan Edwards, por
exemplo – amavam incomensuravelmente suas esposas.
Esses homens encontraram em suas mulheres
representantes terrenas da beleza de Deus. Para eles, uma
esposa amorosa não era apenas um modelo cristão, mas
também uma expressão da beleza do mundo que apontava
para além de si mesmo, para a beleza divina. E o gozo da
beleza de Deus era a essência da espiritualidade puritana.150
 Os poucos textos que temos de autoria de
Edwards explicitamente sobre sua esposa, Sarah,
certamente ajudam a corroborar esses comentários
notáveis. Lamentavelmente, Sarah não era escritora
e não deixou para trás um diário extensivo ou
correspondências substanciais por meio das quais
pudéssemos traçar sua vida espiritual. Mas temos
um texto sobre o início de sua vida que
recentemente veio à luz, e há um texto
extraordinário em Some Thoughts, mencionado
acima, que fornece entendimento de como operava
seu coração. No tocante a muitos aspectos de sua
vida, porém, devemos confiar nas palavras de
outros, especialmente nas de seu marido e do
primeiro biógrafo dele, Samuel Hopkins.
Sarah nasceu em uma família rica de privilégios
espirituais. Seu pai, James Pierpont (–1714), havia
sido ministro da Primeira Igreja de New Haven, em
Connecticut, de 1685 até sua morte. Sua mãe, Mary
Hooker, era neta de Thomas Hooker (1586–1647),
um dos puritanos mais influentes da primeira
geração da New England. Jonathan conheceu sua
futura esposa por volta de 1723, quando ela contava
com treze anos e ele, com vinte. Ele escreveu sobre
ela:

Dizem que há uma jovem em [New Haven] que é querida

do Todo-poderoso, que fez e governa o mundo, e há certas
ocasiões em que esse Grande Ser, de alguma forma
invisível, vem até ela e enche sua mente com um gozo
sobremaneira doce, e ela pouco se importa com algo mais,
a não ser meditar nele – pois ela espera, depois de um
tempo, ser recebida onde ele está, ser levada deste mundo e
arrebatada ao céu; está certa de que ele a ama demais para
deixá-la permanecer a alguma distância dele para sempre.
Ela está ali para habitar com ele e extasiar-se com seu amor,
favor e gozo para sempre. Portanto, se lhe apresentarem
todo o mundo, com os mais ricos de seus tesouros, ela
ignora tudo isso e faz pouco-caso, não se importando com
qualquer dor ou aflição. Ela tem uma estranha doçura em
sua mente, e doçura de temperamento, uma pureza
incomum em suas afeições; é justa e louvável em todas as
suas ações; e não se pode persuadi-la a fazer qualquer coisa
 errada ou pecaminosa, ainda que se lhe desse todo o
mundo, pois ela não ofenderia esse Grande Ser. Ela é de
uma doçura maravilhosa, calma e benevolência universal
de mente; em especial depois daqueles momentos em que
esse grande Deus se manifesta à mente dela. Às vezes ela
canta docemente, de um lugar para [lugar]; e parece estar
sempre cheia de alegria e prazer; e ninguém sabe pelo quê.
Ela ama estar sozinha e ama vagar pelos campos e
montanhas, e parece haver alguém invisível sempre
conversando com ela.151

Pouco se duvida de que Jonathan tenha ficado

profundamente impressionado com a espiritualidade
de Sarah e sua maturidade cristã. A doçura de Sarah
– sua doçura de mente e temperamento, seu doce
cantar e o “doce prazer abundante” que ela nutre em
relação a Deus – em particular atraiu Edwards, para
quem o adjetivo doce estava sempre nos lábios
quando ele falava de Deus e das coisas divinas.152
Não surpreende que Jonathan não mencione nesse
parágrafo o que os outros, com frequência,
comentavam: a beleza física de Sarah. Samuel
Hopkins (1721–1803), que viveu com os Edwards
enquanto estava sendo informalmente ensinado por
Jonathan e, mais tarde, escreveu as memórias de seu
mentor, lembra que Sarah era “graciosa e bonita”.153
Para Jonathan, contudo, evidentemente, em
primeiro lugar estava a beleza interior da alma de
Sarah, que o atraiu para ela.

Em suas próprias palavras

Uma revista pouco conhecida, The Panoplist and

Missionary Magazine United, publicou um arquivo
intitulado “A Relíquia da Senhora Edwards”, que
contém um relato raro e aparentemente genuíno da
experiência cristã inicial de Sarah.154 De acordo com
o editor dessa revista, os parágrafos que se seguem
foram extraídos “com poucas alterações verbais, de
um papel com a letra da senhora Sarah Edwards”,
“datado de 22 de outubro de 1735…”.155
Tenho olhado neste dia para as razões de minha esperança
em relação ao meu futuro estado, e não me falta esperança
de que estou em paz com Deus. Cerca de nove anos atrás,
fui levada a ver meu perigo de destruição eterna; mas tomei
a decisão de buscar misericórdia. Eu pensava que, se algum
dia perecesse, seria aos pés do Redentor. As palavras “ainda
que ele me mate, nele esperarei” com frequência vinham à
minha mente.
Não muito depois disso, o capítulo 44 de Isaías, versos 4, 5
e 6, eram palavras que derretiam meu coração. Pareciam ser
um chamado de Deus para mim, e acredito que fui
capacitada pela fé a ouvir e obedecer a ele. No sábado
seguinte, fui levada a apreciar a proximidade de Cristo
como a maior felicidade da criatura. Minha alma tinha sede
dele, de modo que a morte nada parecia para mim, desde
que eu pudesse estar com ele; pois ele era completamente
adorável. E esse estado de espírito continuou por algum
tempo.
No inverno seguinte, mais do que nunca, tive uma
compreensão maior do meu próprio estado vil. Eu podia
dizer de fato que me detestava e me arrependia no pó e na
cinza. Não era por causa do mal que o pecado traria sobre
mim, mas porque ele desonrava a Deus. Essa visão do
pecado tinha uma grande propensão a me quebrantar e me
inclinar a buscar a Deus pelo perdão. Eu tinha grande
confiança em meu amor por Cristo; e não sentia medo de
apelar a ele, como Pedro fez, e dizer: “Senhor, tu sabes de
todas as coisas; tu sabes que te amo”. Eu amava a Cristo
pelo que ele era em si mesmo; eu o amava em todos os seus
ofícios; eu vi minha absoluta necessidade dele em todos os
seus ofícios; e pensava que estava tão disposta a ser
governada por suas leis quanto a ser salva por seus méritos.
Encontrei uma disposição de ir a Deus como a um pai. Uma
maneira de ser salva que esvazia a alma e exalta a Deus era
no que eu grandemente me deleitava. Os pensamentos do
meu coração eram “O que possuo que não tenha recebido?”
e “Quem me faz sobressair?”. Eu sentia grande amor pelo
povo de Deus; ainda que fossem pessoas de quem antes
não gostasse; ainda assim, eu sentia terna afeição em
relação a eles e prazer em sua companhia.
Durante seis meses depois disso, senti muito pouco medo
da morte. Cristo, como eu sabia, tinha vencido a morte.
Nesse período, senti tamanha paz interior e descanso na
alma ao refletir sobre essas coisas que não consigo
expressar. A vaidade do mundo era muito grande ao meu
ver. Parecia quase impossível que, em algum momento, eu
pudesse estar sequer um pouco inquieta sobre qualquer
coisa com que pudesse deparar neste mundo; pois todas as
coisas estavam à disposição de Deus. Isso foi o bastante
para me fazer, com paciência e humildade, suportar o que
quer que me acontecesse. Eu pensava que Lamentações
3.39, “Por que, pois, queixa-se o homem vivente? Queixe-
se cada um de seus próprios pecados”, devia ordenar o
silêncio de todos, embora deparassem com coisas tão
contrárias ao seu modo de pensar.
Em julho de 1727, casei-me e me mudei de New Haven
para Northampton. Por algum tempo antes de vir para cá,
quase tudo o que eu pedia era que Deus viesse comigo. A
oração de Moisés estava muito presente em meu coração. E
eu espero que Deus tenha estado comigo aqui.
No outono após a minha chegada, preocupei-me com o
medo de que fosse como os ouvintes do solo rochoso. Eu
temia que, se provada com perseguição, viesse a cair. Mas
Deus me mostrou que ele poderia facilmente me tornar
disposta a morrer pela sua causa, se me chamasse para isso;
e que, por meio de Cristo, que me fortalece, eu poderia me
regozijar nas chamas.
Eu tinha o espírito de me regozijar em Deus como a porção
da minha alma, e meu desejo mais sincero tem sido que eu
possa me aproximar até mesmo do seu tribunal; e, para
mim, vale mais um dia em seus átrios do que mil em outro
lugar. Eu me alegrava no fato de que o Senhor reina.
Durante um tempo de grande aflição, eu dizia com
frequência: a quem tenho no céu além de ti? E não há
ninguém na terra que eu deseje além de ti. Minha alma
tem sede de Deus, o Deus vivente. Quando virei e estarei
diante de Deus?
Eu costumava dizer no meu coração: há alegria em crer. Eu
sinceramente desejava imitar o exemplo de Cristo, na
paciência, na humildade e na autonegação.
 Nesse texto, Sarah se engaja em uma típica
reflexão puritana sobre as razões que tem para
acreditar que é verdadeiramente filha de Deus. O
fato de ela, afinal, deleitar-se em uma salvação que
esvaziava a alma e exaltava a Deus foi determinante
para sua paz de espírito em relação à autenticidade
de sua conversão.
Após o seu casamento com Jonathan, em 1727,
Sarah ficou extremamente ocupada com as questões
domésticas, pois o casal teve onze filhos entre 1728
e 1750. Embora Jonathan desempenhasse papel
significativo como mentor espiritual de seus
filhos,156 boa parte da criação deles recaía sobre
Sarah. É compreensível que a pressão das
obrigações maternas e de todas as outras tarefas em
administrar uma casa cheia e movimentada tenha
pesado grandemente sobre ela. Para lidar com isso,
Sarah entregou a si mesma e tudo o que ela era sem
reserva a Deus em pelo menos algumas ocasiões
diferentes em 1739 e 1740.157
Essa abnegação – na tradição puritana, no sentido
de fazer uma aliança pessoal com Deus – viria a ser
o fundamento de algumas experiências
extraordinárias no final de janeiro e começo de
fevereiro de 1742. Jonathan esteve longe de
Northampton por boa parte desse período, em uma
viagem de duas semanas para pregar que envolvia
pelo menos oito reuniões em Massachusetts e
Connecticut. Enquanto ele esteve fora, outros
ministros – dentre eles, o mais notável era Samuel
Buell (–1798), que mais tarde se estabeleceu em
East Hampton, Long Island, e cujo sermão de
ordenação Edwards pregou em 1746 – subiram ao
púlpito em Northampton.158 Sarah estava inquieta
com muitas coisas naquele momento, em especial
um comentário que seu marido fizera, pouco antes
de partir em sua viagem para pregar, de que ele
acreditava que Sarah “tinha falhado em alguma
medida na questão da prudência em uma conversa
que tivera com o sr. [Chester] Williams”, um
ministro em Hadley e primo distante. Sarah estava
angustiada por não ter “uma boa opinião de meu
marido”.159 Outras situações de estresse – por
exemplo, as finanças e os ciúmes em relação à
bênção sobre o ministério de outros em
Northampton, tais como Buell e Williams – levaram
algumas pessoas a sugerirem que as experiências de
Sarah faziam parte de um colapso nervoso.
Elisabeth Dodds, por exemplo, descreve Sarah se
tornando uma tagarela grotesca, alucinada e bastante
fraca”.160 Edwards, por sua vez, estava convicto de
que as experiências de sua esposa representavam um
encontro genuíno com o Deus trino e de que o
estresse em sua vida era o meio de Deus trazê-la a
um ponto de absoluta submissão à sua doce
soberania.161
 “Uma desorientação benigna, mansa, pietista,
divina e gloriosa”

Quando Edwards retornou de sua viagem, pediu a

Sarah que fizesse um relato de suas experiências.
Em seguida, cuidadosamente editou o relato da
esposa de modo a remover qualquer indicação de
identidade e gênero do autor e mudou cada
pronome pessoal para “a pessoa”, inserindo, então,
essa versão editada em Some Thoughts.
A Sarah, foram dadas, como lemos,

tais visões da glória das perfeições divinas e excelências de

Cristo que a alma, naquele momento, era como se estivesse
perfeitamente comovida e tomada pela luz e pelo amor,
com um doce consolo, um descanso e uma alegria da alma
que eram completamente inexprimíveis; e, mais de uma
vez, por cinco ou seis horas consecutivas, sem qualquer
interrupção, naquela visão clara e vívida ou senso da beleza
infinita e amabilidade de Cristo e a doçura celestial do seu
amor transcendente; de modo que (para usar as expressões
da própria pessoa) a alma permanecia em um tipo de júbilo
 celestial, e era como se nadasse nos raios do amor de
Cristo, como um pequeno mote nadando nos raios de sol,
ou raios de sua luz que entram pela janela; e o coração foi
tomado em um tipo de brilho do amor de Cristo, descendo
do coração dele no céu, como uma fonte constante de doce
luz, ao mesmo tempo a alma toda fluindo de amor por ele;
de modo que parecia haver um fluir e refluir constantes de
coração para coração.162

Por outro lado, houve vezes em que Sarah teve

“um senso vívido e profundo” de sua “própria
pequenez e estado vil”.163 Ela nutria

um senso extraordinário da temível majestade e grandeza de

Deus, (…) um senso da santidade do Senhor, como de uma
chama infinitamente pura e brilhante, (…) um senso do
penetrante olho de Deus que tudo vê, (…) uma visão
extraordinária do infinito terror da ira de Deus, (…)
juntamente com um senso da miséria inefável dos
pecadores que são expostos a essa ira, a qual tem sido
dominadora: às vezes a poluição excedente do próprio
coração da pessoa, como um antro de toda sorte de
 abominação, e um ninho de víboras, e o horror de um fogo
eterno da ira de Deus, se abria para ver ambos juntos.164

Mas fundamental para todas essas experiências

profundas foi

um doce júbilo da alma ao pensamento de Deus sendo

infinitamente e imutavelmente feliz, e uma alegria exultante
de que Deus é autossuficiente, e está infinitamente acima de
toda dependência, reinando sobre todos e fazendo sua
vontade com poder e soberania absoluta e incontrolável
(…) e a alma [da pessoa] geralmente entretida com gozo
indizível (…) os pensamentos do céu, como um mundo de
amor, em que o amor será o alimento eterno dos santos, e
eles habitarão na luz do amor e nadarão no oceano do
amor, e onde o próprio ar e o próprio fôlego nada serão
além do amor; amor para o povo de Deus, ou os
verdadeiros santos de Deus, que possuem a imagem de
Cristo, e como aqueles que, em pouquíssimo tempo,
brilharão em sua perfeita imagem, a qual tem sido
acompanhada de tamanhas ternura e unidade de coração, e
de doçura e entusiasmo da alma, que é completamente
inexprimível.165
 Juntamente com essas várias experiências, havia
certos fenômenos corporais incomuns, mais de vinte
deles em uma só contagem.166 Essa “visão das
coisas divinas”, ouvimos dizer, geralmente privava
seu corpo de “toda habilidade de ficar de pé ou
falar”.167 Quando Sarah recebeu “um senso
extraordinário da temível majestade e grandeza de
Deus”, perdeu toda a força de seu corpo.168 Outra
vez, “o esmagador senso da glória da obra da
redenção e o caminho da salvação por Jesus Cristo”
é que fizeram com que seu corpo desmaiasse.169 Em
outra ocasião ainda, “um senso da glória do Espírito
Santo, como o grande Consolador” era tamanho, “a
ponto de arrebatar tanto a alma como o corpo”.170
Certa vez, ela estava de tal forma tomada pela
alegria de conhecer um Deus tão maravilhoso que
teve de “saltar com todo o poder, com alegria e
grandiosa exultação da alma”.171
Edwards, porém, esforçou-se muito para observar
que a alegria de Sarah nunca era acompanhada “pela
mínima aparência de qualquer sorriso ou leveza de
semblante”. Pelo contrário, levava a um “novo
comprometimento de coração para viver para a
honra de Deus e vigiar e lutar contra o pecado”.172
Essa visão da vida cristã como uma guerra contra o
pecado é tipicamente puritana. De igual modo, suas
experiências não resultavam em nenhuma inclinação
à perfeição sem pecado que Edwards observa como
“a compreensão dos Wesley e de seus seguidores e
alguns outros grandes fingidores da espiritualidade
nesses dias”.173 Essa referência à doutrina wesleyana
da perfeição cristã parece ser a única referência
pública de Edwards aos irmãos Wesley.
As experiências de Sarah não envolviam
“nenhuma disposição entusiástica [ou seja, fanática]
de seguir impulsos ou quaisquer supostas revelações
proféticas”.174 Edwards sempre insistia em dizer que
o Espírito de Deus sempre direciona aqueles em
quem habita para observar as Escrituras como “a
grande e permanente regra para a direção de sua
Igreja em todas as questões religiosas e todas as
preocupações de suas almas em todas as eras”.175
“Entusiastas” ou fanáticos, por outro lado, com
frequência “depreciam essa regra escrita e colocam a
luz interior ou alguma outra regra acima dela”.176
Em outras palavras, as experiências de Sarah se
provaram genuínas por sua recusa em procurar
Deus em outro lugar que não fosse em sua divina
Palavra.
Além do mais, o que ajudou Edwards a chegar a
uma decisão sobre a fonte divina dessas experiências
foram os frutos em sua vida diária. Sarah não sentia
que suas experiências a colocavam acima dos outros.
Pelo contrário, ela

nutria uma sensível aversão particular a julgar outros que

eram cristãos professos de boa reputação na igreja visível,
de que eles não fossem convertidos ou no que dizia
respeito a seus graus de graça; ou de maneira alguma
participando dessa questão, a ponto de condenar os outros
no íntimo de seu coração, por ser isso odioso e não
 condizente com a humildade de um cordeiro, a mansidão, a
gentileza e a caridade, que a alma então, sobre outras
ocasiões, viu a beleza e sentiu disposição para tal.177

Humildade e mansidão eram características que

Edwards regularmente enfatizava como uma marca
infalível de alguém cheio com o Espírito. Edwards
também observou que sua esposa tinha uma
compreensão profunda de sua necessidade de ajudar
os pobres.178 Além disso, ao vê-la envolvida em
suas responsabilidades domésticas diárias, ele via
uma pessoa que agora estava “comendo por Deus,
trabalhando por Deus, dormindo por Deus e
suportando a dor e as dificuldades por Deus,
fazendo tudo a serviço do amor, e fazendo isso com
ânimo, paz e alegria contínuos”.179 Não havia o
menor desejo de negligenciar “as questões
necessárias” de seu chamado como esposa e mãe.
“Os serviços deste mundo têm sido cumpridos com
grande entusiasmo, como parte do serviço de Deus.”
Sarah dizia ao seu marido que, quando
desempenhava seu serviço dessa forma, era “tão
bom quanto a oração”.180
Pouco causa surpresa, então, que Edwards diga na
conclusão de seu relato editado acerca da
experiência de Sarah:

Bem, se tais coisas são entusiasmo, e fruto de um cérebro

doentio, que meu cérebro seja ainda mais possuído desse
feliz descontrole! Se isso for distração, oro a Deus para que
toda a humanidade possa ser tomada por essa desorientação
benigna, mansa, beneficente, divina e gloriosa!181

