XV Congresso Brasileiro de Sociologia

26 a 29 de Julho, Curitiba (PR)

GT 30: Teoria Sociológica

A Ciência e a Sociedade Moderna: uma visão da teoria política de

Hannah Arendt

Mariah Casséte∗

∗
Doutoranda em Ciência Política pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Bolsista CAPES-REUNI
 A Ciência e a Sociedade Moderna: uma visão da teoria política de Hannah Arendt
Mariah Lança de Q. Casséte

Introdução
É possível dizer que Hannah Arendt é uma autora ímpar no cenário do pensamento
político moderno. Isso ocorre porque a autora distingue-se de escolas específicas nesse
campo de conhecimento e desenvolve um tipo de saber político original e autônomo. De fato,
podemos dizer que, apesar de ser conhecida por muitos leitores contemporâneos como
filósofa, Arendt não se alinha completamente à filosofia política, uma vez que se nega a
produzir um conhecimento puramente abstrato, preocupado apenas em discernir aqueles
princípios que fundam, legitimam e dão sentido à política1. Mais do que isso, a autora
empenha-se também em compreender de que forma o sentido da política se concretiza, ou
não, na vida prática. Ao mesmo tempo, Arendt não ignora a relevância da busca do
significado e valor do político, ou seja, a autora inclui em suas análises uma perspectiva
normativa profunda da política, perspectiva essa que, de certa forma, é deixada de lado com
o advento e consolidação da ciência política moderna.
A obra da autora parte do pressuposto de que para pensarmos a política, é necessário
termos como ponto de partida o "terreno sólido da realidade”. De acordo com ela, a ruptura
entre pensamento e ação inaugurada pela filosofia platônica acabou por gerar uma distância
enorme entre a filosofia e a política, ou em outras palavras, entre o pensador e os cidadãos2.
Para Platão, o espaço público diz respeito ao domínio das opiniões e da multiplicidade de
discursos, porém esses estariam sempre sujeitos ao erro e à injustiça, devido ao seu caráter
volátil e pessoal. Buscando minimizar esse caráter incerto e imprevisível da esfera dos
assuntos humanos, a filosofia platônica procura fundar a idéia de organização e poder
político na sabedoria absoluta e universal do filósofo.
The allegory of the cave is thus designed to depict not so much how
philosophy looks from the view point of politics, but how politics, the realm of

1
De fato, Hannah Arendt explicita inclusive seu desejo de não ser chamada de filósofa na entrevista com
Günter Gaus “O que resta? Resta a língua”, publicada no livro Compreender: formação exílio e totalitarismo
(2008).
2
De acordo com Arendt (2005), após a morte de Sócrates pela decisão da polis, Platão desenvolve uma
profunda desconfiança em relação aos valores e opiniões humanas, traduzindo tal desconfiança em uma
filosofia política que deseja trazer fundamentos absolutos em contraposição aos pilares instáveis e falhos dos
assuntos da polis.

2
 human affairs, looks from the view point of philosophy. And the purpose is to
discover in the realm of philosophy those standards which are appropriate for a
city of cave dwellers. (Arendt, 2005, p. 31)

O pensamento político ocidental, herdando essa perspectiva de desconfiança em

relação à esfera dos assuntos humanos, acaba desenvolvendo a tendência a sempre
estruturar modelos e sistemas de ação que precisam ser seguidos e adotados pela polis,
tendo em vista uma ordem política adequada. Por essa razão, Arendt aponta que a filosofia
política apresentou ao longo dos séculos um notório "desejo de governar", pautado em
princípios de verdade, justiça ou conhecimento com o objetivo de se afastar do terreno da
mera opinião, do simples ponto de vista – aspectos os quais caracterizam o âmbito público.
No entanto, a autora procura defender ao longo de toda a sua obra o fato de que o
sentido do político encontra-se justamente nessa pluralidade de perspectivas presentes nos
assuntos humanos: o mundo se mostra de uma maneira diferente a cada pessoa e a partir
dessa diversidade, a realidade em comum que existe entre todos se mostra de forma mais
profunda e verdadeira. Desse modo, a política é esse espaço plural que surge na expressão
de tais perspectivas e, por isso, ela não pode estar confinada a um sistema filosófico abstrato
de pensamento descolado da realidade. Nesse sentido, a autora se inspira no tipo de
pensamento desenvolvido por Sócrates. O que esse filósofo fazia não era ignorar ou tentar
suprimir o caráter incerto e múltiplo das opiniões humanas, mas sim, estruturava todo seu
pensamento a partir do espanto (thaumadzein) com tal realidade:
If philosophers, despite their necessary estrangement from the everyday
life of human affairs, were ever to arrive at a true political philosophy, they
would have to make the plurality of man, out of which arises the whole realm of
human affairs – in its grandeur and misery – the object of their thaumadzein.
(Arendt, 2005, p.38)

É interessante notar, que se para Arendt compreender o político significa entender os

fatos e fenômenos no mundo que influenciam a maneira como as pessoas agem
conjuntamente, então, se torna necessário analisar aqueles processos sociais e históricos
que de algum modo impactaram a dinâmica dos espaços públicos modernos. Sendo assim, o
objetivo desse trabalho é discutir a maneira como Hannah Arendt analisou a emergência de
um tipo de pensamento cientificista na sociedade ocidental: sua consolidação e
enraizamento; sua relação e seus impactos na vida pública e na interação humana.

3
 Esse fato é importante, uma vez que ao analisar a realidade das sociedades
modernas, Hannah Arendt identifica um processo acentuado de despolitização. De acordo
com ela, as sociedades modernas padecem de uma ausência extrema da política, sendo que
mesmo a construção do sentido do político passa pela contraposição a certos elementos,
certas características básicas presentes na realidade das nações modernas que se oporiam
de forma central ao desenvolvimento de uma realidade pública fortalecida. Sendo assim, a
autora não apenas desenvolve propositivamente o conceito do que considera política, mas
também o constrói pela oposição a uma realidade que parece ter anulado esse aspecto de
seu meio. Com efeito, Arendt quer mostrar como várias características que envolvem o
mundo moderno e definem sua dinâmica e organização são, de fato, grandes responsáveis
pelo declínio da política, pervertendo seu sentido e promovendo uma realidade cada vez
mais afastada de um sentido público.
Sendo assim, o presente trabalho se propõe a trabalhar com um desses
aspectos centrais apontados na obra de Arendt, que não apenas prejudicaria e afastaria a
política de seu sentido essencial, mas que também se contrapõem de maneira irreconciliável
a esse âmbito. É possível adiantarmos que o argumento principal da autora nesse sentido é
o de que a emergência do cientificismo é capaz de minar duas das mais importantes
características e sentidos da política: a pluralidade e a espontaneidade da ação humana.
Porém, para fazer isso, será necessário primeiramente compreender a natureza daquilo que
Arendt considera como política e a maneira como nossas sociedades modernas têm
vivenciado, ou não, um espaço político autêntico. Apenas por meio da compreensão do
sentido da política é que se torna possível visualizar seus contrapontos e suas oposições.
Feito isso, é importante apresentarmos o que seria o pensamento cientificista, qual lógica
seria sua lógica estruturante e a partir de quais princípios o cientificismo operaria no interior
da vida pública. Por fim, cabe identificar a influência desse pensamento no desenvolvimento
da idéia de ideologia e suas contribuições para o processo de despolitização moderna e na
emergência da lógica totalitária.

