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Publicação Semestral
ISSN 1677-4400
Semestral
CDU: 2:1
A HERMENÊUTICA DESMONDIANA: 75
aberturas filosóficas para a discussão ecológica
José Carlos Aguiar de Souza
APRESENTAÇÃO 105
RECENSÕES 127
GRADUAÇÃO:
Filosofia (licenciatura)
Coordenação: José Carlos Aguiar
Teologia (bacharelado)
Coordenação: Cleto Caliman
Mais informações:
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Manoel Godoy |5
EDITORIAL
EDUCAR PARA A VIDA
PLENA
Resumo
1 INTRODUÇÃO
2 “É tão acertado dizer que os bebês controlam e criam suas famílias, como o inverso.
Uma família só pode educar um bebê sendo educada por este. O seu crescimento consiste
numa série de desafios aos membros da família, para que esta sirva às recém-criadas poten-
cialidades de intenção social do bebê.” (ERIKSON, 1976, p. 96).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.9-24, jul./dez. 2014.
18 | FAMÍLIA E SEUS EVENTOS CRÍTICOS: CONTRIBUIÇÃO A PASTORAL FAMILIAR
6 CONCLUSÃO
Pe. Sebastião Corrêa Neto, padre do clero da Diocese de Oliveira, Minas Gerais.
Graduado em Filosofia e Teologia pela PUC Minas, pós-graduado em Formação
Presbiteral e pós-graduando em Aconselhamento Pastoral e Orientação Espiritual
pelo ISTA (Instituto Santo Tomás de Aquino), em Belo Horizonte. Autor do
livro Juventudes e vocações hoje: caminhos e perspectivas para uma pastoral
vocacional. E-mail: correaneto_@hotmail.com
REFERÊNCIAS
ALTERIDADE: Emancipação e
Humanização
Resumo
1 INTRODUÇÃO
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.25-44 , jul./dez. 2014.
26 | ALTERIDADE: EMANCIPAÇÃO E HUMANIZAÇÃO
2 ALTERIDADE
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.25-44 , jul./dez. 2014.
Ismael Garcia de Sousa
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Para melhor compreensão do termo Alteridade, tanto na obra
de Buber1 quanto em Lévinas2 , faz-se necessário conhecer, nem que
seja sinteticamente, a genealogia dessa palavra. Sobre isso, diz a
Logos Enciclopédia:
O substantivo português alteridade tem por antecedente
próximo o latino alteritas (de alte, outro), [...] no sentido
aproximado de diferença, desunião. Comumente chama-se
Alteridade em ontologia à condição de um ser distinto de outro
no seu modo de ser específico ou no seu facto de ser numérico,
i. é, na sua essência ou na sua existência: contrapõe-se à
identidade de um ser consigo mesmo. A operação intelectual
pela qual reconhecemos a Alteridade é designada distinção; a
existência objectiva da Alteridade traduz-se pelo conceito de
diversidade (SUMARES, 1989, p. 186).
1 Aos 8 de fevereiro de 1878 nasce na cidade de Viena, Áustria, Martin Buber. No auge da
juventude, entre seus 15 e 17 anos, sua vida foi profundamente marcada pela filosofia. As
ideias de tempo e de espaço tomaram intensamente seu espírito. “Suas pesquisas se apro-
fundaram em diversas áreas: estudos sobre a Bíblia, Judaísmo e Hassidismo; estudos políti-
cos, sociológicos e filosóficos” (BUBER, 2004, p.14). Durante toda a sua vida, Buber não se
filiou a nenhum movimento filosófico, pois dizia que a filosofia e o filosofar são puramente
abstração. E enquanto abstração, ela separa o homem da concretude da existência vivida.
Buber, ao adentrar nos estudos místicos, mergulhou então num vazio existencial. E no dia 13
de junho de 1965, em Jerusalém, veio a falecer..
