Guilherme de Ockham � Sele��o de Obras

NO��O DO CONHECIMENTO OU CI�NCIA

Os tempos antigos produziram e criaram muitos fil�sofos dignos de ser chamados

"s�bios". Como fontes de luz, dissiparam com o esplendor de sua ci�ncia a escurid�o
em que estavam mergulhados os ignorantes. O mais perito entre eles foi Arist�teles,
cuja doutrina n�o � pouca nem se pode menosprezar. Dotado de olhos de lince, por
assim dizer, explorou os mais profundos segredos na natureza, revelando �
posteridade as verdades ocultas da filosofia natural.
Visto como muitos tentaram expor os livros dele, pareceu-me conveniente, e a muitos
que o pediram com insist�ncia, gravar por escrito, para utilidade dos estudantes,
meu modo de compreender a inten��o do Fil�sofo. Ningu�m, a n�o ser um invejoso, h�
de mostrar-se contr�rio a que eu ingenuamente comunique o que se me assemelha mais
prov�vel, porque pretendo proceder s� com vontade de investigar e n�o com
pertin�cia ou desejando ofender algu�m. � assim, sem afirma��es temer�rias, que
quero explanar o que Arist�teles laboriosamente pesquisou. E, da mesma maneira como
�s vezes reprovarei com toda mod�stia e sem mal�cia as opini�es dos outros, estou
pronto pacientemente a ser repreendido se disser alguma coisa que n�o concorda com
a verdade. Aquele que corrige, por�m, tome cuidado para que, apoiado em maus
princ�pios adquiridos, n�o se transforme, por favor ou por �dio, de corretor em
pervertedor. Observe, al�m disso, que n�o posso adaptar-me a opini�es que se
contradizem.
Na realidade, se bem que o Fil�sofo, gra�as ao aux�lio divino, tenha descoberto
muitas e grandes coisas, misturou, levado pela fraqueza humana, alguns erros com a
verdade. Portanto, ningu�m me atribua as concep��es que eu referir, pois que n�o
procurarei expor o meu parecer de acordo com a verdade cat�lica, mas o que esse
fil�sofo aprovou ou o que acho que deveria aprovar segundo seus princ�pios. Sem
perigo espiritual, podem-se imputar ao pensamento de algu�m coisas diversas e at�
contr�rias, desde que n�o seja um autor da Sagrada Escritura. Nem constitui
deprava��o um erro nessa mat�ria. Ao contr�rio, em tal interpreta��o cada um
conserva sem risco a liberdade de ju�zo.
Passando a expor a filosofia natural de Arist�teles, come�arei pelo primeiro livro
da F�sica.
Mas, antes da interpreta��o do texto, introduzirei umas notas preliminares, como
fiz no princ�pio da L�gica. E, dado que a exposi��o sobre a L�gica talvez n�o tenha
chegado �s m�os de alguns que, por ventura, vir�o a conhecer esta obra, n�o
recearei repetir certas coisas que ali disse, juntando outras.
Primeiro, portanto, devemos ver o que � a ci�ncia em geral; em segundo lugar,
cumpre estabelecer algumas distin��es a respeito do termo "ci�ncia"; em terceiro
lugar, � preciso inferir certas conclus�es do que se vai dizer; por �ltimo,
falaremos em particular da ci�ncia natural (f�sica).
Quanto ao primeiro ponto, devemos dizer que a ci�ncia � uma qualidade existente na
alma como sujeito, ou uma cole��o de algumas dessas qualidades que informam a alma.
Aqui me refiro t�o s� � ci�ncia humana.
Isso se prova do seguinte modo: A ci�ncia que � h�bito n�o � menos tal qualidade
que o ato da ci�ncia; mas o ato da ci�ncia � tal qualidade; logo, tamb�m a ci�ncia
habitual � tal qualidade. A maior parece evidente. Resta-me provar a menor: �
imposs�vel verificarem-se sucessivamente coisas contradit�rias a respeito de algo,
caso n�o ocorra alguma mudan�a, isto �, aquisi��o, perda, produ��o, destrui��o ou
movimento local; mas, n�o havendo semelhante mudan�a em nada sen�o na alma
racional, pode a alma entender alguma coisa que n�o entendia antes, simplesmente
por querer entender aquilo que n�o entendia antes; logo, a alma tem agora uma coisa
que n�o possu�a antes. Nesse caso, por�m, n�o se pode tratar sen�o da intelec��o ou
da voli��o; logo, a voli��o ou a intelec��o � uma qualidade dessas, Mas, se a
voli��o � tal qualidade, pelo mesmo motivo o � a intelec��o. Consequentemente, pela
mesma raz�o, o h�bito da ci�ncia � tal qualidade ou um agregado de tais qualidades.

Al�m disso: A pot�ncia que n�o tem sen�o o que tinha antes, n�o possui maior
habilidade para o ato do que antes; mas experimentamos claramente que depois de
muitos pensamentos uma pessoa se acha com maior habilidade e inclina��o para ideias
parecidas do que se achava antes; logo, tem agora alguma coisa que n�o tinha antes.
Isso, por�m, s� pode ser um h�bito; logo, o h�bito est� na alma como em seu
sujeito. Na alma contudo, n�o pode existir subjetivamente sen�o uma qualidade;
logo, o h�bito � uma qualidade. E, por conseguinte, com muito mais raz�o, o h�bito
que � a ci�ncia � uma qualidade da alma.
Passando ao segundo ponto, urge saber que se toma a "ci�ncia" em muitos sentidos,
de modo que h� v�rias acep��es que n�o se subordinam umas �s outras.
Numa acep��o, "ci�ncia" � certo conhecimento de alguma verdade. Assim se sabem
algumas coisas s� pela f�. Dizemos, p. ex., saber que Roma � uma grande cidade,
ainda que n�o a tenhamos visto; e digo igualmente saber que este � meu pai e esta
minha m�e; e o mesmo se assevera de outras coisas que n�o s�o evidentemente
conhecidas, mas que, porque as admitimos sem qualquer d�vida e por serem
verdadeiras, dizemos conhecer.
Em outro sentido, toma-se "ci�ncia" como conhecimento evidente, ou seja, quando se
diz que sabemos n�o somente devido ao testemunho de outros, mas tamb�m assentimos,
mediata ou imediatamente, sem que ningu�m o conte, por algum conhecimento
incomplexo de certos termos. Assim, mesmo se ningu�m me dissesse que a parede �
branca, eu o saberia vendo a brancura dela. O mesmo se diga das outras verdades.
Nessa acep��o, n�o temos ci�ncia apenas das coisas necess�rias, mas tamb�m de
algumas contingentes, quer sejam contingentes quanto � exist�ncia ou n�o
exist�ncia, quer de outra maneira.
Num terceiro sentido, "ci�ncia" significa conhecimento evidente de alguma coisa
necess�ria. N�o se conhecem dessa forma as coisas contingentes, mas os princ�pios e
as conclus�es que deles se seguem.
De um quarto modo chamamos "ci�ncia" o conhecimento evidente de uma verdade
necess�ria, produzido pelo conhecimento evidente de premissas necess�rias aplicadas
pelo racioc�nio silog�stico. Nesse sentido distinguimo-la do intelecto, que � o
h�bito dos princ�pios, e tamb�m da sabedoria, como ensina o Fil�sofo no VI livro da
�tica.
Outra acep��o da "ci�ncia" � que �s vezes se toma pelo conhecimento evidente da
conclus�o, outras vezes pelo conhecimento de toda a demonstra��o.
Conforme outra acep��o, toma-se �s vezes "ci�ncia" por um s� h�bito numericamente,
sem incluir h�bitos especificamente distintos, mas outras vezes pela cole��o de
muitos h�bitos com uma ordem determinada e certa. Neste segundo sentido � que o
Fil�sofo usa frequentemente a palavra "ci�ncia". E � nessa acep��o que a ci�ncia
abrange como partes de certo modo integrais o h�bito dos princ�pios e das
conclus�es, o conhecimento dos termos, a refuta��o dos falsos argumentos e a
solu��o deles. Assim � que a metaf�sica e a filosofia natural se designam ci�ncias,
bem como as outras todas.
Em terceiro lugar, do que precede devem tirar-se algumas conclus�es. A primeira �
que a metaf�sica, bem como a matem�tica e a filosofia natural, n�o constitui
numericamente uma ci�ncia, como esta brancura, este calor, este homem e este burro
s�o numericamente unidades. Provo-o: A metaf�sica cont�m muitas conclus�es, sendo
que algu�m pode errar a respeito de uma, mas ao mesmo tempo saber a outra. Isso se
evidencia pela experi�ncia, pois uma pessoa aprende primeiramente uma conclus�o e
depois outra, ao passo que antes errava quanto �s duas. Donde argumento assim: O
erro e a ci�ncia acerca de A repugnam formalmente; mas o erro a respeito de A e a
ci�ncia relativa a B n�o se contradizem formalmente, porque coexistem; logo, a
ci�ncia a respeito de A e a ci�ncia acerca de B n�o s�o da mesma ordem, porque,
quando algumas coisas s�o da mesma ordem, tudo quanto contraria formalmente uma, �
contr�rio � outra. Mas, se n�o s�o da mesma ordem e se logo se v� que nenhuma delas
� mat�ria ou forma da outra conclui-se que n�o constituem uma unidade
numericamente, e por conseguinte o que abrange aquelas duas coisas n�o �
numericamente uno.
Ademais: A metaf�sica cont�m tanto o conhecimento dos princ�pios como o das
conclus�es, o que vale igualmente da filosofia natural; mas o h�bito dos princ�pios
e o das conclus�es se distinguem, porque, de um lado, como assevera o Fil�sofo no I
livro dos Anal�ticos Segundos, o h�bito dos princ�pios � mais nobre que o das
conclus�es, e uma coisa n�o � mais nobre que ela mesma; de outra parte, o
conhecimento do princ�pio � a causa do conhecimento da conclus�o, e a mesma coisa
n�o � causa de si mesma. Logo, devemos dizer que a metaf�sica n�o � uma s� ci�ncia
numericamente, nem tampouco a filosofia natural. Com efeito, esta, como dissemos, �
uma cole��o de muitos h�bitos. Nem � una de um modo diferente do de uma cidade, de
um povo, de um ex�rcito (que inclui homens, cavalos e outras coisas necess�rias),
de um reino, de uma universidade ou do mundo.
A segunda conclus�o que se segue � esta: Toda ci�ncia tem somente duas causas,
falando de causas propriamente ditas, visto que nenhum acidente tem mais que duas
causas, a saber, a final e a eficiente. De fato, segundo o Fil�sofo no VIII livro
da Metaf�sica, o acidente n�o tem mat�ria da qual, mas apenas na qual; ora, a
mat�ria em que algo � produzido n�o � causa da coisa cuja mat�ria na qual ela
constitui, como a mat�ria n�o � causa da forma, mas do composto; logo, o acidente
n�o tem mat�ria. Mas, se n�o tem causa material, n�o possui causa formal. Logo,
nenhum acidente tem mais do que duas causas essenciais, ou seja, a final e a
eficiente. Toda ci�ncia, por�m, que � numericamente uma, � uma qualidade
numericamente una, como ficou dito; logo, nenhuma ci�ncia dessas possui mais que
duas causas. Quando, entretanto, alguma coisa representa um agregado de diversas
raz�es, das quais nenhuma � mat�ria de outra, se nenhuma delas tem mat�ria, tal
agregado tamb�m n�o a possui; logo, a ci�ncia que � uma cole��o de muitos desses
h�bitos n�o tem mat�ria, nem por conseguinte causa formal.
Por isso, devemos dizer que, falando com rigor, nenhuma ci�ncia tem mais que duas
causas essenciais, a saber, a eficiente e a final.
Quando, por�m, se diz que toda ci�ncia tem uma causa material e uma formal, trata-
se, caso se queira reconhecer alguma verdade nisso, de uma locu��o impr�pria e
metaf�rica, chamando-se "mat�ria" aquilo sobre o que versa a ci�ncia. Mas esse � um
modo impr�prio de falar, pois assim se poderia dizer que a cor � mat�ria da minha
vis�o e causa material da apreens�o e sensa��o. Igualmente, � s� com impropriedade
que a distin��o das partes da ci�ncia se chama forma, pois nesse caso se poderia
dizer que as tr�s linhas s�o a causa formal do tri�ngulo, e que as m�os, os p�s, a
cabe�a e os outros membros do homem s�o a causa formal dele, o que se afirma apenas
impropriamente. Logo, falando com rigor, a ci�ncia n�o tem sen�o duas causas, pois
n�o possui a causa formal nem a material. Com efeito, propriamente falando, a causa
material pertence � ess�ncia daquilo de que � causa; mas o sujeito da ci�ncia n�o
pertence � ess�ncia dela, como � manifesto. Igualmente, falando com propriedade, a
causa material recebe a forma em si; mas o sujeito ou o objeto n�o recebe em si a
ci�ncia nem alguma parte dela, dado que � somente o intelecto que recebe a ci�ncia;
logo, o objeto ou o sujeito n�o �, propriamente falando, causa material da ci�ncia.
Consequentemente, esta tamb�m n�o possui causa formal.
A terceira conclus�o a tirar consiste no seguinte: Uma ci�ncia una por uma unidade
de cole��o n�o tem um s� sujeito, mas diversos, segundo suas diversas partes. De
fato, n�o se pode chamar sujeito da ci�ncia sen�o aquilo de que se sabe alguma
coisa; mas numa ci�ncia una dessa forma h� muitas coisas das quais se conhecem
verdades diferentes; logo, essa ci�ncia n�o possui um s� sujeito.
Quanto a isso, conv�m saber que se diz de dois modos "sujeito da ci�ncia". Em
primeiro lugar, como aquilo que recebe a ci�ncia e a possui em si subjetivamente;
assim se diz que um corpo ou uma superf�cie � sujeito da brancura e o fogo �
sujeito do calor. Conforme este modo, o sujeito da ci�ncia � o pr�prio intelecto,
porque toda ci�ncia � acidente dele. De outra forma, dizemos "sujeito da ci�ncia"
aquilo de que se sabe alguma coisa. � assim que o toma o Fil�sofo nos Anal�ticos
Segundos, sendo a mesma coisa o sujeito da conclus�o e o da ci�ncia, nem se fala de
sujeito sen�o por ser sujeito da conclus�o. E por isso, quando se trata de diversas
conclus�es com diversos sujeitos, no sentido em que o l�gico usa tal termo, n�o h�
um s� sujeito daquela ci�ncia formada pelo ajuntamento de todas as ci�ncias
daquelas conclus�es, mas existem diversos sujeitos das diversas partes. Quando,
por�m, todas as conclus�es possuem o mesmo sujeito, h� um s� sujeito de todo o
agregado, ou seja, aquele que � sujeito de todas aquelas conclus�es.
Tamb�m se deve saber que h� uma diferen�a entre o objeto e o sujeito da ci�ncia.
Efetivamente, o objeto da ci�ncia � toda a proposi��o conhecida, enquanto que o
sujeito � parte dessa proposi��o, isto �, o termo sujeito. Assim, o objeto da
ci�ncia pela qual sei que todo homem � educ�vel ser� essa proposi��o inteira, ao
passo que o sujeito � o termo "homem".
Disso se segue com evid�ncia que conter virtualmente todo o conhecimento das
conclus�es, ou ser aquilo que � primeiro e ao qual todas as outras coisas se
referem, e muitas outras coisas que s�o atribu�das ao conceito de sujeito, n�o lhe
pertencem, porque o sujeito n�o cont�m virtualmente o h�bito mais que o predicado,
nem se atribuem essas coisas mais ao sujeito que a outro qualquer. E se isso �s
vezes acontece � por acidente.
V�-se igualmente por isso que a pergunta sobre qual � o sujeito da l�gica, da
filosofia natural, da metaf�sica, da matem�tica ou da ci�ncia moral carece de
sentido, porque semelhante pergunta sup�e que a l�gica, ou tamb�m a filosofia
natural, tenha um sujeito, o que manifestamente � falso, pois n�o h� um sujeito do
todo, mas v�rios sujeitos das diversas partes. Da� se segue que a pergunta acerca
do sujeito da filosofia natural se parece com a indaga��o a respeito do rei do
mundo. De fato, assim como n�o h� o rei do mundo, mas um � rei de um pa�s e outro
de outro, o mesmo se diga dos sujeitos das diversas partes de tal ci�ncia; nem a
ci�ncia, que � semelhante cole��o, tem um s� sujeito, mais que o mundo conta com um
s� rei, ou um pa�s conta com um s� conde.
Contudo, para dar satisfa��o ao modo de falar de alguns autores que parecem
atribuir um s� sujeito a tais ci�ncias, diga-se que n�o pretendem afirmar que
alguma coisa � propriamente o sujeito prim�rio de toda a ci�ncia, mas querem
asseverar que entre todos os sujeitos das diversas partes h� um que precede por
alguma primazia, e �s vezes um apresenta uma primazia e outro se distingue por
outra. Assim, na metaf�sica, o primeiro entre todos os sujeitos pela primazia da
predica��o � o ser, mas o primeiro pela primazia da perfei��o � Deus; da mesma
forma, na filosofia natural, o primeiro sujeito pela primazia da predica��o � a
subst�ncia natural ou alguma coisa assim, mas o primeiro pela primazia da perfei��o
� o homem, o corpo celeste ou qualquer coisa dessas. Eis o que tencionam afirmar
esses autores, e nada mais.
Em quarto lugar, considere-se a ci�ncia natural mais em particular, vendo-se com o
que se ocupa, como se distingue das outras ci�ncias, em que parte da filosofia
entra, e especialmente a obra intitulada F�sica.
A respeito do primeiro ponto, diremos que a filosofia natural se ocupa
principalmente com as subst�ncias sens�veis e compostas de mat�ria e forma, e
secundariamente com algumas subst�ncias separadas.
Para entend�-lo, saiba-se que toda ci�ncia se refere a um complexo ou a complexos.
E da mesma forma como os complexos s�o conhecidos pela ci�ncia, os incomplexos, dos
quais eles se comp�em, constituem o que determinada ci�ncia considera. Ora,
acontece que os complexos conhecidos pela ci�ncia natural n�o s�o compostos por
coisas sens�veis nem por subst�ncias, mas por inten��es ou conceitos da alma comuns
a tais coisas. E por isso, propriamente falando, a ci�ncia natural n�o � acerca
das coisas sujeitas � corrup��o e � gera��o, nem acerca das subst�ncias naturais ou
das coisas m�veis, porque nenhuma delas � sujeito ou predicado em nenhuma conclus�o
conhecida pela ci�ncia natural. Com efeito, falando com rigor, a ci�ncia natural
trata das inten��es da alma comuns a tais coisas e que precisamente as representam,
se bem que em algumas proposi��es, como se ver� depois, tais conceitos valem por si
mesmos. � isso o que proclama o Fil�sofo ao dizer que a ci�ncia n�o se ocupa com as
coisas singulares, mas s� com as universais, que representam os pr�prios
singulares. Entretanto, na linguagem metaf�rica e impr�pria, diz-se que a ci�ncia
natural trata das coisas corrupt�veis e m�veis, porque se refere a termos que
representam tais coisas.
Que isso � assim, passo-o a mostrar. Suponhamos esta proposi��o: "Toda subst�ncia
sens�vel se comp�e de mat�ria e forma". O sujeito dela � ou uma coisa fora da alma,
ou somente a inten��o na alma (um conte�do mental ou um conceito), ou uma palavra.
Se for uma coisa, n�o se trata de uma coisa comum, porque essa n�o existe, como se
mostrar� e como se viu frequentemente em outras obras; logo, � uma coisa singular.
Mas n�o h� motivo para ser uma e n�o outra; logo, ou qualquer � sujeito ou nenhuma;
mas n�o qualquer, porque h� muitas coisas que n�o s�o entendidas por aquele que
conhece tal proposi��o, pois h� muitas de que nunca pensou; por consequ�ncia,
nenhuma coisa assim � sujeito. Logo, o sujeito � uma inten��o ou uma palavra, o que
se tencionava provar.
Dir-se-� que a ci�ncia real trata de coisas e, sendo a Filosofia uma ci�ncia real,
deve versar sobre coisas e, por conseguinte, n�o se reduz a inten��es da alma.
Igualmente, distingue-se a l�gica das outras ci�ncias por ser das inten��es da
alma, ao passo que as outras n�o.
Respondendo � primeira dessas obje��es, diremos que a ci�ncia real n�o trata de
coisas mas das inten��es que representam as coisas, porque os termos das
proposi��es sabidas representam as coisas. Da�, nessa proposi��o not�ria "todo fogo
aquece", o sujeito � uma inten��o comum a todo fogo, representando todo fogo e
sendo por isso chamada "conhecimento real".
Da mesma maneira diremos quanto � segunda obje��o que a l�gica se distingue das
ci�ncias reais por tratarem estas das inten��es universais que representam as
coisas, dado que os termos das ci�ncias reais, conquanto sejam as inten��es,
representam as coisas. Mas a l�gica versa sobre as inten��es que representam
inten��es. Nesta proposi��o, p. ex.: "A esp�cie predica-se de varias coisas
numericamente diferentes", o sujeito � uma inten��o, n�o representando sen�o
inten��es e n�o coisas exteriores, porque nenhuma coisa exterior se predica de
muitos a n�o ser, por conven��o, uma palavra falada ou escrita.
Saiba-se, contudo, que n�o se nega ser a l�gica uma ci�ncia real como se n�o fosse
uma coisa, pois � uma coisa t�o real como a ci�ncia da natureza. Nega-se, por�m,
ser ci�ncia real por n�o ser de inten��es que representam coisas. Em suma,
portanto, glosem-se todos os autores que dizem que tal ci�ncia � destas ou daquelas
coisas, juntando-se: "Isto �, versam sobre termos que representam tais coisas".
Assim, afirmar que uma ci�ncia trata de coisas sujeitas � gera��o e � corrup��o
significa que se ocupa com termos que representam nas proposi��es sabidas coisas
ger�veis e corrupt�veis.
Do que ficou dito se infere como pode haver uma s� ci�ncia das coisas corrupt�veis
e m�veis. Com efeito, dessas coisas h� algo comum de que necessariamente se
predicam atributos pr�prios. Este termo comum "corpo corrupt�vel", p. ex., � comum
a toda coisa corrupt�vel e dele necessariamente se predicam muitas coisas. Assim
tamb�m pode haver uma ci�ncia dos imposs�veis, porque este termo "imposs�vel" �
comum a todos os imposs�veis, e desse termo comum se predica a todos os imposs�veis
alguma coisa de verdade, como digamos, � verdadeira a frase: "Todo imposs�vel �
necessariamente inadmiss�vel". E assim do termo comum "imposs�vel" se predica
necessariamente alguma coisa e dele se sabe verdadeiramente algo. O mesmo se diga
dos outros termos. De fato, deste termo comum "ser por acidente" predicamos alguma
coisa verdadeira e necessariamente, e por conseguinte pode haver uma ci�ncia desse
termo comum. Contudo, propriamente falando, daquilo de que se predica esse termo
comum n�o pode haver ci�ncia, mas apenas falando de modo impr�prio, como j� disse
que h� ci�ncia a respeito das coisas sujeitas a gera��o.
E por isso muitas distin��es carecem de fundamento, como, p. ex., que as coisas
m�veis ou mut�veis podem ser consideradas assim ou de outra forma, e que de um modo
s�o mut�veis e de outro imut�veis, de um modo contingentes e de outro necess�rias;
pois com a mesma facilidade eu diria que o homem, se for considerado assim, � um
burro; considerado de outro modo, um boi; visto de um terceiro modo, uma cabra. Da�
se deve entender que minha considera��o ou a tua pouco importam para uma coisa ser
mut�vel ou imut�vel, ou que seja necess�ria e incorrupt�vel ou contingente, como
tamb�m n�o depende disso que sejas branco ou preto, ou que estejas fora de casa ou
dentro dela. Mas a suposi��o diferente dos termos influi para que se atribua
verdadeiramente a um termo algum predicado ou se negue dele. Logo, para que seja
verdadeira a proposi��o "a coisa mut�vel � sujeito ou aquilo de que se sabe",
importa a suposi��o desse termo e n�o a considera��o da coisa exterior. Com efeito,
se este termo "coisa mut�vel" sup�e simplesmente por si, � verdadeira a proposi��o
que diz: "A coisa mut�vel (isto �, esse termo comum 'coisa mut�vel') � aquilo de
que se sabe alguma coisa". Se, por�m, a suposi��o for pessoal, ser� falsa a frase,
pois toda proposi��o singular desse tipo � falsa. � assim que a diferente suposi��o
do mesmo termo influi para negar-se ou afirmar-se verdadeiramente alguma coisa
dele. Pois, se nesta proposi��o "O homem � uma esp�cie", a suposi��o de "homem" for
simples, ela � verdadeira; e se nesta "O homem n�o � uma esp�cie" a suposi��o desse
mesmo termo for pessoal, a frase � tamb�m verdadeira. Mas dizer que aquela coisa,
que � exterior, se torna por uma considera��o minha, mut�vel, e, por outra,
imut�vel, � falso simplesmente e constitui uma afirma��o asinina. � o caso, p. ex.,
se eu quisesse dizer que S�crates, por uma considera��o minha, � branco, e, por
outra, preto. Mas, se desejasse empregar esse termo equivocamente, como, digamos,
falando de um homem preto e de outro branco, ser� verdadeira a proposi��o que
afirma ser S�crates branco, se o nome "S�crates" for tomado por aquele homem
branco, e a afirma��o de que ele � preto ser� tamb�m verdadeira, em se tratando do
homem preto. Da mesma forma, esta proposi��o: "Todo cachorro � um animal" ser�
verdadeira se "cachorro" significa um animal que ladra, mas ser� falsa se o termo
designar uma constela��o celeste.
E assim a arte ensinada pelo Fil�sofo � distinguir as proposi��es, mas n�o dizer
que uma coisa, segundo um modo de considerar, � um burro, e, segundo outro modo,
uma cabra. Nem se encontra em lugar nenhum do Fil�sofo essa linguagem, e � uma
maneira de dizer que se presta a muitos erros dos simples e principiantes.
Acerca do segundo ponto, saiba-se que essa ci�ncia se distingue das outras por seus
sujeitos ou pelos predicados, porque aqui basta para a distin��o das ci�ncias tanto
a distin��o dos sujeitos como a dos predicados inferidos dos sujeitos. Contudo,
como isso deve ser entendido ser� talvez explicado melhor no coment�rio da
Metaf�sica. Em todo caso, conv�m saber que uma mesma verdade pode pertencer a
ci�ncias distintas, como se demonstrou noutro lugar.
Quanto ao terceiro ponto, diga-se que � uma ci�ncia em grande parte especulativa,
porque a ci�ncia que n�o trata das nossas obras � especulativa; mas tal � esta
ci�ncia, como se v� claramente; logo � um conhecimento especulativo. Entretanto, se
existe alguma parte da filosofia natural que versa sobre nossas obras e se ocupa de
como devem ser praticadas, ser� uma parte pr�tica e n�o especulativa da Ci�ncia
Natural.
A respeito do quarto ponto, chama-se este livro Livro da F�sica, isto �, o livro
das coisas naturais no sentido acima exposto; denomina-se tamb�m Da Audi��o F�sica,
porque talvez conste s� de notas tomadas pelos ouvintes. Mas isso n�o nos preocupa
muito.
Pr�logo da Exposi��o dos Oito Livros da F�sica.

