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François Jullien
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FIGURAS
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PARA UMA LEITURA FILOSÓFICA DO I CHING,
O CLÁSSICO DA MUTAÇÃO

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editora '34
 coleção TRANS

François Jullien

FIGURASDAIMAN~NCIA
Para uma leitura filosófica do I Ching,
o Clássico da mutação

Tradução
Carlos Alberto da Fonseca

editora.34
EDITORA 34 FIGURAS DA IMANÊNCIA
Para uma leitura filosófica do 1 Ching, o Clássico da mutação
Distribuição pela Códice Comércio Distribuição e Casa Editorial Ltda.
R. Simões Pinto, 120 Te!. (011) 240-8033 São Paulo - SP 04356-100
Prefácio ............................................................................... .. 9
Advertência ........................................................................... . 19

Copyright © Editora 34 Ltda., 1997

1. UM "CLÁSSICO" DA "MUTAÇÃO"
Figures de l'immanence © Éditions Grasset & Fasquelle, Paris, 1993
ou O dispositivo do livro e seu manejo
A FOTOCÓPIA DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO É ILEGAL, E CONFIGURA UMA ("G ran de comenta"no " ,passzm
') ............... . 21
APROPRIAÇÃO ll"\DEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR. I. Sucessão dos autores, unidade da obra .............................. . 21
lI. O estatuto absoluto do livro ............................................ .. 25
m. O dispositivo em ação .................................................... .. 30
Título original: IV. Estrutura do hexagrama .................................................. . 37
Figures de l'immanence . Pour une lecture philosophique du Yi king, V. Do bom uso do Clássico .................................................. .. 45
le Classique du changement
Capa, projeto gráfico e editoração eletrônica: 2. O "INICIADOR" E O "RECEPTIVO"
Bracher & Malta Produção Gráfica ou as duas capacidades atuantes no seio do real
(hexagramas 1 e 2, Qian e Kun) .............. .. 50
Revisão:
I. A relação inicial ................................................................ .. 51
Carla C. C.S. de Mello Moreira
lI. Iniciativa e criatividade ..................................................... . 54
lIl. A progressão do dragão ou as etapas do processo .......... .. 60
IV. O estatuto do parceiro: a aptidão para se conformar ...... . 68
1" Edição - 1997
V. Conduta humana e curso do mundo ................................ . 72
Editora 34 Ltda.
Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000 3. '''PROGRESSÃO'' - "DECLíNIO"
São Paulo - SP TellFax (011) 816-6777 ou os estágios opostos do processo
(hexagramas 11 e 12, Tai e Pi) ................. 80
I. Passagem ou obstrução ....................................................... 82
Catalogação na Fonte do Departamento Nacional do Livro lI. O tempo da prosperidade .................................................. 86
(Fundação Biblioteca Nacional, R], Brasil) m. Estatuto do negativo ........................................................ 91
IV. A inversão do declínio ...................................................... 96
Jullien, François, 1951·
194f Figuras da imanência: para uma leitura filosófica
do I Ching, o Clássico da mutação I François Jullien ; 4. "INCITAÇÃO" - "CONSERVAÇÃO", "DIMINUIÇÃO"-
tradução.de Carlos Alberto da Fonseca. - São Paulo:
"AUMENTO", "COMPLETUDE" - "INCOMPLETUDE"
Ed.34,1997
256 p. (Coleção TRANS) ou como pensar a transição?
ISBN 85-7326-059-9 (hexagramas 31 e 32, Xian e Heng, 41 e 42, Sun e Yi,
1. I Ching. 2. Filosofia chinesa. L Título. 63 e 64, Jiji e Weiji) .......................... 102
lI. Série: Trans (Ed. 34). I. A incitação estimuladora .................................................... 103
CDD·181.11 lI. A duração conservadora .................................................... 108
 m. A diminuição não deve ser temida .................... ................ 114 8. "MODIFICAÇÃO" E "CONTINUAÇÃO",
IV~ Só a diminuição permite a evolução, "ESTOPIM" E "LIMITE SUPREMO"
só a evolução permite a duração ......................................... 117 ou o devir é a única eternidade
V. O caminho do aumento e o desabrochar natural............... 122 ("Grande comentário", A §10-11-12) ............ 219
VI. A "completude" (momentâneo) L O curso das coisas: "modificação" e "continuação" ........... 219
e o deslocamento da tendência ................................ ........... 129 lI. Prever o futuro: o "estopim ínfimo" da mutação ............... 223
VII. A "incompletude" e a suspensão fina!............................. 137 lII. O "limite supremo" do Processo:
a unidade não transcende a dualidade ................................ 229
5. "DESPOJAMENTO" E "RETORNO", IV. "A montante" e "a jusante" da atualização:
"ELIMINAÇÃO" E "INSINUAÇÃO" não existe corte metafísico ................................................. 233
ou a exploração dos limites
(hexagramas 23 e 24, Bo e Pu, 43 e 44, Guai e Gou) .. 144 Epílogo .................... .............................................................. 238
. L Até onde pode ir O "despojamento" (do dispositivo)? ......... 145 Glossário ............................................................................... 245
lI. O advento é um retorno ao estágio patente das coisas ....... 150
lII. É no estágio da emergência
que se revela o coração da realidade .................................. 154
IV. Ir até o fim da eliminação do negativo ............................. 159
V. Pre~enir-se, desde o primeiro encontro,
do risco de insinuação ....................................................... 165

6. "O CÉU ESTÁ NO ALTO, A TERRA ESTÁ EMBAIXO"

ou o dispositivo da realidade
("Grande comentário", A, §1) .................. 171
I. Colocando em seu lugar: "Céu" e "Terra", alto e baixo..... 171
11. A colocação em movimento:
a transformação nasce de uma interação ........................... 175
lII. Saber e realização: o conhecimento "processivo" ............. 178
IV. Facilidade e simplicidade: o caminho da imanência.......... 184

7. "UM YIN - UM YANC", EIS O "TAO"

ou O Caminho da regulação
("Grande comentário", A, §4-5) ................ 189
I. O visível e o invisível .......................................................... 189
lI. Confiança na regulação ........................................... :;........ 194
lII. De onde provém a realidade? ........................................... 199
IV. O bem deve ser concebido
no prolongamento da Regulação natural........................... 203
V. Que consciência temos dos Fundos de imanência? ............ 208
VI. O caminho da regulação está em perpétua inovação ........ 213
PREFÁCIO

I - Dentre todos os livros que as diversas civilizações puderam,

ou sonharam, produzir, o I Ching ou Clássico da mutação (alias "Li-
vro das mudanças" ou das "transformações") bem poderia ser o mais
estranho. Não tanto por causa de sua mensagem quanto, antes de tudo,
pelo modo como foi composto. Pelo fato de esse livro, inicialmente,
não ser um livro e seu primeiro traço não ter sido "escrito", ele nos
coloca o mais longe possível daquilo para que milênios de cultura
livresca nos formaram: ele não se constitui, para começar, de palavras,
mas apenas por meio de duas marcas, as mais simples que existem,
traço contínuo e descontínuo, pleno ou partido, _ e __ ; e é a partir
das diversas combinações às quais se prestam esses dois tipos de tra-
ço, e não pelo enunciado de um discurso, pela formulação de um sen-
tido, que seu texto é tecido. Esse livro, portanto, não foi, para,_come-
çar, escrito em l}enhUIJ1~ língua,";;:e'mpó·ssui sua própriâ-IÍng~~_ (co~~
sé~st[véssé-~os.lida_ndo co~ um ~-Ódigº,_!l~ idi~ma- secreto): em prin~
cípio .~Ql.r~2ÇJ.~_'::.~ nada, nem pensam~~,t9· n~Jr~_q-~er~r,e é ape_n_a~
d"(;Tog-º~..9..~ sl!as figu_r,as" ~e seus ~feitos de oposiçã_()__ e_ de correlação,
de s;as_possibiIid-~des de tran~f~rmação, que nas~~ um sentido. Tam-
bêm q~a;;to"à leitura essa obra ocupa um lugar à parte: não existeJ!t::l.~
uma trama definjrix.a que nos conduza de ponta a ponta, mâsum-modo
~~----"-
° .
de emp}:.~g.o . a_~eguir,um dispositivo a manipuJar;.e próprio roteiro,
e'm fu~ção dessas' óperações, é sempre improvisado.
Eis, então, um "livro" que não visa, como princípio, a comuni-
car um sentido, que é feito apenas de figuras e indicações a serem
observadas, se dá a "consultar" tanto quanto a "ler" e não nos forne~
ce nenhum plano ou ordem estabelecidos. E, entretanto, aquilo que,
d~sse modo, parece tão pouco formar um livro, foi o livro que serviu
de base para toda uma civilização. Tratar-se-ia apenas, em seu caso,
do vestígio de mentalidades arcaicas, "pré-lógicas", muito piedosamen-
te conservado no país da tradição, a China? Ou, ao contrário, de um
sistema extremamente coerente - tão forte que pôde chegar até nós,
e até mesmo se desenvolver?

Figuras da Imanência 9
 Tesouro de sabedoria ou enigma? É forçoso constatar que, des-
de que começaram a tomar conhecimento desse livro, os ocidentais se
dividiram em duas atitudes contrárias. Como despertou desconfian-
ça, somos tentados a ver nele apenas um grande bazar de superstições
ou fantasias. Embora concordem em reconhecer sua importância, mui-
tos especialistas da China o consideram mais como um thesaurus de
fórmulas e de imagens, cujo conhecimento é indispensável para a lei-
tura de outros textos, do que como um livro que mereça ser estudado
por si mesmo e que se consiga interpretar. E então o terreno que eles
deixam vazio é invadido pelos gurus: a imaginação se apodera daqui-
lo que o saber abandona e à desconfiança de uns se opõe, em contra-
partida, o entusiasmo de outros. Eis que esses traços, esses números,
essas figuras, sem esquecer as moedas e as varetas (destinadas à con-
sulta oracular), servem de chave para muitos mistérios, prestam-se ao
gentil delírio do exotismo. Quanto menos se compreendem as fórmulas
do livro, mais elas exercem grande fascinação. E as duas sílabas de seu
título - I Ching (em pinyin: Yijing) - , imersas num vago "Oriente",
assumem valor de talismã.