O que é a política?
A resposta à pergunta “o que é a política” não é um empreendimento simples. Na
teoria política ocidental, pós-socrática, vários pensadores se debruçaram sobre o tema e as

4
respostas e conclusões formuladas por eles são distintas e diversas. No entanto, de acordo
com Hannah Arendt, seria possível identificar alguns pressupostos teóricos a respeito dessa
questão que, desde Platão, foram dominantes no cenário da teoria e filosofia política e social.
Nesse sentido, é possível dizer que essa tradição ocidental de pensamento sempre
concebeu a política como uma esfera essencial para qualquer grupo ou corpo social, mas
somente porque através dela, seria possível alcançar objetivos maiores e mais nobres, além
de condições práticas mais desejáveis de existência. Desse modo, a política seria necessária
seja para organizar a sociedade em torno de uma convivência pautada em critérios de
Verdade e Justiça (Platão); para resguardar os direitos naturais e inalienáveis dos indivíduos
perante o Estado (Locke); para abrigar e difundir os interesses de uma classe econômica
dominante perante as outras classes sociais (Marx); ou até mesmo para garantir a própria
possibilidade de vida e segurança dos membros de uma determinada sociedade (Hobbes).3
Mesmo que de forma simplificada como a exposta aqui, percebe-se que todas essas
“funções” atribuídas à política não passam de meras justificações para sua própria
existência. É como se esse âmbito não passasse de um ‘mal necessário’, a partir ou através
do qual as sociedades pudessem buscar propósitos mais elevados.
Todavia, Arendt aponta que a instrumentalização da política nada mais é que uma
distorção de seu sentido efetivo. Dessa forma, ela aponta que é possível pensar o sentido da
mesma de forma distinta daquela apregoada pela tradição teórica e filosófica ocidental. É
preciso conceber a política como mais do que um simples meio para atingir determinados
fins. De acordo com a autora, a política não pode ser caracterizada como mera necessidade
individual ou social, já que não se constitui como uma esfera criada para satisfazer desejos
pessoais, instintos ou metas indispensáveis para a convivência humana, antes disto, ela é a
própria realização da convivência humana de forma livre e autônoma, isto é, um fim em si
mesma4. A política manifesta-se na ação conjunta das pessoas em um espaço público

3
Este trecho teve como objetivo apenas apresentar de maneira simplificada e resumida as teses centrais
dos autores citados no que diz respeito ao sentido da política - ressaltando a noção de política como
necessidade - não tendo, portanto, a ambição de introduzir a complexidade e profundidade de seus
pensamentos e idéias.
4
É interessante notar uma certa influência de J. J. Rousseau nessa perspectiva anti-utilitária de Hannah
Arendt sobre a política. No terceiro capítulo do livro Contrato Social (1999), o autor alega que não é possível
pensar na composição do corpo político por meio da necessidade, uma vez que essa instância não cria vínculos
permanentes e nem legítimos entre as pessoas, apenas contextuais e momentâneos. Da mesma forma - como
vemos nesse texto - Arendt nega uma idéia de política fundada em necessidades individuais ou coletivas.

5
através dos atos e do discurso em que cada um pode apresentar sua concepção de mundo e
de realidade na companhia dos outros, pautados em uma teia de relações constituídas entre
indivíduos reconhecidamente livres e em condição de igualdade.
Nesse sentido, a política autêntica está contida na ação5. E a ação política nada mais
é do que a manifestação de um agente perante outros por meio das palavras e do atos. De
acordo com a autora, a condição especificamente humana é aquela da pluralidade: é o fato
de que os indivíduos são diferentes entre si e de que nunca houve e nem haverá ninguém
igual a outro neste mundo. Nesse sentido, a ação é a possibilidade de que essa pluralidade
seja explorada em toda sua potencialidade, ou seja, é o modo pelo qual os indivíduos se
manifestam uns aos outros, podem compreender, serem compreendidos e enxergarem o
mundo que os rodeia de forma mais profunda e real - pautada não apenas em uma única
visão individualizada, mas por múltiplas perspectivas:

In the political realm one gains the ability to truly see topics from various sides,
with the result that people can understand how to assume the many possible
perspectives provided by the real world, from wich one and the same topic can
be regarded and in each topic, despite it oneness, appears in a great diversity of
views” (ARENDT, 2005, p.167).

Desse modo, a política lida com essa coexistência e associação das diferenças entre
os indivíduos. É a presença dos outros, vendo o que vemos e ouvindo o que ouvimos, que
garante a realidade e a amplitude dos acontecimentos e contexto no qual estamos inseridos.
Mais do que comunicar alguma coisa, por meio da ação, as pessoas podem comunicar a si
próprias e, assim, podem constituir uma esfera especificamente humana, que vai muito além
da necessidade. “Entretanto, apenas o homem pode expressar a alteridade e a
individualidade, somente ele, pode distinguir-se e comunicar-se a si mesmo e não

5
Em contraposição à ação - que constitui o espaço público e autônomo entre os indivíduos, que não
depende de nada a não ser da própria interação entre os mesmos e, por conseqüência caracteriza o sentido
autêntico da política - no livro “A condição humana” (2007), Arendt expõe outros dois aspectos da vida humana
que compõem a esfera privada. São eles: o trabalho e a obra. Tais categorias, em contraposição à ação, é que
constituiriam esse âmbito privado, em que a necessidade e utilidade seriam as lógicas prevalentes. O trabalho
representa a esfera biológica da vida, isto é, as necessidades vitais e aquilo que precisamos para sobreviver. O
produto do trabalho se esvai quase que simultaneamente à sua produção. A obra, por sua vez, representa a
interferência artificial do homem no mundo, com o intuito de torná-lo um lugar mais propício para a vida
humana. A lógica da obra é a utilidade, isto é, seu produto é sempre um meio para determinado fim.