PROBLEMAS EPISTEMOL�GICOS

Base do conhecimento imediato

Mostrarei que nosso intelecto, at� nesta vida, pode ter a respeito do mesmo objeto
e sob o mesmo aspecto dois conhecimentos incomplexos especificamente distintos,
sendo que um se pode chamar intuitivo e outro abstrativo.
Para a explana��o da primeira conclus�o, apresentarei preliminarmente algumas
distin��es e conclus�es introdut�rias; em segundo lugar, provarei a conclus�o que
tenho sobretudo em mente.
Vejamos a primeira distin��o. Entre os atos do intelecto h� dois diferentes. Um �
apreensivo, referindo-se a tudo quanto pode ser termo de um ato da pot�ncia
intelectiva, quer seja complexo, quer incomplexo, porque apreendemos n�o somente as
coisas incomplexas, mas tamb�m as proposi��es, demonstra��es, coisas imposs�veis,
coisas necess�rias e universalmente tudo o que a pot�ncia intelectiva abrange. O
outro ato pode ser chamado judicativo, pelo qual o intelecto n�o apenas apreende o
objeto, mas tamb�m a ele assente ou dele dissente; e este ato s� pode referir-se a
um complexo, porque a nenhuma coisa assentimos pelo intelecto sen�o ao que julgamos
verdadeiro, nem discordamos sen�o daquilo que estimamos falso. E assim se evidencia
que a respeito do complexo pode haver dois atos, a saber, o apreensivo e o
judicativo.
Prova: Algu�m pode apreender alguma proposi��o sem, contudo, assentir a ela ou
dissentir dela, como se v� nas proposi��es neutras, a respeito das quais o
intelecto n�o assente nem dissente, porque, caso contr�rio, n�o seriam neutras para
ele.
Igualmente: Um leigo que ignora o latim pode ouvir muitas proposi��es latinas sem
assentir a elas ou dissentir delas, mas � certo que o intelecto pode assentir a uma
proposi��o e dissentir de outra; logo, etc.
Passemos � segunda distin��o. Como acerca do termo complexo h� dois atos, duplo � o
h�bito correspondente, ou seja, um que inclina ao ato apreensivo, e o outro, ao ato
judicativo.
Essa distin��o � manifesta. Com efeito, depois de muitas apreens�es de alguma
proposi��o que � neutra, sente-se uma pessoa mais inclinada que antes a apreender e
cogitar aquela proposi��o; logo, tem o h�bito que inclina a atos apreensivos. Que
haja tamb�m um h�bito que inclina aos atos judicativos, v�-se claramente no VI
livro da �tica, onde o Fil�sofo afirma a exist�ncia do intelecto, da ci�ncia, etc.
A primeira conclus�o introdut�ria � que o ato judicativo a respeito de algum termo
complexo pressup�e o ato apreensivo acerca do mesmo...
Da� se segue, como segunda conclus�o, que todo ato judicativo pressup�e na mesma
pot�ncia o conhecimento incomplexo dos termos, pois pressup�e o ato apreensivo, e o
ato apreensivo a respeito de algum complexo pressup�e o conhecimento incomplexo dos
termos...
A terceira conclus�o � que nenhum ato da parte sensitiva � causa imediata e
pr�xima, seja parcial, seja total, de algum ato judicativo do pr�prio intelecto.
Esta conclus�o pode ser objeto de um argumento persuasivo. Se admitirmos que para
algum ato judicativo bastam aquelas coisas que est�o no intelecto como causas
pr�ximas e imediatas, diremos que tamb�m chegam para todos os atos judicativos; mas
bastam as coisas que est�o no intelecto para algum ato judicativo, a saber, para a
conclus�o, pois, havendo no intelecto o ato de conhecer as premissas, logo se sabe
a conclus�o, sem o aux�lio de mais nada: por conseguinte, para todo ato judicativo
chegam as coisas que est�o no intelecto como causas pr�ximas.
Al�m disso, desde que bastam as causas existentes na parte intelectiva, em v�o se
admitem outras causas.
Dados esses antecedentes, passo a provar primeiramente a primeira conclus�o
principal.
Todo conhecimento incomplexo de alguns termos, que pode ser causa de conhecimento
evidente a respeito da proposi��o composta desses termos, distingue-se
especificamente do conhecimento incomplexo dos mesmos termos, o qual, por mais que
se intensifique, n�o pode ser causa do conhecimento evidente acerca da dita
proposi��o. Isso � evidente, porque as coisas que s�o da mesma esp�cie e igualmente
perfeitas podem ter efeitos iguais no mesmo receptor igualmente disposto, como se
l� no VII livro dos T�picos; mas � certo que o intelecto pode ter um conhecimento
incomplexo tanto de S�crates como da brancura, por for�a do qual n�o pode conhecer
evidentemente se � branco ou n�o, como o mostra a experi�ncia; mas, al�m disso,
pode ter um conhecimento incomplexo, por for�a do qual � capaz de conhecer
evidentemente que S�crates � branco, se � branco. Logo, o intelecto pode ter sobre
essas coisas dois conhecimentos incomplexos, sendo que um pode ser causa do
conhecimento evidente daquela proposi��o contingente, e outro n�o, por mais que se
intensifique; logo, distinguem-se especificamente...
A segunda prova da conclus�o principal �: Todo intelig�vel, s� apreens�vel pelo
intelecto e de forma alguma sens�vel, desde que algum conhecimento incomplexo dele
baste para o conhecimento evidente de alguma verdade contingente a seu respeito, e
outro conhecimento incomplexo n�o baste, pode ser conhecido pelo intelecto atrav�s
de dois conhecimentos especificamente distintos. As intelec��es, por�m, as emo��es,
os prazeres, as tristezas e coisas semelhantes s�o intelig�veis, mas de forma
alguma sens�veis, e algum conhecimento incomplexo dessas coisas basta para o
conhecimento evidente sobre se elas existem ou n�o, e se existem em tal sujeito ou
n�o; certo conhecimento delas, entretanto, n�o chega; logo, etc. A primeira parte
da menor assim se evidencia: Qualquer um experimenta em si que intelige, ama, se
deleita e se entristece, conhecimento que, por ser relativo ao contingente, n�o
pode ser tirado de proposi��es necess�rias, e portanto deve provir do conhecimento
incomplexo dos termos ou das coisas significadas por eles, ou de alguma proposi��o
contingente tirada do conhecimento incomplexo dos termos ou das coisas, ou haver�
um processo infinito em tais proposi��es contingentes. A terceira hip�tese �
imposs�vel, porque se h� de p�r um fim em tais proposi��es. Se se admite a segunda
hip�tese, aquela proposi��o contingente tem algum termo que pode ser obtido de
alguma coisa sens�vel, ou n�o o tem. O primeiro caso n�o pode ser, porque n�o h�
proposi��o acerca de alguma coisa sens�vel, da qual se siga necessariamente existir
amor na vontade, como se ver� noutro lugar, e por conseguinte n�o h� essa
proposi��o contingente por for�a da qual se possa conhecer com evid�ncia que este
ama. Se se der o segundo caso, tem-se o resultado que se deseja, a saber, que um
conhecimento incomplexo dos termos puramente intelig�veis basta para o conhecimento
evidente de tal verdade contingente. A segunda parte da menor se demonstra por n�o
haver inconveniente em que algu�m ignore se existe ou n�o existe algum intelig�vel,
e contudo tenha um conhecimento incomplexo dele, da mesma forma como ocorre com
alguma coisa sens�vel. Da�, se o intelecto visse primeiramente o amor do outro e
tivesse tanta certeza desse amor quanta do seu pr�prio amor, n�o haveria
inconveniente em que depois inteligisse o mesmo amor e entretanto ignorasse que ele
existe, ainda que existisse, assim como sucede com alguma coisa sens�vel
primeiramente vista e depois pensada pelo intelecto.
Este segundo argumento prova ser poss�vel ao intelecto ter esse duplo conhecimento,
e isso a prop�sito do puramente intelig�vel, ao passo que o primeiro racioc�nio
mostra como, de fato, no presente estado, o intelecto tem esse duplo conhecimento,
mesmo com rela��o �s coisas sens�veis...
Digo, pois, quanto a este artigo, que a respeito do incomplexo pode haver dois
conhecimentos podendo um denominar-se "abstrativo" e outro "intuitivo". Se por�m
outros quiserem chamar intuitivo esse conhecimento incomplexo pouco me importa
porque s� desejo principalmente provar que, a respeito da mesma coisa o intelecto
pode ter um duplo conhecimento incomplexo, especificamente distinto.
Saiba-se, contudo, que "conhecimento abstrativo" pode ser tomado em duas acep��es,
Num sentido, com rela��o a alguma coisa, ele abstrai de muitos singulares, e assim
o conhecimento abstrativo n�o � mais que o conhecimento de algum universal que pode
ser abstra�do de muitos, do que se falar� depois. Se o universal constitui uma
verdadeira qualidade existente subjetivamente na alma, como se pode sustentar com
probabilidade, dever-se-ia conceder que esse universal pode ser visto
intuitivamente e que o mesmo conhecimento � intuitivo e abstrativo, quando se toma
dessa forma a express�o "conhecimento abstrativo", que ent�o n�o se op�e a
"intuitivo". De outro modo, "conhecimento abstrativo" significa o que abstrai da
exist�ncia e da n�o exist�ncia, bem como das outras condi��es que acontecem
contingentemente �s coisas ou delas s�o predicadas. Isso n�o quer dizer que alguma
coisa seja conhecida pela not�cia intuitiva sem ser atingida pelo conhecimento
abstrativo, mas a mesma coisa � conhecida totalmente e sob todos os aspectos por
ambos os conhecimentos. Distinguem-se, por�m, da maneira que se segue. O
conhecimento intuitivo de uma coisa � um conhecimento em virtude do qual se pode
saber se � ou n�o �, de modo que, se �, imediatamente o intelecto julga que ela �,
conhecendo com evid�ncia que ela existe, a menos que, por acaso, seja impedido pela
imperfei��o desse conhecimento. E da mesma maneira, se pelo poder divino fosse
conservado o conhecimento perfeito de uma coisa n�o existente, saberia
evidentemente, em virtude desse conhecimento incomplexo, que tal coisa n�o existe.
Igualmente, o conhecimento intuitivo � tal, que, quando umas coisas s�o conhecidas,
se alguma for inerente a outra, ou distar localmente de outra, ou tiver qualquer
rela��o com ela, logo, em virtude do conhecimento incomplexo daquelas coisas, fica
ciente se h� jun��o de uma coisa na outra, se dista ou n�o, e assim fica sabendo
todas as outras verdades contingentes, a n�o ser que tal conhecimento seja fraco
demais ou que haja qualquer outro impedimento. Assim, se S�crates na verdade �
branco, o conhecimento de S�crates e da brancura, em virtude do qual pode conhecer-
se evidentemente que S�crates � branco, chama-se conhecimento intuitivo. E, falando
em geral; todo conhecimento incomplexo de um termo ou de termos, de uma coisa ou de
coisas, em virtude do qual se pode conhecer evidentemente alguma verdade
contingente, sobretudo de fatos presentes, � um conhecimento intuitivo.
O conhecimento abstrativo, por�m, � aquele em virtude do qual n�o se pode conhecer
com evid�ncia se uma coisa contingente existe ou n�o. Portanto, o conhecimento
abstrativo abstrai da exist�ncia e n�o exist�ncia, porque, ao contr�rio do que
ocorre com o conhecimento intuitivo, n�o se pode conhecer por ele, com evid�ncia,
se existe uma coisa existente de fato ou se n�o existe uma coisa inexistente.
Do mesmo modo, pelo conhecimento abstrativo n�o se pode conhecer com evid�ncia
nenhuma verdade contingente, sobretudo referindo-se ao presente. Isso se verifica
pelo fato de que, quando se conhecem S�crates e a sua brancura, na aus�ncia dele,
n�o se pode conhecer por esse conhecimento incomplexo se S�crates � ou n�o �, se �
branco ou n�o, se dista de determinado lugar ou n�o, e assim a respeito das outras
verdades contingentes. Mas � certo que essas verdades podem ser conhecidas com
evid�ncia. E todo conhecimento complexo dos termos ou das coisas significadas
reduz-se em �ltima inst�ncia ao conhecimento dos termos incomplexos. Logo, esses
termos ou coisas podem conhecer-se por outro conhecimento que aquele em virtude do
qual n�o se podem conhecer tais verdades contingentes, a saber, o conhecimento
intuitivo. E � dele que come�a o conhecimento experimental, porque em geral, aquele
que pode ter a experi�ncia de alguma verdade contingente e, mediante ela, de uma
verdade necess�ria, tem algum conhecimento incomplexo de algum termo ou coisa, que
n�o possui quem n�o pode ter tal experi�ncia. E, por isso, no dizer do Fil�sofo no
I livro da Metaf�sica e II dos Anal�ticos Segundos, da mesma forma como a ci�ncia
dos sens�veis que se tem pela experi�ncia, da qual ela fala, come�a pelo sentido,
ou seja, pela intui��o sensitiva das coisas sens�veis, assim em geral o
conhecimento cient�fico dessas coisas puramente intelig�veis tido pela experi�ncia
come�a pela intui��o intelectual dos intelig�veis.
Entretanto, observe-se que pode suceder �s vezes que n�o se conhe�a nenhuma verdade
ou poucas verdades se conhe�am sobre uma coisa assim intuitivamente atingida, dada
a imperfei��o do conhecimento intuitivo (por ser muito imperfeito e obscuro) ou
devido a quaisquer impedimentos da parte do objeto ou outros impedimentos.
Ordinatio (Ordena��o), Pr�logo, q. 1, N ss.

Conhecimento intuitivo de coisas n�o existentes

O conhecimento intuitivo pode referir-se a uma coisa inexistente?

Parece que n�o: Com efeito. � contradit�rio que haja vis�o e nada se veja; logo,
seria uma contradi��o dizer que existe vis�o e n�o existe um objeto visto.
Mas, ao contr�rio: A vis�o � uma qualidade absolutamente distinta do objeto; logo,
pode realizar-se, fora de qualquer contradi��o, sem um objeto.
Nesta quest�o estabele�o duas conclus�es. A primeira � que pode haver, pelo poder
divino, um conhecimento intuitivo acerca de um objeto n�o existente. O que provo
primeiramente pelo artigo de f� "Creio em Deus Pai onipotente", que assim
interpreto: devemos atribuir ao poder divino tudo o que n�o inclui uma contradi��o
manifesta; ora, isto pode ser feito por Deus sem contradi��o; logo, etc.
Al�m disso: Naquele artigo se baseia a famosa m�xima dos te�logos: "Tudo quanto
Deus produz por meio das causas segundas pode produzir e conservar imediatamente
sem elas".
Dessa proposi��o argumento assim: Todo efeito que Deus pode produzir por meio de
uma causa segunda, pode faz�-lo imediatamente por si; ora, pode produzir a intui��o
corporal por meio de um objeto; logo, pode faz�-lo imediatamente por si.
Ademais: Toda coisa absoluta distinta localmente e em seu sujeito de outra coisa
absoluta pode, pelo poder divino, existir depois de destru�da esta �ltima; ora, a
vis�o da estrela no c�u, tanto sensitiva como intelectiva, � dessa esp�cie; logo,
etc.
E se objetas que segundo esse racioc�nio Deus poderia ser visto intuitiva e
beatificamente sem sua presen�a atual como objeto atualmente presente ao intelecto,
o que � falso e err�neo, respondo que n�o h� sequ�ncia l�gica ao se argumentar
assim: Deus pode realizar a vis�o sem o objeto criado, do qual ela n�o depende
sen�o como causa segunda; logo, Deus pode ser visto intuitiva e beatificamente sem
sua presen�a atual como objeto atualmente presente ao pr�prio intelecto, dependendo
tal vis�o desse objeto como de sua causa prima. Porque, embora, segundo os
doutores, Deus possa produzir os efeitos das causas segundas sem essas mesmas
causas, contudo n�o pode realizar algum efeito sem a causa prima. Por isso, como
n�o � poss�vel que a cor cause efetivamente a vis�o de si na vista sem estar
atualmente presente, tamb�m � imposs�vel que Deus cause a vis�o (beat�fica) no
intelecto sem sua presen�a atual.
Segunda conclus�o: O conhecimento intuitivo n�o pode pelas leis naturais ser
causado nem conservado se o objeto n�o existir. A raz�o � que um efeito real n�o
pode ser causado nem trazido do n�o ser ao ser por aquilo que n�o � nada; e, por
conseguinte, do ponto de vista natural, exige que exista uma causa tanto produtiva
como conservadora.
Objetar-se-�: Se algu�m v� o sol e depois entra num local escuro, tem a impress�o
de ver o sol no mesmo lugar e com o mesmo tamanho; logo, a vis�o do sol continua na
aus�ncia dele, e, pelo mesmo motivo, continuaria se ele deixasse de existir.
Respondo: O que fica n�o � a vis�o do sol, mas certa qualidade, ou seja, a
impress�o da luz na vista, sendo essa a qualidade que se v�. E se o intelecto
formular a proposi��o: "A luz � vista no mesmo lugar, etc." e lhe der seu
assentimento, engana-se por causa daquela qualidade impressa na vista.
Ao argumento que encabe�a este artigo respondo que h� contradi��o em que exista
vis�o e n�o exista nem possa existir efetivamente o que � visto. Logo, h�
contradi��o em que uma quimera seja vista intuitivamente. Mas n�o h� contradi��o em
que uma coisa vista nada seja atualmente fora de sua causa, contanto que possa ser
de modo efetivo ou tenha existido alguma vez no universo. � o que se d� em nosso
caso. Assim. Deus viu desde toda eternidade todas as coisas fact�veis e, contudo,
ainda n�o existiam.
Quodlibeta (Quest�es que tratam "um pouco de tudo�), VI, q. 6

Primazia do conhecimento das coisas singulares

O SINGULAR SER� A PRIMEIRA COISA CONHECIDA PELO INTELECTO, SOB O ASPECTO DA ORIGEM?

Parece que n�o: O universal � o objeto prim�rio e pr�prio do intelecto; logo, � o

primeiro que se conhece quanto � origem.
Mas, ao contr�rio: � o mesm�ssimo o objeto do sentido e do intelecto; ora, o
singular � o objeto prim�rio do sentido, quanto a isso; logo, etc.
Aqui devemos, primeiramente, compreender o sentido da quest�o; em segundo lugar,
cumpre responder a ela.
A respeito do primeiro ponto, saiba-se que n�o se toma aqui "singular" na acep��o
de tudo aquilo que � numericamente uno, porque assim toda coisa � singular, mas no
sentido de uma coisa que, al�m de ser numericamente una, n�o � um sinal natural ou
volunt�rio (convencional) comum a muitos. Nesse sentido, n�o s�o singulares uma
express�o escrita, nem um conceito nem a palavra falada significativa, mas somente
uma coisa que n�o � um sinal comum.
Em seguida, conv�m saber que n�o se refere esta quest�o a qualquer conhecimento
singular, porque todo conhecimento universal �, em certo sentido, conhecimento de
uma coisa singular, visto que por ele n�o se conhecem sen�o uma coisa singular e
coisas singulares. Mas a� se trata do conhecimento comum. A quest�o de que agora
falamos, entretanto, entende-se do conhecimento pr�prio e simples do singular.
A respeito do segundo ponto, supondo-se que se trate do conhecimento pr�prio do
singular, digo primeiramente que o singular assim entendido � a primeira coisa
conhecida por um conhecimento simples e que lhe � pr�prio.
Isso se prova assim: O que se conhece primeiramente por semelhante conhecimento � a
coisa extramental que n�o � um sinal; ora, toda coisa extramental � singular; logo,
etc.
Al�m disso: O objeto precede o ato que lhe � pr�prio e primeiro quanto � origem;
ora, o que precede tal ato � somente o singular; logo, etc.
Em segundo lugar, digo: O conhecimento simples, pr�prio do singular e primeiro sob
esse aspecto � o conhecimento intuitivo. Que esse conhecimento seja o primeiro, v�-
se pelo fato de que o conhecimento abstrativo do singular pressup�e a intui��o a
respeito do mesmo objeto, e n�o vice-versa. Que, por�m, seja pr�prio do singular,
evidencia-se pelo fato de ser causado imediatamente pela coisa singular ou ter
possibilidade de s�-lo, n�o podendo ser causado por outra coisa singular, ainda que
da mesma esp�cie; logo, etc.
Digo, em terceiro lugar, que o conhecimento abstrativo que � primeiro sob o aspecto
da origem e simples n�o � conhecimento pr�prio do singular, mas � um conhecimento
�s vezes comum, e at� sempre. A primeira parte � manifesta pelo fato de n�o se ter
um conhecimento pr�prio e simples de algum singular enquanto n�o se pode possuir um
conhecimento espec�fico dele; ora, �s vezes isso acontece, como se v� no caso de
algu�m que chega de longe, causando em mim uma sensa��o pela qual posso apenas
julgar que se trata de um ser. � claro, ent�o, que o conhecimento abstrativo que
tenho em primeiro lugar quanto � origem � o conhecimento do ser, n�o de um
inferior; consequentemente, n�o � um conceito espec�fico nem um conceito pr�prio do
singular. A segunda parte � evidente porque nenhum conhecimento abstrativo simples
� mais semelhan�a de uma coisa singular do que de outra muito parecida com ela, nem
� causado por uma coisa ou apto a ser causado por ela; logo, nenhum conhecimento
desses � pr�prio do singular, mas todo ele � universal.
Aqui, por�m, surgem algumas d�vidas. A primeira � que o conhecimento intuitivo
parece n�o ser pr�prio, dado que todo conhecimento intuitivo tanto se assemelha a
um singular como a outro que lhe � muito parecido, e tanto representa um como
outro; logo, n�o parece ser conhecimento mais de um que de outro.
A segunda d�vida � que, se o primeiro conhecimento abstrativo � �s vezes
conhecimento e conceito do ser, como se fala de algu�m que chega de longe, logo,
igualmente, diremos que o primeiro conhecimento intuitivo ser� tamb�m um
conhecimento comum do ser, visto que � imposs�vel haver da mesma coisa v�rios
conceitos simples e pr�prios; ora, daquele que vem de longe posso ter uma vis�o
pela qual julgo apenas que � um ser, outra pela qual afirmo que � um animal, uma
terceira pela qual assevero que � um homem, uma quarta pela qual digo que �
S�crates. Entretanto, s�o vis�es de esp�cies diferentes; logo, todas elas n�o podem
ser conhecimentos pr�prios do singular visto.
A terceira dificuldade � que o primeiro conhecimento abstrativo parece ser pr�prio,
mormente quando o objeto est� de modo suficiente, pr�ximo, pois por esse
conhecimento posso recordar-me da coisa j� vista, o que n�o poderia sem o
conhecimento abstrativo pr�prio.
A quarta d�vida � que parece, pelo que ficou dito, que o conceito de g�nero pode
ser abstra�do de um indiv�duo; digamos, o conceito de "animal", como se v� no caso
daquele que vem de longe, quando tenho tal vis�o que posso julgar tratar-se de um
animal.
� primeira d�vida digo que o conhecimento intuitivo � pr�prio do singular, n�o por
causa de uma maior semelhan�a com um do que com outro, mas porque naturalmente �
causado por um e n�o por outro, n�o podendo ser causado por este.
Se dizes "pode ser causado por Deus sozinho", � verdade, mas sempre fica de p� que
tal vis�o s� pode ser causada por um objeto criado e n�o por outro. E, se for
causado naturalmente, s� � causado por um e n�o por outro, nem pode ser causado por
este. Logo, n�o � pela semelhan�a que se diz ser o conhecimento intuitivo, e n�o o
primeiro abstrativo, conhecimento pr�prio do singular, mas unicamente devido �
causalidade, sem que se possa assinalar outra raz�o.
Quanto � segunda d�vida, digo que �s vezes aquelas vis�es s�o da mesma esp�cie,
somente diferindo como o mais ou menos perfeito na mesma esp�cie. P. ex., se nossa
vista apreende alguma coisa de partes homog�neas, em que n�o h� v�rios acidentes
sens�veis, mais intensa e mais clara se tornar� a vis�o pela maior proximidade do
vis�vel (do branco, p. ex.); e dessa forma podem produzir-se v�rios ju�zos, como
seja, que o que vemos � ser, ou corpo, ou cor, ou brancura, etc.
Objetar�s talvez: "Diferem especificamente as coisas que n�o podem causar um efeito
da mesma esp�cie; ora, a vis�o clara e a obscura s�o assim; logo, etc.". Respondo
dizendo que, se certas causas, por mais que sejam aumentadas e intensificadas, n�o
podem causar um efeito da mesma esp�cie, diferem especificamente, mas do contr�rio
n�o. Ora, aquela vis�o aumentada e intensificada pode produzir todo efeito
proveniente da vis�o clara; por conseguinte, os efeitos s�o da mesma esp�cie. �s
vezes, por�m, a vis�o clara e a obscura s�o de esp�cies diferentes, como quando se
veem objetos diversos; exemplo: se se v� um escudo multicor de menor e maior
dist�ncia. Aquelas vis�es, contudo, n�o s�o do mesmo objeto, mas de diversos.
Relativamente � terceira dificuldade, digo que, vendo algo, tenho algum
conhecimento abstrativo pr�prio; este, por�m, n�o � simples, mas sim composto de
conhecimentos simples. Semelhante conhecimento composto � o princ�pio da
recorda��o, pois � por ele que me lembro de S�crates, de t�-lo visto com tal rosto,
tal cor, tal altura, tal gordura e em tal lugar. �, portanto, devido a essa
composi��o que me lembro de ter visto S�crates. Mas, se omites todos os conceitos
simples menos um n�o te lembrar�s por ele mais de S�crates que de qualquer outro
homem muito semelhante; posso bem recordar-me de ter visto, mas n�o sei se era
S�crates ou Plat�o. E por isso o conhecimento abstrativo simples n�o � pr�prio do
singular; contudo, o conhecimento composto bem pode ser pr�prio.
No respeitante � quarta d�vida, digo que o conceito de g�nero nunca � abstra�do de
um s� indiv�duo. Quanto �quilo que se diz de algu�m que chega de longe, digo que
julgo ser ele um animal, porque possuo j� antes o conceito de animal, conceito que
� um g�nero, e por isso sou levado uma no��o recordativa. Logo, se eu n�o tivesse
j� o conceito do g�nero animal, somente julgaria que o que vejo � alguma coisa.
Perguntar�s: Que conhecimento abstrativo � primeiramente obtido mediante a
intui��o? Respondo: "�s vezes o conceito do ser apenas; �s vezes o conceito do
g�nero; �s vezes o conceito da esp�cie especial�ssima, conforme o objeto for mais
ou menos remoto". Contudo, sempre tem-se impresso o conceito do ser, porque, quando
o objeto se acha devidamente aproximado, a coisa singular extramental causa
simultaneamente o conceito espec�fico e o conceito do ser.
� obje��o inicial digo que o universal � o primeiro objeto pela primazia da
adequa��o, n�o, por�m, sob o aspecto da origem.
Quodlibeta, I, q. 13.

Do universal

N�o bastando para o l�gico um conhecimento t�o geral dos termos, precisamos
conhec�-los mais em particular. Portanto, ap�s ter tratado das divis�es gerais dos
termos, devemos continuar percorrendo algumas coisas contidas nessas divis�es.
Cumpre-nos primeiramente versar sobre os termos da segunda inten��o, e em seguida
sobre os termos da primeira inten��o. Ficou estabelecido que os termos da segunda
inten��o s�o, p. ex., o "universal", o "g�nero", a "esp�cie", etc.; logo, falemos
daquilo que se p�e como os cinco universais. Primeiramente, contudo, conv�m
discorrer acerca do termo comum "universal", que se predica de todo universal, e
acerca do termo "singular", que se lhe op�e.
Saiba-se, pois, primeiramente que se toma "singular" em dois sentidos. Na primeira
acep��o, o voc�bulo "singular" significa tudo quanto � uma coisa e n�o v�rias.
Compreendido "singular" desta maneira, aqueles que julgam ser o universal uma
qualidade da mente, predic�vel de muitas coisas (representando-as e n�o a si
mesma), precisam dizer que todo universal � verdadeira e realmente singular. Com
efeito, assim como toda palavra, por mais comum que seja por conven��o, �
verdadeira e realmente singular e numericamente una, visto ser uma s� e n�o v�rias,
tamb�m a inten��o mental que significa muitas coisas � verdadeira e realmente
singular e numericamente una, visto ser uma s� coisa e n�o v�rias, ainda que
signifique muitas coisas. Na segunda acep��o, toma-se "singular" como aquilo que �
uma s� coisa e n�o v�rias, sem ser, por natureza, sinal de muitas coisas. Neste
sentido, nenhum universal � singular, porque todo universal destina-se a ser sinal
de muitas coisas e predica-se, por natureza, de muitas coisas. Logo, chamando-se
universal aquilo que n�o � numericamente uno (acep��o que muitos d�o a universal),
digo que nenhuma coisa � universal, a n�o ser empregando-se abusivamente o voc�bulo
e dizendo-se que um povo � um universal, porque n�o � um, mas muitos. Isso seria,
contudo, pueril.
Diga-se, portanto, que todo universal � uma coisa singular, e por isso n�o h�
universal sen�o pela significa��o, enquanto � sinal de muitas coisas. � isso o que
diz Avicena no V livro da Metaf�sica: "Uma s� forma no intelecto refere-se �
multid�o, e sob esse aspecto � universal, porque este mesmo � uma inten��o mental
relativa igualmente a qualquer coisa que se tome". E a seguir: "Esta forma, ainda
que seja universal em compara��o com os indiv�duos, � individual relativamente �
alma singular, na qual se imprime, visto ser uma das formas que h� no intelecto".
Com isso quer dizer que o universal � uma inten��o singular da pr�pria alma, capaz
de ser predicada de muitas coisas, de modo que pelo fato de se destinar a ser
predicada de muitas coisas, n�o representando a si mesma e sim essas muitas coisas,
se chama universal; contudo, pelo fato de ser uma forma realmente existente no
intelecto, denomina-se singular. Portanto, o singular no primeiro sentido predica-
se do universal, mas n�o no segundo significado, da mesma maneira como dizemos que
o sol � uma causa universal, sendo, por�m, verdadeiramente uma coisa particular e
singular; logo, � uma causa verdadeiramente singular e particular. Chama-se,
entretanto, o sol causa universal, por ser causa de muitas coisas, ou seja, de
todas as coisas sujeitas nesta terra � gera��o e � corrup��o, mas denomina-se causa
particular enquanto � uma s� causa e n�o muitas. � assim que a inten��o da mente se
chama universal, por ser um sinal predic�vel de muitas coisas, mas � denominada
singular enquanto � uma s� coisa e n�o muitas.
Saiba-se, contudo, que h� duas esp�cies de universal. Um � universal naturalmente,
ou seja, � naturalmente sinal predic�vel de muitas coisas, em grande parte como a
fuma�a significa naturalmente o fogo, o gemido do enfermo indica a dor e o riso
demonstra a alegria interna: e universal assim n�o � sen�o a inten��o mental, de
modo que nenhuma subst�ncia fora da alma e nenhum acidente extramental � universal
nesse sentido. � desse universal que falaremos nos cap�tulos seguintes. Outra
esp�cie de universal � institu�do voluntariamente. Nesse sentido, a palavra
proferida, que � verdadeiramente uma s� qualidade, � universal, visto que � um
sinal institu�do voluntariamente para significar muitas coisas. Portanto, assim
como se chama comum a palavra, tamb�m pode ser denominada universal; isso, por�m,
n�o decorre da natureza da coisa, mas s� da conven��o estabelecida.
Summa Totius Logicae (S�mula de Toda a L�gica), I capo 14.

Que o universal n�o � uma coisa exterior

Como n�o basta afirmar simplesmente essas coisas, sem prov�-las por um racioc�nio
manifesto, aduzirei agora algumas raz�es, confirmando-as com argumentos de
autoridade.
Que nenhum universal seja uma subst�ncia extramental, pode provar-se evidentemente.