Mas, sem a presença dessa centralidade de Deus,

as manifestações físicas não teriam tido valor algum,
sendo até mesmo prejudiciais à piedade genuína.
Sarah, assim, tornou-se anonimamente um modelo
do que o verdadeiro avivamento pessoal deve ser.182

Benevolência divina
 Existe ainda outra afirmação nessa seção de Some
Thoughts digna de nota. Parte da experiência de
Sara, Edwards escreveu, foi

uma benevolência universal para com a humanidade, com

um desejo como se fosse abraçar o mundo todo nos braços
da misericórdia e do amor; ideias de sofrer por intermédio
dos inimigos as maiores fúria e crueldade concebíveis com
disposição ao amor ardente e à misericórdia, a ponto de ser
compreendida pelo pensamento; desmaiando de
misericórdia pelo mundo, que jaz na ignorância e na
perversidade; às vezes sentia-se com disposição a uma vida
entregue ao lamento somente no deserto por um mundo
miserável e perdido; a compaixão por eles geralmente
chegava a tal ponto que não permitia apoio ou descanso,
preferindo ir até Deus e derramar a alma em oração por
eles; desejos sinceros de que a obra de Deus, que está agora
na terra, seja realizada, e isso com as maiores pureza e
liberdade de todo zelo amargo, reprovação, orgulho
espiritual, disputas acaloradas etc.
Um desejo veemente e constante pelo estabelecimento do
reino de Cristo na terra, como um reino de santidade,
pureza, amor, paz e felicidade para a humanidade...183
 O que Sarah demonstrava aqui era, na visão de
seu marido, o verdadeiro amor divino, que ele mais
tarde definiria, em The Nature of True Virtue (1755,
publicado em 1765), como “amor de benevolência”,
que é aquela “afeição ou propensão do coração em
relação a qualquer ser, que faz com que ele se
incline ao seu bem-estar ou o dispõe a desejar e ter
prazer em sua felicidade”.184 Esse tipo de amor não
requer qualquer beleza em seu objeto. Por outro
lado, o amor que exigia que seu objeto fosse bonito
era o que Edwards chamava de “amor de
complacência”.185 Claramente, o amor de Deus
pelos pecadores é do primeiro tipo. E o que
emocionava Edwards quanto às experiências de sua
esposa era que esse tipo de amor, esse amor de
benevolência que ama independentemente da beleza
de seu objeto, a acompanhava. Nas palavras de
James Wm. McClendon, o que “Deus deu a ela era
um amor compreendido como consentimento
cordial, sua capacidade de dizer sim a Deus e a
todos que fossem de Deus”.186
E certamente foi a esse tipo de amor que Edwards
se referiu em seu leito de morte, ao falar da “união
incomum” que por tanto tempo subsistiu entre ele e
sua esposa, a qual “foi de tal natureza que creio ser
espiritual e, portanto, continuará para sempre”.187 O
amor benevolente deles por Deus e seu mundo –
realmente incomum neste mundo egoísta e
pecaminoso – os unira durante a vida de casados.
Era um amor “espiritual”. Como McClendon bem
observa, eles foram “dois que respiraram juntos o
fôlego do mesmo Espírito”.188 E, como tal, foi
eterno, pois os uniu ao Deus trino.
139. Para Edwards como um teólogo do reavivamento, ver
Michael A. G. Haykin, Jonathan Edwards: The Holy Spirit in
Revival (Durham, UK: Evangelical Press, 2005). A maior parte
deste capítulo foi retirada dessa obra e utilizada com permissão.
140. The Great Awakening, vol. 4, The Works of Jonathan
Edwards, ed. C. C. Goen (New Haven, CT: Yale University Press,
1972), 65n9.
141. Ibid., 499.
142. Iain H. Murray, Jonathan Edwards – A New Biography
(Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 237–38.
143. Goen, ed., Great Awakening, 293–347.
144. Ibid., 348–83. Citação da página 348.
145. Ibid., 384–408.
146. Ibid., 409–95.
147. Ibid., 496–530.
148. Ibid., 411.
149. Ibid., 331–41. Para o próprio relato de Sarah de que Jonathan
se valeu para sua obra, ver Sereno E. Dwight, “Memoirs of
Jonathan Edwards, A. M”, em The Works of Jonathan Edwards
(Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 1:lxii–lxviii.
150. Amanda Porterfield, Feminine Spirituality in America: From
Sarah Edwards to Martha Graham (Philadelphia: Temple
University Press, 1980), 49.
151. Letters and Personal Writings, ed. George S. Claghorn, vol.
16, The Works of Jonathan Edwards (New Haven, CT: Yale
University Press, 1998), 789–90. Para um estudo da vida de Sarah,
ver Elisabeth D. Dodds, Marriage To a Difficult Man. The
Uncommon Union of Jonathan & Sarah Edwards (1971; repr.
Laurel, MS: Audubon Press, 2004). Para estudos menos
profundos, ver Ethel Wallace, “A Colonial Parson’s Wife: Sarah
Pierrepont Edwards 1710–1758: ‘And a Very Eminent
Christian’”,The Review and Expositor 47 (1950): 41–56; Ruth A.
Tucker, First Ladies of the Parish. Historical Portraits of Pastors’
Wives (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988), 73–81; Noël Piper,
“Sarah Edwards: Jonathan’s Home and Haven”, in A God
Entranced Vision of All Things: The Legacy of Jonathan Edwards,
ed. John Piper and Justin Taylor (Wheaton, IL: Crossway, 2004),
55–78.
152. Leonard I. Sweet observa que a palavra doce era
“incontestavelmente a palavra favorita de Edwards”. “The Laughter
of One: Sweetness and Light in Franklin and Edwards”, em
Benjamin Franklin, Jonathan Edwards, and the Representation of
American Culture, ed. Barbara B. Oberg and Harry S. Stout (New
York: Oxford University Press, 1993), 126.
153. “A short Sketch of Mrs. Edwards’s Life and Character”,
apêndice 1 para seu livro Memoirs of the Life, Experience and
Character of the Late Rev. Jonathan Edwards, A.M., em The
Works of President Edwards (1817; repr. New York: Burt Franklin,
1968), 1:94. Ver também os comentários de Porterfield, Feminine
Spirituality, 39–40.
154. O autor inicialmente enviou essa obra a Douglas Sweeney, o
diretor do Centro Jonathan Edwards, na Trinity Evangelical
Divinity School, para confirmar sua autenticidade. Ele, por sua
vez, enviou-a a Kenneth Minkema, editor-executivo de Works of
Jonathan Edwards, do Centro Jonathan Edwards e do Arquivo
On-line na Universidade Yale, que acredita que “possa ser mesmo
a obra” (Kenneth Minkema, e-mail enviado a Doug Sweeney, 6 de
setembro de 2012). A revista Panoplist and Missionary Magazine
United fora fundada pelos seguidores de Edwards, Nathaniel
Emmons e Samuel Spring, juntamente com Jedidiah Morse e
Jeremiah Evarts, em 1808, homens que estavam em posição de ter
acesso a um documento genuíno como esse.
155. “Relic of Mrs. Edwards”, The Panoplist and Missionary
Magazine United 4 (1811–1812): 507. Os extratos vão até as
páginas 508–9.
156. Samuel Hopkins observou que Jonathan “aproveitou as
oportunidades para conversar” com cada um de seus filhos “no
estudo dele, individualmente e de maneira próxima sobre as
preocupações de suas almas; e também para lhes dar advertências,
exortação e direção, conforme ele via necessidade”. Uma vez por
semana, cada sábado à noite, Jonathan instruía seus filhos com o
Breve Catecismo de Westminster, “não apenas cuidando que eles o
aprendessem de cor”, Hopkins observou, “como também levando-
os a entender as doutrinas ali ensinadas, fazendo perguntas a eles
para cada resposta e explicando a eles”. Memoirs of the Life,
Experience and Character of the Late Rev. Jonathan Edwards, em
Works of President Edwards, 1:46.
157. Goen, ed., Great Awakening, 333.
158. Para Buell, ver Deborah Gill Hilzinger, “The Ministry of
Samuel Buell”, MA thesis, Columbia University, 1989; e Douglas
Dicarlo, “The Religious Mind-Set of Samuel Buell, Clergyman of
Eighteenth-Century Long Island”, MA thesis, Long Island
University, 1994.
159. Dwight, “Memoirs of Jonathan Edwards”, em Works of
Jonathan Edwards, 1:lxii.
160. Dodds, Marriage to a Difficult Man, 99. Para algumas das
várias análises das experiências de Sarah, ver James Wm.
McClendon Jr., Ethics: Systematic Theology, vol. 1 (Nashville,
TN: Abingdon Press, 1986), 121–23. Ver também a excelente
análise e a narração das experiências de Sarah por George
Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale
University Press, 2003), 240–49.
161. Ver Piper, “Sarah Edwards”, 68–72.
162. Goen, ed., Great Awakening, 332. Para a passagem na
narrativa de Sarah da qual Edwards faz inferências, ver Dwight,
“Memoirs of Jonathan Edwards”, em Works of Jonathan Edwards,
1:lxv.
163. Goen, ed., Great Awakening, 333.
164. Ibid., 336.
165. Ibid., 339.
166. Julie Ellison, “The Sociology of ‘Holy Indifference’: Sarah
Edwards’ Narrative”, American Literature 56 (1984): 489.
167. Goen, ed., Great Awakening, 332.
168. Ibid., 336.
169. Ibid., 336.
170. Ibid., 337.
171. Ibid., 332; também 333. Guy Chevreau (Catch the Fire: The
Toronto Blessing: An experience of renewal and revival [London:
HarperCollins, 1994], 83), equivocadamente, afirma que, em uma
dessas ocasiões, Sarah perdeu as forças de seu corpo a tal ponto
que, “aparentemente, caiu de cara na refeição da ceia”. Nem o
relato de Edwards em Some Thoughts nem a própria narrativa de
Sarah afirmam tal coisa.
172. Goen, ed., 334–35.
173. Ibid., 341.
174. Ibid., 335.
175. Ibid., 253.
176. Ibid., 255.
177. Ibid., 335.
178. Ibid., 339.
179. Ibid., 340.
180. Ibid.
181. Ibid., 341.
182. Porterfield, Feminine Spirituality, 44.
183. Goen, ed., Great Awakening, 338–39.
184. “Two Dissertations, II. The Nature of True Virtue”, em
Ethical Writings, ed. Paul Ramsey, vol. 8, The Works of Jonathan
Edwards (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 542. Para
uma discussão recente desse tratado, ver Philip L. Quinn, “The
Master Argument of The Nature of True Virtue”, Jonathan
Edwards: Philosophical Theologian, ed. Paul Helm e Oliver D.
Crisp (Burlington, VT: Ashgate, 2003), 79–97.
185. Ramsey, ed., Ethical Writings, 543.
186. McClendon, Ethics, 125. Toda a discussão de McClendon
acerca desse ponto tem sido extremamente útil na compreensão
dessa seção da obra de Edwards Some Thoughts; ver sua obra
Ethics, 124–26.
187. Samuel Hopkins, “The Life and Character of the Late
Reverend Mr. Jonathan Edwards”, em Jonathan Edwards: A
Profile, ed. David Levin (New York: Hill and Wang, 1969), 80.
188. McClendon, Ethics, 127. Ver também Porterfield, Feminine
Spirituality, 42–43.
 05
Anne Steele e seus hinos
“A língua melodiosa que cantou… o grande
louvor de seu Redentor”189

É sabido que todos os grandes escritores de hinos

do século XVIII eram homens – Isaac Watts (1674–
1748), Charles Wesley (1707–1788), William
Cowper (1731–1800) e John Newton (1725–1807),
por exemplo –, todos, à exceção de uma mulher,
Anne Steele (1717–1778), que tem sido descrita
como “a equivalente batista a Isaac Watts”.190
Nascida em uma das principais famílias batistas
calvinistas no sul da Inglaterra, seus hinos foram
compostos, em primeiro lugar, como veículo de
devoção pessoal. No entanto, seu pai, William
Steele, pastor da Capela Batista em Broughton,
Hampshire, gostou tanto deles que começou a fazer
com que fossem cantados durante a adoração em
sua igreja. Com o tempo, alguns de seus hinos
foram incluídos em um hinário batista e, dois anos
depois de sua morte – Anne morreu em 1778 –,
Caleb Evans (1737–1791), tutor da Academia
Batista Bristol àquela época, e John Ash (1724–
1779), pastor batista de Pershore, Worcestershire,
publicaram um conjunto de três volumes de hinos e
poemas dela. Alguns de seus hinos, como “Pai de
misericórdias, em tua Palavra”, ainda estão em uso
hoje.

A igreja e a família de Anne em Broughton

Broughton é um pequeno vilarejo no sul da

Inglaterra, bem no meio do caminho entre Salisbury
e Winchester, duas cidades com catedrais. Os Steele
eram uma das famílias mais prósperas da
comunidade – o pai de Anne, William, pastor da
igreja, e seu irmão, também William, estavam
bastante envolvidos no comércio de madeira,
vendendo madeira serrada para a Marinha britânica
que serviria de mastro para seus navios, e isso
envolvia centenas, talvez milhares, de libras. Por um
bom período, os Steele foram a família mais
importante na Capela Batista Calvinista em
Broughton, que era uma das mais antigas do país.
Cento e onze cristãos se reuniram pela primeira
vez em 1653 para fundar a Igreja Batista em Porton,
Wiltshire, alguns quilômetros ao norte de
Salisbury.191 Em 1710, foi realocada para
Broughton, alguns quilômetros a leste, no rio
Wallop. Nove pessoas foram batizadas na primeira
reunião. A igreja sobreviveu aos anos cruéis de
perseguição, de 1660 a 1688. Em 1699, dez anos
depois de o Ato de Tolerância – que trouxe
liberdade religiosa para os não conformistas fora da
Igreja da Inglaterra – ter sido sancionado, Henry
Steele (1655–1739) tornou-se pastor. Ele havia sido
membro por dezenove anos e se envolvera com a
pregação itinerante. Henry permaneceu como pastor
pelos próximos quarenta anos, até 1739, e se
recusou a receber qualquer suporte financeiro da
igreja, visto que fizera fortuna em contratos de
fornecimento de madeira – carvalho inglês – para a
Marinha Real. Boa parte do lucro foi, então,
investida em fazendas.192 Existe uma história de que
Henry Steele era um pregador tão popular que o
ministro local da Igreja da Inglaterra reclamou ao
bispo que Steele estava tomando sua congregação,
apenas para receber a resposta antipática de que, se
ele pregasse tão bem quanto Steele, sua congregação
voltaria para ele.193
Henry não teve filhos homens, então seu sobrinho
William (pai de Anne) o ajudava nos negócios e
também na pregação. Por fim, William acabou por
assumir tanto os negócios de Henry como o
pastorado, em 1739. A casa de sua família era uma
habitação elegante e espaçosa, chamada
“Grandfathers”, que, ainda hoje, se encontra
naquele povoado. A primeira esposa de William foi
Anne Froude, filha do ministro batista Edward
Froude, que havia assinado a Segunda Confissão de
Londres, em 1689. Ali em Grandfathers, o casal se
alegrou com o nascimento de um filho e uma filha, a
quem deram seus próprios nomes, William (nascido
em 1714) e Anne. Infelizmente, quando outro bebê
chegou, em 1720, tanto a mãe como o recém-
nascido faleceram. Assim, William ficou sozinho
com a responsabilidade de cuidar dos filhos,
William, de cinco anos, e Anne, de três.
Três anos depois, em 1723, William voltou a se
casar – com outra Anne, que seguia a tradição
puritana de manter um diário. Os volumes com seus
escritos, datados de 1731–1735, 1748–1749 e
1753–1760, foram preservados. Nesses períodos,
sua enteada, Anne, contava com treze a dezoito
anos, trinta e um a trinta e dois anos, e trinta e seis a
quarenta e três anos.194 Os escritos nesses diários
dão evidências valiosas sobre a vida de Anne Steele.
Também mostram que sua madrasta era uma mulher
de vida profundamente piedosa. Ela assumiu a
responsabilidade pelos enteados, William e Anne
(apelidada como Nany ou Nanny), de uma forma
muito séria. Seu diário, por exemplo, registra
momentos de conversas “doces” ou “deleitosas”
sobre assuntos espirituais com Anne.
A vida para as crianças Steele girava em torno das
reuniões regulares da Igreja Batista. A pesquisa da
historiadora batista Karen Smith nos trouxe uma
descrição de como era a vida dos batistas calvinistas
daquele período.195 Embora William e Anne fossem
pequenos, estavam acostumados a ouvir seu tio-avô
Henry pregar. Os cultos, nos domingos pela manhã
e à tarde, eram simples em seu formato: orações
inesperadas feitas pelo ministro, salmos métricos,
hinos “levados” por alguém da congregação e o
sermão. Algumas vezes, havia reuniões de debates
informais nas noites de domingo e pelo menos uma
reunião de oração durante a semana.
Os batismos eram realizados no batistério, que
fora construído em 1727 (a pessoa encarregada de
enchê-lo recebia o pagamento de um xelim). Nesse
período, era bastante incomum uma igreja contar
com um batistério interno. Em geral, o batismo era
feito na parte externa, em um rio, lago ou lagoa. Os
candidatos a batismo vestiam roupas especiais: um
roupão longo para os homens e um vestido branco,
longo e liso para as mulheres. A Ceia do Senhor era
celebrada uma vez por mês, precedida de séria
preparação, tanto do grupo como individual. A mesa
era “fechada”, quer dizer, apenas os crentes
batizados da membresia daquela igreja ou de outra
comunidade reconhecida podiam participar. Novos
membros seriam bem-vindos à comunhão na Ceia
do Senhor após o seu batismo. A membresia era um
compromisso sério: esperavam-se o comparecimento
regular nas reuniões e a adesão à aliança,
comprometendo os membros com a oração uns
pelos outros e em prestar apoio mútuo. A frequência
irregular ou a violação clara dos padrões bíblicos ou
da aliança eram punidas inicialmente com a
suspensão da Ceia do Senhor e, por fim, com a
excomunhão. A disciplina era praticada e, vez ou
outra, havia alguns casos mais sérios, como em
1732, o ano do batismo de Anne, quando uma
mulher chamada Betty Jones deixou o marido e
fugiu com o pastor de outra congregação batista.
A membresia da Igreja Batista de Broughton tinha
cerca de cinquenta e um anos quando Anne contava
com quatorze anos, em 1731. No ano seguinte, ela e
seu irmão, William, deram seu testemunho na
reunião da igreja e foram batizados, juntamente com
outros nove. No século XVIII, era comum que os
candidatos ao batismo e à membresia da igreja
fizessem um relato verbal de sua conversão. Os
batistas, como vemos, valorizavam o princípio da
“igreja reunida”, ou seja, apenas as pessoas
realmente convertidas deviam ser consideradas
membros em potencial. Enquanto eles procuravam
ansiosamente por “sinais” de conversão em seus
filhos pequenos, que, em geral, professavam a fé,
era comum esperar pelo menos até meados da
adolescência até que os jovens “entregassem sua
experiência”. Note que essa era uma das poucas
ocasiões em que as mulheres podiam falar na
reunião da igreja. Algumas pessoas achavam que
“entregar seu testemunho” consistia em uma
experiência inquietante, e muitas igrejas abrandaram
a exigência ao longo do século seguinte, permitindo
que enviassem um testemunho por escrito ou, então,
que fizessem uma entrevista para membresia com
pelo menos dois membros seniores ou oficiais.
Como já observamos, em 1739, quando Anne
tinha vinte e dois anos, seu tio-avô Henry faleceu.
Ele havia sido pastor por quarenta anos. O pai de
Anne, William, que o vinha auxiliando e pregando
regularmente por muitos anos, naquele momento
assumiu o pastorado. A igreja estava usufruindo de
um tempo de crescimento – em contraste com o
declínio geral da denominação em muitas áreas do
país. Apenas oito anos mais tarde, em 1745, a
membresia alcançou noventa e um membros. Tinha
havido muitos batismos (entre 1730 e 1739, trinta e
sete), mas, depois de 1745, as coisas começaram a
declinar e, na década seguinte, houve apenas quatro
batismos registrados. Depois, entre 1759 e 1768, a
situação voltou a melhorar, com doze novos
membros, todos, à exceção de um, chegando por
meio de confissão de fé e batismo.
O pai de Anne, William, foi um homem de
negócios bem-sucedido, e continuou a se sustentar
por meio do negócio de madeira. Mas também foi
um pastor devotado. Sua segunda esposa se dedicou
à vida da igreja, e seus filhos também foram
membros entusiasmados. A sensibilidade de Anne
em relação às necessidades da adoração pública a
inspirou a escrever hinos em toda a gama de temas
apropriados a diferentes ocasiões e a preencher a
diversidade de tópicos cobertos pelo ministério da
pregação.