O objetivo deste ensaio é uma chamada para ultrapassar essas
duas atitudes, colocadas uma contra a outra: tentar tirar essa obra da
suspeição em que a manteve um certo saber, sem submetê-la, entre-
tanto, ao fantasma ideológico. Dito de outro modo, trata-se simples-
'mente de propor esse livro à nossa reflexão enquanto utensílio. Esse
manual, com efeito, se enriqueceu tanto, a partir de sua origem divi-
natória, e tanto fecundou o pensamento chinês durante milênios, que
não se pode hesitar em levá-lo a sério. E a questão não é mais saber se
é melhor colocá-lo na estante "sabedoria" ou na de "filosofia" stricto
sensu, tal como a tradição ocidental concebeu esta última (uma outra
maneira de descartar o livro, enaltecendo-o ao mesmo tempo), por-
que um trabalho prévio se impõe, de natureza e alcance incontesta-
velmente filosóficos: o de reinterpretar a partir de nossos prÓpriOS]
termos a lógica que esse Clássico põe em funcionamento e, a partir de!
um confronto com nossa visão das coisas, fazê-la servir filosoficamente. j
Como nos anuncia seu título, efetivamente, o I Ching se propõe como
"clássico" daquilo mesmo que menos pensamos possa ser o objeto de
um clássico: a saber, da "mutação". Aquilo que muda não é inconsis-
tente, ele é mesmo a única realidade, e ela possui sua coerência. Por
isso, não deixaremos de descobrir nesse livro elementos para sacudir
não só algumas de nossas opções metafísicas mais comuns (que con-
10 François ] ullien
sagram o "ser", o "eterno", a "verdade" ... ), mas também o que lhes
serviu ao mesmo tempo de moldura e suporte. O que significa que
seremos convidados, em pleno caminho, a reconsiderar, de fora, al-
gumas de nossas opiniões preconcebidas mais arraigadas (e que for-
mam como que os hábitos de nosso espírito, no sentido em que se diz
"adquirir um hábito"): aquelas mesmas a partir das quais foi escri'ta
nossa história da filosofia e que não interrogamos, que não sonhamos
interrogar, tanto elas se confundem para nós com o próprio advento
da Razão.
II - Esta introdução ao I Ching será, deixemos claro, uma in-
trodução à sua leitura. Pois, a despeito de sua diferença de constitui-
ção, bem como da originalidade de seu manuseio, o I Ching terminou
por formar um livro. Com isso quero dizer que pretendo reagir con- '
tra a opinião preconcebida que consiste em dissociar a combinatória,
que é o princípio mesmo da obra, das camadas de texto que sucessi-
vamente lhe foram acopladas e consideradas seus comentários. Assim,
enquanto prestamos toda atenção à primeira, tanto ela se oferece co-
modamente às sistematizações mais variadas, somos tentados a inte-
ressar-nos pelas segundas apenas para encontrar nelas uma confirma-
ção do nosso próprio uso, ou então as abandonamos completamente.
Sobrecarga inútil, ou interferência infeliz. É verdade que o exemplo,
nesse caminho, nos vem de longe. O Padre Joachim Bouvet, que foi
um dos primeiros a apresentar o I Ching ao público europeu, ainda
no tempo das missões, explica-se muito claramente numa carta a Leib-
niz: a combinatória composta a partir da série de figuras foi obra de
um "gênio extraordinário" e constitui um "método geral das ciências"
que é "muito perfeito", mas ele foi "em seguida corrompido" pelos
comentários e "quase inteiramente obscurecido no decorrer dos tem-
pos". É também nesses termos que ele justifica qual será sua estratégia:
E porque todos os comentário, que foram feitos por
cerca de três mil anos sobre esse sistema por grandes ho-
mens, dos quais Confúcio foi um dos principais, parecem
mais próprios antes para confundir e obscurecer seu verda-
deiro sentido do que para desenvolver seu mistério, tendo
deixado de lado todos esses comentários e me prendendo
unicamente à figura, eu a considerei em tantos sentidos di-
ferentes, que, após ter combinado e recombinado o que me
Figuras da Imanência 11
 pareceu mais sólido nos princípios das ciências chinesas com
os princípios mais antigos de nossas ciências, [... ] não du-
vido de modo algum que não tenha finalmente descoberto
todo o mistério, ou pelo menos um caminho muito seguro
e muito fácil para aí chegar. . .1
Nessa "metafísica numerária" que ele descobre através do exa-
me apenas das figuras, o Padre Bouvet não tarda a encontrar alterna-
damente o sistema de "'Pitágoras e de Platão", e até os "números do
Sabá" e da "antiga Cabala"; nele vai encontrar até mesmo o sistema
de numeração binária que seu correspondente, Leibniz, está prestes a
definir ... Também nos nossos dias bastará implantar essa série de fi-
guras num computador para especular comodamente sobre as com-
binações possíveis, acreditar descobrir nelas algum "símbolo univer-
sal" ("dos princípios mais abstratos de todas as ciências", como fes-
tejava antecipadamente o Padre Bouvet) e experimentar de novo um
fácil maravilhamento. Ou, ao contrário, descobriremos, como já acon-
teceu a Hegel, que essa máquina de traços, uma vez montada, não leva
a nenhuma ordem "concreta", porque passa de maneira muito abrupta
"da abstração à matéria" - e que ela gira no vazio.
Minha escolha será decididamente inversa. Considerarei o I Ching
a partir daquilo em que a tradição chinesa o tornou. Essa obra que,
tanto por sua origem como por sua disposição interna, é tão diferente
de todas as outras, tentarei não obstante lê-la como um livro; ou, an-
tes, tentarei lê-la apoiando-me na particularidade mesma de seu dis-
positivo. Na prática, isso significa que manterei associados a transfor-
mação das figuras que serve de base ao corpus e o sentido que os glo-
sadores delas extraíram. Certamente, as fórmulas que serviram para
comentar essas figuras podem nos espantar por seu caráter insólito ou
gratuito; basta folhear a obra para constatar que as imagens evocadas
apelam para os registros mais diversos e dificilmente se organizam em
redes contínuas: parece, então, ser imenso o fosso existente entre a
comodidade de manipulação das figuras e nossa dificuldade em inter-
pretar o texto. Entretanto, os chineses não cessaram de voltar a esse
texto, exploraram incansavelmente seus recursos. Pois esse texto, que
se desenvolveu por camadas sucessivas, talvez tenha sido menos afi-
xado sobre a combinatória do que implantado nela. E, de todo modo,
subsiste qualquer coisa de indelével, cujo efeito talvez seja até mesmo
inesgotável, no primeiro encontro que se produziu entre um dispo si-
12 François Jullien
tivo formal, tal como é aqui o jogo das figuras, e o horizonte das pa-
lavras. Segundo o modo pelo qual os chineses o conceberam, alguma
coisa chegou a se revelar no contato desses planos, foi esboçado um
sentido que está em ligação direta com o funcionamento do Mundo.
Ademais, os pensadores chineses evitarão, a todo custo, desviar-se dessa
ligação inicial da linguagem humana com uma ordem interior às coi-
sas; mas, por um paciente trabalho de elucidação, procurarão daí ex-
trair uma visão sempre mais coerente, mais explícita, da realidade:
perceberemos uma visão do mundo que, contrariamente àquela que
poderia ser nossa impressão primeira, não visa a especular sobre o
mistério, mas antes a integrá-lo, que se funda num exame muito me-
ticuloso da "razão" das coisas (o li chinês) e serve de suporte para a
mais "natural" das morais.
III - Esse trabalho de interpretação não poderia terminar com
os diversos comentários atribuídos a Confúcio, sobre os quais se fe-
cha, no fim da antigüidade, a obra canônica. De uma época a outra, e
durante mais de dois milhares de anos, esse "clássico" foi objeto de
uma imensa exegese. Em cada época, os chineses não deixaram de
reexaminar o I Ching em função de suas preocupações particulares e
de fazer dele o principal instrumento de sua reflexão. Poder-se-ia mes-
mo dizer, nesse sentido, que o pensamento chinês se renovou periodi-
camente através de sua leitura do I Ching, ou, melhor ainda, a partir
dela: assim com Wang Bi, no século IH de nossa era, ou com os pen-
sadores "neoconfucianos" que reagiam à influência do budismo, a
partir do século XI e durante os séculos seguintes. Impossível, por
conseguinte, procurar ler o Clássico independentemente dessa histó-
ria ou, pelo menos, porque seria muito longo encarar essa história em
seu conjunto, sem procurar tomar pé nessa evolução; é somente a partir
dessa ancoragem que a explicitação do livro, que surge num universo
intelectual determinado, terá chances de ser significativa. Coloquemos
efetivamente a questão (pois se trata de uma opção que comandará
toda a leitura): confronrando-o com interrogações decisivas, porque
alilT!entadas por todas as apostas de uma época, percebendo-o igual-
mente num ambiente nacional que seja ao mesmo tempo o mais pre-
ciso e o mais coerente, não deveríamos estar mais aptos a considerar
para quê esse livro pôde efetivamente servir e qual é seu alcance?
Esse ponto de apoio cômodo, graças ao qual se vai abordar o
livro, eu o escolhi no século XVII, na obra de Wang Fuzhi (Wang
Figuras da Imanência 13
 Chuanshan, 1619-1692). Além do fato de o ponto de vista próprio a
esse autor, sendo relativamente tardio na tradição chinesa, oferecer uma
ampla recapitulação das leituras precedentes, existem pelo menos duas
razões que, da minha parte, justificam essa escolha. A primeira refe-
re-se ao caráter crucial de que se reveste, aos próprios olhos desse
pensador, sua interpretação do I Ching. Ele viveu uma das piores épo-
cas da história chinesa, quando as facções fazem reinar o terror na corte
e vastas revoltas populares abandonam as províncias à pilhagem: Pe-
quim é tomada, a dinastia desmorona (a dos Ming, em 1644), a Chi-
na é invadida pelos manchus. Ora, em vez de procurar uma saída para
as desordens do mundo, do mesmo modo que um refúgio para sua
perambulação, Wang Fuzhi (doravante chamado WFZ), aderindo à
fé búdica, como foram tentados a fazê-lo inúmeros de seus contem-
porâneos, não cessa de voltar ao I Ching para daí extrair elementos
de coerência que tornem aquele real, tão perturbador à primeira vis-
ta, diretamente inteligível (isto é, sem ruptura com o curso imediato
dos fenômenos ou dos eventos e com uma passagem para a fé): sob a
crise que assola o mundo podem ser descobertos os indícios de uma
lógica em ação que nos permite confiar no desenrolar dos aconteci-
mentos. Por isso essa leitura do I Ching está no centro de seu pensa-
mento e é nela que se fundamenta para descobrir a racionalidade dos
processos, sejam eles concernentes à natureza ou à História. A outra
razão de meu interesse por esse autor diz respeito à exigência teórica
que lhe é própria. Já se disse com muita freqüência que os chineses
preferiam uma estratégia intuitiva em lugar do raciocínio e que des-
confiavam da lógica. Descobrir-se-á, ao contrário, com WFZ, um pen-
samento que não só se move com flexibilidade e é espantosamente
audacioso, como também, mais que isso, sabe formular muito preci-
samente suas questões e se desenvolve com rigor.