Em primeiro lugar, assim: Nenhum universal � uma subst�ncia singular e

numericamente una. Com efeito, se se afirmasse isso, seguir-se-ia que S�crates
seria um universal, porque n�o h� raz�o para que uma subst�ncia singular seja
universal e outra n�o; logo, nenhuma subst�ncia singular � universal, mas toda
subst�ncia � numericamente una e singular. De fato, toda coisa ou � numericamente
una e n�o mais, ou � uma pluralidade. Se � una e n�o muitas, � numericamente una, e
todos a chamam assim. Se, por�m, uma subst�ncia � muitas coisas, ou s�o muitas
coisas singulares, ou muitas coisas universais. Na primeira hip�tese, segue-se que
uma subst�ncia seria muitas subst�ncias particulares, e conseguintemente, pela
mesma raz�o, muitos homens seriam a mesma subst�ncia; e ent�o, ainda que o
universal se distinguisse de determinada coisa particular, n�o se distinguiria das
coisas particulares. Se, por�m, uma subst�ncia fosse muitas coisas universais,
tomemos uma dessas coisas universais e perguntemos: � uma coisa e n�o muitas ou s�o
muitas coisas. No primeiro caso, segue-se que � singular: no segundo, pergunto: ou
s�o muitas coisas singulares, ou muitas coisas universais, e, assim, ou haver� um
processo infinito, ou convir-se-� em que nenhuma subst�ncia � universal de modo a
n�o ser singular. Da� se conclui que nenhuma subst�ncia � universal.
Igualmente, se um universal fosse uma subst�ncia existente nas subst�ncias
singulares e distinta delas, seguir-se-ia que poderia existir sem elas, porque toda
coisa naturalmente anterior � outra pode existir sem ela, pelo poder divino. Mas
essa consequ�ncia � absurda.
Al�m disso, se essa opini�o fosse verdadeira, nenhum indiv�duo poderia ser criado,
mas alguma coisa do indiv�duo preexistiria, porque ele n�o tiraria todo o seu ser
do nada, se o universal que h� nele existisse antes do outro. Pelo mesmo motivo se
segue que Deus n�o poderia aniquilar um indiv�duo de uma subst�ncia sem destruir os
outros indiv�duos: porque, se aniquilasse algum indiv�duo, destruiria tudo quanto �
da ess�ncia do indiv�duo, e por conseguinte destruiria aquele universal que existe
nele e nos outros, n�o ficando portanto os outros, pois n�o poderiam permanecer sem
sua parte, que � no caso aquele universal.
Ademais, tal universal n�o poderia ser constitu�do por alguma coisa totalmente
exterior � ess�ncia do indiv�duo; logo, seria da ess�ncia do indiv�duo, e por
consequ�ncia o indiv�duo se comporia de universais, e assim o indiv�duo n�o seria
mais singular que universal.
Igualmente, segue-se que alguma coisa da ess�ncia de Cristo seria miser�vel e
condenada, pois que aquela natureza comum que existisse realmente em Cristo
existiria tamb�m realmente em Judas e seria condenada; logo, existiria no Cristo e
no condenado, isto �, em Judas. Isto, por�m, � absurdo.
Poder-se-iam alegar muitas outras raz�es, que omito por amor � brevidade.
Confirmo a mesma conclus�o por argumentos de autoridade...
Disso tudo e de muitos outros textos v�-se que o universal � uma inten��o mental,
capaz de ser predicada de muitas coisas. Isso tamb�m pode ser confirmado pela
raz�o. Com efeito, toda gente reconhece que todo universal � predic�vel de muitas
coisas; ora, s� uma inten��o mental ou um sinal voluntariamente institu�do pode
predicar-se, e n�o uma subst�ncia; logo, somente uma inten��o mental ou um sinal
voluntariamente institu�do � um universal. Aqui, por�m, n�o emprego "universal"
como sinal voluntariamente institu�do, mas como aquilo que naturalmente �
universal. Que a subst�ncia n�o possa predicar-se, v�-se pelo fato de que, na
hip�tese afirmativa, a proposi��o se comporia de subst�ncias particulares, e
consequentemente o sujeito estaria em Roma e o predicado na Inglaterra, o que �
absurdo.
Do mesmo modo, uma proposi��o s� pode estar na mente ou na palavra falada ou
escrita; logo, suas partes s� podem estar na mente ou na palavra falada ou escrita;
ora, essas coisas n�o s�o subst�ncias particulares. Est� certo, portanto, que
nenhuma proposi��o pode ser composta de subst�ncias, pois � feita de universais, e
estes n�o s�o de maneira alguma subst�ncias.
Summa Totius Logicae, I, capo 15.

Opini�o de Scot acerca do universal e sua refuta��o

Conquanto muitos vejam que o universal n�o � uma subst�ncia existente fora da alma
nos indiv�duos e distinta realmente deles, pensam alguns que o universal est� de
algum modo fora da alma nos indiv�duos, ainda que n�o distinto realmente deles, mas
apenas formalmente. Dizem ent�o que em S�crates h� uma natureza humana contra�da a
S�crates por uma diferen�a individual, n�o distinta realmente dessa natureza, mas
formalmente. Logo, a natureza e a diferen�a individual n�o s�o duas coisas, mas uma
n�o � formalmente a outra.
Essa opini�o, entretanto, me parece de todo improv�vel. Prova: Nas criaturas nunca
pode haver alguma distin��o qualquer fora da alma, se as coisas n�o s�o distintas.
Portanto, se entre esta natureza e esta diferen�a h� uma distin��o qualquer,
precisa haver coisas realmente distintas. Provo a menor em forma silog�stica: Esta
natureza n�o se distingue formalmente desta natureza; ora, esta diferen�a
individual distingue-se formalmente desta natureza; logo, esta diferen�a individual
n�o � esta natureza.
Igualmente, a mesma coisa n�o � comum e pr�pria; ora, conforme eles, a diferen�a
individual � pr�pria, mas o universal � comum, n�o sendo portanto a diferen�a
individual comum; logo, nenhum universal � a mesma coisa que a diferen�a
individual.
Ademais, � mesma coisa criada n�o podem ser atribu�das coisas opostas; ora, comum e
pr�prio s�o opostos; logo, a mesma coisa n�o � comum e pr�pria, o que, contudo,
aconteceria se a natureza individual e a natureza comum fossem a mesma coisa.
Al�m disso, se a natureza comum fosse realmente id�ntica com a diferen�a
individual, tantas seriam realmente as naturezas comuns quantas s�o as diferen�as
individuais, e por conseguinte nenhum indiv�duo seria comum, mas cada um seria
pr�prio, gra�as � diferen�a com a qual se identifica realmente.
Da mesma maneira, toda coisa se distingue de qualquer outra por si mesma ou por
algo que lhe � intr�nseco; ora, a humanidade de S�crates difere da de Plat�o; logo,
distinguem-se por si mesmas e n�o por diferen�as adicionadas.
Igualmente, conforme Arist�teles, o que difere na esp�cie, difere em n�mero; ora, a
natureza do homem e a do burro s�o por si mesmas distintas especificamente; logo,
por si mesmas se distinguem numericamente; por consequ�ncia, cada uma dessas
naturezas � por si numericamente una.
Al�m disso, o que por nenhum poder pode competir a muitos, por nenhum poder �
predic�vel de muitos; ora, essa natureza, se for realmente a mesma que a diferen�a
individual, n�o pode por nenhum poder ser atribu�da a muitos; logo, por nenhum
poder � predic�vel de muitos, e por conseguinte por nenhum poder ser� universal.
Ademais, tomo aquela diferen�a individual, com a natureza que ela contrai e
pergunto: a distin��o entre elas � maior ou menor do que entre dois indiv�duos? N�o
� maior. porque n�o diferem realmente, ao passo que tal � a distin��o entre os
indiv�duos. Nem � menor, porque, ent�o, seriam da mesma esp�cie, como dois
indiv�duos s�o da mesma esp�cie, e, por conseguinte, se um � por si numericamente
uno, o outro tamb�m ser� por si numericamente uno.
Em seguida, pergunto: a natureza � a diferen�a individual ou n�o? Caso assim seja,
argumento em forma silog�stica: Esta diferen�a individual � pr�pria e n�o comum;
ora, esta diferen�a individual � a natureza; logo, a natureza � pr�pria e n�o
comum, o que se pretendia mostrar. Da mesma maneira, argumento silogisticamente:
Uma diferen�a individual n�o se distingue formalmente de outra diferen�a
individual: ora. esta diferen�a individual � a natureza: logo a natureza n�o se
distingue formalmente da diferen�a individual. Se, por�m, se admitir que a
diferen�a individual n�o � a natureza, prova-se o desejado, pois eis o que se
segue: A diferen�a individual n�o � a natureza: logo, a diferen�a individual n�o �
realmente a natureza, porque do oposto do consequente se segue o oposto do
antecedente, conforme a seguinte argumenta��o: A diferen�a individual � realmente a
natureza; logo, a diferen�a individual � a natureza. A consequ�ncia � clara, porque
de um determin�vel tomado com uma determina��o que n�o afasta nem diminui,
passando-se para um determin�vel tomado por si, a consequ�ncia � leg�tima. Ora,
"realmente" n�o � uma determina��o que afasta ou diminui. Logo, conclui-se: A
diferen�a individual � realmente a natureza: portanto, a diferen�a individual � a
natureza.
Diga-se, pois, que nas criaturas n�o existe essa distin��o formal, visto que tudo
quanto � distinto nas criaturas � realmente distinto, constituindo coisas
distintas, desde que se trate de duas coisas verdadeiras. Dessa forma, como nas
criaturas, nunca se podem negar argumentos desta esp�cie: Isto � A; ora, isto � B;
logo, um B � A; ou o seguinte: Isto n�o � A; ora, isto � B; logo, um B n�o � A;
tamb�m nunca se deve negar nas criaturas que, toda vez que predicados
contradit�rios se verificam de certas coisas, essas coisas s�o distintas, a n�o ser
que alguma determina��o ou algum termo sincategorem�tico seja causa de tal
verifica��o, o que n�o deve ser pressuposto na proposi��o acima.
Por isso devemos dizer com o Fil�sofo que na subst�ncia particular nada �
absolutamente substancial a n�o ser a forma particular e a mat�ria particular ou
alguma coisa composta dessas duas. Eis por que n�o se deve imaginar que em S�crates
haja a humanidade ou natureza humana distinta de qualquer modo de S�crates, ao qual
se adicionaria uma diferen�a individual que contra�sse aquela natureza. Na verdade,
tudo quanto se pode pensar de substancial existente em S�crates ser� a mat�ria
particular, ou a forma particular, ou alguma coisa composta das duas. Por
conseguinte, toda ess�ncia e quididade e qualquer coisa substancial, desde que se
trate de uma realidade extramental, � simples e absolutamente a mat�ria ou a forma
ou um composto das duas, ou uma subst�ncia imaterial separada, conforme a doutrina
dos peripat�ticos.
Summa Totius Logicae, I, capo 16.

Um universal � um objeto pensado

Poder-se-ia dizer de outro modo. Digo que o universal n�o � alguma coisa real,
dotada de ser subjetivo, quer na alma, quer fora dela, mas tem apenas ser objetivo
na alma, e � certa coisa fict�cia, dotada de tal modo de ser objetivo na arma como
a coisa exterior tem ser subjetivo. Digo, portanto: Vendo alguma coisa fora da
alma, o intelecto fabrica mentalmente uma coisa semelhante, de modo que, se tivesse
o poder produtivo como tem a for�a imaginativa, faria essa coisa exteriormente, no
ser subjetivo, distinta numericamente da anterior. Seria proporcionalmente
semelhante ao caso do art�fice. Com efeito, assim como um arquiteto, vendo
exteriormente uma casa ou um edif�cio, cria em sua mente uma casa semelhante e
depois a produz fora, igualzinha, s� numericamente distinta da primeira, assim
tamb�m no nosso caso aquilo que se imagina na mente pela vis�o de alguma coisa
exterior agiria como um modelo. Repete-se a� a hip�tese da casa imaginada, se a
pessoa que imagina tivesse o poder produtivo real, como se d� com o arquiteto, pois
ent�o a coisa imaginada seria um modelo para quem imagina. � isso o que se pode
denominar universal, porque � um modelo e se refere indiferentemente a todas as
coisas singulares que existem fora; e por causa dessa semelhan�a no ser objetivo
pode representar coisas que t�m um ser parecido fora do intelecto. E, assim, o que
� universal n�o � por gera��o, mas por abstra��o, a qual � somente certa cria��o
mental.
Mostrarei primeiramente que � alguma coisa na alma, tendo apenas um ser objetivo,
sem o ser subjetivo.
Isso se v� em primeiro lugar porque, conforme os fil�sofos, o ser se divide
primariamente em ser na alma e ser fora da alma, e este se subdivide em dez
predicamentos. Ent�o pergunto: Como se toma aqui "ser na alma"? Essa express�o
significa somente o ser objetivo, e � o que se pretendia dizer, ou aquilo que tem
tamb�m um ser subjetivo, o que n�o pode ser, porque o que tem um verdadeiro ser
subjetivo na alma � contido no ser que se divide precisamente em dez predicamentos,
pois entra na categoria da qualidade: de fato, a intelec��o e universalmente todo
acidente que informa a alma constitui uma verdadeira qualidade como o calor e a
brancura, e assim n�o fica contido naquele membro subdividido contra o ser que se
divide em dez predicamentos.
Al�m disso: As fic��es existem na alma e n�o t�m um ser subjetivo, porque ent�o
seriam verdadeiras coisas, e nesse caso a quimera, o hircocervo, etc., seriam
coisas reais; logo, h� coisas que s� possuem ser objetivo.
Ademais: As proposi��es, os silogismos e coisas semelhantes, de que trata a L�gica,
n�o t�m ser subjetivo; logo, possuem unicamente o ser objetivo, de modo que seu ser
consiste em ser conhecido; portanto, h� seres que s� t�m ser objetivo.
Igualmente: As coisas artificiais n�o parecem possuir na mente do art�fice o ser
subjetivo, tal como tamb�m n�o o tinham as criaturas na mente divina antes da
cria��o.
De modo semelhante: Rela��es conceptuais s�o admitidas comumente pelos mestres.
Pergunto ent�o: Ou s� t�m um ser subjetivo, e a� s�o coisas verdadeiras e reais, ou
s� ser objetivo, que � o que se pretendia provar.
Igualmente: De acordo com os que opinam diferentemente, o "ser" corresponde a um
conceito un�voco e, contudo, a nenhuma outra coisa.
Da mesma forma: Quase todos fazem distin��o entre as inten��es segundas e
primeiras, n�o chamando inten��es segundas algumas qualidades reais na alma; logo,
como n�o existem realmente fora, n�o podem existir sen�o objetivamente na alma.
Digo em segundo lugar que aquilo que se imagina � o que prim�ria e imediatamente a
inten��o da universalidade denomina e tem a natureza de um objeto, sendo o que
imediatamente termina o ato da intelec��o quando n�o se intelige nenhum singular.
Isso, pois, por ser tal no ser objetivo como o singular � no ser subjetivo, pode
por sua natureza representar os pr�prios singulares, dos quais constitui de certo
modo uma semelhan�a...
Digo, pois, que, assim como a palavra � universal, e � g�nero e esp�cie, mas apenas
por conven��o, tamb�m o conceito assim fabricado mentalmente e abstra�do das coisas
singulares, conhecidas de antem�o, � universal por sua natureza...
Ordinatio, d. 2, q. 8, primeira reda��o.

Um universal � um ato do intelecto

Poderia haver outra opini�o, segundo a qual a paix�o da alma � o pr�prio ato do
intelecto. E porque essa opini�o me parece ser a mais prov�vel de todas as que
estabelecem estarem subjetiva e realmente na alma estas paix�es da alma, como
verdadeiras qualidades dela, exporei primeiro o modo que me parece mais prov�vel
acerca dessa opini�o...
Digo, pois, que quem quer manter essa opini�o pode supor que o intelecto,
apreendendo uma coisa singular, produz em si mesmo um conhecimento dessa coisa
singular, apenas, conhecimento que se chama paix�o da alma, capaz por sua natureza
de representar a coisa singular. Portanto, assim como, por conven��o, a palavra
"S�crates" representa a coisa que significa (de modo que, ao se ouvir a frase
"S�crates corre", n�o se concebe que a palavra "S�crates", que se ouviu, corre, mas
sim a corrida da pr�pria coisa significada por ela), tamb�m quem visse ou
inteligisse ser afirmada alguma coisa dessa intelec��o de alguma coisa singular n�o
conceberia que a pr�pria intelec��o � deste ou daquele modo, mas pensaria que a
pr�pria coisa a que o conhecimento se refere � assim. Logo, como a palavra
convencional representa a pr�pria coisa, tamb�m a intelec��o, por sua natureza, sem
conven��o alguma, significa a coisa a que se refere.
Mas, al�m dessa intelec��o da coisa singular, o intelecto forma em si outras
intelec��es, que n�o pertencem mais a esta coisa que �quela. Assim, p. ex., como a
palavra "homem" n�o significa mais S�crates que Plat�o e, portanto, sua suposi��o
n�o � mais de um deles do que de outro, o mesmo se diria de tal intelec��o que por
ela n�o se inteligiria mais S�crates do que Plat�o ou qualquer outro homem. Coisa
igual se deveria dizer de qualquer outra intelec��o, pela qual n�o se inteligisse
mais este animal que outros, e assim por diante.
Em suma, pois, as pr�prias intelec��es da alma s�o chamadas paix�es da alma e
representam por sua natureza as pr�prias coisas exteriores ou outras coisas na
alma, como as palavras representam as coisas por conven��o...
...Por essa intelec��o confusa � que se inteligem as coisas particulares
exteriores. Assim, ter uma intelec��o confusa do homem n�o � sen�o possuir um
conhecimento pelo qual n�o se intelige um homem mais que outro, e contudo por esse
conhecimento mais se conhece ou intelige o homem que o burro. Isso n�o quer dizer
sen�o que esse conhecimento, por algum modo de assimila��o, mais se assemelha ao
homem que ao burro, se bem que n�o mais a este homem que �quele. E, segundo o que
deixamos dito, parece l�gico dizer-se que por esse conhecimento confuso podem
conhecer-se coisas infinitas. Nem tal coisa parece ser mais insustent�vel do que
poder abranger-se com o mesmo amor ou desejo coisas infinitas. Ora, esta hip�tese
n�o parece inadmiss�vel, pois pode algu�m amar todas as partes de um cont�nuo, que
s�o infinitas, ou desejar que todas essas partes perdurem no ser, e como com
semelhante desejo n�o se apetece sen�o uma parte do cont�nuo, mas n�o uma
preferentemente � outra, cumpre que se desejem todas, as quais por�m s�o infinitas.
Igualmente, pode algu�m desejar o ser para todos os homens poss�veis, os quais
por�m s�o infinitos, pois que podem ser gerados em n�mero infinito. Assim, pois, se
pode dizer que o mesmo conhecimento pode referir-se a coisas infinitas, mas n�o
ser� um conhecimento pr�prio de nenhuma delas, nem por semelhante conhecimento se
pode distinguir um do outro, e isso por causa de certa semelhan�a especial deste
conhecimento em rela��o a estes indiv�duos e n�o �queles.
Expositio Super Librum Perihermenias (Exposi��o sobre o Livro da Interpreta��o).

PROBLEMAS L�GICOS
Dos termos

Todos os tratados de l�gica pretendem estabelecer que os racioc�nios s�o compostos

de proposi��es, e as proposi��es, de termos. Portanto, o termo nada mais � que a
primeira parte da proposi��o. Com efeito, definindo o "termo" no I livro dos
Anal�ticos Primeiros, diz Arist�teles: "Denomino termo aquilo em que a proposi��o
se resolve, como predicado ou como a coisa de que se predica, quando se afirma ou
nega que algo � ou n�o �".
Ainda, por�m, que todo termo seja parte da proposi��o ou possa s�-lo, nem todos os
termos s�o da mesma natureza; por isso, para se obter um conhecimento perfeito
deles, cumpre ter antes ci�ncia de certas distin��es. Saiba-se, pois, que assim
como, conforme Bo�cio no I livro Da Interpreta��o (Perihermenias), h� tr�s esp�cies
de ora��es, a saber, a escrita, a falada e a conceptual, com exist�ncia somente no
intelecto, tamb�m existem tr�s esp�cies de termos, ou seja, o escrito, o falado e o
conceptual. O termo escrito � parte da proposi��o escrita em alguma coisa material
e que � vista ou pode ser vista pelos olhos corporais. O termo falado � parte da
proposi��o proferida oralmente e apta a ser escutada pelo ouvido corporal. O termo
conceptual � uma inten��o ou paix�o da alma que naturalmente significa ou co-
significa alguma coisa, sendo capaz de constituir uma parte da proposi��o mental e
podendo representar o que significa. Esses termos conceptuais e as proposi��es
compostas por eles, portanto, s�o as palavras mentais que Santo Agostinho no livro
XV Da Trindade diz n�o pertencerem a nenhuma l�ngua, ficando apenas na mente e n�o
podendo ser proferidas exteriormente, embora as palavras, como sinais subordinados
possam ser pronunciadas fora.
Digo, por�m, que as palavras vocais s�o sinais subordinados aos conceitos ou
inten��es da alma, n�o porque na acep��o pr�pria do voc�bulo "sinais" as palavras
em si signifiquem prim�ria e propriamente os conceitos em si da alma, mas porque se
assumem as palavras para significar as mesmas coisas significadas pelos conceitos
mentais. Dessa forma, prim�ria e naturalmente o conceito � que significa alguma
coisa, mas secundariamente a palavra falada � que significa a mesma coisa. Tanto
isso � verdade que, uma vez convencionado um sentido para uma palavra, havendo
mudan�a no significado do conceito, n�o � preciso uma nova conven��o a fim de que a
palavra signifique outra coisa. Eis por que diz o Fil�sofo que as palavras s�o
sinais das paix�es existentes na alma. O mesmo pretende Bo�cio ao dizer que as
palavras significam os conceitos; e, em geral, todos os autores, ao afirmarem que
todas as palavras significam as paix�es ou s�o sinais delas, n�o desejam afirmar
outra coisa sen�o que as palavras s�o sinais que significam secundariamente as
coisas importadas primariamente pelas paix�es da alma, se bem que algumas palavras,
importando primariamente as paix�es da alma ou conceitos, implicam, entretanto,
secundariamente outras inten��es da alma, como abaixo se mostrar�.
E assim como se falou dos sons vocais a respeito das paix�es, inten��es ou
conceitos, proporcionalmente a mesma coisa se dir� das palavras escritas em rela��o
�s faladas.
Entre os termos, contudo, existem algumas diferen�as. Uma � que o conceito ou
paix�o da alma significa naturalmente tudo quanto significa, ao passo que o termo
falado ou escrito nada significa sen�o por uma conven��o volunt�ria. Da� se segue
outra diferen�a, a saber, que podemos modificar � vontade o significado de um termo
falado ou escrito, enquanto que o termo conceptual n�o muda seu sentido � vontade
de ningu�m.
Por causa dos trapalh�es, por�m, anotaremos que "sinal" se toma em duas acep��es.
Primeiramente, significa tudo aquilo que, apreendido, torna conhecida outra coisa,
ainda que n�o fa�a a mente chegar ao primeiro conhecimento de uma coisa (como se
mostrou noutra passagem), mas ao conhecimento atual, depois de um habitual. Nesse
sentido, a palavra significa naturalmente, como qualquer efeito significa ao menos
sua causa. � tamb�m nessa acep��o que um c�rculo significa vinho numa taberna.
Entretanto, n�o falo aqui de "sinal" em uma acep��o t�o ampla. Em outro sentido,
toma-se "sinal" como aquilo que faz conhecer alguma coisa e � apto a signific�-la
ou juntar-se-lhe na proposi��o (tais como os sincategoremas, os verbos e aquelas
partes da ora��o que n�o t�m significado finito) ou que � capaz de ser composto de
tais coisas, como, p. ex., a ora��o. E tomando "sinal" neste sentido, a palavra n�o
� um sinal natural de nada.
Summa Totius Logicae, I, capo I.

Do termo tomado em sentido estrito

Saiba-se que a palavra "termo" se usa de tr�s maneiras. Primeiramente, chamamos

termo tudo o que pode ser c�pula ou extremo da proposi��o categ�rica, ou seja,
sujeito, predicado ou qualquer determina��o do extremo ou do verbo. Nesse sentido,
at� uma proposi��o pode ser termo, visto que pode ser parte de uma proposi��o.
Podemos, com efeito, afirmar a frase segundo a qual "o homem � um animal � uma
proposi��o verdadeira", sendo nela toda a proposi��o "o homem � um animal" sujeito,
e "proposi��o verdadeira" predicado.
Numa segunda acep��o, toma-se o substantivo "termo" enquanto se op�e a ora��o. �
assim que se chama termo todo incomplexo, sentido em que empreguei o voc�bulo no
cap�tulo anterior.
Em terceiro lugar, emprega-se precisamente para designar aquilo que tomado
significativamente pode ser sujeito ou predicado da proposi��o. N�o seriam ent�o
termos nenhum verbo, conjun��o, adv�rbio, preposi��o ou interjei��o. Tamb�m muitas
palavras n�o s�o termos, a saber, as sincategorem�ticas, porque, embora possam ser
extremos da proposi��o ao serem tomados material ou simplesmente, n�o o podem ser
quando usados significativamente. � assim que a ora��o "L� � um verbo" � leg�tima e
verdadeira ao tomar-se o verbo "l�" materialmente; se, por�m, o verbo for empregado
significativamente, a ora��o se torna inintelig�vel. O mesmo se diga das seguintes
proposi��es: "Todo � nominal", "Outrora � um adv�rbio", "Se � uma conjun��o", "De �
uma preposi��o". Assim � que o Fil�sofo usa "termo" ao defini-lo no I livro dos
Anal�ticos Primeiros.
Nessa acep��o de "termo", n�o somente um incomplexo pode ser termo, mas tamb�m o
composto de dois incomplexos, ou seja, o composto de adjetivo e substantivo e o
composto de partic�pio e adv�rbio ou preposi��o com seu caso gramatical, visto que
um termo complexo pode ser o sujeito ou o predicado da proposi��o. Assim, nesta
proposi��o: "O homem branco � um homem", o sujeito n�o � nem "homem" nem "branco",
mas toda a express�o "homem branco". Igualmente, na frase "O que corre rapidamente
� um homem", o sujeito n�o � nem "o que corre" nem "rapidamente", mas a express�o
"o que corre rapidamente".
Conv�m saber que n�o s� o substantivo tomado no caso reto pode ser um termo, mas
tamb�m o case obl�quo, pois que pode ser sujeito ou at� predicado de uma
proposi��o. Entretanto, o caso obl�quo n�o pode ser sujeito de qualquer verbo. Com
efeito, n�o � correto dizer "Do homem v� um burro", mas pode bem afirmar-se "Do
homem � um burro". Como, por�m, e a respeito de que verbos o caso obl�quo pode ser
sujeito, cabe ao gram�tico elucidar, uma vez que � da sua compet�ncia estudar as
constru��es das palavras.
Summa Totius Logicae, I, capo 2.

Da divis�o do termo em categorem�tico e sincategorem�tico

H� ainda uma outra divis�o do termo, tanto vocal como mental, sendo uns
categorem�ticos, outros sincategorem�ticos. Os termos categorem�ticos t�m
significa��o definida e determinada, como o substantivo "homem" significa todos os
homens, "animal" todos os animais e "brancura" todas as brancuras.
Os termos sincategorem�ticos, por�m, tais como "todo", "nenhum", "algum", "total",
"afora", "somente", "enquanto", etc., n�o t�m uma significa��o definida e
determinada, nem significam coisas distintas das que os categoremas significam. Com
efeito, como no algarismo o zero isoladamente nada significa, mas acrescentado a
outra configura��o faz com que ela signifique assim, o sincategorema, rigorosamente
falando, nada significa, mas, acrescentado a outro, faz com que o mesmo signifique
alguma coisa, ou faz com que represente alguma coisa ou algumas coisas de um modo
determinado, ou enfim exerce algum outro oficio em rela��o ao categorema. Assim �
que o termo sincategorem�tico "todo" n�o tem um significado certo, mas,
acrescentado a "homem", f�-lo substituir ou representar atualmente ou confusa e
distributivamente todos os homens; adicionado, por�m, a "pedra", f�-lo substituir
todas as pedras, e juntado a "brancura" faz com que substitua todas as brancuras. O
que se diz aqui do termo sincategorem�tico "todo" afirma-se proporcionalmente dos
outros, se bem que aos diferentes sincategoremas convenham tarefas diferentes, como
abaixo se mostrar� a respeito de alguns.
E se maliciosamente se objetar que a palavra "todo" � significativa e
consequentemente significa alguma coisa, responda-se que n�o � significativa por
significar alguma coisa determinadamente, mas porque faz alguma coisa significar,
representar ou substituir outra, como ficou expresso. Dado, pois, que essa palavra
"todo" n�o significa nada determinada e definidamente, conforme o modo de dizer de
Bo�cio, o mesmo se deve asseverar de todos os sincategoremas e, em geral, das
conjun��es e preposi��es.
De certos adv�rbios, entretanto, temos que dizer outra coisa, porque alguns deles
significam determinadamente o que significam os substantivos categorem�ticos,
embora com outro modo de significar.
Summa Totius Logicae, I, capo 4.