6
meramente comunicar alguma coisa. Tal expressão, não é imposta pela necessidade, ela é
incondicionada” (ARENDT, 2005b, p.190).
Portanto, a política nasce nesse espaço entre os homens em que a prática dialógica
pode ser exercida com liberdade a respeito do mundo. Esse, ao mesmo tempo separa e
estabelece uma relação entre os homens. A esfera pública, que é esse espaço em comum
entre os indivíduos, reúne-nos na companhia uns dos outros, garantindo por um lado, a
igualdade: todos somos seres humanos que habitam, se movem e constituem um mesmo
espaço. Por outro lado, a esfera pública impede que nos colidamos uns com os outros,
mantendo um espaço para ação entre cada pessoa, possibilitando-nos o exercício da
diferença e da pluralidade. A política autêntica, nesse sentido, não encontra-se de alguma
forma nos próprios indivíduos envolvidos nessa dinâmica dialógica de desvelamento da
realidade, não é um dom interno de cada pessoa, mas se estabelece nesse espaço público
que se forma quando essas pessoas agem conjuntamente:

We can’t change the world by changing the people in it (...), this is so because
whatever human beings come together a space is generated that simultaneously
gathers them into it and separates them from one another. Wherever people come
together, the world thrusts itself between them, end it is in this in-between space
that all human affairs are conducted (...) For the world is not an expression of
human nature, but on the contrary, is the result of the fact that human beings
produce politically what they, themselves are not. (ARENDT, 2005, p.106)

No espaço político, os agentes estabelecem juízos a respeito da realidade,

compartilham uns com os outros e, dessa maneira, chegam a perspectivas mais reais a
respeito do mundo. Nesse contexto, se torna impossível uma ação política solitária: ela só
pode existir conjuntamente. Isso porque é através da diferença entre o ponto de vista e
perspectivas dos indivíduos que se torna possível encontrar o que existe em comum entre
eles e em suas interpretações sobre os fatos e condições que caracterizam e constroem a
realidade.
No entanto, apesar de associar a esfera política a toda uma teoria da ação, é incorreto
imaginarmos que Hannah Arendt é uma autora que se preocupa com princípios sobre a vida
pública, mas se mantém alheia à vida política concreta. Seyla Benhabib aponta que "Arendt
was not just a thinker of political action; she was also a thinker of human culture and
institutions, political parties and movements, individual and collective identities, historical

7
trends and future possibilities" (BENHABIB, 2003, p.198). Isso significa que o pensamento
arendtiano nasce e se desenvolve na relação entre os fatos do mundo público e os princípios
sobre a política. Dessa forma, o sentido da ação não se baseia em uma erudição teórica, ou
especulações abstratas. Tal conceito, de fato, tem raízes profundas na vida prática.
O objetivo de Arendt ao conceber a política como ação humana é mostrar que
somente essa esfera é capaz de alimentar e legitimar os processos administrativos e
institucionais de uma sociedade: os cidadãos de uma comunidade antes de serem meros
espectadores ou consumidores dos atos governamentais, são os principais agentes de ação
política, já que ao se comunicarem e agirem conjuntamente eles constroem um mundo
comum entre si, uma realidade que é coletiva e que está acima de particularidades e
interesses individuais. É por isso que para a autora, as instituições políticas assim como as
leis, mesmo que tenham sido pensadas e elaboradas com o maior cuidado e inteligência
possíveis, não podem deixar de serem associadas e sujeitas a essa ação coletiva, ao poder
que nasce da esfera pública, quando os homens agem conjuntamente (LAFER, 2003).
O conteúdo da política, nesse sentido, seria a deliberação e a reflexão pública a
respeito de assuntos de interesses gerais sobre um mundo em comum aos reunidos. De
acordo com Dana Villa (1996), o discurso político para Arendt se traduz naqueles assuntos
que têm como objetivo a própria preservação do espaço público comum, ou melhor, das
condições que propiciam o estabelecimento e permanência deste espaço - e não de
interesses egoístas ou da satisfação irresponsável do indivíduo compreendido no singular. É
importante ressaltar que no espaço político os indivíduos não estão proibidos de trazerem
consigo seus próprios interesses, uma vez que os interesses pessoais também compõem a
maneira como cada pessoa experimenta e enxerga o mundo em que vive: “in cutting ties to
our own interests, we run the danger of losing our ties to the world and our attachment to its
objects and the affairs that take place on it” (ARENDT, 2005, p.168). No entanto, é
necessário que cada cidadão esteja aberto e disposto a localizar tais interesses - por meio da
discussão - de acordo com sua real importância e prioridade no que diz respeito à
coletividade. A esfera pública, nesse sentido, não é submetida às vontades individuais, mas
une a diversidade dos cidadãos em torno de uma realidade que precisa ser construída e
analisada coletivamente. Dessa forma, alguns exemplos de ação política na história seriam a
democracia ateniense, a fundação da República Americana, os conselhos revolucionários

8
húngaros e alguns atos de desobediência civil no século XX. Todos esses movimentos
teriam em comum o fato de serem empreendimentos coletivos, formados através de uma
ação conjunta e participativa, além de orientada para a realidade em comum entre seus
participantes.
Além de coletiva e pública, a política, por sua natureza plural, é também imprevisível.
Isso porque quando uma ação é empreendida perante outros, nunca é possível uma certeza
completa de suas conseqüências e resultados (ARENDT, 2007). A ação possui
conseqüências ilimitadas: desencadeiam processos e jamais se restringem a um círculo
fechado. O que decorre da imprevisibilidade da ação é o fato de que na política estamos
sempre nos deparando com o novo. Não há nada que não possa ser alterado, não há
realidade que não possa ser transformada no exercício da ação conjunta. É por essa razão
que Arendt afirma que é a natalidade a categoria central na interpretação do fenômeno
político, já que apenas nessa esfera nos deparamos com a possibilidade de um novo
começo, de dar início a coisas novas e trazer à realidade situações antes impensadas. E é
exatamente isso que a autora denomina liberdade.

A grande importância dos conceitos de começo e origem para todas as

questões políticas reside no simples fato de que a ação política, como qualquer
ação, é sempre, em sua essência, o começo de algo novo; como tal ela é, em
termos de ciência política, a própria essência da liberdade humana. (ARENDT,
2008, p.344)

Liberdade não é livre arbítrio ou ausência de constrangimentos, mas sim a capacidade

humana - atualizada na política - da transformação. É a liberdade que permite aos homens
estabelecerem uma realidade que lhes pertence de direito, ao invés de permanecerem
alheios a ela na esfera da necessidade e da solidão, em que apenas uma única perspectiva
das coisas é contemplada e nada de novo é iniciado6.

6
No livro As origens do totalitarismo (1998), a autora expressa com enorme clareza como a tirania pode
emergir quando a liberdade é entendida apenas como dom individual. Arendt explica que o grande trunfo do
totalitarismo é o de destruir o mundo em comum entre os indivíduos, de forma a impedir que eles vivenciem a
liberdade na esfera pública, e, conseqüentemente que gerem novidades e tenham a capacidade de começar
algo novo. Na medida em que os indivíduos nesse contexto totalitário se fecharam na ilusão da liberdade
puramente interior, eles acabaram não enxergando possibilidades de resistência e alternativas que só poderiam
existir na esfera pública, nesse espaço de liberdade. A esse respeito, conferir Bignotto (2001).

