Tom�s de Aquino � Escritos Pol�ticos

QUEST�ES SOBRE A LEI NA SUMA TEOL�GICA

PRIMEIRA PARTE DA SEGUNDA PARTE

QUEST�ES 90-97

QUEST�O 90
Sobre a ess�ncia da lei.
Em seguida devem ser considerados os princ�pios externos dos atos. O princ�pio
externo a inclinar para o mal � o Diabo: sobre a sua tenta��o discorreu-se na
primeira parte. O princ�pio externo que move ao Bem � Deus, que nos instrui
mediante a lei, auxilia mediante a gra�a. Donde deve-se discorrer primeiro sobre a
lei e em seguida sobre a gra�a. No que concerne � lei, � mister primeiro considerar
a pr�pria lei no que lhe � comum e, em segundo lugar, suas partes. No que diz
respeito ao que � comum � lei, tr�s s�o as quest�es a considerar: primeiro, a sua
ess�ncia, em segundo lugar, as diferentes leis; em terceiro lugar, os efeitos das
leis.
A Primeira quest�o divide-se em quatro artigos: 1. � a lei algo da raz�o? 2. Sobre
o fim da lei. 3. Da causa da lei. 4. Da promulga��o da mesma.

ARTIGO I
Se a lei � algo da raz�o.
No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece n�o ser a lei algo da raz�o.
1 � Com efeito, diz o Ap�stolo em Romanos: �Deparo com outra lei em meus membros.
etc.� Ora nada pr�prio � raz�o est� nos membros, porque a raz�o n�o faz uso de
�rg�o corporal. Logo, n�o � a lei algo da raz�o.
2 � Al�m disso, h� na raz�o apenas pot�ncia, h�bito e ato.
Ora, a lei n�o � a pr�pria pot�ncia da raz�o. Semelhantemente, n�o � tamb�m certo
h�bito da raz�o, pois os h�bitos da raz�o s�o as virtudes intelectuais das quais se
tratou acima. E nem � ela ato da raz�o, pois, neste caso, havendo cessado o ato da
raz�o, cessaria tamb�m a lei, como ocorre com os que dormem. Donde n�o ser a lei
algo da raz�o.
3 � Al�m disso, a lei move os que a ela est�o sujeitos a agir com retid�o. Ora,
mover � a��o � pr�prio da vontade, como � patente em raz�o do que j� foi
preestabelecido. Portanto, a lei n�o pertence � raz�o, mas mais � vontade, como diz
o Jurisconsulto: �O que foi de agrado do pr�ncipe tem vigor de lei�.
Em sentido contr�rio h� pertencer � lei preceituar e proibir.
Ora, ordenar � algo da raz�o, como se estabeleceu acima. Logo, a lei � algo da
raz�o.
Resposta: deve dizer-se que a lei � certa regra e medida dos atos, segundo a qual �
algu�m inclinado a agir ou � afastado de certa a��o; fala-se com efeito de lei a
partir de �o que deve ser ligado�, pois obriga a agir. Ora, a regra e medida dos
atos humanos � a raz�o, primeiro princ�pio dos atos humanos, como o manifesta o que
anteriormente se disse, pois cabe � raz�o ordenar para o fim, o qual, segundo o
Fil�sofo, � o primeiro princ�pio do agir. Com efeito, em cada g�nero, o que �
princ�pio, � medida e regra do referido g�nero, como ocorre com a unidade quanto ao
g�nero do n�mero e o movimento primeiro quanto ao g�nero dos movimentos. Donde
seguir-se que a lei � algo pertinente � raz�o.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, por ser a lei certa
regra e medida, diz-se estar ela em algo de duas maneiras. De um modo, � ela
inerente ao que mede e regula e, porque isto � pr�prio � raz�o, consoante este modo
a lei est� somente na raz�o. De outro modo, � ela inerente ao que � regulado e
mensurado. E, assim, � a lei inerente a tudo o que � dotado de certa inclina��o por
for�a de alguma lei.
Neste sentido, toda inclina��o oriunda de certa lei pode dizer-se lei, n�o
essencialmente, mas por participa��o. � deste modo que a inclina��o dos membros
para o que � objeto da concupisc�ncia chama-se lei dos membros.
2 � No que concerne ao segundo argumento deve dizer-se que, como ocorre nos atos
externos, cabe considerar a opera��o e a obra, por exemplo a edifica��o e o
edif�cio. Da mesma forma, nas obras da raz�o, cabe considerar o pr�prio ato da
raz�o, o inteligir e o raciocinar, e aquilo que � por tal ato constitu�do. Na raz�o
especulativa, constitui-se primeiro a defini��o, em segundo lugar a enuncia��o e,
em terceiro, o silogismo ou argumenta��o. E porque a raz�o pr�tica usa tamb�m certo
silogismo quanto �s obras a realizar, como acima se exp�s, consoante o que ensina o
Fil�sofo na �tica, deve, portanto, encontrar-se algo na raz�o pr�tica que esteja
para as opera��es como na raz�o especulativa est� a proposi��o para as conclus�es.
Tais proposi��es universais da raz�o pr�tica ordenadas para as a��es cont�m a raz�o
de lei. Estas proposi��es s�o, por vezes, atualmente consideradas, mas, por vezes,
s�o conservadas pela raz�o de modo habitual.
3 � No que concerne ao terceiro argumento deve dizer-se que a raz�o tem o poder de
mover mediante a vontade, como acima se estabeleceu: por for�a de algu�m querer um
fim, a raz�o ordena a respeito do que se refere ao fim. Ora, a vontade concernente
ao que � ordenado, para que tenha a raz�o de lei, deve ser regulada por certa
raz�o. � neste sentido que se entende ter a vontade do pr�ncipe vigor e lei: de
outro modo, ela seria mais iniquidade do que lei.

ARTIGO II
Se a lei � sempre ordenada ao bem comum.
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
1 � Parece n�o ser a lei sempre ordenada ao bem comum como a seu fim. Com efeito,
pertence � lei preceituar e proibir.
Ora, os preceitos ordenam-se para certos bens singulares.
Portanto, nem sempre o fim da lei � o bem comum.
2 � Al�m disso, a lei dirige o homem para agir. Ora, os atos humanos s�o da esfera
do particular. Portanto, ordena-se tamb�m a lei a certo bem particular.
3 � Al�m disso, diz Isidoro no Livro das Etimologias: �Se a lei se estabelece pela
raz�o, ser� lei tudo o que for estabelecido pela raz�o�. Ora, a raz�o estabelece
n�o s� o que se ordena ao bem comum, mas tamb�m o que se ordena ao bem privado.
Portanto, a lei n�o se ordena s� ao bem comum, mas tamb�m ao bem privado de um s�.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Isidoro no Livro V das Etimologias: � a lei
escrita �em vista da utilidade comum dos cidad�os e n�o do interesse privado�.
Resposta: Deve dizer-se que a lei pertence ao que � princ�pio dos atos humanos, por
ser regra e medida. Mas, como a raz�o � princ�pio dos atos humanos, h� algo
inerente � pr�pria raz�o que � princ�pio em rela��o a todo o restante. Donde ser
necess�rio que a lei perten�a a isto a t�tulo principal e m�ximo. Ora, o primeiro
princ�pio no que concerne ao operar, o qual compete � raz�o pr�tica, � o fim
�ltimo. Por sua vez, o fim �ltimo da vida humana � a felicidade ou beatitude, como
acima se estabeleceu. Donde ser necess�rio que a lei vise sobretudo a ordena��o
para a beatitude. De resto, dado qualquer parte ordenar-se para o todo como o
imperfeito ao perfeito e ser cada homem parte de uma comunidade perfeita, �
necess�rio que a lei vise a ordena��o para a felicidade comum como o que lhe �
pr�prio. Eis por que tamb�m o Fil�sofo, na supracitada defini��o daquilo a que se
referem as leis, faz men��o da felicidade e da comunidade pol�tica. Com efeito, diz
ele na �tica que: �chamamos de disposi��es justas, legais, as que produzem a
felicidade e as partes desta, para a comunidade pol�tica�. Pois, a comunidade
perfeita � a cidade, consoante se diz na Pol�tica.
Ora, em qualquer g�nero aquilo que sobretudo � denominado � o princ�pio dos demais
e estes s�o denominados de acordo com a ordena��o a ele. Assim, sendo o fogo
sobretudo quente, � causa do calor nos corpos mistos, que s�o ditos quentes na
raz�o direta de sua participa��o do fogo. Logo, como a lei m�xime � denominada de
acordo com a ordem ao bem comum, � preciso que qualquer outro preceito concernente
a uma obra particular n�o possua a raz�o de lei, a n�o ser por sua ordena��o para o
bem comum. Portanto, toda a lei � ordenada para o bem comum.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que o preceito importa a
aplica��o da lei ao que � por ela regulado. Ora, a ordena��o para o bem comum,
pertinente � lei, � aplic�vel aos fins singulares. � a este t�tulo que t�m lugar
preceitos concernentes a algo particular.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que as opera��es s�o da
ordem do particular: mas tal particular pode ser referido ao bem comum, n�o em
virtude de comunidade de g�nero ou de esp�cie, mas por ter em comum a causa final,
na medida em que o bem comum se diz o fim comum.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que, assim como nada fica
estabelecido firmemente de acordo com a raz�o especulativa a n�o ser mediante a
resolu��o nos primeiros princ�pios indemonstr�veis, da mesma forma nada fica
estabelecido pela raz�o pr�tica sen�o por sua ordena��o ao fim �ltimo, que � o bem
comum. O que fica estabelecido deste modo � dotado da raz�o de lei.

ARTIGO III
� a raz�o de quem bem o quiser produtiva da lei?
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
1 � Parece ser a raz�o de quem bem o quiser produtiva da lei. Diz, com efeito, o
Ap�stolo em Romanos que �os gentios, que n�o possuem a lei, fazem o que � da lei e
s�o lei para eles pr�prios�. Ora, isto ele o diz comumente de todos.
Logo, quem bem o quiser pode legislar para si mesmo.
2 � Al�m disso, como diz o Fil�sofo: �� inten��o do legislador induzir o homem �
virtude�.
Mas qualquer homem pode induzir outro � virtude. Portanto, � a raz�o de qualquer
homem produtiva da lei.
3 � Al�m disso, como o pr�ncipe de uma cidade � o governante desta, da mesma forma
qualquer pai de fam�lia � o governante de sua casa. Mas o pr�ncipe pode legislar
para a cidade. Portanto, qualquer pai de fam�lia pode legislar em sua casa.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Isidoro no livro das Etimologias que consta nas
Decretais: �A lei � a constitui��o do povo, segundo a qual aqueles que s�o por
nascimento maiores juntamente com as plebes sancionaram algo. N�o � pois de
compet�ncia de qualquer um legislar.
Resposta: Deve dizer-se que a lei pr�pria, primeiro e principalmente, visa a
ordena��o para o bem comum. Ora, ordenar algo para o bem comum compete a toda a
multid�o ou a algu�m a quem cabe gerir fazendo �s vezes de toda a multid�o.
Portanto, estabelecer a lei pertence a toda a multid�o ou � pessoa p�blica � qual
compete cuidar de toda a multid�o.
Isto porque, em todos os demais casos, ordenar para o fim � compet�ncia daquele a
quem � pr�prio o referido fim.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, como se disse acima,
a lei � inerente a algo n�o s� como naquele que regula mas tamb�m
participativamente naquele que � regulado. � deste modo que cada qual � lei para si
mesmo, na medida em que participa da ordena��o daquele que regula. Eis porque se
acrescenta na mesma passagem: �Aqueles que manifestam a obra da Lei escrita em seus
cora��es�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a pessoa privada n�o
pode induzir eficazmente algu�m � virtude. Pode apenas dar conselho, mas se seu
conselho n�o � aceito, n�o tem for�a, o que deve possuir a lei, para induzir
eficazmente � virtude como diz o Fil�sofo na �tica. Esta for�a coativa tem a
multid�o ou a pessoa p�blica, � qual compete infligir as penas como se dir�
adiante. Eis porque s� a ela cabe legislar.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que, assim como o homem �
parte do lar, igualmente � o lar parte da cidade. Ora, � a cidade uma comunidade
perfeita, como se diz na Pol�tica. Donde, assim como o bem de um s� homem n�o � um
fim �ltimo, mas ordena-se para o bem comum, assim tamb�m o fim de um lar ordena-se
para o bem de uma cidade, a qual � uma comunidade perfeita.
Donde, aquele que governa uma fam�lia pode ser autor de certos preceitos ou
estatutos, mas estes n�o possuem, em sentido pr�prio, a raz�o de lei.

ARTIGO IV
Se pertence a promulga��o � raz�o de lei.
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece n�o ser a promulga��o da raz�o de lei.
1 � Com efeito, � lei natural cabe sobretudo a raz�o de lei.
Ora, a lei natural n�o necessita de promulga��o. Portanto, n�o � da raz�o de lei
ser ela promulgada.
2 � Al�m disso, pertence propriamente � lei obrigar a fazer ou n�o fazer algo. Ora,
n�o s�o obrigados a observar a lei apenas aqueles perante os quais � esta
promulgada, mas tamb�m outros. Portanto, n�o � a promulga��o da raz�o de lei.
3 � Al�m disso, a obriga��o da lei estende-se ao futuro, pois �as leis imp�em
necessidade aos neg�cios futuros� como diz o direito. Ora, a promulga��o faz-se aos
presentes. Portanto, a promulga��o n�o � por necessidade inerente � lei.
Em sentido contr�rio, h� o que � dito nos Decretos: �s�o as leis institu�das quando
promulgadas�.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse, a lei imp�e-se a outros pelo modo da
regra e da medida. Ora, a regra e a medida imp�em-se ao aplicar-se aos que s�o
regulados e mensurados. Donde, para que a lei obtenha o vigor de obrigar que lhe �
pr�prio, � mister que se aplique aos homens que por ela devem ser regulados. Tal
aplica��o faz-se ao chegar ela ao conhecimento por for�a da pr�pria promulga��o.
Donde ser a promulga��o necess�ria para que a lei venha a ter o seu vigor.
Desse modo, a partir dos quatro atributos acima enunciados define-se a lei, que
outra n�o � sen�o certa ordena��o da raz�o para o bem comum, promulgada por aquele
a quem cabe cuidar da comunidade.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a promulga��o da lei
natural d�-se no ato mesmo de Deus a haver inserido nas mentes humanas para ser
naturalmente conhecida.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que aqueles, perante os
quais n�o � promulgada a lei, obrigam-se a observ�-la na medida em que esta chega a
seu conhecimento atrav�s de outros, ou podem vir a faz�-lo, uma vez feita a
promulga��o.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a promulga��o presente
estende-se ao futuro mediante a fixidez da escrita, a qual de certo modo a promulga
permanentemente.
Donde dizer Isidoro, em Etimologias, que: �a lei � assim chamada em raz�o da
leitura, porque � escrita�.

QUEST�O 91
Deve considerar-se em seguida a diversidade das leis.
S�o seis as quest�es a este respeito: 1 � Se h� alguma lei eterna. 2 � Se h� alguma
lei natural. 3 � Se h� alguma lei humana. 4 � Se h� alguma lei divina. 5 � Se esta
� �nica ou m�ltipla. 6 � Se h� alguma lei do pecado.

ARTIGO I
Se h� alguma lei eterna.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece n�o haver alguma lei eterna.
1 � Com efeito, toda lei imp�e-se a alguns. Ora, n�o houve desde toda a eternidade
algu�m a quem a lei pudesse impor-se, pois s� a Deus coube ser desde toda a
eternidade. Portanto, nenhuma lei � eterna.
2 � Al�m disso, a promulga��o pertence � raz�o da lei.
Ora, � promulga��o n�o cabe ser desde a eternidade, por n�o haver desde a
eternidade algu�m para quem fosse promulgada.
Logo, nenhuma lei pode ser eterna.
3 � Al�m disso, a lei importa certa ordem para algum fim, pois s� o fim �ltimo �
eterno. Logo, nenhuma lei � eterna.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Agostinho: �A Lei que se denomina raz�o suprema
n�o pode parecer n�o ser eterna e imut�vel a quem � capaz de a inteligir�.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima, nada � a lei sen�o certo ditame
da raz�o pr�tica no pr�ncipe, que governa alguma comunidade perfeita. Ora, �
manifesto, suposto ser o mundo regido pela divina provid�ncia, como se estabeleceu
na primeira parte, que toda a comunidade do universo � governada pela raz�o divina.
Assim pois, a pr�pria raz�o do governo existente, em Deus, como pr�ncipe do
universo, compreende a raz�o de lei. E porque a divina raz�o nada concebe a partir
do tempo, mas � dotada de conceito eterno, como se diz no Livro dos Prov�rbios,
segue-se que tal lei deve dizer-se eterna.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que aquilo que n�o � em si
mesmo existe em Deus, enquanto nele � previamente conhecido e preordenado, conforme
a passagem de Romanos: �Aquele que chama entes os n�o entes�. � assim que o eterno
conceito da divina lei � dotado da raz�o de lei eterna, na medida em que � por Deus
ordenado para o governo das coisas por Ele previamente conhecidas.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a promulga��o faz-se de
forma oral ou escrita e de ambos os modos � a lei promulgada por parte de Deus que
a promulga, porque o Verbo divino � eterno e eterno � o que se escreve no Livro da
Vida. Mas da parte da criatura que ouve ou pesquisa n�o pode haver promulga��o
eterna.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei importa uma
ordena��o para o fim ativamente, enquanto por ela algo � ordenado para certo fim,
n�o por�m passivamente, isto �, que a pr�pria lei seja ordenada para o fim, exceto
por acidente no governante cujo fim � exterior a ele pr�prio e para o qual �
necess�rio que sua pr�pria lei seja ordenada. Mas o fim do governo divino � o
pr�prio Deus nem � outra a sua lei em rela��o a Ele pr�prio. Donde n�o se ordenar a
lei eterna para fim que lhe seja outro.

ARTIGO II
Se h� em n�s alguma lei natural.
No que concerne ao segundo artigo, procede-se do seguinte modo. Parece n�o haver em
n�s alguma lei natural.
1 � � o homem suficientemente governado pela lei eterna.
Diz, com efeito, Agostinho, que �a lei eterna � aquela por for�a da qual � justo
que todas as coisas sejam perfeitamente ordenadas�. Mas a Natureza n�o se excede no
sup�rfluo tanto quanto n�o � deficiente no necess�rio. Portanto, n�o h� lei natural
para o homem.
2 � Al�m disso, o homem � ordenado em seus atos para o fim mediante a lei, como
acima se estabeleceu.
Ora, a ordena��o dos atos humanos para o fim n�o se faz pela natureza, como ocorre
com as criaturas irracionais, que agem em vista do fim apenas mediante o apetite
natural. Mas o homem age em vista do fim mediante a raz�o e a vontade.
Portanto, n�o h� para o homem alguma lei natural.
3 � Al�m disso, quanto mais algu�m � livre, tanto menos � sujeito � lei. Ora, o
homem � o mais livre de todos os animais por for�a do livre arb�trio que possui,
excedendo por ele todos os outros animais. N�o sendo, pois, os restantes animais
sujeitos � lei natural, n�o � tamb�m o homem sujeito a qualquer lei natural.
Em sentido contr�rio, h� o que diz a glosa sobre Romanos: �Os gentios, que n�o
possuem a lei, fazem naturalmente o que cont�m a lei�. Embora n�o possuam a lei
escrita, possuem todavia a lei natural pela qual cada um intelige o que � o bem e o
mal e disto � c�nscio.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima, sendo a lei regra e medida, pode
estar em algo de dois modos: de um modo, no que � regulante e mensurante, de outro
modo no que � regulado e mensurado, pois ao participar algo da regra ou medida, �
nisto regulado e mensurado. Donde, como tudo o que est� sujeito � divina
provid�ncia � regulado e mensurado pela lei eterna, como � patente no que
anteriormente se disse (art. precedente), � manifesto que tudo participa de algum
modo da lei eterna, na medida em que, por impress�o desta, � dotada de inclina��o
para os pr�prios atos e fins.
Todavia, entre as restantes, a criatura racional est� submetida � divina
provid�ncia de modo mais excelente, na medida em que se faz ela pr�pria
participante da provid�ncia para si e para as outras. Donde ser tamb�m nela
participante a raz�o eterna, pela qual tem uma natural inclina��o para o seu devido
fim e ato. E tal participa��o da lei eterna na criatura racional diz-se lei
natural. Donde, quando diz o Salmista: �Sacrificai um sacrif�cio de justi�a�, como
a responder a alguns que perguntam quais s�o as obras da justi�a, acrescenta:
�Muitos dizem: quem nos mostrar� os bens�? E, ao responder a esta quest�o, diz:
�Foi assinalada sobre n�s a luz da tua face�, � como se a luz da raz�o natural,
pela qual discernimos o que � o bom e o que � mal, o que pertence � lei natural,
outra coisa n�o seja que a impress�o da luz divina em n�s. Donde ser patente que a
lei natural outra coisa n�o � sen�o a participa��o da lei eterna na criatura
racional.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que seria tal raz�o
procedente, se a lei natural fosse algo diverso da lei eterna; mas ela n�o � sen�o
certa participa��o desta como foi dito (corpo).
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que toda opera��o da raz�o
e da vontade deriva em n�s do que � segundo a natureza, como se estabeleceu acima,
pois todo o racioc�nio deriva dos princ�pios naturalmente conhecidos, e todo o
apetite que visa os meios tendentes ao fim deriva do apetite natural do fim �ltimo.
Eis porque � mister que o direcionamento primeiro de nossos atos em vista do fim se
fa�a mediante a lei natural.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que tamb�m os animais
irracionais participam da raz�o eterna, como a criatura racional, mas de um modo
que lhes � pr�prio.
Mas, como a criatura racional dela participa intelectual e racionalmente, por esta
raz�o a participa��o da lei eterna na criatura racional chama-se em sentido pr�prio
lei: pois � a lei algo da raz�o, como se disse acima. Com efeito, na criatura
irracional tal participa��o n�o se faz mediante a raz�o, donde n�o pode dizer-se
lei sen�o por semelhan�a.

ARTIGO III
Se h� alguma lei humana.
No que concerne ao terceiro artigo, procede-se da seguinte maneira. Parece n�o
haver qualquer lei humana.
1 � Com efeito, a lei natural � uma participa��o da lei eterna, como se vem de
dizer. Ora, mediante a lei eterna tudo � elevado � ordem a mais perfeita, como diz
Agostinho no Livro I do Sobre o livre-arb�trio. Portanto, a lei natural �
suficiente para ordenar tudo o que � humano. Portanto, n�o � necess�rio haver lei
humana alguma.
2 � Al�m disso, a lei possui a raz�o de medida, como se disse. Ora, a raz�o humana
n�o � a medida das coisas, ocorrendo muito mais o contr�rio, como se diz na
Metaf�sica. Donde, nenhuma lei pode proceder da raz�o humana.
3 � Al�m disso, uma medida deve ser cert�ssima, como se diz na Metaf�sica. Ora, o
ditame da raz�o humana quanto � gest�o das coisas � incerto, conforme o dito da
Sabedoria: �S�o hesitantes os pensamentos dos mortais e incertas nossas
provid�ncias�. Logo, nenhuma lei pode proceder da raz�o humana.
Em sentido contr�rio h� o que diz Agostinho no Sobre o livre- arb�trio: h� duas
leis, uma eterna e outra temporal, a qual denomina humana.
Resposta: deve dizer-se que, como se disse acima, a lei � certo ditame da raz�o
pr�tica. Ora, verifica-se na raz�o pr�tica um processo semelhante ao que ocorre na
especulativa: cada uma delas procede de alguns princ�pios a algumas conclus�es,
como se estabeleceu acima. Segundo esta semelhan�a deve dizer-se que, como na raz�o
especulativa s�o produzidas as conclus�es das diversas ci�ncias a partir de
princ�pios indemonstr�veis, naturalmente conhecidos, n�o nos sendo tais conclus�es
naturalmente dadas, mas encontradas pelo trabalho da raz�o, da mesma forma, a
partir dos preceitos da lei natural, como a partir de certos princ�pios comuns e
indemonstr�veis, � necess�rio que a raz�o humana passe � disposi��o de algo mais
particular. E essas disposi��es particulares descobertas pela raz�o humana dizem-se
leis humanas, observadas as outras condi��es que pertencem � raz�o de lei, como se
disse acima. Donde dizer T�lio em sua Ret�rica que �o in�cio do direito procede da
natureza, em seguida algo veio a ser costume em virtude da utilidade da raz�o;
posteriormente, as coisas produzidas pela natureza e aprovadas pelo costume,
sancionou-as o medo das leis e a religi�o�.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a raz�o humana n�o
pode participar do pleno ditame da raz�o divina, mas o faz de seu modo e
imperfeitamente. Assim, do mesmo modo que na raz�o especulativa, por natural
participa��o da divina sabedoria, �-nos inerente o conhecimento de alguns
princ�pios comuns, n�o por�m o conhecimento pr�prio de qualquer verdade, como est�
contida na divina sabedoria, da mesma forma, no que cabe � raz�o pr�tica, o homem
participa naturalmente da lei eterna segundo certos princ�pios comuns, n�o por�m
segundo as diretrizes particulares do singular, as quais, entretanto, est�o
contidas na lei eterna. Eis porque � necess�rio que ulteriormente a raz�o humana
venha a sancionar certas leis particulares.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a raz�o humana n�o � em
si mesma regra das coisas; todavia, princ�pios nela naturalmente inclusos s�o
certas regras gerais e medidas de todas as a��es a serem efetuadas pelo homem,
a��es das quais � a raz�o natural regra e medida, ainda que n�o seja medida das
obras da natureza.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a raz�o pr�tica diz
respeito �quilo sobre o que pode exercer-se a a��o humana, isto �, o singular e o
contingente, n�o o necess�rio, como a raz�o especulativa. Desta forma, n�o podem as
leis humanas possuir aquela infalibilidade que t�m as conclus�es demonstrativas das
ci�ncias. Nem � mister que toda medida seja de todo modo infal�vel e certa, mas
segundo � poss�vel em seu g�nero.

ARTIGO IV
Se � necess�ria uma lei divina.
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece n�o ser necess�rio haver alguma lei divina.
1 � Isto porque, � a lei natural certa participa��o da lei eterna em n�s. Ora, a
lei eterna � a pr�pria lei divina. Portanto, n�o � necess�rio haver alguma lei
divina al�m da lei natural e das leis humanas dela derivadas.
2 � Al�m disso, diz o Eclesi�stico: �Deus entregou o homem nas m�os de seu pr�prio
conselho�. Ora, o conselho � um ato da raz�o.
Logo, foi o homem entregue ao governo de sua raz�o. Mas o ditame da raz�o humana �
a lei humana. Portanto, n�o � necess�rio que o homem seja governado por outra lei
divina.
3 � Al�m disso, a natureza humana � dotada de sufici�ncia maior do que as criaturas
irracionais. Ora, as criaturas irracionais n�o t�m qualquer lei divina al�m da
natural que lhes � inerente. Portanto, muito menos deve ter a criatura racional
outra lei divina al�m da lei natural.
Em sentido contr�rio, h� o fato de Davi haver solicitado que Deus lhe impusesse uma
lei ao dizer: �Estabelece uma lei para mim, Senhor, etc.�.
Resposta: Deve dizer-se que, al�m da lei natural e da lei humana, foi necess�rio
haver a lei divina para a dire��o da vida humana. E isto por for�a de quatro
raz�es. Primeiramente, porque mediante a lei � o homem dirigido para os atos
pr�prios a orden�-lo para o fim �ltimo. Ora, se fosse o homem ordenado t�o somente
a um fim que n�o excedesse a propor��o da faculdade natural do homem, n�o seria
necess�rio que o homem tivesse algo a dirigi-lo em sua raz�o, que fosse superior �
lei natural e � lei promulgada pelo homem e desta derivada. Mas, porque o homem �
ordenado como a seu fim � beatitude eterna, a qual excede a propor��o da faculdade
natural humana, como se estabeleceu acima, tornou-se, por isso, necess�rio que,
acima da lei natural e humana, fosse ele dirigido a seu fim por uma lei divinamente
dada.
Em segundo lugar porque, por causa da incerteza do ju�zo humano, precisamente no
que concerne �s coisas contingentes e particulares, ocorre haver sobre os atos
humanos ju�zos diversos de acordo com pessoas diferentes, dos quais ju�zos procedem
leis diversas e contr�rias. Donde, para que o homem possa saber, sem qualquer
d�vida, o que deve efetuar ou evitar, foi necess�rio que, em seus atos pr�prios,
viesse ele a ser dirigido por lei dada por Deus, a qual consta ser imune a todo
erro. Em terceiro lugar, porque o homem pode promulgar leis a respeito do que pode
julgar. Ora, o ju�zo do homem n�o pode incidir sobre os movimentos interiores, que
lhe s�o ocultos, mas s� sobre os atos exteriores que lhe aparecem. Todavia, para a
perfei��o da virtude, requer-se que o homem leve uma exist�ncia reta em ambos os
atos. E assim a lei humana n�o foi suficiente para coibir e ordenar os atos
interiores, mas foi necess�rio que para isto sobreviesse a lei divina. Em quarto
lugar, como diz Agostinho no De Libero Arbitrio, a lei humana n�o pode punir ou
proibir todos os males que se praticam, porque, ao querer expurgar todos os males,
seguir-se-ia que se suprimissem tamb�m muitos bens e se impedisse a utilidade do
bem comum, necess�rio ao conv�vio humano. Donde, para que nenhum mal permane�a sem
proibi��o ou puni��o, foi necess�rio sobrevir a lei divina, pela qual s�o proibidos
todos os pecados. Estas quatro causas s�o aludidas no Salmo, que diz: �� a lei do
Senhor imaculada�, n�o permitindo a torpeza de nenhum pecado; �Converte as almas�,
porque dirige n�o s� os atos exteriores mas tamb�m os interiores; �� testemunho
fiel do Senhor�, em raz�o da certeza da sua verdade e retid�o; �dota de sabedoria
os pequenos�, na medida em que ordena o homem ao fim sobrenatural e divino.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que se participa da lei
eterna mediante a lei natural segundo a propor��o da capacidade da natureza humana.
Ora, � necess�rio que o homem seja dirigido de um modo superior para o fim �ltimo
sobrenatural. Eis porque �-lhe acrescentada acima desta uma lei dada divinamente,
mediante a qual se participa da lei eterna de modo mais alto.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que o conselho � certa
inquiri��o: donde ser necess�rio que proceda de alguns princ�pios. Nem � suficiente
que proceda dos princ�pios naturalmente dados, que s�o os preceitos da lei da
natureza, em raz�o do que se disse, mas � necess�rio que se acrescentem alguns
outros princ�pios, quais sejam os preceitos da lei divina.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que as criaturas
irracionais n�o se ordenam para um fim mais alto do que o proporcionado � sua
virtude natural. Assim, n�o h� uma raz�o semelhante.

ARTIGO V
Se h� uma �nica lei divina
No que concerne ao quinto argumento, assim se procede.
Parece ser a lei divina apenas uma.
1 � Com efeito, em um mesmo reino, sob um mesmo rei, h� uma s� lei. Ora, todo o
g�nero humano relaciona-se com Deus, como com um �nico rei, segundo o Salmo: �Deus
� o rei de toda a terra�. H� portanto uma �nica lei divina.
2 � Al�m disso toda lei ordena-se ao fim intencionado pelo legislador quanto
�queles para os quais a promulga. Ora, um e �nico � o fim intencionado por Deus
para todos os homens, segundo Tim�teo: �Quer ele que todos os homens venham a
salvar-se e tenham acesso ao conhecimento da verdade�. Portanto, � somente uma a
lei divina.
3 � Al�m disso parece ser a lei divina mais pr�xima da lei eterna, que � �nica, do
que a lei natural, tanto quanto � mais alta a revela��o da gra�a do que o
conhecimento da natureza.
Ora, a lei natural � �nica para todos os homens, logo, muito mais o � a lei divina.

Em sentido contr�rio, h� o que diz o Ap�stolo em Hebreus: �Trasladado o sacerd�cio,

� necess�rio que se fa�a o traslado da lei�. Mas duplo � o sacerd�cio, como se diz
na mesma passagem, ou seja, o sacerd�cio lev�tico e o sacerd�cio do Cristo.
Portanto, dupla � a lei divina, isto �, a lei antiga e a lei nova.
Resposta: Deve dizer-se que, a distin��o � causa do n�mero. Ora, algo pode
distinguir-se de dois modos. De um modo, como os que s�o totalmente distintos na
esp�cie, como o cavalo e o boi. De outro modo, como o perfeito e o imperfeito
dentro da mesma esp�cie, como o menino e o adulto. � deste modo que a lei divina se
distingue em lei antiga e lei nova. Donde o Ap�stolo comparar a condi��o da lei
antiga � de uma crian�a sob os cuidados de um pedagogo e a condi��o da lei nova �
do homem adulto, que j� n�o est� sujeito a um pedagogo. Ora, considera-se a
perfei��o ou imperfei��o de cada uma de ambas as leis segundo os tr�s supracitados
que cabem � lei, como foi dito acima. Pois, em primeiro lugar, cabe � lei ordenar
ao bem comum como a seu fim, e este pode ser duplo: o bem sens�vel e terreno e a
tal bem ordenava diretamente a lei, antiga: eis porque, em �xodo logo no princ�pio
da lei, � o povo chamado a conquistar o reino terreno dos cananeus; h�, em seguida,
o bem intelig�vel e celeste e a este ordena a lei nova. Donde convocar o Cristo
para o reino dos c�us, no princ�pio de sua prega��o, dizendo: �Fazei penit�ncia,
pois tornou-se pr�ximo o reino dos c�us�. Nesse sentido, diz Agostinho: As
promessas das coisas temporais est�o contidas no Antigo Testamento, eis porque
chama-se antigo; todavia, a promessa da vida eterna pertence ao Novo Testamento.
Cabe � lei, em segundo lugar, dirigir o saber humano segundo a ordem da justi�a.
Nisto tamb�m a lei nova supera a lei antiga, ordenando os atos interiores segundo
Mateus: �Se n�o for vossa justi�a superior � dos escribas e fariseus, n�o entrareis
no reino dos c�us�. Eis porque se diz que a lei antiga co�be a m�o, a nova a mente.
Em terceiro lugar, cabe � lei conduzir os homens �s observ�ncias dos preceitos.
Isto fazia a lei antiga mediante o temor das penas; ao contr�rio, a lei nova o faz
pelo Amor que � infundido em nossos cora��es pela gra�a do Cristo, que na lei nova
� conferida, e na lei antiga era figurada. Eis o que diz Agostinho: Breve � a
diferen�a entre a Lei e o Evangelho: temor e amor!
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, assim como, na casa,
o pai de fam�lia imp�e distintos mandamentos a crian�as e adultos, da mesma forma
Deus, �nico rei de seu �nico reino, deu uma lei aos homens que existiam sob uma
forma ainda imperfeita e outra mais perfeita aos que, mediante a primeira lei, j�
haviam sido conduzidos a uma capacidade maior do divino.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a salva��o dos homens
n�o poderia dar-se sen�o pelo Cristo, segundo Atos: �Pois n�o h� sob o c�u outro
nome dado aos homens como fundamental e necess�rio para vir nos salvar�. Assim, uma
lei que conduza todos de modo perfeito � salva��o n�o pode ser dada a n�o ser ap�s
o advento do Cristo. Antes, por�m, foi necess�rio ao povo, do qual o Cristo deveria
nascer, uma lei preparat�ria para o acolhimento do Cristo, na qual estivessem
contidos certos rudimentos de justi�a salutar.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei natural dirige o
homem segundo certos preceitos comuns, perante os quais perfeitos e imperfeitos
encontram-se na mesma situa��o: eis porque � ela uma s� para todos. Mas a lei
divina dirige o homem tamb�m quanto a certas particularidades, em rela��o �s quais
n�o se comportam de modo semelhante perfeitos e imperfeitos. Eis porque foi
necess�rio ser dupla a lei divina.