Apoiando-me, de uma ponta a outra deste estudo, num único
comentarista, e mesmo, mais precisamente, no último comentário desse
autor (seu Comentário interior, o Neizhuan), eu desejaria propor uma
via de acesso ao I Ching que, a despeito de sua extrema brevidade,
permita ultrapassar esses dois escolhos que constatamos AO início: tanto
a fascinação fácil (do exotismo) como a rejeição do insólito. Por pro-
ceder inteiramente de uma única perspectiva, espero desta apresenta-
ção do Clássico que ganhe em coerência e clareza. Além disso, a in-
terpretação que devemos a WFZ oferece o mérito mais particular de
ser ao mesmo tempo minuciosa em suas análises e radical em suas po-
14
François Jullien
sições; ela chega também a nos fazer passar sem ruptura da exegese
filológica, que justifica a letra do texto, ao debate filosófico - que leva
mais longe os desafios. Ao mesma tempo em que é engajada, ou mes-
mo apaixonada, porque está em busca de respostas ao drama de seu
tempo, ela toma o cuidado de voltar aos princípios e operar de modo
racional; ao mesmo tempo em que é aberta e leva em consideração os
mais diversos domínios de aplicação, permanece animada pelo cuida-
do de chegar a uma inteligibilidade de conjunto. Ela oferece, portan-
to, essa preciosa vantagem de ser constantemente tomada pela sis-
tematicidade sem jamais se fechar no conforto de um sistema (sendo
este último defeito muito freqüentemente o dos intérpretes do I Ching,
que transformam o dispositivo do livro num mecanismo estereotipa-
do). Por isso o leitor poderá acompanhar como as formulações do texto
canônico se ligam estreitamente às figuras e fazem sentido com elas;
ele descobrirá, durante o trajeto, o que pode ser um pensamento no
qual tudo só é considerado a partir de "figuras" (mais do que de con-
ceitos) assim como em termos de processo. No final do percurso, fi-
nalmente, ele estará apto a avaliar a capacidade da idéia de transfor-
mação que deve dar conta, sozinha, de todo real 2
Disse acima que "me apoiarei" nesse comentário. O que signifi-
ca que não devo me contentar em traduzir algumas de suas passagens
e antes que deverei procurar explorar essa obra. Como amiúde os ter-
mos do pensamento chinês do século XVII só fazem sentido em rela-
ção a seu próprio contexto nacional, que, como se sabe, se desenvol-
veu independentemente do nosso (e repousa em oposições do tipo:
"duro" /"mole", yin/yang etc.), tais termos não são diretamente trans-
poníveis para o universo de nossas representações; por isso preciso
começar o trabalho tentando tirar esse comentário da codificação em
que sua própria tradição o encerra diante de nós, para de novo expri-
mir progressivamente o que nele está em jogo. Como, por outro lado,
mesmo quando aborda os assuntos mais gerais, o comentário de WFZ
se mantém disperso, segundo a maneira chinesa, na linha das formu-
lações canônicas, ocorre-me ligar entre si todas essas anotações para
tentar construir, a partir delas, uma posição de conjunto. Finalmente,
esse valor agregado (ao comentário chinês) fica acrescido, ainda, do
único reverso dessa situação - pois também esta funciona de modo
positivo. Introduzindo o pensamento de WFZ no horizonte do nosso,
eu os faço reagir. Ei-Ios forçados a pôr em desordem a falsa evidência
em que tendem, individualmente, a se fechar. Pois a própria dificul-
15
Figuras da Imanência
dade que se experimenta ao fazê-los convergir não esclarece apenas
suas zonas de incompatibilidade, mas os revela também, um ao ou-
tro, em suas escolhas implícitas. Lendo de fora ao mesmo tempo que
de dentro (isto é, transformando minha exterioridade cultural em trun-
fo heurístico), experimento um pensamento ao mesmo tempo no que
ele diz e naquilo que ele não diz, não só no que o motiva mas também
naquilo em que ele se desvia, ou que deixa inculto, ou de que se es-
quiva: confrontadas uma à outra, duas representações se interpretam
melhor, na medida que seu distanciamento (uma da outra) nos ofere-
ce um recuo.
IV - Dentre os pontos em que a diferença é mais sensível e per-
mite, assim, um esclarecimento recíproco, o primeiro diz respeito à
própria natureza desse livro. Na cultura ocidental é a palavra oral que
é original, o escrito só intervém depois para registrá-la: a epopéia ho-
mérica é o "canto" de um aedo, e é dos "lábios" da Musa que Hesíodo
aprende sobre a geração dos deuses; do mesmo modo, enquanto men-
sagem da Revelação, a Bíblia é palavra oral antes de ser Escritura Sa-
grada e se liga, como tantas vezes foi observado, às tradições pastoris
do povo judeu, em que o pastor se dirige a seu rebanho. Ora, na Chi-
na não existe nem Palavra divina nem epopéia, a co~~c!ê~cia_nasce do
traço. E o I Ching é a obra por excelência do traço escrito, que nele é
primitivo. Um primeiro traço, pleno, contínuo _, que nada particu-
lariza ou modifica, nos liga, por sua pura linearidade, à simplicidade
inata da Origem; e é somente de sua fissura __ que surge um valor
diferencial. Mas, como esse valor é o mais geral, não constitui o traço
ainda em signo: em si mesmos, traço pleno e traço partido não cifram
nenhuma Mensagem, mas bastam para reproduzir, apenas pela sua
relação de oposição/correlação, a polaridade que atua em todo o real;
e, por seus diversos modos de interversão no interior da figura, per-
mitem vislumbrar sua transformação contínua.
Por isso a série de figuras compostas desses dois tipos de traço, e
sobre a qual se assenta o livro, pôde representar, aos olhos dos chine-
ses, uma escritura ao mesmo tempo mais original e mais-fundamen.,.
tal, mais simples também, em ligação direta com o dinamismo das
coisas e fazendo a transição entre o jogo das linhas, em constante re-
novação, que nos oferece o espetáculo do mundo, e aquele, fixo e
codificado, que é próprio da linguagem humana: graças a esse traço
elementar - porque ainda não se deixou articular na particularidade
16 François Jullien
de um idioma, que nos situa, então, no entremeio do fenômeno e do
signo - , o I Ching serve de mediação entre a ordem da natureza e sua
formalização lógica. Diferentemente dos ideogramas, os trigramas e
os hexagramas que servem de base ao Clássico não exprimem um sen-
tido, mas definem os elementos de uma matriz. Por isso, segundo a
perspectiva genealógica instaurada pela teoria literária chinesa 3 , eles
constituem o prato-texto que assegura a continuidade entre o poder
figurador que atua em toda parte no mundo e a invenção do texto
escrito; ao mesmo tempo em que são o arqui-texto, aquele que, em seu
sistema de combinação e de variação, contém todos os textos possÍ-
veis e do qual todos os outros seriam sempre uma eterna explicitação.
Por trás dessa oposição entre a palavra e o traço perfila-se uma
outra que confronta mito e diagrama. "Diagrama", o esquema do I
Ching, à base de traços, o é nos dois sentidos do termo: como traço
que visa à representação sumária dos fatores de um conjunto (aqui,
reduzidos a dois) e de sua disposição respectiva (vista como em corte;
como se fala, por exemplo, do diagrama de uma flor); e também como
traço que visa a apresentar, sob uma forma gráfica, o desenrolar e as
variações de um fenômeno (como se fala do diagrama de uma febre).
Entre o recurso ao mito, tal como o conhecemos na cultura ocidental,
e o uso dos esquemas diagramáticos que é próprio do Clássico da
mutação, a comparação é antiga 4 e se justifica pelo menos em vários
pontos: um e outro, com efeito, visam a revelar alguma coisa que ul-
trapassa a capacidade de apreensão de uma linguagem abstrata ou que
ela não apresenta tão bem; para fazê-lo, recorrem um e outro a uma
figuração imagética (segundo o próprio Clássico, o Sábio "instaurou
as figuras hexagramáticas" para "exprimir completamente o sentido");
um e outro, finalmente, estão organizados em seqüências. Surgem me-
lhor, a partir desse quadro comum, os diversos pontos de oposição
entre ambos, e estes se ligam entre si de modo suficientemente mani-
festo para autorizar uma clivagem contínua. Proporei esquematizar do
seguinte modo sua linha de fratura: enquanto o mito coloca em cena
um drama, coma história, o diagrama do I Ching representa uma evo-
luçã? (por transformação); enquanto o primeiro apela para "actantes"
(atores), o segundo faz intervir fatores constitutivos (yin/yang, traço
pleno ou partido); enquanto o primeiro é, mais correntemente, expli-
cativo e remete a uma causa (cf. a função etiológica do mito), o se-
gundo é indicativo de uma tendência; enquanto, finalmente, o primeiro
é inventivo e dá uma função à ficção, o segundo representa um papel
Figuras da Imanência 17
de detecção (conforme à sua função primeira, a adivinhação). No ponto
de chegada dessa clivagem, opera-se uma separação de planos: o mito
tem relação com a transcendência; o esquema diagramático do I Ching,
por sua vez, vale como revelação da imanência.
É próprio de um pensamento preocupado com a transcendência
procurar explorar o outro do outro (quer dizer, aquilo em que o ou-
tro é verdadeiramente outro e pode se constituir em exterioridade). Em
contraste com essa abertura para o além, é próprio de um pensamen-
to da imanência procurar valorizar, e fazer operar, tudo o que existe
de meSmo no outro e que permite sua correlação. Ver-se-á que o pen-
samento do I Ching é dominado, efetivamente, por uma lógica de
emparelhamento que permite um funcionamento bipolar e da qual
decorre sponte sua uma interação contínua. Eis porque o único obje-
tivo do livro é nos revelar a coerência interna aos processos. Nosso
único objetivo será procurar conceber, em sua continuação, o que pode
ser essa lógica da imanência.
NOTAS
1 Carta de 8 de novembro de 1700, citada em Leibniz Korrespondiert mit
China, Der Briefwechsel mit den jesuitenmissionaren (1689-1714), Vittorio Klos-
termann, Frankfurt, 1990, p. 124.
2 Para uma apresentação muito geral da interpretação do I Ching por Wang
Fuzhi, pode-se recorrer a Xiao Hanming, Chuanshan yixue yanjiu, Recherches sur
l'étude du Classique du changement chez Wang Fuzhi. Pequim, Huaxia chubanshe,
1987.
Nos cursos que dedicou ao pensamento de Wang Fuzhi, o professor Jacques
Gemet interessou-se particularmente pelo papel representado pelo Clássico da
mutação no pensamento desse autor; cf. Annuaire du CoW!ge de France, Résumé
des cours et travaux, anos 1986-1990.
3 Cf. sobretudo o capítulo introdutório da principal obra de "teoria" literá-
ria chinesa (séc. V-VI), o Wenxin diaolong, "Yuan dao".
4 Cf. já Hellmut Wilhelm, Heaven, Earth and Man in lhe Book of Changes.
University of Washington Press, 1977, pp. 29 ss.
18 François Jullien
ADVERT~NCIA
Todos os capítulos deste ensaio comentam, com maior ou me-
nor proximidade, uma parte do Clássico: o primeiro capítulo, que é
uma apresentação geral do dispositivo do livro e de seu funcionamento,
inspira-se em diversas passagens do "Grande comentário" (ou "Fór-
mulas anexas"; cf. Philastre §1132 ss.), que foi a primeira interpreta-
ção da íntegra da obra a fazer parte do corpus; os quatro seguintes,
que analisam casos de figura particularmente significativos, bem como
sua transformação, relacionam-se ao texto dos diversos hexagramas
indicados nos seus respectivos títulos; os três últimos, finalmente, re-
tornam à primeira parte do "Grande comentário" para propor a lei-
tura atenta de algumas de suas passagens: elas servirão para fazer um
balanço da reflexão empreendida sobre o devir e a imanência.
Essa dependência com relação ao texto canônico devia inevita-
velmente levar a que se voltasse várias vezes a algumas partes. Mas
considerei que eu não poderia eliminar isto sem prejudicar o rigor da
argumentação que se desenvolvia a cada passo. Pensei também que o
leitor pudesse ter interesse em examinar novamente certos efeitos de
coerência de maneira a melhor perceber, através da dispersão das fi-
guras e dos desdobramentos, a lógica de fundo, profundamente unitá-
ria, que esse Clássico não se cansa de explicitar. E, diante de um pen-
samento que é exterior tanto a nossos hábitos conceptuais como a
nossas opções metafísicas mais comuns, é necessária uma assimilação
pela aquisição de um costume que ultrapasse a mera compreensão.