Da diferen�a entre os termos conotativos e os absolutos

Depois que discorremos sobre as palavras concretas e as abstratas, passemos a outra

divis�o dos nomes, muito comum entre os escol�sticos.
Saiba-se, pois, que alguns dos nomes s�o puramente absolutos e outros s�o
conotativos. Puramente absolutos s�o aqueles que n�o significam uma coisa
principalmente e outra ou a mesma secundariamente, mas tudo quanto o mesmo nome
significa, significa-o primariamente. Por exemplo, a palavra "animal" n�o significa
sen�o bois, burros, homens e todos os outros animais, n�o designando uma coisa
primariamente e outra secundariamente, de modo a dever significar-se alguma coisa
no caso reto e outra no obl�quo, nem se precisar exprimir na defini��o nominal
essas distin��es com casos diversos ou algum verbo adjetivo (partic�pio). E at�,
propriamente falando, tais voc�bulos n�o t�m uma defini��o exprimindo o sentido da
palavra, porque, a bem dizer, a defini��o nominal admite uma s� defini��o, de
maneira que n�o se pode formular por meio de partes distintas, onde uma parte
esclareceria o que outra parte de outra ora��o n�o exprimisse. Ora, estas coisas,
quanto � defini��o nominal, podem ser expressas de algum modo por diversas ora��es
que n�o significam em suas partes o mesmo, e por isso nenhuma delas � propriamente
uma defini��o nominal. "Anjo", p. ex., � um nome puramente absoluto, se n�o designa
o oficio, mas s� a subst�ncia, e dele n�o h� uma s� defini��o nominal. De fato,
algu�m explicar� o significado desse nome, dizendo: "Entendo por 'anjo' certa
subst�ncia sem mat�ria". Outro dir�: "Um anjo � uma subst�ncia intelectual e
incorrupt�vel". Um terceiro definir�: "Um anjo � uma subst�ncia simples, que n�o
entra em composi��o com nada". Assim � que um explica t�o bem o que significa essa
palavra como o outro. E, contudo, certo termo de uma ora��o significa alguma coisa
significada de modo diferente pelos termos da outra ora��o. Nenhuma delas,
portanto, constitui propriamente uma defini��o nominal. O mesmo se diga de muitos
nomes puramente absolutos. Rigorosamente falando, nenhum deles tem defini��o
nominal. S�o dessa esp�cie os seguintes nomes: "homem", "animal", "cabra", "pedra",
"�rvore", "fogo", "terra", "�gua", "c�u", "brancura", "pretid�o", "calor",
"do�ura", "odor", "sabor", etc.
Um nome conotativo, por�m, � aquele que significa alguma coisa em primeiro lugar e
outra coisa secundariamente. Ele � que tem propriamente defini��o nominal. Nessa
defini��o conv�m muitas vezes p�r um termo no caso reto e outro no obl�quo, como se
v� na denomina��o "branco", pois em sua defini��o nominal uma parte se coloca no
caso reto e outra no obl�quo. Portanto, se se pergunta o que significa a palavra
"branco", responder-se-� que quer dizer toda esta ora��o:
"Alguma coisa informada pela brancura", ou: "Alguma coisa que tem brancura",
verificando-se logo que uma parte dessas ora��es est� no caso reto (nominativo) e
outra no obl�quo (ablativo e acusativo). Acontece tamb�m que algum verbo entre na
defini��o nominal, como, ao perguntarmos o que significa a palavra "causa", pode
responder-se com a ora��o: "Alguma coisa a cuja exist�ncia se segue outra coisa",
ou: "Alguma coisa que pode produzir outra coisa", ou frases semelhantes.
S�o nomes conotativos todos os concretos no primeiro sentido, dos quais se falou no
cap�tulo V, j� que tais concretos significam uma coisa no caso reto e outra no
obl�quo, ou seja, em sua defini��o nominal entra uma coisa significada pelo caso
reto e outra pelo obl�quo. � o que se v� em todos estes exemplos: "justo",
"branco", "animado", "humano", etc.
Tamb�m dessa esp�cie s�o todos os nomes relativos, porque sempre se p�em em sua
defini��o coisas diversas, significando o mesmo de modos diversos ou significando
coisas distintas. � o que se evidencia na palavra "semelhante", pois, definindo-se
"semelhante", dir-se-�: "Semelhante � o que tem uma qualidade que outro tamb�m
tem", ou qualquer defini��o parecida. Mas pouco importam os exemplos.
Da� se patenteia que o nome comum "conotativo" � mais amplo que "relativo",
tomando-se "conotativo" no sentido mais lato. Tais nomes, com efeito, s�o todos os
que pertencem ao g�nero da quantidade, conforme aqueles que afirmam n�o diferir
quantidade da subst�ncia e da qualidade, sendo que para eles "corpo" deve ser tido
como nome conotativo. Logo, de acordo com tais autores, cumpre dizer que um corpo
n�o � mais do que uma coisa com uma parte distante da outra na longitude, largura e
profundeza; e uma quantidade cont�nua e permanente n�o � sen�o uma coisa que tem
uma parte distante da outra, de modo que essa � sua defini��o nominal.
Consequentemente, esses autores precisam admitir que "figura", "retid�o",
"longitude", "altura", etc., s�o nomes conotativos. Al�m disso, os que asseveram
ser todas as coisas subst�ncia ou qualidade h�o de admitir que todos os termos
contidos nos outros predicamentos que n�o a subst�ncia e a qualidade s�o
conotativos, incluindo alguns do g�nero da qualidade, como se mostrar� depois.
Entre esses nomes tamb�m se abrangem termos como: "verdadeiro", "bom", "uno",
"pot�ncia", "ato", "intelecto", "intelig�vel", "vontade", "desej�vel", etc. Quanto
ao intelecto, p. ex., diga-se que tem a seguinte defini��o nominal: "O intelecto �
a alma capaz de inteligir", de modo que a alma � designada pelo caso reto, e o ato
de inteligir, pela parte restante. O nome "intelig�vel" � tamb�m conotativo,
significando o intelecto tanto no caso reto como no obl�quo, pois sua defini��o �
esta: "O intelig�vel � alguma coisa apreens�vel pelo intelecto", onde o intelecto �
designado pela express�o "alguma coisa", ao mesmo tempo que tamb�m � designado pelo
caso obl�quo "pelo intelecto". O mesmo se deve dizer de "verdadeiro" e "bom",
porque o "verdadeiro" que se afirma convert�vel com o "ser" significa a mesma coisa
que "intelig�vel". Do mesmo modo, o "bom" que � convert�vel com o "ser" quer dizer
o mesmo que o seguinte: "Aquilo que � desej�vel e am�vel segundo a reta raz�o".
Summa Totius Logicae, I, capo 10.

Dos nomes de primeira e de segunda imposi��o

Depois das divis�es que podem ser feitas tanto dos termos que significam
naturalmente como dos que s�o institu�dos convencionalmente, cabe-nos discorrer
sobre algumas divis�es dos termos convencionalmente institu�dos.
A primeira divis�o � que alguns dos nomes convencionais s�o de primeira imposi��o e
outros de segunda. Os nomes de segunda imposi��o s�o os destinados a significar os
sinais institu�dos por conven��o e o que se segue a esses sinais, mas s� apenas
enquanto s�o sinais.
Entretanto, esse termo comum "nome de segunda imposi��o" pode ser tomado em duas
acep��es, isto �, em sentido lato e em sentido estrito. Em sentido lato, o nome de
segunda imposi��o � todo aquele que significa palavras institu�das por conven��o,
mas apenas enquanto s�o institu�das por conven��o, quer esse nome seja tamb�m comum
�s inten��es da alma, que s�o sinais naturais, quer n�o. � o caso de: "nome",
"pronome", "verbo", "conjun��o", "caso", "n�mero", "modo", "tempo", etc., tomando
esses voc�bulos � maneira como os emprega o gram�tico. E s�o chamados nomes de
nomes, porque n�o se usam sen�o para significar partes da ora��o, e somente
enquanto s�o partes significativas. Aqueles nomes, por�m, que se predicam das
palavras tanto quando n�o s�o significativas como quando o s�o, n�o se chamam nomes
de segunda imposi��o. Por isso, nomes como "qualidade", "proferido", "palavra" e
outros que tais, ainda que signifiquem voc�bulos institu�dos por conven��o e se
verifiquem deles, n�o s�o nomes de segunda imposi��o, desde que os significariam da
mesma maneira se n�o fossem significativos. Mas "nome" � um nome de segunda
imposi��o, visto que a palavra "homem" ou outra qualquer n�o era nome antes de ser
imposta para significar; e igualmente n�o havia o caso obl�quo "do homem" (hominis)
antes de se usar o termo para significar, o mesmo se dizendo do restante.
Em sentido estrito, por�m, chamamos nome de segunda imposi��o aquilo que n�o
significa sen�o sinais institu�dos convencionalmente, de modo que n�o pode referir-
se �s inten��es da alma, que s�o sinais naturais. Exemplos: "figura", "conjuga��o"
e termos semelhantes. Todos os outros nomes, isto �, os que n�o s�o de segunda
imposi��o nem de um nem de outro modo, chamam-se nomes de primeira imposi��o.
Contudo, "nome de primeira imposi��o" pode ser tomado em dois sentidos. No sentido
lato, todos os nomes que n�o s�o de segunda imposi��o pertencem � categoria dos de
primeira imposi��o. Dessa forma, sinais sincategorem�ticos como "cada", "nenhum",
"algum", "qualquer" e outros semelhantes s�o nomes de primeira imposi��o. Tomando-
se no sentido estrito, chamam-se de primeira imposi��o s� os nomes categorem�ticos
que n�o s�o de segunda imposi��o, excluindo-se os sincategorem�ticos.
Mas nomes de primeira imposi��o, tomando-se isso em sentido estrito, s�o de duas
esp�cies, pois alguns s�o nomes de primeira inten��o, e outros de segunda. Nomes de
segunda inten��o designam-se aqueles que s�o usados precisamente para significar as
inten��es da alma, sinais naturais, e outros sinais institu�dos por conven��o ou
que se seguem a esses sinais. S�o dessa categoria todos os nomes como: "g�nero",
"esp�cie", "universal", "predic�vel", etc., porque tais nomes significam somente
inten��es da alma, que s�o sinais naturais, ou sinais voluntariamente institu�dos.
Da� ser l�cito dizer que esse termo comum "nome de segunda inten��o" pode ser
tomado em sentido estrito e em sentido lato. Em sentido amplo, chama-se nome de
segunda inten��o aquilo que significa as inten��es da alma, que s�o sinais
naturais, significando tamb�m ou n�o sinais convencionalmente institu�dos, mas
somente enquanto s�o sinais. Nesse sentido, � tamb�m nome de segunda imposi��o
algum nome de segunda inten��o e primeira imposi��o. Em sentido estrito, por�m,
somente se chama nome de segunda inten��o aquele que precisamente significa as
inten��es da alma, sinais naturais, e nessa acep��o nenhum nome de segunda inten��o
� nome de primeira imposi��o.
Nomes de primeira inten��o, por seu turno, s�o todos os que diferem dos anteriores,
significando, a saber, algumas coisas que n�o s�o sinais nem consequ�ncias deles,
como sejam: "homem", "animal", "S�crates", "Plat�o", "brancura", "branco",
"verdadeiro", "bom" e outros semelhantes. Alguns deles significam precisamente
coisas que n�o s�o sinais capazes de representar outras coisas, outros significam
tais sinais e conjuntamente outras coisas.
Disso tudo se pode deduzir que alguns nomes significam precisamente os sinais
institu�dos por conven��o, mas apenas enquanto s�o sinais; outros significam
precisamente os sinais, mas tanto os institu�dos por conven��o como os naturais;
alguns, entretanto, significam coisas que n�o s�o sinais formadores de proposi��o;
outros significam indiferentemente coisas que n�o s�o partes da proposi��o nem da
ora��o, e tamb�m semelhantes sinais; temos assim nomes como "coisa", "ente",
"algo", "uno" e outros que tais.
Summa Totius Logicae, I, capo ll.

Dos termos un�vocos, equ�vocos e denominativos

Depois do que antecede, cumpre tratar da divis�o dos termos convencionais em

equ�vocos, un�vocos e denominativos. Mas ainda que Arist�teles, nas Categorias,
verse sobre os equ�vocos, un�vocos e denominativos, quero apenas discorrer aqui
sobre os dois primeiros, pois acima j� se falou dos denominativos.
Saiba-se, por�m, em primeiro lugar, que s� a palavra ou algum sinal institu�do por
conven��o � equ�voco ou un�voco, e por isso, propriamente falando, a inten��o da
alma, ou conceito, n�o � equ�voca nem un�voca.
� equ�voca aquela palavra que, significando muitas coisas, n�o � um sinal
subordinado a um s� conceito, mas sim a muitos conceitos ou inten��es da alma. � o
que Arist�teles quer dizer quando afirma que o nome � comum e o mesmo, mas o
significado substancial � diverso, isto �, os conceitos ou as inten��es da alma
(como sejam, as descri��es, defini��es e at� os conceitos simples) s�o diversas, e
entretanto a palavra � uma s�. Isso se evidencia expressamente nas express�es dos
v�rios idiomas, pois numa l�ngua uma express�o se usa para significar um
determinado conceito, enquanto que noutra l�ngua pode significar outro conceito.
Logo, a mesma palavra se subordina no significado a muitos conceitos ou paix�es da
alma.
Esse equ�voco � de duas esp�cies. Temos o termo equ�voco por acaso, a saber, quando
uma palavra se subordina a muitos conceitos, mas como se n�o se subordinasse a
outro, significando um como se n�o significasse outro. � o caso do nome "S�crates",
que se aplica a muitas pessoas. Outro � o termo intencionalmente equ�voco, ou seja,
quando se atribui a palavra em primeiro lugar a alguma coisa ou algumas coisas e se
subordina a um conceito, mas depois, por causa de alguma semelhan�a do primeiro
significado com qualquer outra coisa, ou por outra raz�o, vai atribuir-se a outro,
o que n�o se faria se j� n�o fosse imposto � primeira palavra. Exemplo disso � a
palavra "homem". "Homem", com efeito, foi primeiramente empregado para significar
todos os animais racionais, de modo a ser usado para significar tudo o que est�
contido sob o conceito "animal racional". Depois, vendo, os que usavam tal
conceito, a semelhan�a entre esse homem e sua imagem, passaram a usar �s vezes a
palavra "homem" para designar a imagem, de modo que n�o o fariam se o nome "homem"
n�o fosse primeiramente aplicado aos pr�prios homens. Eis por que se chama equ�voco
intencional.
Un�voco, por sua vez, chama-se tudo aquilo que se subordina a um conceito, quer
signifique muitas coisas, quer n�o. Contudo, propriamente falando, n�o � un�voco se
n�o significa ou n�o � apto a significar com a mesma prioridade muitas coisas, de
modo que s� significar� essas muitas coisas porque uma inten��o da alma as
significa, sendo portanto um sinal subordinado na significa��o a um s� sinal
natural, que � a inten��o ou conceito da alma.
Essa divis�o, por�m, n�o se refere aos nomes apenas, mas tamb�m aos verbos e, em
geral, a qualquer parte da ora��o, e at� se d� o caso de que alguma coisa ser�
equ�voca por poder ser de diversas partes da ora��o, como, digamos, ser nome e ser
verbo, ou ser nome e ser partic�pio ou adv�rbio, e assim por diante.
Entenda-se, entretanto, que essa divis�o dos termos em equ�voco e un�voco n�o
implica uma oposi��o simples, de modo a ser inteiramente falsa a afirma��o: "Algum
equ�voco � un�voco"; ao contr�rio, trata-se de uma frase verdadeira, porque
verdadeira e realmente a mesma palavra � equ�voca e un�voca, mas n�o a respeito das
mesmas coisas. Assim � que a mesma pessoa � pai e filho, n�o por�m relativamente ao
mesmo, e a mesma coisa .� semelhante e dessemelhante, mas n�o em rela��o � mesma
coisa sob o mesmo aspecto. Portanto, no caso de uma express�o em diversas l�nguas,
� claro que pode ser equ�voca nos dois idiomas. Mas aquele que soubesse apenas uma
das l�nguas n�o distinguiria de modo algum a proposi��o em que a express�o
ocorresse; seria, contudo, equ�voca para o conhecedor dos dois idiomas. Logo, os
que conhecessem as duas l�nguas distinguiriam em muitos casos as proposi��es em que
tal express�o ocorre. E assim o mesmo termo � un�voco para um e equ�voco para
outro.
Do que ficou dito se pode coligir que nem sempre un�voco tem uma s� defini��o,
porque nem sempre se define propriamente. E, por isso, quando Arist�teles diz que
un�vocos s�o os termos cujo nome � comum e a raz�o substancial a mesma, entende por
"raz�o" a inten��o da alma, � qual se subordina a palavra como um sinal prim�rio.
Saiba-se que "un�voco" se toma em dois sentidos, a saber: no sentido lato,
significando toda palavra ou sinal institu�do por conven��o que corresponda a um s�
conceito; no sentido estrito, tomando-se por alguma coisa que � predic�vel no
primeiro modo de predica��o por si de coisas relativamente �s quais � un�voco, ou
do pronome que demonstra alguma coisa.
Tamb�m o termo denominativo, no que diz respeito � quest�o presente, pode ser
tomado de duas maneiras. Estritamente, � o que come�a, como o termo abstrato, mas
n�o tem um fim semelhante, significando um acidente, como de "fortaleza" temos o
denominativo "forte", e de "justi�a", "justo". Na acep��o ampla, diz-se do termo
que tem um princ�pio semelhante ao abstrato, mas n�o um fim igual, significando um
acidente ou n�o, como de "alma" se diz "animado".
Eis o suficiente sobre as divis�es dos termos. O que se omitiu no que precede, ser�
completado mais tarde.
Summa Totius Logicae, I, capo 13.

TEORIA DA S UPOSI�AO

Da suposi��o dos termos

Depois de falarmos da significa��o dos termos, resta-nos discorrer sobre a
suposi��o, que � uma propriedade que conv�m ao termo, mas apenas na proposi��o.
� preciso saber que "suposi��o" se toma em dois sentidos, a saber, amplamente e
estritamente. Na acep��o ampla, n�o se distingue de apela��o, que se toma uma
subclasse de suposi��o. No sentido estrito, distingue-se de apela��o. N�o pretendo,
por�m, falar de suposi��o neste sentido, mas s� no primeiro. Assim, tanto o sujeito
como o predicado t�m suposi��o, e em geral qualquer coisa que pode ser sujeito ou
predicado da proposi��o tem suposi��o.
Ora, "suposi��o" se diz como, por assim dizer, posi��o por alguma outra coisa.
Logo, quando um termo est� numa proposi��o em lugar de algum outro, de modo que o
usamos para substituir o outro, ou dado que o termo (ou seu caso reto, se estiver
no obl�quo) se verifica da coisa (ou de um pronome que a demonstra), falamos que o
termo "sup�e" por aquela coisa, o que � verdadeiro, ao menos, quando o termo que
"sup�e" � tomado significativamente. E assim, portanto, em geral, o termo "sup�e"
por aquela coisa da qual (ou do pronome que a demonstra) pela proposi��o se denota
que o predicado se predica, caso o termo que "sup�e" seja sujeito. Mas, na hip�tese
de ser o termo predicado, denota-se que o sujeito � submetido a respeito da coisa
ou a respeito do pronome que a demonstra, se se formula a proposi��o. Assim � que,
por esta proposi��o: "O homem � um animal", se denota que S�crates �
verdadeiramente um animal, de modo que se formula uma frase verdadeira ao dizer:
"Este � um animal", apontando-se S�crates. Pela proposi��o, por�m: "Homem � um
nome", denota-se que a palavra "homem" � um nome, e por isso nessa frase a
suposi��o de "homem" � semelhante palavra. Igualmente, pela proposi��o "A coisa
branca � um animal", denota-se que aquilo que � branco � um animal, de modo a ser
verdadeira a frase: "Isto � um animal", designando-se aquela coisa que � branca, e
por isso o sujeito "sup�e" por ela. O mesmo se diga proporcionalmente do predicado,
pois, pela proposi��o: "S�crates � branco", denota-se que S�crates � aquilo que tem
brancura e por isso o predicado "sup�e" por aquilo que tem brancura. E, se nada
mais que S�crates tivesse brancura, a suposi��o do predicado seria precisamente
apenas S�crates.
Uma regra geral, por�m, � que nunca um termo em qualquer proposi��o, ao menos
quando tomada significativamente, "sup�e" por alguma coisa, a n�o ser que se
predique realmente dela.
Segue-se que � falso o que dizem alguns ignorantes ao afirmarem que o termo
concreto por parte do predicado "sup�e" pela forma, isto �, que nesta proposi��o:
"S�crates � branco" a suposi��o de "branco" � a brancura, pois � simplesmente falsa
a frase: "A brancura � branca", qualquer que seja a suposi��o dos termos. Portanto,
segundo o ensino de Arist�teles, nunca semelhante termo concreto tem a suposi��o da
forma significada por seu abstrato. Em outros termos concretos, entretanto, de que
se falou, isso � bem poss�vel. Da mesma forma, nesta proposi��o: "Um homem � Deus",
"homem" verdadeiramente tem a suposi��o de Filho de Deus, porque o Filho de Deus �
verdadeiramente homem.
Summa Totius Logicae, I, capo 62.

Da divis�o da suposi��o

Urge saber que a suposi��o se divide primariamente em pessoal, simples e material.

A suposi��o pessoal geralmente � aquela em que o termo tem como suposi��o seu
significado, seja este uma coisa exterior, uma palavra falada, uma inten��o da
alma, um escrito ou qualquer coisa imagin�vel. Dessa forma, sempre que o sujeito ou
o predicado de uma proposi��o "sup�e" por seu objeto significado, de modo que �
tomado em sua fun��o significativa, a suposi��o � pessoal. Como exemplo do primeiro
caso, tomemos a proposi��o: �Todo homem � animal", onde a suposi��o de "homem" s�o
seus objetos significados, porque "homem" n�o se emprega sen�o para significar
estes homens, n�o significando propriamente alguma coisa comum a eles, mas os
homens em si mesmos, no dizer de Damasceno. Exemplo do segundo seria: "Todo nome
vocal � uma parte da ora��o", onde "nome" n�o "sup�e" a n�o ser pelas palavras
faladas, pois s� se usa para signific�-las e por isso "sup�e" pessoalmente. Eis um
exemplo do terceiro caso: "Toda esp�cie � um universal", ou: "Toda inten��o da alma
est� na alma"; a� ambos os sujeitos t�m uma suposi��o pessoal, porque "sup�em" por
aquelas coisas a que se atribuem para significar. Exemplo do quarto caso: "Toda
express�o escrita � uma express�o"; nela o sujeito n�o "sup�e" a n�o ser pelo que
significa, ou seja, as express�es escritas, e portanto tem uma suposi��o pessoal.
Da� se v� que n�o descrevem suficientemente a suposi��o pessoal aqueles que
asseveram tratar-se de tal suposi��o quando um termo "sup�e" pela coisa. A
verdadeira defini��o, por�m, �: Trata-se de suposi��o pessoal quando um termo
"sup�e" por seu significado, e isso significativamente.
A suposi��o simples � quando um termo "sup�e" pela inten��o da alma, mas n�o se usa
em sua fun��o significativa. Por exemplo, quando se diz: "O homem � uma esp�cie",
"sup�e" o termo "homem" pela inten��o da alma, porque aquela inten��o � a esp�cie,
e contudo esse termo "homem" n�o significa propriamente falando aquela inten��o;
mas aquela palavra e aquela inten��o da alma s�o apenas sinais subordinados na
significa��o da mesma coisa, conforme se explicou em outro lugar. Nota-se assim a
falsidade da opini�o corrente dos que afirmam que a suposi��o simples � quando o
termo "sup�e" por seu significado, porque, de fato, a suposi��o simples ocorre
quando o termo "sup�e" pela inten��o da alma, a qual propriamente n�o � o
significado do termo pois tal termo significa as coisas reais e n�o as inten��es da
alma.
Suposi��o material � quando um termo n�o "sup�e" significativamente, mas tem como
suposi��o apalavra falada ou escrita. Veja-se, p. ex., nesta frase: "'Homem' � um
substantivo"; aqui, "homem" tem como suposi��o a si mesmo, e contudo n�o significa
a si mesmo. Igualmente na seguinte proposi��o: "Escreve-se 'homem'", podemos falar
de suposi��o material, porque o termo "sup�e" por aquilo que � escrito.
Saiba-se que, como essa tr�plice suposi��o se atribui � palavra falada, tamb�m se
pode aplicar � palavra escrita. Logo, escrevendo-se estas quatro proposi��es: "O
homem � um animal", "O homem � uma esp�cie", "Homem � um diss�labo", "Homem � uma
palavra escrita", cada uma delas pode ser verdadeira, mas em rela��o a objetos
diferentes. Com efeito, aquilo que � um animal de nenhum modo � uma esp�cie ou um
diss�labo ou uma palavra escrita. Igualmente, aquilo que � uma esp�cie n�o � um
animal nem um diss�labo, etc., e assim por diante. Contudo, nas duas �ltimas
proposi��es o termo tem uma suposi��o material.
Esta, por�m, pode subdistinguir-se, visto que a suposi��o do sujeito pode ser a
palavra falada ou a palavra escrita. Se o uso o autorizasse, poder�amos qualificar
com termos diferentes a suposi��o pela palavra falada e a mesma pela palavra
escrita, como acontece com a suposi��o pelo significado e a mesma pela inten��o da
alma, chamando a uma "pessoal" e a outra "simples"; mas n�o temos mais palavras.
Da mesma maneira que tal diversidade de suposi��o pode ser atribu�da ao termo vocal
e ao escrito, tamb�m pode caber ao termo mental, porque a inten��o pode "supor" por
aquilo que significa, por si mesma, pela palavra oral e pela escrita.
Conv�m anotar que n�o se chama "suposi��o pessoal" porque "sup�e" pela pessoa, nem
"simples" porque "sup�e" por uma coisa simples, nem "material" por "supor" pela
mat�ria, mas pelos motivos apontados acima. E por isso os termos "material",
"pessoal" e "simples" s�o empregados equivocamente na l�gica e nas outras ci�ncias.
Contudo, n�o s�o muito frequentes na l�gica sem o acr�scimo do termo "suposi��o".
Summa Totius Logicae, I, capo 63.

Que em toda proposi��o o termo pode ter uma suposi��o pessoal

Deve notar-se que sempre, em qualquer proposi��o em que entre, o termo pode ter uma
suposi��o pessoal, a n�o ser que pela vontade dos que a usam seja limitada a outra.
O mesmo se d� com o termo equ�voco, que em qualquer proposi��o pode "supor" por
qualquer significado seu, se n�o for limitado a certo sentido pela vontade dos que
o empregam. Entretanto, o termo n�o pode em toda proposi��o ter a suposi��o simples
ou a material, mas s� quando tal termo se refere a outro extremo que diz respeito �
inten��o da alma, a uma palavra falada ou a uma palavra escrita. P. ex., nesta
proposi��o: "O homem corre", a palavra "homem" n�o pode ter uma suposi��o simples
ou material, porque "correr" n�o diz respeito � inten��o da alma, nem � palavra
falada nem � escrita. Nesta proposi��o, por�m: "O homem � uma esp�cie", visto que
"esp�cie" significa uma inten��o da alma, pode ter uma suposi��o simples. � ent�o
uma proposi��o que se deve distinguir conforme o terceiro modo da equivoca��o, j�
que o sujeito pode ter suposi��o simples ou pessoal. No primeiro sentido a
proposi��o � verdadeira, porque ent�o se denota que uma inten��o da alma ou
conceito � esp�cie, o que � verdade. No segundo sentido � falsa simplesmente,
porque ent�o se denota que alguma coisa significada por "homem" � uma esp�cie, o
que � manifestamente falso.
Da mesma forma, distingam-se as seguintes proposi��es: "'Homem' se predica de
muitos", "'Ris�vel' � uma propriedade do homem", "'Ris�vel' se predica
primeiramente do homem", as quais t�m v�rios sentidos tanto da parte do sujeito
como do predicado. Igualmente deve distinguir-se a proposi��o: "'Animal racional' �
defini��o do 'homem'�, porque, se tiver suposi��o simples, � verdadeira, mas falsa
se sua suposi��o for pessoal. O mesmo se diga de muitas outras frases semelhantes,
como estas: "A sabedoria � um atributo de Deus", "'Criativo' � uma propriedade de
Deus", "A bondade e a sabedoria s�o atributos divinos", "A bondade se predica de
Deus", "Inascibilidade � uma propriedade do Pai", etc.
De maneira id�ntica, quando se compara o termo com algum extremo relativo � palavra
falada ou � escrita, precisamos distinguir a proposi��o, visto que esse termo pode
ter uma suposi��o pessoal ou material. Assim � que se devem distinguir estas
proposi��es: "'S�crates' � um nome",
"'Homem' � um diss�labo", "A paternidade significa uma propriedade do Pai". Com
efeito, se a suposi��o de "paternidade" for material, ser� verdadeira a �ltima
frase; se, por�m, "supuser" pessoalmente, � falsa, porque a paternidade � uma
propriedade do Pai ou o pr�prio Pai. Desse modo tamb�m se devem distinguir estas
proposi��es: "'Animal racional' significa a ess�ncia do homem", "'Racional'
significa uma parte do homem", "'Homem branco' significa um agregado acidental","
'Homem branco' � um termo composto", e outras muitas.
Pode-se, pois, formular a seguinte regra: Quando um termo capaz dessa tr�plice
suposi��o se compara com um extremo, que � comum aos incomplexos ou aos complexos,
falados ou escritos, sempre pode ter uma suposi��o material, e tal proposi��o deve
distinguir-se. Quando, por�m, � comparado com um extremo que significa uma inten��o
da alma cumpre ser distinguida a proposi��o, porque pode o termo ter uma suposi��o
simples ou uma pessoal. Quando, contudo, o termo se compara com um extremo comum a
todos os anteriores, deve distinguir-se a proposi��o, porque pode ter suposi��o
simples, material e pessoal. E assim se deve distinguir esta frase: "'Homem' se
predica de muitos", porque, se "homem" tem suposi��o pessoal, � falsa pois a� se
denota que alguma coisa significada pelo termo "homem" se predica de muitos; se
tiver uma suposi��o simples ou material, quer pela palavra falada, quer pela
escrita, � verdadeira, porque ent�o tanto a inten��o comum como a palavra falada ou
escrita, se predicam de muitos.
Surnrna Totius Logicae. I. capo 64.