ARTIGO VI
Se h� uma lei da concupisc�ncia.
No que concerne ao artigo sexto, assim se procede. Parece n�o haver alguma lei da
concupisc�ncia.
1 � Diz, com efeito, Isidoro nas Etimologias que �a lei tem consist�ncia mediante a
raz�o�. Ora, a concupisc�ncia n�o tem consist�ncia mediante a raz�o, mas, as mais
das vezes, desvia da raz�o. Portanto, a concupisc�ncia n�o � dotada da raz�o da
lei.
2 � Al�m disso, toda lei � obrigat�ria, de tal modo que os que n�o a observam
dizem-se transgressores. Ora, a concupisc�ncia n�o constitui algu�m transgressor
pelo fato de n�o a seguir, mas muito mais torna-se transgressor aquele que a segue.
Logo, a concupisc�ncia n�o � dotada da raz�o de lei.
3 � Al�m disso, a lei ordena-se ao bem comum, como se disse acima. Ora, a
concupisc�ncia n�o inclina para o bem comum mas mais propriamente para o bem
particular.
Portanto, a concupisc�ncia n�o � dotada da raz�o de lei.
Em sentido contr�rio, h� o que diz o Ap�stolo: �Vejo outra lei em meus membros que
resiste � lei da minha mente�.
Resposta: Deve dizer-se que, a lei se encontra essencialmente no que regula e mede,
por�m por participa��o no que � medido e regulado, de tal modo que toda inclina��o
ou ordena��o que se encontra nos que est�o sujeitos � lei, diz-se lei a t�tulo
participativo. Ora, naqueles que est�o sujeitos � lei pode o legislador suscitar
dois modos de inclina��o. O primeiro destes � aquele segundo o qual inclina
diretamente os que lhe est�o sujeitos para algo e pode faz�-lo induzindo sujeitos
diversos a atos diversos: segundo tal modo, � uma a lei dos militares e outra a dos
mercadores. O outro modo � o modo direto: � o que ocorre quando o legislador
destitui quem lhe � sujeito de certa dignidade; segue-se ent�o passar este a outra
ordem, e como que a outra lei, por exemplo, se o soldado � exclu�do da mil�cia,
passar� a sujeitar-se � lei dos camponeses ou dos mercadores. Assim tamb�m, sob
Deus legislador, diversas criaturas t�m diversas inclina��es naturais, de modo que
o que para uma � de certo modo lei, para outra � contra a lei; por exemplo, ser
furioso � de certo modo a lei para o c�o, sendo contra a lei da ovelha ou de outro
animal manso. H�, portanto, uma lei do homem, que resulta da ordena��o divina, a
saber, que ele opere segundo a raz�o. Foi esta t�o v�lida no primeiro estado, que
nada contra a raz�o ou para al�m do alcance desta poderia sobrepor-se ao homem.
Mas, quando o homem se afastou de Deus, incorreu em ser guiado pelo impulso da
sensualidade e a cada homem isto ocorre de modo particular, quanto mais se afasta
da raz�o e, desta forma, assimila-se aos animais, que s�o guiados pelo impulso da
sensualidade segundo o Salmo: �O homem, em meio �s honras, n�o teve entendimento.
Tornou-se compar�vel aos jumentos sem raz�o e fez-se-lhes semelhante�. Assim, pois,
a pr�pria inclina��o da sensualidade, que se diz concupisc�ncia, nos outros animais
� dotada de raz�o de lei, de modo tal que, neles, possa dizer-se lei a um t�tulo de
reta inclina��o. Nos homens, ao contr�rio, n�o tem, a este t�tulo, raz�o de lei,
mas � mais propriamente um desvio da lei da raz�o. Mas, na medida em que por
justi�a divina � o homem destitu�do da justi�a original e do vigor da raz�o, o
mesmo �mpeto da sensualidade que o conduz tem raz�o de lei, enquanto � uma lei
penal consequente � lei divina, que destitui o homem da pr�pria dignidade.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede da
concupisc�ncia em si mesma, na medida em que inclina para o mal. Nesse sentido, n�o
tem ela raz�o de lei mas a tem enquanto segue-se � justi�a da lei divina: assim,
dir-se-ia lei a permiss�o de algum nobre, em raz�o de sua culpa, ser coagido ao
trabalho servil.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que tal obje��o procede da
lei concebida como regra e medida.
Nesse sentido, os que se desviam da lei tornam-se transgressores.
Igualmente, a concupisc�ncia n�o � lei, mas o � por certa participa��o.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede da
concupisc�ncia quanto � inclina��o pr�pria, n�o, por�m, quanto � sua origem.
Todavia, considerando-se a inclina��o da sensualidade, a qual � inerente aos
animais distintos do homem, desse modo ordena-se ela ao bem comum, isto �, �
conserva��o da natureza na esp�cie ou no indiv�duo. E isto ocorre tamb�m no homem
na medida em que a sensualidade sujeita-se � raz�o. Mas � ela denominada
concupisc�ncia enquanto foge � ordem da raz�o.

QUEST�O 92
Dos efeitos da lei.
Devem ser em seguida considerados os efeitos da lei colocando-se a respeito duas
quest�es: Se � efeito da lei fazer os homens bons. Se � efeito da lei ordenar,
proibir, permitir e punir, como diz o jurisconsulto.

ARTIGO I
Se � efeito da lei fazer os homens bons.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece n�o ser da al�ada da lei fazer os homens bons por for�a da virtude.
1 � Com efeito, � virtude aquilo que faz bom o que a possui, como se diz na �tica.
Ora a virtude prov�m ao homem somente de Deus, pois este a produz em n�s sem n�s,
como se disse acima na defini��o de virtude. Portanto, n�o cabe � lei fazer os
homens bons.
2 � Al�m disso, a lei n�o aproveita ao homem, a n�o ser que este obede�a � lei.
Ora, o pr�prio obedecer do homem � lei tem origem na bondade. Logo, a bondade � no
homem exig�ncia pr�via � lei. Portanto, n�o � a lei que faz os homens bons.
3 � Al�m disso, a lei est� ordenada ao bem comum. Ora, h� aqueles que t�m um bom
comportamento no que concerne ao que � comum, que n�o se comportam bem quanto ao
que lhes � pr�prio. N�o pertence, pois, � lei fazer os homens bons.
4 � Al�m disso, certas leis s�o tir�nicas, como diz o Fil�sofo na Pol�tica. Ora, o
tirano n�o intenciona o bem dos s�ditos mas somente a pr�pria utilidade.
Portanto, n�o � pr�prio da lei fazer os homens bons.
Em sentido contr�rio, h� o que diz o Fil�sofo na �tica: �� esta a vontade de todo
legislador, fazer bons os cidad�os�.
Resposta: Deve dizer-se, que a lei n�o � sen�o o ditame da raz�o naquele que
preside e por quem s�o governados os s�ditos. Ora, � virtude de qualquer s�dito
sujeitar-se bem �quele por quem � governado, como veremos ser a virtude do
irasc�vel e do concupisc�vel bem obedecer � raz�o. Deste modo, pois, �� virtude de
cada s�dito bem sujeitar-se ao pr�ncipe�, como diz o Fil�sofo na Pol�tica. � para
isto com efeito que � ordenada cada lei, para ser obedecida pelos s�ditos. Donde
ser manifesto que � pr�prio da lei induzir os s�ditos � virtude que lhes � pr�pria.
Sendo, pois, a virtude �aquilo que faz bom o que a possui�, segue-se que � efeito
pr�prio da lei fazer bons aqueles aos quais � dada, de modo absoluto ou relativo.
Assim, se a inten��o de quem promulga a lei tende para o verdadeiro bem, que � o
bem comum regulado segundo a divina justi�a, segue-se que pela lei os homens se
tornam bons pura e simplesmente.
Se, por�m, a inten��o do legislador for algo que n�o seja o bem pura e
simplesmente, mas o que lhe � �til ou agrad�vel, ou o que repugna � justi�a divina,
ent�o a lei n�o faz os homens bons pura e simplesmente, mas de certo modo, ou seja,
em conformidade com tal regime. Dessa forma, encontra-se algum bem mesmo no que �
por si mal, como se diz ser algu�m um bom ladr�o por agir adequadamente para o seu
fim.
1 � No que concerne, portanto, ao primeiro argumento, deve dizer-se que h� uma
dupla virtude, isto �, a adquirida e a infusa. Ora, no que concerne a ambas, a
frequ�ncia da a��o produz algo das obras, mas diversamente, pois causa a virtude
adquirida, mas disp�e apenas � virtude infusa que, uma vez possu�da, conserva e
promove. E, porque a lei � dada para dirigir os atos humanos, na medida em que os
atos humanos se exercem em vista da virtude, nesta mesma medida faz os homens bons.

Donde dizer o Fil�sofo na Pol�tica que �os legisladores tornam bons aqueles nos
quais geram o costume.�
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que nem sempre algu�m
obedece � lei em raz�o da bondade inerente a uma virtude perfeita, mas por vezes em
raz�o do temor da pena, por vezes ainda, movido pelo puro ditame da raz�o, que �
certo princ�pio da virtude.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a bondade de qualquer
parte se considera em propor��o para com o seu todo. Donde dizer tamb�m Agostinho
nas Confiss�es: Que � torpe toda a parte que n�o � congruente com seu todo. Dado,
pois, ser qualquer homem parte da cidade, � imposs�vel que algum homem seja bom se
n�o for bem proporcionado ao bem comum, nem pode o todo ter uma boa consist�ncia
sen�o em raz�o das partes que lhe s�o proporcionadas. Donde ser imposs�vel que o
bem comum da cidade se perfa�a como um bem, se os cidad�os n�o forem virtuosos, ao
menos aqueles aos quais incumbe o principado. �, por�m, suficiente, quanto ao bem
da comunidade, que os restantes sejam virtuosos na medida necess�ria para
obedecerem �s ordens dos pr�ncipes. Eis porque diz o Fil�sofo na Pol�tica que
�id�ntica � a virtude do pr�ncipe e a do homem bom, mas n�o � id�ntica a virtude de
qualquer cidad�o e do homem bom�.
4 � No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se que a lei tir�nica, por n�o
ser segundo a raz�o, n�o � lei pura e simplesmente, mas antes certa pervers�o da
lei. E, todavia, na medida em que preserva algo da raz�o de lei, intenciona que os
cidad�os sejam bons. Pois nada tem da raz�o de lei sen�o na medida em que � o
ditame de algu�m que preside seus s�ditos e intenciona que os s�ditos obede�am bem
� lei; nisto, s�o eles bons, n�o pura e simplesmente, mas enquanto ordenados a tal
regime.

ARTIGO II
Se os atos da lei foram adequadamente enumerados.
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que os atos da lei n�o foram adequadamente enumerados ao dizer-se que � ato
da lei �ordenar, proibir, permitir e punir�.
1 � Com efeito, � lei todo preceito comum. Ora, h� identidade entre ordenar e
preceituar. S�o pois sup�rfluos os outros tr�s.
2 � Al�m disso, � efeito da lei induzir os s�ditos ao bem, como se disse acima
(artigo precedente). Ora, o conselho induz a um bem maior que o preceito. Portanto,
pertence com mais raz�o � lei aconselhar que preceituar.
3 � Al�m disso, da mesma forma que algum homem � incitado ao bem pelas penas, ele o
� tamb�m pelos pr�mios.
Portanto, tanto punir se enumera como efeito da lei quanto premiar.
4 � Al�m disso, � inten��o do legislador fazer os homens bons. Ora, aquele que
obedece � lei apenas por medo das penas n�o � bom, pois �algu�m que faz algo por
temor servil, que � o temor das penas, ainda que fa�a algum bem, n�o o faz contudo
bem�, como diz Agostinho. Portanto punir n�o parece ser pr�prio da lei. H�, por�m,
em contr�rio, o que diz Isidoro: Toda lei permite algo, quando dita que o var�o
forte pe�a um pr�mio, ou veta, quando prescreve n�o ser l�cito a algu�m pedir em
casamento uma virgem, ou pune, quando prescreve decapitar-se o homicida.
Resposta: Deve dizer-se que, assim como a enuncia��o � o ditame da raz�o segundo o
modo do enunciar, assim tamb�m o � a lei segundo o modo do preceituar. Ora, �
pr�prio da raz�o levar de algo a outro. Donde, assim como nas ci�ncias
demonstrativas a raz�o leva a que se d� assentimento � conclus�o por for�a de
certos princ�pios, da mesma forma leva a que se d� assentimento ao preceito da lei
por for�a de algo.
Ora, os preceitos da lei concernem aos atos humanos aos qual a lei confere uma
dire��o. H�, por�m, tr�s diferen�as nos atos humanos. Alguns atos s�o bons por seu
pr�prio g�nero, isto �, os atos das virtudes e a respeito destes � ato da lei
preceituar ou ordenar, pois �a lei preceitua todos os atos das virtudes�, como se
diz na �tica. Alguns atos, ao contr�rio, s�o maus por seu g�nero, como os atos
viciosos e a respeito destes cabe � lei proibir. Outros, enfim, s�o por seu g�nero
atos indiferentes e a respeito destes cabe � lei permitir. E podem ainda dizer-se
indiferentes todos os atos que s�o pouco bons ou pouco maus. Enfim, aquilo por
for�a do que a lei induz � sua pr�pria obedi�ncia � o temor da pena e, quanto a
isto, o punir p�e-se como efeito da lei.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, como cessar de fazer
o mal tem certa raz�o de bem, da mesma forma a proibi��o tem certa raz�o de
preceito. � segundo esta acep��o ampla de preceito que, universalmente, a lei diz-
se preceito.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que aconselhar n�o � ato
pr�prio da lei, mas pode caber at� � pessoa privada, � qual n�o cabe constituir a
lei. Donde dizer o Ap�stolo, ao dar um conselho, �digo-o eu e n�o o Senhor�. Eis
porque n�o se p�e entre os efeitos da lei.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que premiar pode caber
tamb�m a qualquer um, mas punir pertence apenas ao ministro da lei, por cuja
autoridade a pena � infligida. Eis porque premiar n�o se inclui entre os atos da
lei, mas s� punir.
4 � No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se que, pelo fato de algu�m
come�ar a acostumar-se a evitar o mal e praticar o bem por medo da pena, � por
vezes levado a faz�-lo com deleite e por vontade pr�pria. Eis como a lei, mesmo
punindo, conduz os homens a serem bons.

QUEST�O 93
Da lei eterna.
Em seguida deve considerar-se cada lei em particular. Em primeiro lugar, a lei
eterna, em segundo, a lei natural, em terceiro, a lei humana, em quarto, a lei
antiga, em quinto, a lei nova, que � a lei do Evangelho. Da sexta lei, a da
concupisc�ncia, � suficiente o que se disse quando se tratou do pecado original.
Sobre a primeira quest�o, s�o seis as perguntas: 1. O que � a lei eterna. 2. Se ela
� conhecida de todos. 3. Se toda lei dela deriva. 4. Se o que � necess�rio �
sujeito � lei eterna. 5. Se os contingentes naturais s�o sujeitos � lei eterna. 6.
Se todas as coisas humanas s�o-lhe sujeitas.

ARTIGO I
Se a lei eterna � a raz�o suprema existente em Deus.
Sobre o primeiro artigo, assim se procede. Parece que a lei eterna n�o � a Suprema
raz�o existente em Deus.
1 � Com efeito, a lei eterna � somente uma. As raz�es eternas na mente divina s�o
m�ltiplas. Diz, com efeito, Agostinho no livro das Oitenta e tr�s quest�es: �Deus
fez as criaturas singulares segundo suas pr�prias raz�es�.
Portanto, a lei eterna n�o parece ser id�ntica � raz�o existente na mente divina.
2 � Al�m disso, pertence � raz�o de lei ser promulgada pela palavra. Ora, em Deus o
Verbo diz-se pessoalmente, como se estabeleceu na Primeira Parte. Ora, a raz�o diz-
se essencialmente. N�o �, pois, a lei eterna id�ntica � raz�o divina.
3 � Al�m disso, diz Agostinho no Livro �Sobre a verdadeira religi�o�: �Aparece,
acima de nossa mente, estar a lei, que se diz verdade�. Ora, a lei existente acima
de nossa mente � a lei eterna. Portanto, a verdade � a lei eterna. Ora, n�o � a
mesma a raz�o da verdade e da raz�o. Portanto, a lei eterna n�o � id�ntica � raz�o
suprema.
H�, em contr�rio, o que diz Agostinho no tratado �Sobre o livre-arb�trio�: �A lei
eterna � a raz�o suprema, � qual � mister sempre sujeitar-se�.
Resposta: Deve dizer-se que, assim como em qualquer art�fice preexiste a raz�o das
obras a se realizarem mediante a arte, assim tamb�m em qualquer governante � mister
preexistir a raz�o de ordem das a��es que devem ser praticadas por aqueles que
est�o sujeitos a seu governo. E como a raz�o das coisas a serem produzidas pela
arte chama-se arte ou exemplar das coisas enquanto artefatos, da mesma forma a
raz�o de quem governa os atos dos s�ditos possui a raz�o de lei, conservado tudo o
que acima dissemos pertencer � raz�o de lei. Ora, Deus �, por sua sabedoria, o
criador de todas as coisas, �s quais se compara como o artista � obra de arte, como
se estabeleceu na Primeira Parte. � ele tamb�m o governador de todos os atos e
movimentos que se encontram nas criaturas singulares, como se estabeleceu tamb�m na
Primeira Parte. Donde, assim como a raz�o da sabedoria divina, enquanto por ela
tudo � criado, compreende a raz�o de arte, de exemplar e de ideia, da mesma forma a
raz�o da sabedoria divina, que tudo move para o seu fim, compreende a raz�o de lei.
Nesses termos, nada � a lei eterna sen�o a raz�o da sabedoria divina, na medida em
que esta � diretiva de todos os atos e movimentos.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, nesta passagem, fala
Agostinho das raz�es ideais, relativas �s naturezas pr�prias das coisas singulares:
dessa forma, nelas se encontra certa distin��o e pluralidade, segundo suas diversas
rela��es para com as coisas, como se exp�s na Primeira Parte. Ora, a lei diz-se
diretiva dos atos, quanto � ordena��o dos mesmos para o bem comum. No entanto, os
pr�prios diversos s�o considerados como um segundo sua ordena��o a algo comum.
Assim, pois, � uma a lei eterna, a qual � a raz�o desta ordem.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que, relativamente a uma
palavra qualquer, � poss�vel uma dupla considera��o: a da pr�pria palavra e a das
coisas expressas por esta palavra. Pois a palavra vocal � algo proferido pela boca
do homem, mas por esta palavra s�o expressas as coisas significadas pelas palavras
humanas. E a mesma raz�o vale quanto � palavra mental humana, que n�o � outra sen�o
algo concebido pela mente do homem, pela qual o homem expressa mentalmente as
coisas nas quais pensa. Assim tamb�m, no que diz respeito ao divino, o pr�prio
Verbo, que � a concep��o do intelecto paterno, diz-se de modo pessoal: mas tudo o
que � na ci�ncia do Pai, seja essencial, seja pessoal, seja ainda as obras de Deus,
se expressa por este Verbo, como � patente em Agostinho no tratado Sobre a
Trindade. E, em meio a tudo o mais expresso por este Verbo, tamb�m a lei eterna �
expressa pelo mesmo Verbo. Disto n�o se segue, contudo, no que diz respeito ao
divino, que a lei eterna seja dita de modo pessoal.
�, entretanto, apropriada ao Filho, em vista da conveni�ncia que tem a raz�o para
com o verbo.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a raz�o do intelecto
divino se relaciona com as coisas de modo diverso da raz�o do intelecto humano. Com
efeito, o intelecto humano � mensurado pelas coisas no sentido de o conceito humano
n�o ser por si mesmo verdadeiro, mas dizer-se verdadeiro por sua conson�ncia com as
coisas, pois �� por for�a de a coisa ser ou n�o ser, que a opini�o � verdadeira ou
falsa�. Ao contr�rio, o intelecto divino � a medida das coisas, pois cada coisa �
dotada de uma verdade tanto maior, quanto mais imita o intelecto divino, como se
disse na Primeira Parte. Dessa forma o intelecto divino � por si mesmo verdadeiro.
Donde ser a sua raz�o a pr�pria verdade.

ARTIGO II
Se a lei eterna � conhecida de todos.
Quanto ao segundo artigo, assim se procede. Parece n�o ser a lei eterna conhecida
de todos.
1 � Com efeito, diz o Ap�stolo: �ningu�m conhece o que � de Deus sen�o o Esp�rito
de Deus�. Ora, a lei eterna � certa raz�o existente na mente divina. Logo �
desconhecida de todos, exceto de Deus.
2 � Al�m disso, diz Agostinho: �A lei eterna � aquela em raz�o da qual � justo que
tudo seja dotado da maior ordem�. Ora, nem todos conhecem como tudo � dotado da
maior ordem. Logo, nem todos conhecem a lei eterna.
3 � Al�m disso, diz Agostinho que �a Lei Eterna � aquela que os homens n�o podem
julgar�. Ora, como se diz na �tica, �cada um julga bom aquilo que conhece�. Logo, a
lei eterna n�o nos � conhecida.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Agostinho: �A no��o da lei eterna �-nos
impressa�.
Resposta: Deve dizer-se que algo pode ser conhecido de dois modos: de um modo em si
mesmo, de outro modo em seu efeito, no qual se encontra alguma semelhan�a sua, como
algu�m, sem ver o Sol em sua subst�ncia, conhece-o em sua irradia��o. Assim, deve
dizer-se que ningu�m pode conhecer a lei eterna como esta � em si mesma, exceto os
bem-aventurados que veem Deus por sua ess�ncia. Mas toda a criatura racional
conhece-a segundo alguma irradia��o, maior ou menor.
Isto porque todo o conhecimento da verdade � certa irradia��o e participa��o da lei
eterna que � a verdade imut�vel, como diz Agostinho. Ora, todos conhecem a verdade
de algum modo, ao menos quanto aos princ�pios comuns da lei natural. No restante,
alguns participam mais e outros menos do conhecimento da verdade e, segundo o
fazem, conhecem mais ou menos a lei eterna.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que aquilo que � de Deus
n�o pode em si mesmo ser por n�s conhecido, mas se manifesta a n�s em seus efeitos,
nos termos da carta aos Romanos: �O que � invis�vel em Deus � por n�s visualizado
por intelec��o mediante as suas obras�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que, embora cada qual
conhe�a a lei eterna conforme a sua capacidade, segundo o modo predito (cf. corpo
do artigo), ningu�m pode compreend�-la, pois n�o pode manifestar-se totalmente por
seus efeitos. Assim, o fato de algu�m conhecer a lei eterna segundo o modo predito
n�o implica necessariamente que conhe�a toda a ordem das coisas, por for�a da qual
s�o estas perfeitamente ordenadas.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que emitir um ju�zo a
respeito de algo pode inteligir-se duplamente.
De um modo, como a pot�ncia cognitiva julga seu pr�prio objeto como se diz no livro
de J� 12, 2: �Porventura n�o julga a orelha as palavras e a boca do que come o
sabor?� Segundo este modo de ju�zo, diz o Fil�sofo que �cada qual julga bom o que
conhece�, a saber, julgando se � verdadeiro o que � proposto. De outro modo, como o
superior julga o que lhe � inferior por algum ju�zo pr�tico, a saber, se deve ser
tal ou n�o. E, desse modo, ningu�m pode julgar a lei eterna.

ARTIGO III
Se toda lei deriva da lei eterna.
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que nem toda lei deriva da lei eterna.
1 � H�, com efeito, certa lei da concupisc�ncia; ora, tal lei n�o deriva da lei
divina, que � a lei eterna, pois pertence-lhe a prud�ncia da carne, da qual diz o
Ap�stolo na Carta aos Romanos que �n�o pode sujeitar-se � lei de Deus�. Portanto,
nem toda lei procede da lei eterna.
2 � Al�m disso, nada de in�quo pode proceder da lei eterna, pois, como se disse, �A
lei eterna � aquela segundo a qual � justo que tudo esteja sujeito � ordem a mais
perfeita�. Mas certas leis s�o in�quas, segundo Isa�as: �Ai dos que promulgam leis
in�quas�. Portanto, nem toda lei procede da lei eterna.
3 � Al�m disso, diz Agostinho que �a Lei que se escreve para reger o povo permite
com raz�o muitas a��es que s�o punidas pela divina provid�ncia�. Ora, a raz�o da
divina provid�ncia � a lei eterna. Portanto, nem mesmo toda lei reta procede da
divina provid�ncia.
H�, em contr�rio, o que a sabedoria divina diz nos Prov�rbios: �Por mim os reis
reinam e os legisladores decretam o que � justo�. Ora, a raz�o da divina sabedoria
� a lei eterna. Portanto, todas as leis procedem da lei eterna.
Resposta: Deve dizer-se que, a lei importa certa raz�o diretiva dos atos para os
fins.
Ora, em todos os motores ordenados � mister que a for�a do motor segundo derive da
for�a do motor primeiro, porque o motor segundo n�o move sen�o na medida em que �
movido pelo primeiro. Donde divisarmos em todos os governantes o mesmo, isto �, que
a raz�o de governo deriva do primeiro ao segundo governante, como na cidade, a
raz�o do que deve ser executado mediante o preceito deriva do rei aos
administradores inferiores. E tamb�m quanto aos artefatos, a raz�o dos atos pelos
quais se produzem tais artefatos deriva do t�cnico na arte aos art�fices
inferiores, os trabalhadores manuais.
Sendo, pois, a lei eterna a raz�o de governo no supremo governante, � necess�rio
que todas as raz�es de governo inerentes aos governantes inferiores derivem da lei
eterna.
Ora, tais raz�es inerentes aos governantes inferiores s�o quaisquer outras leis,
excetuada a lei eterna. Donde todas as leis derivam da lei eterna na mesma medida
em que participam da reta raz�o. Eis porque diz Agostinho que �na lei temporal nada
� justo e leg�timo que os homens n�o hajam derivado da lei eterna�.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a concupisc�ncia tem,
no homem, raz�o de lei enquanto pena consequente � justi�a divina e, segundo isto,
� manifesto que deriva da lei eterna. Todavia, enquanto inclina ao pecado,
contraria a lei de Deus, e, nisto, n�o lhe � inerente a raz�o de lei.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a lei humana � dotada
de raz�o de lei tanto quanto � conforme � reta raz�o e, segundo esta, � manifesto
que deriva da lei eterna. Todavia, enquanto se afasta da raz�o, diz-se lei in�qua
e, ent�o, n�o lhe � inerente a raz�o de lei, mas mais de certa viol�ncia.
Entretanto, na pr�pria lei in�qua, enquanto se conserva alguma semelhan�a da lei
por for�a da ordem que emana do poder de quem promulga a lei, quanto a isto deriva
da lei eterna, pois �todo poder tem origem no Senhor Deus�, como se diz na Carta
aos Romanos.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei humana diz-se
permitir algo, n�o porque o aprove mas por n�o poder dirigi-lo. Ora, muito do que �
dirigido pela lei divina, n�o pode s�-lo pela lei humana, pois � maior o n�mero do
que est� sujeito a uma causa superior, do que o daquilo que o est� a uma inferior.
Donde, o fato de a lei humana n�o se imiscuir nas a��es que n�o pode dirigir,
prov�m da ordem da lei eterna. Ocorreria o contr�rio se aprovasse as a��es que a
lei eterna reprova. Donde, disto n�o se segue que a lei humana n�o derive da lei
eterna, mas que n�o pode aplic�-la de modo perfeito.

ARTIGO IV
Se o necess�rio e o eterno est�o sujeitos � lei eterna.
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece que o necess�rio e o eterno s�o sujeitos � lei eterna.
1 � Com efeito, tudo o que � racional est� sujeito � raz�o.
Mas a vontade divina � racional por ser justa. Portanto, � sujeita � raz�o. Ora, a
lei eterna � a raz�o divina. Logo, a vontade de Deus � sujeita � lei eterna. Ora, a
vontade de Deus � algo eterno. Portanto, tamb�m o eterno e o necess�rio s�o
sujeitos � lei eterna.
2 � Al�m disso, tudo o que est� sujeito ao rei est� sujeito � lei do rei. Ora, o
Filho, como diz Cor�ntios, �ser� sujeito a Deus Pai ao entregar-lhe o Reino�.
Portanto, o Filho, que � eterno, est� sujeito � lei eterna.
3 � Al�m disso, a lei eterna � a raz�o da divina provid�ncia.
Mas muito do que � necess�rio est� sujeito � divina provid�ncia, como a perman�ncia
das subst�ncias incorp�reas e dos corpos celestes. Portanto, tamb�m o necess�rio �
sujeito � lei eterna.
Em sentido contr�rio, h� que todo necess�rio n�o pode comportar-se de outro modo,
donde n�o necessitar ser coibido.
Ora, a lei imp�e-se aos homens para coibi-los dos males. Portanto, o que �
necess�rio n�o est� sujeito � lei. Resposta: Deve responder-se que, a lei eterna �
a raz�o do governo divino. Portanto, tudo o que se sujeita ao governo divino,
sujeita-se � lei eterna; o que, ao contr�rio, n�o se sujeita ao governo eterno, n�o
se sujeita tamb�m � lei eterna. A distin��o destes dois casos pode captar-se a
partir daquilo que nos cerca. Com efeito, sujeitam-se ao governo humano as a��es
que podem ser praticadas pelos homens; j� o que pertence � natureza do homem n�o se
sujeita ao governo humano, como por exemplo ter o homem alma, m�os ou p�s. Da mesma
forma, sujeita-se � lei eterna tudo o que est� entre as coisas criadas por Deus,
seja o contingente, seja o necess�rio. Ao contr�rio, o que pertence � natureza ou
ess�ncia divina n�o se sujeita � lei eterna, mas � realmente a pr�pria lei eterna.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que podemos falar de dois
modos da vontade de Deus. De um modo quanto � pr�pria vontade: e assim, por ser a
vontade de Deus a sua pr�pria ess�ncia, n�o � sujeita ao governo divino nem � lei
eterna, mas � id�ntica � lei eterna. De outro modo, podemos falar da vontade divina
quanto �queles efeitos que Deus quer a respeito das criaturas, as quais s�o
sujeitas � lei eterna, na medida em que a raz�o destes efeitos reside na sabedoria
divina. � em raz�o deles que a vontade de Deus se diz racional. De outro modo, em
raz�o dela pr�pria, deve dizer-se muito mais a pr�pria raz�o.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que o Filho de Deus n�o foi
feito por Deus, mas por ele naturalmente gerado. Assim sendo, n�o est� sujeito �
provid�ncia divina ou � lei eterna, mas � Ele pr�prio muito mais a lei eterna por
certa apropria��o, como o manifesta Agostinho. Diz-se, por�m, sujeito ao Pai em
raz�o da natureza humana, segundo a qual o Pai diz-se tamb�m maior do que ele.
3 � Concedemos o terceiro argumento pois procede acerca do necess�rio criado.
4 � No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se que, como diz o Fil�sofo na
Metaf�sica, certos necess�rios t�m uma causa de sua necessidade e a pr�pria
impossibilidade de serem de outro modo, derivam-na de outro. Tal impossibilidade �
certa coibi��o de m�xima efic�cia, pois tudo o que � coibido, tanto mais se diz s�-
lo, quanto n�o pode agir diferentemente do que � disposto a seu respeito.

ARTIGO V
Se o natural contingente � sujeito � lei eterna.
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece que o natural contingente
n�o est� sujeito � lei eterna.
1 � Com efeito, a promulga��o � inerente � raz�o da lei. Ora, a promulga��o da lei
s� pode fazer-se a criaturas racionais, �s quais pode ser algo anunciado. Portanto,
s� as criaturas racionais est�o sujeitas � lei eterna e n�o os naturais
contingentes.
2 � Al�m disso, o que obedece � raz�o participa de algum modo da raz�o, como se diz
na �tica. Ora, a lei eterna � a raz�o suprema.
Assim, como os naturais contingentes n�o participam de algum modo da raz�o, mas s�o
totalmente irracionais, � manifesto que n�o s�o sujeitos � lei eterna.
3 � Al�m disso, a lei eterna � eficac�ssima. Ora, a falha � acidente inerente ao
que � natural contingente. Este, portanto, n�o est� sujeito � lei eterna.
Em sentido contr�rio h� o que se diz nos Prov�rbios: �Quando circunscrevia o mar
com o seu limite e impunha lei �s �guas para que n�o transpusessem as suas
fronteiras�.
Resposta: Deve dizer-se que um � o modo de falar sobre a lei humana, e outro sobre
a lei eterna, que � a de Deus, pois a lei do homem n�o se estende sen�o �s
criaturas racionais sujeitas ao homem. A raz�o disto � que uma lei � diretiva dos
atos que conv�m aos subordinados de certo governo: por isto ningu�m, falando com
propriedade, imp�e uma lei a seus pr�prios atos. Ora, as a��es praticadas no uso
das criaturas irracionais sujeitas ao homem s�o praticadas mediante algum ato do
pr�prio homem que move tais coisas, pois tais criaturas n�o t�m a iniciativa de
suas a��es, mas s�o movidas a agir por outrem. Eis por que o homem n�o pode impor
lei �s coisas irracionais, qualquer que seja a medida que lhe s�o sujeitas. J� �s
coisas racionais a ele sujeitas pode impor sua lei enquanto por seu preceito ou por
qualquer pronunciamento imprime � mente destas criaturas alguma regra que � para
elas um princ�pio de a��o. Ora, assim como o homem imprime, anunciando-o, certo
princ�pio mais interior de a��o a outro homem que lhe � sujeito, da mesma forma
Deus imprime a toda natureza os princ�pios dos atos que lhe s�o pr�prios. �, pois,
deste modo que se diz que Deus preceitua a toda a natureza segundo o Salmo: �Firmou
um preceito que n�o h� de passar�. E tamb�m por esta raz�o todos os movimentos e
a��es de toda natureza s�o sujeitos � lei eterna. Donde, ser outro modo de as
criaturas irracionais sujeitarem-se � lei eterna, pois, ao ser movidas pela
provid�ncia divina, n�o o s�o, por�m, pela intelec��o do preceito divino, como as
criaturas racionais.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se, pois, que a imposi��o do
princ�pio ativo intr�nseco �s coisas naturais se processa de modo tal, qual ocorre
com a promulga��o da lei quanto aos homens, porque, como se disse, pela promulga��o
da lei imprime-se aos homens certo princ�pio diretivo dos atos humanos.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que as criaturas
irracionais n�o participam da raz�o humana nem lhe obedecem: participam, por�m, da
raz�o divina segundo o modo da obedi�ncia. Isto porque a efic�cia da raz�o divina
se estende a uma pluralidade maior do que a da raz�o humana. E como os membros do
corpo humano se movem sob o imp�rio da raz�o, mas n�o participam da raz�o, porque
n�o possuem qualquer apreens�o ordenada � raz�o, da mesma forma as criaturas
irracionais s�o movidas por Deus, mas nem por isso s�o racionais.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que os defeitos que, como
acidentes, afetam as coisas naturais embora se situem fora da ordem das causas
particulares, n�o se situam fora da ordem das causas universais e precipuamente da
causa primeira que � Deus, a cuja provid�ncia nada pode fugir, como se disse na
Primeira Parte. E porque a lei eterna � a raz�o da divina provid�ncia, assim pois
os defeitos das coisas naturais s�o sujeitos � lei eterna.