A edição utilizada neste estudo foi a das Oeuvres completes de
Wang Fuzhi, Chuanshan quanshu, Yuelu shushe chuban, Changsha,
1988, vol. I.
. As traduções do I Ching citadas em referência são respectivamente
a de Philastre, Zulma, 1992; a de Legge, The I Ching, reed. Dover, New
York, 1963; e a de Richard Wilhelm, retraduzida do alemão para o
francês sob o título Le Livre des transformations por Etienne Perrot,
Librairie de Médicis, Paris, 1973.
A bibliografia referente ao I Ching, suspeita-se, é imensa e não é
Figuras da Imanência 19
 possível acolhê-la neste ensaio. Para uma exposição geral da impor-
tância filosófica do I Ching na tradição chinesa, remeto o leitor sinólogo
ao estudo recente Histoire philosophique de l'étude du "Yi king", Yixue
zhexue shi, de Zhu Bokun, Universidade de Pequim, 2 volumes publi-
cados (1986 e 1988); para o conhecimento do I Ching a partir de des-
cobertas arqueológicas, consultar a nova abordagem de Li Xueqin, A
la source du «Yi king" et de ses commentaires, Zhouyi jingzhuan suy-
uan, Pequim, Changchun chubanshe, 1992.
No Ocidente, a leitura do I Ching permaneceu muito (demasia-
do) tempo dominada pelas escolhas interpretativas dos Wilhelm, pai
e filho (ver, por exemplo, Richard Wilhelm, Wandlung und Dauer,
trad. inglesa Lectures on the I Ching, Princeton, 1973); por outro lado,
é sempre muito proveitoso reportar-se aos trabalhos já antigos de lulian
Shchutskii, dos quais pode-se ler em inglês Researches on the I Ching,
Princeton, 1979.
As letras entre parênteses e em sobrescrição remetem ao Glossá-
rio das expressões chinesas apresentado no final deste volume.
20 François Jullien
1.
UM "CLÁSSICO" DA "MUTAÇÃO"
ou o dispositivo do livro e seu manejo
("Grande comentário", passim)
Retornemos ao estatuto do livro. Sabemos que o I Ching se des-
dobra e se organiza independentemente de um texto: repousa inteira-
mente apenas sobre o jogo de dois tipos de traço, os mais simples, ° pleno
_ , e o partido __ , e a série das figuras com eles construídas é, em si
mesma, exaustiva. Quanto ao texto que foi enxertado na combinatória
e permanece unido a ela, parece reduzido a representar, desse modo, o
papel de um mero comentário. Por essa razão, o texto parece destina-
do ao empilhamento sem fim dos comentários: por ser ele exterior, por
princípio, ao cerne do livro, à matriz que o engendrou, não seria fatal-
mente muito delicado estabelecer até onde pertence ao livro, a partir
de onde - e também em nome de quê - não mais faz parte dele? Para
trás, o I Ching é contemporâneo das clivagens primeiras, leva-nos de
volta ao momento inicial em que o traço natural, ao se partir e se opor
a si mesmo, mal começa a valer como signo: eis-nos projetados para
aquém de toda escrita, para o tempo anterior aos códigos. Para a fren-
te, em compensação, como todo o texto não corresponde senão a uma
etapa posterior da formação do livro, que serve para sua explicitação,
nada parece dever interromper esse texto em sua necessidade de inter-
pretar as figuras, de comentar seu agenciamento: por isso, um texto como
esse, que é apenas glosa, está condenado de imediato à proliferação.
Eis, então, que, de um e de outro lado, o I Ching extravasa o
quadro que a tradição atribuiu ao livro. Do ponto de vista de suas
fronteiras, como também do de sua matéria, o "livro" em si está num
estado-limite. Começaremos, então, por perguntar: trata-se ainda de
um livro? E mais: a que "leitura" ele pode se prestar?
I- SUCESSÃO DOS AUTORES, UNIDADE DA OBRA
Nem mesmo os comentaristas chineses deixaram de se interro-
gar sobre a coerência do Clássico e sua unidade. Não podendo duvi-
dar do fato de que o I Ching foi composto durante milênios e foi ob-
Figuras da Imanência 21
jeto de uma lenta estratificação, dedicaram-se a realçar a continuida-
de que une os diferentes estágios de sua elaboração. Se coerência existe,
ela corresponde à lógica unitária de um processo. Quer dizer, ela pro-
vém, aos olhos dos chineses, do desdobramento de sua própria histó-
ria no tempo e no espaço.
Quatro etapas servem tradicionalmente para representar a filia-
ção da sabedoria da qual nasceu esse livro. A primeira é atribuída a
Fu Xi, o soberano dos primeiros tempos que teria composto a série
dos hexagramas. Desde esse estágio, diz-nos nosso comentarista (p.
649), a lógica inerente ao sistema já está "completamente presente";
mas, como esses tempos de "longínqua antigüidade" eram ainda muito
"rudes", não se tinha então "tempo livre" para "trazer à luz" o prin-
cípio que justifica essa combinatória (o "aquilo pelo qual isto é assim"),
"a fim de com ela instruir as gerações vindouras". Em suma, o siste-
ma já tem seu lugar, mas sua lógica não está explicitada. Nada, nesse
estágio, ainda foi escrito e o próprio nome" I Ching" (em pinyin: Yi-
jing), que se funda na noção de "mutação" (enquanto "Clássico da
mutação"), ainda não surgiu (cada dinastia conferindo-lhe seu título
próprio: "Lian-shan" sob os Xia, "Guizang" sob os Shaog). E o siste-
ma só serve ainda de modo prático, para a adivinhação. Foi graças aos
adivinhos, entretanto, que essas figuras foram transmitidas, de gera-
ção em geração, de maneira fiel.
É apenas com o rei Wen, fundador da dinastia dos Zhou (no fi-
nal do segundo milênio a.C.), que tem início o texto propriamente dito
- que se inicia, portanto, a explicitação (donde o nome Zhouyi, "[Li-
vro da] mutação da dinastia dos Zhou" conferido ao corpus): a esse
sábio, louvado pela tradição por seu caráter exigente, são atribuídos
os lacônicos "julgamentos" que comentam a série das figuras. O rei
Wen "baseia-se" nos esquemas traçados por Fu Xi, diz-nos WFZ (cf.
p. 41), para "elucidar", a partir deles, de onde provém a oposição entre
"o sucesso e o fracasso, o fasto·e o nefasto". Procedendo desse modo,
foi levado a explorar "até o fim" tanto aquilo que constitui o funda-
mento da realidade como o modo pelo qual o homem nela se enraíza (a):
assim desenvolve o valor moral daquilo que era até então apenas um
manual de adivinhação e confere ao livro sua dimensão última. O
duque de Zhou, seu filho, só terá de completar esse trabalho de eluci-
dação, continuando-o no nível de cada um dos traços constitutivos
dessas figuras: esclarece, assim, o "estopim" da modificação delas e
chega·à análise mais "fina" da mutação.
22 François Jullien
Última etapa, aquela atribuída a Confúcio (séc. VI-V a.c.). Por
um lado, "prende-se" ele aos julgamentos compostos pelo rei Wen e
pelo duque de Zhou "para neles valorizar sua lógica", de que resul-
tam seus diversos comentários (" Wenyan", "Comentário do julgamen-
to", "Comentário simbólico"); por outro lado, restabelece "em seu
princípio unitário" toda a "diversidade" levada em consideração por
essas figuras e suas interpretações, e para isso servem seus diversos
tratados ("Grande comentário", "Tratado explicativo dos gua" etc.).
Ora, por isso mesmo, tais tratados não fazem senão "elucidar", ob-
serva-nos WFZ (p. 649), aquilo que constituía os "andaimes" de seus
comentários; e esses comentários se ligam aos "julgamentos" do rei
Wen e do duque de Zhou, do mesmo modo que esses, se remontar-
mos ao ponto de partida do livro, se ligavam aos traçados esquemáticos
de Fu Xi, o grande iniciador. Então, se "quatro Sábios" colaboraram
sucessivamente no livro, eles "se pautavam", contudo, "pelo mesmo
princípio,,(b): aquele que vinha depois visava somente a "apreender"
"a intenção de quem o havia precedido". A ponto de, de um a outro,
não ter havido "nem diminuição", "nem aumento".
Pois se tivesse havido variação de um para outro, prossegue WFZ,
o rei Wen e o duque de Zhou "teriam abandonado os traçados hexa-
gramáticos de Fu Xi e composto um outro livro" (para expor "suas
visões pessoais", como é o caso do Taixuan de Yang Xiong, no final
do último século antes de nossa era, e como é também o caso do Qian-
xu, de Sima Guang, no século XI, ou o do Hongfanshu, de Can Shen,
no século XII): e, do mesmo modo, se tivesse pretendido fazer uma obra
original, Confúcio "teria abandonado as fórmulas do rei Wen e do
duque de Zhou e composto um outro livro" (como fizeram Jiao Gan
e Jing Fang sob os Han, ou Shao Yong sob os Song). Não, não existe
um "Livro da mutação" que deva ser atribuído ao rei Wen, um outro
ao duque de Zhou, um outro ainda a Confúcio, e esses três sábios não
tentaram "enganar seu mundo", indo buscar, na noite dos tempos, o
patronato do fabuloso Fu Xi. De um autor a outro, de uma etapa à
seguinte, o livro permaneceu idêntico a si mesmo: ele já existia com-
pletamente no ponto de partida, pela série das figuras; e o texto dos
Sábios, que foi anexado a elas posteriormente, apenas promoveu, de
modo cada vez mais explícito, essa completude inicial.
Poder-se-á avaliar melhor o esforço de argumentação fornecido
aqui por WFZ se se fizer referência ao caso, relativamente similar,
oferecido pela Bíblia. Ela também é o livro de fundo de toda uma civi-
Figuras da Imanência 23
 lização, foi igualmente composta ao longo de inúmeros séculos, pos-
sui uma grande variedade de estratos e de autores. Mas, nesse caso, a
unidade do livro está assegurada por princípio, e globalmente, por seu
estatuto de texto inspirado, "aceito de uma vez por todas" (hapax
paradéchesthai). Do mesmo modo que a Providência se estende à to-
talidade da criação, diz-nos Orígenes, reutilizando um" esquema estóico,
a natureza divina da Escritura se estende à totalidade do texto sagra-
do, concerne até à sua mínima letra: a Escritura deve ser considerada,
por conseguinte, como um único corpo, e todas as suas partes estão
ligadas por uma harmonia invisível, um "encadeamento dos sentidos
espirituais" (Orígenes ainda: heirmos tôn pneumatikôn) que, de todos
esses textos, forma um texto único. Ora, os chineses, desprovidos de
uma caução como essa (que só é fornecida pela fé na transcendência),
não tiveram outro recurso, para estabelecer a coerência e a unidade
do I Ching, senão o de justificar essa coerência e essa unidade a partir
do modo como o livro se constituiu, e, portanto, retrabalhando cui-
dadosamente sua gênese. Eis por que WFZ insiste no fato de que a
lógica do livro existe '.'completamente" desde seu ponto de partida
(através da série dos hexagramas), no fato de que nenhurri de seus
autores posteriores se afastou da obra de seus antecessores (sentido de
ji 1c ); cf. p. 649), no fato de que cada parte acrescentada ao livro está
"ligada" e "anexada" àquelas que a precederam (sentido de xi em xi
ci1d ), cf. p. 505). De Fu Xi até Confúcio, cada "autor" apenas se reve-
zou com outro, cada nova etapa do livro correspondeu apenas à ex-
posição "à luz", ou ao reconhecimento do "valor,,(e), daquilo que o
livro implicava inicialmente. Finalmente, se "Confúcio" atribui a si
todos os últimos comentários do corpus (embora o empreendimento
de comentar, na realidade, esteja apenas começando nesse final da
Antigüidade), não foi só, parece-me, para assegurar ao livro uma con-
sagração definitiva, graças à posição do Sábio, eminente entre todos,
mas, de modo mais essencial ainda, para concluir esse lento trabalho
de explicitação, colocar um termo à proliferação do comentário e se-
lar o Livro em sua perfeição.