Os primeiros anos de Anne

As oportunidades educacionais em casa eram, em

geral, limitadas e, assim, como era comum, entre
muitas famílias prósperas, as crianças Steele foram
enviadas para um colégio interno.196 Havia uma
academia dissidente para treinamento de ministros
em Trowbridge, e Anne foi enviada a um internato
para meninas que provavelmente era ligado a essa
academia. Não se sabe por quanto tempo Anne
permaneceu nessa escola. Ela também frequentou
um colégio interno bastante rico em Salisbury, aos
dezesseis anos.
Não temos conhecimento preciso do conteúdo da
educação formal de Anne, mas igualmente
importante foi a educação contínua realizada por
correspondência com o círculo de amigos de sua
família e as noites em casa, quando os amigos
visitavam a família. Entre seus correspondentes,
estava um bom número de ministros batistas: John
Lavington (1690–1759), da Igreja Batista Exeter;
Philip Furneaux (1726–1783), de Londres; James
Fanch (1704–1767), de Romsey; Caleb Evans, de
Bristol; e John Ash, de Pershore, Worcestershire.197
Furneaux ajudou a publicar a obra de Anne em
1760, e Evans e Ash colaboraram em uma edição
adicional de seus poemas após a sua morte.
Quando a família e os amigos visitavam a família
Steele, uma típica noite social envolvia conversas
sobre uma ampla variedade de tópicos e, às vezes, a
leitura de poesia e outra literatura. Sabemos de uma
ocasião em que a grande literária evangélica Hannah
More (1745–1833) visitou Anne em Broughton.198
Anne também viajava bastante para visitar parentes
em Hampshire, Wiltshire e Somerset.199 Ela também
tinha acesso à “extensa biblioteca de teologia
puritana e de teologia do século XVIII” de seu pai e,
ao que parece, ela leu bastante.200
Quando Anne tinha quatorze anos, vemos a
primeira de muitas referências no diário da madrasta
de Anne Steele a uma “febre”, a qual a medicina
moderna tem argumentado convincentemente ter
sido malária recorrente. Anne sofreu com isso por
toda a sua vida, e as maiores consequências teriam
sido anemia, fraqueza e suscetibilidade a outras
infecções. Esse quadro também ocasionou episódios
de febre alta e deixou Anne vulnerável a contrair
tuberculose.201
Naquela época, a malária era comum na Inglaterra
e foi associada, em especial, a áreas pantanosas e ao
nível do mar, e a casa de Anne, “Grandfathers”,
ficava bem perto de alguns campos aquosos
próximos ao rio Wallop. Parece que Anne nunca
usufruiu de um período prolongado de boa saúde e,
com muita frequência, sentia intensas dores.
Analgésicos eficientes eram desconhecidos nos dias
de Anne, e os métodos empregados pelos médicos
apenas aumentavam o sofrimento. Remédios
comuns eram sangramento (por meio de faca ou
sanguessuga); calor escaldante (agonizantemente
doloroso, mas que, supostamente extraía fluídos
corporais ruins); e indução de vômito. Tudo isso era
um resquício da crença antiga de que a doença era o
efeito de um desequilíbrio dos “humores” ou dos
fluidos corporais.
Dos quatorze anos em diante, a saúde de Anne foi
uma preocupação constante para sua madrasta, e há
muitas referências angustiantes ao fato nos diários.
Anne parece ter sofrido de uma terrível dor de
estômago (provavelmente uma úlcera péptica) e de
uma dor de dente agonizante (bastante comum em
um século em que a higiene bucal era primitiva, e o
tratamento, bárbaro).202 Disseram à sua madrasta
que Anne provavelmente tinha tuberculose, e ela,
com frequência, desabafava em seu diário que a
morte de Anne era iminente. Aos dezoito anos,
Anne caiu de um cavalo e machucou o quadril.
Porém, como não há outras menções ao fato, isso
certamente não a deixou inválida por toda a vida,
como alguns biógrafos de Anne inferiam.203
Quando Anne tinha trinta e quatro anos, sua saúde
estava tão ruim que ela foi para Bath com sua irmã
para passar os meses de maio e junho, a fim de se
tratar com as águas. A visita não foi especialmente
feliz, visto que Anne ficou doente demais pela maior
parte do tempo para se banhar ou até mesmo para
beber as águas. Ela esteve doente durante boa parte
de seu trigésimo sétimo ano. Quando ela tinha
quarenta anos, surgiram os primeiros sinais de um
distúrbio nervoso (o que se encaixa com o
prognóstico de malária) e, aos quarenta e três, as
primeiros sintomas de dificuldade para respirar. Daí
até os cinquenta e quatro anos, houve períodos que
alternavam, com frequência, boa e má saúde, mas,
dos cinquenta e quatro anos até a sua morte, seis
anos mais tarde, ela ficou efetivamente dentro de
casa. A própria experiência de sofrimento de Anne e
sua aceitação consciente disso, colocando-se nas
mãos de Deus, significaram que seus poemas e
hinos quanto a esse tema tinham grande impacto
naqueles que sofriam.

Vida de solteira: uma escolha consciente

Quando Anne tinha vinte anos, talvez tenha

iniciado uma corte com um jovem chamado sr.
Elcomb, que mais tarde se afogou em um acidente
aquático. Elcomb foi ao rio Wallop se banhar e, ao
ingressar em uma parte mais profunda, acabou por
ser levado pela correnteza.204 Em 1830, o
historiador batista Joseph Ivimey escreveu, de
maneira romântica, que essa tragédia aconteceu um
dia antes do casamento de Anne e Elcomb. Tornou-
se, então, voz corrente que o emocional de Anne
nunca se recuperou. Entretanto, não há evidências –
nem nos escritos subsequentes de Anne nem nos
diários de sua madrasta – que indiquem ter ela
sofrido perpetuamente, com o coração partido.205
Sabemos de fato que, quando Anne tinha vinte e
cinco anos, recebeu uma proposta de casamento do
ministro da Capela Batista Particular em Bourton-
on-the-Water, Benjamin Beddome (1717–1795). Ele
também tinha vinte e cinco anos, e abriu seu coração
em uma proposta apaixonada, até mesmo fazendo
uma analogia do primeiro momento em que a viu à
primeira visão de Eva por Adão em Paraíso
perdido, de John Milton.206 Não temos registro da
resposta de Anne. Parece que a eloquência de
Beddome falhou em persuadi-la. Evidentemente,
Beddome se recuperou o suficiente de seu
desapontamento para se casar com Elizabeth
Bothwell em um momento posterior.
Algum tempo depois, Anne recebeu outra
proposta de casamento, mas ela fez a escolha
consciente de permanecer solteira. Em uma carta
que escreveu à sua meia-irmã após recusar uma
dessas propostas – possivelmente a de Beddome –,
ela disse que o pretendente tinha oferecido sua mão
para ajudar a subir um lance de escada, quer dizer,
se casar. Mas, quando ela observou o campo do
casamento, escreveu: “Olhei e não vi flores;
observei, sim, muitos espinhos, e suponho que
existam mais escondidos debaixo das folhas, mas,
como não há pastos o suficiente para cobrir metade
deles, deve estar próximo do inverno, como penso
que geralmente acontece quando olho para tal
campo”.207

Os hinos de Anne

Anne, então, permaneceu solteira. Mas sua

solteirice deu a ela tempo de se dedicar à escrita de
poesia e hinos, um dom com o qual o Senhor a
abençoara ricamente. Cerca de dez anos antes de
sua morte, sessenta e dois hinos foram publicados
no hinário batista intitulado Uma coleção de hinos
adaptados para a adoração pública (1769), mais
conhecidos como a “Coleção Bristol”, produzidos
para os batistas calvinistas por dois pastores: Caleb
Evans e John Ash. Esse hinário deu aos hinos dela
ampla circulação por todos os meios batistas208 e,
com o tempo, seus hinos se tornaram tão conhecidos
nos círculos batistas quanto os de Isaac Watts.
Anne compôs hinos de toda a gama de tópicos
úteis à adoração congregacional: batismo, Santa
Ceia, as três pessoas da Trindade, a livre oferta do
evangelho. Contudo, escreveu também sobre muitos
outros temas, como criação, exaltação de Cristo,
convicção, hinos nacionais, hinos para funerais,
aproximação da morte e vitória sobre a morte.
Muitos de seus hinos focam na transitoriedade dessa
vida e em Deus como o único bem verdadeiro.
Quando Anne morreu, em 1778, foi velada por
seu irmão, pela segunda esposa dele, por suas
sobrinhas e sobrinhos, pelo círculo da igreja e por
seus amigos. Mas ela ainda era desconhecida do
público cristão em geral, visto que seus poemas e
hinos haviam aparecido sob o pseudônimo Teodósia.
Esse anonimato era exatamente o que ela havia
desejado durante a vida. Dois anos depois de sua
morte, sua identidade tornou-se conhecida, quando
Caleb Evans republicou os poemas e hinos.

A livre oferta do evangelho

No Capítulo três, observamos que os batistas

particulares ou calvinistas na Inglaterra estavam em
declínio durante boa parte do século XVIII. Um dos
pouquíssimos hinos de Anne que, ainda hoje, são
cantados revela a maneira pela qual a ampla
circulação de seus hinos foi relevante para a
revitalização da causa batista calvinista por toda a
Inglaterra. O hino era originalmente intitulado “O
convite do Salvador” e se baseava nas palavras de
Jesus em João 7.37: “Se alguém tem sede, venha a
mim e beba”.

O Salvador chama – que cada ouvido

responda ao som celestial.
Ó almas duvidosas, mandem embora o medo,
sorri e revive a Esperança tal.

Para cada coração sedento e desejoso,

Correntes de generosidade a fluir.
E Vida, e Cura, e Felicidade concede,
para a angústia mortal banir.
Aqui, nasce a fonte do sagrado Prazer
que todas as tuas dores aliviará.
(Fonte Imortal! Provisão completa!)
Em vão tu não sofrerás.
Ó Pecadores, venham até a
Voz da Misericórdia. Ao chamado da graça acatar. A
Misericórdia convida para as
Alegrias celestiais,
Tu ainda consegues adiar?

Querido Salvador, atrai os

corações relutantes,
A Ti os pecadores corram.
E tomem da Felicidade que o Teu amor concede, bebam e
nunca mais morram.209
 Com base no convite aberto de Jesus aos
pecadores de vir até ele e beber, ou seja, encontrar
a vida eterna, Steele insta “todo ouvido” a
“atender” ao convite celestial de Cristo. O hino
chama todos aqueles que estão “sedentos” e
“desejosos” para virem até ele, onde encontrarão
“Vida, e Cura, e Felicidade”; em resumo, “Fontes
do sagrado prazer” que irão amenizar todo pesar.
Esse convite é um mandamento – “Ao chamado da
graça acatar” – e uma livre oferta –
“Tu ainda consegues adiar?”.210 Mas Steele
também está ciente de que um “coração sedento e
desejoso” não é suficiente em si mesmo para vir
até Cristo. Na análise final, é um “coração
relutante”, cheio de dúvida e medo. Então, ela ora:
“Querido Salvador, atrai os corações relutantes”.
E essa é uma oração que pode ser feita com
confiança, pois o Salvador com quem ela fala é
uma “Fonte Imortal”, Misericórdia encarnada que
ama os pecadores e tem prazer em lhes conceder
“alegrias celestiais”. Assim, quando os homens e
as mulheres batistas da Inglaterra cantavam esses
hinos, Deus os estava preparando para o
avivamento.
De igual modo, em seu hino “Ao Glorioso Nome
do Nosso Redentor”, a congregação cantava:

Jesus, que deixou seu trono nas alturas

O reino brilhante de felicidade deixou.
E veio à terra para sangrar e morrer –
Alguém com essa intensidade já amou?

Anne oferece esta oração em favor de todos

aqueles que estão ao alcance do som dos cantores
e do pregador – crentes ou incrédulos:

Querido Senhor, enquanto adorando a ti damos

Nossas humildes graças e vigor
 Que cada coração com êxtase diga
Morreu por mim o Salvador.

Oh! Que o tema doce e feliz

Encha cada língua e cada coração
Até que desconhecidos amem o teu nome encantador
E se unam à sagrada canção.211

A ênfase em “cada língua e coração” e

“desconhecidos” indica a paixão evangelística em
ver o evangelho causar impacto profundo naquela
sociedade e no mundo.

Centrado na Palavra, centrado em Cristo

Entre os poucos hinos de Anne que retêm

aceitação, está “Pai de Misericórdias, em Tua
Palavra”, que revela o prazer de Anne nas
Escrituras, algo típico dos piedosos de sua
comunidade batista.
 Pai de Misericórdias, em Tua Palavra
Que a glória eterna brilhe!
Para sempre seja teu nome adorado
Por essas linhas celestiais de maravilha.

Ó, que essas páginas celestiais sejam

meu querido prazer.
E ainda uma luz crescente
E novas belezas eu possa ver.

Estejas Tu para sempre perto

Instrutor Divino, Senhor gracioso
Ensina-me a amar tua sagrada Palavra
E ver meu Salvador precioso.212

Perceba que o supremo valor das Escrituras para

Anne é que ela encontra e vê nelas seu Salvador, o
Senhor Jesus. Como confessa em outro hino, “Tu,
fonte adorável do verdadeiro gozo”:

Tu, fonte adorável do verdadeiro gozo

A quem eu, sem ver, adoro.
 Revela tuas belezas à minha vista
Para que eu te ame mais, eu imploro.

Tua glória sobre a criação brilha

Mas em tua Palavra Santa
Em linhas mais brilhantes e belas
Meu Senhor sangra e morre.213

A revelação da beleza de Cristo estava, para

Anne, profundamente ligada à experiência da
leitura e da audição: era nas “linhas mais
brilhantes e nítidas” das Sagradas Escrituras que
ela via o Senhor.
189. A citação é da inscrição no túmulo de Anne Steele. Estou em
dívida com Tracey Richards por essa transcrição.
Neste capítulo, sou profundamente devedor a Sharon James,
“Anne Steele (1717–1778)”, trabalho não publicado, 1999. Para
outro material sobre Anne Steele, ver Karen Smith, “The
Community and the Believers: A Study of Calvinistic Baptist
Spirituality in Some Towns and Villages of Hampshire and the
Borders of Wiltshire, c. 1730–1830”, dissertação DPhil, Regent’s
Park College, University of Oxford, 1986; J. R. Broome, A Bruised
Reed: The Life and Times of Anne Steele (Hertfordshire, UK:
Gospel Standard Trust, 2007); Nancy Jiwon Cho, “‘The Ministry of
Song’: Unmarried British Women’s Hymn Writing, 1760–1936”,
tese de PhD, Durham University (2007), 43–84; Cynthia Y. Aalders,
To Express the Ineffable: The Hymns and Spirituality of Anne
Steele (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2008); e Priscilla Chan,
Anne Steele and Her Spiritual Vision: Seeing God in the Peaks,
Valleys and Plateaus of Life (Grand Rapids, MI: Reformation
Heritage, 2012).
190. Matthew W. Ward, “Book Reviews: To Express the Ineffable:
The Hymns and Spirituality of Anne Steele. By Cynthia Y.
Aalders”, Southwestern Journal of Theology 53 (primavera de
2011): 227.
191. Para a história inicial da congregação, ver Rosalind Johnson,
“Early Baptists in Wiltshire and Hampshire: The Evidence of the
Porton and Broughton Baptist Church Book, 1655–1689”, um
trabalho apresentado ao Ecclesiastical History Society Postgraduate
Colloquium, University of Manchester, 4 de fevereiro de 2011.
192. Robert W. Oliver, “Book Reviews: A Bruised Reed: The Life
and Times of Anne Steele. J. R. Broome”, Banner of Truth 535
(abr. 2008): 26.
193. Edward Compton, A History of the Baptist Church,
Broughton, Hampshire: from the year 1653 to the present time,
compiled from the old church books (Leicester, UK 1878), 15–16.
194. Esses diários fazem parte da Steele Collection na Angus
Library, Regent’s Park College, Universidade de Oxford.
195. Para a informação sobre Broughton Church nesta seção,
tenho dívida quanto à pesquisa feita por Smith, “The Community
and the Believer”.
196. Marjorie Reeves, Pursuing the Muses: Female Education and
Nonconformist Culture, 1700-1900 (London: Leiscester University
Press, 1997). Este trabalho inclui uma discussão da obra de Anne
Steele e de seu círculo de amigos. Marjorie Reeves fez uma
pesquisa extensa sobre os não conformistas de Hampshire e
Wiltshire, a maior parte baseada em valorosas fontes primárias de
sua própria família.
197. Reeves, Pursuing the Muses, 27-28.
198. John Westmacott, “Anne Steele 1717-1778 Hymn-Writer”, Our
Inheritance (verão de 1999), 8.
199. Oliver, “Book Reviews: A Bruised Reed”, 26.
200. Ibid.
201. Michael F. Dixon e Hugh F. Steele-Smith, “Anne Steele’s
Health: A Modern Diagnosis”, Baptist Quarterly 32 (julho de
1988): 351–56.
202. Ibid., 351 e notas.
203. Anne Steele Papers, STE 1/5 (Angus Library, Regent’s Park
College, Oxford).
204. Ver Jiwon Cho, “Ministry of Song”, 43–48. Estou em dívida
com Matthew Crawford, durante seus estudos de doutorado na
Durham University, pelo acesso à tese dele.
205. Essa carta está guardada na Angus Library. Está endereçada a
“Mrs. Steele”. A convenção determinava que uma mulher não
casada de status social superior fosse tratada como “Mrs”, fosse
casada ou solteira. Anne Steele, embora não casada, era geralmente
chamada de “Mrs. Steele”.
206. Anne Steele Papers, STE 3/10 iii (Angus Library, Regent’s
Park College, Oxford).
207. Jiwon Cho, “Ministry of Song”, 77–78.
208. A Collection of Hymns Adapted to Public Worship, 3rd ed.
(Bristol, UK: W. Pine, 1778), hino 145.
209. A Collection of Hymns Adapted to Public Worship, 3rd ed.
(Bristol, UK: W. Pine, 1778), hino 145.
210. Sobre a livre oferta do evangelho nos hinos de Steele, ver
principalmente Sharon James, In Trouble and in Joy: Four Women
Who Lived for God (Durham, UK: Evangelical Press, 2003), 154.
211. Collection of Hymns Adapted to Public Worship, hino 388,
estrofes 4–6.
212. Ibid., hino 79, estrofes 1, 5–6.
213. Ibid., hino 263, estrofes 1–2.
 06
Esther Edwards Burr
sobre a amizade
“Um dos melhores auxílios para manter a
religião na alma”

Nossa cultura não é do tipo que provê grande

encorajamento para criar e desenvolver amizades
profundas, duradouras e satisfatórias. Tais amizades
requerem tempo e sacrifício, e a cultura ocidental do
início do século XXI é ocupada, um mundo que, via
de regra, está muito mais interessado em receber e
ter do que em sacrificar e dar.214 O que é
especialmente perturbador em relação a esse fato é
que o cristianismo ocidental é um pouco diferente de
sua cultura. O escritor inglês anglicano C. S. Lewis
(1898–1963) escreveu um pequeno livro intitulado
Cartas do diabo ao seu aprendiz, um comentário
extraordinário sobre a batalha espiritual do ponto de
vista do nosso inimigo. Nele, há uma carta do diabo
sênior, Screwtape, ao seu sobrinho Wormwood em
que Screwtape se alegra pelo fato de que, “nos
escritos modernos cristãos”, encontram-se “poucos
dos avisos antigos sobre as vaidades terrenas, a
escolha de amigos e o valor do tempo”.215 Bem, não
se sabe se Lewis está certo ou não em relação à
escassez de literatura cristã sobre “as vaidades
terrenas” e o “valor do tempo” no mundo moderno,
mas sem dúvida está correto no que diz respeito ao
tópico da amizade.