ARTIGO VI
Se todas as coisas humanas s�o sujeitas � lei eterna.
No que concerne ao sexto artigo assim se procede. Parece que nem todas as coisas
humanas s�o sujeitas � lei eterna.
1 � Diz com efeito o Ap�stolo na carta aos G�latas: �Se sois conduzidos pelo
Esp�rito, n�o estais sob a lei�. Mas os justos, que s�o Filhos de Deus por ado��o,
agem pelo pr�prio Esp�rito de Deus, nos termos da carta aos Romanos: �Os que agem
pelo Esp�rito de Deus, estes s�o Filhos de Deus�. Logo, nem todos os homens est�o
sujeitos � lei eterna.
2 � Al�m disso, diz o Ap�stolo: �A prud�ncia da carne � inimiga de Deus, pois n�o
est� sujeita � lei de Deus�. Mas h� muitos homens nos quais � dominante a prud�ncia
da carne. Portanto, nem todos os homens se sujeitam � lei eterna, que � a lei de
Deus.
3 � Al�m disso, diz Agostinho que �A lei eterna � aquela segundo a qual os maus
merecem a mis�ria e os bons a vida eterna�. Mas os homens, tanto os j� bem-
aventurados quanto os j� condenados, j� n�o se encontram em estado de merecer.
Logo, n�o est�o sujeitos � lei eterna.
Em sentido contr�rio h� o que diz Agostinho: �De modo algum subtrai-se algo �s leis
do supremo Criador e Ordenador, por quem � administrada a paz do universo�.
Resposta: Deve dizer-se que h� um duplo modo de algo sujeitar-se � lei eterna, como
� patente no que se disse acima: de um modo, participa-se da lei eterna pelo
conhecimento; de outro modo, pela a��o e pela afec��o enquanto se participa segundo
o modo de um princ�pio motriz interior. � por este segundo modo que as criaturas
irracionais est�o sujeitas � lei eterna. Ora, porque a natureza racional, ao lado
do que � comum a todas as criaturas, possui algo que lhe � pr�prio por ser
racional, submete-se de cada um destes modos � lei eterna porque de certo modo
possui a no��o de lei eterna e, al�m disso, porque a cada criatura racional �
inerente uma inclina��o natural para o que est� em conson�ncia com a lei eterna.
Com efeito, �n�s somos por natureza inclinados a possuir as virtudes�, como se diz
na �tica.
Todavia, nos maus, cada um destes modos � imperfeito e de alguma forma corrompido:
neles, tanto a inclina��o natural para a virtude � depravada pelo h�bito vicioso,
quanto, al�m disso, o pr�prio conhecimento do bem � entenebrecido pelas paix�es e
h�bitos dos pecados. J� nos bons, ao contr�rio, cada um destes modos se encontra de
forma mais perfeita, pois, acima do conhecimento natural do bem, acrescenta-se-lhes
o conhecimento da f� e da sabedoria e, acima da inclina��o natural para o bem,
acrescenta-se-lhes a mo��o mais interior da gra�a e da virtude. Assim, pois, os
bons sujeitam-se � lei eterna como aqueles que agem sempre em conformidade com ela.
Ao contr�rio, os maus sujeitam-se � lei eterna de um modo imperfeito quanto �s suas
a��es na medida em que imperfeitamente conhecem e imperfeitamente est�o inclinados
para o bem: mas o que lhes falta da a��o, supre-se no que concerne � afec��o, na
medida em que tanto mais sofrem o que a lei eterna dita a seu respeito, quanto mais
deficientes s�o em praticar o que est� de acordo com a lei eterna. Donde dizer
Agostinho: �Estimo serem justos os que agem sob a lei eterna�. E ainda: �Deus soube
ornar com as mais convenientes leis as partes inferiores das criaturas a partir da
mis�ria das almas que dele desertaram�.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que esta palavra do
Ap�stolo pode entender-se de dois modos. De um modo entende-se n�o estar sob a lei
aquele que, sem o querer, se sujeita � obriga��o da lei como a um peso. Donde dizer
a glosa sobre a passagem que �est� sob a lei aquele que, por temor do supl�cio com
o qual a lei o amea�a, n�o por amor da justi�a, se abst�m da obra m�. E, segundo
este modo, n�o est�o sob a lei os homens espirituais, porque, pela caridade que o
Esp�rito Santo infunde em seus cora��es, cumprem voluntariamente o que pertence �
lei. De outro modo, pode ainda inteligir-se que as obras do homem, que � movido
pelo Esp�rito Santo, mais se dizem ser do Esp�rito Santo do que do pr�prio homem.
Donde, por n�o estar o Esp�rito Santo sob a lei, como n�o o est� tamb�m o Filho,
segue-se que tais obras, enquanto s�o do Esp�rito Santo, n�o est�o sob a lei. Em
favor desta leitura cite-se o que diz o Ap�stolo na 2� aos Cor�ntios: �Onde o
Esp�rito do Senhor, a� a liberdade�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a prud�ncia da carne
n�o pode sujeitar-se � lei de Deus no que concerne � a��o, porque inclina para
a��es contr�rias � lei de Deus. Se sujeita, por�m, � lei de Deus no que concerne �
afec��o, porque merece que se pade�a a pena segundo a lei da divina justi�a.
Todavia, em nenhum homem de tal modo a prud�ncia da carne exerce o seu dom�nio, que
todo o bem da natureza se corrompa. E assim subsiste no homem certa inclina��o para
praticar as obras da lei eterna. Com efeito, estabeleceu-se acima que o pecado n�o
suprime todo o bem da natureza.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que � o mesmo aquilo por
que algo � conservado no fim e aquilo por que � movido em dire��o ao fim. Assim, o
corpo pesado repousa no lugar inferior por sua gravidade, pela qual tamb�m � movido
para esse lugar. No mesmo sentido, deve dizer-se que, como algu�m mereceu a bem-
aventuran�a ou a mis�ria, segundo a lei eterna, assim tamb�m, pela mesma lei, �
conservado na bem-aventuran�a ou na mis�ria. E, dessa forma, tanto bem-aventurados
como condenados sujeitam-se � lei eterna.

QUEST�O 94
Da lei natural.
Em seguida deve considerar-se a lei natural. Formulam-se a seu respeito seis
perguntas: O que � a lei natural. Quais s�o os preceitos da lei natural. Se todos
os atos das virtudes pertencem � lei natural. Se a lei natural � uma para todos. Se
ela � imut�vel. Se pode ser apagada da mente humana.

ARTIGO I
Se a lei natural � um h�bito.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei natural � um h�bito.
1 � Pois, como diz o Fil�sofo, �� tr�plice o que h� na alma: a pot�ncia, o h�bito e
a afec��o�. Ora, a lei natural n�o � uma das pot�ncias da alma e nem uma das
afec��es, o que � patente se forem estas enumeradas uma a uma. Portanto, a lei
natural � um h�bito.
2 � Al�m disso, Bas�lio diz que a consci�ncia ou sind�rese � �a lei do nosso
intelecto�, o que n�o se pode inteligir sen�o da lei natural. Ora, a sind�rese �
certo h�bito. Portanto, a lei natural � um h�bito.
3 � Al�m disso, a lei natural permanece sempre no homem, como adiante se tornar�
patente. Ora, nem sempre a raz�o do homem, � qual pertence, pensa na lei natural.
Logo, a lei natural n�o � um ato, mas um h�bito.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Agostinho: �um h�bito � algo de que se utiliza
quando � necess�rio�. Ora, n�o � assim a lei natural, pois � inerente aos rec�m-
nascidos e aos condenados, que por ela n�o podem agir. Portanto, a lei natural n�o
� um h�bito.
Resposta: Deve dizer-se que algo pode ser dito h�bito de dois modos. De um modo,
pr�pria e essencialmente e, assim, a lei natural n�o � h�bito. Foi dito acima que a
lei natural � algo constitu�do pela raz�o, assim como a proposi��o � uma obra da
raz�o. Ora, n�o � id�ntico o que algu�m faz e o por que algu�m age: assim, algu�m,
pelo h�bito da gram�tica, produz uma ora��o correta. Dado pois ser o h�bito aquilo
�por que� algu�m age, n�o pode ocorrer que alguma lei seja h�bito pr�pria e
essencialmente. De outro modo, pode dizer-se h�bito aquilo que se possui por meio
de um h�bito, como se diz f� aquilo que se possui pela f�. E, desse modo, porque os
preceitos da lei natural s�o por vezes considerados em ato pela raz�o; por vezes,
por�m, s�o-lhe inerentes de modo somente habitual, pode dizer-se do segundo modo
ser a lei natural um h�bito. Da mesma forma, os princ�pios indemonstr�veis dos atos
especulativos n�o s�o o pr�prio h�bito dos princ�pios, mas s�o os princ�pios aos
quais se refere o h�bito.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, na passagem, o
Fil�sofo intenciona investigar o g�nero da virtude: e como � manifesto ser a
virtude certo princ�pio do ato, relaciona apenas os princ�pios dos atos humanos: as
pot�ncias, os h�bitos, as afec��es. Todavia, al�m destes, h� na alma outros tr�s a
considerar: certos atos, como o querer � naquele que quer e aquilo que se conhece
no conhecedor e tamb�m as propriedades naturais da alma s�o-lhe inerentes, como,
por exemplo, a imortalidade e outras semelhantes.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a sind�rese diz-se lei
do nosso intelecto, enquanto � o h�bito que cont�m os princ�pios da lei natural,
que s�o os primeiros princ�pios das obras humanas.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a raz�o alegada
conclui que a lei natural � algo de que se � dotado habitualmente. E isto, n�s o
concedemos.
No que concerne � obje��o em sentido contr�rio, deve dizer-se que algu�m pode, por
vezes, n�o usar o que lhe � habitualmente inerente por for�a de algum impedimento,
como um homem n�o pode usar o h�bito da ci�ncia em raz�o do sono. E tamb�m, a
crian�a n�o pode usar o h�bito de intelig�ncia dos princ�pios e mesmo da lei
natural, que lhe � habitualmente inerente, por causa da defici�ncia pr�pria �
idade.

ARTIGO II
Se a lei natural cont�m muitos preceitos ou um s�.
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
Parece que a lei natural n�o cont�m muitos preceitos, mas somente um.
1 � Com efeito, a lei est� contida no g�nero do preceito. Se houvesse, portanto,
m�ltiplos preceitos da lei natural, seguir-se-ia haver tamb�m m�ltiplas leis
naturais.
2 � Al�m disso, a lei natural � consequente � natureza do homem. Ora, a natureza
humana � uma em seu todo, embora seja m�ltipla em suas partes. Assim, pois, ou � um
apenas o preceito da lei da natureza, por causa da unidade do todo, ou s�o muitos,
por causa da multiplicidade das partes da natureza humana. E assim ser� necess�rio
que tamb�m as inclina��es pr�prias ao concupisc�vel perten�am � lei natural.
3 � Al�m disso, a lei � algo pertinente � raz�o. Ora, a raz�o �, no homem, somente
uma. Logo, s� h� um preceito da lei natural.
H�, em sentido contr�rio, que no homem os preceitos da lei natural est�o para as
obras a realizar-se como est�o os primeiros princ�pios da demonstra��o. Ora, os
primeiros princ�pios indemonstr�veis s�o m�ltiplos. Portanto, s�o tamb�m m�ltiplos
os preceitos da lei da natureza.
Resposta: Deve dizer-se que os preceitos da lei da natureza est�o para a raz�o
pr�tica do mesmo modo que os princ�pios primeiros da demonstra��o est�o para a
raz�o especulativa: uns e outros s�o princ�pios conhecidos por si mesmos. Ora, algo
diz-se por si mesmo conhecido duplamente: de um modo, em si; de outro modo, quanto
a n�s. Em si, qualquer proposi��o diz-se por si conhecida se o seu predicado � da
raz�o do sujeito. Ocorre por�m que, para aquele que ignora a defini��o do sujeito,
tal proposi��o n�o ser� conhecida por si mesma. Assim, esta proposi��o: �o homem �
racional�, � por si mesma conhecida segundo sua natureza, pois quem diz homem, diz
racional. Todavia, para quem ignora o que � o homem, esta proposi��o n�o � por si
conhecida. Disto segue-se, como o diz Bo�cio, h� dignidades ou proposi��es
conhecidas por si mesmas comumente a todos e s�o tais aquelas proposi��es cujos
termos s�o conhecidos por todos, como �qualquer todo � maior que sua parte� e �os
que s�o iguais a um terceiro, s�o iguais entre si�. H�, por�m, certas proposi��es
conhecidas por si mesmas apenas para os s�bios, os quais inteligem o significado de
seus termos: assim �quele que intelige que um anjo n�o � corpo, � conhecido por si
mesmo n�o ser circunscrito a um lugar, o que n�o � manifesto aos rudes, que n�o o
captam. Ora, entre aquelas proposi��es ao alcance da apreens�o de todos h�, por�m,
certa ordem. Pois o que primeiro cai sob a apreens�o � o ente, cuja intelec��o est�
inclusa em tudo que algu�m apreende. Eis por que o primeiro princ�pio
indemonstr�vel � que n�o se pode simultaneamente afirmar e negar, que est� fundado
sobre a raz�o do ente e do n�o ente. Sobre este princ�pio todos os demais est�o
fundamentados, como se diz na Metaf�sica. Ora, assim como o ente � aquilo que,
primeiro, pura e simplesmente, cai sob a apreens�o, assim tamb�m o bem � aquilo que
primeiro cai sob a raz�o pr�tica, a qual est� ordenada para a obra, pois todo
agente age em vista do fim e este � dotado da raz�o de bem. Dessa forma, o primeiro
princ�pio da raz�o pr�tica est� fundamentado sobre a raz�o de bem e � o seguinte:
�o bem � aquilo que todos apetecem�. Portanto, este � o primeiro preceito da lei:
�o bem deve ser praticado e procurado, o mal deve ser evitado�. Sobre isso est�o
fundamentados todos os demais preceitos da lei da natureza, de tal modo que tudo o
que deve ser praticado ou evitado, que a raz�o pr�tica naturalmente apreende ser
bem humano, pertence aos preceitos da lei da natureza. Ora, porque o bem tem raz�o
de fim e o mal raz�o de seu contr�rio, da� segue-se que tudo aquilo para que tem o
homem uma inclina��o natural, a raz�o naturalmente apreende como bom e, por
conseguinte, como obra a ser praticada, e o seu contr�rio como mal a ser evitado.
Assim, segundo a ordem das inclina��es naturais, segue-se a ordem dos preceitos da
lei da natureza. Pois � primeiro inerente ao homem a inclina��o para o bem segundo
a natureza que tem em comum com todas as subst�ncias, qual seja, toda a subst�ncia
apetece a conserva��o de seu ser segundo a sua natureza.
E segundo essa inclina��o pertence � lei natural tudo aquilo porque � conservada a
vida do homem e que impede o que lhe � contr�rio. Em segundo lugar � inerente ao
homem a inclina��o para algo mais especial, segundo a natureza que tem em comum com
os outros animais. E segundo isso, diz-se ser da lei natural �aquilo que a natureza
ensinou a todos os animais�, como a uni�o do macho e da f�mea, a educa��o dos
filhos e similares. Em terceiro lugar � inerente ao homem a inclina��o para o bem
segundo a natureza da raz�o que lhe � pr�pria, como ter o homem uma inclina��o
natural para conhecer a verdade sobre Deus e viver em sociedade. E segundo isto
pertence � lei natural aquilo que diz respeito a esta inclina��o como que o homem
evite a ignor�ncia, n�o ofenda a outros com os quais deve conviver, e tudo o mais
que a isso diz respeito.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que todos esses preceitos
da lei da natureza, na medida em que s�o referentes a um s� primeiro preceito, t�m
a raz�o de uma �nica lei natural.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que todas as inclina��es de
quaisquer partes da natureza humana, como as do concupisc�vel e do irasc�vel,
segundo s�o reguladas pela raz�o, pertencem � lei natural, e s�o reduzidas a um
primeiro preceito, como se disse. E, segundo isso, s�o m�ltiplos, em si mesmos, os
preceitos da lei da natureza, os quais, entretanto, t�m em comum uma s� raiz.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a raz�o, embora seja
em si una, �, todavia, a ordenadora de tudo o que diz respeito ao homem. E, segundo
isto, est� contido sob a lei da raz�o tudo o que pode ser regulado pela raz�o.

ARTIGO III
Se todos os atos das virtudes s�o de lei da natureza.
No que concerne ao terceiro artigo assim se procede.
Parece que nem todos os atos das virtudes s�o da lei da natureza.
1 � Isto porque, � de raz�o da lei ordenar para o bem comum. Ora, certos atos das
virtudes ordenam-se para o bem particular de algu�m, como � patente, sobretudo, nos
atos da temperan�a. Portanto, nem todos os atos das virtudes s�o subordinados � lei
natural.
2 � Al�m disso, todos os pecados op�em-se a alguns atos virtuosos. Se, pois, todos
os atos das virtudes s�o da lei da natureza, parece, por conseguinte, serem todos
os pecados contra a natureza. Ora, isto diz-se em especial de alguns pecados.
3 � Al�m disso, todos est�o de acordo quanto �quilo que � segundo a natureza. Mas
nem todos est�o de acordo quanto aos atos das virtudes. Com efeito, algo � virtuoso
para um, � vicioso para outros. Portanto, nem todos os atos as virtudes pertencem �
lei da natureza.
H� em contr�rio o que diz Damasceno: �as virtudes s�o naturais�. Portanto, tamb�m
os atos virtuosos s�o subordinados � lei da natureza.
Resposta: Deve dizer-se que podemos falar duplamente dos atos virtuosos. De um
modo, enquanto s�o virtuosos; de outro modo, enquanto s�o tais atos considerados em
suas esp�cies pr�prias. Se falamos dos atos das virtudes enquanto s�o virtuosos,
dessa forma todos os atos virtuosos pertencem � lei da natureza. Foi dito, com
efeito, que pertence � lei da natureza tudo aquilo para que o homem se inclina
segundo sua natureza. Ora, cada qual se inclina para a opera��o que lhe �
conveniente segundo a sua forma, como o fogo para aquecer. Donde, por ser a alma
racional a forma pr�pria do homem, a inclina��o natural � inerente a qualquer homem
em vista de agir segundo a raz�o e isto � precisamente o agir segundo a virtude.
Donde, segundo isto, todos os atos das virtudes s�o da lei natural, pois a pr�pria
raz�o dita a cada um precisamente isto: agir virtuosamente. Mas se falamos dos atos
virtuosos segundo eles pr�prios, na medida em que s�o considerados em suas pr�prias
esp�cies, ent�o nem todos os atos virtuosos s�o da lei da natureza. Com efeito,
muito se faz, segundo a virtude, para o que a natureza n�o inclina, em primeiro
lugar, mas que os homens vieram a descobrir mediante a pesquisa da raz�o como sendo
�til para o bem viver.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a temperan�a concerne
�s concupisc�ncias naturais do alimento, da bebida e do sexo, as quais se ordenam
ao bem comum da natureza, assim como outras mat�rias legais ordenam para o bem
comum moral.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que se pode dizer natureza
do homem de um lado a que � pr�pria ao homem, e, quanto a isto, todos os pecados,
por serem contra a raz�o, s�o tamb�m contra a natureza, como � patente na
argumenta��o de Damasceno no �Sobre a f� ortodoxa�. De outro lado, a que � comum
aos homens e aos outros animais e, quanto a isto, alguns pecados especiais dizem-se
ser contra a natureza, como, por oposi��o � uni�o do macho e da f�mea, que �
natural a todos os animais, h� o coito dos machos que se diz especialmente v�cio
contra a natureza.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a raz�o alegada
procede da considera��o dos atos em si mesmos. Assim sendo, por causa das diversas
condi��es dos homens, ocorre que alguns atos sejam virtuosos para alguns enquanto
s�o-lhes proporcionados e convenientes, os quais, entretanto, s�o viciosos para
outros, por n�o lhes serem proporcionados.

ARTIGO IV
Se a lei da natureza � uma em todos.
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece que a lei da natureza n�o
� uma em todos.
1 � Com efeito, diz-se nos Decretos que �o direito natural � o que est� contido na
lei e no Evangelho�.
Ora, isto n�o � comum para todos, pois, como se diz na carta aos Romanos, �nem
todos obedecem ao Evangelho�. Portanto, a lei natural n�o � a mesma para todos.
2 � Al�m disso, �aquelas a��es que s�o segundo a lei dizem-se justas�, como est�
escrito na �tica. Mas no mesmo livro diz-se que nada � de tal modo justo em todos,
sem que seja diversificado em alguns. Portanto, tamb�m a lei natural n�o � a mesma
em todos.
3 � Al�m disso, � lei da natureza pertence aquilo para o que est� inclinado o homem
segundo sua natureza. Mas homens diversos inclinam-se naturalmente para bens
diversos: alguns para a concupisc�ncia das vol�pias, outros, para os desejos das
honrarias, outros, para outros bens.
Portanto, a lei natural n�o � uma em todos.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Isidoro: �o direito natural � comum a todas as
na��es�.
Resposta: Deve dizer-se que, pertence � lei da natureza aquilo para que o homem
naturalmente se inclina e nisto est� inclu�do o que � pr�prio ao homem, inclinar-se
para agir segundo a raz�o. Ora, pertence � raz�o proceder do comum ao pr�prio, como
� patente na F�sica. Todavia, a este respeito, um � o comportamento da raz�o
especulativa e outro o da raz�o pr�tica.
Assim, porque a raz�o especulativa trabalha sobretudo na esfera do necess�rio, ao
qual � imposs�vel ser de outro modo, descobre-se sem nenhuma falha a verdade nas
conclus�es pr�prias, como nos princ�pios comuns. Mas a raz�o pr�tica trabalha com o
contingente, no qual est�o as opera��es humanas e, assim, embora no que � comum
haja alguma necessidade, quanto mais se desce ao pr�prio, tanto mais se encontra
falha.
Dessa forma, portanto, no especulativo � a mesma a verdade para todos, tanto nos
princ�pios quanto nas conclus�es, embora, nas conclus�es, a verdade n�o seja
conhecida por todos, mas apenas nos princ�pios que se dizem concep��es comuns.
No que � operativo, por�m, n�o � a mesma a verdade ou a retid�o pr�tica em todos
quanto ao que � pr�prio, mas somente quanto ao que � comum, e mesmo para aqueles,
para os quais � a mesma a retid�o no que � pr�prio, n�o � ela igualmente conhecida
por todos. Desse modo � patente que, quanto aos princ�pios comuns da raz�o
especulativa ou pr�tica, a verdade ou retid�o � para todos a mesma e igualmente
conhecida.
Quanto, por�m, �s conclus�es pr�prias da raz�o especulativa, � a mesma a verdade
para todos, mas n�o � por todos igualmente conhecida: para muitos, com efeito, �
verdadeiro que o tri�ngulo tem tr�s �ngulos iguais a dois retos, embora isto n�o
seja por todos conhecido. Mas quanto �s conclus�es pr�prias da raz�o pr�tica, nem �
a mesma para todos a verdade ou retid�o, nem para aqueles para os quais � a mesma,
� igualmente conhecida. Com efeito, para todos � reto e verdadeiro agir segundo a
raz�o. Deste princ�pio segue-se uma conclus�o pr�pria: � obrigat�rio restituir os
dep�sitos. E isto � verdadeiro na maioria dos casos; mas pode ocorrer em algum caso
que seja danoso e, por conseguinte, contra a raz�o, que se restituam os dep�sitos,
por exemplo, se algu�m os reivindica para combater a p�tria. Esta defici�ncia se
manifesta tanto mais, quanto mais se desce ao particular, por exemplo, se se
estipula que os dep�sitos devem ser restitu�dos com tal cau��o ou de tal modo:
quanto mais numerosas forem as condi��es particulares apostas, tanto mais ser�o os
modos segundo os quais se poder� falhar, de maneira que n�o seja reto dever-se ou
n�o restituir.
Assim, deve dizer-se que a lei da natureza, quanto aos primeiros princ�pios comuns,
� a mesma em todos, tanto segundo a retid�o, quanto segundo o conhecimento. Mas
quanto ao que � pr�prio e como que as conclus�es dos princ�pios comuns � a mesma
para todas as mais das vezes, tanto segundo a retid�o, quanto segundo o
conhecimento; mas em poucos casos pode ela falhar, seja quanto � retid�o, por causa
de alguns impedimentos (como tamb�m as naturezas sujeitas � gera��o e � corrup��o
falham em uns poucos casos por causa de impedimentos), seja quanto ao conhecimento.
Isto ocorre porque alguns t�m a raz�o depravada pela paix�o, por um mal costume ou
por uma disposi��o m� da natureza como, por exemplo, entre os antigos germanos o
latroc�nio n�o era reputado in�quo, embora seja expressamente contra a lei da
natureza, como o relata J�lio C�sar.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que tal palavra n�o deve
ser entendida como se todos os preceitos que est�o contidos na lei ou no Evangelho,
sejam da lei da natureza, j� que muito do que a� � transmitido est� acima da
natureza, mas no sentido de a lei da natureza ser a� transmitida de forma plena.
Assim, ao dizer Graciano que �o direito natural � o que est� contido na Lei e no
Evangelho�, de imediato acrescentou: �por for�a do qual, cada um recebe a ordem de
fazer a outrem o que quer que lhe fa�am�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a palavra do Fil�sofo
deve entender-se do que � naturalmente justo, n�o enquanto princ�pios comuns, mas
como certas conclus�es destes derivadas, as quais s�o dotadas de retid�o, as mais
da vezes, e umas poucas vezes falham.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que, assim como a raz�o no
homem domina as demais pot�ncias, assim tamb�m � necess�rio que todas as
inclina��es naturais, pertencentes �s demais pot�ncias, sejam ordenadas segundo a
raz�o. Donde ser comumente reto para todos que todas as inclina��es dos homens
sejam dirigidas segundo a raz�o.

ARTIGO V
Se a lei da natureza pode ser mudada.
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece que a lei da natureza
pode ser mudada.
1 � Pois, sobre a passagem do Eclesi�stico: �Acrescentou-lhes a disciplina e a lei
da vida�, diz a glosa: �Quis fosse a lei escrita para a corre��o da lei natural�.
Mas o que � corrigido � mudado. Portanto, a lei natural pode ser mudada.
2 � Al�m disso, a morte de um inocente, o adult�rio e o furto s�o contra a lei
natural. Ora, isto encontra-se mudado por Deus, seja quando Este ordenou a Abra�o
que matasse o filho inocente, conforme G�nesis, seja quando ordenou aos judeus que
levassem consigo os vasos tomados de empr�stimo aos eg�pcios, segundo �xodo, seja
quando ordenou a Os�ias que recebesse por esposa uma prostituta. Portanto, a lei
natural pode ser mudada.
3 � Al�m disso, diz Isidoro no Livro das Etimologias que �a posse comum de todos os
bens e igual liberdade � de direito natural�. Mas vemos que tais leis foram mudadas
pelas leis humanas. Portanto, parece que a lei natural � mut�vel.
Em sentido contr�rio, h� o que se diz nos Decretos: �o direito natural vigora desde
a origem da criatura racional. N�o varia no tempo, mas permanece imut�vel�.
Resposta: Deve dizer-se que se pode entender a mudan�a da lei natural duplamente.
De um modo, por meio de algo que se lhe acrescenta. Dessa forma, nada pro�be ser a
lei natural mudada, pois muito foi acrescentado � lei natural, tanto pela lei
divina, quanto por leis humanas para utilidade da vida humana. De outro modo se
entende a mudan�a da lei natural a modo de subtra��o, de forma que algo deixe de
ser de lei natural, que primordialmente vigorara segundo a lei natural.
E, assim, quanto aos primeiros princ�pios da lei da natureza � esta de todo
imut�vel. Quanto, por�m, aos preceitos segundos, que dissemos ser como que
conclus�es pr�prias pr�ximas dos primeiros princ�pios, nisto a lei natural n�o muda
sem que as mais das vezes seja sempre reto o que a lei natural cont�m. Pode, por�m,
mudar em algo particular e em poucos casos, em raz�o de algumas causas especiais
que impedem a observ�ncia de tais preceitos, como se disse acima.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que se diz que a lei
escrita foi dada para a corre��o da lei da natureza, ou porque pela lei escrita
completou-se o que faltava � lei da natureza, ou porque a lei da natureza, quanto a
alguns preceitos, corrompera-se nos cora��es de alguns, de modo tal a julgarem ser
boas a��es naturalmente m�s e tal corrup��o necessitava de corre��o.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que, por morte natural
comum, morrem todos, tanto os nocivos quanto os inocentes. Tal morte natural foi
introduzida pelo poder divino em raz�o do pecado original, conforme se diz em Reis:
�Deus faz morrer (e viver)�. Dessa forma, por mandado divino, pode infligir-se a
morte a qualquer homem, nocivo ou inocente sem nenhuma injusti�a. Da mesma forma, o
adult�rio � o coito com a mulher de outrem, a qual �-lhe destinada segundo lei
divinamente transmitida. Donde, se algu�m tem acesso a qualquer mulher por mandado
divino, n�o h� adult�rio nem fornica��o. E o mesmo vale para o furto, que � a
tomada de coisa alheia. O que algu�m recebe por mandado de Deus, que � o Senhor de
tudo, n�o o recebe sem a vontade do Senhor, no qual consiste o furto. Mas n�o � s�
nas coisas humanas que, se algo � ordenado por Deus, isto � devido, mas tamb�m nas
coisas naturais o que � obra de Deus � a seu modo natural, como se disse na
Primeira Parte.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que algo diz-se de direito
natural duplamente. De um modo, porque a natureza a isto inclina, como n�o se dever
fazer inj�ria a outrem. De outro modo, porque a natureza n�o induziu o contr�rio,
como podemos dizer que estar o homem nu � de direito natural, porque a natureza n�o
o dotou de veste, mas inventou-a a arte. Desse modo �a posse comum de todos os bens
e a igual liberdade de todos diz-se ser de direito natural�. Com efeito, a
distin��o das posses e a servid�o n�o foram introduzidas pela natureza, mas pela
raz�o dos homens, para utilidade da vida humana. E, assim, nisto a lei da natureza
n�o foi mudada a n�o ser por uma adi��o.

ARTIGO VI
Se a lei da natureza pode ser abolida do cora��o do homem.
No que concerne ao sexto artigo, assim se procede. Parece que a lei da natureza
pode ser abolida do cora��o do homem.
1 � Pois, sobre Romanos: �para os gentios, que n�o t�m a lei...�, diz a glosa: �no
homem interior, renovado pela gra�a, inscreve-se a lei da justi�a, que a culpa
apagara�. Ora, a lei da justi�a � lei da natureza. Portanto, a lei da natureza pode
apagar-se.
2 � Al�m disso, a lei da gra�a � mais eficaz que a lei da natureza. Ora, a lei da
gra�a � apagada pela culpa. Portanto, muito mais pode apagar-se a lei da natureza.
3 � Al�m disso, aquilo que a lei estatui � estabelecido como justo. Ora, muito foi
estatu�do pelos homens contra a lei da natureza. Portanto, a lei da natureza pode
abolir-se do cora��o do homem.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Agostinho: �A tua lei est� escrita no cora��o do
homem e nenhuma iniquidade pode apag�-la�. Ora, a lei inscrita no cora��o dos
homens � a lei natural. Portanto, a lei natural n�o pode ser apagada.
Resposta: Deve dizer-se que, como acima se disse, pertencem primeiro � lei natural
certos preceitos general�ssimos, os quais s�o conhecidos por todos; al�m disso, h�
outros preceitos secund�rios mais particulares, que s�o como que conclus�es
pr�ximas dos princ�pios. Assim, quanto a tais princ�pios comuns, a lei natural de
nenhum modo pode ser abolida do cora��o humano de forma universal. � abolida,
por�m, em algo de oper�vel, na medida em que a raz�o � impedida de aplicar o
princ�pio geral ao oper�vel particular por �bice da concupisc�ncia ou de alguma
outra paix�o, como se disse acima. Quanto aos preceitos segundos, entretanto, pode
ser a lei natural abolida dos cora��es dos homens, ou por for�a das m�s persuas�es,
do mesmo modo que, no especulativo, ocorrem erros a respeito das conclus�es
necess�rias, ou ainda por causa dos maus costumes e h�bitos corruptos. Dessa forma,
por exemplo, entre alguns n�o eram os latroc�nios reputados pecados e tamb�m os
v�cios contra a natureza, como o diz o Ap�stolo em Romanos.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a culpa abole a lei da
natureza no particular, n�o no universal, a n�o ser talvez quanto aos preceitos
segundos da lei da natureza.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que, embora a gra�a seja
mais eficaz do que a natureza, a natureza � mais essencial ao homem e, por isso,
dotada de maior perman�ncia.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que aquela raz�o procede
quanto a preceitos segundos da lei da natureza, contra os quais alguns legisladores
produziram alguns estatutos in�quos.

QUEST�O XCV
A lei humana considerada em si mesma.
Em seguida, deve considerar-se a lei humana. Em primeiro lugar, a pr�pria lei em
si; em segundo, em seu poder; em terceiro, em sua imutabilidade.
No que concerne � primeira quest�o, s�o quatro as perguntas:
1 � De sua utilidade. 2 � De sua origem. 3 � De sua qualidade. 4 � De sua divis�o.