Assim, essa caução que os chineses não poderiam' encontrar na
transcendência, eles a encontram, de modo definitivo, em sua tradi-
ção. Desde a aurora da civilização, de que Fu Xi foi o iniciador, até
seu completo desabrochar, marcado pelo ensinamento confuciano, os
Sábios que colaboraram no I Ching podem ser reunidos numa mes-
ma linha de cume a partir da qual se desenha para sempre o horizon-
24 François Jullien
te da humanidade e fica esclarecida, até o seu fundo, por uma renova-
ção da luz, a "razão das coisas" (o li chinês). O que parece dever im-
plicar que o desenvolvimento da civilização (caminhando par a par com
o desdobramento do livro) coincidiu, por si mesmo, com a.ordem ine-
rente ao real. Por isso, é a História, em última instância, que, desen-
volvendo-se como um processo ao mesmo tempo contínuo e definiti-
vo e fixando-se em sua antigüidade, assegura ao livro, para além de
sua unidade, seu estatuto de absoluto.
II - O ESTATUTO ABSOLUTO DO LIVRO
Voltemos ao paralelo que estabelecemos: se o I Ching pode ser
comparado à Bíblia é sobretudo porque um e outro têm por vocação
esclarecer o mistério do real, porque possuem do Absoluto um alcan-
ce absoluto, um desafio total. Como sublinha o "Grande comentário"
atribuído a Confúcio, o Clássico da mutação serve para "revelar o
Caminho1f)" (A, §9; cf. WFZ, p. 550), aquele de onde procedem sem
cessar as existências e ao qual o homem deve se conformar; ele per-
mite aceder à dimensão do "espírito", propriamente "insondável", que
não cessa de animar a realidade lg) (B, §5; cf. WFZ, pp. 591-592). Per-
gunta-se então: na ausência de um Deus que tivesse escolhido fazer-se
conhecer aos homens, como opera essa comunicação com o Invisível
e de onde procede, aqui, a "revelação"?
Vimos anteriormente que a unidade do Clássico e sua coerência
resultavam apenas do fato de que se pensa que sua gênese coincide com
o próprio desenvolvimento da civilização; veremos, da mesma maneira,
que sua legitimidade em significar o absoluto provém do fato de que
-';- ele coincide perfeitamente com o processo do real, do fato de que sé
"enquadra" inteiramente com ele. O conteúdo do livro não é garanti-
do por uma "verdade" interna, na qual se deve crer ou que deva ser
demonstrada, mas por sua capacidade de adequação - supostamen-
,te total. Como celebra uma fórmula do "Grande comentário" (A, §4;
.cf. WFZ, p. 519), o Clássico da mutação tem "a medida do Céu e da
Terra": "eis porque ele concorda universalmente com o Caminho do
Céu e da Terra", isto é, o grande processo do Mundo, esposando "com-
pletamente", esclarece-nos WFZ, sua "lógica interna,,(h). Seus dois
primeiros hexagramas, efetivamente, que representam a polaridade de
onde tudo provém, "impõem-se no conjunto da realidade"; a partir
Figuras da Imanência 25
 deles, as outras figuras, e todos os seus traços, "vão até o fim" de to-
das as modificações possíveis. Por isso, o Clássico da mutação repro-
duz, a partir de sua própria estrutura, e de modo fiel, não só todo o
"ser constitutivo da realidade", mas também dela desdobra, de modo
exaustivo, através de idas e vindas e segundo as abordagens mais di-
versas (sentido de qu), todo o "funcionamento" (em termos neocon-
fucianos, ti e yong)(i). Por isso permite apreender inteiramente, e de
modo sempre correto, a marcha das coisas.
Esse motivo de uma total adequação estabelecida entre o livro e
o mundo comparece novamente no fim do mesmo parágrafo na for-
ma das imagens associadas do "molde" e do "cercado"(j) (cf. WFZ,
p. 523): o Clássico da mutação imita as "transformações geradas pelo
Céu e pela Terra" de modo tão semelhante quanto por um "molde";
ele as recolhe completamente, e as cerca, no interior de seu próprio
"perímetro" . Por conseguinte, esse livro "não excede" a realidade, mas
também não deixa "nada de lado". Entre o livro e o real, os limites se
sobrepõem, o encaixe é perfeito. Segundo uma outra fórmula do "Gran-
de comentário" (A, §11; cf. WFZ, p. 557):
o Mestre diz:
O Clássico da mutação serve para quê?
Ele abre a existência, conclui os negócios~
cobre os caminhos do mundo inteiro,
e isso é tudo.
"Ele abre a existência" significa, segundo WFZ, que a alternân-
cia regulada do yin e do yang, que o Clássico da mutação põe em cena,
"está na origem de todas as situações e de todos os seres existentes";
dizer, paralelamente, que ele "conclui os negócios" implica que o Clás-
sico não se limita a desvelar para nós a lógica inerente ao real, mas
que também possui uma utilidade prática ao permitir dirigir o curso
das coisas e de fazê-lo chegar a um termo. O Clássico é contemporâ-
neo de todos os inícios, tanto dos fenômenos como das condutas, e
também os acompanha até seu completo desdobramento. Desde seu.
ponto de partida até seu fim extremo, ele "recobre" todos os percursos.
Mas não importa apenas que o livro se estenda a todo o real,
convém também que não o transborde. O quadro (no sentido em que
:se diz aqui que o livro "se enquadra" com o mundo), ao mesmo tem-
po em que abre um espaço, serve para delimitá-lo. Aquele discreto "e
26 François Jullien
é tudo" que conclui a citação seria, então, muito rico em ensinamento:
é a ele que cabe, segundo nosso comentarista, marcar uma fronteira a
não ser ultrapassada no desdobramento da glosa e das interpretações
(face ao perigo de uma proliferação do comentário que evocamos no
começo). Desde que o sistema viu a luz do dia, diz-nos, com efeito,
WFZ (p. 557), ele se prestou tanto à "multiplicação" das teorias como
a um "excesso" (de interpretação, deve-se compreender) na ordem "do
fasto e do nefasto". E foi contra esse transbordamento que teria rea-
gido o rei Wen ao compor as primeiras fórmulas de "julgamento"; ele
visava tanto a recentrar o livro naquilo que constitui o fundamento
do real (o "Céu") como à maneira pela qual o homem nele se enraíza,
e desejava suprimir na mesma ocasião todas as "excrescências" às quais
o uso da combinatória, desviando-se, teria podido prestar. Na seqüên-
cia, ainda, o livro deu lugar a muitos excessos, que WFZ enumera com
o maior desdém: ou existe abuso na interpretação das concordâncias
(o livro serve aos "presságios"; cf. o Qianzuodu), ou o livro serve para
imaginar toda sorte de deduções indevidas (como no Cantongqi), ou,
ainda, serve de enfeite para as teorias mais falaciosas, como a dos
budistas (como quando Li Tongxuan comenta o sutra Huayan). E, a
partir da especulação que nos faz sair da experiência e nos leva para
fora do real, não há mais do que um passo para a mais tola supersti-
ção: os "geomantas" e os "leitores da sorte" depressa o deram, "sa-
queando" o livro "cada um mais do que o outro".
Mas em nome de que seria possívehnterromper a deriva e deci-
dir entre o que corresponde ao ensinamento do livro (porque isso cor-
responde ao real) e aquilo que o ultrapassa e, assim, o falsifica? A única
maneira de bem estabelecer essa demarcação necessária é voltar à ar-
ticulação de base que os dois primeiros hexagramas (um yang, o ou-
tro yin: o Céu e a Terra) instauram no começo do livro. Se O Clássico
da mutação é capaz de prestar contas, por princípio, da totalidade do
real, é porque ele O faz a partir apenas do jogo dessa polaridade; e,
por conseguinte, todas as interpretações que não se fundamentam nela,
ou não se limitam a ela, devem ser rejeitadas. Segundo uma fórmula
do "Grandé comentário" (A, §12; cf. WFZ, p. 567), essas duas pri-
meiras figuras constituem todo o "interior" do livro: basta que "elas
estejam bem colocadas" para que "o livro seja estabelecido"; do mes-
mO modo que basta que sejam "arruinadas" para que "não se possa
mais perceber em que consiste esse livro". Ou, ainda, esses dois hexa-
gramas formam a "porta" (com dois batentes ,,) por onde tudo pas-
Figuras da Imanência 27
sa (cf. WFZ, p. 599): a "extrema complexidade 1kl " do real (cf. pp. 538,
570), que a série das figuras e dos traços leva em consideração, não
poderia escapar desse quadro inicial. Esse sentido da complexidade
seria, aliás, levado tanto mais adiante, no Clássico da mutação, pelo
fato de sua primeira explicitação ter vindo à luz numa época de gran-
de declínio, a do rei Wen, no final dos Shang, e por ser apenas nas
épocas de "declínio", observa-nos WFZ (p. 600), que se podem con-
siderar todas as possibilidades de evolução, que se assiste à conco-
mitância dos aspectos mais diversos, os menos esperados também, até
seu emaranhamento paradoxal (as épocas de ordem nos fazendo ver,
ao contrário, apenas a simplicidade de um curso normal e regular). O
rei Wen soube, nada mais nada menos, reconduzir toda essa "extre-
ma complicação(i)" das coisas - eis aí seu mérito - à interação de
base, a do yin e do yang; e, porque a reduziu a esse princípio, tornou-
a inteligível.