Pensando a amizade
 Como nosso mundo é diferente a esse respeito do
mundo dos antigos, tanto dos pagãos como dos
cristãos! No mundo antigo, a amizade estava fadada
a ser de tal importância vital que o filósofo pagão
Platão (c. 428/427–348/347 a.C.) dedicou um livro
inteiro, Lísis, assim como porções substanciais de
dois outros livros, Fedro e O banquete, a uma
análise de sua natureza. Aristóteles (384–322 a.C.),
outro pensador importante do período grego
clássico, também considerava o tópico da amizade
relevante o suficiente para que uma discussão a seu
respeito ocupasse dois de dez livros de Ética a
Nicômaco, seu maior trabalho sobre as questões
éticas. Para os gregos antigos – e isso também é
verdadeiro quanto aos romanos –, a amizade
constituía um dos ideais mais elevados da vida
humana.
Embora não encontremos discussões tão extensas
sobre o conceito de amizade nas Escrituras,
encontramos algumas reflexões, como, por exemplo,
em Eclesiastes 4.7-12, e ilustrações maravilhosas do
que a amizade deveria ser, como, por exemplo, entre
Rute e Noemi, ou entre Davi e Jônatas. No
compêndio de sabedoria do Antigo Testamento,
Provérbios, também existem conselhos sobre como
ter amigos e mantê-los. Esses textos deixam a
impressão de que o mundo da Bíblia considera a
amizade uma parte muito importante da vida.
Bem, a Bíblia usa duas imagens em sua
representação da amizade.216 A primeira é a união
profunda de almas. Deuteronômio traz a mais antiga
menção a esse respeito de um “amigo que te é como
a tua alma” (Dt 13.6), quer dizer, aquele que é
costurado com a sua alma ou aquele que é uma
companhia dos pensamentos e sentimentos mais
íntimos. Isso é bem ilustrado pela amizade de
Jônatas e Davi, como retratado em 1Sm 18.1, 3-4,
em que a mesma frase é utilizada como em Dt 13.
Vemos aqui ideias de forte ligação emocional e
lealdade.217 De fato, “amigo” naturalmente se
tornou outro nome para crentes e irmãos no Senhor
(3Jo 15). Os privilégios e as responsabilidades de
uma “alma gêmea” no sentido bíblico, então,
envolvem intimidade, lealdade e forte ligação
emocional.
A segunda imagem que a Bíblia usa para
representar a amizade é o encontro face a face. Essa
é a imagem usada para o relacionamento de Moisés
com Deus: no tabernáculo, Deus falou com Moisés
“face a face, como um homem fala ao seu amigo”
(Êx 33.11; ver também Nm 12.8). A imagem face a
face implica uma conversa, uma partilha de
confidências e, consequentemente, um encontro de
mentes, objetivos e rumos.218 Um dos benefícios do
encontro face a face entre amigos é a compreensão
elevada. Um provérbio que destaca essa ideia está
em Pv 27.17: “Como o ferro com o ferro se afia,
assim, o homem, ao seu amigo”.
Existem várias ilustrações fabulosas desse tipo de
amizade bíblica na história da Igreja. Este capítulo
observa a de Esther Edwards Burr (1732–1758) e
Sarah Prince (1728–1771).219

Os primeiros anos de Esther

Esther Edwards Burr, a terceira filha de Jonathan

e Sarah Edwards – de quem falamos no Capítulo
quatro –, nasceu em Northampton, Massachusetts,
em 13 de fevereiro de 1732. Dos primeiros anos de
Esther, sabemos muito pouco. Samuel Hopkins, que
escreveu a primeira biografia do pai dela, Jonathan
Edwards, e que morou na casa deles por mais de um
ano, lembrou-se dela como uma menina de
“imaginação alegremente viva, com um pensamento
rápido e penetrante”.220
Seus anos de infância coincidiram com os anos do
Grande Avivamento. Ela tinha oito anos quando esse
movimento começou e ouviu George Whitefield
pregar para a congregação do pai dela em outubro
daquele ano; ela contava com dez anos quando o
Avivamento acabou, em 1742. Tudo isso teria
causado uma grande impressão nela.221 Sem dúvida,
o Avivamento reforçaria em sua mente que o
cristianismo genuíno é uma religião do coração e
que “a única religião verdadeira e sincera implica
nada menos do que uma submissão total e alegre à
vontade de Deus”.222 Ela própria fez uma profissão
de fé perante a igreja quando tinha “cerca de quinze
anos”, embora sua conversão tenha uma data
anterior – provavelmente quando Whitefield pregou
para a congregação de Northampton.223

Casamento e mudança para Newark

Em 29 de junho de 1752, aos vinte anos, Esther se

casou com Aaron Burr Sr. (1715–1757), um
ministro cuja disposição mental evangélica era bem
parecida com a sua e que era profundamente
respeitado pelo pai dela.224 Aaron era o pastor da
Igreja Presbiteriana em Newark, Nova Jersey, e o
segundo presidente da recém-formada Universidade
de Nova Jersey (que mais tarde se chamaria
Princeton, quando se mudou para a cidade com esse
nome, durante a presidência de Burr). Ele era
consideravelmente mais velho que Esther –
dezessete anos, para sermos mais exatos –, o que
gerou alguma especulação. Joseph Shippen, um dos
alunos da universidade, notou em Esther “uma
grande beleza” quando a viu, mas a considerou
“jovem demais para o presidente”.225 Mais tarde,
porém, Shippen avaliou positivamente o casamento
de Burr, chamando Esther de mulher “de muito bom
senso, de uma educação virtuosa e gentil, amável em
sua pessoa, de grande afabilidade e agradabilidade
na conversa, além de excelente gestora”.226
Aaron Burr tinha visto Esther pela última vez
quando a menina contava com quatorze anos, mas
foram necessários apenas poucos dias de corte para
que ela concordasse em se casar com ele. A aparente
imprevisibilidade de sua decisão pode ter tido algo a
ver com as dificuldades financeiras da família
Edwards naquele momento, visto que, em 1750,
dois anos antes, Jonathan Edwards fora dispensado
do pastorado em Northampton.227 Existem, porém,
evidências de que ela amava Aaron profundamente.
Como ela disse em seu diário: “Você acha que eu
trocaria meu bom sr. Burr por qualquer pessoa, ou
coisa, ou por todas as coisas na face da terra? Claro
que não! Nem por um milhão de tais mundos em
que não exista o sr. Burr”.228
A mudança de Esther para Newark significou que
ela estava a cerca de 250 quilômetros de seus pais e
da família em Stockbridge, Massachusetts, uma
distância considerável para se viajar naquela época.
Além do mais, Nova Jersey era bem diferente tanto
de Massachusetts como de Connecticut. Embora
não tão desenvolvido, o local era bem mais
cosmopolita, o que, vez ou outra, fazia com que
Esther sentisse saudades de casa e de suas raízes em
New England.229 Tudo isso foi exacerbado pelo fato
de que seu marido, como presidente da
universidade, estava frequentemente longe,
pregando e levantando fundos. Esther se sentia
suficientemente “isolada” e faminta pela comunhão
das “jovens mulheres com interesses espirituais
similares aos dela”.230 Para manter sua aliança com
uma amiga próxima de Boston, Sarah Prince – a
filha de Thomas Prince (1687–1758), pastor da
Igreja Old South de Boston e amigo próximo de
Edwards –, decidiram manter a amizade escrevendo
diários uma para a outra. Esther tentou incluir um
escrito por dia, mas alguns dias, principalmente aos
sábados, ela ficava sobrecarregada para fazê-lo,
como os seguintes relatos indicam:

5 de junho de 1756:
Tudo uma correria, com tanta roupa para passar, então não
consigo tempo para dizer qualquer coisa, a não ser que
penso em você se não falo com você.

12 de junho de 1756:
Sábado todo na pressa – odeio essa correria de sábado. Eu
nunca o teria assim se pudesse evitar.
 7 de agosto de 1756:
Sábado, ocupada, ocupada – corra, voe, corra.231

Esther estivera em Newark havia cerca de um ano

e meio, quando Sarah Prince viajou para o sul
partindo de Boston, no outono de 1753, para passar
alguns meses com ela. Esther estava esperando seu
primeiro filho durante a visita de Sarah, e Sarah
permaneceu até o período do parto de Esther. O
nome da primeira filha, Sally (redução de Sarah),
parece ter sido uma homenagem às duas mulheres
mais importantes de sua vida, sua mãe e sua melhor
amiga.232

Uma piedade típica dos Edwards

Não deveria ser surpresa alguma que a piedade de

Esther fosse bem típica dos Edwards. Seu deleite em
ter o pai como mentor espiritual é notório na
anotação em seu diário de 19 de setembro de 1756,
quando escreveu durante uma visita aos pais, em
Stockbridge:

Noite passada, tive certa conversa livre com Meu Pai sobre
as grandes coisas que afetam meu interesse – mostrei
minhas dificuldades a ele bem livremente e ele também
livremente me aconselhou e orientou. A conversa removeu
algumas dúvidas angustiantes que muito me
desencorajavam em minha batalha cristã. Ele me deu
algumas direções excelentes para serem observadas em
segredo que tendem a manter a alma próxima de Deus,
assim como outras para serem observadas de modo mais
público – que misericórdia tenho eu em ter um Pai assim!
Que Guia!233

Como o pai dela, Esther estava comprometida

com um Deus que se havia revelado, em salvação e
história, como um Deus de misericórdia234 e
soberania:235 “Misericordioso, sábio, poderoso, bom
Deus, que era desde a eternidade e, assim,
continuará até a eternidade – embora todas as coisas
mudem, ainda assim o nosso Deus é o que ele
sempre foi”.236 E, assim como o pai, ela enfatizava a
necessidade da “religião do coração”. Como ela
escreveu em 14 de junho de 1755:

O conhecimento de Deus que não produz amor por ele e o

desejo de ser como ele não é um verdadeiro conhecimento
– aquele conhecimento de qualquer coisa que produz amor
também produzirá o desejo de ser como o que conhecemos
e amamos – que os anjos caídos sabem muito sobre Deus é
certo e que, quanto mais eles o conhecem, mais o odeiam, é
certo, e isso porque seus corações estão cheios de inimizade
contra todo o bem.237

Amizade: um meio da Graça

Então, uma das coisas mais importantes que

Esther prezava em mantê-la próxima de Deus era a
conversação espiritual com os amigos próximos,
como ocorria com Sarah Prince:
 Eu deveria valorizar altamente (assim como você, minha
querida) amigas encantadoras como você – amigos com
quem se pode desvendar a alma também… Entendo a
conversação religiosa como uma das melhores ajudas para
se manter a religião na alma, à exceção apenas da devoção
secreta, não sei o que é melhor – então que coisa
lamentável que isso seja negligenciado pelos próprios filhos
de Deus.238

Perceba a conexão entre amizade e o que Esther

chama de “conversação religiosa”. Para o cristão,
amigos verdadeiros são aqueles com quem é
possível compartilhar as coisas mais profundas da
vida. São pessoas com quem é possível ser
transparente e aberto. Nas palavras de Esther, são
pessoas com quem é possível “revelar toda a alma”.
E, no curso da conversa sobre coisas espirituais, o
crente pode encontrar força e encorajamento para
levar uma vida cristã. Referindo-se à conversação
espiritual com amigos como “um dos melhores
auxílios para manter a religião na alma”, Esther
obviamente a vê como meio da graça, uma das
maneiras como o Espírito Santo de Deus mantém os
cristãos em comunhão com o Salvador. Como outro
cristão de New England, Nathanael Emmons (1745–
1840), um teólogo que foi orientado por seguidores
próximos de Jonathan Edwards, expressa em uma
de suas máximas favoritas: “Um homem é feito por
seus amigos”.239
Esta é a forma como Esther verbalizou o mesmo
pensamento em outra ocasião, ao enfatizar a
importância da amizade cristã como um meio para
andar com Deus:

Nada é mais refrescante para a alma (exceto a comunicação

com o próprio Deus) do que a companhia e a associação
com um amigo – alguém que tenha o espírito de verdadeira
amizade e tenha gosto por ela – isso é tornar a alma
racional – isso é a semelhança com Deus.240
 E Sarah era essa amiga, como os registros de
Esther de 11 de outubro de 1754 e de 4 de junho de
1755 revelam:

É um grande consolo para mim, quando meus amigos estão

longe, que eu os tenha em algum lugar do mundo, e você,
minha querida, é uma delas, e não está entre as menores,
pois eu a estimo como uma das melhores e, em alguns
aspectos, mais próxima do que qualquer irmã que eu tenha.
Não tenho nenhuma irmã para quem eu possa escrever tão
livremente quanto para você, a irmã do meu coração.241
Considere, minha amiga, que coisa rara é encontrar uma
amiga como eu tenho em minha Fidelia – Quem não
valorizaria e prezaria tal amigo acima do ouro, da honra ou
de qualquer outra coisa que o Mundo possa proporcionar?
242

Esther estava convencida de que essa amizade era

um dom dos céus. Como ela afirmou em dois
registros em seu diário – o primeiro de 5 de outubro
de 1754 e o segundo de 15 de fevereiro de 1755:
 A sra. Smith e eu estávamos conversando (…) E
concluímos que o que quer que tenha sido dito em
confidência enquanto estávamos ali devia ser uma questão
de amizade, mantendo-se em segredo. Embora a amizade
estivesse encerrada, ainda assim a obrigação era tão forte
quanto sempre foi, e a sra. Smith pensa ainda de forma
mais intensa (…) Vejo os laços da Amizade como
sagrados, e acredito que devem ser uma questão de Oração
Solene a Deus (onde exista uma amizade contraída) que ela
possa ser preservada.243
Você pensará que não sou tão indiferente em relação a tudo
neste mundo, mas, para dizer a verdade, quando falo de
mundo e das coisas que estão no Mundo, não quero dizer
amigos, pois a amizade não pertence a este mundo. A
verdadeira amizade é, em primeiro lugar, acesa por uma
centelha do céu, e o céu jamais irá lamentar que ela parta,
mas ela arderá por toda a Eternidade.244

Um ano mais tarde, em 23 de janeiro de 1756,

Esther voltou a afirmar sua convicção sobre a vital
necessidade de ter amigos cristãos:
 É, minha querida, uma grande misericórdia que tenhamos
quaisquer amigos – o que seria deste Mundo sem eles? –
uma pessoa que considera a si mesma sem amigos deve,
entre a maior parte das criaturas, ser miserável nesta vida –
esta é a Vida da Vida.245

Perceba o modo como Esther valoriza os amigos

cristãos. Para ela, eles são uma das maiores fontes
de felicidade neste mundo. Por que Esther
depositava tanto valor na amizade? Bem, certamente
porque percebia que os amigos cristãos e a conversa
com eles são vitais para o crescimento espiritual.