Da suposi��o pessoal em particular

Pode dividir-se primeiramente a suposi��o pessoal em discreta e comum. A discreta �

aquela em que "sup�e" um nome pr�prio de algu�m ou de algo ou um pronome
demonstrativo tomado significativamente. Essa suposi��o torna uma proposi��o
singular, como nestes exemplos: "S�crates � um homem", "Este homem � um homem",
etc. E se se disser que � verdadeira a proposi��o: "Esta erva cresce no meu
jardim", e entretanto o sujeito n�o tem suposi��o discreta, diga-se que a frase �
falsa no modo como est� formulada, pois por ela se quereria dizer: "Uma planta
dessa esp�cie cresce no meu jardim", onde a suposi��o do sujeito � determinada. Por
isso cumpre notar que, quando uma proposi��o � falsa no modo como est� formulada,
mas apresenta certo sentido verdadeiro, devem, nesse sentido, o sujeito e o
predicado ter a mesma suposi��o que a proposi��o verdadeira no modo como est�
formulada.
A suposi��o pessoal comum � quando um termo comum "sup�e", como nas frases: "O
homem corre" e "Todo homem � animal". Essa suposi��o se divide em confusa e
determinada.
Suposi��o determinada � quando se passa de alguma disjuntiva a casos singulares,
como bem se infere: "O homem corre; logo, este ou aquele homem corre" (e outros
indiv�duos). Chama-se determinada porque por essa suposi��o se denota que uma
proposi��o dessa esp�cie � verdadeira se aplicada a alguma proposi��o singular
determinada, a qual, por si s�, sem a verdade de outra proposi��o singular, basta
para se verificar essa proposi��o. Assim � que, para a verdade dessa proposi��o: "O
homem corre", se requer que alguma determinada proposi��o singular seja verdadeira,
e qualquer uma basta, mesmo na hip�tese de que outra qualquer fosse falsa. Contudo,
frequentemente, muitas ou todas s�o verdadeiras. Por isso � certa a regra: Quando
de um termo comum se pode passar para os singulares mediante uma proposi��o
disjuntiva, e de qualquer singular se infere tal proposi��o, o termo tem uma
suposi��o pessoal determinada. E, por isso, nesta proposi��o: "O homem � um
animal", ambos os extremos t�m uma suposi��o determinada, aquele dela se conclui:
"O homem � um animal; logo, aquele homem ou aqueloutro � um animal" (e todos os
outros). Igualmente se segue: "Aquele homem � um animal" (mostrando-se um
qualquer); "logo, o homem � um animal". Tamb�m se infere: "O homem � um animal;
logo, o homem � este animal, ou o homem �-aquele animal ou aqueloutro" (e todos os
outros). Ou ainda: "O homem � este animal" (mostrando-se qualquer animal); "logo, o
homem � um animal".
E, por isso, tanto "homem" como "animal" tem suposi��o determinada.
Suposi��o pessoal confusa � toda suposi��o pessoal de um termo comum, n�o
determinada, Subdivide-se, porque alguma � suposi��o apenas confusa, outra �
confusa e distributiva.
Suposi��o apenas confusa � quando um termo comum "sup�e" pessoalmente e n�o se pode
passar para os singulares por meio de uma disjuntiva sem nenhuma modifica��o do
outro extremo, mas mediante uma proposi��o com predicado disjuntivo, podendo,
ademais, inferir-se a proposi��o de qualquer singular. Exemplo, nesta proposi��o:
"Todo homem � um animal", a palavra "animal" tem suposi��o somente confusa, porque
de "animal" n�o se podem deduzir seus conte�dos por meio de uma disjuntiva, porque
n�o h� consequ�ncia no seguinte: "Todo homem � um animal; logo, todo homem � este
animal, ou todo homem � aquele animal, e assim por diante", mas pode muito bem
inferir-se uma proposi��o cujo predicado � uma disjun��o de termos singulares.
Portanto, com raz�o se infere: "Todo homem � um animal; logo, todo homem � este ou
aquele ou outro animal (e assim um por um)", porque o consequente � uma proposi��o
categ�rica composta do sujeito "homem" e do predicado "este animal ou aquele (e
assim um por um)"; e � manifesto que esse predicado se predica realmente de todo
homem, e portanto essa proposi��o universal � simplesmente verdadeira. Igualmente,
essa proposi��o se infere de todo aquele que � contido sob "animal", pois � v�lida
a consequ�ncia: "Todo homem � este animal", mostrando-se qualquer animal; "logo,
todo homem � um animal".
A suposi��o confusa e distributiva � quando se pode de algum modo deduzir uma
proposi��o copulativa, se o termo tiver muitos inferiores, mas n�o se pode inferir
formalmente de nenhuma proposi��o, como se d� com esta proposi��o: "Todo homem � um
animal", cujo sujeito "sup�e" confusa e distributivamente, pois podemos concluir:
"Todo homem � um animal; logo, este homem e aquele e todos eles s�o animais", mas
n�o se segue formalmente: "Aquele homem � um animal" (mostrando-se qualquer um);
"logo, todo homem � um animal".
Eu disse que "de algum modo se pode deduzir", porque nem sempre ser� l�cito deduzir
assim. �s vezes, com efeito, essa dedu��o pode ser feita sem varia��o da parte das
proposi��es, contanto que na primeira proposi��o um termo comum seja sujeito ou
predicado, e s� no consequente se tomem os termos singulares, como se patenteia no
exemplo aduzido. Outras vezes, contudo, se conclui com alguma varia��o. e at� mesmo
com a omiss�o de alguma coisa numa proposi��o, mas que � posta em outra proposi��o
e n�o � um termo comum nem contido sob um termo comum. P. ex., ao dizer-se: "Todo
homem al�m de S�crates corre", podem muito bem inferir-se copulativamente alguns
singulares, pois � correta a infer�ncia: "Todo homem al�m de S�crates corre: logo,
Plat�o corre e outros que n�o S�crates". Entretanto, nessas proposi��es singulares
omite-se alguma coisa que era posta na universal, e o que se omitiu n�o foi o termo
comum nem sinal que distribui o mesmo termo comum, a saber, uma express�o
exceptiva, juntamente com termo a excetuar. Portanto, n�o se conclui da mesma
maneira nestas duas proposi��es: "Todo homem al�m de S�crates corre" e "Todo homem
corre", nem se pode deduzir tudo igualmente. A primeira suposi��o confusa e
distributiva chama-se "suposi��o confusa e distributiva m�vel". e a segunda.
"confusa e distributiva im�vel".
Summa Totius Logicae, I, capo 68.

VERDADE
O que se exige para a verdade de uma proposi��o singular

Falemos primeiramente das proposi��es singulares de iner�ncia, no presente e no

caso reto, tanto da parte do sujeito como da parte do predicado, n�o equivalendo a
uma proposi��o hipot�tica. Diga-se, ent�o, que para a verdade dessa proposi��o
singular, que n�o equivale a diversas proposi��es, n�o se requer que o sujeito e o
predicado sejam realmente os mesmos, nem que, na ordem das coisas, o predicado
esteja no sujeito, ou tenha jun��o real no pr�prio sujeito, nem que se una, na
ordem das coisas fora da alma, ao pr�prio sujeito. Desse modo, para a verdade desta
proposi��o: "Este � um anjo", n�o se exige que este termo comum "anjo" seja o mesmo
realmente com o que se p�e da parte do sujeito, nem que nele tenha jun��o real, nem
alguma coisa semelhante, mas basta e requer-se que o sujeito e o predicado tenham a
mesma suposi��o. E por isso, se em tal proposi��o ("Este � um anjo") o sujeito e o
predicado t�m a mesma suposi��o, a frase � verdadeira. N�o se denota, pois, que
esse indiv�duo tem a angelidade, ou que nele exista a angelidade ou alguma coisa
semelhante, mas se denota que ele � verdadeiramente anjo. N�o que isso (anjo) seja
predicado, mas � aquilo pelo que o predicado "sup�e".
Tamb�m por proposi��es como estas: "S�crates � um homem" e "S�crates � um animal",
n�o se denota que S�crates tem humanidade ou animalidade, nem se denota que a
humanidade ou a animalidade est� em S�crates, nem que o homem ou o animal est� em
S�crates, nem que o homem ou o animal � da ess�ncia ou da quididade de S�crates ou
de seu conceito quiditativo, mas se denota que S�crates verdadeiramente � homem e
verdadeiramente � animal, n�o no sentido de que S�crates seja esse predicado
"homem" ou esse predicado "animal", mas no sentido de haver alguma coisa em vez da
qual est�o ou "sup�em" os predicados "homem" e "animal", porque ambos substituem
S�crates.
Da� se v� serem falsas, em sua formula��o, as seguintes proposi��es: "Homem
pertence � quididade de S�crates", "Homem � da ess�ncia de S�crates", "A humanidade
est� em S�crates", "S�crates tem humanidade", "S�crates � homem pela humanidade" e
muitas proposi��es semelhantes, admitidas por quase todos. A falsidade delas �
patente. Com efeito, tomemos como exemplo uma, esta, digamos: "A humanidade est� em
S�crates". Pergunto: Em lugar de que est� o termo "humanidade"? Ou substitui a
coisa, ou uma inten��o, isto �, ou por ele se denota que h� em S�crates uma coisa
verdadeira fora da alma, ou que a inten��o da alma est� em S�crates. Se "supuser"
por uma coisa, pergunto: Por que coisa? Ser� por S�crates, por uma parte de
S�crates ou por uma coisa que nem � S�crates, nem uma parte de S�crates? Se por
S�crates. � falsa a afirma��o, porque nada que � S�crates est� em S�crates, visto
que S�crates n�o est� em S�crates, ainda que S�crates seja S�crates. E do mesmo
modo a humanidade n�o est� em S�crates, mas � S�crates, se a suposi��o de
"humanidade" � a coisa que � S�crates. Se, por�m, "humanidade" est� em lugar de uma
coisa que � parte de S�crates, a afirma��o � falsa, porque tudo quanto � parte de
S�crates ou � mat�ria, ou � forma, ou � composto de mat�ria e forma, e uma s� forma
humana, mas n�o outra, ou uma parte integral de S�crates. Entretanto, nenhuma
dessas partes � a humanidade, como se evidencia indutivamente. Realmente, a alma
intelectiva n�o � a humanidade, pois nesse caso a verdadeira humanidade teria
permanecido em Cristo durante o tr�duo (de sua morte), e por conseguinte a
humanidade estaria verdadeiramente unida ao Verbo durante os tr�s dias, sendo
consequentemente verdadeiro homem, o que � falso. Igualmente, nem a mat�ria, nem o
corpo de S�crates � a humanidade, nem o p�, nem a cabe�a, ou outras partes de
S�crates, porque nenhuma delas � a humanidade, mas somente uma parte da humanidade,
e por conseguinte "humanidade" n�o pode "supor" por uma parte de S�crates. "Se
supusesse" por uma coisa que n�o � nem S�crates, nem uma parte de S�crates, como
isso n�o passa de um acidente ou de alguma outra coisa que n�o est� em S�crates,
"humanidade" seria um acidente de S�crates, ou qualquer outra coisa que n�o �
S�crates nem uma parte de S�crates, o que manifestamente � falso.
Se a suposi��o de "humanidade" for uma inten��o da alma, � evidentemente falsa a
afirma��o, porque a inten��o da alma n�o est� em S�crates. E assim se patenteia que
� totalmente errada a proposi��o: "A humanidade est� em S�crates".
Summa Totius Logicae, lI, capo 21.

OPERA��ES INFERENCIAIS
Da proposi��o copulativa

Uma proposi��o copulativa � aquela que se comp�e de muitas proposi��es categ�ricas,

unidas mediante a conjun��o "c" ou qualquer elemento equivalente a essa conjun��o.
Assim � copulativa esta frase: "S�crates corre e Plat�o disputa". Igualmente
copulativa � a proposi��o: "S�crates n�o � nem branco nem preto", ou tamb�m esta:
"S�crates � tanto branco quanto quente", porque a primeira equivale � seguinte:
"S�crates n�o � branco e S�crates n�o � preto", e a segunda a esta: "S�crates �
branco e S�crates � quente".
Para a verdade de uma proposi��o copulativa, exige-se que ambas as partes sejam
verdadeiras. Por isso, sendo errada qualquer parte da copulativa, toda a proposi��o
� falsa. Igualmente, para que a copulativa seja necess�ria, requer-se que cada uma
das partes seja necess�ria, e, para que seja poss�vel, exige-se que as partes sejam
poss�veis. Por�m, n�o se requer que ambas as partes sejam imposs�veis, para que se
trate de uma proposi��o imposs�vel. Com efeito, � imposs�vel esta proposi��o:
"S�crates est� sentado e n�o est� sentado", e contudo ambas as partes s�o
poss�veis. O necess�rio para que uma copulativa seja imposs�vel � que uma das
partes seja imposs�vel, ou que uma seja incompat�vel com a outra. Assim � que temos
uma proposi��o imposs�vel na seguinte: "S�crates � branco e S�crates � um asno",
por ser imposs�vel a afirma��o: "S�crates � um asno". � tamb�m imposs�vel dizer-se:
"S�crates est� sentado e n�o est� sentado", porque essas duas partes s�o
incompat�veis.
Saiba-se tamb�m que o que se op�e contraditoriamente a uma copulativa � uma
proposi��o disjuntiva composta de contradit�rias das partes dela. E, por isso, para
a verdade de uma copulativa oposta, exige-se e basta o mesmo que basta e se exige
para a verdade da disjuntiva. Portanto, n�o se contradizem as proposi��es:
"S�crates � branco e Plat�o � preto", "S�crates n�o � branco e Plat�o n�o � preto".
Mas a contradit�ria da primeira copulativa � esta: "S�crates n�o � branco ou Plat�o
n�o � preto".
Tamb�m conv�m saber que de uma copulativa podem validamente deduzir-se ambas as
suas partes. Assim, infere-se: "S�crates n�o corre e Plat�o disputa; logo, Plat�o
disputa". Mas procedendo-se ao contr�rio, tem-se o sofisma do consequente. Contudo
saiba-se que �s vezes de uma ou outra parte da proposi��o copulativa, infere-se
legitimamente essa proposi��o por for�a da mat�ria, isto �, quando uma parte da
copulativa acarreta a outra, e por isso � boa a consequ�ncia de uma parte da
copulativa para toda a proposi��o.
Summa Totius Logicae, n, capo 3 I.

Da proposi��o disjuntiva

Disjuntiva � a proposi��o que se comp�e de muitas categ�ricas mediante a conjun��o

"ou" ou qualquer coisa equivalente. Assim, � disjuntiva a seguinte proposi��o: "�s
homem ou �s burro". Tamb�m esta: "�s homem ou S�crates disputa".
Para que a disjuntiva seja verdadeira, requer-se que uma das partes seja
verdadeira. Entenda-se isso de proposi��es que est�o no presente, e n�o no futuro,
nem equivalentes a proposi��es no futuro: eis o que diria o Fil�sofo. De fato,
por�m, para a verdade da disjuntiva requer-se (apenas) que uma das partes seja
verdadeira, porque na realidade uma proposi��o no futuro � verdadeira ou falsa,
ainda que evitavelmente.
Mas para a necessidade da disjuntiva n�o se requer a necessidade de uma das partes,
como para que seja necess�ria a proposi��o: "S�crates est� sentado ou n�o est�
sentado", n�o se exige que uma das partes seja necess�ria. Contudo, para a
necessidade da disjuntiva requer-se uma das seguintes hip�teses: a necessidade de
uma parte, ou que as partes se contradigam, ou que equivalham a contradit�rias, ou
sejam convert�veis com contradit�rias. �, pois, necess�ria a seguinte proposi��o:
"S�crates corre ou Deus existe", porque uma das partes � necess�ria, assim como h�
necessidade na proposi��o: "Deus cria ou n�o cria", porque as partes se
contradizem.
Quanto � possibilidade da disjuntiva, basta que uma das partes seja poss�vel.
Mas, para que uma disjuntiva seja imposs�vel, cumpre que as duas partes sejam
imposs�veis.
Saiba-se tamb�m que o que se op�e contraditoriamente � disjuntiva � uma copulativa
composta de contradit�rias das partes daquela disjuntiva. E por isso basta e se
exige para a verdade da oposta � disjuntiva o mesmo que basta e se exige para a
verdade da copulativa.
Deve tamb�m saber-se que podemos legitimamente concluir de uma das partes da
disjuntiva para a proposi��o toda; procedendo-se, por�m, de modo contr�rio, tem-se
o sofisma do consequente, a menos que haja uma causa especial que o impe�a.
Igualmente, da nega��o de uma parte pode-se muito bem inferir a outra parte. Assim,
com raz�o se tira esta consequ�ncia: "S�crates � um homem ou um burro; ora,
S�crates n�o � um burro; logo, S�crates � um homem".

Da divis�o do silogismo

Alguns silogismos s�o demonstrativos; outros t�picos; uns terceiros, nem t�picos
nem demonstrativos.
Silogismo demonstrativo � aquele em que, das proposi��es necess�rias evidentemente
conhecidas, pode adquirir-se o conhecimento prim�rio de uma conclus�o. Silogismo
t�pico � um silogismo por proposi��es prov�veis, isto �, que parecem verdadeiras a
todos, � maior parte, ou aos s�bios, e, entre estes, a todos, � maior parte, ou aos
mais s�bios. Essa descri��o h� de ser compreendida da seguinte forma: s�o prov�veis
aquelas proposi��es que, sendo verdadeiras e necess�rias, n�o s�o entretanto
conhecidas por si, nem podem ser deduzidas silogisticamente de proposi��es
conhecidas por si, nem tampouco se conhecem evidentemente pela experi�ncia ou se
seguem dela, mas, devido � sua verdade, parecem ser verdadeiras a todos, � maior
parte, etc. Diremos, portanto, numa breve descri��o: Proposi��es prov�veis s�o
necess�rias, n�o constituindo princ�pios nem conclus�es de uma demonstra��o, mas
aparecendo, por causa de sua verdade como verdadeiras a todos, ou � maioria, etc.
Pela primeira parte dessa descri��o, excluem-se todas as proposi��es contingentes e
as falsas. Pela segunda, todos os princ�pios e conclus�es de demonstra��o. Pela
terceira, certas verdades necess�rias, que entretanto aparecem como falsas a todos,
ou a muitos, etc. Assim � que os artigos de f� n�o s�o nem princ�pios nem
conclus�es de demonstra��o, nem tampouco prov�veis, uma vez que aparecem como
falsos a todos, ou � maioria ou aos mais s�bios, tomando-se como "s�bios" os s�bios
do mundo, ou seja, os que se apoiam somente na raz�o natural - sentido em que se
entende "s�bio" na descri��o da proposi��o prov�vel.
Disso se segue que o silogismo t�pico n�o � falso nem pela mat�ria, nem pela forma.
Infere se tamb�m que ningu�m, de acordo com o curso comum da natureza, pode
conhecer evidente e demonstrativamente que um silogismo � t�pico, ainda que possa
sab�-lo pela cren�a. Segue-se, ainda, que nem todo silogismo t�pico causa sempre
d�vida e medo, pois acontece frequentemente que produz uma cren�a firme, sem d�vida
de esp�cie alguma, visto que �s vezes tanto aderimos �s proposi��es prov�veis como
�s conhecidas evidentemente.
Summa Totius Logicae, Ill, I, capo 1.

Das regras gerais de infer�ncia

Muitas s�o as regras gerais.
Primeira: Da verdade nunca se segue uma coisa falsa.
Por isso, quando o antecedente � verdadeiro e o consequente � falso, n�o h�
consequ�ncia, bastando isso para provar que a infer�ncia n�o vigora. Saiba-se que
antecedente significa tudo quanto precede o consequente. Eis por que �s vezes o
antecedente � uma s� proposi��o e outras vezes cont�m diversas, como se v� no
silogismo, e ent�o, conquanto uma daquelas proposi��es seja verdadeira, a conclus�o
poder� ser falsa; mas, se cada uma delas for verdadeira, a conclus�o tamb�m o ser�,
se for consequ�ncia das mesmas.
Segunda: De proposi��es falsas pode seguir-se uma verdadeira.
Eis por que n�o vale a conclus�o: "O antecedente � falso; logo, o consequente
tamb�m o �". Com raz�o, por�m, conclui-se: "O consequente � falso; logo, o
antecedente tamb�m o �". De modo que, se o consequente for falso, deve-ser falso o
antecedente todo ou pelo menos alguma proposi��o que seja parte dele, n�o sendo
necess�rio que todas as proposi��es que comp�em o antecedente sejam falsas. Com
efeito, �s vezes, de uma proposi��o verdadeira e outra falsa segue-se uma conclus�o
falsa, como se verifica no seguinte silogismo: "Todo homem � um animal; ora, uma
pedra � um homem; logo, uma pedra � um animal".
Terceira: Se uma infer�ncia � bem feita, do oposto do consequente segue-se o oposto
de todo o antecedente.
Note-se que, quando o antecedente � uma proposi��o, se a infer�ncia for leg�tima,
sempre se segue do oposto do consequente o oposto do antecedente todo; mas, quando
o antecedente cont�m mais de uma proposi��o, n�o � necess�rio que do oposto do
consequente se siga o oposto de qualquer das proposi��es que fazem parte do
antecedente, mas cumpre que, do oposto do consequente com uma das proposi��es do
antecedente, se siga o oposto da outra proposi��o. � assim que se conclui com
raz�o: "Todo homem � branco; ora, S�crates � um homem; logo, S�crates � branco"; e
contudo n�o se pode concluir: "S�crates n�o � branco; logo, S�crates n�o � um
homem"; mas sim: "Todo homem � branco; ora, S�crates n�o � branco; logo, S�crates
n�o � um homem"; e, assim, do oposto da conclus�o com a maior segue-se o oposto da
menor, mas n�o apenas do oposto da conclus�o. Igualmente, � certa a consequ�ncia:
"Todo homem � um animal; ora, o burro � um homem; logo, o burro � um animal"; e
contudo s� do oposto da conclus�o n�o se infere o oposto da maior, visto que n�o se
pode dizer: "Nenhum burro � um animal; logo, nem todo homem � um animal";
entretanto, do oposto da conclus�o com a menor segue-se o oposto da maior, assim:
"Nenhum burro � um animal; ora, um burro � um homem; logo, nem todo homem � um
animal".
Quarta: Tudo o que se segue ao consequente segue-se ao antecedente.
Assim, se h� sequ�ncia em: "Todo animal corre: logo, todo homem corre", tudo quanto
se deduz de: "Todo homem corre", se segue � frase: "Todo animal corre".
Dessa quarta regra decorre uma quinta: Tudo o que precede o antecedente, precede
tamb�m o consequente. De fato, caso contr�rio, alguma coisa se seguiria ao
consequente, sem se seguir ao antecedente.
Trata-se, por�m, de uma regra falsa a que diz: Tudo o que se segue ao antecedente,
tamb�m se segue ao consequente. Com efeito, pode concluir-se: "Todo animal corre;
logo, todo homem corre", mas n�o: "Todo burro corre; logo, todo homem corre".
Tamb�m � falsa a regra: Tudo o que precede o consequente, precede igualmente o
antecedente. A raz�o � a mesma.
Dessas se segue a sexta regra: Tudo o que acompanha o antecedente acompanha o
consequente. Assim, o que acompanha esta proposi��o: "Todo animal corre", acompanha
a seguinte: "Todo homem corre"; mas nem tudo o que acompanha o consequente,
acompanha o antecedente. De fato, com esta proposi��o consequente: "Todo homem
corre", pode vir esta proposi��o: "Algum burro n�o corre", mas n�o este
antecedente: "Todo animal corre". E isso quando o antecedente n�o se segue ao
consequente nem por infer�ncia simples, nem por infer�ncia fatual.
Segue-se tamb�m esta s�tima regra: Tudo o que se op�e ao consequente, se op�e ao
antecedente. P. ex., tudo quanto se op�e a: "Todo homem corre" � contradit�rio com
"todo animal corre", mas n�o vice-versa. Na realidade, certas coisas s�o
incompat�veis com o antecedente, sem o ser com o consequente. Assim, s�o
contradit�rias as proposi��es: "S� o homem corre" e: "Outra coisa que o homem
corre", mas n�o: "O homem corre, e outro que n�o o homem corre". E por isso tais
consequ�ncias s�o v�lidas: "O oposto do consequente se concilia com o antecedente,
e por isso a infer�ncia n�o vale; o oposto do consequente n�o se concilia com o
antecedente, e por isso a infer�ncia � v�lida".
Saiba-se, por�m, que a infer�ncia poder� ser v�lida num caso particular, porque em
certo caso o oposto do consequente pode conciliar-se com o antecedente; mas, se o
oposto do consequente � ou pode ser concili�vel com o antecedente, imposs�vel
tratar-se de infer�ncia simples.
A oitava regra diz: Do necess�rio n�o se segue o contingente. E a nona: Do poss�vel
n�o se segue o imposs�vel.
Essas duas regras devem entender-se da infer�ncia simples, porque por ela � que do
necess�rio n�o se segue o contingente, nem do poss�vel, o imposs�vel. Contudo, pode
seguir-se isso por infer�ncia casual. � assim que se conclui com raz�o: "Todo ser
existe; logo, todo homem existe", e contudo o antecedente � necess�rio e o
consequente, contingente. Da mesma forma, conclui-se validamente: "Tudo que tem cor
� um homem; logo, todo burro � um homem", e contudo o antecedente � poss�vel e o
consequente, imposs�vel. Mas a infer�ncia s� � v�lida como fatual.
Note-se outrossim que, ainda que do poss�vel n�o se siga por infer�ncia simples o
imposs�vel, contudo, �s vezes, devido � afirma��o do poss�vel, deve conceder-se o
imposs�vel e negar-se o necess�rio. Mas isso nunca ser� preciso fazer-se sen�o na
arte da disputa e s� durante esta.
Em d�cimo lugar, temos a regra: Do imposs�vel segue-se qualquer coisa. Ou ainda, em
d�cimo primeiro lugar: O que � necess�rio segue-se a qualquer coisa. Eis por que se
segue: "�s burro; logo �s Deus". Ou ent�o: "�s branco; logo, Deus � trino e uno".
Mas essas infer�ncias n�o s�o formais, e n�o se devem usar muitas nem s�o muito
usadas.
Summa Totius Logicae, III, III, capo 36.

SER, ESS�NCIA E EXIST�NCIA

Do ser

Acerca do ser, conv�m primeiramente saber que se pode tomar "ser" de dois modos.
Num primeiro sentido, entende-se por essa palavra "ser" algo ao qual corresponde um
conceito comum a tudo e predic�vel de tudo quanto � ess�ncia, da mesma maneira como
um predicado pode ser predicado essencialmente. Que haja um s� conceito comum a
tudo e predic�vel de tudo, mostra-se pelo seguinte: se n�o existe semelhante
conceito comum, � porque existem diversos conceitos comuns a diversas coisas.
Chamemo-los A e B. Provo, por�m, que algum conceito � mais comum tanto a A como a B
e predic�vel de todos: C, digamos. Exemplo: Assim como se podem formular as
seguintes tr�s proposi��es orais: "C � B", "C � A", "C � alguma coisa", podem
formar-se mentalmente essas tr�s proposi��es, das quais duas s�o duvidosas e a
terceira � sabida, pois algu�m pode duvidar das duas primeiras, mas deve saber que
"C � alguma coisa". Isso posto, argumento assim: Duas dessas proposi��es s�o
duvidosas, e uma � sabida; ora, as tr�s t�m o mesmo sujeito; logo, t�m predicados
distintos. Caso contr�rio, a mesma proposi��o seria sabida e duvidosa, ao passo que
dissemos ser duas delas duvidosas (e uma sabida). Se t�m predicados distintos, o
predicado da proposi��o "C � alguma coisa" difere do predicado das duas outras
proposi��es: logo o predicado "alguma coisa" se distingue dos outros predicados.
Mas � evidente que tal predicado n�o �; menos comum a qualquer outro nem menos
convert�vel com ele; logo, � mais comum que qualquer deles. Isso � o que se
pretendia provar, ou seja, que algum conceito da mente, distinto dos conceitos
menos extensos, � comum a qualquer ser. Essa coisa deve ser concedida, pois de
tudo, ou do pronome que demonstra qualquer ser, pode predicar-se verdadeiramente o
mesmo conceito da mente, como, da mesma maneira, se pode verdadeiramente predicar o
mesmo voc�bulo de qualquer coisa.
N�o obstante haver assim um conceito comum de todo ser, a palavra "ser" � equ�voca,
porque n�o se predica segundo um s� conceito de todos os sujeitos, quando tomados
significativamente mas diversos conceitos correspondem a essa denomina��o, como
disse na minha explana��o de Porf�rio.
Saiba-se, al�m disso, que, conforme o Fil�sofo no IV livro da Metaf�sica, o "ser"
�s vezes se emprega acidentalmente, outras vezes, essencialmente. N�o se h� de
interpretar essa distin��o como se algum ser fosse essencial e outro, acidental,
mas Arist�teles mostra a� os v�rios modos de predicar um termo do outro mediante o
verbo "ser". Isso se evidencia pelos exemplos do Fil�sofo, pois declara que dizemos
ser o m�sico acidentalmente justo, ou tamb�m que o m�sico acidentalmente � homem,
ou, ainda, que o m�sico acidentalmente constr�i. Da� se deduz claramente que n�o
fala sen�o dos v�rios modos de predicar um termo de outro, pois alguma coisa se diz
de outra essencialmente, e outra coisa, acidentalmente.
Que, por�m, alguma coisa n�o � ser essencialmente e outra acidentalmente,
patenteia-se logo, pois n�o h� coisa alguma que n�o seja subst�ncia ou acidente, e
tanto a subst�ncia como o acidente s�o ser por si ou essencial; logo, etc.
Isso n�o impede que se predique alguma coisa essencialmente e outra acidentalmente.

Igualmente, o ser se distingue em ser potencial e ser atual. Isso n�o significa que
algo n�o existente na natureza das coisas, mas que pode existir, seja
verdadeiramente ser, ou que alguma coisa al�m do que h� na natureza seja tamb�m
ser. Mas Arist�teles, dividindo o ser em pot�ncia e ato, no V livro da Metaf�sica,
tenciona dizer que o substantivo "ser" se predica de certas coisas, por meio do
verbo "e", numa proposi��o que visa simplesmente o ser atual, sem equivaler a uma
proposi��o acerca da possibilidade, como nestas: "S�crates � um ser", "A brancura �
um ser"; de outras coisas, por�m, se predica em uma proposi��o potencial ou
equivalente, como estas: "O Anticristo pode ser um ser", ou: "O Anticristo � um ser
potencial", etc. Da� acrescentar ele na mesma passagem que o ser se divide em
potencial e atual, como o que sabe e o que descansa; e, contudo nada sabe ou
descansa sen�o sabendo ou descansando atualmente.
Summa Totius Logicae, I. calp. 38.