Essa capacidade de ir do mais simples ao mais complexo, à qual
se deve a "amplitude" e o "alcance" do livro, celebrados pelo "Gran-
de comentário", está também no nível de sua expressão. Ela transpa-
rece particularmente na relação complementar do próximo e do dis-
tante ("Grande comentário", A, §6; cf. WFZ, p. 532):
Sua intenção se estende para longe sem encontrar obs-
táculo,
ela se estende para perto até o ponto em que, mesmo
em repouso, [se apreende] sua retidão.
o fato de sua intenção se estender "para longe" significa, segundo
WFZ, crue o Clássico está apto a desdobrar até o fim, para lhes dar
sentido, as "inúmeras modificações" do real; e que ela se estenda "para
perto" significa, em sentido inverso, que se pode "experimentá-la", com
um "retorno sobre si", "na vida de todos os dias". A compreensão do
livro é, então, ao mesmo tempo a mais extensiva e a mais íntima: por
um lado, a ausência de "obstáculo" deve ser entendida do ponto de
vista do desenvolvimento da "razão das coisas"; de outro, podemos
verificar por nós mesmos, e "sem necessidade de nos colocarmos em
movimento", a exatidão desses "constantes princípios". Eis, portan-
to, que o caráter absolutamente completo do sistema dos hexagramas,
que, como se viu, abrange a totalidade do real, também vale do pon-
to de vista da manifestação do sentido. Uma outra fórmula do "Grande
28 François Jullien
comentário" resume desse modo sua plenitude, procurando cercar o
texto sob seus diferentes aspectos (B, §6; cf. WFZ, p. 601):
As denominações que ele utiliza são restritas,
mas seu desenvolvimento analógico é grande;
seu alcance se estende para longe,
sua intenção é ordenada;
as palavras, ao mesmo tempo que desviadas, atingem
o centro,
as coisas ao mesmo tempo são expostas e ocultadas.
Tantas tensões diversas, mas concorrentes, que exploram o texto
em todos os sentidos, lhe conferem todas as dimensões. A partir da
oposição entre o particular e o geral (a estreiteza das denominações
remete, segundo WFZ, tanto aos nomes dos hexagramas como às reali-
dades ou situações evocadas nos julgamentos pronunciados em rela-
ção a eles), a primeira fórmula estabelece o princípio de uma compreen-
são analógica e presta contas do alcance simbólico da expressão: as-
sim, o 3° hexagrama, Zhun, designa a "vegetação que sai da terra",
mas é possível desdobrar seu tema até fazê-lo significar (cf. a fórmula
do julgamento) o "estabelecimento dos príncipes feudatários". Ora,
por essencial que seja, esse valor simbólico não é o único, ele se des-
dobra especialmente num desígnio estratégico: esse texto opera de
modo indireto e desviado para melhor atingir o objetivo; considera,
ao mesmo tempo, todos os aspectos das coisas, de modo exaustivo, e
os reconduz ao "centro" de onde emanam(m). A densidade da escritura
se deve ao fato de que ela não deixa de cruzar todos esses passos, maS
sem os misturar, joga eficazmente com os contrários e atinge um através
do outro. O que também acontece com os planos do "manifesto" e
do "oculto"{nl entre os quais o Clássico não cessa de operar: aquele,
por um lado, da claridade das coisas - que ele "expõe" - e aquele,
de outro, do "mistério" da razão das coisas - que ele quer desvelar.
Essa relação entre o manifesto e o oculto, essencial a todo proje-
to de revelação, nos leva, de maneira mais precisa ainda, para o caso
bíblico. Também a Bíblia foi escrita no encontro desses dois planos,
ek phanerôn kai kryptôn. Mas a comparação pára aí. Ou, antes, de
um livro a outro, o encaminhamento seguido pelo trabalho da revela-
ção é levado a se inverter. Na Bíblia, ao mesmo tempo em que visa a
fazer conhecer aos homens os mistérios úteis à sua salvação, Deus toma
Figuras da Imanência 29
 o cuidado de "esconder" esses mistérios sob o revestimento (endyma,
! cf. Orígenes) de textos mais fáceis de ler, como são as narrativas his-
tóricas ou as compilações de leis: essa "criptagem" (epikrypsis) faz,
então, parte do desígnio divino e é sob esse véu, que excita nosso de-
sejo (cf. Clemente de Alexandria, Strômate V), que se deve procurar a
Verdade. Mas, porque não transcreve nenhuma Mensagem, porque não
, está carregado de nenhum Querer, o Clássico da mutação opera em
sentido oposto: se a "razão das coisas" está "profundamente escon-
dida" (cf. WFZ, p. 601), é o dispositivo que o Clássico da mutação
põe em funcionamento que a deve elucidar. Será conveniente, então,
considerar esse dispositivo COm tanto maior cuidado, já que é apenas
pelo seu funcionamento que podemos esperar que venha à luz o mis-
tério da realidade.
III - O DISPOSITIVO EM AÇÃO
Esse dispositivo é, de saída, o mais simples que existe. Dois ti-
pos de traço, pleno ou partido (_ e __ ), opõem entre si as duas ver-
tentes das coisas: o lado iluminado e o lado sombreado da montanha,
a luz e a obscuridade, o "duro" e o "maleável", masculino e femini-
no~ O traço contínuo é ímpar: ele contém três em um e, ao se desdo-
brar, atinge o número máximo, o número nove; o traço descontínuo
é par: contém apenas dois terços do anterior (o terço de esquerda e o
de direita, cf. WFZ, p. 45) e, desdobrado (por triplicação igualmen-
te), chega apenas ao número seis. Esses dois traços são suficientes para
representar os fatores constitutivos de toda a realidade: encarnam seus
dois pólos, yin e yang.
Dobremos esses dois traços, e então vemos o esboço de uma sé-
rie. Basta, efetivamente, que sob cada um desses dois traços acrescen-
temos um segundo traço, idêntico ou oposto, para que obtenhamos
quatro casos ( = == "velho yin" e = "velho yang", =-= "jovem yin" e
~ "jovem yang") que podem ser alinhados numa ordem progressiva
(quando o yin vai crescendo, o yang vai decrescendo, e reciprocamente)
e formam um encadeamento contínuo (segundo esses dois pólos - e +:
6 "velho yin" - 7 "jovem yang" - 8 "jovem yin" - 9 "velho yang").
Acrescentemos ainda um traço a cada uma dessas figuras e obtemos
então a série dos oito trigramas. Formando um sistema já relativamente
complexo, esses trigramas podem representar os principais "fenôme-
30 François Jullien
nos" (xiang no sentido de faxiang 1ol ). Os do mundo de fora: Qian =
o céu e Kun == == a terra; Zhen == == o trovão e Xun __ o vento; Kan ==
a água e Li ~ o fogo; Gen == a montanha e Dui ~ o lago. Ao mes-
mo tempo em que as principais disposições interiores e seus modos de
atividade: a dureza (Qian) e a maleabilidade (Kun); o irromper inicial
(Zhen) e a penetração suave (Xun); o perigo oculto (Kan) e o brilho
da luz (Li); a imobilização do repouso (Gen) e o desdobramento da
alegria (Dui). Ora, nesse estágio, no qual começa a consideração da
diversidade, fica claramente mantida, entretanto, a polaridade inicial.
Não só cada uma dessas figuras possui um parceiro, que é a figura
oposta, mas, além disso, se, como observa o "Grande comentário" (B,
§4), e~tre os seis trigramas intermediários (que se intercalam entre os
dois trigramas inteiramente yang == ou yin ==, "pai" e "mãe" da sé-
rie), os que são yang (os três "filhos": Zhen ~, Kan ==, Gen ~) são
compostos de uma maioria de traços yin e os que são yin (as três "fi-
lhas": Xun =-=, Li =-=, Dui =-=), de uma maioria de traços yang, é por-
que os primeiros "são ímpares" e os outros são "pares". O que WFZ
verifica num plano estritamente numérico (p. 587): esses três trigramas
yang totalizam: 6 + 6 + 9 = 21 (número ímpar); e, multiplicados por
3, totalizam: 18 + 18 + 27 = 63 (novo número ímpar). Ao passo que
os três trigramas yin totalizam 9 + 9 + 6 = 24 (número par), e, multi-
plicados por 3, totalizam: 27 + 27 + 18 = 72 (novo número par). A
tensão entre o par e o ímpar fica mantida, então, ao longo de toda a
série: ao mesmo tempo em que são desdobradas, essas figuras preser-
vam em si a relação, ao mesmo tempo oposta e complementar, dos dois
traços de que nasceram.
Dobremos novamente as parcelas e obteremos então a série dos
64 hexagramas que corresponde ao último estágio do desenvolvimento
das figuras. Mas, em primeiro lugar, como opera essa duplicação de
3 para 6? Mais do que pensar que ela corresponde à duplicação de um
primeiro trigrama (um segundo trigrama vindo a se juntar por baixo
de um trigrama inicial, segundo uma interpretação antiga), é muito mais
lógico considerar, demonstra WFZ (pp. 573-576), que essa duplica-
ção opera no nível de cada um dos traços. Tratar-se-ia menos de uma
"duplicação", por conseguinte, do que de um desdobramento, e este
não modifica a natureza da figura: o hexagrama não seria nada mais
do que um trigrama desenvolvido. Com efeito, ao passo que o trigrama
representa a realidade do ponto de vista de seu "ser constitutivo", cabe
ao hexagrama representar a mesma realidade do ponto de vista de seu
Figuras da Imanência 31
"funcionamento" (ti oposto a yong, segundo os termos neoconfucia-
nos). Vê-se, então, por que uma tal duplicação era necessária (mesmo
se exegetas modernos considerem que talvez o contrário é que fosse
historicamente verdadeiro: os trigramas correspondendo então a um
esforço posterior de formalização que visava a apresentar os hexagra-
mas em redução): para representar a marcha das coisas, convém real-
çar a cada vez a dualidade de aspectos, inversos mas correlatos, de que
decorre a interação que permite o "funcionamento". Eis por que, sem
todos os traços que compõem a série dos hexagramas, conclui WFZ,
"não se conseguiria explorar até o fim" um tal funcionamento.
Repartamos agora esses 64 hexagramas em função de seus tra-
ços constitutivos, yin ou yang (cf. WFZ, pp. 587-588):
- 6 hexagramas comportam apenas um traço yin; eles totalizam:
(5 x 9) + 6 = 51;
- 6 hexagramas comportam apenas um traço yang; eles tota-
lizam: (5 x 6) + 9 = 39;
- 20 hexagramas são compostos de três traços yin e três traços
yang; eles totalizam: (3 x 6) + (3 x 9) = 45.
Disso resulta que 32 hexagramas são ímpares. E, do mesmo modo:
- 1 hexagrama é composto de seis traços yang; ele totaliza: 9 x
6 = 54;
- 1 hexagrama é composto de seis traços yin; ele totaliza: 6 x 6
= 36;
- 15 hexagramas comportam dois traços yin; eles totalizam: (9
x 4) + (6 x 2) = 48;
- 15 hexagramas comportam dois traços yang; eles totalizam:
(6 x 4) + (9 x 2) = 42.
Disso resulta que 32 hexagramas, igualmente, são pares. Verifi-
ca-se que, do mesmo modo que anteriormente, no nível dos trigramas,
o equilíbrio instaurado entre o par e o ímpar está plenamente respei-
tado: apesar de seu desenvolvimento, o sistema permanece conforme
a seu princípio de base e continua sendo trabalhado, de uma ponta a
outra, pela polaridade.