Esther é desafiada por John Ewing

As convicções de Esther em relação à amizade

como um meio da graça foram desafiadas em 12 de
abril de 1757, quando um dos tutores da faculdade,
John Ewing (1732–1802), que, mais tarde, seria
professor de Ética na Universidade da Filadélfia e
pastor da Primeira Igreja Presbiteriana na Filadélfia,
desafiou sua compreensão acerca da amizade:

Tive um combate inteligente com o sr. Ewing a respeito de

nosso sexo – ele é um homem talentoso e capacitado, mas
que nutre pensamentos inferiores sobre as mulheres – ele
começou a disputa dessa maneira. Ao falar de Miss
Boudanot, eu disse que se tratava de uma criatura amigável
e sociável (…). Mas o sr. Ewing disse: “Ela e os Stockton
são cheios de conversa sobre Amizade e sociedade e coisas
assim”, e fez uma careta, como se tivesse muito nojo –
perguntei a ele sobre o que gostaria que eles falassem – se
ele escolheria que eles falassem de moda ou vestidos – ele
respondeu coisas que eles entendessem. Ele não acha que
as mulheres saibam o que é amizade. Dificilmente, elas
seriam capazes de qualquer coisa tão agradável e racional
quanto a amizade. (Minha língua, sabe, ali estava bem
relaxada, e os pensamentos se acumulavam — então, falei
gaguejando e com bastante cuidado.) Você pode imaginar
que grande campo esse discurso abriu para mim – repliquei
com muitas coisas severas sobre ele antes que tivesse
tempo de voltar a falar. Ele corou e parecia confuso (...)
mantivemos o debate ainda por uma hora. Eu o calei com
 minhas palavras. Ele se levantou e disse “seu servo” e foi
embora (…). Uma das últimas coisas que ele disse foi que
nunca, em toda a sua vida, conheceu ou ouviu falar de uma
mulher que tivesse um pouco mais de aprendizado do que
[o comum?] e que isso não a deixasse orgulhosa a tal ponto
que ela se tornasse repulsiva [para] todos que a
conheciam.246

Ewing provavelmente nunca se esqueceu desse

encontro com a formidável filha de Edwards.247
Esther sabia, por experiência própria, em virtude de
sua rica amizade com Sarah Prince, do que se trata a
verdadeira amizade e que Ewing não tinha ideia do
que estava falando.
O comentário final de Esther sobre o desdém de
Ewing pelas mulheres que eram educadas nos
mostra muito do que ele era e também da própria
Esther. Jonathan Edwards, seu pai, assim como o
pai dele, Timothy Edwards (1669–1758),
acreditavam no valor de se educarem as meninas.
Edwards era o quinto de onze filhos – dez meninas e
Jonathan! As irmãs de Edwards se tornaram
mulheres altas, cada uma com mais de um metro e
oitenta, e aqueles que as conheciam falavam dos
“dezoito metros de filhas de Timothy Edwards”!248
Bem incomum para um homem do século XVII,
Timothy Edwards as encorajou a se desenvolverem
intelectualmente, assim como espiritualmente.249
Além de dar às suas filhas educação similar à de
Jonathan, Timothy enviou todas elas, à exceção de
uma, para uma escola de boas maneiras em Boston.
Diante de tudo isso, essa educação produziu
mulheres espiritualmente focadas que não receavam
falar o que pensavam. Assim como o encontro de
Esther com Ewing mostra, a forma como Jonathan
criou suas filhas produziu mulheres igualmente
fortes, assim como suas próprias irmãs.
214. Diogenes Allen, Love: Christian Romance, Marriage,
Friendship (Cambridge, MA: Cowley, 1987), 45–46.
215. C. S. Lewis, The Screwtape Letters, Carta 10, em The Best of
C. S. Lewis (Washington, DC: Canon Press, 1969), 43.
216. “Friendship”, em Dictionary of Biblical Imagery, ed. Leland
Ryken et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 308–9.
217. R. Paul Stevens, “Friendship”, em The Complete Book of
Everyday Christianity, ed. Robert Banks e R. Paul Stevens
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 439. Observe
também 1Sm. 23.16–18, onde Jonatas busca fortalecer seu amigo
Davi no Senhor, e não com base no relacionamento deles. Para um
exemplo desse tipo de amizade no Novo Testamento, ver João
11.11, 35–36.
218. No Novo Testamento, ver 2Jo 12.
219. 6. Para um estudo da amizade deles, ver Lucia Bergamasco,
“Amitié, amour et spiritualité dans la Nouvelle-Angleterre du
XVIIe siècle: l’expérience d’Esther Burr et de Sarah Prince”,
Annales ESC 41 (1986): 295–323. Para um estudo de Sarah Prince,
ver Lucia Bergamasco, “Female education and spiritual life: the
case of ministers’ daughters”, em Current Issues in Women’s
History, ed. Arina Angerman et al. (New York: Routledge, 1989),
39–60.
220. Citado em Carol F. Karlsen and Laurie Crumpacker, eds., The
Journal of Esther Edwards Burr 1754–1757 (New Haven, CT: Yale
University Press, 1984), 8. Para um esboço biográfico bastante
breve de Esther, ver Gerald R. McDermott, “Burr, Esther
Edwards”, em The Blackwell Dictionary of Evangelical Biography
1730–1860, ed. Donald M. Lewis (Cambridge, MA: Blackwell,
1995), 1:175. Ver também o capítulo “Through Esther’s Eyes”, em
Iain H. Murray, Jonathan Edwards – A New Biography
(Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 399–420. Ver as várias
referências em George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life
(New Haven, CT: Yale University Press, 2003), passim.
221. Sereno E. Dwight (“Memoirs of Jonathan Edwards, A. M.”,
em The Works of Jonathan Edwards [1834; repr. Edinburgh:
Banner of Truth, 1987], 1:clxxix) observa que Esther “parece ter
sido alvo de percepções divinas aos sete ou oito anos de idade”.
Cf., e.g., a percepção sobre Bethan-Lloyd-James, nascida Phillips,
de seis anos, pelo Avivamento Galês de 1904 e 1905, “Memories of
the 1904–05 revival in Wales”, Evangelicals Now 20 (janeiro
de2005): 15–18.
222. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards
Burr, 9.
223. Dwight, “Memoirs”, em Works, 1:clxxix; Karlsen and
Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 12.
224. Sobre Burr, ver Randall Blamer, “Burr, Aaron”, in Blackwell
Dictionary of Evangelical Biography, 1:175.
225. Citado em Marsden, Jonathan Edwards, 392.
226. Citado em Herbert S. Parmet e Marie B. Hecht, Aaron Burr:
Portrait of an Ambitious Man (New York: Macmillan, 1967), 1–2.
Esther é equivocadamente chamada de “Sarah” nesse livro.
227. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards
Burr, 13.
228. Registro de 15 fev. 1755; Karlsen e Crumpacker, eds., Journal
of Esther Edwards Burr, 92. A grafia e as ênfases nesse registro e
nos subsequentes são de Esther.
229. Murray, Jonathan Edwards, 401.
230. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards
Burr, 14–15. Ver também Murray, Jonathan Edwards, 402.
231. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards
Burr, 207, 208 e 216.
232. Ibid., 15.
233. Ibid., 224.
234. Ibid., 237, 243.
235. Ibid., 168, 245.
236. Ibid., 243.
237. Ibid., 124.
238. Em 20 de abril de 1755, ibid., 112.
239. Citado em The Works of Nathanael Emmons, D. D., ed. Jacob
Ide (Boston: Congregational Board of Publication, 1861), 1:115.
240. Registro em 23 de janeiro de 1756, em Karlsen e Crumpacker,
eds., Journal of Esther Edwards Burr, 185.
241. Ibid., 53.
242. Ibid., 118.
243. Ibid., 50.
244. Ibid., 92.
245. Ibid., 185.
246. Ibid., 257. Sobre Ewing, ver “Penn Biographies: John Ewing
(1732–1802)”. Acesso em 30 jul. 2015,
http://www.archives.upenn.edu/people/1700s/ewing_john.html.
247. Ver também Marsden, Jonathan Edwards, 420.
248. Murray, Jonathan Edwards, 9.
249. Sobre as irmãs de Jonathan, ver Kenneth P. Minkema,
“Hannah and Her Sisters: Sisterhood, Courtship, and Marriage in
the Edwards Family in the Early Eighteenth Century”, New
England Historical and Genealogical Register 146 (janeiro de
1992): 35–56.
 07
Ann Judson e o projeto
missionário
“A verdade nos impeliu”

O historiador David S. Schaff, filho do famoso

historiador Phillip Schaff, estava realmente certo
quando observou que o nome de Ann Hasseltine
Judson (1789–1826) “é um dos nomes imortais na
biografia missionária”.250 Francis Wayland (1796–
1865), o maior biógrafo do marido de Ann do
século XIX, registrou, após ter passado um tempo
com ela em 1822: “Não me lembro de alguma vez
ter conhecido uma mulher mais extraordinária”.
Com seu marido, Adoniram Judson (1788–1850),
ela foi a primeira de uma longa linhagem de
missionários protestantes americanos. De fato, sua
aceitação, e também a de seu marido, em 1812, dos
princípios batistas representam um dos momentos
decisivos na história dos batistas americanos,
marcando a entrada dessa comunidade no
movimento missionário moderno, um evento selado,
dois anos mais tarde, pela formação da Convenção
Trianual, assim chamada porque se reunia a cada
três anos. Além disso, a história de vida de Ann se
repetiu inúmeras vezes nos séculos XIX e XX –
praticamente todos os anos, entre 1830 e 1856,
havia uma nova edição de sua biografia, o que fez
com que uma autora, Lydia Maria Child, a
descrevesse como “um livro… universalmente
conhecido”.251 Assim, ela se tornou, juntamente
com seu marido e outros como William Carey
(1761–1834) e Hudson Taylor (1832–1905), fonte
fundamental de inspiração para o movimento
missionário moderno. Por conseguinte, sua vida é
reconstituída por meio de várias cartas selecionadas,
que detalham sua decisão de se tornar missionária ao
lado de seu marido, Adoniram, de se tornar batista
e, finalmente, seu trabalho fundamental na missão
na Birmânia, junto com seu marido.

“Eu temia desagradar a Deus”

Nascida pouco antes do Natal de 1789, em

Bradford, Massachusetts, Ann Hasseltine se
converteu em um avivamento ocorrido em sua
cidade em 1806, quando ainda era adolescente. O
avivamento integrava um movimento maior,
conhecido como o Segundo Grande Avivamento.
Em um diário que escrevia àquela época, Ann
menciona que sua
 principal alegria agora consistia em contemplar a perfeição
moral do Deus glorioso. Eu desejava que todas as criaturas
inteligentes o amassem. (...) O pecado, em mim mesma e
nos outros, parecia como aquela abominação que um Deus
santo odeia – e eu sinceramente me esforçava para evitar o
pecado, não apenas porque eu tivesse medo do inferno,
mas porque eu temia desagradar a Deus e entristecer seu
Santo Espírito.252

Quatro anos mais tarde, em 28 de junho de 1810,

Adoniram Judson, seu futuro marido, veio almoçar
na casa de seus pais com três outros alunos, todos
congregacionalistas que se haviam oferecido para
servir como missionários na Igreja, sob a tutela do
Conselho Americano de Comissários para Missões
Estrangeiras. Eles seriam os primeiros missionários
americanos no exterior. Quase imediatamente,
Adoniram ficou encantado com a vivacidade, o
charme e a beleza de Ann, e, um mês depois,
perguntou a ela, formalmente, em uma carta se lhe
daria consentimento para cortejá-la. Ann, então,
respondeu que ele deveria pedir permissão ao pai
dela.
E assim foi que, em julho de 1810, Adoniram
enviou ao pai dela uma das cartas mais
extraordinárias de um genro em potencial:

Devo perguntar-lhe se o senhor pode concordar em se

afastar de sua filha no início da próxima primavera e não
vê-la mais neste mundo. Se o senhor pode consentir com a
partida dela para uma terra pagã, de modo que ela esteja
sujeita às dificuldades e aos sofrimentos de uma vida
missionária. Se o senhor consente em que ela se exponha
aos perigos do oceano; à influência fatal do clima do sul da
Índia; a todo o tipo de necessidade e angústia; a
degradação, insultos, perseguição e, talvez, morte violenta.
O senhor pode consentir com tudo isso, por amor a ele,
que deixou seu lar celestial e morreu por ela e por você; por
amor às almas imortais que perecem; por amor a Sião e à
glória de Deus? O senhor pode consentir com tudo isso, na
esperança de encontrar sua filha no mundo da glória, com
uma coroa de justiça abrilhantada pelas aclamações de
louvor que deverão ressoar para o Salvador dela dos
 gentios salvos, por meio dela, do infortúnio e do desespero
eterno?253

Os pais de Ann, John e Rebecca Hasseltine,

permitiram que Ann decidisse sozinha. De sua parte,
Ann não foi capaz de responder de imediato a
Adoniram. Em primeiro lugar, ela mal o conhecia.
E, então, deu-se conta de que casar-se com
Adoniram implicava comprometer-se com a vocação
missionária e, a princípio, ela não estava certa de
que era o que Deus desejava para sua vida. Como
Ann escreveu em seu diário, em 10 de setembro de
1810:

Uma oportunidade me foi apresentada, de passar meus dias

entre os gentios, na tentativa de persuadi-los a receber o
evangelho. Se estivesse convencida de ser esse o chamado
de Deus, e que isso seria mais agradável a ele, que eu
passasse minha vida dessa forma, e não de outra, penso
que deveria estar disposta a abdicar de cada objeto terreno
 e, diante da visão completa dos perigos e dificuldades,
entregar a mim mesma à grande obra.254

Por dois meses, ela lutou com seus sentimentos,

seu amor pela família e o pavor de sofrer, sozinha,
em uma terra estrangeira. Por fim, embora muitos
de seus amigos e conhecidos condenassem sua
decisão de deixar a América em um
“empreendimento romântico e selvagem”,255 ela
chegou à conclusão de que o casamento com Judson
e a vida missionária eram, de fato, a vontade de
Deus para a sua vida. Como ela escreveu a uma
amiga:

Cheguei à conclusão de renunciar a todo o meu conforto e

prazer aqui, sacrificar minha afeição pelos parentes e
amigos, e ir para onde Deus, em sua providência, pensa ser
o lugar adequado para mim. Minha decisão não é repentina
nem tomada sem analisar os perigos, as provações e as
dificuldades presentes em uma vida missionária. (...).
 [M]inhas decisões [foram] tomadas (...) com um senso de
minhas obrigações para com Deus, e com a convicção
plena de se tratar de um chamado da providência e,
consequentemente, de minha obrigação.256

Cerca de vinte meses depois, em 5 de fevereiro de

1812, Ann e Adoniram se casaram, na casa
Hasseltine, onde se encontraram pela primeira vez.
No dia seguinte, ocorreu a ordenação de Adoniram
na Igreja Congregacional do Tabernáculo em Salém,
juntamente com outros três missionários
congregacionais para o serviço no subcontinente
indiano: Samuel Nott (1788–1869), Gordon Hall
(1784–1826) e Samuel Newell (1784–1821), com
um quarto, Luther Rice (1783–1836), sendo
acrescentado no último momento. Duas mil pessoas
se aglomeraram no templo. Um grande silêncio
tomou conta da multidão até o momento da
ordenação, quando, então, uma onda de choro e
suspiros varreu a congregação.257 Duas semanas
depois, os missionários tinham tudo preparado para
navegar para a Índia: os Judson e Samuel Newell e
sua esposa, Harriet (1793–1812), de Salém, e os
outros com suas esposas, da Filadélfia.

“Somos batistas confirmados”

Ann passou a maior parte da viagem para a Índia

lendo. Na ocasião, havia um assunto em especial
que ocupava o casal: o batismo. Alguns anos antes,
de 1808 a 1810, quando Adoniram ainda estava no
Seminário Teológico Andover, havia começado a
trabalhar em uma tradução para o inglês do Novo
Testamento grego e, entre outras questões
gramaticais e linguísticas, ele se vira desafiado a
traduzir a palavra grega baptizō. Além disso, ao
partir para a Índia, ele imaginara que teria de se
encontrar com William Carey, Joshua Marshman
(1768–1837) e William Ward (1769–1823), três
batistas convictos que estavam em Serampore, na
Índia, e ver-se compelido a dar uma resposta a
qualquer pergunta que eles pudessem formular sobre
os assuntos próprios do batismo cristão.258 Essa
viagem para a Índia, que durou quatro meses, de 19
de fevereiro a 17 de junho de 1812, ofereceu-lhe o
contexto ideal para, junto com a esposa, voltar a
estudar em profundidade esse assunto. Ann e
Adoniram achavam que, ao estudarem o assunto,
estariam munidos de material para defender o
pedobatismo, ou batismo de infantes. Eles mal
podiam sonhar com o que viria em seguida.
Em uma carta que escreveu para uma amiga na
América, Ann Judson resumiu muito bem o que
aconteceu naquela viagem significativa em 1812. No
dia anterior, 6 de setembro de 1812, ela e seu
marido haviam sido batizados como crentes por
William Ward, na Capela Lall Bazar, em Calcutá.

Talvez você ache essa mudança muito repentina, visto que

eu nada disse a esse respeito antes; mas, minha querida,
essa alteração não foi trabalho de uma hora, de um dia ou
de um mês. O assunto foi examinado de forma madura,
franca e, espero, debaixo de oração, por meses a fio. O
exame do assunto do batismo teve início a bordo da
Caravana.259 Enquanto Judson dava continuidade à
tradução do Novo Testamento – a qual ele começou nos
Estados Unidos –, teve muitas dúvidas a respeito do
significado da palavra batizar. Isso, juntamente com a ideia
de encontrar batistas em Serampore, quando, então, ele
desejaria defender suas próprias posições, induziu a um
exame mais meticuloso do fundamento do sistema
pedobatista. E, quanto mais ele examinava, mais as suas
dúvidas aumentavam; e, indisposto como estava em
admitir, ele tinha medo de que os batistas estivessem certos,
e ele, errado. Quando chegamos a Calcutá, sua atenção se
voltou desse assunto para as preocupações com a missão e
as dificuldades com o governo. Mas, como sua mente ainda
estava inquieta, ele mais uma vez retomou o assunto. Então,
tive medo de que ele se tornasse batista e, com frequência,
argumentava quanto às infelizes consequências se ele o
fizesse. Mas ele dizia que sua obrigação o compelia a
satisfazer sua própria mente e a abraçar aqueles sentimentos
que pareciam ter mais concordância com as Escrituras. Eu
sempre ficava do lado pedobatista quando arrazoava com
ele, mesmo depois de já estar com tantas dúvidas em
relação à verdade do sistema deles quanto ele próprio
estava. Partimos de Serampore para ficar em Calcutá por
 uma semana ou duas, antes da chegada de nossos
irmãos;260 e, como não tínhamos nada em particular para
ocupar nossa atenção, limitamo-nos exclusivamente a esse
assunto. Procuramos pelos melhores autores de ambos os
lados, comparando-os com as Escrituras, examinando e
reexaminando os sentimentos dos batistas e pedobatistas, e
finalmente fomos compelidos, por uma convicção da
verdade, a abraçar o pensamento dos primeiros. Assim,
minha querida Nancy, fomos confirmados batistas, não
porque desejássemos ser, mas porque a verdade nos
impeliu a ser. Vimos esforçando-nos para estimar as
consequências disso e estamos preparados para as provas
mais severas que resultam dessa mudança de sentimento.
Estamos prevendo a perda da reputação, da afeição e da
estima de muitos de nossos amigos americanos. (...)
Sentimos que estamos sozinhos no mundo, sem um amigo
verdadeiro e ninguém de quem possamos depender, a não
ser Deus.261

Na Caravana, os Judson tinham em primeiro

lugar as Escrituras para examinar. Quando chegaram
à Índia, puderam consultar uma variedade de obras
pedobatistas e credobatistas por um período de dois
meses.262 Como Ann contou, em outra carta, agora
enviada aos pais, no ano seguinte:

Depois de nos mudarmos para Calcutá, ele [quer dizer,

Adoniram] encontrou na biblioteca em nossa câmara
muitos livros de ambos os lados, os quais ele se determinou
a ler sinceramente e em oração, e se apegar, abraçar a
verdade, por mais que fosse mortificante, por mais que o
sacrifício fosse grande. Então, comecei a ler sobre o
assunto, com todos os meus preconceitos no lado
pedobatista. Tivemos conosco os escritos do dr. Worcester,
do dr. Austin, de Peter Edwards e outros escritos
pedobatistas. Mas, depois de examinar atentamente o
assunto por muitas semanas, fomos forçados a reconhecer
que a verdade parecia estar no lado dos batistas.263