9
 A capacidade humana de mudança e de desencadeamento de novos processos
através da ação permite que a realidade apresente sempre a condição de ser renovada e
modificada, e é justamente isso que proporciona a eterna possibilidade da política, ou como
diz Arendt, dessas fugazes “ilhas de liberdade” se reerguerem e reaparecerem, mesmo em
meio a períodos de extrema crise e desesperança. É interessante notar que a autora
denomina essa liberdade de espontaneidade: “This freedom consists of what we call
spontaneity, which, acordding to Kant, is based on the ability of every human being to iniciate
a sequence, to forge a new chain” (ARENDT, 2005, p.126). A espontaneidade se opõe a todo
o tipo de determinismo e previsão sobre o futuro, potencializando constantemente uma
renovação por meio daqueles que adentram o espaço público de ação. Nesse sentido,
enquanto houver a possibilidade dos indivíduos se encontrarem e agirem publicamente - ou
seja, enquanto houver política - haverá espaço para a espontaneidade. E enquanto houver
espontaneidade as pessoas ainda poderão experimentar a liberdade: “Only if we rob the
newborn of their spontaneity, their right to begin something new, can the course of the world
be defined deterministically and predicted” (IDEM, p.127).
Se a idéia de pluralidade como condição humana destaca a importância central da
diversidade entre os indivíduos na prática política, a capacidade humana da espontaneidade
propicia uma concepção mais igualitária entre as pessoas que se inserem na vida pública
(BRUNKHORST, 2000) 7: cada pessoa é em si mesma um novo começo, cada um - de forma
semelhante - tem o potencial de alterar o curso das coisas quando age na companhias de
outros8. Dessa maneira, diferença e igualdade, pluralidade e espontaneidade, atualizados
por meio da ação conjunta, tornam-se os pilares da teoria arendtiana, de sua noção sobre o
que é a política.
Porém, na tentativa de compreensão da realidade moderna, Hannah Arendt depara-se
com um cenário que parece se movimentar na direção contrária a tais princípios políticos.
Vários dos principais aspectos vislumbrados como partes importantes e organizadoras da

7
Hauke Brunkhorst (2000) aponta a idéia de natalidade e espontaneidade elaborada pela autora e sua
conotação igualitária como talvez a maior contribuição da obra arendtiana para a teoria política contemporânea.

8
Arendt explicita em diversos momentos de sua obra (Vide ARENDT, 2008) que essa concepção de que cada
indivíduo é em si mesmo um novo começo é baseada no pensamento de Agostinho. Esse autor cristão, no
entanto, enxergava essa máxima como meramente categoria individual, existencial, sem aprofundar-se em sua
influência na vida conjunta. Arendt adapta essa concepção para uma realidade política e coletiva.

10
vida em sociedade seriam elementos que corrompem e minam a pluralidade e a
espontaneidade da vida pública, e conseqüentemente, promovem uma despolitização sem
precedentes. Aquilo que passa a ser concebido como política, de acordo com a autora, não
passa de burocracia, administração e propaganda.

Daí porque, para Arendt, o que se chama atualmente de democracia seria, na

verdade, uma oligarquia em que o poder se concentra nas mãos dos partidos
políticos, isto é, de poucos. Como instituições, os partidos não poderiam ser
vistos como órgãos efetivamente populares e inclusivos, pois, na prática, detêm
o monopólio das nomeações (DUARTE, 2001, p. 267).

O que decorre dessa concepção instrumental e técnica da política moderna - distinta e

distante de seu sentido autêntico - é que depois das duas grandes guerras do século XX a
política não mais é entendida nem mesmo como um ‘mal necessário’, mas simplesmente
como ‘um mal’, uma ameaça a humanidade: “Ever since the atomic bomb, our mistrust has
been based in the eminently justifiable fear that politics (...) may well destroy humanity”
(ARENDT, 2005, p.153). Recuperar, portanto, o sentido da política para além da força do
Estado, da técnica e burocracia, mas como o espaço da pluralidade, ação e liberdade, torna-
se fundamental em um mundo descrente na ação humana como forma de transformação
social. Nesse sentido, compreender os aspectos que promovem a despolitização e a
descrença no político no mundo moderno é de relevância fundamental para uma
compreensão mais profunda da própria idéia do que seja a política para Hannah Arendt. A
maneira como a autora explica a natureza e as conseqüências de tais aspectos indica que a
constituição da política contemporânea precisa se originar a partir da pluralidade e da
espontaneidade – em detrimento de modelos que encaram a política como um processo
técnico, administrativo, determinista e previsível.
A emergência do pensamento cientificista é um dos fundamentos que delineiam a
crise política das sociedades modernas e a necessidade urgente de pensar esse campo por
meio de uma linguagem mais abrangente e compreensiva. O cientificismo, portanto, seria um
tipo de pensamento e de conduta especificamente moderna que logo se consolida como
forma legítima de se interpretar e organizar a realidade. Para a autora, a maneira como este
incide sobre a produção de conhecimento, bem como sobre as instituições políticas é
decisiva na generalização de uma postura social baseada na previsão de comportamentos e

11
padronização da realidade – fatores esses que afetam o princípio da pluralidade e
espontaneidade da política e que, conseqüentemente, extraem da política seu potencial
transformador. Por essa razão é preciso analisar a forma como Arendt se apropria de tal
fenômeno e como a autora compreende seu real impacto na vida política moderna.

Cientificismo e Política

Para entendermos a relevância do pensamento cientificista sobre a maneira de se

compreender e de se viver a política na modernidade é necessário, anteriormente, esclarecer
aquilo que Hannah Arendt considera como os fundamentos do conhecimento e da ciência na
era moderna. De acordo com a autora, o evento mais relevante capaz de transformar os
pilares do conhecimento humano foi a invenção e utilização do telescópio9. Esse fato, muitas
vezes considerado simples em comparação a grandes eventos da história, teria sido o
responsável pelo maior impacto na maneira do homem conceber a realidade. Arendt aponta
que quando Galileu usa o telescópio para a demonstração da lei da queda dos corpos,
consolida-se a comprovação da existência de um universo que não se estrutura de acordo
com leis terrenas e que está muito além daquilo que a percepção sempre revelou aos
sentidos humanos.

O que Galileu fez e que ninguém havia feito antes foi usar o telescópio de tal
modo que os segredos do universo foram revelados à cognição humana; isto é,
colocou diante da criatura presa à Terra e dos sentidos presos ao corpo aquilo
que parecia destinado a ficar para sempre fora do seu alcance. (Arendt, 2007,
p.272)

O que deriva desse fato é que não é mais possível esperar a revelação da realidade
por meio da percepção sensorial ou pela contemplação da mente. A tradição filosófica que,
desde Platão, apegava-se à busca pela verdade – uma verdade que poderia ser alcançada
pela contemplação, especulação ou observação - é substituída pela mais extrema dúvida.
Arendt cita as palavras de Bertrand Russell (1918) para caracterizar essa mudança: "de

9
Hannah Arendt aponta que juntamente à invenção do telescópio outros dois eventos se constituem como
pilares da era moderna: as grandes navegações – por desafiar os limites da distância do planeta; e a reforma
protestante – por inaugurar a mais recôndita fonte da nova mentalidade capitalista. No entanto, é a invenção do
telescópio o evento que mais impacta o campo do conhecimento moderno.