Se o ser da coisa e a ess�ncia s�o realmente distintos

E j� que citamos de passagem a exist�ncia (esse existere), conv�m deter-nos,

fazendo certa digress�o. sobre o modo como a exist�ncia se relaciona com a coisa,
ou seja, sobre a quest�o de saber se a exist�ncia e a ess�ncia da coisa s�o duas
coisas distintas entre si extramentalmente. Parece-me que n�o s�o duas coisas, n�o
significando a exist�ncia uma coisa distinta da pr�pria coisa. Com efeito, no caso
afirmativo, a exist�ncia seria ou uma subst�ncia ou um acidente. N�o se trata de um
acidente, porque ent�o a exist�ncia do homem seria uma qualidade ou uma quantidade,
o que � manifestamente falso, como se prova indutivamente. Tamb�m n�o se pode dizer
que seja uma subst�ncia, porque toda subst�ncia � mat�ria, ou forma, ou um
composto, ou uma subst�ncia absoluta (subst�ncia separada); mas evidentemente n�o
se pode falar de nenhuma dessas hip�teses no caso de ser a exist�ncia outra coisa
que a ess�ncia dessa mesma coisa.
De modo semelhante: Se fossem duas coisas, ou constituiriam essencialmente uma
realidade, ou n�o. Se sim, seria preciso que uma fosse ato, e a outra pot�ncia,
sendo, por consequ�ncia, uma coisa mat�ria, e a outra forma, o que � absurdo. Se
n�o formassem uma unidade essencial, seriam apenas um agregado, ou seja,
constituiriam uma unidade t�o s� por acidente, donde se seguiria que uma � acidente
da outra.
Igualmente, se fossem duas coisas, n�o haveria contradi��o em que Deus conservasse
uma ess�ncia na natureza das coisas sem a exist�ncia (existentia), ou inversamente
uma exist�ncia sem a ess�ncia, duas coisas imposs�veis.
Diga-se, portanto, que entidade e exist�ncia n�o s�o duas coisas, mas que estas
duas palavras "coisa" e "ser" significam uma e mesma coisa, sendo que a primeira,
nominalmente, e a outra, verbalmente. Essa a raz�o pela qual n�o se pode p�r de
modo certo uma em lugar da outra, pois n�o t�m a mesma fun��o. Por isso, o verbo
"ser" pode ser posto entre dois termos, como quando se diz: "O homem � um animal".
Mas n�o se pode fazer o mesmo com palavras como "coisa" ou "entidade".
Por conseguinte, "ser" significa a pr�pria coisa. Mas designa a pr�pria causa
primeira quando se afirma dela, dizendo que n�o depende de outro. Quando, por�m, se
predica das outras coisas, indica que elas s�o dependentes da causa prima e est�o
ordenadas para essa causa. E isso porque essas coisas n�o s�o coisas sen�o enquanto
dependentes da causa prima e ordenadas para ela, n�o existindo de outro modo.
Portanto como o homem n�o existe quando n�o depende de Deus, tamb�m deixa nesse
caso de ser homem.
Por isso, n�o h� mais raz�o de imaginar que a ess�ncia � indiferente ao ser e ao
n�o ser, do que � indiferente � ess�ncia e � n�o ess�ncia, porque, como a ess�ncia
poderia ser ou n�o ser, poderia ser ou n�o ser ess�ncia. N�o valem, portanto,
argumentos desta esp�cie: "A ess�ncia pode ser ou n�o ser; logo, o ser se distingue
da ess�ncia"; "A ess�ncia pode ocorrer sob o oposto da exist�ncia (esse); logo, a
ess�ncia difere da exist�ncia". Tamb�m n�o s�o v�lidas estas proposi��es: "A
ess�ncia pode n�o ser e pode ser uma ess�ncia; logo, a ess�ncia difere da
ess�ncia"; "A ess�ncia pode ocorrer sob o oposto da ess�ncia; logo, a ess�ncia
difere da ess�ncia". E por isso n�o h� mais raz�o de dizer que a ess�ncia e a
exist�ncia s�o duas coisas, do que afirmar que a ess�ncia e a ess�ncia diferem. Por
conseguinte, a exist�ncia n�o difere da ess�ncia de uma coisa.
Esse � o parecer do lincolniense (Roberto Grosseteste), quando diz no II livro dos
Anal�ticos Segundos: "O 'ser' afirmado da causa prima n�o predica sen�o a pr�pria
ess�ncia absolutamente, simples da causa prima; afirmado, por�m, dos outros seres,
s� predica a ordem e a depend�ncia deles em rela��o ao primeiro ser, que � por si.
E essa ordena��o ou depend�ncia n�o multiplica nada na ess�ncia dependente. Por
isso, quer se trate do ser primeiro, quer se pergunte da exist�ncia do ser que
depende dele, n�o se p�e semelhante quest�o".
A causa, por�m, pela qual os santos e os outros dizem que Deus � o pr�prio ser,
reside em que Deus � de tal maneira ser, que n�o pode deixar de ser, e at� �
exist�ncia necess�ria, n�o sendo por nenhum outro. A criatura, entretanto, � ser de
tal modo, que n�o � ser necess�rio, da mesma forma como n�o � necessariamente uma
coisa, existindo por outro, como efetivamente � uma coisa por outro. Por isso n�o
diferem em Deus "aquilo que �" (quod est) e "aquilo pelo que �" (quo est), porque
aquilo pelo que Deus � n�o difere do pr�prio Deus. Na criatura, por�m, diferem,
porque nela s�o simplesmente distintos aquilo que � e aquilo pelo que �, como s�o
diversos Deus e a criatura.
Summa Totius Logicae, III, II, cap. 27.

POSSIBILIDADE DE UMA TEOLOGIA NATURAL

[COGNOSCIBILIDADE DE DEUS]

SE UMA VERDADE ESPEC�FICA OU NUMERICAMENTE A MESMA PODE SER PROVADA NA TEOLOGIA E

NA CIENCIA NATURAL

Parece que n�o: Com efeito, uma conclus�o especificamente id�ntica n�o pode ser
sabida por duas ci�ncias de esp�cies diferentes; ora, os termos m�dios usados na
teologia e na ci�ncia natural causam uma ci�ncia especificamente diversa; logo,
necessariamente as conclus�es ser�o de esp�cies diferentes.
Mas, ao contr�rio: Se a mesma verdade n�o pudesse ser provada na ci�ncia natural e
na teologia, a filosofia em nada ajudaria a teologia.
Resposta: Primeiramente, distingo os sentidos de "ci�ncia"; em segundo lugar, verso
sobre a quest�o.
Quanto ao primeiro ponto, digo que se toma a express�o "ci�ncia natural" em dois
sentidos. Numa primeira acep��o, significa o h�bito, natural ou teol�gico, de uma
s� conclus�o. Num segundo sentido, exprime o agregado de todos os h�bitos que t�m
uma ordem determinada a respeito de uma s� conclus�o, quer sejam h�bitos de termos
incomplexos, quer sejam de complexos.
No concernente ao segundo ponto, admitindo-se que toda verdade necess�ria �
salva��o � teol�gica, digo que a mesma conclus�o especificamente teol�gica n�o pode
ser provada na teologia e na ci�ncia natural, se tomarmos as duas no primeiro
sentido, porque nesse caso tantos s�o os modos de saber quantas as conclus�es
sabidas. Por isso, como n�o pode haver diversas ci�ncias da mesma conclus�o, pois
n�o se deve admitir a pluralidade desnecessariamente, a mesma conclus�o n�o pode
ser provada em diversas ci�ncias. Tomando-se, contudo, teologia e ci�ncia natural
no segundo sentido, pode provar-se a mesma conclus�o, tanto espec�fica como
numericamente, na teologia e na ci�ncia natural, desde que existam os dois modos de
conhecer no mesmo intelecto. Exemplo, estas conclus�es: "Deus � s�bio", "Deus �
bom".
Provo-o. N�o h� mais inconveniente nisso do que em que a mesma conclus�o,
espec�fica e numericamente, seja provada por sua raz�o de ser (propter quid) e como
um fato (guia). Ora, tal coisa � poss�vel. Primeiramente, porque um efeito
espec�fica e numericamente id�ntico pode ser produzido por causas de natureza
diversa e, por conseguinte, embora os termos m�dios sejam em cada caso de outra
natureza, a conclus�o pode ser id�ntica. Em segundo lugar, porque esta proposi��o
mental: "N�o existe nenhum ser infinito" � imediatamente contradit�ria com esta:
"Algum infinito existe", que se prova tanto na teologia como na ci�ncia natural, e
por conseguinte � da mesma natureza nas duas ci�ncias.
Obje��o: Um te�logo entende pelo nome "Deus" um ser infinito mais nobre que todos
os infinitos de outra esp�cie; se existissem simultaneamente, seria mais nobre que
todos, n�o s� tomados separadamente, mas tamb�m juntos. Ora, tomando-se assim
"Deus", n�o � naturalmente evidente que Deus existe; logo, nessa acep��o nada se
prova natural e evidentemente acerca de Deus. A infer�ncia � patente. Prova-se o
antecedente: N�o � naturalmente not�rio que alguma coisa seja infinita a n�o ser
pela mo��o ou pela causalidade; dessa forma, por�m, somente se prova que existe um
infinito melhor que qualquer outro tomado separadamente, mas n�o em conjunto; logo,
etc.
Al�m disso: Ou provam essa conclus�o por um termo m�dio da mesma esp�cie, ou de
outra. Se fosse da primeira maneira, ent�o a conclus�o e os termos seriam
precisamente da mesma esp�cie, e assim a conclus�o n�o se provaria em diversas
ci�ncias. No segundo caso, um termo m�dio pr�prio de uma conclus�o espec�fica � uma
defini��o ou descri��o dada por predic�veis essenciais; ora, nessa hip�tese, a
descri��o � de natureza diversa em cada uma das ci�ncias; por conseguinte, o
conhecimento simples causado por aquela descri��o ser� de natureza diferente, e
assim a conclus�o, cujo sujeito � aquele conhecimento simples, tamb�m o ser�.
Respondo � primeira obje��o que, se n�o pudesse ser provada uma conclus�o da mesma
esp�cie em diversas ci�ncias, um te�logo, que � um crente, e um fil�sofo pag�o n�o
poderiam contradizer-se a respeito desta proposi��o: "Deus � trino e uno", visto
que as proposi��es n�o s�o contradit�rias pelas palavras, mas apenas se contradizem
pelo sentido que t�m na mente, dado que as palavras s�o sinais subordinados. Mas a
proposi��o mental afirmativa e a negativa n�o se contradizem primariamente a n�o
ser que se componham de conceitos da mesma esp�cie, ainda que uma vez ou outra se
possa encontrar contradi��o em proposi��es compostas de conceitos especificamente
diferentes. Caso contr�rio, se o acima exposto n�o fosse verdade, poderia haver
contradi��o nos termos equ�vocos, como nestas proposi��es: "Todo c�o corre" e
"Algum c�o n�o corre", onde os conceitos s�o de esp�cie diversa, a saber, de um
animal que ladra ou de uma constela��o; ora, isso � falso, dado que a contradi��o �
uma oposi��o da coisa e do nome, sendo este n�o somente vocal mas tamb�m mental.
Digo, portanto, que alguma conclus�o da mesma esp�cie � provada em diversas
ci�ncias, e outra n�o. Julgo verdadeira essa proposi��o particular, ainda que n�o a
universal [que todas as conclus�es podem ser provadas].
Respondendo ao argumento, digo que, assim como aquela conclus�o, em que se predica
que Deus � "uno e trino" em qualquer conceito, n�o pode ser provada em diversas
ci�ncias, mas apenas na teologia, pressupondo-se a f�, tamb�m aquela conclus�o na
qual o sujeito � o conceito de Deus, ou "Deus" descrito como o que � melhor que
todos os outros (seja o que for que se predica dele), n�o pode ser provada em
diversas ci�ncias, mas unicamente na teologia. Por isso, conclus�es como estas:
"Deus � bom", "Deus � s�bio", etc., tomando-se Deus dessa maneira, n�o podem ser
provadas em ci�ncias diferentes. A raz�o � que, entendendo-se Deus assim, n�o �
naturalmente evidente que Deus �, como ficou inferido pelo racioc�nio acima e como
se mostrou no I Quodlibeta; por conseguinte, n�o � naturalmente evidente que Deus,
tomado nessa acep��o, � bom. Mas da� n�o se segue que n�o se possa provar outra
conclus�o, na qual "bom" ou "s�bio" seja predicado de um conceito de Deus entendido
como aquilo em compara��o com o que nada � mais perfeito ou anterior, pois nessa
ordem de racioc�nio se pode demonstrar a exist�ncia de Deus, visto que, em caso
contr�rio, ter�amos um processo ao infinito, n�o havendo nos seres alguma coisa em
compara��o com a qual nada � mais perfeito. Tamb�m poderia ser demonstrada a
conclus�o na qual se predica "bom" da causa prima ou de qualquer outro conceito a
que o fil�sofo pudesse naturalmente chegar. Essa conclus�o provar-se-ia ent�o tanto
na teologia como numa ci�ncia natural.
Portanto, quanto � forma do argumento, concedo o antecedente e o consequente, pois
n�o s�o contra mim.
Quanto ao outro argumento, afirmo que o te�logo e o fil�sofo natural provam uma
conclus�o especificamente id�ntica por um termo m�dio de natureza diversa.
E quando se diz que o termo m�dio pr�prio � uma defini��o ou certa descri��o do
sujeito, assevero que nem sempre isso se d�, mas �s vezes o termo m�dio � uma
defini��o que exprime as partes integrais do definido, como, p. ex., quando se
prova que o tri�ngulo tem tr�s lados; �s vezes, o termo m�dio � o primeiro sujeito
de uma propriedade, como se demonstra pela alma intelectiva que o homem �
disciplin�vel; outras vezes, o termo m�dio � um conceito comum. E h� muitos modos
de uma coisa ser termo m�dio. Al�m do mais, dado que o termo m�dio sempre seja uma
descri��o do sujeito, afirmo que essa descri��o ser� de g�neros diferentes nas
diversas ci�ncias.
Quando se diz que uma descri��o de outra esp�cie causa um simples conhecimento de
outra esp�cie, a afirma��o peca de muitos modos. Primeiramente, porque uma
defini��o do sujeito nunca origina um conhecimento incomplexo do sujeito, j� que
este conhecimento � pressuposto em toda defini��o e se adquire mediante um
conhecimento intuitivo, embora a defini��o possa parcialmente causar certo
conhecimento complexo pelo racioc�nio, o qual pressup�e o conhecimento incomplexo
do sujeito. Em segundo lugar, porque, dado que uma descri��o do sujeito causasse
efetivamente esse conhecimento simples do sujeito, n�o se segue por isso que
descri��es de outra esp�cie produzam conhecimentos incomplexos de esp�cie
diferente, pois que causas de v�rias esp�cies podem ter algum efeito da mesma
esp�cie, como se evidencia pelo fato de que o calor pode ser produzido pelo sol e
pelo fogo, e de que o amor prov�m do conhecimento e da vontade. Em terceiro lugar,
porque, se existisse esse conhecimento simples, n�o seria o sujeito na conclus�o a
ser provada pela descri��o, mas seria o meio-termo, como a pr�pria descri��o o �,
pois que, segundo o Fil�sofo no I livro dos Anal�ticos Segundos, do sujeito se diz
que se deve conhecer antes o que � e por que �; por consequ�ncia, o sujeito j� deve
ser conhecido antes da demonstra��o. E por isso, conquanto aquele conhecimento
simples, se fosse poss�vel, pudesse ser sujeito em alguma conclus�o, essa conclus�o
nunca se provaria por aquela descri��o.
Quanto ao argumento principal, concedo que a mesma conclus�o n�o pode ser conhecida
por duas ci�ncias de esp�cie diferente, mas nego a menor, a saber, que os meios-
termos de esp�cie diferente causem na teologia e na ci�ncia natural ci�ncias de
esp�cie diferente, tomando-se ci�ncia como h�bito de uma conclus�o
Quodlibeta, I.

[Cognoscibilidade de Deus num conceito comum]

...Existe algum conceito uno, comum a Deus e �s criaturas e que � predic�vel deles
essencialmente e no primeiro modo de predica��o intr�nseca.
Acerca disso, mostrarei primeiro que Deus n�o pode ser conhecido em si, de modo que
a pr�pria ess�ncia divina termine imediatamente o ato da intelec��o, sem o concurso
de nenhum outro objeto.
Em segundo lugar, que n�o pode ser concebido por n�s na vida atual num conceito
simples e que lhe seja pr�prio.
Em terceiro lugar, que pode ser concebido por n�s em certo conceito comum,
predic�vel dele e dos outros.
Em quarto lugar, que algum conceito desses, em que pode ser concebido por n�s �
quiditativo.
Em quinto e �ltimo lugar, como consequ�ncia do que ficou dito, mostrarei que algum
conceito uno � predic�vel de Deus e dos outros essencialmente e no primeiro modo de
predica��o intr�nseca.
Demonstro o primeiro plano da seguinte forma: Todo intelecto que conhece alguma
natureza em si sem nenhum concurso de outro objeto pode verdadeiramente conhecer
que essa coisa existe na realidade, ou n�o inclui contradi��o, n�o podendo ter
d�vidas a respeito da n�o contradi��o desse objeto. Ora, o peregrino desta terra
que conhece a Deus com um conhecimento incomplexo (na medida em que � poss�vel
nesta vida) pode duvidar se a exist�ncia de Deus inclui contradi��o, mesmo crendo
firmemente que nada � imposs�vel que exista, sen�o o que inclui contradi��o; logo,
ele n�o conhece Deus em si, da maneira exposta. A maior parece manifesta, porque �
evidente que nunca se concebe alguma coisa que inclui contradi��o sem que se
concebam v�rios objetos; logo, o que concebe somente uma coisa, sem nenhuma
pluralidade de objetos, n�o pode ter d�vidas a respeito da n�o contradi��o dessa
coisa. A menor tamb�m � manifesta, pois muitos duvidam da exist�ncia de Deus e at�
de sua possibilidade.
Ademais, toda coisa conhecida em si, ou � apreendida intuitivamente ou
abstrativamente; logo, se a ess�ncia divina � conhecida em si, � apreendida por
n�s, ou intuitivamente ou abstrativamente. N�o intuitivamente, � claro, porque esse
� o conhecimento beatifico, imposs�vel de ser adquirido por meios puramente
naturais. Tamb�m n�o abstrativamente, porque, como se declarou no Pr�logo, nenhuma
coisa pode ser conhecida em si por n�s abstrativamente por meios puramente
naturais, sem ter sido conhecida antes intuitivamente. Com efeito, se � conhecida
abstrativamente, s�-lo-� por um conhecimento intuitivo do mesmo, e � o que se
queria provar, ou por uma "esp�cie" da coisa, o que n�o se h� de admitir, tanto
porque, como se provar� depois, essa "esp�cie" � inadmiss�vel, quanto porque, como
se v� em outros casos, a "esp�cie" n�o basta para o conhecimento abstrativo sem um
pr�vio conhecimento intuitivo. Poderia tamb�m ser conhecido abstrativamente por um
conhecimento intuitivo de alguma outra coisa, e isso � imposs�vel, porque, como se
provou no Pr�logo, nenhum conhecimento incomplexo de uma coisa pode ser causa
suficiente do conhecimento de outra coisa.
Quanto ao segundo ponto: Nada pode ser conhecido por n�s mediante meios puramente
naturais num conceito simples e pr�prio, sem ser antes conhecido em si. Isso se
patenteia indutivamente. Caso contr�rio, dir-se-ia que um cego de nascimento
poderia conhecer a cor num conceito pr�prio das cores, porque n�o h� maior raz�o em
asseverar que Deus � conhecido num conceito pr�prio, sem antes ser ele mesmo
conhecido, como se explicar� na distin��o seguinte. Mas � not�rio que um cego n�o
pode conceber a cor num conceito pr�prio. Tamb�m n�o Deus. E este racioc�nio prova
igualmente a conclus�o anterior, da qual se segue a presente.
Passo ao terceiro ponto: Tudo o que podemos conhecer, ou � conhecido em si, ou num
conceito simples e pr�prio, ou num conceito composto pr�prio, ou num conceito comum
a ele e aos outros; ora, Deus � conhecido por n�s de certo modo, mas n�o das duas
primeiras maneiras, como ficou exposto; logo, s�-lo-� do terceiro ou do quarto
modo. Mas, se for conhecido do terceiro modo, precisa s�-lo pelo quarto, porque o
conceito composto pr�prio, desde que n�o pode ser composto de conceitos simples
pr�prios, deve compor-se de conceitos simples e comuns.
Mostro o quarto ponto por um racioc�nio, feito pelo Doutor Subtil [Duns Scot], que
me parece concludente. Eis como argumento: Se concebemos a Deus em um conceito
comum a ele e aos outros, pergunto: Trata-se de um conceito quiditativo ou de um
denominativo? No caso de ser quiditativo, tem-se o ponto a provar. Se for
denominativo, torno a perguntar: de que sujeito � predicado este conceito? Ou o
sujeito � por sua vez predicativo, e haver� um processo ao infinito, ou �
quiditativo, e� o que se pretendia provar. Tenho, p. ex., o conceito "ser
criativo", que sei que � denominativo, e por isso urge haver um conceito anterior,
ao qual o atribuo, afirmando, digamos, que "algum ser � criativo", e � certo que
este conceito, ao qual se atribui, n�o � denominativo. Se o fosse, seria um
processo ao infinito, ou se deveria parar em certo conceito quiditativo.
Ent�o pergunto a respeito desse �ltimo conceito quiditativo: ou � comum a Deus e �s
criaturas, e � nossa tese, ou � pr�prio de Deus, e isso j� se provou que n�o �, ou
� pr�prio da criatura, o que � imposs�vel, porque ent�o n�o poderia "supor" sen�o
pela criatura, caso em que seria falsa a proposi��o: "Algum ser � criativo".
Confirma-se essa prova: De fato, todo conceito denominativo tem uma defini��o
nominal em que se p�e alguma coisa no caso reto e outra coisa no obl�quo. A� ent�o
pergunto de uma parte dessa defini��o nominal: tem uma defini��o nominal
semelhante, ou n�o? Na hip�tese negativa, temos o que se queria provar, isto �, que
tal conceito � necessariamente quiditativo. Ou tem uma defini��o nominal, e ent�o
pergunto sobre as suas partes como antes: dessa forma, ou haver� um processo ao
infinito, ou se chegar� a algum conceito quiditativo daquilo de que se predicar� o
primeiro conceito denominativo.
Disso se segue que existe algum conceito uno e predic�vel de Deus e das criaturas
quanto � ess�ncia e no primeiro modo de predica��o intr�nseca. Da� se segue, al�m
disso, que a palavra falada correspondente �quele conceito � simplesmente un�voca.
E por isso digo que alguma coisa � un�voca a Deus e � criatura, sem qualquer
composi��o objetiva no primeiro. Com efeito, assim como o un�voco a certos
indiv�duos de toda esp�cie especial�ssima n�o forma composi��o com os mesmos
indiv�duos nem com certas coisas existentes nos indiv�duos, tamb�m o que � un�voco
a Deus e � criatura n�o faz qualquer composi��o em Deus. A raz�o � que, em geral,
nada que existe objetivamente � un�voco a Deus e � criatura, tomando-se "un�voco"
estritamente, porque nada do que existe na criatura, essencial ou acidental, tem
uma perfeita semelhan�a com aquilo que existe realmente em Deus. Essa � a uni
voca��o que os santos e os autores negam a respeito de Deus e da criatura, mas
nenhuma outra.
Ordinatio, d. 2, q. 9, P 55.

[Univocidade e analogia]

...Tratando-se da analogia, direi antes de quantas maneiras se toma o termo

"un�voco". Saiba-se que, num primeiro modo, denota um conceito comum a coisas que
t�m uma perfeita semelhan�a em tudo o que � essencial, sem qualquer dessemelhan�a.
Isso � verdade n�o somente em conceitos substanciais, mas tamb�m em acidentais, de
modo que na forma acidental n�o se pode encontrar nada dessemelhante a qualquer
forma em outra forma acidental da mesma natureza. Exemplo: ainda que a brancura no
quarto grau e nos outros tr�s graus n�o seja absolutamente semelhante, n�o se pode
achar algo numa brancura desigual a qualquer outra coisa em outra brancura.
Tomando-se assim "un�voco", somente � un�voco um conceito de esp�cie
especial�ssima, dado que nos indiv�duos da mesma esp�cie n�o se encontra nada que
seja de natureza diferente em um e no outro.
Num segundo sentido, considera-se "un�voco� o conceito comum a algumas coisas que
n�o s�o nem completamente semelhantes, nem de todo dessemelhantes, mas semelhantes
em algumas coisas, e dessemelhantes em outras, seja quanto ao que � intr�nseco,
seja quanto ao que � extr�nseco. Dessa maneira, homem e asno coincidem no conceito
animal como num conceito un�voco, e, embora suas formas espec�ficas sejam de outra
natureza, a mat�ria deles � da mesma natureza, concordando, portanto, em alguma
coisa essencial e diferindo em outra. Dessa forma tamb�m o homem e o anjo coincidem
no conceito de subst�ncia como num conceito un�voco, porque, embora n�o convenham
em alguma coisa intr�nseca, coincidem em algumas coisas extr�nsecas, tendo alguns
acidentes da mesma natureza, como sejam a intelec��o e a voli��o. Desse modo tamb�m
conv�m no conceito de cor a pretid�o e a brancura, porque, embora n�o coincidam em
algo intr�nseco (porque tudo numa � de natureza diferente de qualquer coisa da
outra), concordam extrinsecamente, porque � um sujeito de uni�o da mesma natureza.
Desse un�voco � que diz o Fil�sofo, no VII livro da F�sica estarem latentes no
g�nero muitas equivoca��es. Realmente, se tomamos "equivoca��o" como distinta da
semelhan�a perfeita ou da univoca��o de alguns que t�m uma semelhan�a perfeita,
tanto o conceito do g�nero subalterno como o do g�nero supremo n�o � un�voco, mas
antes, em geral, equ�voco.
Num terceiro sentido, "un�voco" significa um conceito comum a muitas coisas sem
semelhan�a alguma, seja substancial, seja acidental. Nessa acep��o, todo conceito
que conv�m a Deus e � criatura � un�voco em rela��o a eles, apesar da falta de
semelhan�a, pois absolutamente nada, nem intr�nseco nem extr�nseco, � da mesma
esp�cie em Deus e na criatura.
A primeira e a segunda univoca��o os santos as negam de Deus. A primeira, porque
nada de essencial � da mesma natureza em Deus e na criatura; a segunda, porque nada
de acidental � da mesma esp�cie em Deus e na criatura. Com efeito, assim como a
ess�ncia de Deus � diferente da ess�ncia da criatura, tamb�m o s�o a sabedoria de
Deus e sua bondade. Por isso diz Damasceno que Deus n�o � s�bio, mas supersapiente,
nem bom, mas superbom. Quanto � terceira os pr�prios santos a admitem, tanto
aqueles que professam a uni voca��o como os que a negam. Tamb�m os fil�sofos
atribu�ram a Deus tal univoca��o. Se, por�m, tomarmos "un�voco" no segundo sentido,
h� muitas equivoca��es no g�nero, porque aquilo que concorda apenas no conceito do
g�nero � muito dessemelhante, visto que, por mais semelhan�a que apresente, como se
mostrou antes, tem muitas coisas desiguais...
Abordando o assunto, digo que a "analogia" se toma em dois sentidos. Primeiramente,
como o conceito un�voco do terceiro modo, que n�o � nem puramente equ�voco nem
puramente un�voco, porque � um s� conceito e n�o diversos, nem puramente un�voco
pela mais perfeita univoca��o, a saber, a do primeiro modo ou a do segundo. Eis por
que se diz estar entre a pura univoca��o e a equivoca��o.
Num segundo sentido, fala-se de "analogia" quando h� quatro termos e dois deles se
predicam dos dois outros, n�o se referindo a eles sen�o pela conformidade e pela
propor��o. Essa analogia n�o exclui uma perfeita univoca��o. Exemplo dessa
analogia: "O homem se refere a animal, como brancura a cor". O que aqui se predica
em ambas as proposi��es � un�voco conforme o segundo modo. Temos igualmente essa
analogia na proposi��o: "S�crates se refere a homem, como esta brancura a
brancura", onde a univoca��o � perfeita.
Quanto � obje��o acerca do termo "s�o", digo que "ser" significa de um modo ao
aplicar-se a sujeito e acidente, com estes nomes ou conceitos, e de outro modo ao
falar-se de subst�ncia, qualidade, quantidade, etc. Assim, "s�o" significa
principalmente a sa�de no animal, designando tamb�m a dieta e a urina, mas de modo
a conotar sempre a sa�de do animal. Portanto, a comida � chamada "s�"
denominativamente, porque esse nome ou conceito, ao ser predicado da dieta, conota
alguma coisa extr�nseca a ela, ou seja, a sa�de do animal, o mesmo acontecendo com
a urina, que se emprega denominativamente, pelo mesmo motivo. Logo, diz-se da
comida, porque produz a sa�de, e da urina, por ser sinal da sa�de no animal.
Contudo, a "sa�de" dita da sa�de de qualquer animal atribui-se a ele essencial e
univocamente, mas n�o denominativamente, de modo que formalmente "s�o", tomado no
primeiro modo [aplicado a comida e urina], � apenas uma e mesma palavra, mas tomado
no segundo modo [aplicado a sa�de] � um conceito.
O mesmo vale para "ser". Essa palavra, tomada de um modo, significa primariamente a
subst�ncia mediante um conceito pr�prio a todas as subst�ncias. e secundariamente
todos os acidentes, mediante v�rios conceitos. Assim tomado, o "ser" se afirma
essencialmente de todas as subst�ncias porque representadas por um s� conceito e
denominativamente de qualquer acidente, porque nesse sentido n�o se diz do acidente
sen�o conotando a subst�ncia, � qual se atribui como disposi��o dela e como seu
principal significado. Da mesma maneira, diz-se "s�o" univocamente da sa�de em todo
animal, porque significa toda semelhante sa�de por meio de um conceito; e significa
a comida e a urina mediante v�rios conceitos e secundariamente, mas sempre
conotando a sa�de no animal e dizendo-se por isso denominativamente da comida e da
urina. � isso que o Fil�sofo tem em mente no IV livro da Metaf�sica [que o ser s�
se diz de um modo intermedi�rio, isto �, an�logo] e � talvez verdade em grego,
l�ngua usada pelo autor; mas n�o � assim que falamos agora do ser. S� tratamos do
ser que significa primariamente e de um modo igual toda natureza positiva, seja
substancial, seja acidental, e n�o a subst�ncia como anterior ao acidente.
A favor da uni voca��o somente conhe�o um argumento, em que se fundam todos os
outros, e que � o seguinte: Todos concedem que temos na vida presente certo
conhecimento incomplexo de Deus e, outrossim, da subst�ncia criada, material ou
imaterial.
Ent�o pergunto: Quando penso Deus por uma intelec��o complexa, conhe�o-o em si ou
no outro? N�o em si, como ensinam todos, porque n�o o conhecemos nem intuitiva nem
abstrativamente. N�o intuitivamente, como � claro. Nem abstrativamente, pois este
conhecimento sempre pressup�e o intuitivo, ao menos em se tratando do conhecimento
abstrativo da mesma coisa, como mostramos em outro lugar; logo, etc. Portanto, na
vida atual, Deus n�o � conhecido por mim abstrativamente mais do que o papa, a quem
nunca vi, mas a quem apenas conhe�o no conceito "homem". Consequentemente, Deus em
si n�o � conhecido por mim na vida presente, nem tampouco subst�ncia alguma. Se �
conhecido em outra coisa, s�-lo-� ou em algum conceito comum a ele e aos outros, ou
em alguma coisa real. Neste �ltimo caso, a coisa se distingue de Deus ou s� pelo
pensamento, ou realmente. N�o pode ser pelo primeiro modo, porque provamos no I
livro que uma coisa n�o se pode distinguir da outra s� pelo pensamento; nem se
distingue realmente, porque ent�o, ao pensar em Deus, alguma coisa singular criada
termina minha intelec��o, e nesse caso n�o conhe�o mais a Deus que a qualquer outra
coisa da qual nada penso, porque conhe�o somente aquela coisa singular que � o
termo de meu conhecimento. Necessariamente se admitir�, portanto, que, entendendo
Deus na vida presente, conhe�o-o num conceito comum a ele e aos outros, de modo que
o que termina o ato da intelec��o � algo uno e n�o uma pluralidade, sendo al�m
disso comum a muitas coisas.
Ademais, do conhecimento incomplexo de uma coisa em si n�o pode provir um
conhecimento incomplexo de outra coisa em si, como se disse no Pr�logo do I livro.
Por isso, por mais que vejas claramente a ess�ncia divina, nunca ver�s assim um
burro em si, de modo a ser conhecido um conhecimento pelo outro. Dessa forma, se o
conhecimento incomplexo da criatura conduz ao conhecimento incomplexo de Deus, isso
se far� por um conceito comum � criatura e a Deus. Dessa maneira � que concedo que
um conhecimento incomplexo de alguma criatura em si conduz ao conhecimento
incomplexo de outra coisa em um conceito comum. Assim � que, pelo conhecimento
incomplexo da brancura que vi, sou levado ao conhecimento de outra brancura que
nunca vi, s� pelo fato de abstrair da primeira o conceito de brancura, que se
refere indiferentemente a uma e outra brancura. Igualmente, de algum acidente que
vi abstraio o conceito de ente, que n�o se relaciona mais com aquele acidente que
com a subst�ncia, nem se refere mais � criatura que a Deus. E por isso naquele
conceito n�o h� nenhuma prioridade, ainda que por si uma coisa seja antes da outra;
como no conceito de homem Plat�o n�o precede S�crates, embora S�crates seja
realmente anterior.
� por for�a desse racioc�nio que vigora a primeira prova de Jo�o [Duns Scot] acerca
do conceito duvidoso e do certo; caso contr�rio, n�o tem valor...
Da mesma forma est� de p� outro argumento de Jo�o, que diz: Nenhum objeto leva ao
conhecimento de outro objeto, se n�o o contiver virtual ou essencialmente, porque o
conhecimento desse acidente em si cont�m virtualmente o conhecimento incomplexo de
Deus num conceito comum a ele e aos outros.
Do mesmo modo vigora outra raz�o, a respeito da remo��o do que h� de imperfeito na
sabedoria da criatura, atribuindo-se-lhe o que pertence � perfei��o. Isso consiste
simplesmente em abstrair da sabedoria criada um conceito de sabedoria, que n�o
exprime nenhuma coisa criada ou incriada, de vez que toda coisa criada implica
imperfei��o. E por isso abstrair a imperfei��o da sabedoria da criatura n�o � outra
coisa sen�o abstrair da criatura imperfeita um conceito da criatura, que n�o se
refere mais � criatura que � n�o criatura, sendo aquilo que resulta atribu�vel a
Deus por predica��o. E isso se chama perfei��o enquanto pode ser predicado de Deus
e "supor" por ele. Se esse conceito n�o fosse abstra�vel da criatura, pela
sabedoria da criatura n�o se chegaria ao conhecimento da sabedoria divina (ou seja,
que Deus � sabedoria) mais do que se chegaria, pelo conhecimento da pedra, ao
conhecimento de que Deus � pedra, porque, como a sabedoria da criatura est� contida
virtualmente em Deus, tamb�m se acha contida a pedra. Portanto, n�o obstante ser a
distin��o entre a sabedoria da criatura e a de Deus t�o grande como a distin��o
entre Deus e a pedra, e apesar de n�o serem, num caso mais que noutro, da mesma
natureza, da sabedoria da criatura pode abstrair-se um conceito comum, mas da pedra
n�o.
� dessa forma que se deve entender que o "ser" � o objeto da metaf�sica, n�o
somente quanto � palavra, mas tamb�m quanto ao conceito. Pergunto, com efeito, qual
a suposi��o de "ser" quando se diz que o "ser" � objeto da metaf�sica. N�o � tomado
por uma subst�ncia, nem por um acidente, porque as duas coisas s�o falsas, como
nestas proposi��es: "A subst�ncia � o objeto da metaf�sica", ou "O acidente � o
objeto da metaf�sica", etc. Portanto, sua suposi��o � s� ele mesmo, isto �, o
conceito do ente, que � o objeto da metaf�sica. O mesmo se entenda quando se diz
que o "ser" se divide em criado e incriado: sua suposi��o � somente um conceito na
mente e n�o a subst�ncia nem o acidente.
Reportatio (compila��o), III, q. 8