2 Aos 12 de janeiro de 1906, nasceu na cidade de Kaunas, na Lituânia. Sua vida e seu pensar
foram inspirados pela Bíblia hebraica. 1930. Exilado por cinco anos, jamais poderá esquecer
a marca do ódio do homem contra o outro homem deixado pela violência nazista. Por razão
desse horror, Lévinas começa a contruir sua ética da responsabilidade e a escrever suas
obras mais importantes. Depois do cativeiro, dirigiu por dezoito anos (1946-1964) a Escola
Normal Israelita Oriental de Paris e, na época, deu conferências no Colégio de Filosofia. Ele
completou sua carreira acadêmica como professor da Universidade de Sorbone. O legado
filosófico deixado por Lévinas vem despertando cada vez mais interesse no mundo inteiro. A
ética levinasiana é marcada pela responsabilidade para com o outro. O filósofo veio a falecer
bem na manhã de Natal, no dia 25 de dezembro de 1995, em Paris.
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.25-44 , jul./dez. 2014.
28 | ALTERIDADE: EMANCIPAÇÃO E HUMANIZAÇÃO
E ainda,
3.1 Liberdade 4
4 Esse termo tem três significados fundamentais, correspondentes a três concepções que
se sobrepuseram ao longo de sua história e que podem ser caracterizadas da seguinte
maneira: 1ª) Liberdade como autodeterminação ou autocausalidade, segundo a qual a
Liberdade é ausência de condições e de limites; 2ª) Liberdade como necessidade, que
se baseia no mesmo conceito da precedente, a autodeterminação, mas atribuindo-a à
totalidade a que o homem pertence (Mundo, Substância, Estado); 3ª) Liberdade como pos-
sibilidade ou escolha, segundo a qual a Liberdade é limitada e condicionada, isto é, finita.
(ABBAGNANO,2000,p.605)
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.25-44 , jul./dez. 2014.
Ismael Garcia de Sousa
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A liberdade é uma dimensão antropológica. Ela é intrínseca ao
ser humano, sendo impossível extingui-la do mundo. “Este, com sua
complexidade cada vez maior, oferece sempre mais oportunidades ao
ser humano do que aquelas que ele pode realizar, durante toda a sua
vida.” (NUNES, 2004, p. 92). Diante das conveniências da realidade
empírica, o ser humano se encontra diante de possibilidades e, por
isso, procura escolher aquilo que o realizará. “A liberdade é sempre
liberdade de escolher; nunca de não escolher; é uma vivência
individual, experimentada no espaço das possibilidades existentes no
mundo.” (NUNES, 2004, p. 94). O autor:
5 Essa concepção tem estreito parentesco com a primeira. O conceito de liberdade a que
se refere é ainda o de causa sui; contudo, como tal, a liberdade é não atribuída à parte, mas
ao todo: não ao indivíduo, mas à ordem cósmica ou divina, à Substância, ao Absoluto, ao
Estado.
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38 | ALTERIDADE: EMANCIPAÇÃO E HUMANIZAÇÃO
7 Buber propõe ao homem a realização da vida dialógica, uma existência fundada no diálo-
go. Para esta tarefa sobressai de novo o sentido profundo da categoria à qual já aludimos:
o “entre”. Uma das manifestações antropológicas mais concretas da existência da esfera
“entre” é o fenômeno da resposta. Neste nível palavra e práxis se confundem, isto é, no
nível do dialógico, ou em outros termos dia-logos é dia-práxis, já que existe uma inter-ação
“entre” Eu e Tu. (BUBER, 2004, p. 40).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.25-44 , jul./dez. 2014.
Ismael Garcia de Sousa
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um movimento contínuo. E para que ele aconteça, necessita-se da
presença do Tu. Buber nos relata que:
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
REFERÊNCIAS
Resumo
Este trabalho, que consta de três artigos sucessivos, faz uma leitura
do Evangelho de Marcos a partir da chave hermenêutica fornecida por
Wilhem Wrede no seu célebre livro “O Segredo Messiânico” (1901).