12
agora em diante a morada da alma só pode ser construída com firmeza na fundação do mais
completo desespero".
A prevalência da dúvida é incorporada definitivamente à filosofia moderna por meio de
Descartes. O grande centro da filosofia cartesiana diz respeito à noção de que as aparências
são falaciosas: a verdade e a realidade não são dadas, nem uma nem outra se apresenta
como é. Nenhum pensamento, nenhuma experiência é plenamente certa, o único
conhecimento seguro que podemos ter acesso diz respeito ao próprio fato da dúvida.

Presumo, então, que todas as coisas que vejo são falsas; convenço-me
de que nunca houve tudo aquilo que a minha memória repleta de mentiras me
representa; penso não possuir sentido algum; acredito que o corpo, a figura, a
extensão, o movimento e o lugar não passam de ficções do meu espírito. Então,
o que poderá ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa, exceto
que nada de certo existe no mundo. (Descarte, 1999, p.258, grifo meu)

Sendo assim, não somos capazes de ter acesso à verdade ou à realidade em sua
forma pura. O caminho da dúvida torna-se o único meio pelo qual o conhecimento pode ser
alcançado. Dessa forma, se há algum meio possível através do qual podemos conhecer a
realidade, esse caminho precisa originar-se no interior da razão humana, do próprio processo
do pensar. O processo introspectivo desencadeado pela mente que se traduz em
questionamentos a respeito da realidade torna-se, portanto, o único método para a
construção de um conhecimento verossímil e confiável (mas não mais verdadeiro). A fonte
de conhecimento é, portanto, transformada: desloca-se da realidade, dos fatos e das
aparências e volta-se para a lógica e para as estruturas do próprio intelecto. Sendo assim, a
formulação de hipóteses passa a se constituir como o centro do conhecimento, como o
grande fundamento da ciência moderna:

Onde antes a verdade residira no tipo de theoria que, desde os gregos,

significara a contemplação do observador que se preocupa com a realidade
aberta diante de si, a questão do sucesso passou a predominar, e a prova da
teoria passou a ser uma prova prática – ou funciona ou não. O que era teoria
virou hipótese e o sucesso da hipótese virou verdade. (Arendt 2007, p.291)

O conhecimento passa a ser determinado pela comprovação prática de uma

determinada concepção teórica, inaugurando esse processo contínuo de realimentação entre
teoria e prática que hoje conhecemos como ciência (Dellasoppa, 1990). O que Arendt

13
pretende enfatizar é que o conhecimento moderno passa ter uma origem bastante diferente
daquela que tradicionalmente apresentava. Enquanto no passado o homem confiava nos
fatos e aspectos da realidade como a fonte legítima para a formulação de suas conclusões, a
partir de Descartes o conhecimento só podia ser estruturado a partir do próprio esquema
lógico da mente humana – era preciso compreender que a realidade que se desvelava ao
sentido humano não mais poderia servir de base para qualquer tipo de conhecimento, já que
não era confiável. O conhecimento antes de ser confirmado na prática, precisa ser derivado
de uma teoria que se origina da razão, essa por sua vez, deve ser alimentada pela dúvida:
"ao invés de observar os fenômenos naturais tal como estes se lhe apresentavam, o homem
colocou a natureza sob as condições de sua própria mente" (Arendt 2007, p.278).
É interessante observar que Lévi- Strauss em sua pesquisa sobre o pensamento
'selvagem', aponta para algo parecido com as afirmações arendtianas. Para Levi-Strauss,
“toda a ciência moderna foi construída sobre a diferenciação do contingente e do necessário,
que é também a do fato e da estrutura”. (Lévi-Strauss 1976, p.37). Assim, o conhecimento
científico seria de caráter abstrato e se distanciaria da intuição sensível, no sentido de que o
projeto mental sempre precede a ação e permanece anterior e exterior aos fatos concretos.
As hipóteses do homem da ciência estabelecem caminhos e determinações aos quais os
acontecimentos podem, então, ocorrer e se instaurar: a ciência cria suas leis por meio da
estrutura teórica que produz ininterruptamente a partir do próprio intelecto.
Desse modo, a linguagem da ciência moderna fundamenta-se em padrões, em
configurações, em estruturas teóricas que são independentes e anteriores aos fatos e à ação
concreta. A matemática, nesse sentido, passa a ser o instrumento primordial na busca pelo
conhecimento, já que encerra em si mesma os aspectos mais apreciados pelo conhecimento
científico, ou seja, uma natureza abstrata, uma lógica independente da realidade concreta,
com origem na própria mente humana. Sendo assim, o exercício intelectual passa a imprimir
sua própria lógica sobre a realidade e a capacidade de previsão passa a ser o grande
objetivo da ciência: "a razão limita-se a prever conseqüências, isto é, a faculdade de deduzir
e concluir a partir de um processo que o homem pode, a qualquer momento, desencadear
dentro de si mesmo" (Arendt, 2007, p.296). Um alto grau de previsibilidade é esperado das
hipóteses científicas, já que elas não se apóiam nas aparências, mas sim na linguagem
lógica e racional do intelecto.

14
 Essa extrema transformação que ocorre no pensamento moderno incide também no
tipo de conhecimento e da prática no campo da ação humana. Hannah Arendt aponta que no
âmbito prático, a esfera pública passou a ser o lugar em que as regras de conduta
substituíram a ação e o discurso. A lógica que orienta as sociedades modernas é o fato de
que os indivíduos precisam se adequar aos padrões de comportamentos vigentes, uma vez
que apenas assim seria possível garantir a harmonia social e o funcionamento esperado das
instituições. Torna-se preciso "domar" as contingências da ação. Feitos e eventos tendem a
se tornar cada vez mais raros, pois fogem às expectativas impostas à ação do indivíduo; ao
invés disso, se verifica uma sociedade cada vez mais conformista e uniforme. Ao mesmo
tempo, o conhecimento que é construído a respeito da sociedade não foge desse contexto. O
grande objetivo das ciências sociais passa a ser o da previsão de comportamentos no âmbito
das interações sociais: o behaviorismo passa a ser um dos principais ramos dos estudos em
ciências humanas, e a estatística se consolida como o seu grande instrumento. As leis da
estatística aplicadas a uma sociedade conformista alcançam um grau de previsão rigoroso –
os atos e os feitos inesperados são encarados como desvios e até tais desvios podem ser
previstos pela teoria.
Porém, o que isso significa para a política? Como essa transformação no pensamento
moderno altera o sentido desse campo? Em outras palavras o objetivo de Arendt é
compreender de que maneira os pilares da política são afetados em um momento em que a
previsibilidade se institui como marca das sociedades e da ciência moderna. O que a autora
argumenta é que o cientificismo configura-se como um relevante fator responsável pela
perda de sentido da política moderna. Hannah Arendt busca mostrar como esse aspecto, ao
ser incorporado politicamente, é capaz de minar a pluralidade e a espontaneidade do espaço
público e da ação humana. O trecho a seguir ilustra com acuidade a posição da autora diante
da hegemonia cientificista como lógica básica da ação e interação humana:

Quem toma a dianteira no argumento é a ciência, não o homem, com o

resultado de que o homem fica reduzido a um boneco que, através da educação
– através da formação de atitudes, através de técnicas para lidar com a
natureza humana – tem de ser encaixado em um mundo cientificamente
controlado (...) É como se a ciência algum dia pudesse ser mais do que o
homem. (Arendt, 2008, p.224)