PROVA DA EXIST�NCIA DE DEUS

SE NAS CAUSAS ORDENADAS ESSENCIALMENTE A CAUSA SEGUNDA DEPENDE DA PRIMEIRA.

Parece que sim: Com efeito, nessas causas a segunda n�o pode produzir algum efeito
da mesma esp�cie que a sua sem a causa prima, embora o contr�rio seja poss�vel. �
claro, pois, que S�crates n�o pode gerar um homem sem o sol, mas este pode produzir
um homem sem S�crates, porque o pode mediante Plat�o; logo, etc.
Mas, ao contr�rio: Se o homem fosse criado somente por Deus, n�o dependeria do sol,
e contudo seria causa segunda a respeito do sol na gera��o do homem.
Respondendo � quest�o, digo que h� uma diferen�a entre as causas essencialmente
ordenadas e acidentalmente ordenadas e as causas particulares que concorrem para
produzir o mesmo efeito numericamente; porque nas causas essencialmente ordenadas a
segunda causa depende da primeira no que se refere a principiar a ser, mas n�o no
atinente � conserva��o; assim � que S�crates depende de Plat�o, pois n�o pode
naturalmente ser causado sem Plat�o, por ser o pai dele, mas n�o � conservado por
Plat�o, dado que S�crates vive depois de morto Plat�o. N�o h� uma ordem
determinada, por�m, nas causas parciais a respeito do mesmo efeito, nem uma causa
depende mais de outra que vice-versa, Por exemplo, o objeto e o intelecto s�o
causas parciais em rela��o do ato que � a intelec��o, mas nenhum deles depende do
outro, nem quanto ao ser nem quanto � conserva��o...

SE NAS CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS A CAUSA SUPERIOR � MAIS PERFEITA.

Parece que sim: Com efeito, essas causas diferem especificamente; logo, uma � mais
perfeita que outra; n�o, por�m, a inferior; logo, a superior.
Mas, ao contr�rio: O sol � uma causa superior em rela��o ao homem, e contudo � mais
imperfeita; logo, etc.
...Em primeiro lugar, farei duas distin��es, para depois passar � quest�o
propriamente dita.
Sobre o primeiro ponto, eis a primeira distin��o: H� uma causa total e uma causa
parcial. A segunda distin��o � que uma coisa se diz mais perfeita que outra, em
primeiro lugar porque � em si uma natureza absolutamente perfeita, em segundo lugar
porque lhe compete uma condi��o ou predica��o mais perfeita.
Quanto ao segundo ponto, estabele�o tr�s conclus�es. A primeira � que a causa total
superior � mais perfeita que a inferior. Isso � claro, porque essa causa inclui
Deus, o sol e todas as causas parciais desse efeito, afora a causa posterior.
A segunda conclus�o � que uma causa superior parcial n�o � universalmente mais
perfeita que a causa segunda, tomando-se a perfei��o no primeiro modo. V�-se isso
porque o sol � uma causa parcial superior em rela��o � gera��o do homem, e contudo
n�o � mais perfeita que o homem. Entretanto, a primeira causa superior � mais
perfeita.
A terceira conclus�o � que a causa superior � uma causa mais perfeita, falando de
perfei��o do segundo modo. Isso se evidencia, porque a causa segunda n�o pode
produzir algum efeito da sua esp�cie sem que a causa superior cause juntamente o
mesmo efeito. O contr�rio, por�m, pode bem acontecer, porque, embora S�crates n�o
possa produzir naturalmente um homem sem o sol, este pode produzir naturalmente um
homem sem S�crates, pois o pode por meio de Plat�o; e por consequ�ncia a causa
superior causa mais independentemente que a inferior. Mas causar independentemente
� uma perfei��o, e consequentemente uma causa superior causa de um modo mais
perfeito quanto � independ�ncia que a causa inferior...

SE AS CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS PRECISAM AGIR SIMULTANEAMENTE NA PRODU��O DE

UM EFEITO DE QUE S�O CAUSAS ESSENCIALMENTE ORDENADAS.

Parece que sim: Com efeito, h� contradi��o em que todas sejam causas essenciais do
mesmo efeito, e contudo esse efeito possa ser naturalmente produzido com exclus�o
de alguma dessas causas. Ora, se um efeito pode ser naturalmente produzido sem A,
este n�o � exigido naturalmente para sua produ��o, e por consequ�ncia n�o � sua
causa essencial.
Mas ao contr�rio: O sol produz um verme com verme e sem verme.
Nesta quest�o diz Scot, na distin��o II do I livro, que necessariamente uma n�o
pode agir sem outra.
Mas nesse ponto h� tr�s conclus�es contr�rias. A primeira � que um efeito da mesma
esp�cie, que � produzido simultaneamente por todas, pode �s vezes ser produzido por
uma s� causa por si. Prova: Um verme gerado pela propaga��o e outro pela putrefa��o
s�o, como � evidente, da mesma esp�cie; e contudo um verme produzido pela
propaga��o � causado simultaneamente por todas as causas essencialmente ordenadas,
ao passo que o verme produzido pela putrefa��o � produzido pelo sol sem a a��o de
outro verme...
A segunda conclus�o � que uma causa universal pode �s vezes produzir um efeito t�o
perfeito como o faria por todas junto. Prova: Ainda que um efeito divis�vel seja
mais perfeito, se produzido por todas aquelas causas simultaneamente, que se
causado por uma s� por si, como se verifica no calor causado pelo fogo e pelo sol
simultaneamente, contudo, tratando-se de um efeito indivis�vel, como � a forma
substancial (principalmente na mesma parte da mat�ria), o efeito pode ser t�o
perfeito ao provir de uma s� causa como o � de todas junto.
A terceira conclus�o � que numericamente o mesmo efeito que � causado por todos em
conjunto n�o pode ser causado por um s�. Prova: Como se dir� depois ao se tratar do
movimento, o efeito numericamente uno corresponde a certo agente e a certa mat�ria
de modo a n�o poder ser produzido por outro agente, e por conseguinte o efeito
numericamente uno que � produzido por todos n�o pode ser produzido por um s�,
precisando necessariamente do concurso das v�rias causas. Entretanto, um efeito da
mesma esp�cie pode �s vezes ser produzido por um s�, como se v� no caso do verme. E
se Scot pensa assim, diz a verdade. Contudo, ele mesmo asseverou o contr�rio, pois,
na sua opini�o, se Ad�o tivesse permanecido no estado de inoc�ncia, os que agora
s�o eleitos tamb�m o seriam, mas teriam outros pais. Assim, conforme ele, a
varia��o de agente n�o varia o efeito. Por consequ�ncia, a seu ver, um mesmo
efeito, numericamente uno, pode ter diversas causas equ�vocas, de modo que sem
alguma delas um mesmo efeito, numericamente, pode produzir-se...
Quanto ao argumento inicial, concedo a conclus�o se se referir ao mesmo efeito,
numericamente uno, mas n�o a um mesmo efeito espec�fico.
Quanto ao argumento em contr�rio, digo que o mesmo efeito, numericamente uno, n�o �
produzido nem pode ser naturalmente produzido por putrefa��o e por propaga��o, nem
pode o mesmo efeito, numericamente uno, que � produzido pela propaga��o, ser
produzido naturalmente sem o concurso de suas causas essencialmente ordenadas,
conquanto pudesse ser de outro modo pela pot�ncia divina.

SE A PRIMEIRA CAUSA EFICIENTE PODE SER SUFICIENTEMENTE PROVADA PELA PRODU��O

ENQUANTO DISTINTA DA CONSERVA��O.

Parece que sim: Algum ser � fact�vel; mas n�o pode ser feito por si; logo, s�-lo-�
por outro. Deste ent�o pergunto como do primeiro, se � a primeira causa eficiente
ou � um ser fact�vel; e n�o se pode ir ao infinito; logo, etc.
Mas, ao contr�rio: Nas causas da mesma esp�cie h� um processo ao infinito, porque
nesse caso a totalidade das coisas causadas vem por primeiro.
A isso responde afirmativamente Scot, na distin��o II, I quest�o. Sua prova reza:
os efeitos essencialmente ordenados t�m uma causa, e portanto h� uma causa n�o
pertencente a essa totalidade, porque do contr�rio uma e mesma coisa seria causa de
si.
Em segundo lugar: A totalidade das coisas causadas � dependente, mas de nenhum ser
da mesma totalidade, porque sen�o uma e a mesma coisa dependeria de si.
Em terceiro lugar: Se assim n�o fosse infinitas causas essencialmente ordenadas
seriam simultaneamente em ato, pois que todas as causas essencialmente ordenadas
concorrem juntas para a causa��o; portanto, se fossem infinitas, segue-se, etc.
Em quarto lugar: O que � anterior � o que est� mais pr�ximo do princ�pio; logo,
onde n�o h� um princ�pio, nada � essencialmente anterior.
Em quinto lugar: A causa superior � mais perfeita na causa��o; logo, uma causa
infinitamente superior � infinitamente mais perfeita; ora, uma causa dessas n�o age
em virtude de outra: logo, etc.
Em sexto lugar: Efici�ncia n�o implica imperfei��o; logo, pode existir em algum ser
sem imperfei��o: mas se n�o existe em nenhum ser sem depend�ncia de alguma coisa
anterior n�o existe em nenhum lugar ser sem imperfei��o; logo, a primeira causa
eficiente � poss�vel.
Em s�timo lugar: Caso contr�rio, seria imposs�vel uma infinidade nas causas
acidentalmente ordenadas, porque semelhante infinidade n�o pode existir
simultaneamente, mas s� sucessivamente, uma depois da outra, de modo que a causa
segunda � causada pela primeira, mas n�o depende dela no causar, como o filho que
gera sendo o pai morto ou vivo. Tal infinidade somente pode existir havendo uma
natureza que dure infinitamente, da qual dependa toda sucess�o e toda parte dela.
Em oitavo lugar: Nenhuma deformidade se perpetua sen�o por for�a de alguma coisa
permanente, que n�o � parte daquela sucess�o, porque tudo o que � sucessivo � da
mesma natureza; logo, h� alguma coisa essencialmente anterior, da qual depende tudo
o que h� nessa sucess�o, e isso numa outra ordem diferente daquela que constitui a
causa pr�xima, que � algo daquela sucess�o...
Mas esses racioc�nios n�o s�o bastante concludentes a respeito da produ��o como
especificamente distinta da conserva��o...
Respondendo ao primeiro argumento de Scot, concedo que a totalidade das coisas
causadas � causada; mas quem se apoiasse na raz�o natural negaria aquela
consequ�ncia, porque diria que um causado procede do outro, que � parte da
multid�o, e este de outro membro da mesma multid�o, e assim ao infinito, como
acontece, conforme o Fil�sofo, nos seres acidentalmente ordenados, onde um pode ser
e causar com outro. Por exemplo, um homem pode ser causado por outro, e este por
outro, e assim ao infinito. O contr�rio n�o se pode provar pela produ��o. Nesse
caso, n�o se segue, ainda, que uma e a mesma coisa � causa de si, porque toda
aquela multid�o n�o � causada por uma causa determinada, mas um membro � causado
por outro, e o outro por um terceiro membro daquela multid�o.
Quanto � segunda prova, digo que pela produ��o n�o se pode suficientemente provar
que a totalidade dependa simultaneamente, mas s� pela conserva��o, porque quem n�o
falasse desta diria que um ser daquela totalidade depende apenas de outro, e este
de um terceiro, e assim ao infinito quanto � primeira produ��o. Assim produzido, de
nada dependeria sen�o da causa conservante, o que se nega nesta quest�o. Nesse
caso, n�o h� a conclus�o subsequente, mas v�-se que a totalidade depende de si
mesma, porque n�o depende de alguma coisa determinada, e sim um ser prov�m do
outro, e este de um terceiro.
No que se refere � terceira prova, digo que, embora toda causa que conserva alguma
coisa mediata ou imediatamente coexista com o ser conservado, nem toda causa que
produz mediata ou imediatamente coexiste com o ser produzido. Eis a raz�o por que
na ordem da produ��o se pode admitir um processo ao infinito, e as coisas a
produzir s�o atualmente finitas (em n�mero). Portanto, de novo, vemos que nem todas
as causas essencialmente ordenadas concorrem simultaneamente para a causa��o, se
bem que �s vezes concorram simultaneamente para a conserva��o.
No atinente � quarta prova, digo que n�o se pode provar pela produ��o apenas que
alguma coisa seja anterior essencialmente, mas s� acidentalmente.
Quanto ao quinto argumento, v�-se pelo que ficou dito que nem sempre a causa
superior � mais perfeita em si, pois frequentemente � mais imperfeita.
Respondendo � sexta prova, digo que pela produ��o n�o se pode suficientemente
provar que a efici�ncia n�o implica imperfei��o, porque somente pela produ��o n�o
se pode provar que uma causa eficiente n�o seja produzida por outra, e assim ao
infinito.
Relativamente ao s�timo argumento, digo que uma infinidade nas coisas
acidentalmente ordenadas pode existir sem uma natureza que dure infinitamente e da
qual dependa toda a sucess�o, porque n�o se pode provar suficientemente pela
produ��o que um homem n�o possa ser produzido por outro como por sua causa total.
Nesse caso se diria que um homem � totalmente dependente do outro, e este de um
terceiro, e assim ao infinito, sem a dura��o infinita de alguma coisa. Nem se pode
provar o oposto pela produ��o, embora seja tal coisa poss�vel pela conserva��o.
No concernente � oitava prova, pode igualmente dizer-se que esta sucess�o se
perpetua porque cada um depende, ao todo, do outro que pertence � mesma esp�cie;
nem se pode provar pela produ��o (mesmo que fosse total) que aquele processo ao
infinito n�o seria poss�vel sem a exist�ncia de algum ser permanente, do qual
dependesse toda aquela infinidade, porque, quanto � produ��o, basta que um homem
dependa totalmente do outro na linha da causa eficiente, e este de um terceiro, e
assim ao infinito...
Quanto ao argumento inicial, digo que n�o se pode suficientemente provar pela
produ��o que n�o haja um processo ao infinito nas causas eficientes, quando uma �
causada sucessivamente por outra; mas disso n�o se segue qualquer infinidade atual,
como se patenteia pelo que ficou dito.

SE PELA CONSERVA��O SE PODE SUFICIENTEMENTE PROVAR QUE EXISTE UMA PRIMEIRA CAUSA
EFICIENTE.

Parece que n�o: Conservar � fazer: ora, pela efici�ncia n�o se pode provar uma
primeira causa eficiente; logo, tamb�m n�o pela conserva��o.
Mas, ao contr�rio: Todas as causas que conservam um efeito concorrem
simultaneamente para a conserva��o; portanto, se houvesse nas causas conservantes
um processo ao infinito, um n�mero infinito existiria simultaneamente em ato; mas
isso � imposs�vel; logo, etc.
Neste artigo, respondo brevemente que sim. Provo-o: tudo o que realmente �
produzido por alguma coisa, � conservado realmente, ou por alguma coisa, enquanto
permanece no ser atual, como � claro; ora, este efeito determinado � produzido,
evidentemente; logo, � conservado por algum ser enquanto permanece. Desse ser que
conserva, pergunto: ou pode ser produzido por alguma coisa, ou n�o? No caso
negativo, ele � a primeira causa eficiente, como a primeira causa conservante,
porque todo conservante � eficiente. Se, por�m, essa causa conservante � produzida
por alguma coisa, desta torno a fazer a mesma pergunta, e assim, ou se inicia um
processo ao infinito, ou para-se num ser que � causa conservante e de nenhum modo
conservada, e tal eficiente � a primeira causa eficiente. Ora, n�o existe um
processo ao infinito nas causas conservantes, porque ent�o haveria coisas infinitas
em ato, o que � imposs�vel, pois que todo ser que conserva outro, mediata ou
imediatamente, existe simultaneamente com o conservado, exigindo portanto todo
conservado atualmente todo conservante. O mesmo n�o ocorre com a produ��o, porque
nem todo produzido requer a atualidade de todo ser que produz, mediata ou
imediatamente. Por isso, ainda que se pudesse admitir um processo ao infinito na
ordem das causas produtivas sem uma infinidade atual, tal n�o se pode dar na linha
das causas conservantes.
Mas, objeta-se: parece que essa prova vale tanto para a primeira produ��o como para
a conserva��o. Argumenta-se assim: Alguma coisa � produzida. Pergunto: De que causa
produtiva? Ou � um ser que produz sem ser produzido, e � o que se quer provar, ou �
produzido por outro, n�o se podendo ir ao infinito; logo, deve chegar-se a um ser
que produz sem ser produzido. Demonstra-se a menor quanto �s coisas essencialmente
ordenadas: Nas causas essencialmente ordenadas, requerem-se todas as causas ao
mesmo tempo para a produ��o do efeito; portanto, se fossem infinitas, haveria uma
infinidade de coisas atualmente. Al�m disso, toda multid�o das coisas causadas
essencialmente � causada, e n�o por algum membro daquela multid�o, porque ent�o o
mesmo seria causa de si mesmo; logo, � causada por algum ser n�o causado e que est�
fora da multid�o dos causados.
Igualmente, nas coisas acidentalmente ordenadas, toda a multid�o dos causados �
atualmente causada, e n�o por algum membro daquela multid�o, porque ent�o ele se
causaria a si mesmo causando toda a multid�o; logo, essa multid�o � causada por
alguma coisa fora dela. Nesse caso, ou temos o n�o causado, e � o que se pretendia
provar, ou � causada por causas essencialmente ordenadas, e ent�o se aplica a
primeira parte desta prova.
Respondo que n�o se pode provar suficientemente pela primeira produ��o que n�o haja
um processo ao infinito, ao menos nas causas acidentalmente ordenadas, ou,
formalmente, nas essencialmente ordenadas. Quanto � primeira prova das causas
essencialmente ordenadas, digo que, como ficou evidenciado, nem todas essas causas
concorrem para a primeira produ��o do efeito.
Aos dois argumentos seguintes respondo que toda a multid�o, tanto a das causas
essencialmente ordenadas como a das acidentalmente ordenadas, � causada, mas n�o
por algum ser uno que � parte daquela multid�o ou que est� fora daquela multid�o,
mas um � causado por outro que � parte da multid�o, e este outro por um terceiro, e
assim ao infinito. Nem se pode provar suficientemente o oposto pela primeira
produ��o. E portanto n�o se segue que uma e a mesma coisa cause toda a multid�o,
nem que a mesma coisa se cause a si mesma; porque n�o h� um s� membro que seja
causa de tudo.
A respeito do argumento inicial, digo que pela efici�ncia, enquanto significa que
uma coisa recebe imediatamente depois do n�o ser o ser, n�o se pode provar que a
primeira causa eficiente existe, mas pela efici�ncia, enquanto quer dizer que uma
coisa continua no ser, podemos prov�-lo, ou seja, pela conserva��o. � o que havia a
discorrer sobre a quest�o.
Quaestiones in Librum I Physicorum (Quest�es sobre o Livro I da F�sica), q. 132 a
q. 136.

SE PELA RAZ�O NATURAL SE PODE PROVAR QUE EXISTE UM S� DEUS.

Parece que sim: Com efeito, um s� mundo tem um s� pr�ncipe, como se diz no XII
livro da Metaf�sica; ora, pode ser provado pela raz�o natural que h� um s� mundo,
segundo Arist�teles no I livro De Caelo (Sobre o C�u); logo, pela raz�o natural
pode provar-se que h� um s� pr�ncipe; mas esse � Deus; logo, etc.
Mas, ao contr�rio: Um artigo de f� n�o se pode provar evidentemente; ora, � artigo
de f� que existe um s� Deus; logo, etc.
Neste artigo, exporei primeiramente o que se deve entender pelo nome "Deus", e em
segundo lugar responderei � pergunta.
Sobre o primeiro ponto, digo que este nome "Deus" pode ter diversas acep��es. Uma
delas � que Deus � algo mais nobre e melhor que todo outro ser. Conforme outra,
Deus � aquilo em compara��o com o qual nada � melhor e mais perfeito.
Acerca do segundo ponto, digo que, tomando "Deus" na primeira acep��o, n�o se pode
demonstrativamente provar que h� um s� Deus. O motivo � que, nessa acep��o, n�o se
pode evidentemente saber que Deus existe; logo n�o se pode saber com evid�ncia que
ele � um s�. A infer�ncia � clara. Prova-se o antecedente: A proposi��o "Deus
existe" n�o � not�ria por si, visto que muitos duvidam dela; nem pode ser provada
por proposi��es evidentes por si, porque em todo racioc�nio se assumir� algo
duvidoso ou acreditado; nem ser� conhecida por experi�ncia, como � manifesto.
Digo tamb�m que, se fosse poss�vel provar evidentemente que Deus existe, tomando-se
"Deus" nessa acep��o, seria igualmente poss�vel provar com evid�ncia a unidade de
Deus. O motivo � o seguinte: Se existissem dois deuses, A e B, naquela acep��o A
seria mais perfeito que todo outro ser; portanto, mais perfeito que B, e B mais
imperfeito que A. Mas tamb�m B seria mais perfeito que A, pois pressup�e-se que �
Deus. Por conseguinte, B seria mais perfeito e mais imperfeito que A, e A que B,
numa evidente contradi��o. Logo, se pud�ssemos evidentemente provar que Deus
existe, tomando "Deus" nessa acep��o, seria poss�vel provar evidentemente sua
unicidade.
Digo, enfim, que n�o se pode provar com evid�ncia a unicidade de Deus na segunda
acep��o do termo "Deus". E contudo n�o se pode demonstrativamente provar a
negativa: "A unicidade de Deus n�o pode ser provada com evid�ncia", visto n�o se
poder demonstrar a impossibilidade dessa prova sen�o resolvendo os argumentos em
contr�rio. Assim, n�o se pode provar demonstrativamente que os astros s�o em n�mero
par, nem se pode demonstrar a Trindade das Pessoas, mas tamb�m n�o se podem provar
com evid�ncia as proposi��es negativas: "N�o se pode demonstrar que os astros s�o
em n�mero par", "N�o se pode demonstrar a Trindade das Pessoas".
Saiba-se, por�m, que se pode demonstrar a exist�ncia de Deus, tomando-se "Deus" na
segunda acep��o, porque, do contr�rio, haveria um processo ao infinito, n�o havendo
nos seres alguma coisa em compara��o com a qual nada � anterior nem mais perfeito.
Entretanto, disso n�o se infere que se possa demonstrar haver um s� Deus, pois o
sabemos somente pela f�...
Do que ficou dito patenteia-se a resposta � obje��o inicial.
Quodlibeta, I, q. 1.

CAUSALIDADE DE DEUS E PRESCI�NCIA

SE DEUS � CAUSA EFICIENTE DE TODOS OS OUTROS SERES.