ARTIGO I
Se � �til serem algumas leis impostas pelos homens.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece n�o haver sido �til que algumas leis fossem impostas pelos homens.
1 � A inten��o de qualquer lei � que por ela os homens se tornem bons, como se
disse acima. Ora, os homens s�o levados ao bem volunt�rio, mais por conselhos do
que coagidos pelas leis. Portanto, n�o foi necess�rio impor leis.
2 � Al�m disso, como diz o Fil�sofo: �os homens recorrem ao juiz como ao justo
animado�. Ora, a justi�a animada � melhor que a inanimada, que est� contida nas
leis. Portanto, teria sido melhor que a execu��o da justi�a fosse confiada ao
arb�trio de ju�zes do que se editasse alguma lei a este respeito.
3 � Al�m disso, toda lei � diretiva dos atos humanos, como � patente no que se
disse acima. Ora, como os atos humanos incidem sobre singular, o qual � infinito, o
que � pertinente � dire��o dos atos humanos n�o pode ser suficientemente
considerado a n�o ser por algum s�bio que examine o singular. Portanto, teria sido
melhor serem os atos humanos dirigidos pelo arb�trio dos s�bios do que por alguma
lei estabelecida.
Portanto, n�o foi necess�rio impor leis humanas.
Em sentido contr�rio h� o que diz Isidoro: �Foram as leis feitas para que, por medo
das mesmas, fosse reprimida a aud�cia humana, a inoc�ncia fosse garantida e entre
os mesmos �mprobos, dado o temor do supl�cio, fosse refreada a faculdade de ser
nocivos�. Ora, isto � sumamente necess�rio ao g�nero humano. Portanto, foi
necess�rio impor leis humanas.
Resposta: Deve dizer-se que � ao homem naturalmente inerente certa aptid�o para a
virtude, mas a pr�pria perfei��o da virtude necessariamente adv�m ao homem mediante
alguma disciplina. Assim como veremos que o homem recorre em suas necessidades a
alguma ind�stria, como ocorre quanto ao alimento e ao vestu�rio, dos quais encontra
na natureza os rudimentos, isto �, a raz�o e as m�os, mas n�o o seu estado
completo, como os demais animais, aos quais a natureza deu suficiente cobertura e
alimento. Ora, o homem n�o se encontra facilmente como suficiente a si mesmo para
esta disciplina.
Isto porque a perfei��o da virtude consiste sobretudo em afastar o homem dos
deleites indevidos aos quais � sobretudo inclinado, principalmente os jovens, em
vista dos quais ainda mais eficaz � a disciplina. Assim, pois, � mister que os
homens recebam esta disciplina, mediante a qual se chegue �s virtudes, de outro
homem. Assim, quanto �queles jovens inclinados aos atos das virtudes em raz�o de
uma boa disposi��o da natureza, do costume ou, ainda mais, do dom divino, �
suficiente a disciplina paterna, que se exerce mediante os conselhos. Mas porque se
encontram alguns desmesurados e inclinados aos v�cios, que n�o podem ser facilmente
movidos por palavras, fez-se necess�rio que fossem coibidos quanto ao mal pela
for�a e pelo medo, para que, ao menos, desistindo dessa forma de fazer o mal,
propiciassem aos outros uma vida tranquila e eles pr�prios, por for�a de tal
costume, fossem conduzidos a fazer voluntariamente o que antes cumpriam por medo e
assim se tornassem virtuosos. Ora, tal disciplina, que obriga pelo medo da pena, �
a disciplina das leis. Donde, fez-se necess�rio, em vista da paz dos homens e da
virtude, que se estabelecessem leis, pois como diz o Fil�sofo �assim como o homem,
quando � perfeito por sua virtude, � o melhor dos animais, da mesma forma, quando
se separa das leis e da justi�a, � de todos o pior�. Isto porque o homem tem a arma
da raz�o para satisfazer as suas concupisc�ncias e sev�cias, o que n�o possuem os
outros animais.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que os homens bem
dispostos s�o melhor levados � virtude por conselhos dirigidos �s suas vontades do
que pela coa��o.
Mas alguns mal dispostos n�o s�o conduzidos � virtude se n�o forem coagidos.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que, como o diz o Fil�sofo,
� melhor tudo ordenar pela lei do que confiar ao arb�trio dos ju�zes. E isto por
tr�s raz�es: primeiro, porque � mais f�cil encontrar poucos s�bios capazes de
estatuir leis retas do que muitos, os quais seriam requeridos para julgar retamente
os indiv�duos.
Segundo, porque aqueles que estatuem as leis desde muito tempo consideram o que
deva ser por lei estabelecido, mas os ju�zos sobre os fatos singulares se produzem
a partir de casos surgidos de s�bito. Ora, um homem mais facilmente pode ver o que
� reto a partir da considera��o de muitos casos, do que a partir de um fato
isolado. Em terceiro lugar, porque os legisladores julgam de modo universal e sobre
o futuro; mas os homens que presidem aos julgamentos julgam sobre o presente, em
rela��o a que s�o pass�veis do amor, do �dio ou de alguma cobi�a e assim se deprava
o seu julgamento. Portanto, como a justi�a animada do juiz n�o se encontra em
muitos e � flex�vel, precisamente por isto fez-se necess�rio, em todos os casos
poss�veis, que a lei determine o que deve ser julgado e deixar pouqu�ssimos ao
arb�trio dos homens.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que certos casos
singulares, que n�o podem ser compreendidos na lei, �� necess�rio que sejam
confiados aos ju�zes�, como diz o Fil�sofo na mesma passagem, como, por exemplo,
�se foi feito ou n�o o foi�, e outros do g�nero.

ARTIGO II
Se toda a lei humanamente imposta deriva da lei natural.
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que nem toda lei humanamente imposta deriva da lei natural.
1 � Diz, com efeito, o Fil�sofo que �o justo legal � aquele que, em princ�pio, n�o
diferencia se algo deve fazer-se deste ou daquele modo�. Ora, no que deriva da lei
natural difere se se fizer deste ou daquele modo. Portanto, o que � estatu�do pelas
leis humanas n�o deriva todo da lei da natureza.
2 � Al�m disso, divide-se o direito em positivo e natural, como � patente em
Isidoro e no Fil�sofo. Ora, o que deriva dos princ�pios gerais da lei da natureza a
t�tulo de conclus�es, pertence � lei da natureza, como se disse acima. Portanto, o
que � da lei humana n�o deriva da lei da natureza.
3 � Al�m disso, a lei da natureza � a mesma para todos; diz, com efeito, o Fil�sofo
que �o justo natural � o que tem em toda a parte o mesmo poder�. Assim, pois, se as
leis humanas derivassem da lei natural, seguir-se-ia serem as mesmas em todos, o
que � patentemente falso.
4 � Al�m disso, � poss�vel assinalar-se alguma raz�o para o que deriva da lei
natural. Ora, �n�o � poss�vel dar a raz�o de tudo o que foi estatu�do pela lei dos
antepassados�, como diz o jurisconsulto. Portanto, nem todas as leis humanas
derivam da lei natural.
Em contr�rio h� o que diz T�lio: �o temor das leis e a religi�o sancionaram as
coisas suscitadas pela natureza e postas � prova pelo costume�. Resposta: Deve
dizer-se que, como diz Agostinho, �n�o se v� haver lei que n�o seja justa�. Donde,
o quanto � dotada de justi�a, tanto � o seu vigor de lei. Nas coisas humanas, diz-
se ser algo justo por ser reto segundo a regra da raz�o. Ora, por sua vez, a
primeira regra da raz�o � a lei da natureza, como � patente no que se disse acima.
Donde, toda lei humanamente imposta tanto tem raz�o de lei, quanto deriva da lei
natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, j� n�o ser� lei, mas corrup��o
da lei. Ora, deve saber-se que algo pode derivar duplamente da lei natural: de um
modo, como as conclus�es a partir dos princ�pios; de outro modo como as
determina��es do que � geral. O primeiro modo � semelhante �quele segundo o qual,
nas ci�ncias, produzem-se as conclus�es a partir dos princ�pios. J� o segundo modo
assemelha-se �quele segundo o qual, nas artes, as formas gerais s�o determinadas a
algo especial, como � necess�rio, por exemplo, que o art�fice determine a forma
geral da casa, conferindo-lhe a figura desta ou daquela casa. H� pois certas leis
que derivam dos princ�pios gerais da lei da natureza sob a forma de conclus�es:
assim, �n�o ser permitido matar� pode derivar como uma conclus�o do princ�pio �n�o
se deve fazer o mal a ningu�m�.
J� outras leis derivam segundo o modo da determina��o: assim, a lei da natureza
estabelece que seja punido aquele que peca; mas que o seja por tal pena, � isto uma
determina��o da lei da natureza. Portanto, cada um destes dois encontra-se na lei
humana imposta. Mas o que pertence ao primeiro modo, est� contido na lei humana n�o
s� como imposto por esta, mas tem tamb�m algum vigor da lei natural. Mas o que
pertence ao segundo modo, tem vigor t�o somente por for�a da lei humana.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que o Fil�sofo fala do que
� prescrito pela lei por certa determina��o ou especifica��o dos preceitos da lei
da natureza.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede
quanto �s prescri��es que derivam da lei da natureza com conclus�es.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que os princ�pios comuns
da lei da natureza n�o podem aplicar-se do mesmo modo a todos, por causa da
m�ltipla variedade das coisas humanas. E disto prov�m a diversidade da lei positiva
nos diversos povos.
4 � No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se que a citada palavra do
jurisconsulto deve entender-se das prescri��es introduzidas pelos ancestrais sobre
as determina��es particulares da lei natural, determina��es �s quais o ju�zo dos
peritos e prudentes remonta como a certos princ�pios, ou seja, na medida em que
divisam o que de mais congruente cabe determinar. Donde dizer o Fil�sofo que em
tais casos �imp�e-se levar em conta os pronunciamentos e opini�es indemonstr�veis
dos anci�os e dos prudentes n�o menos que suas demonstra��es�.

ARTIGO III
Se Isidoro descreve adequadamente a qualidade da lei positiva.
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece haver Isidoro descrito inadequadamente a qualidade da lei positiva ao dizer:
�Ser� a lei honesta, justa, poss�vel segundo a natureza, segundo o costume da
p�tria, conveniente ao tempo e ao lugar, necess�ria, �til; ser� tamb�m
transparente, de modo a n�o conter nada de capcioso quanto a seu entendimento,
escrita n�o em vista de um interesse particular mas da geral utilidade dos
cidad�os�.
1 � Com efeito, antes havia ele explicado a qualidade em tr�s condi��es, dizendo:
�A lei ser� tudo o que a raz�o estabelecer, isto �, o que foi congruente com a
religi�o, conveniente � disciplina e proveitoso � salva��o�.
Portanto, ap�s isto, multiplica superfluamente as condi��es da lei.
2 � Al�m disso, � a justi�a parte da honestidade, como diz T�lio. Portanto, ap�s
diz�-la honesta, � sup�rfluo acrescentar justa.
3 � Al�m disso, a lei escrita, segundo Isidoro, distingue-se do costume. Portanto,
n�o devia incluir-se na defini��o da lei ser segundo o costume da p�tria.
4 � Al�m disso, o necess�rio diz-se duplamente. H�, com efeito, o necess�rio pura e
simplesmente, ao qual � imposs�vel ser de outro modo e tal necess�rio n�o est�
sujeito ao ju�zo humano, donde n�o pertencer tal necessidade � lei humana.
Algo � tamb�m necess�rio em vista do fim e tal necessidade � id�ntica � utilidade.
Da� ser sup�rfluo inserir ambos, dizendo �necess�rio� e ��til�.
Em sentido contr�rio, h� a autoridade do pr�prio Isidoro.
Resposta: Deve dizer-se que � necess�rio que a forma de cada coisa que � em vista
de um fim seja determinada segundo sua propor��o a este fim; assim, a forma da
serra � a que conv�m � a��o de cortar, como � patente na F�sica. Igualmente, toda
coisa reta e mensurada deve ter uma forma proporcionada � sua regra e medida. Ora,
a lei humana � dotada de ambos: � ela algo ordenado a um fim e � certa regra ou
medida, ela pr�pria regulada e mensurada por medida superior, a qual � dupla, ou
seja, a lei divina e a lei da natureza, como � patente no que se disse acima.
Por sua vez, o fim da lei humana � a utilidade dos homens, como o diz o
jurisconsulto. Eis por que Isidoro estabeleceu primeiro tr�s condi��es da lei,
quais sejam, ser �congruente � religi�o�, enquanto proporcionada � lei divina; ser
�adequada � disciplina�, enquanto proporcionada � lei da natureza; ser �proveitosa
� salva��o p�blica�, enquanto proporcionada � utilidade humana. Todas as demais
condi��es posteriormente expostas reduzem-se a estas tr�s. Pois dizer-se �honesta�
remete a ser congruente � religi�o. Ao acrescentar �justa, poss�vel segundo a
natureza, segundo o costume da p�tria, adequada ao lugar e ao tempo�, pormenoriza
ser adequada � disciplina. Com efeito, a disciplina humana visa primeiro a ordem da
raz�o, o que importa dizer-se ela �justa�. Visa em segundo lugar a faculdade dos
�agentes� e deve, por isso, ser uma disciplina adequada a cada qual segundo a sua
possibilidade, observada tamb�m a possibilidade da natureza, pois n�o deve impor-se
�s crian�as o que se imp�e ao homem adulto.
Deve ser ela tamb�m conforme ao costume humano: com efeito, o homem n�o pode viver
isolado na sociedade, sem ajustar-se aos costumes dos demais. Em terceiro lugar
diz, quanto �s devidas circunst�ncias: �conveniente ao tempo e ao lugar�. O que se
acrescenta, �necess�rio, �til. etc.� diz respeito ao que aproveita � salva��o
p�blica: a necessidade visa a remo��o dos males; a utilidade, a consecu��o dos
bens; a transpar�ncia visa a acautelar contra o preju�zo que poderia advir da
pr�pria lei. E porque, como se disse acima, a lei � ordenada ao bem comum, isso se
mostra na �ltima parte de sua determina��o.
E com isto � patente a resposta �s obje��es.

ARTIGO IV
Se Isidoro exp�e adequadamente a divis�o das leis humanas.
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede. Parece que Isidoro exp�e
inadequadamente a divis�o das leis humanas ou do direito humano.
1 � Sob este direito, com efeito, compreende o �direito das gentes�, que assim se
denomina, como ele pr�prio diz, porque �quase todas as gentes o usam�. Ora, como
ele tamb�m o diz, �o direito natural � o que � comum a todas as na��es�. Portanto,
o direito das gentes n�o est� contido no direito positivo humano, mas muito mais no
direito natural.
2 � Al�m disso, o que � dotado da mesma for�a n�o parece distinguir-se formalmente,
mas apenas materialmente. Ora, as leis, plebiscitos, resolu��es do senado e
similares por ele enumerados, t�m todos a mesma for�a. Logo, parecem n�o diferir
sen�o materialmente. Ora, tal distin��o n�o pode ser contemplada pela t�cnica pois
pode estender-se ao infinito. Portanto, � inadequada a introdu��o de tal divis�o
das leis humanas.
3 � Al�m disso, assim como na cidade h� pr�ncipes, sacerdotes e soldados, h� tamb�m
outros of�cios dos homens.
Portanto, parece que, assim como se imp�e certo �direito militar� e outro �direito
p�blico�, que concerne a sacerdotes e magistrados, deveriam impor-se tamb�m
direitos pertinentes aos demais of�cios da cidade.
4 � Al�m disso, o que � por acidente deve ser deixado de lado. Mas � acidental �
lei ser proposta por este ou aquele homem. Portanto, classifica-se inadequadamente
a divis�o das leis humanas a partir dos nomes dos legisladores, de modo a dizer-se
uma corn�lia e outra falc�dia etc.
Em contr�rio � suficiente a autoridade de Isidoro.
Resposta: Deve dizer-se que cada qual pode dividir-se conforme o que est� contido
em sua raz�o. Assim, na raz�o de animal est� contida a alma que � racional ou
irracional. Eis por que o animal divide-se propriamente e por si em racional e
irracional, n�o, por�m, em branco ou preto, os quais situam-se fora da sua raz�o.
H�, por�m, muito da raz�o da lei humana segundo o que qualquer lei humana
propriamente e por si pode ser dividida. �, primeiro, da raz�o da lei humana ser
derivada da lei da natureza como � patente no que foi dito. E segundo isto o
direito positivo divide-se em direito das gentes e direito civil, segundo os dois
modos pelos quais algo deriva da lei da natureza, como se disse acima. Pois
pertence ao direito das gentes o que deriva da lei da natureza como conclus�es de
princ�pios, como por exemplo a compra e venda justa, e outros similares sem os
quais n�o podem os homens conviver uns com os outros, o que � da lei da natureza,
porque o homem � naturalmente um animal social, como se prova na Pol�tica. O que
deriva da lei da natureza segundo o modo de uma determina��o particular pertence ao
direito civil, consoante o qual cada cidade determina o que a ela melhor se
acomoda. Em segundo lugar � da raz�o da lei humana ser ordenada para o bem comum da
cidade. Em conformidade com isto, a lei humana pode ser dividida segundo a
diversidade daqueles que prestam um servi�o especial ao bem comum: assim, os
sacerdotes, que oram pelo povo de Deus, e os soldados, que lutam por sua defesa.
Eis por que se aplicam a estes homens certos direitos especiais. Em terceiro lugar
� da raz�o da lei humana ser institu�da pelo governante da comunidade da cidade,
como se disse acima. E, quanto a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os
diversos regimes das cidades. Desses, o primeiro �, segundo o Fil�sofo, o reino, no
qual a cidade � governada por um s� e neste caso que fala-se das constitui��es dos
pr�ncipes. Outro regime � a aristocracia, ou seja, o principado dos melhores e
superiores, caso em que fala dos pareceres dos prudentes e das resolu��es do
senado.
Outro regime � ainda a oligarquia, o principado de uns poucos, ricos e poderosos; �
a esta que se atribui o direito pret�rio, dito tamb�m honor�rio. Outro regime �
tamb�m o de todo o povo e este se denomina democracia: s�o-lhe atribu�dos os
plebiscitos. H� ainda outro, o tir�nico, de todo corrupto, do qual n�o deriva
nenhuma lei. H�, enfim, um regime que � a mescla de todos estes, o qual � o melhor
e dele deriva a lei que os maiores por nascimento sancionaram juntamente com as
plebes, como diz Isidoro. Em quarto lugar, pertence � raz�o da lei humana ser
diretiva dos atos humanos. Em conformidade com isto, distinguem-se as leis segundo
a diversidade daquilo em vista do que s�o promulgadas, as quais recebem os nomes de
seus autores: assim se distinguem a �Lei J�lia� sobre os adult�rios, a �Corn�lia�
sobre os sic�rios e outras mais, n�o por causa de seus autores mas das coisas das
quais s�o.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que o direito das gentes �
de certo modo natural ao homem, segundo � racional enquanto deriva da lei natural a
um t�tulo de conclus�o n�o muito distante dos princ�pios. Donde o f�cil consenso
dos homens a seu respeito. Distingue-se, por�m, da lei natural, sobretudo naquilo
que � comum a todos os animais.
O que aqui se diz torna patente a resposta ao restante.

QUEST�O XCVI
Do poder da lei humana.
Em seguida deve considerar-se o poder da lei humana. S�o seis as perguntas
formuladas a respeito: 1 � Se a lei humana deve impor-se em geral. 2 � Se a lei
humana deve coibir todos os v�cios. 3 � Se ela deve ordenar os atos de todas as
virtudes. 4 � Se ela imp�e ao homem a necessidade no foro da consci�ncia. 5 � Se
todos os homens s�o sujeitos � lei humana. 6 � Se �quele que � sujeito � lei �
l�cito agir � margem da letra da lei.

ARTIGO I
Se a lei humana deve ser imposta em geral mais do que em particular.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana n�o deve ser imposta em comum mais do que em particular.
1 � Diz, com efeito, o Fil�sofo que �� legal o que, por lei, se imp�e a todo o
singular e mesmo as senten�as judiciais�, as quais s�o singulares, j� que senten�as
pronunciam-se sobre atos singulares. Portanto, as leis n�o se imp�em s� sobre o
geral, mas tamb�m sobre o singular.
2 � Al�m disso, a lei � diretiva dos atos humanos, como se disse acima. Ora, os
atos humanos limitam-se ao singular. Portanto, as leis humanas n�o devem ser
propostas em universal, mas mais no singular.
3 � Al�m disso, a lei � regra e medida dos atos humanos, como acima se disse. Mas
toda medida deve ser a mais certa, como se diz na Metaf�sica. Ora, j� que nos atos
humanos nada pode ser universalmente certo de modo a n�o falhar em alguns casos
particulares, parece ser necess�rio n�o se impor leis no universal, mas no
particular.
Em sentido contr�rio, h� o que diz o Jurisconsulto: �� mister estabelecer os
direitos em vista do que ocorre as mais das vezes; n�o se constituem direitos com
base no que qui�� pode ocorrer em um s� caso�.
Resposta: Deve dizer-se que tudo o que � em vista de um fim, � necess�rio que seja
proporcionado a este fim. Ora, o fim da lei � o bem comum, pois, como diz Isidoro:
�N�o � em vista de um interesse privado, mas da comum utilidade dos cidad�os que
uma lei deve ser escrita�. Donde a necessidade de as leis humanas serem
proporcionadas ao bem comum. Ora, o bem comum cont�m muitos componentes. Eis por
que � preciso que a lei tenha em conta muitos, seja quanto �s pessoas, seja quanto
aos neg�cios, seja quanto ao tempo. Com efeito, a comunidade da cidade constitui-se
de muitas pessoas e o seu bem � procurado mediante m�ltiplas a��es e n�o se
institui apenas para durar um tempo limitado, mas para perdurar por todo tempo,
mediante a sucess�o dos cidad�os, como o diz Agostinho.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que o Fil�sofo estabelece
tr�s partes do justo legal, que � o direito positivo. H� algo que se imp�e pura e
simplesmente em geral. S�o estas as leis gerais. Quanto a elas, diz-se que �� legal
aquilo que, por seu pr�prio princ�pio, n�o diferencia o que deve ser de um modo ou
de outro, mas quando o estabelece, diferencia; como, por exemplo, que os cativos
sejam remidos mediante certo pre�o�. H� algo, por�m, que � geral por um lado e por
outro singular. Tais, dizem-se �privil�gios�, como se fossem �leis privadas�,
porque visam a pessoas singulares e, entretanto, o seu poder se estende a muitas
ocupa��es. Quanto a isso acrescenta: �... e ainda o que as lei estabelece para os
casos singulares�. Algo diz-se ainda legal n�o por ser lei, mas por for�a da
aplica��o das leis gerais a alguns fatos particulares. � o caso das senten�as,
havidas por direito. E em vista disso acrescenta: �sentenciais�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que o que � diretivo deve
s�-lo necessariamente de muitos, da� dizer o Fil�sofo que todas as esp�cies de um
g�nero medem-se por aquele que � primeiro no g�nero. Se houvessem, pois, tantas
leis ou medidas quantas mensuradas ou reguladas, cessaria a utilidade da regra ou
medida, que consiste em se poder conhecer muitas a partir de uma s�. E assim seria
nula a utilidade da lei, se esta n�o se estendesse sen�o a um ato singular. Com
efeito, para dirigir atos singulares s�o emitidos os preceitos singulares dos
prudentes.
Mas a lei � �preceito geral�, como acima se disse.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que �n�o se pode procurar
em tudo igual certeza�. Donde, nas coisas contingentes, como as naturais e as
coisas humanas, ser suficiente tal certeza de que algo ser� verdadeiro as mais das
vezes, embora falhe em poucos casos.

ARTIGO II
Se cabe � lei humana reprimir todos os v�cios.
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que pertence � lei humana reprimir todos os v�cios.
1 � Diz, com efeito, Isidoro que �as leis foram feitas para que, por medo das
mesmas, seja reprimida toda aud�cia�. Ora, n�o seria ela suficientemente reprimida
a n�o ser que quaisquer males fossem reprimidos pela lei. Logo, a lei humana deve
reprimir quaisquer males.
2 � Al�m disso, a inten��o do legislador � tornar os cidad�os virtuosos. Mas n�o
pode algu�m ser virtuoso, a n�o ser que reprima todos os v�cios. Portanto, pertence
� lei humana reprimir todos os v�cios.
3 � Al�m disso, a lei humana deriva da lei natural, como se disse acima. Mas todos
os v�cios repugnam � lei da natureza. Portanto, a lei humana deve reprimir todos os
v�cios.
Em sentido contr�rio, h� o que se diz no �Sobre o livre arb�trio�: �Parece-me esta
lei, que se escreve para reger o povo, a justo t�tulo permitir tais atos, cabendo
puni-los � divina provid�ncia�. Mas a divina provid�ncia pune apenas os v�cios.
Portanto, a lei humana permite alguns v�cios, n�o os coibindo.
Resposta: Deve dizer-se que, como j� se disse, a lei � imposta como certa regra ou
medida dos atos humanos. Ora, a medida deve ser homog�nea ao que � medido, como se
diz na Metaf�sica: o diverso mede-se por diversas medidas. Donde ser necess�rio que
tamb�m aos homens imponham-se leis segundo a condi��o dos mesmos, pois, como diz
Isidoro, a lei deve ser �poss�vel tanto segundo a natureza quanto segundo o costume
da p�tria�. Ora, o poder ou faculdade de operar procede de um h�bito ou disposi��o
interior, pois o mesmo n�o � poss�vel a quem n�o tem o h�bito da virtude e ao
virtuoso, assim como, tamb�m, o mesmo n�o � poss�vel ao menino e ao homem adulto.
E, por isso, n�o se imp�e a mesma lei aos meninos e aos adultos: muito � permitido
aos meninos que nos adultos � punido por lei ou ainda neles censurado. E,
semelhantemente, muitas a��es s�o permitidas aos homens n�o perfeitos na virtude,
que n�o seriam toleradas nos homens virtuosos. Ora, a lei humana imp�e-se �
multid�o dos homens, cuja maior parte � de homens n�o perfeitos na virtude. Eis por
que n�o s�o proibidos pela lei humana todos os v�cios dos quais os virtuosos se
abst�m, mas s� os mais graves, dos quais � poss�vel abster-se a maior parte da
multid�o e sobretudo os que s�o em detrimento de outros, sem cuja proibi��o a
sociedade humana n�o poderia conservar-se, como s�o proibidos por lei humana os
homic�dios, os furtos e outros semelhantes.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a aud�cia parece
pertencer � agress�o de outrem. Donde pertencem-lhe precipuamente os pecados pelos
quais se injuria o pr�ximo, os quais por lei humana s�o proibidos, como se disse.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a lei humana intenciona
conduzir os homens � virtude n�o s�bita mas gradualmente. Eis por que n�o imp�e
imediatamente � multid�o dos imperfeitos o que j� � dos virtuosos, ou seja, a
absten��o de todos os males. Doutro modo, os imperfeitos, n�o podendo suportar tais
preceitos, precipitar-se-iam em males ainda maiores, como se diz em Prov�rbios: �o
que se comprime excessivamente sangra�; e em Mateus diz-se que �se o vinho novo�,
isto �, os preceitos da vida perfeita, �� posto em odres velhos�, isto �, em homens
imperfeitos, �rompem-se os odres e derrama-se o vinho�, isto �, os preceitos s�o
rejeitados e os homens se precipitam em males piores.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei natural �, em
n�s, certa participa��o da lei eterna: mas a lei humana � deficiente em rela��o �
lei eterna. Diz, com efeito, Agostinho: �Esta Lei, promulgada para reger as
cidades, concede e deixa sem puni��o muito que � punido pela divina provid�ncia.
Todavia, n�o � porque n�o faz tudo, que o que faz deve ser reprovado�. Donde n�o
poder tamb�m a lei humana proibir tudo o que pro�be a lei da natureza.

ARTIGO III
Se a lei humana preceitua os atos de todas as virtudes.
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana n�o preceitua os atos de todas as virtudes.
1 � Com efeito, aos atos das virtudes op�em-se os atos viciosos. Ora, a lei humana
n�o pro�be todos os v�cios. Portanto, n�o preceitua os atos de todas as virtudes.
2 � Al�m disso, o ato de virtude procede da virtude. Ora, a virtude � o fim da lei:
assim, o que procede da virtude n�o pode cair sob o preceito da lei. Portanto a lei
humana n�o preceitua os atos de todas as virtudes.
3 � Al�m disso, a lei ordena-se para o bem comum. Ora, alguns atos das virtudes n�o
se ordenam para o bem comum, mas para o bem individual.
Portanto, a lei n�o preceitua os atos de todas as virtudes.
Em sentido contr�rio, h� o que diz o Fil�sofo: �a lei preceitua que se fa�a as
obras do forte, do moderado, do manso; igualmente, segundo as demais virtudes e
v�cios, prescreve aqueles e pro�be estes�.
Resposta: Deve dizer-se que as esp�cies das virtudes distinguem-se segundo os
objetos, como � patente no que acima se disse. Ora, todos os objetos das virtudes
podem referir-se ao bem particular de alguma pessoa ou ao bem comum da multid�o,
como algu�m pode exercer-se na virtude da fortaleza para a conserva��o da cidade ou
do direito de um amigo seu, o mesmo ocorrendo quanto �s demais virtudes. Todavia, a
lei, ordena-se ao bem comum. Portanto, n�o h� qualquer virtude cujos atos a lei n�o
possa preceituar. Entretanto, a lei n�o preceitua os atos de todas as virtudes, mas
apenas aqueles que podem ordenar-se ao bem comum, seja imediatamente, quando alguns
atos se praticam diretamente, em vista do bem comum, ou mediatamente, quando algo �
ordenado pelo legislador, pertinente � boa disciplina, mediante o que s�o os
cidad�os formados na observ�ncia do bem da justi�a e da paz.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a lei humana n�o
pro�be todos os atos viciosos a um t�tulo de obriga��o preceitual, assim como n�o
preceitua todos os atos virtuosos. Pro�be, contudo, alguns atos de v�cios
singulares, assim como preceitua alguns atos de virtudes singulares.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que um ato pode dizer-se
virtuoso duplamente: de um modo, porque um homem executa a��es virtuosas, assim
como � ato da justi�a fazer o que � reto e ato da fortaleza fazer o que � forte. E,
dessa maneira, a lei preceitua alguns atos das virtudes.
De outro modo diz-se ato da virtude aquele que algu�m pratica do modo que o pratica
o homem virtuoso. Tal ato procede sempre da virtude e n�o est� sob o preceito da
lei, mas � o fim ao qual o legislador intenciona conduzir.
3 � Deve dizer-se quanto ao terceiro argumento, que n�o h� qualquer virtude cujos
atos n�o sejam orden�veis ao bem comum, mediata ou imediatamente, como se disse
(corpo).

ARTIGO IV
Se a lei humana imp�e ao homem a necessidade no foro da consci�ncia.
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana n�o imp�e ao homem a necessidade no foro da consci�ncia.
1 � Isto porque um poder inferior n�o pode impor a lei ao ju�zo de um poder
superior. Ora, o poder do homem, que instaura a lei humana, � inferior ao poder
divino. Portanto, a lei humana n�o pode impor a lei ao ju�zo divino, que � o ju�zo
da consci�ncia.
2 � Al�m disso, o ju�zo da consci�ncia depende sobretudo dos mandamentos divinos.
Ora, por vezes, os mandamentos divinos s�o esvaziados pelas leis humanas, consoante
Mateus: �Tornastes sem efeito o mandamento de Deus em favor de vossas tradi��es�.
Portanto, a lei humana n�o imp�e necessidade ao homem quanto � consci�ncia.
3 � Al�m disso, as leis humanas frequentemente trazem aos homens cal�nia e inj�ria,
consoante Isa�as: �Maldi��o aos que estabelecem leis in�quas e aos escribas que
escrevem iniquidades, para oprimir os pobres quando no ju�zo e fazer viol�ncia �
causa dos humildes de meu povo�. Mas � l�cito a qualquer um evitar a opress�o e a
viol�ncia. Portanto, as leis humanas n�o imp�em necessidade ao homem quanto �
consci�ncia.
Em sentido contr�rio h� o que se diz em Pedro: �� isto uma gra�a: suportar algu�m a
tristeza por causa de sua consci�ncia ao sofrer injustamente�.
Resposta: Deve dizer-se que as leis humanamente impostas s�o justas ou injustas. Se
justas, t�m a for�a de obrigar no foro da consci�ncia por causa da lei eterna da
qual derivam, segundo Prov�rbios: �Por mim reinam os reis e os legisladores
decretam leis justas�. Ora, as leis dizem-se justas em raz�o de seu fim, quando
ordenam para o bem comum; em raz�o de seu autor, quando a lei proposta n�o excede o
poder de quem a prop�e; e em raz�o da forma, quando, segundo uma igualdade de
propor��o, imp�em aos s�ditos encargos em ordem ao bem comum. Assim, sendo um homem
parte da multid�o, cada homem, ele pr�prio, no que � e no que possui, integra a
multid�o, assim como qualquer parte, no que �, enquanto parte, integra o todo.
Donde, a pr�pria natureza impor algum detrimento � parte para salvar o todo. Nesses
termos, as leis que, segundo a devida propor��o, imp�em encargos s�o justas e
obrigam no foro da consci�ncia e s�o leis legais. Ora, s�o as leis injustas de duas
maneiras. De um modo o s�o por contrariarem o bem humano, ao contrariar o que aqui
se disse anteriormente, seja quanto ao fim, se algu�m, ao presidir, imp�e aos
s�ditos leis onerosas, n�o pertinentes � utilidade comum, mas antes � pr�pria
cobi�a e � gl�ria; seja em raz�o do autor, quando algu�m prop�e uma lei para al�m
do poder que lhe foi confiado; seja ainda em raz�o da forma, quando ocorre serem os
encargos desigualmente distribu�dos pela multid�o, ainda que se ordenem para o bem
comum.
Dessa forma, s�o mais viol�ncias do que leis, pois, como diz Agostinho: �N�o se v�
ser lei a que n�o for justa�. Por isso, tais leis n�o obrigam no foro da
consci�ncia, a n�o ser, talvez, em vista de se evitar o esc�ndalo ou a perturba��o,
causa tamb�m de o homem dever ceder em seu direito, segundo Mateus: �Se algu�m te
for�a a andar uma milha, vai com ele outras duas, e se te toma a t�nica, d�-lhe
tamb�m o manto.� De outro modo podem as leis ser injustas, por contrariar o bem
divino, quais as leis dos tiranos que levam � idolatria ou a qualquer outra pr�tica
contr�ria � lei divina. De nenhum modo � l�cito observar tais leis, pois, como se
diz nos Atos: �� mister obedecer antes a Deus que aos homens�.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve, portanto, dizer-se que, como diz o
Ap�stolo em Romanos, �Todo poder humano prov�m de Deus; assim, aquele que resiste
ao poder�, em tudo o que � do �mbito deste poder, �resiste � ordem divina�. E,
assim, torna-se r�u em sua consci�ncia.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede
quanto �s leis humanas que se ordenam contra o mandamento divino, ao qual a
ordena��o de tal poder n�o se estende. Nesse caso, n�o se deve obedecer � lei
humana.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede
quanto �s leis que imp�em aos s�ditos um injusto encargo, pois tamb�m a isto n�o se
estende a ordena��o do poder divinamente concedido. Donde, n�o ser o homem, em tais
casos, obrigado a obedecer � lei, se, como se disse, pode resistir-lhe sem
esc�ndalo ou maior preju�zo.