Com os ajustes necessários, a perspectiva de Wrede possibilita uma
percepção mais clara e abrangente da poderosa – e misteriosa –
mensagem de Marcos, expandindo os horizontes do leitor para além
de uma abordagem superficial. Aliás, permite visualizar a intrínseca
relação existente entre o messianismo e o discipulado na teologia do
Segundo Evangelista. De fato, a tese da qual parte o presente trabalho
é que, para Marcos, uma adequada percepção do messianismo
assumido por Jesus não é tão somente uma exigência cristológica, mas
é também condição essencial para uma apropriada compreensão do
discipulado. No primeiro artigo serão apresentadas as linhas mestras
do Evangelho de Marcos; no segundo se aprofundará sua concepção
messiânica e, no terceiro, seu modo de compreender o discipulado.
1 INTRODUÇÃO
4 Isto não significa excluir da tradição judaica a possibilidade de um messias sofredor, até
porque Marcos se inspira claramente nos cânticos (judaicos) do servo do Segundo Isaías. No
entanto, os destinatários de Marcos parecem imbuídos de uma noção messiânica triun-
falista – sem cruz –, e é precisamente essa concepção deturpada o objeto da preocupação
marcana e o alvo da sua catequese (cf. Mc 8,34-38).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.45-59, jul./dez. 2014.
Juan Pablo G. Martinez | 51
ao qual dedicaremos o próximo artigo5 . No esquema do Segundo
Evangelista, a identidade e a missão de Jesus serão reveladas, mas
isso só acontecerá plenamente no momento decisivo da cruz quando,
aniquilado, Jesus será finalmente reconhecido como Filho de Deus (cf.
Mc 15,39).
Entretanto, sua realidade mais profunda deve ser guardada
em segredo. Este se expressa no mistério que envolve a pessoa e
a atividade de Jesus e se concretiza nas frequentes exortações ao
silêncio que dirige a todo aquele que o proclama – ou meramente o
declara – como messias. Assim, os discípulos são advertidos para que
não contem nada a ninguém, logo depois da profissão de fé petrina
(cf. Mc 8,30). Também os demônios, conhecedores de identidade de
Jesus, devem guardar silêncio: Jesus lhes proíbe terminantemente
dizer quem ele é. Em outras ocasiões, até mesmo os beneficiários de
milagres devem se calar, pois os milagres constituem manifestações
parciais da glória e do poder messiânicos. A mesma circunspecção
permeia as cenas do batismo e da transfiguração, momentos cume
da revelação messiânica, ora reservados ao próprio Jesus – “Tu és o
meu Filho amado” (Mc 1,11) –, ora reservados a um reduzido número
de testemunhas – “Este é o meu Filho amado” (Mc 9,7).
Na dinâmica do segredo messiânico, Jesus é caracterizado
pelo seu extremo poder, onde se vislumbram sua identidade e sua
missão. O Jesus de Marcos é, assim, violentamente “sobre-humano”.
Ele faz os cegos ver, os surdos ouvir, os paralíticos caminhar; expulsa
demônios; acalma tempestades; faz a figueira secar. (TILLESSE, 1992,
p. 61). Por isso, ele surpreende, suscita admiração e, eventualmente,
desperta o desejo de se aproximar dele, para fazer-lhe perguntas e
conhecê-lo.
Mas, ao mesmo tempo, Marcos apresenta um Jesus
profundamente humano e próximo de nós. Ele é simplesmente “o
carpinteiro, o filho de Maria” (Mc 6,3). Nenhum outro evangelista
fala tanto sobre suas emoções: fica “entristecido” pela dureza do
coração dos fariseus e passa sobre eles “um olhar irado” (Mc 3, 5);
quando lhe põem à prova, dá “um suspiro profundo” (Mc 8,12); diante
da incredulidade dos nazarenos, “se admirava” (Mc 6,6); perante o
6Nos livros canônicos, o termo “evangelho” é introduzido por Paulo, que o utiliza sessenta
vezes, embora seja Marcos quem inaugura o Evangelho como gênero, dando um “rosto”
concreto ao Cristo das Cartas Paulinas.