Aqui, Ann menciona três autores pedobatistas

específicos. Samuel Worcester (1770–1821) era um
congregacionalista de Massachusetts e defensor
ardente da teologia conhecida como Nova
Divindade. Esse sistema teológico era promovido
pelos herdeiros de Jonathan Edwards e combinava
uma abordagem renovada, como a soberania de
Deus e a liberdade da vontade, com especial atenção
para o cristianismo prático e a natureza do
avivamento. Com o tempo, essa confluência de
ênfases teológicas veio a prover um firme
fundamento para as missões transculturais. O
próprio pai de Adoniram, o sr. Adoniram Judson
(1719–1790), também era um expoente dessa
perspectiva teológica, tendo sido tutelado pelo
confidente de Edwards, Joseph Bellamy (1719–
1790). Bem, Worcester era autor de duas obras que
abordavam, especificamente, a questão do
pedobatismo: Two Discourses on the Perpetuity and
Provision of God’s Gracious Covenant with
Abraham and His Seed (1805) e Serious and
Candid Letters to the Rev. Thomas Baldwin, D.D
on His Book Entitled “The Baptism of Believers
Only, and The Particular Communion of the Baptist
Churches, Explained and Vindicated” (1807).264
Adoniram Judson cita ambas as obras em seu
Christian Baptism (1813),265 que teve origem em
um sermão prolatado três semanas depois de seu
batismo e resume, em um documento público, o
fruto da pesquisa de Judson quanto à natureza do
batismo.266 Ler o trabalho de Worcester deve ter
trazido doces memórias a esse homem, pois foi na
Igreja Tabernáculo de Worcester, em Salém, que
Judson e seus amigos missionários foram ordenados
e encarregados da missão ao Extremo Oriente.267
O segundo autor mencionado por Ann foi Samuel
Austin (1760–1830). Entre os trabalhos de Austin,
estava A View of the Economy of the Church of God
as it existed primitively under the Abrahamic
Dispensation and the Sinai Law (1807), ao qual
Adoniram também se refere em seu Christian
Baptism.268 Assim como Worcester, Austin deve ser
contado entre os homens da Nova Divindade. Ele
tinha conexões muito próximas com dois dos
principais teólogos dessa escola de pensamento: ele
havia estudado com Jonathan Edwards, o Jovem
(1745–1801), e mais tarde veio a se casar com
Jerusha Hopkins, a filha de um dos principais
seguidores de Edwards à época, Samuel Hopkins
(1721–1803).269 O terceiro autor, Peter Edwards,
era um inglês que fora batista antes de abraçar as
convicções pedobatistas. Em seguida, ele escreveu
Candid Reasons for Renouncing the Principles of
Anti-Paedobaptism (1795), um trabalho que passou
por muitas edições de ambos os lados do Atlântico.
Na citação acima, Ann não menciona nenhum
autor batista. O livro de seu marido, Christian
Baptism, revela, explicitamente, que os Judson
encontraram muitos motivos para a reflexão no livro
de Abraham Booth (1734–1806) Paedobaptism
Examined (1784/1787).270 O livro de Peter
Edwards, mencionado acima, foi escrito como uma
resposta direta a essa obra de Booth. Outras figuras
batistas citadas por Judson nesse sermão incluem
Henry Danvers (c. 1622–1687), cujo livro A
Treatise of Batism (1673) consiste, essencialmente,
em uma defesa do batismo do crente;271 John Gill
(1697–1771), decano dos teólogos batistas no século
XVIII e especialmente crítico do batismo de
infantes;272 e o batista do sétimo dia Joseph Stennett
I (1663–1713), um dos mais proeminentes
dissidentes daqueles dias.273
À medida que Adoniram e, depois, Ann
estudavam todas essas obras e comparavam o que
liam com as Escrituras, “a verdade os impeliu”,
como Ann afirma, a reconhecer que os melhores
argumentos bíblicos estavam com os batistas. É
bastante evidente, em ambas as cartas de Ann, que
Adoniram e Ann começaram esse estudo como
pedobatistas firmemente consolidados. Foi somente
com grande relutância que eles foram levados a
convicções distintas. Em seu diário daquele verão de
1812, Ann registrou suas orações ao Espírito Santo
de Deus para que direcionasse sua busca. “Se algum
dia busquei conhecer a verdade”, escreveu ela, “se já
olhei para o Pai das luzes; se alguma vez abri mão
de mim mesma em favor da Palavra inspirada, foi
isso o que fiz durante essa investigação”.274
Na primeira carta citada, Ann também está
bastante ciente de algumas das consequências
envolvidas nessa mudança de sentimento de ambos:
isso resultaria na perda de apoio financeiro e até
mesmo de oração por parte de seus amigos
congregacionais em New England. Isso também
significaria identificação com um corpo de igrejas,
os batistas, os quais eram tidos com grande desdém
pelos congregacionais de New England. Como
Francis Wayland, um dos primeiros biógrafos
batistas de Adoniram, observou, nas primeiras
décadas do século XIX havia “um forte sentimento
de antagonismo sectarista entre os congregacionais e
os batistas”.275 Os Judson, porém, estavam
determinados a seguir a verdade bíblica aonde quer
que ela os levasse, fosse qual fosse o preço.
Adoniram descreveu essa determinação ao final de
Christian Baptism ao implorar a seus ouvintes (e,
mais tarde, leitores):

Meus irmãos, diligentemente usem os meios para descobrir

a verdade. Coloquem-se no caminho das evidências.
Permitam-se o exame livre. Embora o sol brilhe com muita
nitidez, você nunca verá aquela luz de que os outros
usufruem se estiver confinado em uma caverna na qual os
raios do sol não possam penetrar. Esteja certo de que há
evidência suficiente nesse quesito se você buscar descobri-
lo. Mas, se o seu amor pela verdade não for
suficientemente forte para torná-lo disposto a se empenhar
na descoberta das evidências, Deus provavelmente o
deixará estar contente com o erro. (...) Portanto, para
estimular suas mentes à pesquisa sincera e vigorosa, prezem
pela verdade acima de todas as coisas.276

“Sob medida para a missão [birmanesa]”

Assim, os Judson foram batizados e tiveram de se

desligar da organização missionária congregacional
que os enviara para a Índia. Eles informaram ao
Conselho Americano de Comissários para Missões
Internacionais de sua nova perspectiva assim que
chegaram à Índia. Para o Conselho, Adoniram
escreveu uma carta que resplandece de amor cristão,
ao explicar sua mudança de convicção em relação ao
batismo. Essa mudança, disse ele, foi o evento mais
angustiante que já acontecera a eles, visto que os
impediria de trabalhar lado a lado com homens a
quem eles consideravam irmãos queridos. Eles
enviaram Luther Rice – que também havia sido
batizado como crente – de volta à América para
fazer contato com os batistas americanos e, assim,
levantar fundos para eles.
A Companhia Britânica das Índias Orientais, que
tinha um mandato para governar as possessões
britânicas no subcontinente, mostrava-se
intensamente hostil em relação aos missionários na
Índia. A única maneira viável para o Trio Serampore
– Carey, Ward e Marshman – ali permanecer era
residir na colônia dinamarquesa de Serampore.
Assim, dez dias depois da chegada dos Judson à
Índia, eles receberam uma ordem da Companhia
para deixar o país. Mas, de acordo com a
providência divina, por fim eles foram levados para
a Birmânia, chegando a Rangoon em 13 de julho de
1813.
A Birmânia ficava entre a China e a Índia, cercada
de montanhas em ambas as fronteiras. Era um
império regido por um imperador déspota que
governava pelo medo. A corrupção dentro do
governo era endêmica, e as leis, bastante cruéis. A
tortura e a execução em massa eram rotineiras e
mantinham a população subserviente aos
governantes. A religião dos birmaneses era o
budismo, que Ann descreve corretamente dizendo:

A religião da Birmânia, então, é, com efeito, o ateísmo; e a

maior recompensa da piedade, o objeto de desejo mais
sincero e sua busca incansável é a aniquilação. Que sistema
miserável é esse; quão destituído de motivos adequados
para a virtude; e quão vazio de consolo!
 Felix Carey (1786–1822), filho de William Carey,
e sua família já moravam lá. Nos meses que se
seguiram, Felix ficou animado de ter Adoniram e
Ann como companheiros na obra missionária.
Alguns meses depois, ele escreveu para seu pai
sobre os Judson: “Eles [tanto Adoniram como Ann]
são feitos sob medida para a missão [birmanesa]”. E
prosseguiu: “Judson tem uma compreensão
esplêndida da língua [birmanesa] e é exatamente o
colega que eu queria ter”.277 Felix poderia ter
mencionado que Ann também estava se
desenvolvendo na compreensão da língua. A língua
birmanesa não é uma língua fácil de aprender, pois
sua forma escrita não possui letras maiúsculas, nem
divisão de palavras, tampouco quebra de sentenças,
mas os Judson perseveraram no aprendizado, como
veremos.
A parceria missionária entre os Judson e Felix
Carey e sua esposa, contudo, não iria durar. Em
junho de 1816, Carey, Marshman e Ward disseram a
Thomas Baldwin (1753–1825) e a outros membros
do Conselho Missionário da Convenção Trianual
que Felix havia “entrado no culto de sua majestade
birmanesa”.278 De maneira mais franca, e também
mais famosa, o ancião Carey disse a seu amigo
próximo na Inglaterra, John Ryland Jr. (1753–
1825), que seu filho fora “rebaixado de missionário
a embaixador”.279 Mas Felix Carey estava certo
sobre Judson e sua esposa. E, à medida que a
história da missão batista americana na Birmânia se
desenrolava, tornou-se bastante óbvio que esse casal
era de fato “sob medida” para a Birmânia.
Ann e Adoniram viveram em Rangoon por dez
anos, de 1813 a 1823, lidando com a perseguição e
várias outras adversidades. Nesse período, ambos
passaram a dominar a língua, embora esse feito não
tenha vindo sem muita perseverança. Ann observou
em seu diário em 15 de agosto de 1813:
 Comecei estudar a língua. Achei bastante complicado e
difícil não contar com nenhum dos auxílios usuais em se
adquirir uma língua, exceto com uma pequena parte de uma
gramática e seis capítulos do Evangelho de Mateus do sr.
[Felix] Carey.

E, como seu marido observou com maior extensão

em uma carta escrita em 1816,

para um europeu ou americano adquirir uma língua viva do

Oriente, por completo, e torná-la sua, é bem diferente de
aprender uma língua cognata do Ocidente ou qualquer das
línguas mortas [ou seja, o latim ou o grego antigo],
conforme são estudadas nas escolas (...). Quando
aprendemos uma língua ocidental, a similaridade nos
caracteres, em muitos termos, em muitos modos de
expressão e na estrutura geral das sentenças, o fato de estar
em boa impressão (uma circunstância na qual raramente
pensamos) e a assistência de gramáticas, dicionários e
instrutores, tudo isso torna o trabalho comparativamente
mais fácil. Mas [é bem difícil] quando começamos a
aprender uma língua falada por um povo do outro lado da
terra, cujo próprio pensamento corre em canais diferentes
dos nossos, e cujos modos de expressão são,
consequentemente, todos novos e toscos; quando
descobrimos as letras e as palavras completamente
destituídas da menor semelhança com qualquer língua com
que já deparamos, e essas palavras não são divididas
razoavelmente nem se mostram distintas, como na escrita
ocidental, com pausas, pontos, letras maiúsculas, mas
seguem juntas e em linha contínua, uma sentença ou um
parágrafo parecem a nossos olhos apenas uma palavra
longa; quando, em vez de caracteres claros no papel,
encontramos apenas rabiscos obscuros em folhas de
palmeira seca costuradas, e que se chama de livro; quando
não temos dicionário, nem intérprete para explicar um
única palavra, e se deve apreender algo da língua, antes que
possamos fazer uso da assistência de um professor nativo
(...). Inevitavelmente, são necessários vários anos até se ter
domínio dessa língua, com o fim de conversar e escrever,
de forma inteligível, sobre as grandes verdades do
evangelho. Certa vez, o dr. Carey me disse que, depois de
alguns anos em Bengala, pensou que estava indo muito
bem em conversar e pregar para os nativos, mas eles (como
Carey, mais tarde, convenceu-se) não entendiam nada do
que ele estava falando. Um jovem missionário que espera
aprender a língua em um ano ou dois provavelmente
descobrirá que não estimou esse tempo devidamente. Se
tivesse a felicidade de conseguir um bom intérprete, ele
poderia ser útil. Mas ele aprenderá, principalmente se
 estiver em um lugar novo, no qual o caminho não está
preparado, e as ideias prévias não lhe foram comunicadas,
que qualificar-se para comunicar, de modo inteligível, a
verdade divina, pela voz ou pela caneta, não é trabalho de
um ano. Entretanto, não obstante minha atual grande
incompetência, estou começando a traduzir o Novo
Testamento, e me vejo extremamente ansioso em tornar
algumas partes da Escritura mais inteligíveis.280

Em dezembro de 1815, Ann dizia às suas irmãs

nos Estados Unidos que ela e Adoniram “sentiam-se
em casa e já conseguiam conversar com facilidade
sobre assuntos gerais”. Ela sentia que falava a língua
tão bem quanto Adoniram; mas, quanto a ler e
escrever, estava “bem atrás” do marido. O que eles
descobriram ser um desafio foi a conversação sobre
as coisas de Deus, “por causa da necessidade de
haver termos religiosos em sua língua”.281 É
importante observar que Adoniram se absteve de
pregar até adquirir um bom domínio da língua e
traduzir parte das Escrituras para o birmanês.
 Em 1817, Ann e Adoniram conseguiram imprimir
– usando uma impressora que fora enviada a eles
por William Carey – um resumo da doutrina cristã
de Adoniram e um catecismo de Ann. E, naquele
mês de maio, Adoniram terminou de traduzir o
Evangelho de Mateus, e eles imprimiram oitocentas
cópias.282 Adoniram havia começado a pregar em
agosto de 1818. E, um ano depois, em 27 de junho
de 1819, o primeiro convertido da Birmânia, um
homem chamado Mong Nau, foi batizado como
crente.
Nesse período, Ann também estava estudando
siamês (hoje conhecido como tailandês), que ela
descobriu não ser uma língua tão difícil quanto a
birmanesa. Em abril de 1819, ela havia traduzido
para o siamês seu catecismo em língua birmanesa e
o Evangelho de Mateus em birmanês de seu marido.
Essa tradução de Ann foi a primeira porção das
Escrituras a ser traduzida para o siamês. Mais tarde,
ela passou a ajudar Adoniram, também traduzindo
os livros de Daniel e Jonas para o birmanês.283