Parece que n�o: Com efeito, n�o existe causa eficiente dos seres de raz�o, porque
ent�o esses seres existiriam na natureza das coisas, o que � falso.
Mas, ao contr�rio: Tudo o que n�o procede de Deus como de sua causa eficiente �
incausado, e o que � incausado � Deus. Logo, todo outro ser procede de Deus como de
sua causa eficiente.
Sobre este ponto, primeiramente estabelecerei os sentidos de "causa" e s� em
seguida abordarei a quest�o.
Quanto ao primeiro assunto, digo que certa causa � imediata, quer total quer
parcial, e outra mediata, que se diz causa porque � causa da causa, como se chama
Abra�o pai e causa de Jac�, por ser pai do pai deste. Na presente quest�o n�o falo
apenas precisamente da causa imediata, mas tamb�m da mediata.
Quanto ao segundo ponto, digo primeiramente que Deus � a causa mediata ou imediata
de tudo. Se bem que isso n�o possa ser demonstrado, inculco-o persuasivamente pela
autoridade e pela raz�o. Pela autoridade, porque no cap. I de S�o Jo�o se diz:
"Todas as coisas foram feitas por ele", etc. Tal coisa n�o pode entender-se de
Deus, visto que o termo "todas as coisas" n�o se estende at� Deus; logo, entende-se
que tudo fora de Deus foi feito por ele. E no S�mbolo se diz: "Creio em Deus Pai
onipotente", com a continua��o: "criador do c�u e da terra, de todas as coisas
vis�veis e invis�veis", etc. Tamb�m na Decretal sobre a Suprema Trindade e a F�
Cat�lica: "Ele � o criador de todas as coisas vis�veis e invis�veis, espirituais e
corporais".
Al�m disso, provo-o, em primeiro lugar, da seguinte maneira: Tudo depende
essencialmente de Deus, o que n�o seria verdade se Deus n�o fosse sua causa. Com
efeito, na hip�tese contr�ria, alguma coisa al�m de Deus seria incriada, ou haveria
um processo ao infinito nas causas. Realmente, posta alguma coisa que dizes n�o ser
causada por Deus, pergunto se � causada ou incausada. Concedendo-se o primeiro
caso, indago de novo qual a sua causa, e igualmente qual a terceira causa, e assim
ao infinito. No segundo caso, tem-se a tese desejada.
Digo em segundo lugar que Deus � a causa imediata de tudo. Prova: Tudo que n�o �
Deus depende mais dele do que uma criatura de outras; ora, uma criatura depende de
outra enquanto esta � sua causa imediata; logo, etc.
Al�m do mais: Se Deus n�o fosse a causa imediata, isso seria principalmente verdade
da culpa atual. Mas tal hip�tese n�o faz dificuldade, porque o mesmo ato,
numericamente, pode ser causado por uma causa culposamente, e por outra sem culpa,
como a mesma cogni��o, p. ex., procede da causa natural, ou seja, do conhecimento,
e da causa livre, ou seja, da vontade. Logo, o mesmo ato pode ser causado em parte
por Deus imediatamente, mas sem culpa, e pela vontade, com culpa.
Em sentido contr�rio, contudo, h� algumas d�vidas. Primeiro: as coisas imposs�veis
n�o s�o de Deus, e entretanto n�o s�o Deus.
Segundo: as fic��es e os seres de raz�o, distintos dos seres reais, n�o s�o Deus
nem s�o de Deus.
Terceiro: a exist�ncia (somente) objetiva das coisas e igualmente os pecados n�o
prov�m de Deus.
Quarto: as verdades das proposi��es e as priva��es n�o s�o Deus nem v�m de Deus
como de sua causa efetiva.
� primeira dificuldade respondo que todas as coisas imposs�veis s�o de Deus, porque
todas ou s�o complexas ou incomplexas, e todas estas s�o de Deus.
Se dizes que a quimera � um imposs�vel, e contudo n�o vem de Deus, porque ent�o
seria alguma coisa, respondo que se deve distinguir em que sentido se toma: "A
quimera � poss�vel ou imposs�vel". De fato, num sentido, "poss�vel" significa
qualquer coisa que pode ser, seja complexo ou incomplexo. Assim, a proposi��o "O
homem � um burro" � poss�vel, porque � uma proposi��o que pode existir; assim,
tamb�m, a "quimera", na suposi��o simples, pode ser e � poss�vel, pois esse
conceito ou palavra pode existir. Noutro sentido, diz-se da proposi��o que n�o �
imposs�vel, e, assim, n�o se predica de "quimera". Do mesmo modo, "imposs�vel"
toma-se num sentido enquanto se diz de um termo equivalente na significa��o a uma
frase, da qual n�o se predica afirmativamente nada de verdadeiro. Nesse sentido, �
imposs�vel a "quimera" com uma suposi��o pessoal. Portanto, n�o h� inconveniente em
que a mesma coisa seja poss�vel e imposs�vel, segundo suposi��es diversas. Assim,
"quimera � alguma coisa" e "quimera � um ser" s�o falsas proposi��es no sentido
literal, porque ent�o "sup�em" pessoalmente, mas s�o verdadeiras na suposi��o
simples.
Quanto � segunda, digo que as fic��es prov�m de Deus, porque algumas delas s�o
mentais, outras vocais e outras, enfim escritas. Todas s�o assim entes reais e s�o
de Deus, como tamb�m s�o de Deus as mentiras, porque reais. Da mesma forma, os
seres de raz�o prov�m de Deus, pois s�o o verbo (palavra ou imagem mental),
complexo ou incomplexo.
Dir�s, por�m, que o ser de raz�o se distingue do ser real, e portanto esses dois
seres n�o s�o id�nticos. Respondo primeiramente que, conforme o Comentador
(Averr�is) no fim do VI livro da Metaf�sica, o Fil�sofo fala dos seres que s�o
complexos, distintos dos seres que, por si, s�o abrangidos pelas categorias, e s�o
incomplexos. � disso que trata o Fil�sofo, dividindo depois o incomplexo em dez
predicamentos. Podemos dizer, de outro modo, que essa � uma divis�o da palavra em
rela��o a coisas que significa, mas n�o uma divis�o pelos opostos. E nesse sentido
nada impede que os membros coincidam. � assim que, no I livro dos Anal�ticos
Primeiros, divide-se o contingente em geral em contingente para o ser e o n�o ser,
ou em necess�rio e poss�vel; contudo, tanto o contingente para o ser e o n�o ser,
como o necess�rio, � poss�vel. O mesmo se diga do nosso tema.
A respeito da terceira obje��o, digo que n�o h� exist�ncias (somente) objetivas que
n�o s�o nem podem ser entes reais; n�o existe tampouco um pequeno mundo das
exist�ncias objetivas. Mas aquilo que n�o � uma coisa n�o � absolutamente nada,
como diz Agostinho no I livro Da Doutrina Crist�.
Se objetas que, consoante Agostinho no Da Trindade, posso idear ficticiamente um
homem como o que vi, respondo que essa fic��o � uma intelec��o comum a todos os
homens, e, se nada corresponde a ela, � uma intelec��o mentirosa.
Da mesma maneira, sobre os pecados, diga-se que tudo aquilo que � pecado � de Deus,
mas Deus n�o peca, porque n�o est� obrigado ao oposto do que � pecado, n�o sendo
devedor de ningu�m.
Relativamente � quarta dificuldade, digo que as priva��es, uma vez que s�o
intelig�veis, s�o verdadeiramente alguma coisa, porque, ou s�o conceitos da mente,
ou palavras, ou coisas fora da alma, pois parece que "cego" e "cegueira" significam
absolutamente o mesmo e podem "supor" pela mesma coisa. Por isso, como se concede
que um cego � uma coisa fora da alma, tamb�m a cegueira enquanto sup�e
pessoalmente, mas n�o simplesmente.
Quanto ao que se refere � verdade, digo que a verdade da proposi��o "Deus nada
causa" pode ser causada por Deus, visto que a verdade dessa proposi��o � somente a
pr�pria proposi��o, a qual pode ser causada por Deus.
Se dizes que se deve p�r isso como fato, respondo que n�o se pode faz�-lo, porque
isso implica uma contradi��o, a saber, que "Deus nada causa" e que "Deus causa
alguma coisa". Com efeito, se se admite como fato ent�o � verdadeira a afirma��o:
"Deus causa esta verdade: 'Deus nada causa'", e consequentemente Deus causa alguma
coisa; mas, se causa esta verdade: "Deus nada causa", � verdade que "Deus nada
causa". Por exemplo, � verdadeira a proposi��o: "O branco pode ser preto", mas n�o
pode ser posta como um fato, porque ent�o ter�amos como verdadeira: "O branco �
preto". Outra resposta seria a seguinte: Se for posto como fato, n�o se deve dizer
que "Deus causa esta verdade", mas sim esta afirma��o: "Deus causa esta proposi��o
(pela qual 'sup�e' o termo 'verdade'): 'Deus nada causa'". Mas ent�o a frase n�o
ser� verdade, mas falsidade, como no caso desta proposi��o: "O branco pode ser
preto", que assim deve ser posta na ordem dos fatos: "Esta � poss�vel: 'S�crates
(na suposi��o de 'branco') � preto'".
Pelo que ficou dito, patenteia-se a resposta ao argumento inicial.
Quodlibeta, III. q. 3.

SE DEUS TEM UM CONHECIMENTO DETERMINADO E NECESS�RIO DE TODOS OS FUTUROS

CONTINGENTES.

Respondendo � quest�o, sustento que se deve admitir sem d�vida que Deus conhece com
certeza e evidentemente todos os futuros contingentes. Mas, na vida presente, �
imposs�vel a todo intelecto expor isso com evid�ncia e o modo como conhece todos os
futuros contingentes.
E digo, que, segundo o Fil�sofo, Deus n�o saberia evidente e certamente alguns
futuros contingentes, Seu racioc�nio � o seguinte: Aquilo que n�o � verdade em si,
n�o pode ser conhecido enquanto n�o for verdade em si. Ora, o futuro contingente,
dependendo simplesmente da faculdade livre, n�o � verdadeiro em si, porque,
conforme Arist�teles, n�o se pode assinalar o motivo por que uma parte � mais
verdadeira que outra, e assim ou ambas as partes s�o verdadeiras, ou nenhuma; mas
n�o � poss�vel que ambas sejam verdadeiras; logo, nenhuma � verdadeira, e
consequentemente nenhuma � sabida. Segundo o pensamento do Fil�sofo, esse modo de
raciocinar n�o se aplica sen�o �quilo que depende da vontade; n�o vale para o que
n�o prov�m da vontade, mas decorre simplesmente de causas naturais, como o fato de
que o sol surgir� e coisas semelhantes. A raz�o � que uma causa natural �
determinada a uma parte (da contradi��o), nem podem todas as causas naturais ser
impedidas sen�o por uma causa livre, pela qual, entretanto, s� podem ser impedidas
com rela��o a um efeito determinado, ainda que n�o a respeito de qualquer efeito.
N�o obstante esse argumento, urge sustentar que Deus evidentemente conhece todos os
futuros contingentes. Mas n�o sei exprimir de que maneira. Pode-se, contudo, dizer
que o pr�prio Deus ou a divina ess�ncia � um conhecimento intuitivo, de si mesmo e
de todas as outras coisas que podem ser feitas ou n�o, conhecimento t�o perfeito e
t�o claro, que constitui tamb�m um conhecimento evidente de tudo o que � passado,
futuro e presente. Do mesmo modo como de nosso conhecimento intuitivo e intelectivo
dos extremos consegue nosso intelecto conhecer evidentemente algumas proposi��es
contingentes, tamb�m a pr�pria ess�ncia divina � um conhecimento pelo qual n�o s� �
conhecida a verdade necess�ria e a contingente da atualidade, mas tamb�m qual a
parte da contradi��o ser� verdadeira e qual a falsa. E isso talvez n�o se deve �
determina��o de sua vontade. Mas mesmo suposto, por impossibilidade, que a vontade
de Deus n�o fosse causa eficiente, nem total nem parcial, dos efeitos contingentes,
mas continuando a existir o conhecimento divino t�o perfeito como � agora, ainda
seria por esse conhecimento que Deus saberia evidentemente a parte da contradi��o
falsa e a verdadeira. E isso n�o seria porque os futuros contingentes estariam
presentes a ele, nem pelas ideias como meios de conhecimento, mas pela pr�pria
ess�ncia divina ou conhecimento divino, que � o conhecimento pelo qual ele sabe o
que � falso e o que � verdadeiro, o que foi falso e o que foi verdadeiro, o que
ser� falso e o que ser� verdadeiro.
Esta conclus�o conquanto n�o se possa demonstrar poss�vel e provar a priori, pode
provar-se pela autoridade assaz conhecida da B�blia e dos santos. No momento,
entretanto, deixo de cit�-la.
Contudo, levando em considera��o alguns artistas, acrescento que, embora Deus saiba
de todos os futuros contingentes que parte ser� verdadeira e que parte ser� falsa,
esta proposi��o n�o � necess�ria: "Deus sabe que esta parte ser� verdadeira". Isso
quer dizer que a proposi��o � t�o contingente que, por mais que seja verdadeira a
frase: "Deus sabe que esta parte da contradi��o ser� verdadeira", ser� poss�vel que
ela nunca tenha sido verdadeira. E assim neste caso existe a possibilidade do
oposto sem qualquer sucess�o, porque � poss�vel que a proposi��o nunca tenha sido
verdadeira. Mas o mesmo n�o se d� com a vontade criada, visto que, depois de haver
a vontade tido algum ato, n�o � poss�vel ser depois verdade dizer-se que ela nunca
tenha tido esse ato.
Ordinat�o; d. 38, q. �nica.

F�SICA E �TICA

Da quantidade

Portanto, existe uma outra opini�o sobre a quantidade, que me parece concordar com
o pensamento de Arist�teles, seja her�tica ou cat�lica, e que quero expor aqui,
embora n�o a deseje afirmar. E por isso, quando propus aquela opini�o ao escrever
sobre a Filosofia, n�o a dei como minha mas como sendo de Arist�teles, exposta como
me parecia justo. � dessa mesma maneira que tratarei dela aqui sem afirm�-la.
Essa � tamb�m a opini�o que muitos te�logos sustentam e sustentaram, a saber, que
nenhuma quantidade � realmente distinta da subst�ncia e da qualidade, pouco
importando se devem ser admitidas ou n�o proposi��es como estas: "A subst�ncia � a
quantidade", "A quantidade � a qualidade".
Nessa opini�o, a quantidade cont�nua permanente deve dizer-se que � simplesmente
uma coisa com uma parte localmente distante da outra, de modo que "a quantidade
cont�nua permanente" e "uma coisa com uma parte localmente distante da outra" s�o
equivalentes na significa��o, sendo os seus termos convert�veis, a n�o ser que
algum modo sincategorem�tico ou alguma determina��o inclu�da equivalentemente em
uma dessas express�es impe�a a convertibilidade e a predica��o de uma � outra. Por
isso, se a subst�ncia tem uma parte localmente distante da outra, e tamb�m a
qualidade, alguma quantidade n�o ser�, outra coisa que a subst�ncia, e a quantidade
n�o ser� sen�o a qualidade. Nem parece muito consent�neo com a teologia dizer que
Deus n�o poderia fazer distar localmente estas partes da subst�ncia sem juntar-lhes
outra realidade absoluta [a subst�ncia em si]. Ora, se ele o pode, esta subst�ncia
ter� verdadeiramente uma parte distante de outra sem o acr�scimo de uma coisa
absoluta e, consequentemente, ser� quantitativa sem outra coisa absoluta. A mesma
prova vale no que diz respeito � qualidade. Por isso, como a subst�ncia pode ser
quantitativa sem a quantidade que seja uma coisa diferente, o mesmo se provando da
qualidade, essa quantidade interm�dia entre a subst�ncia e a qualidade parece ser
completamente sup�rflua.
Por consequ�ncia, dizem que n�o h� uma quantidade diferente da subst�ncia e da
qualidade, como nenhuma coisa existe que tenha uma parte localmente distante da
outra a n�o ser a subst�ncia e a qualidade. Da� dizerem do Sacramento do Altar que,
depois da consagra��o do corpo de Cristo, a quantidade anterior, que era realmente
id�ntica com a subst�ncia do p�o, n�o permanece; mas, al�m dela, permanece uma
quantidade que se identifica com a qualidade, quantidade em que, contudo, n�o inere
nenhuma qualidade. Entretanto, todos os acidentes que ficam depois da consagra��o
permanecem simultaneamente com o corpo de Cristo, sem qualquer sujeito, porque
subsistem por si. � assim que discorrem sobre a quantidade continua.
Sobre a quantidade discreta por�m, dizem que o n�mero nada mais � que as pr�prias
coisas numeradas. Por isso dizem que como a unidade de uma coisa n�o � algum
acidente adicionado � coisa que � una, o n�mero n�o � algum acidente acrescentado
�s coisas numeradas. Com efeito, facilmente se mostra que a unidade n�o � um
acidente adicionado � coisa que � una, porque se fosse um acidente, deveria, no
parecer geral, ser relativo ou absoluto. N�o � um acidente relativo, porque n�o
pode ter nenhum termo real. Efetivamente, uma coisa sendo una, n�o precisa ser una
de alguma coisa, nem una para alguma coisa, e igualmente em outros casos em que se
diz que alguma coisa � relativa. Tamb�m n�o � acidente absoluto, porque ent�o ou
seria qualidade, o que se v� evidentemente ser falso, ou quantidade, e nesse caso
cont�nua ou discreta, duas coisas que se mostram falsas. Segue-se, portanto que a
unidade n�o � algum acidente realmente distinto daquilo que � uno, acrescentando-se
ele na realidade. Pelo mesmo motivo, tamb�m o n�mero n�o � um acidente adicionado
�s coisas numeradas.
Igualmente do lugar e do tempo afirmam que n�o s�o coisas distintas. Disso, por�m,
tratou-se no livro da F�sica. Da ora��o, entretanto, asseguram que n�o � mais que
as pr�prias palavras proferidas.
Posto isso, os defensores dessa opini�o t�m consequentemente que sustentar que, de
um lado, o ponto e a linha, e, do outro, a superf�cie, o corpo e o n�mero, n�o s�o
coisas total e realmente distintas, nem entre si nem em rela��o � subst�ncia e �
qualidade. Entretanto, segundo eles, a despeito da identidade das coisas
significadas por todos esses termos, tais predicados s�o distintos e constituem
esp�cies distintas da quantidade. �s vezes, os predicados significam os mesmos
objetos, e contudo distinguem-se tanto, que � imposs�vel predicar um do outro. De
fato, os termos "homem" e "homens" significam a mesma coisa, e contudo esta
proposi��o � imposs�vel: "O homem � homens". Assim tamb�m no caso presente: todos
esses termos significam a mesma coisa, entretanto s�o esp�cies e predic�veis
distintos.
Summa Totius Logicae, I, capo 44.

[Do movimento de proje��o]

Note-se tamb�m que h� uma grande dificuldade no que tange ao movimento de proje��o
em seu princ�pio mo vente e eficiente. Com efeito, esse princ�pio n�o pode ser o
corpo projetante, porque esse pode corromper-se perdurando o movimento; nem pode
ser o ar, porque esse pode mover-se em dire��o oposta, como quando uma seta vai na
dire��o de um rochedo (com vento oposto). Nem � a for�a na pedra (atirada), porque
ent�o pergunto: qual a causa dessa for�a? N�o � o projetante, porque o agente
natural igualmente aproximado do paciente causa sempre um efeito semelhante. Ora, o
corpo projetante, com respeito a qualquer efeito absoluto ou relativo, pode
igualmente aproximar-se da pedra, movendo-a ou n�o movendo: de fato, minha m�o pode
moverse e aproximar-se devagar de algum corpo, e nesse caso n�o o move localmente,
e pode mov�-lo depressa e impetuosamente, aproximando-se dela da mesma forma, mas
causando o movimento, como n�o o fizera. Logo, essa for�a, que estabeleces, n�o
pode ser causada por alguma coisa absoluta ou relativa no projetante. Nem esse
princ�pio prov�m do movimento local do pr�prio projetante, porque o movimento local
nada mais faz em rela��o ao efeito sen�o aproximar dos pacientes a for�a ativa,
como muitas vezes ficou dito, visto que todo o efeito positivo do projetante tanto
se aproxima do projetado por movimento vagaroso como por um movimento r�pido.
Por conseguinte, digo que, nesse movimento que ocorre apesar da separa��o do objeto
m�vel em rela��o ao primeiro projetante, o princ�pio de tal movimento � a pr�pria
coisa movida, por si mesma, e n�o por alguma for�a absoluta nela existente ou for�a
relativa, de modo que o movente e a coisa movida s�o absolutamente indistintos.
Se o oponente disser que um efeito novo tem alguma causa, mas o movimento local �
um efeito novo, digo que movimento local n�o � um efeito novo absoluto nem
relativo. Isso o fa�o, negando o ubi (lugar, posi��o), o qual nada mais � que a
coexist�ncia de um m�vel em diversas partes do espa�o, de modo que n�o coexiste com
uma s�, enquanto se verificam as afirma��es contr�rias. Portanto, ainda que cada
parte do espa�o percorrido pelo m�vel seja nova em rela��o ao m�vel que a percorre
enquanto o m�vel atravessa agora partes antes n�o percorridas -, nenhuma parte �
m�vel simplesmente. Disso falamos noutro lugar. Seria, com efeito, admir�vel, que
minha m�o causasse alguma for�a na pedra s� por toc�-la com um movimento local.
Reportatio, II, q. 26, N ss.

SE PODE SER DEMONSTRADO QUE A ALMA INTELECTIVA � A FORMA DO CORPO.

Parece que sim: Com efeito, experimentamos que a intelec��o est� em n�s e que � uma
a��o do homem; logo, este � sua causa eficiente e seu sujeito de iner�ncia; mas
isso n�o pode ser feito em n�s pela intelig�ncia separada, porque n�o podemos
experimentar (em n�s) a a��o dessa subst�ncia, nem semelhante a��o poderia ser de
algum composto; logo, o sujeito de iner�ncia � algo do homem; mas n�o a mat�ria;
logo, a forma.
Mas, ao contr�rio: A alma intelectiva � uma forma incorrupt�vel; logo, n�o � forma
do corpo corrupt�vel.
Nesta quest�o h� duas dificuldades. Uma consiste em sabermos se poder�amos formar
um ato de intelec��o pela alma intelectiva, ainda que esta n�o fosse forma do
corpo. Outra � se poder�amos saber, com evid�ncia, pela raz�o ou pela experi�ncia,
que inteligimos, tomando por inteligir um ato pr�prio da subst�ncia imaterial, como
� a alma intelectiva, a qual � inger�vel e incorrupt�vel, toda no corpo todo e toda
em qualquer parte.
Quanto � primeira dificuldade, parece que sim. De fato, gra�as � comunica��o das
propriedades, muitas destas s�o atribu�das a uma coisa por outra, que n�o � nem sua
mat�ria, nem sua forma, nem uma parte desta, como dizemos que alguma coisa �
atribu�da a outra por causa de seu instrumento, roupagem ou coisas semelhantes.
Assim � que declaramos que este homem � remador devido ao remo ou escavador, e
outro dizemos que est� vestido, cal�ado ou armado. Tamb�m dizemos que este homem
tocou outro, s� porque seu vestu�rio ou suas armas o tocaram. Tal � a comunica��o
entre o Filho de Deus e a natureza assumida, onde nenhum dos dois � forma. Logo, da
mesma maneira alguma coisa pode, devido ao motor, ser atribu�da ao corpo movido,
sem que o motor seja forma dele. Exemplo disso � o caso de Tobias, que, como motor,
constitu�a um composto de anjo e corpo assumido, comendo, bebendo, andando,
inteligindo e julgando. Logo, embora a alma seja s� o motor do corpo e de modo
algum sua forma, podemos dizer que inteligimos pela alma intelectiva.
Quanto � segunda dificuldade, digo que, inteligindo pela alma intelectiva uma forma
imaterial e incorrupt�vel, que est� toda no corpo todo e toda em qualquer parte,
n�o se pode saber, com evid�ncia, pela raz�o ou pela experi�ncia, que essa forma
esteja em n�s, nem que o inteligir dessa subst�ncia seja pr�prio de n�s, nem que
tal alma seja forma do corpo. N�o me importa presentemente qual tenha sido a
opini�o do Fil�sofo, pois que sempre parece falar desse ponto num tom duvidoso. Mas
julgo apenas cr�veis as tr�s coisas estabelecidas.
Que n�o se possam demonstrar tais coisas v�-se logo, porque todo racioc�nio a fim
de prov�-las ser� duvidoso para quem segue a raz�o natural, nem se provar�o essas
coisas pela experi�ncia, pois s� experimentamos a intelec��o, a voli��o, etc. Mas
aquele que segue a raz�o com a experi�ncia diria que todas essas coisas s�o a��es e
paix�es causadas e recebidas naquela forma pela qual afirmaria que o homem se
distingue dos irracionais. E embora, conforme a f�, esta seja a alma intelectiva,
que � uma forma incorrupt�vel, ele afirmaria que � uma forma extensa, corrupt�vel e
ger�vel. Nem parece que a experi�ncia chegue a outra forma.
Perguntando-se se podemos provar com evid�ncia que essa forma, inferi da por quem
segue a raz�o e estabeleci da pela experi�ncia, � forma do corpo, respondo que sim,
argumentando-se talvez da seguinte forma: Todo composto que difere especificamente
de outro composto diferir� por si todo ou parcialmente; mas o homem difere
especificamente do burro, e n�o por si todo, porque ambos t�m uma mat�ria da mesma
natureza; logo difere parcialmente, mas n�o pela mat�ria e sim pela forma. Contudo,
pode ser que haja pontos duvidosos nesta prova. Se, por�m, admitirmos, como o
fazemos segundo a verdade que a alma intelectiva, forma imaterial e incorrupt�vel,
est� em n�s, e que � por ela que inteligimos, � mais razo�vel sustentar ser forma
do corpo que ser apenas o motor. Realmente, se fosse o motor, ou moveria o corpo
por um movimento local, ou por um movimento de altera��o. N�o pelo primeiro, porque
ent�o moveria igualmente o corpo da crian�a e o do adulto. Da mesma forma, para
mover o corpo com um movimento local basta a alma que � a forma do corpo; logo,
desnecessariamente se estabelece outro motor. Nem pelo segundo modo, porque para
qualquer altera��o corporal bastam os outros agentes corporais; logo, esse motor �
sup�rfluo...
Quanto ao argumento inicial, aquele que segue a raz�o natural concederia que
experimentamos em n�s a intelec��o, mas diria que esta � ato da forma corporal e
corrupt�vel. Consequentemente afirmaria que tal forma � recebida na mat�ria
extensa. Por�m, acrescentaria, n�o experimentamos a intelec��o que � a a��o pr�pria
da subst�ncia imaterial, e por isso n�o conclu�mos que aquela subst�ncia
incorrupt�vel esteja em n�s como forma. E, se experiment�ssemos em n�s, talvez n�o
poder�amos concluir outra coisa sen�o que seu sujeito est� em n�s como motor, mas
n�o como forma.
Quodlibeta, I, q. 10.

SE S� O ATO DA VONTADE � NECESSARIAMENTE VIRTUOSO OU N�O VICIOSO.

Parece que n�o: Com efeito, todo ato da vontade pode ser exercido com inten��o m�;
logo, todo ato da vontade pode ser mau.
Mas, ao contr�rio: Amar a Deus � um ato somente virtuoso e nada mais que virtuoso.
A essa quest�o respondo que a proposi��o exclusiva formulada no artigo pode ser
exposta de dois modos. Primeiramente, por uma proposi��o negativa, a saber, que
nenhum outro ato sen�o o da vontade � necessariamente virtuoso. Em segundo lugar,
por uma afirmativa, ou seja, que algum ato da vontade � necessariamente virtuoso.
Quanto � negativa, digo que � simplesmente verdadeira. De fato, todo ato que n�o o
da vontade, mas que est� no poder dela, s� � bom podendo ser mau, pois pode fazer-
se com uma finalidade m� e com m� inten��o igualmente, todo outro ato pode ser
exercido naturalmente e n�o livremente; e nenhum ato assim � necessariamente
virtuoso.
Al�m disso: Todo ato que n�o o da vontade pode ser produzido por Deus s�, e por
consequ�ncia n�o � necessariamente virtuoso para uma criatura racional.
Ademais: Qualquer outro ato, permanecendo o mesmo, pode indiferentemente ser
louv�vel ou censur�vel, ou primeiramente louv�vel e depois censur�vel, consoante
sua conforma��o sucessiva com a vontade reta ou a viciosa, como se v� quando algu�m
vai � igreja primeiramente com boa inten��o e depois com m�.
Ou ainda: Nenhum ato � virtuoso ou vicioso sem ser volunt�rio ou depender da
vontade, visto que s� existe pecado quando volunt�rio; mas outro ato pode depender
primeiramente da vontade, e depois n�o. Por exemplo, quando algu�m se atira
voluntariamente num precip�cio e depois se arrepende, n�o querendo mais essa queda,
com m�rito perante Deus; mas a queda n�o est� mais no poder da vontade e portanto
n�o � necessariamente viciosa.
Quanto � proposi��o afirmativa, digo, em primeiro lugar, que, falando ao p� da
letra, nenhum ato � necessariamente virtuoso. Primeira prova: n�o existe
necessariamente nenhum ato; por conseguinte, nenhum ato � necessariamente virtuoso.
Segunda prova: qualquer ato pode ser efetuado por Deus s�; logo, n�o �
necessariamente virtuoso, porque semelhante ato n�o est� no poder da vontade.
Contudo, h� outro modo de se pensar que um ato � virtuoso, de modo que n�o pudesse
ser vicioso, na vig�ncia do preceito divino. Igualmente, n�o pode ser causado tal
ato pela vontade criada sem ser virtuoso. E tomando nesse sentido "ato virtuoso"
assevero, em segundo lugar, que algum ato pode, assim, ser necessariamente
virtuoso.
Prova: � imposs�vel que algum ato contingentemente virtuoso (isto �, que possa
indiferentemente chamar-se virtuoso ou vicioso) se torne determinadamente virtuoso
a n�o ser por outro ato necessariamente virtuoso. O que se prova da seguinte
maneira: Um ato contingentemente virtuoso, como seja, o ato de andar, torna-se
determinadamente virtuoso pela conformidade com outro ato. Pergunto ent�o se este
segundo ato � necessariamente virtuoso, no modo como ficou dito, e isso seria
admitir que existe algum ato necessariamente virtuoso no homem, ou �
contingentemente virtuoso, tornando-se ent�o determinadamente virtuoso por
conformar-se com outro ato virtuoso. Deste perguntar-se-� a mesma coisa como antes.
Tem-se assim um processo ao infinito, ou deve parar-se em algum ato necessariamente
virtuoso.
Em terceiro lugar, digo que este ato necessariamente virtuoso, no modo como ficou
dito, � um ato da vontade, porque assim � o ato pelo qual se ama a Deus sobre todas
as coisas e por si, pois este ato � de tal maneira virtuoso, que n�o pode ser
vicioso, nem pode ser causado pela vontade criada sem ser virtuoso. Isso,
primeiramente, porque qualquer um (conforme o tempo e o lugar) est� obrigado a amar
a Deus sobre todas as coisas, e por conseguinte este ato n�o pode ser vicioso; em
segundo lugar, porque este ato � o primeiro de todos os atos bons.
Al�m disso, s� o ato da vontade � intrinsecamente louv�vel ou censur�vel.
Ademais, segundo os santos, nenhum ato � louv�vel ou censur�vel a n�o ser por causa
da inten��o boa ou m�; a inten��o, por�m, � um ato da vontade; logo, etc.
Mais ainda, segundo Anselmo, s� a vontade � punida porque s� ela peca; logo, etc.
Objetar-se-� que Deus pode ordenar que por certo tempo ele pr�prio n�o seja amado,
pois pode mandar que o intelecto, e juntamente a vontade, se ocupe com o estudo, de
modo a n�o poder nesse tempo pensar coisa alguma sobre Deus. Suponha-se ent�o que a
vontade exer�a um ato de amor de Deus, e ent�o ou esse ato � virtuoso - o que n�o
se pode dizer, pois � exercido contra o preceito divino - ou n�o � virtuoso, o que
se queria provar, isto �, que o ato de amar a Deus sobre todas as coisas n�o �
virtuoso.
Respondo: Se Deus pudesse mandar isso, como parece que pode sem contradi��o, digo
que nesse caso a vontade n�o pode exercer semelhante ato, porque, pelo simples fato
de exerc�-lo, amaria a Deus sobre todas as coisas. Por conseguinte, teria cumprido
o preceito divino, visto que amar a Deus sobre todas as coisas equivale a amar tudo
quanto Deus quer que seja amado. Mas, amando assim a Deus, na hip�tese, n�o
cumpriria o preceito divino, e por consequ�ncia, ao amar assim a Deus, n�o o
amaria, ou seja, cumpriria o preceito de Deus e n�o o cumpriria. Poderia, contudo,
am�-lo com um amor simples e natural, que n�o � o amor de Deus sobre todas as
coisas, assim tamb�m como, supondo-se que algu�m n�o creia na exist�ncia de Deus,
n�o o poderia amar, porque nada pode ser amado se n�o existe ou n�o pode existir.
Em quarto lugar, assevero que s� o h�bito da vontade � intr�nseca e necessariamente
virtuoso porque qualquer outro h�bito inclina indiferentemente aos atos louv�veis e
aos censur�veis. Quanto ao argumento inicial nego a premissa, porque h� um ato de
vontade que n�o pode de modo algum ser exercido com uma inten��o m�, como ficou
dito.
Quodlibeta, III,q.13.