ARTIGO V
Se todos est�o sujeitos � lei.
No que concerne ao quinto artigo, assim se procede.
Parece que nem todos est�o sujeitos � lei.
1 � Pois s� est�o sujeitos � lei aqueles aos quais � ela imposta. Ora, o Ap�stolo
diz que �n�o se legisla para o justo�. Portanto, os justos n�o est�o sujeitos � lei
humana.
2 � Al�m disso, diz o Papa Urbano e consta dos Decretos: �Aquele cuja conduta �
regida por lei privada, nenhuma raz�o exige que seja constrangido por lei p�blica�.
Ora, todos os homens espirituais s�o conduzidos pela lei particular do Esp�rito
Santo, pois s�o eles filhos de Deus, segundo Romanos: �os que agem pelo Esp�rito de
Deus, estes s�o filhos de Deus�. Portanto, nem todos os homens est�o sujeitos � lei
humana.
3 � Al�m disso, diz o jurisconsulto que �o pr�ncipe � isento da lei�. Ora quem �
isento da lei n�o lhe � sujeito. Portanto, nem todos est�o sujeitos � lei.
Em sentido contr�rio h� o que diz o Ap�stolo em Romanos: �Toda alma seja sujeita
aos poderes superiores�. Ora, n�o parece estar sujeito ao poder quem n�o � s�dito
da lei emanada de tal poder. Portanto, todos os homens devem estar sujeitos � lei
humana.
Resposta: Deve dizer-se que, s�o dois os constituintes da raz�o da lei:
primeiramente, � ela a regra dos atos humanos. Em segundo lugar, � dotada de for�a
coativa. Assim, pode um homem estar sujeito � lei de duas maneiras: de um modo,
como o que � regulado � regra; deste modo, todos os que est�o submetidos ao poder
est�o tamb�m submetidos � lei que emana de tal poder. Ora, pode haver duas maneiras
de algu�m n�o estar submetido � lei. De um modo por ser pura e simplesmente isento
desta sujei��o. Assim, os que s�o de uma cidade ou reino n�o est�o submetidos �s
leis do pr�ncipe de outra cidade ou reino e nem ao seu dom�nio. O outro modo � o
daquele que � regido por uma lei superior. Por exemplo, se algu�m � sujeito ao
proc�nsul, deve ser regido por suas ordens, n�o por�m nas quest�es em que foi disto
dispensado pelo imperador: quanto a essas, n�o est� adstrito ao mandato do
inferior, j� que � dirigido pelo mandato superior. E, desse modo, sucede que algu�m
pura e simplesmente sujeito � lei, quanto a algo n�o seja a ela adstrito, por ser
nisto regido por uma lei superior.
H� outro modo, por�m, segundo o que algu�m diz-se sujeito � lei: o daquele que �
coagido em rela��o ao que o coage. Desse modo, todos os homens virtuosos ou justos
n�o est�o sujeitos � lei, mas apenas os maus, pois o que se faz por coa��o ou
viol�ncia � contr�rio � vontade. Ora, a vontade dos bons � consoante � lei, desta
discordando a vontade dos maus.
Assim, pois, deste ponto de vista, os bons n�o est�o sob a lei, mas s� os maus.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que tal raz�o procede
quanto � sujei��o que vigora segundo o modo da coa��o. � quanto a isto que �a lei
n�o foi feita para o justo�, pois �estes s�o para si mesmos a lei�, na medida em
que �manifestam a obra da lei escrita em seus cora��es�, como diz o Ap�stolo na
carta aos Romanos. Donde, sobre eles n�o tem a lei for�a coativa como a tem sobre
os injustos.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a lei do Esp�rito Santo
� superior a toda a lei humanamente imposta. Assim, os homens espirituais, na
medida em que s�o conduzidos pela lei do Esp�rito Santo, n�o est�o sujeitos � lei,
quanto a tudo o que repugna � condu��o do Esp�rito Santo.
Todavia, pertence � condu��o do Esp�rito Santo que os homens espirituais se
sujeitem �s leis humanas nos termos da 1� carta de Pedro: �Sede sujeitos a toda a
criatura humana por causa de Deus�.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que se diz ser o pr�ncipe
isento da lei quanto � for�a coativa da lei, pois ningu�m, em sentido pr�prio, �
coagido por si mesmo; ora, a lei s� tem for�a coativa em raz�o do poder do
pr�ncipe. Assim, pois, o pr�ncipe diz-se isento da lei porque ningu�m pode
pronunciar contra ele um ju�zo condenat�rio, se vier a agir contra a lei. Donde
dizer a glosa, sobre o Salmo: �S� contra ti pequei�, que �o rei n�o tem homem que
julgue os seus feitos�. Mas quanto � for�a diretiva da lei, est� o pr�ncipe sujeito
� lei por sua pr�pria vontade nos termos em que se diz: �Todo aquele que estatui um
direito para outrem, deve usar o mesmo direito�. Diz a autoridade do S�bio:
�sujeita-te � lei que estabeleceste�. S�o reprovados tamb�m pelo Senhor os que
�dizem e n�o fazem� e os que �imp�em aos outros pesados encargos, que eles pr�prios
nem com o dedo querem mover�, como diz Mateus. Segue-se, pois, n�o estar o pr�ncipe
isento da lei quanto ao vigor diretivo desta perante o ju�zo de Deus, mas deve
cumprir a lei voluntariamente e n�o por coa��o. Est� tamb�m o pr�ncipe acima da lei
na medida em que, se for isto vantajoso, pode mud�-la e dela dispensar, segundo o
tempo e o lugar.

ARTIGO VI
Se �quele que est� submetido � lei � l�cito agir � margem das palavras da lei.
No que concerne ao sexto artigo, assim se procede. Parece ser l�cito �quele que �
sujeito � lei agir para al�m das palavras da lei.
1 � Diz, com efeito, Agostinho: �Nas leis temporais, embora os homens as julguem
quando as instituem, todavia, uma vez institu�das e firmadas, n�o ser� l�cito
julg�-las, mas agir segundo elas�. Ora, se algu�m ultrapassa as palavras da lei,
dizendo observar a inten��o do legislador, parece julgar a lei. Portanto, n�o �
l�cito a quem est� sob lei ir al�m das palavras da lei, para observar a inten��o do
legislador.
2 � Al�m disso, cabe interpretar a lei apenas �quele a quem incumbe institu�-la.
Ora n�o cabe aos homens, sujeitos � lei, estabelecer a lei. Portanto n�o lhes cabe
interpretar a inten��o do legislador, mas devem agir segundo as palavras da lei.
3 � Al�m disso, todo s�bio � capaz de explicar por suas palavras a sua inten��o.
Ora, aqueles que institu�ram a lei devem reputar-se s�bios, pois diz a Sabedoria
nos Prov�rbios: �Por mim reinam os reis e os legisladores decretam o que � justo�.
Logo a inten��o do legislador deve julgar-se somente segundo as palavras da lei.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Hil�rio: �O entendimento do que se diz deve
estabelecer-se a partir das causas do dizer: �n�o � a coisa que deve sujeitar-se �
palavra, mas a palavra � coisa��. Portanto, deve dar-se mais aten��o � causa que
move o legislador do que �s pr�prias palavras da lei.
Resposta: Deve dizer-se que toda lei � ordenada para a salvaguarda comum dos
homens, e quanto mais o faz, alcan�a o vigor e a raz�o de lei: na medida, por�m, em
que falte para com isso, n�o � dotada da for�a de obrigar. Diz por isso o
jurisconsulto que �nenhuma raz�o do direito ou benignidade da equidade tolera que o
que foi introduzido salutarmente para a utilidade dos homens seja por n�s levado �
mais extrema severidade por uma interpreta��o mais dura, contra o bem-estar dos
mesmos homens�. Ora, acontece que se observa com frequ�ncia que aquilo que � �til
ao bem comum as mais das vezes �, todavia, em alguns casos extremamente nocivo.
Isso porque o legislador n�o pode considerar todos os casos singulares e prop�e a
lei segundo o que acontece mais frequentemente, direcionando a sua aten��o para a
utilidade comum.
Disto segue-se que, se emergir um caso em que a observ�ncia de tal lei seja danosa
ao proveito comum, n�o deve ser ela observada. Assim, se em uma cidade sitiada
estabelecer a lei que as portas da cidade permane�am fechadas, isto � as mais das
vezes de utilidade comum. Todavia, se ocorrer que os inimigos persigam alguns
cidad�os dos quais depende a defesa da cidade, seria o mais danoso a esta cidade
que as portas n�o lhes fossem abertas. Assim, em tal caso, as portas deveriam ser
abertas, contra as palavras da lei, para que se salvaguardasse a utilidade comum
intencionada pelo legislador. Entretanto, deve considerar-se o seguinte: se a
observ�ncia literal da lei n�o constitui perigo imediato, ao qual seja necess�rio
fazer frente, n�o � da compet�ncia de ningu�m interpretar o que � �til ou in�til �
cidade, mas isto cabe apenas aos pr�ncipes, que t�m a autoridade de dispensar da
lei em vista de tais casos.
Se h� por�m um perigo imediato, que n�o admite tal demora que se possa recorrer ao
superior, a pr�pria necessidade tem anexa a si a dispensa, pois a necessidade n�o �
sujeita � lei.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que aquele que, em caso de
necessidade, age � margem das palavras da lei, n�o julga a pr�pria lei, mas julga
um caso singular no qual v� n�o deverem ser observadas as palavras da lei.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que aquele que acompanha a
inten��o do legislador n�o interpreta a lei pura e simplesmente, mas apenas no caso
em que, pela evid�ncia do preju�zo, � manifesto que o legislador teria intencionado
algo diferente. Se h� d�vida, deve agir segundo as palavras da lei ou consultar o
superior.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que n�o � tal a sabedoria
de qualquer homem que possa conceber todos os casos singulares e, assim, n�o pode
exprimir suficientemente por suas palavras o que � adequado ao fim intencionado. E
mesmo que um legislador pudesse considerar todos os casos, n�o seria conveniente
exprimi-los todos para evitar a confus�o, mas deveria direcionar a lei para o que
ocorre com mais frequ�ncia.

QUEST�O XCVII
Da mudan�a das leis humanas.
Deve considerar-se em seguida a mudan�a das leis humanas.
S�o quatro as perguntas a respeito: 1 � Se a lei humana � mut�vel. 2 � Se sempre
deve mudar quando algo melhor ocorre. 3 � Se � abolida pelo costume e se este
adquire vigor de lei. 4 � Se o uso da lei humana deve mudar por dispensa dos
governantes.

ARTIGO I
Se a lei humana deve de algum modo ser mudada.
1 � No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece que a lei humana n�o deve mudar de nenhum modo.
1 � Pois a lei humana deriva da lei natural. Ora, a lei natural � imut�vel.
Portanto, a lei humana deve permanecer imut�vel.
2 � Al�m disso, como diz o Fil�sofo, a medida deve ser m�xime permanente. Ora, a
lei humana � a medida dos atos humanos. Portanto deve permanecer imut�vel.
3 � Al�m disso a raz�o de lei compreende ser esta justa e reta. Ora, o que � uma
vez reto, sempre � reto. Portanto, o que uma vez � lei, sempre deve ser lei.
Em sentido contr�rio h� o que diz Agostinho: �A lei temporal, ainda que justa, pode
entretanto ser justamente mudada no curso dos tempos�.
Resposta: Deve dizer-se que a lei humana � certo ditame da raz�o, pelo qual s�o
dirigidos os atos humanos. Segundo isto, pode ser dupla a causa de a lei humana ser
mudada justamente, uma de parte da raz�o, outra dos homens cujos atos s�o regulados
pela lei.
De parte da raz�o, porque v�-se ser natural � raz�o humana passar gradualmente do
imperfeito ao perfeito. Assim, vemos que, nas ci�ncias especulativas, os primeiros
a filosofar transmitiram-nos algo de imperfeito que, posteriormente, seus
sucessores tornaram mais perfeito. O mesmo ocorre nas obras a realizar. Com efeito,
os primeiros que intencionaram inventar algo �til para a comunidade dos homens, n�o
sendo capazes de tudo considerar por si mesmos, institu�ram algo imperfeito,
deficiente em muitos aspectos, que os futuros mudaram, instituindo algo que apenas
em uns poucos aspectos fosse deficiente quanto � comum utilidade. A lei pode mudar
tamb�m de parte dos homens cujos atos s�o regulados pela lei por causa da mudan�a
das condi��es destes mesmos homens, aos quais conv�m institui��es diversas segundo
suas diversas condi��es. Disso d� um exemplo Agostinho dizendo que �Se o povo � bem
moderado e grave, guardi�o diligente da utilidade comum, � reta a lei que
estabelece ser l�cito a tal povo criar os magistrados pelos quais seja a coisa
p�blica administrada.
�Mas se, paulatinamente, tal povo se deprava tornando venal o seu sufr�gio e confia
o regime a homens escandalosos e celerados, � correto tirar-se a tal povo o poder
de atribuir as honras, sendo este de novo confiado ao arb�trio de uns poucos bons�.

1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a lei natural � certa
participa��o da lei eterna, e por isso subsiste imut�vel, o que lhe decorre da
imobilidade e perfei��o da raz�o divina que institui a natureza. Mas a raz�o humana
� mut�vel e imperfeita e por isso a sua lei � mut�vel. Al�m disso, a lei natural
cont�m certos preceitos universais que sempre permanecem; j� a lei imposta pelo
homem cont�m certos preceitos particulares, segundo diversos casos que venham a
emergir.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a medida deve ser
permanente o quanto � poss�vel. Mas nas coisas mut�veis n�o pode haver algo a
permanecer totalmente imut�vel. Eis por que a lei humana n�o pode ser totalmente
imut�vel.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que reto diz-se de modo
absoluto das coisas corporais, e, nesse sentido, permanece sempre reto em si mesmo.
Mas a retid�o da lei diz-se por sua ordena��o � utilidade comum, � qual nem sempre
� proporcionada uma e a mesma coisa, e, assim, tal retid�o pode mudar.

ARTIGO II
Se a lei humana deve ser mudada sempre, quando ocorre algo melhor.
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que, quando algo melhor ocorre, a lei humana deve ser sempre mudada.
1 � As leis humanas foram descobertas pela raz�o humana, como as outras artes. Ora,
nas outras artes muda-se o que antes se conservava, se ocorrer algo melhor.
Portanto, deve fazer-se o mesmo nas leis humanas.
2 � Al�m disso, com fundamento no passado podemos prover acerca do futuro. Ora, a
n�o ser que as leis humanas sejam mudadas, sobrevindas melhores inven��es, seguir-
se-iam muitos inconvenientes, pois tem-se descoberto que as leis antigas cont�m
muito de rude. Parece, portanto, que as leis devem ser mudadas, toda vez que h�
ocasi�o de se estatuir algo melhor.
3 � Al�m disso, as leis humanas estatuem sobre os atos singulares dos homens. Ora,
n�o nos � poss�vel alcan�ar um conhecimento perfeito do singular, a n�o ser pela
experi�ncia, que tem necessidade do tempo como se diz na �tica. Portanto, parece
que na sucess�o do tempo pode ocorrer algo de melhor a ser estatu�do.
Em sentido contr�rio h� o que se diz nos Decretos: �� rid�culo e deveras
abominavelmente vergonhoso que suportemos infringir as tradi��es que, desde a
antiguidade, recebemos dos pais�.
Resposta: Deve dizer-se que a lei humana � corretamente mudada na medida em que por
sua mudan�a se prov� � utilidade comum. Contudo, a mudan�a da lei constitui em si
mesma certo preju�zo das salvaguardas comuns. Isto porque para a observ�ncia da lei
em muito contribui o costume e de tal maneira que o que se faz contra o costume
comum, por mais leve, pare�a ser mais pesado. Da� seguir-se que, quando se muda a
lei, diminui o vigor coercitivo da mesma, na medida em que � abolido o costume. Eis
por que nunca se deve mudar a lei humana a n�o ser quando, de um lado, se favorece
tanto a salvaguarda comum, quanto de outro lado se derroga, o que ocorre, ou porque
alguma utilidade m�xima e evidente prov�m do novo estatuto, ou porque � m�xima a
necessidade, seja por conter a lei costumeira manifesta iniquidade, seja por sua
observ�ncia ser sobremodo nociva. Donde dizer o Jurisconsulto que �nas coisas novas
a ser constitu�das, deve ser evidente a utilidade, para que se abandone aquele
direito que por muito tempo foi considerado de acordo com a equidade�.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que as obras da arte t�m
efic�cia por causa apenas da raz�o: eis porque, onde quer que ocorra uma raz�o
melhor, deve mudar-se o que anteriormente se observava. Ora, as leis �t�m m�ximo
vigor por for�a do costume�, como diz o Fil�sofo. E assim n�o devem mudar
facilmente.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que tal raz�o conclui que
as leis devem ser mudadas; n�o, por�m, em vista de qualquer melhora, mas de uma
utilidade ou necessidade, como se disse.
3 � No que concerne ao terceiro argumento � semelhante o que se deve dizer.

ARTIGO III
Se o costume pode adquirir vigor de lei.
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que o costume n�o pode adquirir vigor de lei nem ab-rogar a lei.
1 � Pois, como � patente no que se disse acima, a lei humana deriva da lei da
natureza e da lei divina. Ora, o costume dos homens n�o pode mudar a lei da
natureza nem a lei divina. Portanto, n�o pode mudar tamb�m a lei humana.
2 � Al�m disso, de muitos males n�o pode originar-se um bem. Ora, aquele que tem a
primeira iniciativa de agir contra a lei pratica o mal. Portanto, multiplicados
semelhantes atos, n�o se efetivar� qualquer bem. Ora, a lei � certo bem por ser
regra dos atos humanos. Portanto, pelo costume n�o se pode revogar a lei, de modo
que o pr�prio costume adquira vigor da lei.
3 � Al�m disso, legislar compete �s pessoas p�blicas, �s quais cabe reger a
comunidade; donde as pessoas particulares n�o podem legislar. Ora, o costume
adquire seu valor mediante os atos das pessoas particulares. Portanto, o costume
n�o pode adquirir vigor de lei, de modo que por ele seja a lei revogada.
Em sentido contr�rio, h� o que diz Agostinho: �O costume do povo de Deus e os
institutos dos maiores devem ser observados como lei. E assim como os
prevaricadores das Leis Divinas, tamb�m os contendores dos costumes eclesi�sticos
devem sofrer coer��o�.
Resposta: Deve dizer-se que toda lei emana da raz�o e da vontade do legislador: a
lei divina e a natural da vontade racional de Deus. J� a lei humana, da vontade do
homem regulada pela raz�o. Ora, como a raz�o e a vontade do homem se manifestam
pela palavra quanto � obra a realizar, manifestam-se tamb�m por fatos: com efeito,
cada qual parece escolher como bem o que p�e em pr�tica em suas obras. Ora, �
manifesto que pela palavra humana tanto pode a lei ser mudada e tamb�m exposta, na
medida em que manifesta o movimento interior e o conceito da raz�o humana. Donde,
tamb�m por atos, sobretudo multiplicados, que produzem os costumes, pode ser a lei
mudada e exposta, e tamb�m causar-se algo que adquira vigor de lei, ou seja, na
medida em que, por m�ltiplos atos exteriores, o movimento interior da vontade e o
conceito da raz�o s�o mais eficazmente declarados, pois, quando algo se faz muitas
vezes, parece provir de um deliberado ju�zo da raz�o. E, nesses termos, o costume
possui vigor de lei, ab-roga a lei e � o int�rprete das leis.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a lei, natural e
divina, procede da vontade divina. Por isso, n�o pode ela ser mudada pelo costume
procedente da vontade do homem, mas s� pela autoridade divina. Da� seguir-se que
nenhum costume pode adquirir vigor de lei contra a lei divina e a lei natural, como
diz Isidoro: �ceda o uso � autoridade: a lei e a raz�o ven�am o uso depravado�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que as leis humanas s�o
falhas em alguns casos; eis por que � por vezes poss�vel agir � margem da lei, a
saber, no caso em que a lei � falha e o ato em quest�o n�o for mau. E, quando tais
casos se multiplicam, por for�a de alguma mudan�a dos homens, ent�o manifesta-se
pelo costume que doravante a lei n�o � mais �til, da mesma forma que se
manifestaria se uma lei contr�ria fosse verbalmente promulgada. Se, ao contr�rio,
permanece a mesma a raz�o por cuja causa a lei primitiva era �til, ven�a n�o o
costume a lei, mas a lei o costume, a menos que a lei seja vista como in�til apenas
por n�o ser �poss�vel segundo o costume da p�tria�, o que era uma das condi��es da
lei. �, com efeito, dif�cil remover o costume da multid�o.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a multid�o, na qual se
introduz o costume, pode ser de dupla condi��o. Se � uma multid�o livre, que possa
fazer a pr�pria lei, maior � o consenso de toda a multid�o quanto � observ�ncia de
algo, que o costume manifesta, do que a autoridade do pr�ncipe, que n�o tem poder
de edificar a lei, a n�o ser enquanto age na pessoa da multid�o. Donde, ainda que
as pessoas singulares n�o possam instaurar a lei, pode-o contudo todo o povo. Se,
por�m, a multid�o n�o possui o poder livre de instaurar a lei para si ou de revogar
a lei posta por um poder superior, entretanto, o pr�prio costume, prevalente em tal
multid�o, adquire vigor de lei, enquanto � tolerado por aqueles aos quais pertence
impor a lei � multid�o, pois por isso mesmo parecem aprovar eles o que o costume
induziu.

ARTIGO IV
Se os chefes da multid�o podem dispensar das leis humanas.
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece que os governantes da
multid�o n�o podem dispensar das leis humanas.
1 � Pois a lei � estatu�da �em vista da utilidade comum�, como diz Isidoro. Ora, o
bem comum n�o deve ter solu��o de continuidade para benef�cio particular de
qualquer pessoa, porque, como diz o Fil�sofo: �o bem do povo � mais divino que o
bem de um s� homem�. Parece, portanto, que n�o se deve dispensar algu�m para agir
contra a lei comum.
2 � Al�m disso, �queles que s�o constitu�dos sobre outros preceitua o Deuteron�mio:
�Ouvireis o pequeno como o grande e n�o favorecereis qualquer pessoa, pois o
julgamento pertence a Deus�. Ora, conceder a algu�m o que � negado comumente a
todos os homens � um claro favor � pessoa.
Portanto semelhantes dispensas n�o podem conceder os governantes da multid�o, por
ser isso contra o preceito da lei divina.
3 � Al�m disso, a lei humana, se correta, deve necessariamente estar de acordo com
a lei natural e a lei divina, pois, de outro modo, n�o seria �concorde com a
religi�o� nem �conviria � disciplina�, o que se requer para a lei como o diz
Isidoro. Ora, nenhum homem pode dispensar da lei divina ou natural. Portanto, n�o o
pode tamb�m da lei humana.
Em sentido contr�rio h� o que diz o Ap�stolo na Cor�ntios: �Foi-me confiada a
dispensa�.
Resposta: Deve dizer-se que a dispensa propriamente importa em comensurar algo de
comum aos indiv�duos segundo uma justa medida: eis por que quem governa a fam�lia
diz-se despenseiro, enquanto distribui com peso e medida a cada qual nessa fam�lia
as tarefas e o necess�rio para a vida.
Assim, portanto, em qualquer multid�o diz-se algu�m dispensar, na medida em que
ordena como algum preceito comum deve ser cumprido pelos indiv�duos. Ocorre, por�m,
que, por vezes, algum preceito proveitoso � multid�o quanto � maioria n�o �
conveniente a essa pessoa ou nesse caso, seja porque por ele se impediria algo
melhor, seja ainda porque levaria ou induziria a algum mal, como � patente no que
foi dito acima. Seria, contudo, perigoso que isto fosse confiado ao ju�zo de
qualquer um, salvo evidente e s�bito perigo. Eis por que aquele a quem cabe reger a
multid�o tem o poder de dispensar da lei humana, no que repousa sobre sua
autoridade, ou seja, que, quanto �s pessoas e em casos em que a lei � falha, d� a
licen�a para que a lei n�o seja observada. Se, por�m, sem esta raz�o, por mera
vontade, d� a licen�a, n�o ser� fiel na dispensa, ou ser� imprudente; isto �,
infiel, se n�o intenciona o bem comum, imprudente se ignora a raz�o de dispensar.
Eis por que diz o Senhor em Lucas: �Quem julgas ser o despenseiro fiel e prudente,
que o Senhor constitui sobre sua fam�lia�?
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que, quando algu�m �
dispensado de observar a lei comum, n�o deve faz�-lo em preju�zo do bem comum, mas
na inten��o de que aproveite ao bem comum.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que n�o h� favorecimento de
pessoas se n�o se observam normas iguais para pessoas desiguais. Donde, quando a
condi��o de alguma pessoa requer que algo se observe especialmente em rela��o a ela
por ser razo�vel, n�o h� favorecimento, se lhe � feita uma gra�a especial.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei natural,
enquanto cont�m preceitos comuns, que jamais falham, n�o pode comportar dispensa.
Nos outros preceitos, por�m, que s�o como conclus�es dos preceitos comuns, por
vezes � dispensada pelo homem, por exemplo, que um empr�stimo n�o seja restitu�do
ao traidor da p�tria e algo similar. Ora, qualquer homem est� para a lei divina,
como o est� a pessoa privada para a lei p�blica � qual est� subordinada.
Donde, assim como na lei humana p�blica n�o pode dispensar a n�o ser aquele de quem
a lei tira a autoridade ou aquele a quem o confiar, igualmente, nos preceitos do
direito divino, que t�m Deus por origem, ningu�m pode dispensar sen�o Deus ou
algu�m a quem este especialmente o confiar.

QUEST�O CV
Da raz�o dos preceitos judiciais.

ARTIGO II
Se a lei antiga ordenou adequadamente sobre os pr�ncipes.
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede: Parece que a lei antiga
ordenou inadequadamente a respeito dos pr�ncipes.
1 � Isto porque, como diz o Fil�sofo, a ordena��o do povo depende sobretudo de um
principado superior. Ora, n�o se encontra na lei como deva instituir-se o pr�ncipe
supremo. Ora, encontra-se ao contr�rio determinado a respeito dos pr�ncipes
inferiores: primeiramente, em �xodo: �Providencia de entre o povo var�es s�bios.
etc., e em N�meros: �congrega-me setenta var�es dentre os anci�os de Israel�, e em
Deuteron�mio: �Dai-vos dentre os vossos homens s�bios e instru�dos ...� etc.
Portanto, a lei antiga ordenou os pr�ncipes do povo de forma insuficiente.
2 � Al�m disso, �� pr�prio do �timo conduzir ao melhor�, como diz Plat�o. Ora, a
melhor ordena��o de qualquer cidade ou povo � que seja governada por um rei. Com
efeito, tal reino representa por excel�ncia o regime divino, mediante o qual um s�
Deus governa o Mundo desde o princ�pio. Eis por que deveria a lei haver institu�do
um rei sobre o povo e permitir isto ao arb�trio desse, como � permitido em
Deuteron�mio: �Se disseres, constituirei sobre mim um rei, tu o constituir�s, etc.�

3 � Al�m disso, como se diz em Mateus: �Todo o reino em si mesmo dividido ser�
desolado�, o que foi experimentado no povo dos judeus, no qual a divis�o do reino
foi causa de destrui��o. Ora, a lei deve intencionar precipuamente tudo o que �
pertinente � salva��o comum do povo. Portanto, a lei deveria ter proibido a divis�o
do reino por dois reis. Nem deveria ser isso introduzido por autoridade divina,
como se l� haver sido introduzido por autoridade do Senhor atrav�s do Profeta Ahias
de Silo.
4 � Al�m disso, assim como os sacerdotes s�o institu�dos para utilidade do povo no
que � pertinente a Deus, como � patente em Hebreus, da mesma forma os pr�ncipes s�o
institu�dos para a utilidade do povo nas coisas humanas. Mas aos sacerdotes e
levitas previstos pela lei � reservado algo de que possam viver, como d�zimos,
prim�cias e muitos outros similares. Portanto, semelhantemente, deveriam os povos
destinar algo aos pr�ncipes para o sustento dos mesmos, especialmente por ser-lhes
indeferida a aceita��o de presentes, como � patente em �xodo: �N�o recebereis
presentes que cegam at� os prudentes e subvertem as palavras dos justos�.
5 � Al�m disso, assim como o reino � o melhor regime, assim a tirania � a pior
corrup��o de um regime. Ora, o Senhor, ao instituir o rei, instituiu um direito
tir�nico, pois diz-se em Reis: �Este ser� o direito do rei que h� de imperar sobre
v�s: tomar� vossos filhos... etc. Portanto, a lei foi inadequadamente providente a
respeito da ordena��o dos pr�ncipes. Em sentido contr�rio, h� de ser o povo de
Israel recomendado dada a plenitude de sua ordena��o em N�meros: �Como s�o belas as
tuas tendas, Jac�, e as tuas moradas, Israel�. Mas a beleza da ordena��o de um povo
depende de pr�ncipes bem institu�dos. Portanto, o povo foi bem institu�do pela lei
no que respeita aos pr�ncipes.
Resposta: Deve dizer-se que, sobre a boa ordena��o dos pr�ncipes em alguma cidade
ou na��o, devem levar-se em conta duas exig�ncias. Uma destas � que todos tenham
alguma parte no principado. Por essa medida conserva-se a paz e todos amam tal
ordena��o e por ela zelam, como diz Arist�teles na Pol�tica. A outra � que se
atente para a esp�cie de regime ou ordena��o dos principados. S�o diversas essas
esp�cies, como o transmite o Fil�sofo. Os principais s�o os seguintes: h� um regime
no qual um exerce o principado segundo a virtude; h� outro, a aristocracia, isto �,
o poder dos melhores, no qual uns poucos exercem o principado segundo a virtude.
Da� ser a melhor ordena��o dos pr�ncipes, em alguma cidade ou reino, aquela na qual
um � preposto segundo a virtude e a todos preside. Sob esse, h� alguns que exercem
o principado segundo a virtude, e, todavia, tal principado pertence a todos, seja
porque dentre todos podem ser eleitos, seja ainda porque por todos s�o eleitos.
Esta � a organiza��o pol�tica mais perfeita, bem mesclada do reino, enquanto um
preside; da aristocracia, enquanto muitos exercem o principado segundo a virtude; e
da democracia, isto �, do poder do povo, porque dentre os populares podem ser
eleitos os pr�ncipes e ao povo pertence a elei��o dos pr�ncipes. E isso foi
institu�do segundo a lei divina.
Pois Mois�s e seus sucessores governavam o povo, exercendo o principado sobre todos
a t�tulo singular, o que � certa esp�cie de reino. Eram eleitos, al�m disso,
setenta e dois anci�os segundo a virtude, como se diz no Deuteron�mio: �Tomai de
vossas tribos var�es s�bios e nobres, e constitu�-os pr�ncipes�, e isto �
aristocr�tico. Mas era democr�tico que fossem estes eleitos de todo o povo; pois
diz-se no �xodo: �Providencia de toda plebe var�es s�bios... etc.�; e ainda porque
o povo os elegia, donde dizer o Deuteron�mio: �Dai-vos var�es s�bios... etc.� Donde
ser patente que a Lei instituiu a melhor ordena��o dos pr�ncipes.
1 � No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que tal povo era regido
sob especial cuidado de Deus, donde dizer Deuteron�mio: �O Senhor teu Deus te
elegeu para que sejas para Ele um povo peculiar�. Eis por que o Senhor reservou a
si a institui��o do pr�ncipe supremo. E isto foi o que Mois�s pediu em N�meros:
�Providencie o Senhor Deus, dos esp�ritos de toda carne, um homem que esteja acima
desta multid�o�. E assim por ordem de Deus foi institu�do Josu� no principado como
sucessor de Mois�s e de cada um dos ju�zes que houve ap�s Josu� l�-se que Deus
�suscitou um salvador para o povo� e que �o Esp�rito do Senhor estava neles�, como
� patente em Ju�zes. E assim tamb�m a elei��o do rei o Senhor n�o comissionou ao
povo, mas reservou-se como � patente em Deuteron�mio: �Constituir�s Rei aquele que
o Senhor teu Deus eleger�.
2 � No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que o reino � o melhor
regime de um povo se n�o se corromper.
Mas em raz�o do grande poder que se concede ao rei, facilmente o reino degenera em
tirania, a n�o ser que seja perfeita a virtude daquele a quem se concede tal poder,
pois �s� o virtuoso � capaz de bem gerir grandes fortunas�, como diz o Fil�sofo.
Ora, a virtude perfeita encontra-se em poucos e os judeus eram particularmente
cru�is e inclinados � avareza, v�cios, mediante os quais os homens sobremodo se
precipitam na tirania. Eis por que, de in�cio, o Senhor n�o lhes instituiu um rei
com pleno poder, mas juiz e governador para a sua guarda. Mas posteriormente, quase
indignado, concedeu-lhes um rei a pedido do povo, como � patente no que disse a
Samuel: �N�o te rejeitaram, mas a mim, para que eu n�o reine sobre eles�.
Instituiu, contudo, desde o princ�pio a elei��o do rei primeiramente quanto ao modo
de elei��o. E formulou duas determina��es: a saber, primeiro, que em sua elei��o
esperassem o ju�zo de Deus; e que n�o fizessem rei algu�m de outra na��o, pois tais
reis costumam pouco afei�oar-se ao povo a que s�o prepostos, e, por conseguinte,
n�o zelam por eles.
Em segundo lugar ordenou o comportamento dos reis em sua vida em rela��o a si
pr�prios: que se n�o multiplicassem os carros e os cavalos, as mulheres e as muitas
riquezas, porque por tais concupisc�ncias os pr�ncipes degeneram em tiranos e
abandonam a justi�a. Instituiu tamb�m quais as suas rela��es para com Deus: a
saber, que sempre lessem e meditassem a lei de Deus e perseverassem no temor e na
obedi�ncia desta.
Instituiu, enfim, como deveriam relacionar-se com os seus s�ditos: a saber, que n�o
os desprezem por soberba ou oprimam, nem se afastem da justi�a.
3 � No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a divis�o do reino e a
multiplica��o dos reis foi mais dada �quele povo como pena por suas m�ltiplas
dissens�es, as quais sobretudo moveram contra o justo reinado de Davi, do que para
seu proveito. Da� dizer Os�ias: �Dar-te-ei um rei no meu furor�, e Os�ias: �Eles
pr�prios reinar�o, mas n�o por meu mandato�. �H�o de ser pr�ncipes, mas n�o os
reconhecerei�.
4 � No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se que os sacerdotes eram
investidos no sagrado por hereditariedade.
E isto para que gozassem de uma rever�ncia maior, j� que n�o poderia fazer-se
sacerdote qualquer um dentre o povo e tal honra revertia a favor do culto divino.
Eis por que foi necess�rio que especiais benef�cios lhes fossem destinados, tanto
nos d�zimos como nas prim�cias, bem como nas obla��es e sacrif�cios, para deles
tirarem a subsist�ncia. Ora, os pr�ncipes eram escolhidos de todo o povo e assim
possu�am bens pr�prios dos quais poderiam viver. Assim, principalmente, quando o
Senhor proibiu, mesmo para o rei, a superabund�ncia das riquezas ou a magnific�ncia
do aparato, f�-lo, seja por n�o ser f�cil com eles elevarem-se acima da soberba e
da tirania, seja porque, n�o sendo os pr�ncipes muito ricos e sendo laborioso e
pleno de cuidados o principado, n�o muito atrairia o povo e assim se suprimia
mat�ria de sedi��o.
5 � No que concerne ao quinto argumento, deve dizer-se que tal direito n�o era
devido ao rei por institui��o divina, mas mais � prenunciada a usurpa��o dos reis
que constituem para si um direito in�quo, degenerando na tirania e depredando os
s�ditos. E isto � patente em raz�o do que se acrescenta no fim: �Sereis para ele
servos�, o que � pr�prio da tirania, pois os tiranos governam os s�ditos como
servos.
Donde dizer Samuel isto para os atemorizar em vista de n�o pedirem um rei. Eis por
que segue-se: �N�o quis o povo ouvir a voz de Samuel�. Pode, por�m, ocorrer que
mesmo um bom rei, sem tirania, deserde os filhos e constitua tribunos e centuri�es,
e receba muitos bens de seus s�ditos, para prover ao bem comum.