7Peter Head é a favor da fórmula mais curta (HEAD, Peter. Text-Critical Study of Mark 1.1
`The beginning of the Gospel of Jesus Christ´. New Testament Studies, Cambridge, v.37,
p.621-629, 1991).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.45-59, jul./dez. 2014.
54 | EVANGELHO DE JESUS CRISTO, FILHO DE DEUS:
as linhas mestras do Evangelho de Marcos
5 ESTRUTURA DO CAMINHO
Por cima dessa estrutura bipartida, que tem como cume
as proclamações de fé de Pedro (cf. Mc 8,29) e do centurião (cf. Mc
15,39), o Evangelho apresenta uma outra estrutura, mais visível e
existencial: a do caminho8. Para Marcos, a intimidade com Jesus
e o conhecimento de seu messianismo se darão no caminho, para
aquele que se põe atrás do Mestre. Através desta dinâmica, as duas
proclamações de fé, embora já antecipadas no prefácio (cf. Mc 1,1),
não chegam ao leitor de maneira pronta e desencarnada, mas como
fruto de um longo itinerário que tem a cruz como destino.
Por isso, o caminho deve ser entendido, fundamentalmente,
como caminho a Jerusalém, ou seja, como caminho que leva à paixão
(cf. Mc 10,32.46.52; 11,8) e que deve ser percorrido, não somente por
Jesus, mas também pelo discípulo. A tal ponto a questão é central
que o discípulo que não acolher o caminho de sofrimento de Jesus e
9 O trecho de 16,9-20, embora faça parte das Escrituras inspiradas, falta nos manuscritos
mais antigos, como o Vaticano e o Sinaítico. Contudo, já no séc. II, era conhecido de Taciano
e de Santo Ireneu, e aparece na maioria dos manuscritos gregos e em outros (Nota da Bíblia
de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1973 e MATOS, 1997, p. 110).
10 Na verdade, todo o Evangelho de Marcos (e não só os oito versículos de Mc 16,1-8),
enquanto relato de fé nascido da experiência pascal, deve ser lido à luz do Ressuscitado. Em
outras palavras, “toda a atividade de Jesus é projetada como a presença entre nós do Filho
de Deus, que a morte não pode engolir, aquele Filho em que Deus se compraz; e portanto,
aquele que vive.” (MARTINI, 1997, p. 94).
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preceder do Ressuscitado é que possibilita a experiência sempre nova
do seguimento. Este se faz no trilho desse caminho, com todas as
suas implicações e consequências. Volta-se, enfim, à Galileia, porque
o caminho do discípulo deve sempre recomeçar. (AZEVEDO, 1989, p.
30).
6 CONCLUSÃO
onde reside.
REFERÊNCIAS
EDUCAR PARA A
VIDA PLENA
Frater Henrique Cristiano José Matos é religioso da Congregação dos fráteres de Nossa
Senhora Mãe da Misericórdia. Dedicou toda a sua vida à educação. Possui publicações na
área a de História da Igreja e de Espiritualidade. É o responsável pelo Centro Holístico de
Espiritualidade “Vicente de Paulo”, no município de Igarapé-MG. E-mail: fraterhc@terra.
com.br
REFERÊNCIAS
A HERMENÊUTICA DESMONDIANA:
aberturas filosóficas para a discussão
ecológica¹
Resumo
Abstract:
1 INTRODUÇÃO
2 MODERNIDADE E CIÊNCIA
ser considerada uma ideia verdadeira por ter sido submetida às novas
exigências da razão. Uma vez assegurada a realidade objetiva do
mundo, a ideia Deus não cumpre nenhuma outra função no sistema
cartesiano. Tudo o que Descartes deseja de Deus era conseguir
estabelecer um lugar para a realidade do mundo dentro do seu
sistema, e então ele não necessitava mais dele.