O ponto forte do dispositivo é que esses conjuntos de traços,
constitutivos dos trigramas e dos hexagramas (gua), tenham vocação
para representar e sirvam como figuras (xiang)lp). O Sábio, diz-se no
"Grande comentário" (A, §2; cf. WFZ, p. 513), "estabeleceu os hexa-
gramas e considerou sua figuração". Esse Sábio, autor do livro, diz-
se em' outro lugar (A, §8; cf. WFZ, p. 537), "podia considerar toda a
32 François Jullien
complexidade daquilo que se encontra no mundo; meditou para saber
como caracterizá-la e a representou de modo concreto e adaptado: daí
resulta o termo figura". Mas o que faz, deve-se perguntar, com que
essa esquematização seja possível? É que, responde-nos WFZ (p. 537),
"quer se trate do advento dos existentes, ou da formação do concreto,
do crescimento ou da diminuição das energias, da alternância de ordem
e de desordem no curso das coisas, do caráter favorável ou desfavorável
dos negócios humanos, do sucesso ou do fracasso, enfim, na forma-
ção de si ou na ação exercida sobre o mundo", "não existe nada que
não seja aquilo a que levou, por inversão/retorno (entre os traços do
hexagrama), a relação de um yin e um yang". Evidentemente, porque
todo o real procede apenas da interação do yin e do yang, o hexagrama
é bem capaz, através apenas do jogo de seus dois traços par/ímpar, yin
ou yang, de tudo representar simbolicamente. Por ser bipolar e explorar
sistematicamente todas as suas possibilidades de variação, sua estru-
tura lhe permite tomar a seu cargo ao mesmo tempo a diversidade e a
complexidade das coisas. E essa representação simbólica não só pode
ser sempre adequada, mas também, além disso, é dotada de efeito: pela
"diferenciação" que opera "entre o duro e o mole, entre o que cresce
e o que diminui", ela "barra os desvios" e "estabiliza" o real "em sua
positividade" (cf. WFZ, p. 538); por seu caráter concreto, também,
ela fixa as condições de possibilidade da instrumentalidade das coisas
(cf. "Grande comentário", A §10; cf. WFZ, p. 552): até mesmo obje-
tos só são viáveis quando respeitam interiormente a relação entre "a
duro e o mole", "o vazio e o cheio", que essas figuras empregam.
Ao passo que a figura é global e corresponde ao conjunto do
hexagrama 1q ) (cf. WFZ, p. 516), o traço (yao) constitui seu elemento
"diferencial"(rl. É seu elemento móvel e é ele que, por conseguinte, nos
faz passar de uma figura a outra. Com efeito, diz-nos WFZ (p. 537),
enquanto que o hexagrama constitui o "ser determinada" das situa-
ções e dos existentes, o traço corresponde aa "estopim" (como está-
gio inicial) dessas ocasiões e dessas situações. Ou, ainda, aa passo que
a figura nos apresenta o aspecto resultante de uma disposição, o tra-
ço diz respeito à mutação que intervém n? interior dessa configura-
ção de conjunto. Do mesmo modo como o Sábio podia, foi-nos dito
antes, "considerar toda a complexidade daquila que se encontra no
mundo", ele podia igualmente, é-nos dito na seqüência, "considerar
os movimentos que estão em ação no mundo": ele observou não só
de que modo a encontro que aí se produz "se produz justamente" nesse
Figuras da Imanência 33
ponto, mas também, além disso, como o movimento que resulta nes-
se momento de um tal encontro (e transparece, no hexagrama, no ní-
vel do traço) "se comunica de si mesmo com a lógica própria ao con-
junto do hexagrama e se desdobra através dele" (noção de hui-tongls )).
Quer dizer: a obra do Sábio, autor do livro, foi observar como todo
encontro adventício, do qual decorre um impulso de movimentação
das coisas, se integra na lógica de conjunto dos processos: de modo a
poder estabelecer a partir daí, diz-nos o texto canônico, os "princípios
normativos" do funcionamento das coisas e os "colocar em ativida-
de,,(t). O traço se caracteriza, por conseguinte, pelo seu "momento" e
pela sua "posição" (shi-wei lu )) no hexagrama e estes servem de crité-
rio para o caráter adequado ou inadequado da modificação que é de-
tonada através do traço. Por isso, essa grande variedade de traços de
que a combinatória dispõe (os 384 traços que compõem os 64 hexa-
gramas) permite "explorar até o fim" a extrema diversidade das mo-
dificações em ação, ligando essa diversidade a uma mesma alternati-
va - conforme a evolução que aponta caminhe no bom ou no mau
sentido (do mesmo modo que, anteriormente, a propósito da figura,
toda a "complexidade" do real era reportada apenas à relação entre
yin e yang); e essa alternativa, por ser única (porque é a única possí-
vel), exclui por si mesma toda "desordem" (cf. "Grande comentário"
A, §8; WFZ, p. 538): então, permitindo a análise mais "fina"lv) do
curso das coisas, cada traço pode "mostrar"(w) de modo preciso qual
é, em função de sua ocasião/posição, o "caminho" a seguir.
Última peça do dispositivo, as "fórmulas" (ei lx )) de comentário:
ou elas remetem ao conjunto da figura considerada globalmente (tuan IY ),
o "julgamento", atribuído ao rei Wen), ou a cada um dos traços con-
siderados individualmente (a obra atribuída ao duque de Zhou, consi-
derada prolongamento da de seu pai). Essas fórmulas, diz-nos o "Grande
comentário" (A, §2), foram "ligadas" à representação hexagramática.
Quer dizer, como comenta WFZ (p. 513), elas "se apóiam" totalmen-
te nela e não podem ser consideradas "separadamente". Sua função é
indicar "o sentido da representação" e nos servir de "advertência" (em
termos de "fasto" e de "nefasto"): efetivamente, por um-lado, "a lógi-
ca que está contida na representação e que faz com que seja assim" não
poderia ser "posta à luz" sem essas fórmulas de comentário; e, por isso,
é próprio dessas fórmulas "mostrar a cada vez a que isso vai levar(z)",
quer dizer, nos prevenir da tendência em ação, a fim de que possamos
retificar, a tempo, nossa conduta.
34 François Jullien
Todas as peças desse dispositivo se imbricam, assim, umas nas
outras e funcionam num encadeamento. Como observa WFZ (p. 587),
na ausência da figura constituída pelo hexagrama não haveria julga-
mento (que recai sobre a figura); na ausência de julgamento (global)
dirigido à figura, não haveria traços (considerados individualmente);
na ausência de julgamento e de traços, não haveria fórmulas que os
comentassem. Confirma-se, então, que é da figura hexagramática que
todo o resto procede e depende e que ela é a base sobre a qual repou-
sa toda essa montagem. Por isso o "Grande comentário' (B, §3) pode
decretar de modo lacônico: "[o que constitui] o Clássico da mutação
é a figura". É por meio dela, com efeito, comenta WFZ (p. 586), que
"a razão das coisas se manifesta"; e eis por que "na ausência das fi-
guras não se conseguiria chegar ao Clássico da mutação" . Fica invali-
dada, ao mesmo tempo, do ponto de vista da origem do livro, a posi-
ção de um Shao Yong (séc. XI) - para quem o Clássico da mutação
seria anterior aos traçados dos hexagramas - , porque não existe con-
cepção própria a esse livro que possa preceder o advento concreto das
figuras e porque toda a reflexão que incide sobre o devir decorre ape-
nas da disposição delas (a mutação não podendo, efetivamente, ser
instaurada a título de entidade metafísica, independente das situações).
Do mesmo modo fica invalidada também, na outra ponta, do ponto
de vista da interpretação do livro, a posição de um Wang Bi (séc. II1;
cf. o Zhouyi lüeli §Ming xiang) para quem, para "atingir o sentido",
seria conveniente "abandonar a figura" (cf. WFZ, p. 505, mas a cita-
ção que se faz de Wang Bi parece errônea): porque não existe sentido
relativo à mutação que possa ser efetivamente pensado tomando dis-
tância em face à figura e de maneira abstrata.
Ao mesmo tempo em que repousa completamente sobre a série
das figuras, que é exaustiva, o dispositivo assim constituído se presta
a dois usos complementares (cf. "Grande comentário", A, §2; WFZ,
pp. 515-516) - e é com isso que esse dispositivo se completa: ou, "em
repouso", "contemplamos" a série das figuras, tal como estão defini-
tivamente estabelecidas, e procuramos apreciar a exatidão das fórmulas
que as comentam; ou, quando estamos "em movimento" e queremos
agir, consideramos as "modificações" em ação no hexagrama e nos
entregamos à "consulta" (zhan{a·)) no nível do traço. Pois enquanto a
série das figuras constitui o elemento estável desse dispositivo, o tra-
ço, como vimos, constitui seu elemento individualizante e móvel: é no
seu nível que se opera a detecção da evolução em curso e que as figu-
Figuras da Imanência 35
ras se comunicam entre si. Por um lado, então, pelo "estudo" das fi-
guras podemos adquirir o que deveremos "conservar" sempre em nós,
para servir de "regra imutável" da conduta; e, de outro, pela consulta
relativa ao traço podemos "analisar", nos "mínimos detalhes", a "ló-
gica" própria à tendência que aponta(b') e, assim, prevendo a evolu-
ção vindoura, adaptar nossa conduta a cada instante.
A combinação, dentro de um mesmo dispositivo, desses dois fa-
tores opostos - estabilidade por um lado e mobilidade por outro -
está evocada, numa outra passagem do "Grande comentário" (A, §11),
pelo simbolismo do redondo e do quadrado:
Assim, a virtude da aquilégia é ser redonda para che-
gar ao invisível,
a do hexagrama é ser quadrada de modo a servir para
conhecer {...f.
O "acesso ao invisível" permite prever o futuro,
o o< conhecimento" consiste em entesourar o passado.
De um lado, o "quadrado", aquele que o traçado de cada hexa-
grama preenche sobre a página, mas também no sentido em que se diz
comumente, do ponto de vista da "virtude" manifesta, que qualquer
um ou qualquer coisa apresenta um aspecto claramente demarcado e
que seu caráter é bem "quadrado"; de outro, a "redondez", aquela dos
finos talos de aquilégia cuja rotundidade permite deslizar facilmente
entre os dedos, no curso das operações do manuseio das varetas!, sem
que eles jamais se agarrem ou se amontoem. Na estrutura solidamen-
te estabelecida do hexagrama é retida e "entesourada", como numa
rede, toda a experiência das evoluções passadas; paralelamente, a ma-
nipulação e!tlinentemente flexível e fluida da aquilégia permite ao con-
sulente captar mais de perto a mínima inflexão, ainda "invisível" (por
ser embrionária), de uma evolução em curso. Enquanto a série dos
hexagramas constitui a armadura global do devir e permite conhecê-
lo em sua generalidade, a consulta pela aquilégia permite chegar à
improvisação que é particular a cada ocasião e que a armadura de con-
junto não poderia determinar. Por isso, graças ao funcionamento cor-
relato dessas duas peças, o dispositivo do Clássico consegue fazer coin-
cidir em si essas duas dimensões opostas: ao mesmo tempo as gran-
des linhas do funcionamento do processo e a sutileza do detalhe, as
lições do passado e a previsão do futuro. Dessa cooperação resulta sua
l
36 François Jullien
capacidade "natural" (ao mesmo tempo que "lógica"(c'); cf. WFZ, p.
553) de revelar a imanência; a partir do esquema de conjunto das fi-
guras, estabelecido de uma vez por todas e que lhe serve de quadro,
se lê, a cada solicitação nova, o curso inédito das coisas.