15
 Nesse sentido, é possível entender os argumentos arendtianos por duas perspectivas.
A princípio, podemos dizer que o fundamento da espontaneidade política – que como vimos
anteriormente remete à noção da liberdade humana de agir publicamente e dar início a
novos fatos, novas situações no mundo - seria aquele mais rapidamente afetado pela
emergência do pensamento cientificista. Isso ocorre pelo simples fato de que se a
previsibilidade torna-se um dos principais fundamentos e princípios do conhecimento e da
ordem social moderna ela choca-se diretamente com a possibilidade de que as pessoas
ajam. Isso é de extrema relevância, já que ação humana traz consigo o fato da
imprevisibilidade. Quando os homens agem uns perante os outros, revelando suas opiniões,
suas formas de ver e julgar o mundo, eles criam entre si um espaço de liberdade, em que a
realidade não pode ser vivenciada e compreendida por meio de uma ordem definida, com
objetivos e caminhos pré-estabelecidos.
A ação realizada publicamente guarda sempre a possibilidade e a potencialidade de
interromper processos, de alterar tendências, de transformar a realidade. É função de toda
ação, diferente do mero comportamento, interromper o que de outro modo prosseguiria
automaticamente e previsivelmente. Isso significa que suas conseqüências são
imprevisíveis. E é justamente devido a essa imprevisibilidade que os homens que agem
podem se considerar livres, pois não há fato algum no mundo que não possa ser modificado
enquanto existe a possibilidade da ação política: "the human species is distinguished from all
animal species not merely by its possesion of speech and reason, but because its faculties
are capable of indeterminable development" (Arendt, 1992, p.59). Nesse sentido é a
espontaneidade no âmbito da ação que garante a liberdade humana. À medida que as
sociedades modernas, pautadas por um ideal cientificista, colocam a previsibilidade e o
controle dos assuntos humanos como um princípio fundamental, a espontaneidade da ação e
a liberdade gerada por ela tornam-se raras e, desse modo, a esfera política é enfraquecida:

Ao invés da ação, a sociedade espera de cada um de seus membros um certo tipo

de comportamento, impondo inúmeras e variadas regras, todas elas tendentes a
normalizar os seus membros, a fazê-los comportarem-se, a abolir a ação
espontânea ou a reação inusitada. (Arendt 1992, p.50)

Porém, não é apenas a liberdade humana fundamento político afetado pelo

cientificismo. De fato, Hannah Arendt aponta que a categoria da pluralidade é também

16
prejudicada nesse contexto. Isso ocorre porque a busca por padrões, por modelos de
comportamento social pressupõe e acaba gerando a tendência a uma coletividade
uniformizada. O que Arendt chama de sociedade de massas diz respeito, justamente, à
emergência de tipos generalizados de comportamento que se alastram no campo das
interações humanas, se sobrepondo às diferenças e à capacidade da ação pública original.
De acordo com a autora, as diferenças entre as pessoas deixam de ser um fundamento da
vida pública e tornam-se aspectos eminentemente privados, destituídos de qualquer
visibilidade e, conseqüentemente de qualquer relevância política. É nesse sentido que a
estatística pode se tornar tão importante como o grande instrumento das ciências sociais, já
em sociedades conformistas torna-se possível medir, antecipar e classificar a maneira
coletiva de viver, excluindo toda a forma da diferença e diversidade. Nesse aspecto, Hannah
Arendt alerta que a consolidação de uma ordem social, pautada pela lógica cientificista, traz
despolitização no sentido em que mina a pluralidade humana:

...os feitos perderão cada vez mais a sua capacidade de opor-se à maré
do comportamento, e os eventos perderão cada vez mais sua importância, isto
é, a sua capacidade de iluminar o tempo histórico. A uniformidade estatística
não é de modo algum um ideal científico inócuo, e sim o ideal político, já agora
não mais secreto, de uma sociedade, que inteiramente submersa na rotina do
cotidiano, aceita pacificamente a concepção científica inerente à sua própria
existência. (Arendt, 1992, p.52)

Pensamento cientificista, ideologia e totalitarismo

Para Arendt, a sociedade cientificista moderna impõe barreiras altíssimas para o
desenvolvimento da ação política – o que acaba por minar e enfraquecer os fundamentos da
espontaneidade e da pluralidade - constituindo sociedades conformistas, privadas de um
espaço público de liberdade e mudanças e fundadas em uma ordem política e social cada
vez mais sujeitas a padrões e comportamentos homogêneos e previsíveis. De fato, a autora
aponta que um resultado concreto de quando a lógica científica passa a predominar no
interior da própria esfera pública é a idéia de ideologia como movimento político. O que
Arendt deseja mostrar é o fato de que a influência do cientificismo do ponto de vista do
político não é banal. A maneira determinista através da qual a ciência concebe a sociedade e
sua vida pública é capaz de gerar conseqüências políticas profundas e perigosas para o
espaço público nas sociedades modernas.

17
 De acordo com a autora, uma ideologia é exatamente aquilo que seu próprio nome
indica: a lógica de uma idéia10. Isso significa que na perspectiva ideológica a idéia passa a
ser um instrumento de explicação, detentora de um movimento próprio, dispensando
qualquer tipo de fator externo para colocá-la em atividade. Nesse sentido, é notório seu
caráter científico, já que se propõe a explicar toda e qualquer ocorrência a partir de uma
premissa (ou uma hipótese) e derivar dela seus resultados lógicos. Porém, é importante
ressaltar que o objeto da ideologia é a própria história à qual a idéia é aplicada, o resultado
dessa aplicação não é um conjunto de postulados acerca de algo que é, mas a revelação de
um processo que está em constante mudança. O que a autora aponta é o fato de que a
ideologia trata o curso dos acontecimentos mundanos como se esses seguissem a uma
mesma lei invariável e reveladora em relação a todo processo histórico.
Desse modo, a ideologia é capaz de saber “os segredos do passado, as
complexidades do presente e as incertezas do futuro” (ARENDT, 1989, p.521), devido
simplesmente à lógica inerente à sua idéia originária. Essa pretensão de explicação total
presente nas ideologias não apresenta relação alguma com a experiência, a não ser em sua
premissa inicial e baseia-se em uma confiança irrestrita em sua coerência lógica. Se, por
exemplo, a premissa inicial é retirada de um axioma biológico, como o da “sobrevivência dos
mais aptos”, toda história a partir desse ponto é explicada pelo processo inexorável em que
apenas aqueles considerados superiores podem sobreviver. Nenhum outro argumento ou
fato da experiência é capaz de contradizer o movimento derivado dessa primeira afirmação.
Visto que o único movimento possível no campo da lógica é o processo de dedução a
partir de uma premissa, uma característica inerente ao movimento ideológico é a proibição
de qualquer tipo de contradição. Isso significa dizer que o processo argumentativo de uma
ideologia não pode ser interrompido ou alterado - nem por uma nova idéia distinta daquela
que deu origem ao processo dedutivo, nem por uma nova experiência no terreno da
realidade - uma idéia posta em movimento lógico é suficiente para explicar tudo no
desenvolvimento da própria premissa, independente de qualquer tipo de ação exterior. Para
Hannah Arendt, o que decorre do movimento da “logicidade da idéia” é a perigosa

10
Nota-se a distinção da concepção de ideologia em Hannah Arendt para a concepção clássica de Karl Marx.
No livro “A ideologia Alemã” (1987), o pensador aponta que ideologia seria um conjunto de representações da
classe econômica dominante, incidindo sobre o modo de vida, valores e crenças sociais, instituídos como se
fossem de fato universais. Nesse sentido, a ideologia remete ao sentido de falsa consciência, inversão de
valores, em que a concepção de realidade da sociedade se vincula aos interesses da classe dominante.