A racionalidade autoafirmativa se torna na modernidade um projeto
existencial. No princípio normativo do cogito é que encontramos
a estrutura de toda a racionalidade subsequente. A estrutura da
racionalidade moderna pode ser delineada a partir da unificação
dos dois polos constituintes do princípio da autonomia moderna:
autopreservação e autoafirmação-do-sujeito. A racionalidade
moderna é estruturalmente constituída em termos de uma trindade de
componentes, que se delineiam em três momentos paradigmáticos:
identidade, atividade autopreservadora e contradição.
O primeiro momento estrutural, identidade, nos faz confrontar
com um novo sujeito cuja consciência autoafirmativa se coloca como
o princípio subjacente de toda a racionalidade. A consciência se torna
causa sui. (SOUZA, 2005, p. 119)3. O segundo momento estrutural,
de atividade autopreservadora, nos remete a uma atividade que
não está direcionada a nenhuma teleologia ou fim pré-estabelecido,
já que a sua moção visa apenas à preservação-de-si-mesma. Este
princípio de autopreservação foi o responsável pela destruição do
princípio de teleologia que norteou toda a tradição do pensar até a
idade moderna. E por isso mesmo, ele é a inversão de toda e qualquer
teleologia. (SOUZA, 2005, p. 119). Nós encontramos o terceiro
momento estrutural, contradição, de forma bem clara e evidente
na concepção newtoniana do espaço e do tempo. De fato, a Lei da
Inércia de Newton é o ponto central do princípio de autopreservação.
A concepção newtoniana de espaço superou a concepção de que o
telos do movimento é o repouso. Para Newton, a mudança do curso
de um objeto se dá devido a fatores externos ao objeto. Esses fatores
externos contradizem o curso normal de um dado movimento.
(SOUZA, 2005, p. 120).
Em suma, razão advoga uma universalidade neutra. O ethos
8 CONCLUSÃO
REFERÊNCIAS
SMIT, Miles. A world of values in cones and plants. In: KELLY, Thomas
A. F. Between system and poetics: William Desmond and philosophy
after dialects. Hants: Ashgate, 2007. p. 151-162.
Resumo
1 INTRODUÇÃO
APRESENTAÇÃO
livro Contos do Meu Sertão, lançado pela Editora O Lutador. E-mail: lopespav@
yahoo.com.br
REFERÊNCIA
1 (Cf. MATOS, 2014, p. 43). “Em suma, dentro da Europa, no outono da idade Média e na
passagem para a Idade Moderna, a Devoção foi a representação mais significativa de uma
Igreja em vias de renovação e reforma, a partir das Bases.”
2 “Ante omnia, frateres carissimi, diligatur Deus, deinde proximus, quia ista praecepta sunt
principaliter nobis data”. (Cf. BOFF, 2009, p. 23).
3“Noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas: et si tuam naturam mu-
tabilem inveneris, transcende et te ipsum; sed memento cum te transcendis, ratiocinantem
animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur” (De vera
Religione. xxxix, 72).
4 “et ideo plerumque in sermone copiosa este egestas humanae intellegentiae, quia plus
loquitur inquisito quam inuentio et longior est petitio quam impetratio” (Conf. XII, i, 1).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.105-126, jul./dez. 2014.
Apresentação
| 113
Com isso, Agostinho está fazendo uma estranha inversão. Para
ele, a existência de Deus e o conhecimento que dele temos acabam não
sendo problemáticos: o problema se encontra no autoconhecimento,
no conhecimento que temos de nós mesmos. É justamente esse
movimento de construção interior e exterior que nos faz pensar, junto
com Agostinho. Em Confissões, no livro XIII, lemos: “Mas o homem
animal, que é como uma criança em Cristo e bebe leite até que ganhe
forças para um alimento sólido e fixe o olhar na contemplação do sol,
não se sinta abandonado na sua noite, mas alegre-se com a luz da lua
e das estrelas.” 5
A procura da verdade, num ‘programa espiritual’ – desde
Heráclito – “A mim mesmo me procurei” (fr. 249) –, depende desse
investimento em si mesmo para justamente sair de si, uma forma
de ascese intelectual que, em Agostinho, mostra-se continuamente
como um modo de deslocamento interior.