DO REINO OU DO GOVERNO DOS PR�NCIPES AO REI DE CHIPRE

Livro I

Cap�tulo I
Argumento da obra
1. Ao cogitar eu do que ofereceria digno da vossa excel�ncia real e conveniente �
minha profiss�o e of�cio, ocorreu-me que, melhor havia de faz�-lo, escrevendo um
livro sobre o governo r�gio, no qual expusesse acuradamente a origem do reino e
quanto compete ao of�cio de rei, segundo a autoridade da divina Escritura, os
ensinamentos dos fil�sofos e os exemplos dos pr�ncipes mais dignos de louvores,
consultando o que possa a minha intelig�ncia e confiando o princ�pio, progresso e
consuma��o da obra ao aux�lio daquele que � Rei dos reis e Senhor dos senhores,
pelo qual reinam os reis: Deus, grande Senhor e rei magno sobre todos os deuses.

Cap�tulo II
De como � necess�rio que o homem, vivendo em sociedade, seja governado por algu�m.
2. Para p�r em obra o nosso intento, cumpre come�armos pela exposi��o do que se h�
de compreender pelo nome de rei. Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em
que se possa proceder de um modo ou doutro, � mister haver algum dirigente, pelo
qual se atinja diretamente o devido fim. Com efeito, um navio, que se move para
diversos lados pelo impulso dos ventos contr�rios, n�o chegaria ao fim de destino,
se por ind�stria do piloto n�o fora dirigido ao porto; ora, tem o homem um fim,
para o qual se ordenam toda a sua vida e a��o, porquanto age pelo intelecto, que
opera manifestamente em vista do fim. Acontece, por�m, agirem os homens de modos
diversos em vista do fim, o que a pr�pria diversidade dos esfor�os e a��es humanos
patenteia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. Tem todo homem,
dada naturalmente, a luz da raz�o, pela qual � dirigido ao fim, nos seus atos. E,
se conviesse ao homem viver separadamente, como muitos animais, n�o precisaria de
quem o dirigisse para o fim, sen�o que cada qual seria rei para si mesmo sob o
supremo rei, Deus, uma vez que, pela luz da raz�o, a ele dado divinamente, a si
mesmo dirigiria nos seus atos. �, todavia, o homem, por natureza, animal soci�vel e
pol�tico, vivendo em multid�o, ainda mais que todos os outros animais, o que se
evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros animais preparou a
natureza o alimento, a vestimenta dos pelos, a defesa, tal como os dentes, os
chifres, as unhas ou, pelo menos, a velocidade para a fuga. Foi, por�m, o homem
criado sem a prepara��o de nada disso pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-lhe
a raz�o, pela qual pudesse granjear, por meio das pr�prias m�os, todas essas
coisas, para o que � insuficiente um homem s�. Por cuja causa, n�o poderia um homem
levar suficientemente a vida por si. Logo, � natural ao homem viver na sociedade de
muitos.
3. Ademais: t�m os outros animais inato o discernimento natural do que lhes � �til
ou nocivo, como a ovelha v�, naturalmente, no lobo, um inimigo. H�, at�, certos
animais que, por aptid�o natural, conhecem ervas medicinais e outras coisas
necess�rias � vida deles. O homem, no entanto, possui somente em geral o
conhecimento natural do que lhe � necess�rio � sua vida, como quem possa chegar,
dos primeiros princ�pios universais, ao conhecimento das coisas particulares
necess�rias � vida humana. Ora, n�o � poss�vel abarcar um homem todas essas coisas
pela raz�o. Por onde � necess�rio ao homem viver em multid�o, para que um seja
ajudado por outro e pesquisem nas diversas mat�rias, a saber, uns na medicina,
outro nisto, aqueloutro noutra coisa.
Isto se patenteia com muita evid�ncia no ser pr�prio do homem usar da linguagem,
pela qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito, enquanto os outros
animais expressam mutuamente as suas paix�es em geral, como o c�o a ira pelo
latido, e os demais animais as exprimem de diversos modos. �, pois, o homem mais
comunicativo que qualquer outro animal greg�rio, como o grou, a formiga e a abelha.
Isto considerando, diz Salom�o no Eclesiastes: �Melhor � ser dois juntos que um,
por terem o proveito da m�tua sociedade�.
4. Logo, se � natural ao homem o viver em sociedade de muitos, cumpre haja, entre
os homens, algo pelo que seja governada a multid�o. Que, se houvera muitos homens e
tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a multid�o em diversidade,
caso tamb�m n�o houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multid�o, assim
como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se n�o existira alguma
pot�ncia regedora comum, visando ao bem comum de todos os membros. Isso podendo,
diz Salom�o: �Onde n�o h� governante, dissipar-se-� o povo�. E, por certo, �
razo�vel pois n�o s�o id�nticos o pr�prio e o comum. O que � pr�prio divide, e o
comum une. Aos diversos correspondem causas diversas. Assim, importa existir, al�m
do que move ao bem particular de cada um, o que mova ao bem comum de muitos. Pelo
que, em todas as coisas ordenadas se acha algum diretivo mais elevado. E, no mundo
dos corpos, o primeiro corpo, isto �, o celeste, dirige os demais, por certa ordem
da divina provid�ncia, e a todos os corpos os rege a criatura racional. Igualmente,
no homem a alma rege o corpo, e, entre as partes da alma, o irasc�vel e o
concupisc�vel s�o dirigidos pela raz�o. Tamb�m, entre os membros do corpo, um � o
principal, que todos move, como o cora��o, ou a cabe�a.
Cumpre, por conseguinte, que, em toda multid�o, haja um regente.
5. Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um fim, andar direito ou n�o,
tamb�m no governo da multid�o se d� o reto e o n�o reto. Uma coisa dirige-se
retamente, quando vai para o fim conveniente; n�o retamente, por�m, quando vai para
o fim n�o conveniente. Um, por�m, � o fim conveniente � multid�o dos livres, e
outro � dos escravos; visto como o livre � a sua pr�pria causa, ao passo que o
escravo, no que �, pertence a outrem. Se, pois, a multid�o dos livres � ordenada
pelo governante ao bem comum da multid�o, o regime ser� reto e justo, como aos
livres conv�m. Se, contudo, o governo se ordenar n�o ao bem comum da multid�o, mas
ao bem privado do governante, ser� injusto e perverso o governo. Da� amea�ar o
Senhor tais governadores, por Ezequiel: �Ai dos pastores que a si mesmos se
apascentavam (como procurando os seus pr�prios interesses) � porventura n�o s�o os
rebanhos apascentados pelos pastores�. Em verdade, devem os pastores buscar o bem
do rebanho e os governantes o bem da multid�o a eles sujeita.
6. Caso, ent�o, seja exercido por um s� o governo injusto, buscando pelo governo os
seus interesses e n�o o bem da multid�o a si sujeita, tal governante se chama
tirano, nome derivado de for�a, porque oprime pelo poder, ao inv�s de governar pela
justi�a; por isso tamb�m, entre os antigos, os potentados se chamavam tiranos.
Fazendo-se, entretanto, n�o por um s�, sen�o por v�rios, se bem que poucos, chama-
se oligarquia, isto �, principado de poucos, dado que esses poucos, por terem
riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do tirano apenas no n�mero. Se, por�m, o
regime in�quo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do
povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multid�o, sendo
ent�o todo o povo como que um s� tirano.
Semelhantemente se h� de tamb�m fazer distin��o quanto ao regime justo. Se a
administra��o est� com uma multid�o, se lhe chama com o nome comum de pol�tica,
como quando a turbamulta dos guerreiros domina na cidade ou no pa�s. E, se
administram poucos, mas virtuosos, chama-se aristocracia tal governo, isto �, poder
melhor, ou dos melhores, que, por isso, se chamam optimates. Pertencendo, por�m, a
um s� o governo justo, chama-se ele, propriamente, rei; donde o dizer, por
Ezequiel, o Senhor: �o meu servo Davi ser� rei sobre todos e ele ser-lhe-�, de
todos, um pastor �nico�.
7. Da� manifestamente se mostra fazer parte do conceito de rei ser o que preside
�nico e pastor que busca o bem comum da multid�o e n�o o seu pr�prio. Competindo ao
homem viver em multid�o, por n�o se bastar para as necessidades da vida,
permanecendo solit�rio, tanto mais perfeita ser� a sociedade da multid�o, quanto
mais autossuficiente for para as necessidades da vida. Tem a fam�lia, no seu lar,
algo do suficiente para a vida, quanto aos atos naturais de nutri��o, gera��o da
prole e coisas semelhantes; o mesmo numa aldeia, no pertinente a uma profiss�o; na
cidade, por�m, que � a comunidade perfeita, quanto a todo o necess�rio � vida; e
mais ainda em um pa�s, em raz�o da necessidade da solidariedade guerreira e de
m�tuo aux�lio contra os inimigos. Por isso, quem rege a comunidade perfeita, isto
�, a cidade ou o pa�s, chama-se antonomasticamente rei; e quem rege a casa diz-se
pai de fam�lia e n�o rei. Tem, contudo, alguma semelhan�a de rei, resultando �s
vezes serem os reis chamados pais dos povos.
Do que vai dito fica patente ser rei aquele �nico que governa, para o bem comum, a
multid�o de uma cidade ou pa�s. Pelo que diz Salom�o no Eclesiastes: �O rei impera
a toda a terra a ele sujeita�.

Cap�tulo III
De como � melhor que a multid�o se governe por um s� do que por muitos.
8. Isto posto, cumpre indagar o que mais conv�m ao pa�s ou � cidade: ser governado
por muitos ou por um s�. E isto se pode considerar a partir do pr�prio fim do
governo.
Deve ser a inten��o de qualquer governante o procurar a salva��o daquele cujo
governo recebeu. Pois, compete ao piloto conduzir ilesa ao porto de salvamento a
nave, guardando-a contra perigos do mar. Ora, o bem e salvamento da multid�o
consorciada � conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade
da vida social, uma vez que � onerosa a si mesma a multid�o discordante. Por
conseguinte, o m�ximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade da paz.
Nem � reto deliberar ele a n�o ser que produza a paz na multid�o a ele sujeita,
como n�o o � para o m�dico, a n�o ser que cure o enfermo a ele confiado. Realmente,
ningu�m delibera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena ao fim. Da�
dizer o Ap�stolo, depois de recomendar a unidade do povo fiel: �Sede sol�citos em
conservar a unidade do esp�rito no v�nculo da paz�. Assim, tanto mais �til ser� um
regime, quanto mais eficaz for para conservar a unidade da paz. Dizemos, de fato,
mais �til aquilo que melhor conduz ao fim. Ora, manifesto � poder melhor realizar
unidade o que � de per si um s�, que muitos, tal como a mais eficiente causa de
calor � aquilo que de si mesmo � quente. Logo, � o governo de um s� mais �til que o
de muitos.
9. Al�m do mais, � claro que muitos n�o governam de modo algum a multid�o, se
dissentirem totalmente. Assim, requer-se, em muitos, certa uni�o para poderem, de
algum modo, governar; porquanto muitos nem poderiam levar um navio para uma parte,
a n�o ser que de alguma forma conjuntos.
Mas diz-se que muitos s�o um pela aproxima��o deles a um s�. Portanto, melhor
governa um s�, do que muitos, por aproxima��o de um.
Mais ainda: o mais bem ordenado � o natural; pois, em cada coisa, opera a natureza
o melhor. E todo regime natural � de um s�. Assim, na multid�o dos membros, h� um
primeiro que move, isto �, o cora��o; e, nas partes da alma, preside uma faculdade
principal, que � a raz�o. T�m as abelhas um s� rei, e em todo o universo h� um s�
Deus, criador e governador de tudo. E isto � razo�vel. De fato, toda multid�o
deriva de um s�. Por onde, se as coisas de arte imitam as da natureza e tanto
melhor � a obra de arte, quanto mais busca a semelhan�a da que � da natureza,
importa seja o melhor, na multid�o humana, o governar-se por um s�.
Tamb�m as experi�ncias o testemunham. Pois, laboram em dissens�es e flutuam sem paz
os pa�ses ou as cidades que n�o se governam por um s�, a fim de se ver o
cumprimento daquilo de que se queixa o Senhor pelo Profeta, dizendo: �Os muitos
pastores arruinaram a minha vinha�. Ao contr�rio, por�m, os pa�ses e as cidades,
dirigidos por um s� rei, gozam de paz, florescem na justi�a e alegram-se com a
opul�ncia. Em virtude disso, promete o Senhor ao seu povo, pelos profetas, como
grande merc�, p�r-lhes � frente um s� chefe, n�o havendo sen�o um pr�ncipe no meio
dele.

Cap�tulo IV
De como, sendo �timo o governo de um s�, quando justo, assim tamb�m � p�ssimo o
oposto a ele; o que se prova com muitas raz�es e argumentos.
10. Assim, por�m, como � �timo o regime do rei, tamb�m � p�ssimo o governo do
tirano. Op�e-se � politia a democracia, sendo ambas, como do exposto se patenteia,
governo que por muitos se exerce; � aristocracia a oligarquia, exercendo-se ambas
por poucos; e o reino � tirania, exercendo-os ambos um s�. Que, por�m, � o reino o
melhor regime, mostrou-se antes.
Se, pois, ao �timo se op�e o p�ssimo, for�a � que a tirania seja o pior.
Al�m disso: a virtude unida � mais eficaz para realizar o efeito, do que a dispersa
ou dividida. Em verdade, muitos simultaneamente congregados arrastam o que
divididamente por partes n�o poderia ser arrastado por cada um isoladamente.
Assim como � mais �til seja o mais possivelmente una a virtude que opera para o
bem, a fim de ser mais poderosa para a sua opera��o, da mesma forma � ela mais
nociva do que dividida, se, una, opera o mal. Opera em dano da multid�o a for�a dum
chefe injusto, quando desvia somente para seu pr�prio bem o bem comum da multid�o.
Consequentemente, assim como, num governo justo, tanto mais �til � ele, quanto mais
una for a chefia, de sorte que � o reino melhor que a aristocracia e esta que a
politia; tamb�m, ao inverso, se dar� no governo injusto, que, quanto mais una for a
chefia, tanto mais nocivo h� de ele ser. Assim, mais nociva � a tirania que a
oligarquia, e esta do que a democracia.
11. Mais: o que faz injusto um governo � o tratar-se, nele, do bem particular do
governante, com menosprezo do bem comum da multid�o. Logo, quanto mais se afasta do
bem comum, tanto mais injusto � o regime; ora, mais se afasta do bem comum a
oligarquia, na qual se busca o bem de uns poucos, do que na democracia, na qual se
procura o de muitos; e ainda mais se aparta do bem comum na tirania, em que se
busca somente o bem de um; porquanto da totalidade � mais pr�ximo o muito que o
pouco, e o pouco que um s�. �, pois, o governo do tirano o mais injusto.
Semelhantemente se tornar� evidente a quem considerar a ordem da divina
provid�ncia, que tudo disp�e pelo melhor. Pois, nas coisas, o bem prov�m duma �nica
causa perfeita, congregando-se tudo aquilo que pode coadjuvar ao bem, enquanto o
mal, em particular, prov�m dos defeitos particulares. Assim, n�o h� beleza no
corpo, a n�o ser que todos os membros estejam dispostos convenientemente;
apresente-se inconvenientemente qualquer membro, e ter-se-� a feiura. E assim �
que, por modos v�rios, procede a feiura de muitas causas, enquanto a beleza por um
s� modo e de uma s� causa perfeita. E assim se d� com todos os bens e males, como
que por provid�ncia de Deus, a fim de que o bem proveniente de uma s� causa seja
mais forte, entretanto, o mal, proveniente de muitas causas, seja mais fraco.
Releva, pois, que o governo justo seja de um s�, para ser mais forte. Porque, caso
se afaste da justi�a, mais conv�m seja de muitos, que entre si se atrapalhem, para
ser mais fraco.
Entre os regimes injustos �, portanto, o mais suport�vel a democracia, e o pior, a
tirania.
12. Isso se evidencia sobremaneira, considerando-se os males que dos tiranos
prov�m, visto como, quando o tirano, desprezando o bem comum, vai no encal�o do
particular, segue-se que agrave de muitas formas os s�ditos, conforme as diversas
paix�es que o dominem, levando a cobi�ar determinados bens. O que � possu�do da
paix�o da cupidez rouba os bens dos s�ditos; da� Salom�o: �O rei justo eleva sua
terra; destr�i-a o homem avaro�. Se, por�m, o subjuga a paix�o da ira, por nada
derrama sangue, donde o ser dito por Ezequiel: �Os seus pr�ncipes s�o, no seu meio,
como lobos que arrebatam a presa para derramar sangue�. Por isso admoesta o s�bio
que se deve fugir de tal regime, dizendo: �Fica longe do homem que tem o poder de
matar�; visto que n�o por justi�a, sen�o pela for�a, mata por desregramento da
vontade. Dessa forma, nenhuma seguran�a haver�, sen�o que ser�o incertas todas as
coisas, uma vez que se afasta o direito, n�o podendo haver firmeza no que quer que
seja, posto estar � merc� duma vontade estranha, para n�o dizer do desregramento
estranho. Nem se fazem agravos aos s�ditos s� nas coisas corporais, mas ainda se
lhes impedem as espirituais, j� que o que prefere mandar a beneficiar impede todo o
proveito dos s�ditos, suspeitando ser preju�zo ao seu dom�nio in�quo toda
excel�ncia dos s�ditos. Porque aos tiranos s�o mais suspeitos os bons que os maus,
e sempre lhes � de temer a alheia virtude. Eis a raz�o pela qual pretendem os ditos
tiranos que os seus s�ditos n�o se tornem virtuosos nem adquiram o esp�rito de
magnanimidade que lhes fa�a intoler�vel a sua in�qua domina��o. Pretendem tamb�m
que n�o se firme entre os s�ditos a alian�a da amizade e gozem reciprocamente do
benef�cio da paz, de modo que, n�o confiando um no outro, nada possam tramar contra
o senhorio deles. Com esse fim, semeiam disc�rdias entre os s�ditos, alimentam-nas,
se nascem, pro�bem o que promove o entendimento entre os homens, como con�bios,
festins e outras coisas do g�nero, pelas quais costuma gerar-se a familiaridade e a
confian�a entre eles. Diligenciam, igualmente, para que n�o se fa�am poderosos ou
ricos, porquanto, suspeitando dos s�ditos segundo a consci�ncia da sua pr�pria
mal�cia, assim como eles, tiranos, usam do seu poder e riquezas para prejudicar,
igualmente temem que poder e riquezas dos s�ditos se lhes tornem nocivos. Da� o
dizer-se do tirano tamb�m em J�: �O ru�do do terror lhe est� sempre ao ouvido, e,
embora haja paz (isto �, sem ningu�m intentar mal contra ele), sempre imagina
ciladas�.
13. Resulta disso que � quando os dirigentes, que deveriam induzir os s�ditos �s
virtudes, nefandamente lhas detestam e vedam-nas o quanto podem � poucos virtuosos
h� sob os tiranos. Pois, segundo a senten�a de Arist�teles, os var�es fortes
encontram-se junto daqueles que honram os mais fortes, e diz T�lio: �Ficam sempre
rasteiras e pouco vigoram as coisas que todos rebaixam�. � tamb�m natural degenerem
para um car�ter servil e se fa�am pusil�nimes para toda obra viril e esfor�ada
homens educados sob o temor: o que experimentalmente se manifesta nos pa�ses que
por muito tempo estiveram sob um tirano. Por isso � que diz o Ap�stolo: �Pais, n�o
provoqueis � indigna��o vossos filhos, para que n�o se tornem mesquinhos de �nimo�.
E Salom�o, considerando esses danos provenientes da tirania, diz: �Reinando os
�mpios, fazem-se ru�nas de homens�, pois que, pela maldade dos tiranos, os
governados desfalecem na perfei��o das virtudes; e volta a dizer: �Quando os �mpios
assumem o governo, geme o povo como que reduzido � servid�o�; e outra vez: �Quando
se levantam dos �mpios, ocultam-se os homens�, para fugirem � crueldade dos
tiranos. Nem � para admirar, por isso, que nada difere da fera o homem que governa
sem raz�o e sim segundo o desregramento da sua alma, raz�o de dizer Salom�o: �Le�o
enfurecido e urso faminto � um pr�ncipe �mpio sobre um povo pobre�, motivo por que
dos tiranos se esconderem os homens como de feras cru�is, parecendo ser a mesma
coisa submeter-se a um tirano que prostrar-se ante uma fera bravia.

Cap�tulo V
De como variou o dom�nio entre os romanos e como �s vezes ampliou-se entre eles a
rep�blica com o dom�nio de muitos.
14. Visto que o melhor e o pior existem na monarquia, isto �, no governo dum s�, a
muitos se torna odiosa a dignidade r�gia, em raz�o da mal�cia dos tiranos.
Realmente, alguns, ao desejarem o governo de um rei, v�o cair na crueldade dos
tiranos, e n�o poucos chefes, sob pretexto de dignidade real, exercem tirania.
Destes se evidencia o exemplo na rep�blica romana. Com efeito, expulsos os reis
pelo povo romano, quando n�o podiam tolerar a ostenta��o r�gia, ou melhor,
tir�nica, institu�ram para si c�nsules e outros magistrados, pelos quais come�aram
a reger-se e dirigir-se, querendo, com isso, transformar a realeza em aristocracia
e, como refere Sal�stio: �Incr�vel � lembrar o quanto, conseguida a liberdade, a
cidade romana progrediu em breve tempo�. � que, muitas vezes, acontece esfor�arem-
se mais negligentemente pelo bem comum os homens que vivem sob rei, como julgando
n�o lhes estar confiado a eles aquilo que ao bem comum interessa, mas sim a um
outro, sob cujo poder se lhes afigura estarem os bens comuns. Vendo, por�m, que o
bem comum n�o est� sob o poder de um s�, n�o lhe atendem como a bem alheio, mas
cada qual se lhe aplica como seu pr�prio: da� o ensinar-nos a experi�ncia que, �s
vezes, uma cidade, administrada por governos anuais, vale mais do que algum rei que
tivesse tr�s ou quatro cidades. E s�o mais pesados de executar os pequenos servi�os
exigidos pelos reis, do que os grandes pesos impostos pela comunidade dos cidad�os,
o que foi observado no desenvolvimento da rep�blica romana. A plebe inscrevia-se no
ex�rcito, pagavam-se soldos aos combatentes e, como o er�rio p�blico n�o bastasse
para pag�-los, �foram entregues para os gastos p�blicos as riquezas privadas, a
ponto de o pr�prio senado nada deixar, de ouro, consigo, salvo os an�is de ouro e
as bulas, ins�gnias da dignidade de cada um dos senadores�. Como, entretanto, se
cansasse das cont�nuas dissens�es que culminaram em guerras civis, nas quais foi
arrebatada a liberdade, pela qual muito se haviam esfor�ado, vieram a ficar sob o
poder dos imperadores, que, a princ�pio, n�o quiseram chamar-se reis, porque tal
nome fora odioso aos romanos. N�o obstante, certos deles cuidaram fielmente do bem
comum, � maneira dos reis, e, por dedica��o sua, a rep�blica romana se desenvolveu
e conservou. Muitos deles, ali�s, fazendo-se tiranos para os s�ditos e ociosos e
fracos contra os inimigos, levaram a nada a rep�blica romana.
Deu-se igual processo no povo hebreu. Primeiro, quando governado por ju�zes, era
saqueado de todos os lados pelos inimigos. �Pois, cada qual fazia o que bem lhe
parecia�. Sendo-lhes dados reis por Deus, a inst�ncia sua, apartaram-se do culto do
Deus �nico por causa da mal�cia dos reis e, finalmente, foram levados ao cativeiro.
Por isso, de ambas as partes amea�am perigos: ou quando, temendo-se um tirano, se
evite o governo melhor da realeza; ou quando, desejado isso, o poder r�gio se
perverta no mal da tirania.

Cap�tulo VI
De como no governo de muitos sucede mais frequentemente o dom�nio da tirania, do
que no governo de um s�; e, por isso, o governo de um s� � melhor.
15. Como, todavia, entre dois, dos quais, tanto de um como de outro, est� iminente
o perigo, faz-se mister escolher; cumpre que, com muito mais prefer�ncia, se
escolha aquele do qual deriva menor mal. Ora, da monarquia que em tirania se
converte, segue-se menor mal do que do governo de muitos nobres, ao se corromper.
Verdadeiramente, a dissens�o que, o mais das vezes, deriva do governo de muitos,
contraria o bem da paz, que � o princ�pio na multid�o social, bem esse que pela
tirania n�o se perde, mas somente se impedem alguns dos bens dos homens
particulares, salvo se h� excesso de tirania, que se agrave contra toda a
comunidade. Portanto, h� de se decidir de prefer�ncia pelo governo de um s� do que
pelo de muitos, se bem que de ambos decorram perigos.
Mais ainda: parece se deva mais fugir daquilo de que, com mais frequ�ncia, podem
advir grandes perigos; ora, seguem-se do governo de muitos os maiores perigos da
multid�o, mais ami�de do que do governo de um s�, porque mais vezes sucede decair
da inten��o do bem comum algum dos muitos, do que o governante �nico. Desvie-se,
com efeito, da inten��o do bem comum qualquer um dos muitos que presidem, e amea�a
de perigo de dissens�o a multid�o dos s�ditos, porque, discordando os pr�ncipes,
segue-se em consequ�ncia a disc�rdia na multid�o. E, se um s� preside, olha, as
mais das vezes, pelo bem comum; ou, se se apartar da inten��o desse bem, n�o se
segue imediatamente que pretenda a opress�o total dos s�ditos, o que � o excesso da
tirania e ocupa o grau m�ximo da malignidade do governo, como acima vai
demonstrado. Por isso, s�o mais de evitar os perigos provenientes do governo de
muitos, que os do governo de um s�.
16. Al�m disso, n�o menos, sen�o muito mais frequente � transformar-se em tirania o
governo de muitos que o de um s�. Em verdade, nascida a dissens�o pelo governo
m�ltiplo, ami�de sucede superar um aos mais e usurpar para si somente o dom�nio da
multid�o, o que claramente se pode ver no acontecido com o andar do tempo. Pois,
terminou em tirania quase todo regime de muitos, como se patenteia maximamente na
rep�blica romana, a qual, como tivesse sido longo tempo administrada por muitos
magistrados, despertando muitos �dios, dissens�es e guerras civis, veio a cair sob
os mais cru�is tiranos. E, se algu�m considerar diligentemente, em todo o mundo, os
fatos passados e os que ora se d�o, h� de achar ter havido mais tiranos nas terras
governadas por muitos, do que nas governadas por um s�. Se, portanto, a realeza,
que � o melhor governo de todos, pare�a dever evitar-se por causa da tirania; e se
a tirania costuma dar-se n�o menos, por�m mais, no governo de muitos que no de um
s�, resta simplesmente ser de mais conveni�ncia viver sob um rei, do que sob o
governo de muitos.

Cap�tulo VII
Conclus�o: que o governo de um s�, absolutamente, � o melhor. De que maneira deve a
multid�o haver-se a respeito dele, visto como se lhe deve tirar a ocasi�o de
tiranizar e, ainda quando o fa�a, h� de tolerar-se para evitar maior mal.
17. Uma vez que deve ser preferido, por ser o melhor, o governo de um s�, e
acontece tornar-se tirania, que � o pior governo, como se conclui do que vai dito,
deve-se trabalhar com solicitude diligente para ser o tal rei provido � multid�o,
que n�o lhe sobrevenha um tirano. Mas, em primeiro lugar, � necess�rio seja
promovido a rei, por aqueles a quem tal fun��o compete, um homem de condi��o tal
que n�o seja prov�vel inclinar-se para a tirania. Por onde Samuel, implorando a
provid�ncia de Deus para a institui��o do rei, diz: �Procurou para si o Senhor um
homem conforme ao seu cora��o e ordenou-lhe o Senhor que fosse chefe de seu povo�.
Al�m de que, h� de estabelecer-se de tal forma o governo do reino, que, uma vez
institu�do o rei, se lhe subtraia a ocasi�o de tirania. Ao mesmo tempo tamb�m,
tempere-se-lhe de tal maneira o poder, que n�o possa facilmente declinar para a
tirania. Como isso se far�, consider�-lo-emos adiante. E, finalmente, deve-se
cuidar de como se poderia ir de encontro ao desvio do rei para a tirania.
18. Se n�o for excessiva a tirania, mais conveniente � temporariamente toler�-la
branda, do que, na oposi��o ao tirano, ficar-se emaranhado em muitos perigos mais
graves do que a pr�pria tirania. Pode, certamente, acontecer n�o cheguem a
prevalecer contra o tirano os que se lhe op�em e assim ele, provocado, se enfure�a
mais. Se, entretanto, puder algu�m vencer ao tirano, deste fato mesmo advir�o,
muitas vezes, grav�ssimas dissens�es no povo, dado que, durante a insurrei��o
contra o tirano, ou, derrubado ele, a multid�o divide-se em fac��es, quanto �
organiza��o pol�tica. D�-se, por vezes, o caso de, quando a multid�o expele o
tirano, ajudada por algu�m, este, apanhado o poder, assumir a tirania e, temendo
sofrer de outrem o que fez contra aquele, oprimir os s�ditos em mais grave
servid�o. Verdadeiramente, costuma acontecer, na tirania, tornar-se a posterior
mais grave que a precedente, pois n�o retira os gravames anteriores e, at�, pela
perversidade do cora��o, excogita novos. Por essa raz�o, como outrora, em Siracusa,
todos desejassem a morte de Dion�sio, certa velha orava continuamente a fim de que
ele ficasse inc�lume e sobrevivesse a ela.
Disso sabendo, interrogou o tirano por que fazia assim. Ao que respondeu: �Quando
eu era menina, como tiv�ssemos pesado tirano, desejava a morte dele; morto esse,
sucedeu-lhe outro algo mais rude, cujo fim de domina��o eu tinha por grande bem. E
come�amos a ter um governo mais intoler�vel, que �s tu. Portanto, se fores
derrubado, suceder� um pior no teu lugar�.
19. E, se � insuport�vel o excesso de tirania, pareceu, a certos, competir ao valor
dos homens fortes matar o tirano, e exporem-se aos perigos de morte pela liberta��o
da multid�o, coisa de que h� exemplo at� no Velho Testamento, pois certo Aod
tornou-se juiz do povo por ter matado, com uma punhalada na coxa, a Eglon, rei de
Moab, que oprimia o povo com pesada servid�o. Isto, por�m, n�o concorda com a
doutrina apost�lica. Ensina-nos S�o Pedro que devemos ser reverentemente submissos,
tanto aos senhores bons e moderados, como tamb�m aos perversos. �, de fato, uma
gra�a se algu�m permanece firme e sofre molesta��es injustas, para dar testemunho
de Deus, raz�o por que, quando muitos imperadores romanos perseguiam tiranicamente
a f� crist�, sendo j� convertida a ela grande multid�o tanto de nobres como de
povo, s�o louvados n�o por resistirem, sen�o por padecerem pacientemente mesmo
armados a morte por Cristo, tal qual aparece manifesto na sacra legi�o tebana.
Quanto a Aod, deve-se julg�-lo ter morto antes um inimigo que um chefe do povo,
embora tirano. L�-se, pois, no Velho Testamento, haverem sido mortos os que mataram
a Jo�s, rei de Jud�, conquanto apartado do culto de Deus, e terem sido poupados os
filhos deles, segundo o preceito da Lei. Sem d�vida, seria perigoso para a multid�o
e seu governo que alguns, por iniciativa privada, tomassem a si o assassinarem os
governantes, embora tiranos. Com efeito, aos riscos de tal ato exp�em-se mais
frequentemente os maus que os bons. Ora, aos maus costuma ser pesado o senhorio dos
reis, n�o menos que o dos tiranos, porquanto, conforme a senten�a de Salom�o: �O
rei s�bio afugenta os �mpios�. Assim, pois, da iniciativa de tais pessoas mais
correria a multid�o o perigo de perder o rei bom, do que ser remediada com o
afastamento do tirano.
20. Quer, assim, parecer que n�o se deve proceder contra a perversidade do tirano
por iniciativa privada, mas sim pela autoridade p�blica. Primeiro, porque,
competindo ao direito de qualquer multid�o prover-se de rei, n�o injustamente pode
ela destituir o rei institu�do ou refrear-lhe o poder, se abusar tiranicamente do
poder real. Nem se h� de julgar que tal multid�o age com infidelidade, destituindo
o tirano, sem embargo de se lhe ter submetido perpetuamente, porque mereceu n�o
cumpram os s�ditos para com ele o pactuado, n�o se portando ele fielmente, no
governo do povo, como exige o dever do rei. Assim foi que lan�aram os romanos fora
a Tarqu�nio Soberbo, que tomaram por rei, em virtude da tirania dele e dos filhos,
e lhe substitu�ram um poder menor, isto �, consular. Assim tamb�m foi morto pelo
senado Domiciano, que sucedera aos moderados imperadores Vespasiano, pai dele, e
seu irm�o Tito, sendo anulado, justa e proveitosamente, por decreto do senado, tudo
o que perversamente fizera a Roma. Com isso, ocorreu ser por decreto do senado
restitu�do a �feso S�o Jo�o Evangelista, dileto disc�pulo de Deus, que pelo mesmo
Domiciano fora relegado ao ex�lio na ilha de Patmos.
Se, por�m, pertence ao direito de algum superior prover de rei a multid�o, tamb�m
dele se h� de esperar rem�dio contra a maldade do tirano. Assim, de Arquelau, que
j� come�ara a reinar na Jud�ia em lugar de seu pai Herodes, a quem imitou na
mal�cia, foi, primeiro, diminu�do o poder, perdendo o nome de rei e sendo
distribu�da entre seus dois irm�os metade do seu reino, visto terem os judeus
representado a C�sar Augusto contra ele. Depois, como nem assim se contivesse na
tirania, foi desterrado por Tib�rio C�sar para Li�o, cidade da G�lia.
21. Se, no entanto, de modo nenhum se puder obter aux�lio humano contra o tirano,
deve-se recorrer ao rei de todos, Deus, que � socorro azado na tribula��o. Que em
seu poder est� converter � mansid�o o cora��o cruel do tirano, conforme a senten�a
de Salom�o: �Est� na m�o de Deus o cora��o do rei, e inclina-o para onde quiser�.
Foi Ele quem converteu � mansid�o a crueldade de Assuero, que preparava morte aos
judeus. Foi Quem de tal maneira converteu em tanta devo��o o cruel rei
Nabucodonosor, que se fez pregador do poder divino. �Eis que agora�, disse, �eu,
Nabucodonosor, louvo e engrande�o e glorifico ao rei do c�u, porque verdadeiras s�o
suas obras, e justos os seus caminhos, e pode humilhar aos que andam na soberba�.
Aos tiranos que julga indignos de convers�o, pode elimin�-los e reduzi-los a
condi��o �nfima, segundo o que diz a Sabedoria: �Destruiu Deus os tronos dos chefes
soberbos e no lugar deles assentou os mansos�. Foi Ele quem, vendo a afli��o do seu
povo no Egito e ouvindo-lhe o clamor, arrojou no mar o Fara� tirano com seu
ex�rcito. Ele quem, ao citado Nabucodonosor, antes ensoberbecido, n�o s� lan�ou
fora do trono real, mas ainda, privando-o da comunh�o dos homens, mudou �
semelhan�a de animal.
�Nem se lhe abreviou a m�o� de modo que n�o possa libertar de tiranos o seu povo.
Pois, prometeu, por Isa�as, que haveria de dar ao seu povo o descanso do trabalho,
da confus�o e da dura servid�o � qual antes se sujeitara. E por Ezequiel diz:
�Libertarei o meu rebanho da boca deles�, isto �, dos pastores que a si mesmos
apascentam. Mas, para que o povo mere�a conseguir de Deus este benef�cio, deve
afastar-se dos pecados, por isso que, em puni��o do pecado, recebem os �mpios o
mando, por divina permiss�o, como sentencia o Senhor, por Os�ias: �Dar-vos-ei um
rei no meu furor�; e, em J�, diz-se que �faz reinar o homem hip�crita, em raz�o dos
pecados do povo�. Cumpre, por conseguinte, suprimir a culpa, a fim de que cesse a
peste dos tiranos.