18
possibilidade de perda da própria realidade, da importância e significado da experiência e do
senso comum. É importante ressaltar que esses aspectos são essenciais no pensamento
político arendtiano, já que se o sentido da política para a autora encontra-se na construção
conjunta - por meio das palavras e dos atos - do mundo em comum entre as pessoas; e se a
ação coletiva tem como principal característica sua capacidade de transformação e de iniciar
novas realidades, então a doutrina cientificista ideológica se coloca em oposição direta a
essas características, uma vez que nega toda possibilidade de mudança no curso da história
que não seja fruto de um processo lógico e se distancia da realidade mundana, daquilo que
só pode ser construído por meio da pluralidade e espontaneidade das pessoas.

O perigo de trocar a necessária insegurança do pensamento filosófico pela

explicação total da ideologia não é tanto o risco de ser iludido por alguma
suposição geralmente vulgar e sempre destituída de crítica, quanto o de trocar a
liberdade inerente a capacidade humana de pensar, pela camisa -de -força da
lógica, que pode subjugar o homem quase tão violentamente como uma força
externa. (Arendt, 1989, p.522)

Arendt explica que apesar da conotação muitas vezes negativa do termo 'senso
comum' – como a idéia de um tipo de pensamento pouco crítico ou reflexivo, baseado em
suposições e tradições -, a autora aponta que esse é o senso político por excelência, uma
vez que controla e ajusta os dados sensoriais particulares e individuais de cada um aos das
outras pessoas. Nesse sentido, o senso comum é a capacidade humana de compreender o
ponto de vista daqueles que estão ao nosso redor, é a capacidade de tomar decisões e
enxergar situações a partir do reconhecimento da diversidade de interpretações geradas por
cada acontecimento. É o senso comum, portanto, que garante que os juízos que realizamos
a respeito dos fatos e da história tenham base no terreno sólido da realidade. A autora
aponta que quando as pessoas não mais são capazes de agirem coletivamente, em um
contexto de pluralidade, a liberdade das ações imersas na orientação do senso comum são
substituídas pelo poder persuasivo compulsório da lógica (ARENDT, 2008, p.340). E é
exatamente essa substituição da ação política pelo movimento ideológico, associado ao
terror contínuo, que torna os regimes totalitários fenômenos inéditos na história humana,
distintos de impérios, tiranias e ditaduras.
Nota-se, nesse contexto, que a ideologia em si mesma não constitui um tipo de
governo político. Como a autora afirma: “as ideologias mantidas pelos governos totalitários

19
com uma inflexível e inédita coerência não são intrinsecamente totalitárias, e são muito mais
antigas do que os sistemas em que encontraram plena expressão” (Idem, p.329). O que
torna a ideologia um movimento totalitário não é tanto sua idéia central e essencial, mas sim
o movimento lógico derivado da mesma. De fato, as próprias leis nesse tipo de governo
deixam de ter um teor negativo de restrição e proibição de certas condutas para se tornarem
instrumento de transformação e criação da realidade, de acordo com a interpretação da
ideologia pelo líder totalitário (DUARTE, 2001). Por trás dos horrores do totalitarismo (isto é,
o nazismo e o stalinismo), está a lógica inflexível em que tudo sucede com necessidade
absoluta, depois de aceita a premissa insana inicial. A insânia desse sistema, de acordo com
Arendt, não reside apenas em sua premissa inicial, mas em sua própria logicidade, que
avança desconsiderando todos os fatos e toda a realidade, a qual nos ensina que jamais
podemos atingir a perfeição absoluta em qualquer coisa que fazemos. A autora explicita de
forma esclarecedora a frieza e tirania da política totalitária baseada no inexorável movimento
da lógica:
O expediente que ambos os governantes totalitários usaram para transformar
suas respectivas ideologias em armas, era enganadoramente simples passando
a levar as implicações ideológicas aos extremos da coerência lógica (...): a idéia
de “classe agonizante” consistia, no plano concreto, em pessoas condenadas à
morte; as raças “indignas de viver” - cerne do racismo nazista - eram pessoas
que iriam ser exterminadas (...) Essa lógica persuasiva como guia da ação
impregna toda a estrutura dos movimentos e governos totalitários (ARENDT,
1989, p.524).

Percebe-se, portanto que os governos totalitários concebem a espécie humana como

a encarnação de uma lei onipotente. Quer seja considerada uma lei da natureza, uma lei da
história, na verdade é a lei de um movimento que se apodera da humanidade e é
constantemente acionada pelos líderes totalitários. A crítica à ideologia em Hannah Arendt
ajuda-nos a compreender a importância dos princípios desenvolvidos pela autora como os
fundamentos do sentido da política. Com efeito, exatamente por originar-se de uma lógica
cientificista, a ideologia enquanto movimento político é também capaz de minar de forma
avassaladora tanto a pluralidade, quanto a espontaneidade de uma coletividade. É preciso
explicitar de que forma isso ocorre.
Primeiramente, o movimento ideológico se contrapõe ao princípio da pluralidade. De
acordo com Arendt, governos baseados na lógica e doutrinação não precisam de cidadãos
que se filiem a suas idéias de forma efetiva e apaixonada. Na realidade, o que o movimento

20
político ideológico necessita é de cidadãos que não pensem, não reflitam sobre a realidade e
o mundo que os rodeia, ou seja, que percam o contato com a experiência, com o senso
comum e, conseqüentemente, com o próprio fato da pluralidade humana - indivíduos
destituídos de toda e qualquer singularidade, que simplesmente obedeçam a ordens e sigam
o fluxo da história, sem questioná-la. A perda da capacidade de pensar e de julgar os fatos e
situações está relacionada diretamente com a perda da condição da pluralidade. Para a
autora, apesar de ser uma atividade solitária, o pensamento se estrutura tendo em vista a
diferença e a diversidade presentes no mundo no qual a pessoa está inserida. A própria
estrutura dessa atividade exige uma linguagem que seja plural, isso porque pensar não é
nada mais que o diálogo entre eu e eu mesmo; no pensamento, somos dois em um. A partir
do momento em que o movimento ideológico prejudica a possibilidade de pleno
desenvolvimento dessa capacidade humana, substituindo-a pelo raciocínio lógico, extingue-
se a necessidade de qualquer relação com a experiência e com a diversidade, afinal, a lógica
apresenta uma coerência e um movimento inerente a ela própria, independente de qualquer
fator externo, de qualquer diversidade:

A única capacidade do espírito humano que não precisa do eu nem dos outros
para funcionar sem medo de errar, e que independe tanto da experiência, como
do pensamento, é a capacidade do raciocínio lógico, cuja premissa é aquilo que
é evidente por si mesmo (Arendt 1989, p.529).