Ou em outro trecho do mesmo livro: “Dá-te a mim, ó meu Deus,
devolve-te a mim: eis que te amo, e, se é pouco, que te ame com mais
força. [...] Sei apenas que, sem ti, me sinto mal, não apenasfora de
mim, mas também dentro de mim mesmo, e que toda a abundância,
que não é o meu Deus, é para mim indigência”.6
Por aí percebem-se pontos de intersecção entre Agostinho e
a Devotio Moderna, cujo fundamento está na busca da interioridade.
Caminho espiritual, itinerário, viagem. Enfim, tudo convida
à devoção, entendida como atitude existencial – interrogante,
problematizadora – do que vai pelo coração do homem. São desvios,
desvãos desse mundo que anda precisando mais de ‘imitações’ do
que de simulacros.
5 “et ideo plerumque in sermone copiosa este egestas humanae intellegentiae, quia plus
loquitur inquisito quam inuentio et longior est petitio quam impetratio” (Conf. XII, i, 1).
6 “animalis autem homo” tamquam ‘paruulus in Christo’ lactisque potator, donec roboretur
ad solidum cibum et aciem firmet ad solis aspectum, non habeat desertam noctem suam,
sed luce lunae stellarumque contentus sit” (Conf. XIII, xviii, 23)
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.105-126, jul./dez. 2014.
114 | Apresentação
1 INTRODUÇÃO
9 Cf. Exercícios Espirituais 313-327 [1ª Semana]; Exercícios Espirituais 328-336 [2ª Sema-
na].
10 Inácio de Loyola experimenta, neste sentido, algo muito diverso da experiência mística
de Agostinho, a saber, a “visão de Óstia”, no ano de 387: cf. Confissões, livro IX, x, 23-25.
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.105-126, jul./dez. 2014.
116 | Apresentação
Foi Nosso Pai [Santo Inácio] tão amigo deste livro [a “Imitação
de Cristo”] que, quando o conheci em Roma, parecia-me ver e achar
escrito em sua conversação tudo o que nele havia lido. Suas palavras,
movimentos e todas as demais obras eram para ele um contínuo
exercício e para quem com ele se relacionava uma lição viva de
Gerson. E disto posso eu dar bom testemunho, por ser naquele tempo
muito afeiçoado a este livro e conservar uma grande recordação dele
(FERNÁNDEZ ZAPICO; DALMASES, 1943, p. 659).
Em 1523, Inácio faz uma peregrinação à Terra Santa, mais
precisamente a Jerusalém, para conhecer os lugares concretos em
que Jesus viveu e morreu. Ele se interessa, assim, pela vida humana
de Jesus, atitude típica da Devotio Moderna.
Em Barcelona (1525-1526), Alcalá e Salamanca (1526-1527),
Paris (1528-1535) e Veneza (1536), Inácio dedica-se aos estudos em
vista do apostolado, para o qual se sente chamado pelo Senhor. Em
Paris, no Colégio de Monte Agudo (Montaigu), conhece os “Irmãos
da Vida Comum”, uma experiência religiosa nascida no contexto
renovador da Devotio Moderna 11.
Em 1537, Inácio tem uma forte experiência espiritual
nalocalidade de La Storta, a pouco mais de dezesseis quilômetros
11 (Cf. CARDOSO, 1987), Itaici – Revista de Espiritualidade Inaciana, n. 11, p. 53, 1993. Ver
também (MATOS, 2014, p. 43-46).
Horizonte Teológico, Belo Horizonte, v.13, n.26, p.105-126, jul./dez. 2014.
Apresentação
| 117
de Roma. “Estando um dia, algumas milhas antes de chegar a Roma,
numa igreja, fazendo oração, sentiu tal mudança em sua alma e viu
tão claramente que Deus Pai o punha com Cristo seu Filho, que não
teria ânimo para duvidar disto, de que o Pai o punha com seu Filho.”