Cap�tulo VIII
Indaga o que sobretudo h� de mover o rei para bem governar: se a honra, se a
gl�ria; exp�e as opini�es a respeito e define a quest�o.
22. Posto que, segundo vai dito, cumpre ao rei procurar o bem da multid�o, parece
excessivamente oneroso o cargo de rei, a n�o ser que lhe advenha disso algum bem
pr�prio.
Releva, portanto, considerar qual seja o pr�mio conveniente do bom rei.
A certos pareceu-lhes n�o ser outro que a honra e a gl�ria, donde chegar T�lio a
definir que o pr�ncipe da cidade deve nutrir-se de gl�ria, raz�o do que parece
indicar Arist�teles na �tica, pois o pr�ncipe, a quem n�o basta honra e gl�ria,
torna-se em consequ�ncia um tirano, visto ser inerente ao esp�rito de todos
procurar o pr�prio bem. Logo, se com honra e gl�ria n�o se contentar o pr�ncipe,
buscar� os prazeres e riquezas e, destarte, se voltar� para as rapinas e injusti�as
contra os s�ditos.
Aceit�ssemos essa senten�a, e seguir-se-iam muitos inconvenientes.
E, primeiro que tudo, seria oneroso demais aos reis tolerarem tamanhos trabalhos e
cuidados por paga t�o fr�gil. Com efeito, nada h�, ao que parece, mais fr�gil,
entre as coisas humanas, do que a gl�ria e a honra do favor dos homens, pois
depende das opini�es e palavras deles, nada havendo de mais mut�vel em sua vida,
motivo pelo qual o profeta Isa�as chama, a tal gl�ria, flor de feno. Depois, a
ambi��o da gl�ria humana tira a grandeza de alma. Porque quem vai atr�s do favor
dos homens, for�a � que, em tudo quanto diz e faz, lhes sirva a vontade, e, assim,
ao tentar agradar a todos, torna-se servo de cada um deles. Da�, dizer o mesmo
T�lio, no livro Dos deveres, que se h� de precaver com a paix�o da gl�ria, a qual
arrebata � alma a sua liberdade, pela qual devem contender todos os homens
magn�nimos. E coisa nenhuma fica t�o bem, como a grandeza de alma, ao pr�ncipe que
� institu�do para realizar grandes coisas. Pelo que o pr�mio da gl�ria humana �
incongruente com o dever do rei.
23. � tamb�m nocivo, ao mesmo, tempo, � multid�o que tal pr�mio se estatua para os
pr�ncipes, pois pertence ao dever do homem bom desprezar a gl�ria, como os demais
bens temporais. Que � pr�prio da alma forte e virtuosa desprezar, pela justi�a,
tanto a gl�ria como a vida; donde resulta certa maravilha que, seguindo a gl�ria
aos atos virtuosos, a pr�pria gl�ria seja virtuosamente desprezada e, pelo
menosprezo dela, se torne glorioso o homem, segundo a senten�a de F�bio, ao dizer:
�Quem desprezar a gl�ria, ter� a verdadeira gl�ria�; e de Cat�o disse Sal�stio:
�Quanto menos buscava a gl�ria, mais a conseguia�. E os pr�prios disc�pulos de
Cristo se mostravam �como ministros de Deus, tanto na gl�ria como na obscuridade,
na boa como na m� fama�.
N�o �, pois, pr�mio conveniente ao homem bom a gl�ria, que os bons desprezam. Se,
pois, s� se determina este pr�mio aos pr�ncipes, segue-se que os homens bons n�o
devem assumir o governo, ou, se o assumem, ficam n�o premiados.
Acresce, ainda, que da ambi��o de gl�ria prov�m perigosos males, visto que muitos,
ao buscarem imoderadamente a gl�ria nas coisas da guerra, se perderam e aos seus
ex�rcitos, reduzindo a liberdade da p�tria � servid�o dos inimigos, raz�o por que
Torquato, pr�ncipe romano, para exemplo de que tal risco se evitasse, �matou o
pr�prio filho, vitorioso do inimigo, o qual, provocado por este e levado pelo ardor
juvenil, o atacou contra a ordem do pai; assim fez, a fim de que n�o viesse maior
mal do exemplo da presun��o do que proveito da gl�ria da morte do inimigo�.
Tem, ainda, a paix�o da gl�ria outro v�cio a ela familiar: a dissimula��o,
porquanto, sendo dif�cil e a poucos dado o seguir as virtudes verdadeiras, somente
�s quais se deve honra, muitos ambiciosos da gl�ria se fazem simuladores. Por onde:
�A ambi��o coage muitos a se fazerem maus ou falsos; uma coisa � ter o car�ter
oculto no peito, outra t�-lo pronto na l�ngua, e ter dele mais a apar�ncia que a
realidade�. Mas o nosso pr�prio Salvador chama de hip�critas e simuladores aqueles
que fazem boas obras para serem vistos pelos homens. Assim, pois, como � perigoso
para a multid�o que o pr�ncipe busque, como pr�mio, os prazeres e riquezas, vindo a
ser, por isso, um ladr�o insolente, tamb�m o �, se lhe for estatu�do o pr�mio da
gl�ria, ficando presun�oso e simulador.
24. O que, por�m, transparece da inten��o dos s�bios doutores � que n�o
determinaram a honra e gl�ria como pr�mio ao pr�ncipe, como devendo dirigir-se
principalmente para elas a inten��o do rei bom, mas sim como sendo mais toler�vel
buscar ele a gl�ria do que desejar o dinheiro ou seguir o prazer. Na verdade, este
v�cio � mais pr�ximo � virtude, pois a gl�ria que os homens cobi�am, diz Santo
Agostinho, nada mais � que �o ju�zo dos homens que julgam bem dos homens�. Tem a
paix�o da gl�ria algum vest�gio da virtude, ao menos enquanto procura a aprova��o
dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez, portanto, que poucos chegam �
verdadeira virtude, � mais suport�vel, se for conduzido ao governo algu�m que,
embora s� por temor do ju�zo dos homens, pelo menos se afasta dos males manifestos.

Porque quem deseja a gl�ria, ou �se firma no caminho verdadeiro pelas obras de
virtude�, para ser aprovado pelos homens, ou ent�o tenta consegui-lo pelos dolos e
enganos.
Quem, todavia, deseja dominar e, carente da paix�o da gl�ria, n�o se receia de
desagradar aos que julgam bem, trata, o mais das vezes, de obter o que ama pelos
crimes mais evidentes, �superando as feras, j� nos v�cios da crueldade, j� nos da
lux�ria�, como manifesta Nero C�sar, �cuja lux�ria foi tamanha�, diz Agostinho,
�que nada de viril tinha como tem�vel, e tamanha lhe foi a crueldade, que nada de
suave tinha por enternecedor�. E isto bem se exprime pelo que Arist�teles diz do
magn�nimo na �tica: que o magn�nimo n�o busca a honra e a gl�ria, como algo grande
que seja pr�mio suficiente da virtude, mas nada mais exige dos homens do que isto.
Porque, entre todas as coisas terrenas, parece ser o principal darem os homens a um
homem o testemunho da virtude dele.

Cap�tulo IX
Qual � o verdadeiro fim do rei, fim esse que o deve levar a governar bem.
25. Uma vez, por conseguinte, que n�o � a honra mundana e a gl�ria dos homens
pr�mio suficiente � solicitude r�gia, resta indagar o que lhe seja bastante.
Em verdade, � conveniente que de Deus espere o rei seu pr�mio. De fato, o servente
espera do senhor a recompensa pelo seu servi�o; ora, o rei, governando o povo, �
ministro de Deus, na asser��o do Ap�stolo, de que �todo poder vem do Senhor Deus e
o ministro de Deus � vingador iroso contra aquele que faz o mal�; igualmente, no
livro da Sabedoria se fala dos reis como ministros do reino de Deus. Devem os reis,
por isso, esperar de Deus a recompensa pelo seu governo. Verdade � que por vezes
remunera Deus ao rei, pelo seu minist�rio, com bens temporais, mas tais pr�mios s�o
comuns a bons e maus; pelo que diz o Senhor, em Ezequiel: �Nabucodonosor, rei da
Babil�nia, p�s o seu ex�rcito em grande servi�o contra Tiro, e paga n�o lhe foi
dada, nem ao seu ex�rcito, de Tiro, pelo servi�o que Me prestou contra ela�, a
saber, aquele servi�o em que o poder �, segundo o Ap�stolo, �ministro de Deus,
vingador iroso contra aquele que procede mal�. E, depois, acrescenta sobre a
recompensa: �Portanto, diz o Senhor Deus: Eis que darei a Nabucodonosor, rei da
Babil�nia, a terra do Egito, da qual saquear� despojos que lhe ser�o paga ao
ex�rcito�. Se, pois, aos reis in�quos em peleja contra os inimigos de Deus, ainda
que n�o com a inten��o de servirem a Deus, mas de p�r em a��o seus �dios e cobi�as,
o Senhor premia com tanta recompensa, como seja o dar-lhes vit�ria sobre os
inimigos, submeter reinos e apresentar-lhes esp�lios �s m�os, que n�o far� aos reis
bons, que com piedosa inten��o regem o povo de Deus e acometem aos inimigos? Certo,
n�o lhes promete paga terrena, sen�o eterna, nem noutra coisa que n�Ele mesmo,
consoante diz Pedro aos pastores do povo de Deus: �Apascentai o rebanho do Senhor,
que vos foi confiado, e, quando vier o pr�ncipe dos pastores, quer dizer, o Rei dos
reis, Cristo, recebereis a coroa imarcesc�vel de gl�ria de que diz Isa�as: Ser� o
Senhor grinalda de exulta��o e diadema de gl�ria para o seu povo�.
26. Isto manifesta-o a raz�o. Com efeito, est� escrito nas mentes de todos os
dotados de raz�o que o pr�mio da virtude � a felicidade. Pois, diz-se da virtude de
qualquer coisa, que �ela torna bom a quem a tem e torna boa sua obra�. A uma coisa
se esfor�a por chegar todo aquele que bem procede, coisa essa que � maximamente
apegada em seu desejo: o ser feliz, que ningu�m pode deixar de querer. Espera-se,
portanto, como pr�mio conveniente da virtude, o que torna o homem feliz. Ora, se �
obra da virtude proceder bem, e a obra do rei � bem governar os s�ditos, tamb�m
ser� recompensa do rei o que o fa�a feliz. Consideremos, ent�o, em que consiste
isso. Denominamos, realmente, felicidade o fim �ltimo dos desejos. E o movimento do
desejo n�o procede em infinito; pois seria vazio o desejo natural, visto que os
infinitos n�o podem ser percorridos. Mas, sendo o desejo da natureza intelectual do
bem universal, s� poderia fazer feliz verdadeiramente aquele bem que, alcan�ado,
n�o resta mais bem algum que possa desejar. Por onde, tamb�m se denomina felicidade
o bem perfeito, como abrangendo tudo o que � desej�vel, o qual n�o � nenhum dos
bens terrenos; pois quem possui riquezas deseja ter mais, e os que gozam de
prazeres desejam gozar mais e semelhantemente se patenteia com outras coisas. E se
n�o se buscam mais vastas, n�o obstante deseja-se que permane�am, ou outras sucedam
em lugar delas. Nada havendo de permanente nas coisas terrenas, nada h� de terreno
que possa aquietar o desejo. Assim, nada do que � terreno pode fazer feliz, para
poder ser pr�mio conveniente do rei.
27. Ainda: a perfei��o final e o bem completo de qualquer coisa dependem de algo
superior, porque at� as pr�prias coisas corp�reas tornam-se melhores pela jun��o de
melhores, e piores, se se misturam com piores. Com efeito, se � prata se mistura
ouro, ela fica melhor, ao passo que se torna impura com a mistura de chumbo. Ora,
est�o abaixo do esp�rito humano todas as coisas terrenas; mas, a felicidade � a
perfei��o final e o bem completo do homem, a que desejam todos chegar; logo, nada
h� de terreno que ao homem possa fazer feliz; pelo que, nada de terreno � pr�mio
bastante do rei.
Portanto, reza Agostinho: �n�o denominamos felizes os pr�ncipes crist�os, por terem
reinado por mais tempo, ou por haverem, com morte sossegada, deixado imperadores os
filhos, ou por terem dominado os inimigos da rep�blica, ou por terem podido,
acautelando-se, sujeitar os cidad�os que contra eles se insurgiram�. Dizemos, sim,
que s�o felizes, se imperam com justi�a, se preferem antes dominar as pr�prias
paix�es que quaisquer gentes, se tudo fazem n�o pelo ardor da vangl�ria, sen�o pela
caridade da felicidade eterna.
�Tais imperadores crist�os dizemo-los felizes, por enquanto na esperan�a,
futuramente na pr�pria realidade, quando chegar aquilo que esperamos�. Ali�s, nem
h� algo mais criado, que fa�a o homem feliz e ao rei se possa conferir como pr�mio.

Com efeito, o desejo tido por qualquer coisa tende para o seu princ�pio pelo qual o
seu ser foi causado. Ora, � causa do esp�rito humano somente Deus, que o faz � sua
imagem. Logo, s� Deus � quem pode aquietar o desejo do homem e faz�-lo feliz e ser
recompensa conveniente ao rei.
28. Ainda, a mente humana conhece o bem universal pelo intelecto e o deseja pela
vontade; ora, n�o se encontra sen�o em Deus o bem universal. Nada h�, pois, que
possa fazer o homem feliz, preenchendo-lhe o desejo, sen�o Deus, de Quem se diz nos
Salmos: �� Ele Quem preenche de bens o teu desejo�; no que o rei deve, pois,
estabelecer o seu pr�mio. Isto considerando, o rei Davi dizia: �Que h� para mim no
c�u e que coisa quis eu, de Ti, na terra?� � qual pergunta, respondendo adiante,
acrescenta � �Bom para mim � apegar-me a Deus e p�r em Deus a minha esperan�a�. Em
verdade, � Ele quem d� a salva��o aos reis, n�o s� temporal, com a qual salva
comumente os homens e as bestas de carga, mas tamb�m aquela de que, por Isa�as,
diz: �A minha salva��o ser� para todo o sempre�; com a qual salva os homens,
conduzindo-os � igualdade dos anjos.
Pode-se, assim, verificar, portanto, que � honra e gl�ria o pr�mio do rei.
Realmente, qual honra mundana e caduca pode assemelhar-se �quela honra de ser o
homem �concidad�o dos santos e familiar de Deus�, e, contado entre os filhos de
Deus, participar com Cristo da heran�a do reino celeste? � esta a honra, da qual
desejoso e maravilhado, dizia o rei Davi nos Salmos: �� Deus, honrados ao extremo
s�o os teus amigos�. Al�m disso, que gl�ria de louvor humano pode comparar-se a
esta que n�o profere a l�ngua falsa dos lisonjeadores, nem a opini�o prec�ria dos
homens, mas procede do testemunho interior da consci�ncia e se confirma pelo
testemunho de Deus, que aos seus confessores se compromete a confess�-los na gl�ria
do Pai, em face dos anjos de Deus: Os que buscam esta gl�ria alcan�am-na e, mais,
conseguem a dos homens que n�o procuram, a exemplo de Salom�o, que n�o s� recebeu
do Senhor a sabedoria que buscou, sen�o tamb�m foi feito glorioso acima de todos os
outros reis.

Cap�tulo X
Que o pr�mio dos reis e pr�ncipes ocupa o supremo grau da bem-aventuran�a celeste;
isto se demonstra com muitas raz�es e exemplos.
29. Resta, ainda, ponderar que obter�o grau sublime e eminente de beatitude celeste
os que exercem o of�cio r�gio digna e louvavelmente.
Efetivamente, se � a bem-aventuran�a pr�mio da virtude, � l�gico o dever-se �
virtude maior, maior grau de beatitude.
Ora, � virtude superior aquela pela qual pode um homem dirigir n�o s� a si mesmo,
sen�o tamb�m aos outros; e tanto mais quanto mais pessoas pode dirigir, pois,
tamb�m no que se refere � virtude corporal, algu�m � reputado tanto mais virtuoso
quanto maior n�mero pode vencer ou mais pesos levantar. Assim, pois, requer-se
maior virtude para governar a fam�lia dom�stica do que para governar-se a si mesmo,
e muito maior para o governo da cidade e do reino. Pelo que compete � virtude
excelente o exercer bem o of�cio r�gio; da� ser-lhe devido pr�mio excelente na bem-
aventuran�a.
Ademais: em todas as artes e pot�ncias, s�o mais dignos de louvor os que bem
dirigem os outros, do que os que se saem bem, segundo dire��o alheia. No
especulativo, � de maior monta transmitir aos outros a verdade pelo ensino, do que
poder apreend�-la, quando ensinada por outros. Igualmente, nas t�cnicas �
considerado maior e � contratado por pre�o maior o arquiteto que projeta o
edif�cio, do que o art�fice que, segundo o plano daquele, opera manualmente; e nas
coisas b�licas maior gl�ria consegue pela vit�ria a sabedoria do comandante, do que
a coragem do soldado. Ora, o chefe da multid�o est� para o que deve fazer cada um,
segundo a virtude, como o mestre para as disciplinas, o arquiteto para as
constru��es e o comandante para as guerras. Da� � o rei digno de maior pr�mio, caso
governe bem os s�ditos, do que algum dos s�ditos que bem proceda sob o comando do
rei.
Mais: se cabe � virtude tornar boa a obra do homem, parece pr�prio da virtude maior
fazer com que se opere um bem maior. Ora, o bem da multid�o � maior e mais divino
que o de um s�; por essa causa, tolera-se �s vezes o mal de um s�, se aproveita ao
bem da multid�o; por exemplo, mata-se o ladr�o, para dar paz � multid�o. N�o
permitiria o pr�prio Deus que males houvesse no mundo, a n�o ser que, deles,
tirasse bens para a utilidade e beleza do universo. E, se ao of�cio do rei pertence
procurar diligentemente o bem da multid�o, por isso mesmo ao rei se deve maior
pr�mio pelo bom governo, do que ao s�dito pela a��o correta.
30. Isto se torna ainda mais manifesto, se algu�m o considerar mais em particular.
De fato: � louvada pelos homens e tida como digna de pr�mio por Deus qualquer
pessoa privada que socorra ao necessitado, apazigue os desavindos, arrebate o
oprimido do mais poderoso, afinal, de qualquer modo que seja, ministre a algu�m
ajuda e conselho para a salva��o.
Portanto, quanto mais n�o ser� de louvar pelos homens e de premiar por Deus, aquele
que faz todo o pa�s gozar de paz co�be as viol�ncias, observa a justi�a e disp�e,
com suas leis e ordena��es, como devam portar-se os homens? Tamb�m se evidencia a
magnitude da virtude r�gia disto: traz, principalmente, semelhan�a com Deus, por
fazer o homem no reino o que faz Deus no mundo, raz�o pela qual at� no �xodo se
chama de deuses aos ju�zes do povo. Entre os romanos tamb�m, os imperadores
chamavam-se deuses. E tanto mais � benquisto de Deus, quanto mais altamente chega �
imita��o d�Ele; por onde adverte o Ap�stolo: �Sede imitadores de Deus, como filhos
car�ssimos�. Mas, se, conforme a senten�a do S�bio, �todo animal ama seu
semelhante�, consoante possu�rem os causados alguma semelhan�a com a causa, �,
portanto, l�gico que os bons reis s�o muit�ssimo benquistos de Deus e dignos de
serem premiados ao m�ximo por Ele. Mais ainda, para usar as palavras de Greg�rio:
Que � o poder do crime sen�o a tempestade da mente? Pois, estando calmo o mar, at�
um inexperiente dirige bem o navio; revolto por�m, pelas ondas da tempestade, at� o
nauta perito se confunde; assim tamb�m, o mais das vezes, nos neg�cios do governo,
se perde a experi�ncia da boa obra que se tinha no sossego.
Pois, � muito dif�cil, como reza Agostinho, �n�o se ensoberbecerem, mas lembrarem-
se de que s�o homens, entre as palavras dos que pedem com excesso de humildade e os
obs�quios dos que sa�dam, rebaixando-se excessivamente�. E, no Eclesi�stico diz-se:
�Bem aventurado o rico que n�o foi atr�s do ouro, nem esperou no dinheiro e nos
tesouros; que houvera podido transgredir impunemente e n�o transgrediu, praticar o
mal, e n�o o fez�.
Donde, se encontra fiel, provado na obra da virtude, e de acordo com o prov�rbio de
Bias: �O poder revela o homem�. Pois, falham na virtude, ao chegarem ao cume do
poder, muitos que pareciam virtuosos, quando em condi��o �nfima. F�-los, assim,
dignos de maior recompensa a pr�pria dificuldade que amea�a os pr�ncipes no bem
agir e, se, �s vezes, pecarem por fraqueza, tornam-se mais desculp�veis junto aos
homens, e obter�o mais facilmente o perd�o de Deus, contanto que, como diz
Agostinho, �n�o negligenciem em ofertar de cora��o pelos seus pecados, ao
verdadeiro Deus, o sacrif�cio da humildade, arrependimento e ora��o�. Do que temos
exemplo no rei de Israel, Acab, o qual muito pecara, e de quem disse o Senhor a
Elias: �Tendo-se ele humilhado, n�o mandarei as desgra�as durante os seus dias�.
31. Nem � s� a raz�o que mostra o dever-se aos reis um pr�mio eminente, sen�o ainda
o afirma a autoridade divina.
Diz-se, com efeito, em Zacarias que, naquele dia de bem-aventuran�a, em que Deus
for a prote��o dos habitantes de Jerusal�m, quer dizer, na vis�o da paz eterna,
outros teriam casas como a de Davi, visto que todos ser�o reis e reinar�o com
Cristo, como os membros com a cabe�a. Ser�, por�m, a casa de Davi como a casa de
Deus; porquanto, assim como, reinando fielmente, fez as vezes de Deus em seu povo,
tamb�m em retribui��o ficar� unido mais proximamente a Deus. At� os gentios, como
que sonharam �s vezes com isso, ao julgarem que os governantes e os defensores das
cidades se transformavam em deuses.

Cap�tulo XI
De como rei e pr�ncipe devem fazer por bem governar, por conveni�ncia pr�pria e
pela utilidade que da� adv�m. E com o governo tir�nico d�-se o contr�rio.
32. J� que tamanha recompensa se oferece, na beatitude celeste, aos reis que bem
governarem, devem eles, com cuidado diligente, ter m�o em si mesmos, para n�o se
perverterem na tirania. Nada lhes deve ser mais grato que, da r�gia honra com que
s�o exaltados na terra, serem transferidos � gl�ria do reino celeste. Pelo
contr�rio, os tiranos, que, por causa de certos interesses terrenos, abandonam a
justi�a, privam-se de t�o grande pr�mio, que podiam alcan�ar reinando justamente.
E qu�o estulto seja, por estes bens pequenos e temporais, perder os maiores e
eternos, ningu�m o ignora, salvo o imbecil ou infiel.
33. Acresce, ainda, que esses interesses temporais, pelos quais os tiranos
abandonam a justi�a v�o ter mais proveitosamente �s m�os dos reis que a observam.
E, em primeiro lugar, parece que nada h�, entre tudo o que � do mundo, que se haja
de preferir � amizade honesta. � ela, sem d�vida, que efetiva a uni�o dos virtuosos
e conserva e aperfei�oa a virtude. Dela � que todos t�m necessidade no trato de
todos os neg�cios, e que n�o se intromete importunamente na prosperidade, nem
abandona na adversidade. � ela que traz os maiores gozos, tanto assim que se
converte em t�dio, sem os amigos, tudo o que � delicioso. O amor torna leves e
quase nulas todas as asperezas, nem h� crueldade tamanha de tirano algum que o leve
a n�o se agradar da amizade. Verdadeiramente: querendo outrora Dion�sio, tirano de
Siracusa, matar um de dois amigos, chamados Damon e P�tias, o que ia ser morto
pediu licen�a, a fim de ir para casa p�r em ordem os seus neg�cios; e o outro
entregou-se ao tirano, como penhor da volta do amigo. Eis que se aproxima o dia
prometido, e este n�o retorna. Toda gente acusava de estupidez o fiador. Ele,
todavia, proclamava nada temer da const�ncia do amigo. E, justamente na hora em que
houvera de ser morto, regressou o condenado. Maravilhado logo da t�mpera de ambos,
perdoou o tirano o supl�cio, merc� daquela fiel amizade, rogando, al�m disso, o
recebessem como terceiro no grau de amizade. Tal bem da amizade, em que pese o
desejarem, n�o podem os tiranos conseguir. Pois, n�o procurando eles o bem comum,
sen�o o pr�prio, torna-se pequena ou nula a comunh�o entre eles e os s�ditos. Ora,
toda amizade se funda nalguma comunh�o. Vemos, verdadeiramente, unirem-se pela
amizade aqueles que se afinam j� pela origem natural, j� pela semelhan�a dos
costumes, j� pela comunh�o de qualquer sociedade. Destarte, � pequena ou, antes,
nula, a amizade do tirano e do s�dito; e, igualmente, oprimidos os s�ditos pela
injusti�a tir�nica e n�o se sentindo amar, mas desprezar, n�o amam absolutamente.
De fato, amar os inimigos e fazer bem aos perseguidores � pr�prio de uma virtude
maior do que a que � praticada pela multid�o. Nem t�m os tiranos motivos de
queixar-se dos s�ditos, se deles n�o s�o amados, pois n�o se lhes mostram tais que
por eles hajam de o ser.
34. Os bons reis, ali�s, trabalhando diligentemente por favorecer o proveito comum,
e sentindo os s�ditos que, por esfor�o dos seus reis, lhes adv�m mais vantagens,
s�o amados pela maior parte, com demonstrarem que amam os s�ditos; porquanto isto �
mal�cia maior do que a que cabe � multid�o, isto �, ter �dio aos amigos, e aos
benfeitores pagar o bem com o mal. E � deste amor que prov�m o ser est�vel o
governo dos bons reis, de modo que os s�ditos n�o recusam expor-se a que perigos
sejam por eles, coisa de que h� exemplo manifesto em J�lio C�sar, de quem refere
Suet�nio �amar a tal ponto os seus soldados, que, ouvindo do mortic�nio de alguns,
n�o cortou os cabelos e a barba antes que os vingasse. Com tais atos, tornou de tal
maneira dedicad�ssimos a si e valent�ssimos os soldados�, que, �havendo sido
capturados muitos deles, e tendo-se-lhes concedido pouparem a vida, se quisessem
pelejar contra C�sar, recusaram�. Tamb�m Ot�vio Augusto que serviu-se do imp�rio
moderadamente, era t�o amado dos s�ditos, que geralmente, ao morrerem, mandavam
celebrar sacrif�cios que ofereciam por deixarem-no sobrevivente.
Logo, n�o � f�cil perturbar-se o senhorio de um pr�ncipe a quem o povo ama com
tamanho consenso, donde o dizer Salom�o: �Firmar-se-� para todo o sempre o trono do
rei que faz justi�a no julgar os pobres�. Entretanto, o dom�nio dos tiranos n�o
pode ser de longa dura��o, porque � odioso � multid�o. N�o pode, em verdade,
conservar-se por muito tempo o que repugna aos desejos de muitos. Raro passa algu�m
a vida presente sem ter que sofrer alguma adversidade.
N�o pode, por�m, no tempo adverso, faltar ocasi�o de se insurgir contra o tirano;
e, advinda a ocasi�o, n�o faltar�, entre muitos, pelo menos um que n�o se aproveite
dela. Ora, o povo acompanha simpaticamente ao insurrecto; nem facilmente carecer�
de resultado o que se realiza com o favor da multid�o.
Destarte, dificilmente pode acontecer o alongar-se o dom�nio do tirano.
35. Isto tamb�m se patenteia, se se ponderar por onde se conserva o senhorio do
tirano. Pois, n�o se conserva pelo amor, visto que � pequena ou nula a amizade da
multid�o sujeita ao tirano, como se esclarece pelo sobredito. Da�, n�o se h� de
confiar na fidelidade dos s�ditos aos tiranos. De fato, n�o se encontra tamanha
virtude em muitos, de sorte que sejam contidos pela fidelidade da virtude, de tal
modo que, podendo, deixem de sacudir o jugo da ind�bita servid�o. Qui��, at� nem se
reputar� contr�rio � fidelidade, segundo a opini�o de muitos, o opor-se de qualquer
maneira � perversidade do tirano.
Resta, portanto, que o governo do tirano s� se sustente pelo temor, raz�o por que
procuram, com toda inten��o, fazer-se temidos pelos s�ditos. O temor �, contudo,
fundamento d�bil.
Pois, os que se submetem somente pelo temor, se ocorrer uma ocasi�o na qual possam
esperar impunidade, se insurgem contra os que presidem, tanto mais ardentemente,
quanto mais contra a vontade eram coagidos unicamente pelo medo; assim como a �gua
represada pela viol�ncia, quando acha uma sa�da, jorra mais impetuosamente. E n�o
carece de perigo o pr�prio temor, porquanto, pela demasia dele, a maior parte se
atira ao desespero. Ora, a desespera��o do salvamento precipita audazmente a tentar
qualquer sa�da. N�o pode, por conseguinte, ser de longa dura��o o dom�nio do
tirano.
N�o se evidencia isso menos com exemplos que com raz�es. Se se considerarem assim
os feitos dos antigos como os eventos modernos, mal se achar� que haja sido longo o
senhorio dalgum tirano. Por isso, Arist�teles, na sua Pol�tica, ap�s enumerar
muitos tiranos, demonstra haver findado o dom�nio deles todos em breve tempo,
tendo, n�o obstante, alguns governado por mais tempo, por n�o excederem muito na
tirania, sen�o que, a muitos respeitos, imitavam a modera��o do rei.
36. Isto, ali�s, ainda se faz mais patente, pela considera��o do ju�zo divino.
Pois, como se diz em J�: �Faz reinar o homem hip�crita por causa dos pecados do
povo�. Ora, ningu�m pode ser denominado mais verdadeiramente hip�crita do que
aquele que assume a fun��o de rei e se mostra tirano.
Pois, se diz que � hip�crita quem representa o papel de outrem, como se costuma
fazer nos espet�culos. Destarte, pois, Deus permite que governem tiranos para punir
os pecados dos s�ditos. E tal puni��o costumou chamar-se, nas Escrituras, ira de
Deus. Donde o Senhor dizer, por Os�ias: �Dar-te-ei um rei, no meu furor�. Infeliz,
por�m, do rei que, no furor de Deus, ao povo se concede. Pois, n�o pode ser est�vel
o seu dom�nio, por isto �que n�o se esquecer� Deus de apiedar-se, nem conter�, na
sua ira, as suas miseric�rdias�.
Ao contr�rio, diz Joel que �� paciente e de muita miseric�rdia e superior �
mal�cia�. Deus n�o permitir�, portanto, que os tiranos reinem por muito tempo, mas,
depois da tempestade desfechada por eles no povo, traz a tranquilidade pela
deposi��o deles. Da�, o S�bio dizer: �Deus destruiu o assento dos chefes soberbos
e, no lugar deles, fez sentarem-se os mansos�.
37. Manifesta-se, igualmente, pela experi�ncia, que os reis conseguem mais riquezas
pela justi�a, que os tiranos pela rapina. De fato, por desagradar � multid�o
subordinada o dom�nio dos tiranos, t�m eles de possuir muitos guardas de seguran�a,
pelos quais se fa�am seguros contra os s�ditos e com os quais � mister gastar mais
do que roubam dos s�ditos.
Ao passo que o senhorio dos reis, por ser agrad�vel aos s�ditos, tem por guardas de
seguran�a todos eles, com os quais n�o precisa gastar; mas �s vezes, nas
necessidades, d�o espontaneamente aos reis mais do que podem os tiranos extorquir,
e assim se cumpre o que diz Salom�o: �Uns�, isto �, reis, �dividem os bens pr�prios
para beneficiar os s�ditos, e se tornam mais ricos�. Outros, isto �, tiranos,
�arrebatam o que n�o � seu e andam sempre na pen�ria�. Ali�s, sucede
semelhantemente por justo ju�zo de Deus, que quem ajunta riquezas injustamente as
desbarata inutilmente, ou lhe s�o tamb�m justamente subtra�das. Pois, como diz
Salom�o: �O avarento n�o se encher� de dinheiro e quem ama as riquezas, delas n�o
tirar� fruto�; mas antes, como se diz alhures: �Perturba a sua casa aquele que
segue a avareza�. Aos reis que procuram a justi�a, por�m acrescenta-lhes Deus as
riquezas, como Salom�o que, buscando a sabedoria para fazer julgamento, recebeu a
promessa da abund�ncia de riquezas.
Sup�rfluo se afigura, todavia, o falar sobre a fama. Quem, na verdade, duvida de
que, n�o s� em vida, sen�o tamb�m depois da morte, vivem de certo modo os bons reis
pelo louvor dos homens e subsistem na saudade? E que, pelo contr�rio, o nome dos
maus desaparece imediatamente, ou, se foram insignes na maldade, � relembrado com
abomina��o? Por isso � que diz Salom�o: �A mem�ria do justo � com louvores; o nome
dos �mpios, por�m, apodrecer�, ou porque desaparece ou porque permanece com fedor.