A tentativa de governos totalitários, baseados no movimento ideológico, é justamente

extinguir a pluralidade, tornar todos os indivíduos iguais em seu isolamento e em sua
incapacidade de julgar e, dessa forma, transformá-los em uma unidade, um bloco
homogêneo, capaz de seguir invariavelmente o processo estabelecido pela lógica de uma
doutrina. Se o pensamento no âmbito político é um pensamento dialógico, que se baseia na
pluralidade (Lafer, 2003), o pensamento ideológico parte da unidade, da busca por uma
verdade monológica e se afasta definitivamente da pluralidade.
Contudo, Arendt alerta que não apenas a ideologia pode levar ao isolamento entre
indivíduos, massificando-os e minando a pluralidade humana: o próprio isolamento que
nasce a partir de sociedades consumidoras11 - baseadas na lógica do ciclo da sobrevivência

11
No livro A condição humana, Arendt expõe como nas sociedades modernas a lógica da sobrevivência se
sobrepujou tanto à ação política, como também à fabricação de um mundo material, mais durável e

21
e não da construção de um mundo em comum por meio das ações humanas – constitui
como relevante condição para a emergência de regimes de dominação baseados em
ideologias desprendidas da realidade e independentes da diversidade. Nas palavras de
Arendt, a solidão tem sido o fato cada vez mais recorrente em sociedades modernas e a
impotência da ação, bem como a despolitização gerada por tal isolamento ameaçam
constantemente a liberdade das nações contemporâneas. Sem que haja a multiplicidade de
perspectivas construindo um mundo em comum, que só é possível na reunião entre
indivíduos distintos entre si, capazes de pensar e emitir julgamentos sobre os fatos que os
rodeiam, fica-se mais facilmente sujeito à dominação de uma única idéia, uma única lógica.
Assim como a ideologia se contrapõe à pluralidade, ela mina também a
espontaneidade da ação. Como foi discutido anteriormente, uma sociedade ideologicamente
controlada apresenta como fundamento o fato do isolamento entre os indivíduos, a
impossibilidade de agirem na companhia uns dos outros. A lógica da ideologia aplicada à
história de uma sociedade e a efetividade do inexorável processo derivado da mesma exige
e produz indivíduos passivos e isolados em sua individualidade, sem contato com a
experiência e com a diversidade daqueles ao seu redor. O que ocorre no isolamento – além
da perda do senso comum, da pluralidade e da capacidade de julgamento – é a perda da
capacidade de ação: "em total isolamento, percebemos que um homem sozinho não tem
poder algum, mas é sempre sobrepujado e vencido por um poder superior" (ARENDT, 2008,
p.355). A impotência humana, gerada pela impossibilidade da ação impede a expressão da
espontaneidade. O espaço da espontaneidade é aquele que se forma na ação política
conjunta, sendo assim, em um contexto de total isolamento não existe tal esfera, e, por
conseguinte, não há espaço para nada novo, nenhum tipo de transformação, de originalidade
e, desse modo, não há liberdade:
A liberdade experimenta-se com o outro e não em relação consigo mesmo. Os
homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da liberdade –
enquanto agem, nem antes, nem depois, pois ser livre e agir é a mesma coisa.
(ARENDT, 2005c, p.199)

Percebe-se assim um ciclo perverso: o movimento ideológico produz indivíduos

isolados uns dos outros e, por isso, destituídos de singularidade e da capacidade de agir
conjuntamente. A impotência gerada por essa situação é ideal para uma política ideológica,

permanente. Isso significa que tudo o que se faz e se persegue tem como objetivo a preservação da espécie
humana e não a valorização do mundo comum entre os indivíduos, das diferenças e da singularidade.

22
já que o movimento lógico da história não comporta nada, a não ser uma coerência absoluta
e invariável. Nesse sentido, nenhum tipo de ação que desestabiliza a logicidade do processo
é permitida, e de fato, em uma sociedade atomizada, não há possibilidade de isso ocorrer.
Por fim, sem nenhum tipo de ação coletiva perde-se a política – ou seja, o espaço por
excelência para o desenvolvimento da liberdade humana. De acordo com Arendt, o oposto
de um governo ideológico é a própria política: isto é, a existência de um corpo de cidadãos
que interagem e revelam publicamente seus pontos de vistas e opiniões sobre a realidade,
constituindo um mundo em comum entre eles, no qual a pluralidade é a sua condição e a
liberdade seu significado.

Considerações finais
A análise arendtiana sobre o pensamento cientificista e sua inserção na vida política
moderna, não recebe, nem de longe, a mesma atenção, por parte dos comentadores, que
outros aspectos de sua obra. Porém, a crítica de Hannah Arendt ao predomínio da lógica
científica como padrão de ação na vida pública é parte central da construção que a autora
realiza a respeito do processo de despolitização moderno. De fato, como foi possível
desenvolver ao longo desse trabalho, o pensamento cientificista repousa sobre fundamentos
e princípios antagônicos àquilo que Arendt considera como o sentido da política. Nesse
sentido, o que ela defende é o fato de que a civilização moderna só pôde experimentar o
terror totalitário porque abriu mão de sua autonomia e minimizou a centralidade da
pluralidade humana. E ainda, nas palavras da autora, enquanto houver um contexto marcado
pela ausência da política haverá a possibilidade de governos totalitários voltarem a existir
(Arendt, 1989).
Com efeito, a previsibilidade e determinismo inerentes ao pensamento cientificista são,
para Hannah Arendt, características visíveis da vida coletiva moderna, e os sistemas
políticos e instituições sociais acabam por basear-se em modelos que privilegiam o controle
social e a ação política burocrática. Nesse contexto, espera-se sempre a existência do
controle sobre a contingência e a imprevisibilidade da ação humana, de modo que a
determinação passa a ditar a dinâmica pública, destituindo-a de sua natureza plural e
autônoma e, conseqüentemente, reduzindo-a a um mero campo social entre outros, dotado
de função específica e restrita.

23
 Dessa forma, perde-se o potencial transformador da vida pública e
conseqüentemente, a possibilidade da coletividade fundamentar e legitimar os processos
legislativos decisórios. De fato, a despolitização característica da modernidade faz com que
os indivíduos tornem-se
privados do verdadeiro conteúdo da vida política – da recompensadora
alegria que surge de estar na companhia de nossos semelhantes, de agir
conjuntamente e aparecer em público; de nos inserirmos no mundo pela
palavra e pelas ações, adquirindo e sustentando assim a nossa identidade
pessoal e iniciando algo inteiramente novo" (Arendt, 2005c, p.3205).

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