(CARDOSO, 1987, p. 96). Para o convertido de Loyola, esta experiência
mística representou um vigoroso impulso para seguir a Cristo.
A certa altura de sua experiência de fé, Inácio passa a propor a
diversas pessoas um método de oração ao modo de itinerário pessoal
de busca da vontade de Deus, método este experimentado por ele
mesmo, e que posteriormente se materializaria no livro dos Exercícios
Espirituais. E mais: pratica largamente a conversa espiritual (collatio),
outro indício de sua sintonia com a Devotio Moderna. Por exemplo,
em 23 de outubro de 1550, o duque de Gandia hospeda-se em uma
das casas da Companhia de Jesus, em Roma, onde tem colóquios
espirituais com o Fundador da ordem religiosa.
“Vaidade, amar o que passa tão rapidamente, e não bus- “[Inácio] notou esta diferença:
car, pressuroso, a felicidade que sempre dura” (1,1,4). quando pensava nos assun-
tos do mundo, tinha muito
prazer; mas, quando, depois
de cansado, os deixava, acha-
va-se seco e descontente. Ao
contrário, quando pensava
em ir a Jerusalém descalço,
em não comer senão verdu-
ras, em imitar todos os maio-
res rigores que via nos santos,
não se consolava só quando
se detinha em tais pensam-
entos, mas ainda, depois de
os deixar, ficava contente e
alegre” (Autobiografia, 8).
“As muitas palavras “[…] porque não o muito saber sacia e satisfaz a alma,
não satisfazem à alma, mas o sentir e saborear as coisas internamente” (EE 2).
mas uma palavra boa
refrigera o espírito e
uma consciência pura
inspira grande confian-
ça em Deus” (1,2,2).
“Se queres saber e “[…] prefiro ser tido como néscio e louco por Cristo
aprender coisa útil, […]”(EE 167:3º modo de humildade).
deseja ser desconhe-
cido e tido por nada”
(1,2,3).
“Enfastia-me, muita “[…] porque não o muito saber sacia e satisfaz a alma,
vez, ler e ouvir tantas mas o sentir e saborear as coisas internamente” (EE 2).
coisas; pois em vós
acho tudo quanto
quero e desejo” (1,3,2).
“Que mais te impede Título do livro dos EE: “Exercícios Espirituais para vencer
e perturba do que os a si mesmo e ordenar sua vida, sem determinar-se por
afetos imortificados alguma afeição desordenada” (EE 21).
do teu coração? […]
Que mais rude com-
bate haverá do que
procurar vencer-se a si
mesmo?” (1,3,3).
“[…] mais facilmente “Para que tanto aquele que dá os exercícios espirituais
acreditamos e como o exercitante mais se ajudem e aproveitem, há
dizemos dos outros de se pressupor que todo bom cristão deve estar mais
o mal que o bem, tal pronto a salvar a proposição do próximo do que a
é a nossa fraqueza” condená-la […]” (EE 22).
(1,4,1).
“Toma conselho com Para que alcance bons frutos no retiro inaciano, o exerci-
um varão sábio e con- tante deve ser dócil a quem dá os Exercícios.
sciencioso, e procura
antes ser instruído
por outrem, melhor
que tu, que seguir
teu próprio parecer”
(1,4,2).
5 CONCLUSÃO
RECENSÕES
REFERÊNCIAS
REFERÊNCIAS
j) Citações no meio do texto sempre devem vir entre aspas e nunca em itálico.
Use o itálico para indicar ênfase ou grafar termos estrangeiros.
m) Se houver outros autores devem ser separados uns dos outros por ponto
e vírgula.
EDITORA PAULINAS
LIVROS RECEBIDOS
www.paulinas.org.br
Concilio Vaticano II
Autora: Euza Helena Abreu
Ney de Souza
PAULUS
www.paulus.com.br
PAULUS
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Teologia Moral
Autor: Antônio Moser
Remeter para:
Revista Horizonte Teológico
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