Cap�tulo XII
De como at� os bens do mundo, como as riquezas, o poder, a honra e a fama adv�m
mais aos reis que aos tiranos, e dos males em que incorrem os tiranos, ainda nesta
vida.
38. Tudo o que vai dito manifesta responderem mais aos votos dos reis que aos dos
tiranos a estabilidade do poder, as riquezas, a honra e a fama, por cuja consecu��o
il�cita se arrastam os pr�ncipes � tirania. Certamente, ningu�m se afasta da
justi�a, a n�o ser arrastado pelo desejo de algum proveito.
O tirano, al�m disso, priva-se da mais excelente bem-aventuran�a, que � devida por
pr�mio aos reis e, o que � mais grave, granjeia o tormento m�ximo nas penas. Pois,
se aquele que despoja um homem, ou o reduz � servid�o, ou o mata, merece a pena
m�xima, que � a morte, no ju�zo dos homens, e a condena��o eterna, no ju�zo de
Deus; quanto piores supl�cios n�o se julga h� de merecer o tirano que por toda
parte e a todos rouba, trabalha contra a liberdade de todos, mata a quem quer que
seja, a ser bel-prazer? Ademais, raramente se arrependem, e, intumescidos pelo
vento da soberba, abandonados por Deus em paga dos pegados, e untados pelas
adula��es dos homens, mais raro podem satisfazer-se dignamente. Pois, quando
restituir�o tudo quanto, fora do devido por justi�a, surripiaram?
E, entretanto, ningu�m duvida de que estejam obrigados � restitui��o. Quando
recompensar�o aos que oprimiram e de qualquer modo lesaram? Acrescenta-se-lhes
ainda � impenit�ncia o estimarem l�cito a eles tudo que impunemente puderam fazer
sem resist�ncia; da�, n�o s� n�o se ocupam em emendar o que malfizeram, mas, usando
do seu costume como autoridade, transmitem aos futuros a aud�cia de pecar e,
destarte, ficam obrigados perante Deus, n�o somente pelos pr�prios crimes, sen�o
tamb�m pelos daqueles a quem deixaram a ocasi�o de pecar.
39. Agrava-se-lhes ainda o pecado pela dignidade do m�nus recebido. Assim como o
rei terreno castiga mais gravemente os seus ministros, se os apanha contr�rios a
ele; assim Deus punir� mais �queles a quem fez executores e ministros do seu
governo, se agem iniquamente, convertendo em amargura o ju�zo de Deus. Da�, dizer-
se no livro da Sabedoria aos reis in�quos: �Como, sendo ministros daquele reino,
n�o julgastes retamente, nem guardastes a lei da justi�a, nem andastes segundo a
vontade de Deus, horrenda e brevemente se vos patentear� como ser� dur�ssimo o
julgamento para aqueles que governam. Ao pequeno concede-se miseric�rdia; os
potentados, ao rev�s, padecer�o tormentos poderosos�.
E a Nabucodonosor se declara por Isa�as: �Ser�s arrastado ao inferno, para o fundo
do lago. Os que te virem se inclinar�o para ti e te contemplar�o�, como se
estivesses submerso mais profundamente nas penas. Se, pois, para os reis os bens
temporais abundam; se lhes � preparado por Deus um grau excelso de beatitude, ao
passo que aos tiranos se lhes frustram, as mais das vezes, os bens temporais que
ambicionam, sobre jazerem sob muitos perigos temporais e, o que � mais, ficarem
privados dos bens eternos, reservando-se-lhes as mais graves penas, devem
veementemente diligenciar, os que recebem o encargo de governar, por dar-se aos
s�ditos como reis, e n�o como tiranos.
O que � o rei, e que conv�m a multid�o ter um rei, e, mais, que conv�m ao
governante mostrar-se rei para a multid�o subordinada, e n�o tirano, eis a� o que
t�nhamos de expor.

Cap�tulo XIII
Passa a mostrar a fun��o do rei, fazendo ver que ele, no reino, � como a alma no
corpo e como Deus no mundo.
40. A isso tudo se segue devamos considerar qual seja a fun��o do rei e como tem
ele de ser.
E, como o que depende da t�cnica imita o que depende da natureza, e desta �ltima
recebemos a capacidade de operar segundo a raz�o, parece que o melhor � derivar da
forma de governo natural a fun��o r�gia.
Ora, na natureza das coisas, h� o governo universal e o particular. O universal �
aquele segundo o qual tudo se sujeita ao governo de Deus, que com sua provid�ncia
governa todas as coisas. O governo particular, muit�ssimo semelhante ao divino,
acha-se no homem, que por isso se chama microcosmo, porque nele se encontra a forma
do governo universal. Pois, assim como toda criatura corp�rea e todas as potestades
espirituais est�o sujeitas ao governo divino, tamb�m os membros do corpo e as
demais pot�ncias da alma s�o regidos pela raz�o e, destarte, a raz�o, de certa
maneira, est� para o homem como Deus para o mundo.
Mas, sendo o homem, como atr�s mostramos, animal naturalmente social, que vive em
multid�o, acha-se nele a semelhan�a do governo divino, n�o somente quanto ao fato
de que a raz�o governa as demais partes do homem, mas tamb�m no ser a multid�o
regida pela raz�o de um s� homem, o que compete sobretudo � fun��o r�gia. No
entanto, depara-se-nos certa semelhan�a deste regime nalguns animais que vivem
socialmente, como entre as abelhas, que se diz terem reis, n�o porque haja nelas
governo pela raz�o, sen�o por instinto natural conferido pelo Sumo Regente, que � o
autor da natureza.
Saiba, por conseguinte, o rei que recebeu este m�nus a fim de ser no reino como a
alma no corpo e Deus para o mundo. Se diligentemente observar isso, acender-se-�
nele, por um lado, o zelo da justi�a, ponderando ter sido destinado a exercer no
reino o julgamento em lugar de Deus; por outro lado, adquire, ao certo, a suavidade
da mansid�o e da clem�ncia, considerando cada um dos subordinados ao seu governo,
como seus pr�prios membros.

Cap�tulo XIV
Da semelhan�a anterior se conclui o modo de governar e que, assim como Deus
distingue cada coisa consoante certa ordem, opera��o e lugar, assim tamb�m o rei no
seu reino e igualmente a alma no corpo.
41. Importa, portanto, considerar o que Deus faz no mundo, para se p�r, assim,
manifesto o que cumpre ao rei fazer.
Ora, duas obras de Deus no mundo se h�o de considerar, em geral: uma, pela qual Ele
cria o mundo; outra, pela qual governa o mundo criado. Estas duas opera��es, tem-
nas a alma no corpo. Primeiro, com efeito, � o corpo formado pela virtude da alma;
depois, � o corpo regido e movido pela alma. Destas duas obras, a segunda � que
pertence mais propriamente � fun��o real. Assim, pertence a todos os reis o
governo, e do regime de governo recebe o nome de rei. Quanto � primeira obra,
ali�s, n�o conv�m a todos os reis. Que nem todos eles instituem o reino ou cidade
em que reinam, mas tomam a si o cuidado do governo do reino ou cidade j�
institu�dos. � de considerar, por�m, que, se n�o precedera quem institu�sse a
cidade ou reino, n�o se daria o governo do reino. Logo, est� compreendida tamb�m na
fun��o r�gia a institui��o da cidade e do reino. Assim, alguns fundaram as cidades
em que reinariam, como Nino � N�nive e R�mulo � Roma.
Da mesma sorte, compete, igualmente, ao of�cio de governo o conservar o que �
governado e dele usar para o fim para o qual foi constitu�do. Pois, n�o se poderia
conhecer plenamente a fun��o governamental, ignorando-se a raz�o da institui��o.
Ora, a raz�o da institui��o do reino se h� de coligir do exemplo da institui��o do
mundo no qual se considera, em primeiro lugar, a produ��o das pr�prias coisas,
depois a distin��o ordenada das partes do mundo. Veem-se, finalmente, distribu�das
as diversas esp�cies de coisas em cada parte do mundo, como as estrelas no c�u, as
aves no ar, os peixes na �gua, os animais na terra; ap�s, veem-se todos
abundantemente providos, pela m�o divina, daquilo de que t�m necessidade.
Esta ordena��o das coisas criadas, exprimiu-a sutil e diligentemente Mois�s. De
fato, prop�e ele, primeiramente, a produ��o das coisas, dizendo: �No princ�pio,
Deus criou o c�u e a terra�; depois anuncia que Deus, segundo a ordem conveniente,
faz distintas todas as coisas: separou o dia da noite, as inferiores das
superiores, o mar dos elementos secos. Ent�o, mostra o c�u ornado de luzeiros, o
ar, de aves, o mar, de peixes, a terra, de animais; e, por fim, atribui aos homens
o senhorio da terra e dos animais. Declara conferido, pela provid�ncia divina,
tanto aos homens como aos outros animais, o uso das plantas.
42. N�o pode, � verdade, o fundador da cidade ou do reino produzir de novo homens,
lugares de habita��o e outros subs�dios da vida, sen�o que tem de usar dos que
preexistem na natureza. Assim tamb�m, as outras t�cnicas tiram da natureza o
material da sua opera��o, como toma o ferreiro o ferro e o construtor as madeiras e
as pedras para o uso da sua t�cnica.
Precisa, portanto, o fundador da cidade e do reino, primeiro, escolher um lugar
conveniente, que conserve em sa�de os habitantes, seja suficiente, pela
fertilidade, � subsist�ncia, deleite pela amenidade e os proteja dos inimigos pela
defesa.
Se, todavia, faltar alguma das ditas vantagens, tanto mais conveniente ser� o
local, quantas mais ou das mais necess�rias tiver das sobreditas. Cumpre, depois,
que distribua o lugar escolhido para a funda��o da cidade ou do reino conforme a
exig�ncia do que requer a perfei��o da cidade ou do reino. Isto �, se vai ser
institu�do um reino, importa ver que lugar seja apto para construir as cidades,
quais para as aldeias, para as fortifica��es, onde se estabelecerem os institutos
de ensino, onde os treinos militares, onde os mercados e assim do resto requerido
pela perfei��o do reino. Mas, se se trata da funda��o de cidade, importa
providenciar o lugar destinado para as coisas sagradas, o local para a justi�a, e
para os of�cios. Em seguida, cumpre reunir os homens que h�o de ser delegados,
segundo os seus of�cios, para os lugares convenientes. Deve-se providenciar,
finalmente, para que cada um seja fornecido do necess�rio, conforme a sua condi��o
e estado; pois, do contr�rio, de modo algum poderia o reino ou cidade subsistir.
� isto, portanto, sumariamente dito, o que cabe � fun��o do rei, na institui��o da
cidade ou do reino, tirado da semelhan�a da cria��o do mundo.

Cap�tulo XV
Qual seja o modo de governo conveniente ao rei; por que o seja � maneira do governo
divino; de como tal modo deriva do governo do navio; da compara��o da autoridade
sacerdotal e r�gia.
43. Assim como a funda��o da cidade ou do reino deriva convenientemente da forma da
cria��o do mundo, assim tamb�m � do governo divino que se h� de derivar a ordem do
governo.
Deve-se, por�m, antes, considerar que governar � conduzir convenientemente ao
devido fim o que � governado. Diz-se, assim, que uma nau � governada, quando, pela
habilidade do navegante, � dirigida ilesa ao porto, pelo caminho reto. Se,
portanto, alguma coisa est� ordenada a um fim exterior a ela, como o navio ao
porto, caber� ao of�cio do governo, n�o s� conservar perfeita a pr�pria coisa, mas,
al�m disso, conduzi-la ao fim. Se, no entanto, houvera algo cujo fim n�o estivesse
fora dele, tenderia a inten��o do seu governador em somente conserv�-lo intacto na
sua perfei��o. E, conquanto nada de tal se encontre nas coisas, a n�o ser o pr�prio
Deus, que para tudo � o fim, todavia o cuidado daquilo que se ordena a um fim
extr�nseco � impedido de muitos modos por diversos obst�culos.
Assim, talvez h� de haver um que trate de conservar a coisa no seu pr�prio ser e
outro para que chegue ela � sua perfei��o ulterior, como se evidencia no pr�prio
navio, donde deriva o nome de governador. Pois, cuida o marceneiro do conserto da
nau, se nela houver algum estrago, entretanto o navegante trabalha para dirigi-la
ao porto. Assim, igualmente no homem.
Trata, por certo, o m�dico de conservar o homem em vida; o ec�nomo, de ministrar-
lhe o necess�rio � vida; o professor, de faz�-lo conhecer a verdade, e o educador,
enfim, trata dos costumes, para que viva consoante a raz�o. Se, contudo, n�o
estivera o homem ordenado a outro bem exterior, bastar-lhe-iam os supracitados
cuidados.
44. H�, por�m, um bem exterior ao homem, enquanto viver a vida mortal, a saber, a
�ltima bem-aventuran�a, que espera, ap�s a morte, no gozo de Deus. Porque, como diz
o Ap�stolo: �Enquanto estamos no corpo, peregrinamos longe de Deus�. Por onde o
homem crist�o, para quem foi aquela beatitude adquirida pelo sangue de Cristo, e
que, para consegui-la, recebeu o penhor do Esp�rito Santo, tem precis�o daquele
cuidado espiritual, pelo qual seja dirigido ao porto da salva��o eterna, cuidado
esse proporcionado aos fi�is pelos ministros da Igreja de Cristo.
Ora, o mesmo se tem de ponderar tanto da multid�o inteira, como de um s�. Se, pois,
o fim �ltimo do homem fosse algum bem existente nele mesmo, e se, igualmente, o fim
�ltimo da multid�o a ser governada fora adquirir ela tal bem e nele permanecer; e
se, ainda, tal fim �ltimo, quer do indiv�duo, quer da multid�o, fora a vida
corporal e a sa�de do corpo, seria of�cio do m�dico. Se o fim �ltimo fora a
abund�ncia das riquezas, um ec�nomo seria rei da multid�o. E, se conhecer a verdade
fosse um bem tal que a multid�o o pudesse atingir, o rei teria o of�cio de
professor. Parece, no entanto, ser fim �ltimo da multid�o congregada o viver
segundo a virtude.
Pois, para isto se congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que n�o
pudera cada um, vivendo separadamente.
Ora, boa � a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa � o fim da
associa��o humana.
45. Sinal disto � o serem partes da multid�o reunida somente aqueles que se
relacionam mutuamente no bem viver.
Se, contudo, se congregassem os homens apenas para viver, sob esse aspecto, tamb�m
seriam parte da multid�o civil os animais. Se para adquirir riquezas, formariam uma
cidade todos os que juntos negociam, tal como vemos que s�o contados como uma s�
multid�o aqueles que, sob as mesmas leis e o mesmo governo, s�o dirigidos ao bem
viver. Visto que, por�m, o homem, vivendo segundo a virtude, � ordenado a um fim
ulterior, o qual consiste na frui��o divina, como acima dissemos, cumpre seja o
mesmo o fim da multid�o humana, como o de um s� homem. N�o � fim �ltimo da multid�o
associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa, chegar � frui��o
divina.
Se, ali�s, o homem pudesse chegar a este fim em virtude da natureza humana, seria
necess�rio pertencer � fun��o do rei dirigir os homens para esse fim; pois, supomos
que � chamado de rei aquele a quem est� confiado o governo supremo nas coisas
humanas. E tanto mais sublime � um governo, quanto mais alto � o fim a que se
ordena. Acontece, realmente, que sempre aquele a quem cabe o fim �ltimo comanda os
que cuidam do que � ordenado a esse fim; assim, o piloto, a quem compete dispor
sobre a navega��o, ordena �quele que constr�i a nave, como deva fazer a nave
apropriada � navega��o; o cidad�o que deve usar de armas ordena ao armeiro fabricar
as armas adequadas. Como, por�m, o homem n�o consegue o fim da frui��o divina por
virtude humana, sen�o divina, conforme o dito do Ap�stolo � �A gra�a de Deus � a
vida eterna� � conduzir �quele fim �ltimo n�o cabe ao governo humano, sen�o ao
divino.
46. Logo, tal governo pertence �quele rei que n�o � somente homem, mas tamb�m Deus,
isto �, o Senhor Jesus Cristo, que, tornando os homens filhos de Deus, introdu-los
na gl�ria celeste. � este, pois, o governo a Ele entregue e que n�o se corromper�,
sendo por isso chamado nas Sagradas Escrituras n�o s� sacerdote, mas tamb�m rei,
dizendo Jeremias: �Reinar� um rei, e ser� s�bio�; por isso, d�Ele deriva o
sacerd�cio real. E, o que � mais, todos os fi�is de Cristo, enquanto s�o membros
d�Ele, s�o denominados reis e sacerdotes. A fim de ficar o espiritual distinto do
terreno, foi, portanto, cometido o minist�rio deste reino n�o a reis terrenos, mas
a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vig�rio de
Cristo, o Romano Pont�fice, a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos
crist�os, como ao pr�prio Senhor Jesus Cristo.
Assim, pois, como j� foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim �ltimo,
devem submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser
dirigidos por seu comando.
47. Mas, como o sacerd�cio dos gentios e todo o culto das coisas divinas ordenava-
se � conquista dos bens temporais, que se ordenam todos ao bem comum da multid�o,
cujo cuidado � da incumb�ncia do rei, convinha se sujeitassem aos reis os
sacerdotes dos gentios. E, sendo na Lei Antiga prometidos bens terrenos que ao povo
religioso seriam dados, n�o pelos dem�nios, sen�o pelo Deus verdadeiro, da� ler-se
na Antiga Lei que os sacerdotes estivessem subordinados aos reis. Na Lei Nova,
por�m, h� um sacerd�cio mais alto, pelo qual os homens s�o levados aos bens
celestes; da�, na Lei de Cristo, os reis devem estar sujeitos aos sacerdotes.
Por esse motivo se deu, por maravilhosa provid�ncia divina, que, na cidade de Roma,
prevista por Deus como havendo de ser a sede principal do sacerd�cio crist�o, a�
fosse paulatinamente crescendo o costume de se submeterem aos sacerdotes os chefes
da cidade. Na verdade, como narra Val�rio M�ximo, �a nossa cidade julgou, sempre,
que tudo devia ser posposto � religi�o, at� mesmo no que quis se visse o decoro da
majestade suprema. Por isso, n�o duvidaram de p�r o poder a servi�o da religi�o,
julgando haviam de ter o senhorio das coisas humanas, uma vez que tivessem sido,
bem e constantemente, servidores do poder divino�. E, como tamb�m haveria de ser,
na G�lia, muito vigorosa a religi�o do sacerd�cio crist�o, providenciou Deus que,
ainda entre os gauleses, os sacerdotes gentios, chamados Druidas, definissem o
direito de toda a G�lia, conforme relata J�lio C�sar no livro que escreveu Sobre a
guerra gaulesa.

Cap�tulo XVI
Que, assim como para conseguir o fim �ltimo se requer que o rei disponha os seus
s�ditos a viver segundo a virtude, o mesmo se d� com os fins intermedi�rios. E aqui
se registra o que est� ordenado ao bem viver e o que o impede, e que rem�dio o rei
deve aplicar aos ditos impedimentos.
48. Assim como � vida feliz que esperamos no c�u se ordena, como ao fim, a vida
pela qual os homens vivem bem aqui, igualmente se ordenam � boa vida da multid�o,
como ao fim, quaisquer bens particulares que o homem procura, quer riquezas, quer
lucros, quer sa�de, quer eloqu�ncia ou erudi��o.
Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim �ltimo deve ter prioridade sobre os que
t�m o cuidado do que � ordenado ao fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai
dito se p�e claro que o rei, assim como deve se sujeitar, como ao Senhor, ao
governo que se administra pelo of�cio sacerdotal, assim tamb�m deve presidir a
todos os of�cios humanos e orden�-los com o comando do seu governo.
Ora, todo aquele a quem incumbe perfazer algo que se ordena a algo de outro como a
seu fim, deve atentar para que sua obra esteja de acordo com o fim. Assim como o
ferreiro faz a espada de modo que convenha � luta e o construtor deve edificar a
casa de modo que seja pr�pria para ser habitada. E, sendo a beatitude celeste fim
da vida presentemente bem vivida, pertence � fun��o r�gia, por essa raz�o, procurar
o bem da vida da multid�o, segundo conv�m � consecu��o da beatitude celeste, isto
�, preceituando o que leva � bem-aventuran�a celeste e interdizendo o contr�rio,
dentro do poss�vel.
Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais sejam os impedimentos da
mesma, conhece-se pela lei divina, cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao
of�cio dos sacerdotes, conforme o dito de Malaquias: �Os l�bios dos sacerdotes
guardam a ci�ncia e na sua boca se buscar� a lei�. E por isso preceitua o Senhor no
Deuteron�mio: �Depois de ter-se sentado o rei no trono do seu reino, escrever� em
volume para si o Deuteron�mio desta lei, recebendo o exemplar do sacerdote da tribo
de Levi, e t�-lo-� consigo e o ler� todos os dias da sua vida, a fim de aprender a
temer o Senhor seu Deus e guardar-Lhe as palavras e cerim�nias que est�o prescritas
na Lei�. Deve, portanto, instru�do pela lei divina, aplicar-se a este esfor�o
principal, isto �, como viva bem a multid�o a ele sujeita; esfor�o esse que se
divide em tr�s partes: primeira, a instaura��o da boa vida na multid�o a ele
sujeita; segunda, a conserva��o dessa vida j� instaurada; terceira, o melhoramento
dessa vida conservada.
49. Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um homem: uma principal, que �
a a��o segundo a virtude, pois a virtude � aquilo pelo que se vive bem; outra,
secund�ria e como que instrumental, isto �, a sufici�ncia dos bens corp�reos, cujo
uso � necess�rio ao exerc�cio das virtudes. Todavia, a pr�pria unidade do homem tem
por causa a natureza, enquanto a unidade da multid�o, que � denominada paz, deve
ser procurada pela ind�stria do dirigente. Assim, pois, tr�s condi��es se exigem
para instaurar a boa vida da multid�o. Primeira, que a multid�o se estabele�a na
unidade da paz. Segunda, ser essa multid�o, unida pelo v�nculo da paz, dirigida a
proceder bem. Pois, assim como o homem nada pode fazer de bem, se n�o for
pressuposta a unidade das suas partes, tamb�m assim a multid�o dos homens, carente
da unidade da paz, � impedida de bem proceder, enquanto anda em briga consigo
mesma.
Terceira, requer-se que, por ind�stria do dirigente, haja abund�ncia suficiente do
necess�rio para o bem viver. Por onde, constitu�da a boa vida na multid�o por obra
do rei, segue-se que deva tratar da sua conserva��o.
50. H�, entretanto, tr�s obst�culos com que se tolhe a perman�ncia do bem p�blico,
sendo um deles proveniente da natureza. Em verdade, n�o deve instituir-se o bem da
multid�o somente por um tempo, mas para ser, de certo modo, perp�tuo.
N�o podem, contudo, os homens, por serem mortais, durar perpetuamente. Nem,
enquanto vivem, est�o sempre no mesmo vigor, por ser a vida humana sujeita a muitas
varia��es e, destarte, os homens n�o s�o igualmente aptos para realizar as fun��es
humanas por toda a vida. O outro impedimento � conserva��o do bem p�blico,
proveniente do interior, consiste na perversidade das vontades, quer pela
indol�ncia no executar as coisas que a na��o requer, quer demais disso, pela sua
nocividade � paz da multid�o, quando, transgredindo a justi�a da paz, perturbam a
paz dos outros. Tem causa no exterior o terceiro impedimento � conserva��o da
na��o, quando, pela incurs�o dos inimigos, dissolve-se a paz e, �s vezes, ficam
completamente transtornados o reino ou a cidade.
Imp�em-se ao rei, consequentemente, tr�s cuidados a respeito dos tr�s estorvos
nomeados. O primeiro acerca da sucess�o dos homens e substitui��o daqueles que
est�o � frente das diversas fun��es, de modo que, assim como pelo governo divino,
nas coisas corrupt�veis que n�o podem durar sempre as mesmas, se prov� a que, pela
gera��o, sucedam uns em lugar de outros, conservando-se assim a integridade
universal do universo. Assim igualmente, pela dilig�ncia do rei, se conserve o bem
da multid�o subordinada, quando solicitamente cuida da maneira como suceder�o
outros no lugar dos que venham a faltar. Em segundo lugar, desvie da iniquidade,
com suas leis e ordena��es, penas e pr�mios, os homens a ele subordinados e os
induza �s obras virtuosas, tomando o exemplo de Deus que, dando leis aos homens,
aos observantes confere recompensa, e aos transgressores, castigos. For�a �, em
terceiro lugar, que o rei cuide de tornar segura contra os inimigos a multid�o a
ele sujeita. Nada adiantaria, por certo, evitar os perigos internos, se n�o pudera
defender-se dos exteriores. Resta, pois, para a boa institui��o da multid�o, um
terceiro ponto pertencente ao of�cio r�gio: ser sol�cito da provis�o, o que se dar�
se esfor�ar-se por realizar, em cada ponto acima proposto, a corre��o do que est�
fora da ordem, o suprimento do que est� faltando e esfor�ar-se por aperfei�oar o
que puder ser feito melhor. Por isso mesmo, tamb�m o Ap�stolo adverte os fi�is a
que sempre aspirem aos dons mais elevados.
�, pois, isto o que compete ao of�cio real, do que importa tratar detalhadamente
com dilig�ncia.

Livro II
Cap�tulo I
De que maneira compete ao rei fundar a cidade ou fortalezas para conseguir fama, e
de como h� de escolher, para isto, lugares temperados, e que vantagens alcan�am com
isso os reinos e, contrariamente, que inc�modos.
51. Importa, pois, em primeiro lugar, come�ar a expor o dever do rei, pela funda��o
da cidade ou do reino. De fato, segundo diz Veg�cio, �as mais poderosas na��es e os
pr�ncipes elogiados n�o julgaram haver maior gl�ria do que a de fundar novas
cidades ou, por certo engrandecimento, transferir para o seu nome as fundadas por
outros�, o que, ali�s, concorda com os ensinamentos da Escritura Sagrada. Pois, diz
o S�bio no Eclesi�stico, que �o construtor de uma cidade consolidar� o nome�.
Realmente, o nome de R�mulo seria ignorado hoje, se n�o fundara Roma.
Na funda��o de uma cidade ou reino, deve-se primeiro, se houver recurso, escolher
uma regi�o que importa seja temperada, porque muitas vantagens traz aos habitantes
tal regi�o.
Primeiro, porque, com o clima temperado da regi�o, conseguem os homens a
conserva��o do corpo e a longevidade.
Pois, consistindo a sa�de em certo temperamento dos humores, conserva-se a sa�de no
lugar temperado, pois o semelhante � conservado pelo seu semelhante. Havendo,
por�m, excesso de calor, ou de frio, for�a � que, conforme o estado do clima se
mude o do corpo; donde v�m o transmigrarem, por certa ind�stria natural, certos
animais, no tempo do frio, para lugares quentes, retornando no tempo de calor para
os s�tios frios, a fim de conseguirem, com a disposi��o contr�ria do lugar, o
temperamento conveniente do tempo.
52. Por outra, como o animal vive pelo quente e �mido, se aquele for intenso,
depressa se secar� o �mido natural e fenecer� a vida, bem como se extingue uma
candeia, se a umidade infusa se consome depressa pela grandeza da chama.
Por essa raz�o, em certas regi�es quent�ssimas da Eti�pia, n�o � concedido aos
homens viver al�m dos trinta anos. E, nas regi�es frias em excesso, o �mido natural
facilmente se congela, e extingue-se rapidamente o calor natural. Depois, para as
ocasi�es das guerras, com que se p�e segura a sociedade humana, vale de muito a
regi�o temperada. Pois, como conta Veg�cio, �diz-se que todas as na��es vizinhas ao
sol, ressecadas pelo calor excessivo, t�m mais sabedoria, por�m menos sangue, raz�o
pela qual n�o possuem a const�ncia e confian�a no combate corpo a corpo, por
temerem ferimentos os que sabem ter pouco sangue. Ao contr�rio, os povos
setentrionais, afastados dos ardores solares, embora imprudentes, redundam todavia
de copioso sangue, e s�o prest�ssimos para a guerra. Aqueles que habitam plagas
temperadas s�o dotados de sangue bastante para desprezarem os ferimentos e a morte,
nem lhes falta, para guardar modera��o nos quart�is, a prud�ncia que lhes aproveita
n�o pouco nos combates e nos conselhos de guerra�.
�, enfim, de n�o pouco valor para a vida pol�tica a regi�o temperada. Diz, em
verdade, Arist�teles na sua Pol�tica: �As gentes que habitam as terras frias s�o
cheias de �nimo, por�m mais deficientes na intelig�ncia e na arte, pelo que
permanecem mais em sua liberdade�. N�o vivem, no entanto, politicamente; e, por
falta de prud�ncia, n�o podem senhorear os vizinhos. Entretanto, as que est�o nos
lugares quentes s�o intelectivas e engenhosas na ci�ncia, por�m, sem �nimo, raz�o
por que s�o sujeitas, e permanecem servas.
As que, contudo, vivem nas zonas m�dias s�o dotadas tanto de intelecto como de
�nimo, resultando n�o s� perseverarem livres e poderem viver ao m�ximo
politicamente, mas tamb�m saberem mandar nos outros�. Portanto, h� de se escolher
regi�o temperada para fundar cidade ou reino.

Cap�tulo II
De que maneira devem os reis e pr�ncipes escolher as regi�es para fundar cidades ou
fortalezas, em que seja saud�vel ao m�ximo o clima, e mostra como e por que
ind�cios se conhece tal lugar.
53. Depois de escolher a regi�o, faz-se mister escolher, para funda��o da cidade,
lugar id�neo, no qual, antes de tudo, parece de desejar a salubridade do clima.
Pois, a qualquer conviv�ncia antecede a vida natural que, pela salubridade do ar,
se conserva saud�vel. Ora, o mais salubre dos lugares, segundo opina Vitr�vio, �� o
elevado, n�o nebuloso, n�o sujeito a geada, em face de c�us nem muito quentes nem
frios e, enfim, n�o vizinho de p�ntanos�.
De fato, a altitude do lugar costuma contribuir para a salubridade do clima, porque
o lugar alto fica aberto aos sopros dos ventos que tornam puro o ar; assim tamb�m
os vapores, que pela for�a dos raios solares se exalam da terra e das �guas,
aumentam mais nos vales e baixadas, do que nas alturas. Por certo, � mais leve o ar
nas eleva��es. Ora, tal leveza do ar, que muito aproveita � respira��o livre e
franca, � impedida pelas n�voas e geadas, que costumam abundar nos lugares muito
�midos; da� serem estes contr�rios � salubridade. E, posto que abundem em demasiada
umidade os lugares pantanosos, importa seja escolhido longe dos p�ntanos o lugar
para funda��o da cidade. �Pois que ao nascer do sol, ao chegarem a esse lugar as
brisas matutinas e se lhes ajuntarem os nevoeiros nascidos dos p�ntanos, as
emana��es venenosas dos animais palustres se espargir�o, misturadas com as
neblinas, e empestar�o o local�. �Parece, entretanto, que ficaria razo�vel se se
constru�sse uma cidade fortificada nos p�ntanos que estivessem perto do mar,
olhando para o setentri�o ou mais ou menos, dado sejam esses p�ntanos mais elevados
que o litoral. Realmente, cavando-se fossos, abrir-se-� sa�da da �gua para o
litoral, e o mar, crescido com as tempestades, invadindo os p�ntanos, n�o permitir�
o nascimento de animais palustres. E, se descerem dos lugares mais altos, ser�o
mortos pela sujeira do mar com que n�o est�o acostumados�.
54. Importa, igualmente, que o lugar destinado � cidade seja temperadamente exposto
ao calor e ao frio, atendendo aos v�rios pontos cardeais. Verdadeiramente, n�o ser�
salubre a cidade fortificada muito pr�xima do mar, se estiver contra o meridi�o,
porquanto tais paragens ser�o frias de manh�, por n�o serem expostas ao sol; j� no
meio dia ser�o ardentes pela incid�ncia do sol. Se estiverem em face ao ocidente,
ser�o t�pidas, ou ent�o frias ao nascer do sol, quentes no meio-dia e, de tarde,
abrasam por causa da continuidade do calor e do bater do sol. Se entestarem, por�m,
com o nascente, aquecem-se temperadamente de manh�, por causa da oposi��o direta ao
sol; o calor n�o aumentar� muito no meio-dia, por n�o incidir o sol diretamente no
lugar, ao passo que � tarde, retirando-se totalmente os raios solares, os lugares
refrescam-se.
Ser� a mesma temperatura, ou semelhante, se o lugar da cidade fizer face ao vento
norte. Ora bem, pela experi�ncia, podemos saber que com o maior calor se goza menos
sa�de.
Efetivamente, n�o podem durar, mas se dissolvem, os corpos que, das regi�es frias,
se transportam para as quentes, porque o calor, haurindo-lhes o vapor, lhes desfaz
as for�as naturais; tamb�m pela mesma raz�o, nos lugares salubres, os corpos se
debilitam pelo calor excessivo.
(At� aqui a obra genu�na de Tom�s de Aquino deixada inacabada)