Suas últimas palavras foram em birmanês

No final de 1821, Ann resolveu retornar aos

Estados Unidos por um período, devido a um severo
problema no fígado. Foi uma decisão difícil deixar a
Birmânia e também Adoniram, mas necessária para
a recuperação de sua saúde. Ann seguiu viagem pela
Inglaterra e, finalmente, chegou aos Estados Unidos
em 25 de setembro de 1822. Sua saúde ainda não
estava suficientemente recuperada quando ela
decidiu fazer a viagem de retorno para Rangoon via
Calcutá, em 22 de junho de 1823. Ela chegou a
Calcutá em meados de outubro de 1823 e foi
aconselhada a não prosseguir para a Birmânia, visto
que a guerra entre a Grã-Bretanha e a Birmânia
parecia iminente. Mas Ann estava ansiosa para ver
Adoniram, então, em novembro, ela foi de navio
para Rangoon, chegando em 5 de dezembro de
1823. Ela estivera fora por dois anos e quatro meses
no total, e a última carta que Adoniram havia
recebido dela fora treze meses antes de seu retorno!
Imediatamente após a sua volta, Adoniram e Ann
se mudaram para a capital real de Ava. Alguns
meses após a chegada deles, irrompeu a Primeira
Guerra Anglo-Birmanesa (1824-1826). Essa seria a
primeira das três guerras entre os britânicos e o
Império Birmanês ao longo do século XIX. A
guerra, que começara por causa do controle do
nordeste da Índia, terminou em uma vitória britânica
decisiva e foi a batalha mais longa e mais cara na
história da Índia Britânica. Quinze mil soldados
europeus e indianos morreram, além de um número
desconhecido de militares birmaneses e baixas de
civis. Além disso, a guerra custou aos britânicos
entre cinco e treze milhões de libras esterlinas
(aproximadamente 18,5 bilhões a 48 bilhões de
dólares americanos atuais).
 Embora os Judson fossem americanos, todos os
ocidentais se tornaram suspeitos, e Adoniram foi
preso em condições terríveis. Ann literalmente
salvou a vida dele implorando aos oficiais do
governo que o deixassem viver, levando comida para
ele na prisão e pressionando incansavelmente as
autoridades governamentais durante a guerra para
libertá-lo. Porém, assim que Adoniram foi liberto,
em 1826, Ann caiu doente, exausta por causa desse
período de estresse e de perseguição, bem como
pelo fardo de gerenciar os assuntos sem a ajuda de
seu marido. Ela morreu em 24 de outubro de 1826,
e suas últimas palavras foram pronunciadas em
birmanês, a língua do povo que ela passou a amar.
250. Citado em Leslie K. Tarr, “Ann Judson - Woman of Courage”,
Decision, Canadian ed., 33 (outubro de 1994): 25.
251. Entre os mais importantes desses relatos, estão os seguintes:
Edward Judson, Adoniram Judson: A biography (c. 1883; repr.
Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1894);
Courtney Anderson, To the Golden Shore: The Life of Adoniram
Judson (1956; repr. Valley Forge, PA: Judson Press, 1987); Sharon
James, My Heart in His Hands: Ann Judson of Burma: A Life with
Selections from Her Memoir and Letters (Durham, UK:
Evangelical Press, 1998). Para o próprio relato de Ann sobre sua
vida, ver An Account of the American Baptist Mission to the
Burman Empire in a Series of Letters Addressed to a Gentleman
in London (London: Joseph Butterworth, 1823).
252. Citado em James, My Heart in His Hands, 27.
253. Ibid., 33, 35.
254. Ibid., 36.
255. Ann Hassletine, Diary, 28 out. 1810, em ibid., 37.
256. Ann Hasseltine, Carta para Lydia Kimball, 8 de setembro de
1810, ibid., 39.
257. Anderson, To the Golden Shore, 112.
258. Na verdade, os irmãos de Serampore parecem ter tornado
uma questão de princípios nunca levantar esse assunto com
convidados pedobatistas. Ver Francis Wayland, A Memoir of the
Life and Labors of the Rev. Adoniram Judson, D.D. (Boston:
Phillips, Sampson, 1853), 1:95. Ver também o relato de Careys
sobre o pensamento de Judson acerca de encontrar Carey e seus
ajudadores: Letter to John Williams, 20 out. 1812, citado em
Serampore Letters: Being the Unpublished Correspondence of
William Carey and Others with John Williams 1800–1816, ed.
Leighton Williams and Mornay Williams (New York: Putnam’s
Sons, 1892), 144.
259. O navio no qual os Judson e seus irmãos missionários Samuel
e Harriet (1793–1812) Newell navegaram para a Índia.
260. Uma referência a Luther Rice e aos outros missionários
congregacionais, Gordon Hall e Samuel e Roxana Nott, que
haviam sido comissionados com os Judson. Luther Rice e os três
outros chegaram em 10 de agosto. Ver William H. Brackney,
Dispensations of Providence: The Journal and Selected Letters of
Luther Rice (Rochester, NY: American Baptist Historical Society,
1984), 68.
261. Ann Judson, Carta a uma amiga, 7 set. 1812, citada em
Edward Judson, The Life of Adoniram Judson (New York: Anson
D. F. Randolph, 1883), 38–40.
262. É necessário observar que os Judson não falaram com
ninguém do Trio Serampore sobre essa questão até que tomaram a
decisão de se tornar batistas. Ver Adoniram Judson, Christian
Baptism (Calcutta, 1813), [3]. Para a carta, escrita em 27 de agosto,
na qual informaram Carey, Marshman e Ward de seu desejo de
serem batizados, ver The Story of the Lall Bazar Baptist Church
Calcutta, comp. Edwards Steane Wenger (Calcutta: Edinburgh
Press, 1908), 98.
263. Ann Judson, carta para seus pais, 14 fev. 1813, em Judson,
Life of Adoniram Judson, 40.
264. Ambos os trabalhos foram publicados em Salém, MA. The
Two Discourses foram revisados para uma segunda edição que
apareceu em 1807, juntamente com as cartas para Baldwin. Para a
vida de Worcester, ver a biografia escrita por seu filho, Samuel
Melanchthon Worcester, The Life and Labors of Rev. Samuel
Worcester, D.D., 2 vols. (Boston, MA: Crocker & Brewster, 1852).
Para um esboço breve, ver David W. Kling, “Worcester, Samuel”,
em The Blackwell Dictionary of Evangelical Biography, 1730–
1860, ed. Donald M. Lewis (Oxford, UK: Blackwell, 1995), 2:1,
219.
265. Christian Baptism, 6, n.*; 14, n.*; 15, n.†; 33, n.*; 38, n.*; 42,
n.*; 57, n.*; 82, n.*
266. Esse sermão foi pregado pela primeira vez em Calcutá, em 27
de setembro. Carey julgou que se tratasse de “um discurso bem
excelente” (Letter to John Williams, 20 out. 1812, citado em
Williams and Williams, eds., Serampore Letters, 144), e “o melhor
sermão sobre batismo que já li” (Letter to William Staughton, 20
out. 1812, citado em James D. Knowles, Memoir of Mrs. Ann H.
Judson, 2nd ed. [London: Wightman & Cramp, 1829], 66).
267. Ver Anderson, To the Golden Shore, 103–14. Há muito
considero a obra de Anderson sobre a vida de Adoniram Judson o
melhor trabalho escrito sobre o missionário americano. Nunca me
esquecerei da profunda impressão que o livro teve sobre mim ao
lê-lo em um verão, no início dos anos 1990, na casa de campo de
meu cunhado em Port Elgin, Ontário.
268. Ver Judson, Christian Baptism, 62, n.*.
269. Para um esboço da vida de Austin, ver William B. Sprague,
Annals of the American Pulpit: Congregationalists (New York:
Robert Carter & Brothers, 1857), 2:221–28.
270. Adoniram Judson, Christian Baptism, [3]. Luther Rice
também se beneficiou de ler Brackney, Dispensations of
Providence, 73. Ver a discussão desse livro feita por Sharon James,
“Abraham Booth’s Defence of Believer’s Baptism by Immersion: A
Summary”, em “The First Counsellor of Our Denomination”:
Studies on the Life and Ministry of Abraham Booth (1734–1806),
ed. Michael A. G. Haykin e Victoria J. Haykin (Springfield, MO:
Particular Baptist Press, 2011), 132–62. Abraham Booth foi
descrito por Andrew Fuller, alguém que o conhecia bem, como “o
primeiro conselheiro da nossa denominação”, quer dizer, os
batistas ingleses. Citado em Ernest Payne, “Abraham Booth, 1734–
1806”, Baptist Quarterly 26 (1975–1976): 28.
271. Judson, Christian Baptism, 76–77, n.‡, onde se faz referência
a A Treatise of Baptism. Para dois estudos da vida e da carreira de
Danvers, ver G. Eric Lane, Henry Danvers: Contender for
Religious Liberty (n.p.: Fauconberg Press, 1972); e Richard L.
Greaves, Saints and Rebels: Seven Nonconformists in Stuart
England (Macon, GA: Mercer University Press, 1985), 157–77.
272. Judson, Christian Baptism, 70, n.*; 76–77, n.‡. O esboço
biográfico padrão de Gill é a obra de John Rippon, A Brief Memoir
of the Life and Writings of the Late Rev. John Gill, D.D. (repr.
Harrisonburg, VA: Gano, 1992). Para estudos mais recentes sobre
Gill e sua teologia, ver George M. Ella, John Gill and the Cause of
God and Truth (Eggleston, CO: Go Publications, 1995); Michael
A. G. Haykin, ed., The Life and Thought of John Gill (1697–
1771): A Tercentennial Appreciation (Leiden, NL: E. J. Brill, 1997);
e Timothy George, “John Gill”, em Theologians of the Baptist
Tradition, rev. ed., ed. Timothy George and David S. Dockery
(Nashville: Broadman, 2001), 11–33.
273. Christian Baptism, 77, n.|| e 79, n.*, ambos citam a obra de
Stennett An Answer to Mr. David Russen’s Entitul’d
Fundamentals without a Foundation, or a True Picture of the
Anabaptists (London, 1704). Para a vida e o ministério de
Stennett, ver especialmente “Some Account of the Life Of the
Reverend and Learned Mr. Joseph Stennett”, em The Works Of the
late Reverend and Learned Mr. Joseph Stennett (London, 1732),
1:3–36; R. L. Greaves, “Stennett, Joseph (1663–1713)”, em
Biographical Dictionary of British Radicals in the Seventeenth
Century, ed. R. L. Greaves e Robert Zaller (Sussex, UK: Harvester
Press, 1984), 3:205–6; Allen Harrington e Martha Stennett
Harrington, “The Stennetts of England”. Acesso em 30 jul. 2015.
Disponível em http://www.blue-
hare.com/stennett/tpgindex.htm#prefixa.
274. Citado em James, My Heart in His Hands, 55.
275. Wayland, Life and Labors of the Rev. Adoniram Judson, 1:86.
Ver também a declaração de Adoniram Judson quanto ao fato de
ele passar a ser considerado por seus amigos congregacionais “um
batista fraco e desprezível”. Wayland, Life and Labors of the Rev.
Adoniram Judson, 1:102.
276. Judson, Christian Baptism, 88.
277. Citado em S. Pearce Carey, William Carey, 8th ed. (London:
Carey Press, 1934), 320.
278. William Carey, Joshua Marshman e William Ward, Letter to
U.S. Baptist Board of Missions, 25 de junho de 1816, em “English
Baptist Mission”, American Baptist Magazine and Missionary
Intelligencer 1 (1817–1818): 186.
279. Citado em Sunil Kumar Chatterjee, Felix Carey (A Tiger
Tamed) (Hooghly, West Bengal: Sunil Kumar Chatterjee, 1991),
114. Para os notórios problemas em torno de Felix ser embaixador
birmanês, ver D. G. E. Hall, “Felix Carey”, Journal of Religion 12
(out. 1932): 484–91.
280. Em Ann H. Judson, An Account of the American Baptist
Mission to the Burman Empire, 2nd ed. (London: Joseph
Butterworth, 1827), 43–45.
281. James, My Heart in His Hands, 82.
282. O primeiro esboço da Bíblia birmanesa inteira só foi
concluído em janeiro de 1834. Judson, porém, não ficou
completamente feliz com esse primeiro esboço, então
imediatamente começou a revisá-lo. Foi apenas em 1840 que ele
ficou satisfeito, e a Bíblia birmanesa completa foi publicada em
uma edição tipo quarto, algo que ele considerou sua maior
realização literária. Francis Wayland observou que Judson merece
ser elencado junto com John Wycliffe (c. 1330–1384) e Martin
Luther (1483–1546) pela solidez e a excelência de seu trabalho de
tradução.
283. Dana L. Robert, “Judson, Ann (‘Nancy’) (Hasseltine)”, em
Biographical Dictionary of Christian Missions, ed. Gerald H.
Anderson (New York: Macmillan, 1998), 346.
 08
A fé crista de Jane
Austen
“O valor da santa religião”

Ao analisar os romances e escritos de Jane Austen,

é absolutamente vital lembrar que ela pertence ao
“longo século XVIII”, que se estendeu da
Restauração da Monarquia (1660) ao fim da Era
Georgiana (1830).284 Portanto, ela cresceu e viveu
em um mundo no qual o Estado britânico e a Igreja
Anglicana eram considerados uma unidade orgânica.
Foi apenas na Era Vitoriana que essas duas esferas
começaram a se separar, e muitos romancistas
vitorianos – de Charles Dickens (1812–1870) e
Anthony Trollope (1815–1882) a George Eliot
(1819–1880) e Thomas Hardy (1840–1928) –
usaram o romance para criticar o cristianismo.
Como Michael Giffin nos lembra: “[Jane] Austen é
uma anglicana devota que aceita as verdades
canônicas apresentadas nas Escrituras hebraicas e
cristãs, e que está de acordo com as verdades
teológicas apresentadas no Livro Comum de
Orações (1662)”.285 Giffin, assim, argumenta que
Austen deve ser lida como “uma autora anglicana
que escreve histórias cristãs”.286 Irene Collins, que
ensinou literatura inglesa por muitos anos na
Universidade de Liverpool, concorda
veementemente com isso. Ela observa que o
“número sem precedentes de biografias de Jane
Austen” que têm aparecido em anos recentes
 falha em reconhecer um fato central sobre a autora: ela era
uma pessoa profundamente religiosa. Suas convicções
cristãs ou têm sido ignoradas ou mencionadas brevemente e
com aparente relutância, como se representassem um tópico
constrangedor, passível de tornar Jane Austen inacessível
aos leitores atuais.287

Isso, contudo, não a impede de criticar os

elementos do anglicanismo georgiano.
Uma das figuras mais odiosas em suas novelas,
por exemplo, é o Rev. William Collins, um clérigo
da Igreja da Inglaterra de alguma forma convicto de
sua própria importância, que aparece em Orgulho e
preconceito (1813). Austen era uma observadora
astuta da natureza humana e também era abençoada
com uma perspicácia brilhante, e algumas das cenas
mais engraçadas da literatura inglesa foram escritas
por ela. Observe sua descrição do pedido de
casamento de Collins à heroína do romance,
Elizabeth Bennet. Elizabeth considera o Rev. Collins
“um homem bobo, cheio de si, pomposo e de mente
estreita”,288 mas tem de suportar seu pedido no meio
do qual o clérigo anglicano informa Elizabeth de
suas três razões para querer se casar com ela, o que
revela a tolice sem limites do homem:

Minhas razões para me casar são, em primeiro lugar, o fato

de eu achar que é a coisa certa para todo clérigo em
circunstâncias favoráveis (como eu), ou seja, dar o
exemplo do matrimônio em sua paróquia. Em segundo
lugar, estou convencido de que isso irá somar bastante para
a minha felicidade; e, terceiro, que talvez eu devesse ter
mencionado antes, que é o conselho e a recomendação
específica da nobre senhora a quem tenho a honra de
chamar de protetora [uma mulher que atende pelo nome de
Lady Catherine de Bourgh, que havia assegurado a
indicação de Collin para sua paróquia]. Por duas vezes, ela
condescendeu em me dar sua opinião (também sem pedir!)
nessa questão; ela disse: “Sr. Collins, você deve se casar.
Um clérigo como o senhor deve se casar. – Escolha
apropriadamente, escolha uma dama, por minha causa; e
por você mesmo, que ela seja o tipo de pessoa ativa e
prestativa, que não tenha sido criada com luxo, mas que
seja capaz de passar bem com uma renda pequena. Esse é o
meu conselho”.289
 Por outro lado, em Mansfield Park (1814), o
herói é Edmund Bertram, que está em busca de sua
ordenação como clérigo anglicano. Na primeira cena
que alude explicitamente ao cristianismo, ele
repreende um dos outros personagens do romance,
Mary Crawford, que é crítica da adoração
congregacional, a qual, a seu ver, mal pode ser séria
mesmo em relação a assuntos sérios.290 Então,
próximo ao final do romance, Mary zomba de
Edmund, dizendo a ele que esperava ouvir dele
“como um pregador celebrado em alguma sociedade
elevada de metodistas, ou um missionário em terras
estrangeiras”.291 Mas Jane não compartilha do tom
zombador da personagem. Como Edmund dissera a
Mary Crawford anteriormente no livro – e essa é a
compreensão de Jane do que está envolvido no
ministério pastoral –, um ministro
 está encarregado de tudo o que é de primeira importância
para a humanidade, considerado individual ou
coletivamente, de modo temporal ou eterno (...) [e] tem a
guarda da religião e da moral e, consequentemente, das
maneiras que resultam da influência delas. (...) As maneiras
de que eu falo podem até mesmo ser chamadas de conduta,
talvez, o resultado de bons princípios; o efeito, em suma,
dessas doutrinas, que é obrigação deles ensinar e
recomendar.292

Na verdade, dos doze clérigos que aparecem em

seus romances, apenas “três são criticados” – o sr.
Collins, aqui citado, o sr. Elton, em Emma, e o dr.
Grant, em Mansfield Park – e apresentados como
figuras risíveis, por causa de suas falhas pessoais.
Mas não há um só indício de que Jane seja crítica de
sua vocação ou teologia per si.293 E ainda importa
observar que o pai de Jane era um clérigo anglicano,
dois de seus irmãos foram ordenados – um deles,
Henry, era de fato evangélico294 – e cerca de oito de
seus outros parentes eram ministros.295
 Após um panorama de sua vida e de seus
romances, voltaremos o olhar para a fé cristã de
Jane Austen, como expressa abertamente em uma
oração que ela escreveu.

O contexto familiar de Jane

Jane Austen (1775–1817) nasceu em 16 de

dezembro de 1775, no presbitério anglicano de
Steventon, Hampshire, a cerca de noventa
quilômetros a sudeste de Londres. Jane foi a sétima
filha e segunda de duas filhas mulheres de George
Austen (1731–1805), pároco da Igreja de São
Nicolas do século XII em Steventon, e de sua
esposa, Cassandra (1739–1827), a filha mais nova
de outro clérigo, Reverendo Thomas Leigh (1696–
1764), de Harpsden, Oxfordshire.
George Austen foi o filho único de William Austen
(1701–1737), cirurgião de Tonbridge, Kent. Quando
William Austen morreu, aos trinta e seis anos, em
1737 – sua esposa tinha morrido antes –, a
responsabilidade pelo bem-estar e pela educação de
George e de suas irmãs, Philadelphia (1730–1792) e
Leonora (1732–1783), recaiu sobre Francis Austen
(1698–1791), tio deles. George, por fim, foi para
John’s College, em Oxford. Em março de 1754, ele
foi ordenado diácono em Oxford e, em maio de
1755, padre em Rochester, Kent. Seis anos depois,
George Austen foi indicado para a paróquia em
Steventon, embora não tenha ido de fato para a
paróquia até 1764, depois de seu casamento com
Cassandra Leigh, a quem provavelmente ele
conheceu em Oxford.
George e Cassandra Austen tiveram seis filhos e
outra filha:

• James (1765–1819), que se tornou vigário de

aldeia e foi pároco de Steventon depois da morte de
seu pai.
 • George (1766–1838), que era epilético, e aos
seis anos foi enviado para um lar, para receber
cuidados especiais.

• Edward (1767–1852), que, em 1783, se tornou

herdeiro da propriedade de um segundo primo, de
nome Thomas Knight; Edward tomou seu nome e,
no devido tempo, tornou-se o rico benfeitor de sua
mãe, irmãos e irmãs.

• Henry Thomas (1771–1850), oficial do exército,

banqueiro e empreendedor e, finalmente, clérigo.

• Francis William (Frank) Austen (1774–1865),

que se tornou um distinto almirante.
 • Charles John (1779–1852), que também entrou
na Marinha e cresceu até se tornar almirante.

• A filha mais velha deles, Cassandra Elizabeth

(1773–1845), que morreu sem se casar, tal como
Jane.

Jane Austen foi batizada de modo privado no dia

seguinte ao seu nascimento, 17 de dezembro de
1775. Ela foi formalmente recebida na igreja de seu
pai, em Steventon, em 5 de abril de 1776.

Os primeiros anos de Jane296

A imagem-padrão da infância feliz de Jane Austen

vem de seu sobrinho (James) Edward Austen-Leigh
(1798–1874), que, com a ajuda de sua meia-irmã,
Anna Austen (mais tarde, Lefroy; 1793–1872), e da
irmã, Caroline Austen (1805–1880), escreveu a
primeira memória de Jane Austen, em 1870. Um
aspecto importante da infância de Jane exige
menção. Em Orgulho e preconceito (1813), a
heroína, Elizabeth Bennet observa, no tocante à sua
própria criação e à de suas irmãs: “Sempre fomos
encorajadas a ler”.297 O mesmo podia ser dito de
Jane. Além disso, ela e sua irmã mais velha,
Cassandra, eram inseparáveis. A mãe delas
costumava dizer: “Se Cassandra fosse cortar o
cabelo, Jane insistia em compartilhar do mesmo
destino”.298 Depois de uma vida como amigas
próximas, não surpreende que, três dias após a
morte de Jane, Cassandra tenha escrito à sua
sobrinha Fanny Knight: “Perdi um tesouro tamanho,
como irmã e como amiga, tesouro que jamais
poderá ser preenchido – ela era o sol da minha
vida”.299 À exceção de dois períodos breves
estudando longe de casa – em Southampton (1783)
e Reading (1785–1786) –, Jane foi educada
principalmente por seu pai e pelos irmãos mais
velhos.
Do início de 1787 a junho de 1793, Jane escreveu
um grande número de peças literárias e romances
epistolares, conhecidos como sua juvenília. Aqueles
que ela desejou guadar, mais tarde copiou para três
cadernos vazios que ganhara de seu pai, nomeados
como Primeiro Volume, Segundo Volume e Terceiro
Volume. No geral, existem vinte e sete obras nesses
cadernos.
Jane Austen começou a trabalhar em Elinor and
Marianne, uma versão anterior de Razão e
sensibilidade (1811), em junho de 1793 – diz-se
que esse romance teria sido lido para a família por
volta de 1795. Possivelmente foi nesse período que
Austen também começou seu romance Lady Susan,
embora a cópia do manuscrito (agora na Biblioteca
Pierpont Morgan, em Nova Iorque) esteja sem título
e tenha sido escrita em papel com a marca d’água
do ano de 1805.
 Em agosto de 1796, Jane visitou seu irmão
Edward e sua esposa, Elizabeth, na primeira casa
deles, uma grande fazenda em Kent. Foi durante sua
estada ali, ou imediatamente depois de voltar para
casa, naquele mês de outubro, que ela começou
Orgulho e preconceito, ainda intitulado “Primeiras
impressões”. Jane tinha a mesma idade que a
heroína do livro, Elizabeth Bennet, no começo da
composição (“ainda não completara vinte e um”).300
Esse, o primeiro de seus romances a ser concluído,
foi finalizado em agosto de 1797, e oferecido pelo
pai dela ao editor Thomas Cadell em novembro
daquele ano. O editor declinou sem nem mesmo
olhar o manuscrito. O título seria mudado, porém,
depois da publicação do romance First Impressions
ou The Portrait, de Margaret Holford (1757?–
1834), em 1801. Austen o renomeou Orgulho e
preconceito, tirando a expressão de Cecilia (1782),
de Fanny Burney (1752–1840), como seu novo
título.
 Nesse momento, Jane decidiu concluir seu outro
romance que estava em espera, o conto de duas
irmãs, Elinor e Marianne. Ela trabalhou nele ao
mesmo tempo que em A Abadia de Northanger,
uma paródia de ficção gótica, que naquele momento
causava furor, escrita por Jane de 1798 a 1799.
Intitulado Susan, aquele romance foi vendido por
dez libras para um editor de Londres chamado
Crosby and Co., em 1803. Crosby, contudo, nunca
o publicou e segurou o manuscrito por seis anos.
Jane o inquiriu sobre o manuscrito em 1809 e, por
fim, teve de pagar dez libras, em 1816, para
consegui-lo de volta! Ele foi publicado
postumamente como Persuasão, em 1817.
Em 1800, George Austen subitamente decidiu
mudar-se com a família para Bath, enquanto seu
filho mais velho, James, assumia como vigário na
paróquia de Steventon. Parece que Jane não ficou
muito entusiasmada com a chance de deixar a única
casa que ela havia conhecido por vinte e cinco anos
de sua vida, embora, mais tarde, tenha aceitado a
ideia de se mudar para Bath, uma cidade da qual ela
não gostava. Em dezembro do ano seguinte, quando
visitava a região de Steventon, Jane aceitou uma
proposta de casamento de um certo Harris Bigg-
Wither, um homem socialmente desajeitado, seis
anos mais novo que ela, que gaguejava, e alguém a
quem ela não amava. Alguns anos mais tarde, ela
aconselharia sua sobrinha: “Prefere-se ou suporta-se
qualquer coisa que não seja casar sem afeição”.301
Entretanto, durante a noite, Jane pensou melhor na
proposta e, no dia seguinte, rompeu o noivado. Foi
o mais próximo que Jane Austen parece ter chegado
de um casamento.302

Uma autora publicada

Seu pai morreu em 1805 e, no ano seguinte, Jane,

sua mãe e a irmã deixaram Bath. Elas moraram em
vários lugares, até que Edward, seu irmão, que
herdara uma grande propriedade, encontrou “uma
casa espaçosa, despretensiosa, com seis quartos, no
centro da vila de Hampshire de Chawton, perto da
grande casa senhorial que pertencia a ele
mesmo”.303 As irmãs Austen e sua mãe se mudaram
para lá em 7 de julho de 1809, e foi a partir daí que
a carreira de Austen como escritora com livros
publicados teve início. Razão e sensibilidade foi
publicado em 1811, por Thomas Egerton, um amigo
do irmão de Jane, Henry. Essa obra foi publicada
em três volumes e custava 15 xelins. Provavelmente
teve uma tiragem de mil exemplares ou menos.
Também foi um livro anônimo, com uma simples
atribuição na página do título: “Por uma dama”. A
primeira edição se esgotou e deu a Austen “140
libras, além dos direitos autorais”. Orgulho e
preconceito apareceu logo depois, em janeiro de
1813, ao preço de 18 xelins. Não se sabe a tiragem,
mas provavelmente foi algo em torno de 1.500
cópias. Foi um sucesso enorme, mas Austen não
teve lucro com ele além da primeira edição, visto
que Egerton é quem detinha os direitos autorais.
O planejamento de Mansfield Park – seu romance
mais ambicioso e o primeiro a ser completamente
escrito em Chawton – começou pouco antes de
1811. De acordo com Cassandra, a obra foi
finalizada pouco depois de junho de 1813. Foi
oferecido a Thomas Egerton possivelmente em
janeiro de 1814, sendo publicado em maio de 1814,
ao preço de 18 xelins, provavelmente com uma
tiragem de 1.250 cópias. Em novembro, todas as
cópias já estavam vendidas, e o lucro de Austen foi
de pelo menos 320 libras – mais do que ela recebeu
em toda a sua vida por qualquer um de seus
romances.
O quarto romance de Austen, Emma, veio logo
em seguida, em 1816. De acordo com sua irmã,
Cassandra, foi escrito rapidamente, em quatorze
meses, entre 21 de janeiro de 1814 e 29 de março
de 1815. Austen ofereceu Emma em agosto ou
setembro de 1815 ao editor John Murray. Emma foi
devidamente anunciado em 1815 e publicado mais
tarde naquele mesmo mês (embora conste a data de
1816 na página do título). Murray imprimiu duas
mil cópias de Emma, o que se provou ser muita
coisa. Em sua vida, Austen recebeu apenas 48 libras
e 13 xelins por Emma, o qual alguns consideram seu
melhor romance.
Um primeiro rascunho do quinto romance de
Austen, Persuasão, “uma reflexão sobre o amor
romântico e o casamento”, foi escrito entre 8 de
agosto de 1815 e 18 de julho de 1816. Depois de
trabalhar novamente em Persuasão, em agosto de
1816, Jane escreveu um prefácio para A Abadia de
Northanger. Naquele outono, porém, ela caiu
doente com uma variedade de sintomas: náusea,
diarreia e fadiga. Alguns estudiosos acreditam que
estivesse sofrendo da doença de Addison, mal que
envolve a falência das glândulas adrenais, na parte
superior dos rins. Em sua biografia de Jane, Carol
Shields sugere câncer de mama.304
Austen mal pôde escrever naquele outono. No
mês de maio seguinte – 24 de maio, para sermos
exatos –, Cassandra levou Jane para Winchester, a
fim de se consultar com um médico e obter melhor
assistência médica do que estava disponível em
Chawton. Por fim, foi tudo em vão. Na noite de 17
de julho, Jane sentia muita dor. Cassandra perguntou
à sua irmã se desejava algo, ao que ela respondeu:
“Nada além da morte”, uma citação da obra O
peregrino, e orou: “Deus me conceda paciência.
Ore por mim. Ó, ore por mim”.305
Ela morreu na rua College, número 8, Winchester,
às quatro e meia da tarde, nos braços de Cassandra.
Em dezembro daquele mesmo ano, 1.750 cópias de
Persuasão e de A Abadia de Northanger foram
impressas juntas por John Murray, prefaceadas pelo
“Aviso biográfico sobre o autor”, de Henry Austen,
o primeiro reconhecimento impresso de Jane Austen
como autora de seus seis romances.
Certa vez, Jane Austen comparou seus romances
ao “marfim no qual trabalho com um pincel tão
fino”.306 Todos eles têm limites definidos em relação
a seu conteúdo: lidam com o mundo em miniatura
que Austen tão bem conhecia: a aristocracia da
classe média inglesa. As classes mais alta e mais
baixa realmente aparecem.307 E, enquanto os
eventos entusiasmantes de sua época recebem às
vezes alguma alusão – como, por exemplo, as
revoluções americana e francesa, as guerras
napoleônicas, os avivamentos evangélicos do século
XVIII e as revoltas da Revolução Industrial –, o que
assume posição central é a vida das poucas famílias
da aristocracia da classe média.308 Nas palavras de
Peter Leithart, Jane “nos dá uma descrição densa de
pequenos eventos”309 e faz isso tão bem que é
devidamente considerada a mais proeminente
romancista de sua época.310
 A fé de Jane Austen

Jane “demonstra uma reserva anglicana quanto às

afeições religiosas”,311 e é muito interessada no
cristianismo como formador da moral. Assim, não
causa surpresa o fato de que Jane não fosse
protestante.312 De fato, em 1809, Jane foi bem
clara, ao se referir a um romance de Hannah More,
dizendo à sua irmã, Cassandra: “Não gosto dos
protestantes”.313 Em 1814, porém, sua atitude
mudou. Conforme ela disse à sobrinha Fanny
Knight (1793–1882): “Não estou, de modo algum,
convencida de que não devêssemos ser todos
protestantes. Estou certa de que aqueles que o são,
de mente e sentimento, devem sentir-se mais felizes
e seguros”.314 Observa-se que seu romance
Mansfield Park, concluído não muito tempo depois
desse comentário a Fanny Knight, revela clara
“simpatia pelo protestantismo”.315 Essa simpatia
estava especialmente centrada na crença que Jane e
os evangélicos tinham em comum: “Os cristãos
devem estar de pé e trabalhando no mundo”.316 Por
exemplo, Mansfield Park aborda um tema caro ao
coração de muitos evangélicos no final do século
XVIII: a abolição do comércio de escravos.317 Jane
pôde, assim, escrever, no outono de 1814, em uma
carta enviada a uma amiga, Martha Lloyd (1765–
1843), que a sua esperança nos estágios finais da
Guerra de 1812 era: “Se seremos arruinados, isso
não pode ser evitado, mas deposito minha esperança
de coisas melhores em um pedido de proteção do
céu, como uma nação religiosa, uma nação que,
apesar de tanto mal, avança na religião, o que não
posso acreditar que os americanos tenham”.318 É
claro que os protestantes haviam figurado, com
bastante proeminência, na onda de avivamento
religioso que varreu a Grã-Bretanha cerca de vinte
anos antes, um avivamento que havia assistido à
vitória evangélica na abolição do comércio de
escravos.
 Uma posição de vantagem para observar a fé de
Jane é analisar uma das três orações que foram
atribuídas a ela e que provavelmente datam de sua
vida após a morte do pai dela, em 1805,319 embora
existam dúvidas acerca da autenticidade de duas
delas.320 A terceira segue como veremos e realmente
parece ter sido escrita por Jane:

Dê-nos graça, poderoso Pai, tanto de orarmos como de

merecermos ser ouvidos; de nos dirigirmos a ti com nossos
corações e também com nossos lábios. Tu estás presente
em todo lugar, de ti nenhum segredo pode ser escondido.
Que o conhecimento disso nos ensine a fixar nossos
pensamentos em ti, com reverência e a devoção de que não
oramos em vão.
Olhe com misericórdia para os pecados que cometemos
nesses dias e, com misericórdia, faça-nos senti-los, para
que nosso arrependimento seja sincero, e nossas resoluções
firmes de nos empenhar em não cometê-los no futuro.
Ensina-nos a entender a pecaminosidade de nosso próprio
coração, e trazer ao teu conhecimento cada falha de
temperamento e cada mau hábito no qual temos incidido
em prejuízo de nossos companheiros e no perigo de nossas
próprias almas. Que possamos agora, e em cada noite,
considerar como passamos o dia, quais têm sido nossos
pensamentos, palavras e ações predominantes e até que
ponto podemos nos inocentar do mal. Pensamos em ti de
maneira irreverente, desobedecemos a teus mandamentos,
negligenciamos alguma obrigação conhecida ou causamos
dor a qualquer ser humano por vontade própria? Inclina-
nos a fazer essas perguntas ao nosso coração, ó, Deus, e
livra-nos de enganar a nós mesmos pelo poder ou a
vaidade.
Dê-nos um senso de gratidão pelas bênçãos em que
vivemos, dos muitos consolos de tua parte; que não
mereçamos perdê-las por descontentamento ou indiferença.
Seja gracioso com nossas necessidades e nos guarde, e
também a tudo que amamos, do mal nesta noite. Que os
doentes e aflitos sejam, agora e sempre, cuidados por ti; e,
de coração, oramos pela segurança de todo aquele que viaja
pela terra ou pelo mar, para o conforto e a proteção do
órfão e da viúva, e que tua piedade seja mostrada sobre
todos os cativos e prisioneiros.
Acima de todas as outras bênçãos, ó, Deus, por nós
mesmos e por nossos irmãos, imploramos a ti que acelere
nosso senso de tua misericórdia na redenção do mundo, do
valor daquela santa religião na qual fomos criados, e que
nós, por nossa própria negligência, não joguemos fora a
salvação que nos tem dado, nem sejamos cristãos apenas
 no nome. Ouça-nos, Deus poderoso, pelo nome daquele
que nos redimiu, e ensina-nos assim a orar:
Pai nosso, que estás nos céus, santificado seja o teu nome;
venha o teu reino; faça-se a tua vontade, assim na terra
como no céu; o pão nosso de cada dia dá-nos hoje; e
perdoa-nos as nossas dívidas, assim como temos perdoado
aos nossos devedores; e não nos deixes cair em tentação;
mas livra-nos do mal.

Pois teu é o reino, o poder e a glória para sempre.

Amém.321

A linguagem dessa oração é claramente retirada do

Livro Comum de Orações, que era tão familiar a
Jane.322 É expressa na primeira pessoa do plural e
não se trata de arte literária; é uma oração simples,
sem adorno, a Deus, para ser feita por um grupo de
crentes em um contexto familiar, provavelmente o
próprio círculo familiar de Jane.323 Nessa oração,
ela está profundamente preocupada em não
machucar o próximo, tema comum em seus
romances. Como Irene Collins afirma, “os
personagens de Jane que experimentam a verdadeira
felicidade são aqueles que pensam nos outros”.324
Emma Woodhouse comenta sobre o personagem do
sr. Weston em Emma: “Benevolência geral, e não
amizade geral, torna um homem o que ele deve
ser”.325 No mesmo romance, é a preocupação do sr.
Knightley com o pai de Emma e a senhorita Bates
que se ergue como modelo de Jane para o
verdadeiro comportamento cristão.326
A nota da sinceridade de coração também corre ao
longo da oração: “Dê-nos graça, Pai poderoso, para
nos aproximar de ti com nossos corações”, e ela ora
por “misericórdia”, para que possa “sentir” seus
pecados “profundamente” e que seu
“arrependimento seja sincero”. Um comentário
escrito por Jane em 1814 na parte de trás de um dos
sermões de seu irmão James e que recentemente
veio a lume sugere que a sinceridade religiosa era
intensamente valorizada por Jane: “Os homens
podem adquirir o hábito de repetir as palavras de
nossas orações mecanicamente, talvez sem entendê-
las por completo – certamente sem sentir, em
plenitude, sua força e seu significado”.327 E, ligado a
esse desejo por sinceridade, está o desejo por
autoconhecimento, a libertação do autoengano.328
Somente no final da oração, porém, é que
ouvimos uma nota e um tom especificamente
cristãos, pois Jane pede a Deus que ela possa
continuar a valorizar a salvação e “aquela santa
religião na qual [ela havia] sido criada”, um clamor
que é feito especificamente “em nome daquele que
nos redimiu”. E, com um fervor que se iguala ao de
qualquer evangélico, Jane pede a Deus que “acelere
nosso senso de tua misericórdia na redenção do
mundo”.329 Como Bruce Stovel observa, esses
sentimentos nos dizem que “Jane Austen tinha uma
fé [cristã] religiosa profunda e sincera”.330 E esses
são sentimentos que foram endossados de coração
por todas as mulheres que vimos nesta obra.
284. Michael Giffin, “Jane Austen and Religion: Salvation and
Society in Georgian England”, Persuasions On-Line 23 (Winter
2002). Acesso em 30 jul. 2015. Disponível em:
http://www.jasna.org/persuasions/on-line/vol23no1/giffin.html. Ver
também Gary Kelly, “Religion and politics”, em The Cambridge
Companion to Jane Austen, ed. Edward Copeland e Juliet
McMaster (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997),
149.
285. Giffin, Jane Austen and Religion: Salvation and Society in
Georgian England (New York: Palgrave Macmillan, 2002), 5.
286. Ibid., 27.
287. Irene Collins, Jane Austen: The Parson’s Daughter (1998;
repr. New York: Hambledon Continuum, 2007), xi.
288. Jane Austen, Pride and Prejudice (New York: Alfred A.
Knopf, 1991), 128 (chap. 24).
289. Ibid., 100–101 (cap. 19).
290. Jane Austen, Mansfield Park (New York: Alfred A. Knopf,
1992), 89 (vol. 1, cap. 9).
291. Ibid., 472 (vol. 3, cap. 16).
292. Ibid., 94–95, 96 (vol. 1, cap. 9).
293. Collins, Jane Austen, 46–47.
294. Peter Leithart, Miniatures and Morals: The Christian Novels
of Jane Austen (Moscow, ID: Canon Press, 2004), 15.
295. Collins, Jane Austen, 46.
296. Para o esboço da vida de Jane Austen, fiz bastante uso da
obra de Marilyn Butler, Jane Austen (Oxford, UK: Oxford
University Press, 2007). É o mesmo que Marilyn Butler, “Austen,
Jane (1775–1817)”, Oxford Dictionary of National Biography
(Oxford University Press, 2004); online ed., acesso em 8 out. 2013.
Disponível em:
http://www.oxforddnb.com.libaccess.lib.mcmaster.ca/view/article/904
297. Austen, Pride and Prejudice, 156 (cap. 29). Ver também Fiona
Stafford, Brief Lives: Jane Austen (London: Hesperus Press, 2008),
49.
298. Citado em James Edward Austen-Leigh, A Memoir of Jane
Austen, 4th ed. (London: Richard Bentley & Son, 1879), 15.
299. Citado em William Austen-Leigh e Richard Arthur Austen-
Leigh, Jane Austen: A Family Record, rev. Deirdre Le Faye (New
York: Konecky & Konecky, 1989), 240.
300. Austen, Pride and Prejudice, 157 (cap. 29).
301. Carta para Fanny Knight, 18-20 nov. 1814. Jane Austen’s
Letters, 4th ed., ed. Deirdre Le Faye (Oxford, UK: Oxford
University Press, 2011), 292.
302. Ver Stafford, Brief Lives: Jane Austen, 56–57.
303. Butler, Jane Austen, 53.
304. Carol Shields, Jane Austen (New York: Penguin, 2001), 173–
74.
305. Citado em David Nokes, Jane Austen: A Life (Berkeley, CA:
University of California Press, 1997), 518.
306. Carta para Edward Knight, 16-17 dez. 1816. Le Faye, Jane
Austen’s Letters, 337.
307. Leithart, Miniatures and Morals, 16–17.
308. Ibid., 14.
309. Ibid., 30.
310. Collins, Jane Austen, 236.
311. Leithart, Miniatures and Morals, 31; Collins, Jane Austen,
236: “Religion was to her [that is, Jane] a private matter: to discuss
it in a novel would have been a breach of good taste”.
312. Ver a discussão de John Wiltshire, The Hidden Jane Austen
(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014), 82–84.
313. Carta para Cassandra, 24 jan. 1809. Le Faye, Jane Austen’s
Letters, 177. Sobre a influência de Hannah More nesse período,
ver Irene Collins, Jane Austen and the Clergy (New York:
Hambledon & London, 1994), 145–47. Ver também Collins, Jane
Austen, 216–17 sobre a antipatia de Jane quanto à pregação
evangélica. Para outras áreas em que Jane discordava do
protestantismo, ver Collins, Jane Austen and the Clergy, 186–88.
314. Carta a Fanny Knight, 18-20 nov. 1814, em Le Faye, Jane
Austen’s Letters, 292.
315. Kelly, “Religion and politics”, in Copeland and McMaster,
eds., Cambridge Companion to Jane Austen, 156.
316. Collins, Jane Austen and the Clergy, 185.
317. Ibid.
318. Carta a Martha Lloyd, 2 set. 1814, em Le Faye, Jane Austen’s
Letters, 285.
319. Austen-Leigh e Austen-Leigh, Jane Austen, 274n57.
320. Wiltshire, Hidden Jane Austen, 78–79. Para a história textual
das orações, ver Jane Austen, Catharine and Other Writings, ed.
Margaret Anne Doody e Douglas Murray (Oxford, UK: Oxford
University Press, 1993), 283–84; Bruce Stovel, “‘A Nation
Improving in Religion’: Jane Austen’s Prayers and Their Place in
Her Life and Art”, Persuasions: A Publication of the Jane Austen
Society of North America, 16 (1994): 185–186.
321. Encontrado em Jane Austen, Catharine and Other Writings,
ed. Doody and Murray, 247–48. Ver também The Prayers of Jane
Austen (Eugene, OR: Harvest, 2015).
322. Collins, Jane Austen and the Clergy, 194; Wiltshire, Hidden
Jane Austen, 79.
323. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 185–196, passim.
324. Collins, Jane Austen, 50. Ver também Wiltshire, Hidden Jane
Austen, 79.
325. Jane Austen, Emma, ed. Fiona Stafford (1816; repr. London:
Penguin, 1996), 264 (vol. 3, cap. 2).
326. Collins, Jane Austen, 50–51.
327. Sam Marsden, “New Jane Austen manuscript criticises ‘men
repeating prayers by rote,’” The Telegraph (3 fev. 2014). Acesso
em 31 jul. 2015. Disponível em
http://www.telegraph.co.uk/culture/books/booknews/10615541/New-
Jane-Austen-manuscript-criticises-men-repeating-prayers-by-
rote.htm.
328. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 193.
329. Collins, Jane Austen and the Clergy, 194.
330. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 189.
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