IV - ESTRUTURA DO HEXAGRAMA
Essa leitura só é possível em função de certos códigos que reme-
tem à estrutura hermenêutica do hexagrama. Primeiro princípio or-
gânico: o hexagrama desdobra-se de baixo para cima e é decifrado,
portanto, progressivamente a partir de sua base até seu cimo. As duas
primeiras "posições" (wei), na parte baixa da figura, correspondem
ao nível da "terra", as duas posições seguintes (3 e 4), ao nível do
"homem" e as duas superiores (5 e 6), ao nível do "céu" 1 :. Através
dessa sucessão de andares, o hexagrama reproduz as três instâncias do
real (suas três "capacidades" ou suas três "extremidades,,(d') (o "ho-
mem" situando-se, como deve ser, entre os dois outros), e cada um
desses níveis se apresenta sob sua dualidade de aspectos (cf. o que dis-
semos anteriormente sobre a passagem do trigrama ao hexagrama):
yin e yang do ponto de vista das energias em ação, "duro" e "maleável"
do ponto de vista da materialidade das coisas, "compaixão" e "eqüi-
dade" do ponto de vista da moralidade ("Grande comentário, A, §2,
cf. WFZ, p. 515 e B §10, cf. WFZ, p. 610). Ora, ao mesmo tempo em
que assegura essa tripartição dos papéis, o hexagrama se apresenta
como uma dualidade: as três posições de baixo compõem o trigrama
inferior ("interior": zhen) que serve de "base" para a figura e consti-
tui seu "ser determinado", as três posições de cima compõem o tri-
grama superior ("exterior": hui)(e'l que adapta a figura à "evolução"
e permite seu "funcionamento" (ti e yong; cf. WFZ, p. 340). Esse rea-
grupamento das posições em três não concerne, aliás, apenas à parte
alta e baixa da figura: ele se estende também aos trigramas "nuclea-
res" que a compõem e podem ser lidos em filigrana (ou 2°, 3° e 4° tra-
ços, ou 3°,4° e 5° traços).
Devemos portanto justificar, para começar, esse caráter plurívoco
da estrutura do hexagrama. As possibilidades diversas que acabamos
de evocar se conjugam, efetivamente, para erigi-Io em estrutura de
geometria variável e lhe permitir, assim, apreender, a partir de uma
multiplicação dos ângulos de visão, e, portanto, por recorte das pers-
Figuras da Imanência 37
pectivas, a natureza intrínseca do real - ao mesmo tempo sua coe-
rência unitária e sua constante renovação. Pois o dispositivo deve apelar
a vários sistemas de determinação para ver ressurgir, no encontro de
seus diferentes planos, o indeterminado. Dito de outro modo, é só
através de uma superposição das grades de interpretação que se po-
derá captar a lógica das evoluções em curso: na medida mesma em que
são novas, elas escapam a toda codificação unívoca e já dada; e ape-
nas o jogo que resulta dessa superposição de grades respeita o caráter
improvisador da imanência.
As posições que constituem o hexagrama reproduzem, além do
mais, a mesma relação equilibrada do par e do ímpar que considera-
mos anteriormente: os lugares 1,3 e 5, que são ímpares, são, portan-
to, lugares yang; e os lugares 2, 4 e 6, que são pares, são, portanto,
lugares yin. Disso resulta um critério de adequação que intervirá na
apreciação de cada um dos traços (yao) que ocupam essas posições: o
traço está normalmente em seu lugar se é yang num lugar yang, ou yin
num lugar yin; em caso contrário, é inadequado. Mas, ao mesmo tempo
em que são "determinadas", essas posições são fatores de movimen-
to. O hexagrama não poderá representar a evolução em curso, como
é de sua vocação, se não possuir em si um princípio dinâmico e se sua
estrutura não for funcional. Por isso, as duas posições centrais do
hexagrama constituem, aos olhos de WFZ (pp. 507-508), o pivô da
figura: o terceiro lugar é aquele em que se produz o "avanço", ao passo
que o quarto é aquele em que se produz o "recuo". A partir dessa al-
ternância, que concorda com o grande ritmo das coisas, o 2° e o 5°
lugares correspondem ao momento de equilíbrio da evolução (porque
ocupam o centro dos dois trigramas do alto e do baixo; por isso sua
posição é freqüentemente a mais favorável); ao mesmo tempo em que
esses dois lugares estão subordinados entre si: o 5° lugar, por cima,
será a posição "soberana" da figura. Finalmente, nas duas pontas do
hexagrama, a 1a e a 6 a posições encarnam os estágios extremos do
processo: o "crescimento" que começa no baixo da figura e a "disso-
lução" que opera no seu cimo (1 :1).
O hexagrama consegue, assim, ao mesmo tempo ser estável e estar
em evolução. Uma questão se coloca, entretanto, com relação a isso,
que torna possível duvidar dessa coerência. O hexagrama não possui
posição central (entre os 3° e 4° traços); ora, essa ausência de centro
não poderia levar à "dispersão", de que nascerá a desordem? Ao mesmo
tempo o hexagrama possui dois centros, nos dois trigramas, os 2° e
38 François Jullien
5° lugares; ora, essa dualidade de centros não poderia levar a uma
"divergência" que colocará em perigo sua unidade?
Realmente, começa por responder WFZ (reportemo-nos para essa
análise ao Waizhuan, pp. 1064-1065), o fato de o hexagrama não
possuir um centro faz parte de seu caráter de paridade (representado
pelos dois trigramas); e o de possuir aO mesmo tempo dois centros faz
parte de seu caráter de imparidade (representado por cada uma de suas
metades compostas de três posições). Ora, essa explicação, que é for-
mai, remete a uma justificação filosófica importante de ser considera-
da para se captar a originalidade dessa estrutura. Primeiro, se não existe
um centro próprio do hexagrama, é porque, por um lado, no estágio
da unidade natural e, portanto, indiferenciada das coisas (que prece-
de a atualização fenomenal), "não há nada que não seja centro"lf'); é
porque, por outro lado, desde que acontece a "cisão" diferenciadora,
cada atualização particular segue sua lógica própria e "não se vê mais
o centro"(g'). O Clássico se fundamenta, então, na paridade para realçar
o que WFZ se apraz em chamar de "sutileza de uma ausência de cen-
tro": ou (num estágio original) "tudo é centro" e não se poderia ins-
taurar um centro particular, ou (no estágio posterior da evolução) "tu-
do é caminho" e não existe um centrO determinado.
Justifiquemos agora a coexistência dos dois centros fundada na
imparidade: ao passo que um único centro tenderia a imobilizar o
processo, o fato de existirem dois centros basta para criar as condi-
ções de uma variação por alternância que, só ela, torna possível a
continuidade da mutação Ih') . Pode-se ir mais longe nesse sentido: ape-
nas a coexistência de dois centros permite um verdadeiro equilíbrio.
Com efeito, se existir apenas um centro, "atamo-nos" a ele, ele nos
detém numa posição determinada e nos encontramos, por conseguin-
te, fora de prumo com relação à renovação do curso das coisas (a re-
flexão vem do Mencius, VII, A, §26). O paradoxo é apenas aparen-
te: não podendo se adaptar ao caráter constantemente cambiante das
circunstâncias, esse juste milieu imóvel nos leva infalivelmente ao seu
reverso, a "parcialidade". Ao contrário, a verdadeira central idade
consjste em evoluir de um centro para o outro, e por conseguinte, em
poder ir tanto num sentido como no outro, em saber manifestar tan-
to uma determinada atitude como a atitude oposta, em função daquilo
que cada ocasião exige: em poder experimentar tanto uma "alegria"
transbordante como uma profunda "tristeza", em poder dar mostras
tanto de uma generosa "clemência" como de uma implacável "seve-
Figuras da Imanência 39
ridade". Um juste milieu imóvel, tímido ou medroso, nos condenaria
à meia-medida, porque não ousaríamos jamais seguir resolutamente
uma determinada orientação; ao contrário, a capacidade de oscilar de
um centro ao outro nos permite abraçar todo o real, de uma ponta a
outra, de modo radical portanto, e explorar a fundo todas as suas
possibilidades.
Disso resulta um princípio fundamental ao qual WFZ não ces-
sará de voltar: todas as fases, no processo do real, são i ustificadas. E,
do mesmo modo, todas as posições ocupadas pelos diversos traços do
hexagrama são fundadas. Por mais diferentes que possam ser entre si
no escalonamento da base ao cimo, elas se inscrevem numa mesma
continuidade, participam da mesma lógica de conjunto, e nenhuma
delas, por conseguinte, deve ser rejeitada. A única questão é, como
vimos, sua adequação ao momento (relação entre shi e wei). Ainda uma
vez, o Clássico não nos impõe não ousarmos ir até o fim de nossos
sentimentos (de toda nossa "alegria" ou de toda nossa "tristeza"), não
nos engajarmos plenamente (seja para "participar" dos negócios ou
"nos retirarmos deles"), mas fazê-lo apenas de modo "oportuno", isto
é, quando se está adaptado.
Vamos encontrar a prova de que todas as posições do hexagrama
participam da mesma lógica de conjunto na continuidade que une o
julgamento, que incide sobre a totalidade da figura, e o comentário
de seus diversos traços. Recorramos, com efeito, a essa conceptua-
lização neoconfuciana que não deixaremos mais de ver em ação: o jul-
gamento representa o "ser constitutivo" da figura e os diversos tra-
ços, seu "funcionamento". Ora, diz-nos WFZ (p. 607), é preciso "re-
montar à totalidade do ser constitutivo da figura para saber de onde
procede seu funcionamento", ao mesmo tempo em que "convém des-
dobrar seu funcionamento para conhecer a modificação última de seu
ser constitutivo". Traços e julgamentos se completam: referindo-se o
julgamento ao ser constitutivo da figura, ele nos dá o ponto de parti-
da dos traços (revelando seu funcionamento), e os traços que se enca-
deiam na figura nos indicam a que finalmente ela leva. Por conseguinte,
"esses seis traços se comunicam entre si para formar um único ser·
constitutivo". Consideremos, por exemplo, o hexagrama Lü, "Cami-
nhar (sobre a cauda do tigre)", nO 10 --o é claro que o traço que "ca-
minha" (sobre o yang) para ir em frente é o terceiro traço yin, e eis
por que, do começo ao fim da figura, tudo procede desse "conteúdo"
comum que é o do terceiro traço yin querendo se estender sobre o yang.
40 François Jullien
Um mesmo evento, assim, confere a todos os elementos da figura sua
significação e seria absurdo, afirma WFZ, querer mudar de perspecti-
va no meio do caminho: o que se teria, então, seriam traços e julga-
mentos que "caminham por seus próprios pés", e a coerência da figu-
ra se perderia.
Esse princípio de uma homogeneidade da figura deverá nos es-
clarecer em sua leitura. É a ele que se deve em particular o fato de que,
como indica o "Grande comentário" (B, §9), o último traço da figura
seja interpretado mais "facilmente" que o primeiro. Segundo uma das
mais antigas conceptualizações chinesas (que é também uma das mais
fecundas), o primeiro traço, na base da figura, é como a "cepa" en-
terrada da árvore; o sexto, no seu cimo, é semelhante à "ramagem"
que se destaca distintamente diante de nossos olhos. No primeiro tra-
ço, a tendência encarnada pela figura está apenas esboçada, ao passo
que o último traço se esclarece a partir de tudo o que o precedeu. Com
efeito, contrariamente a uma interpretação antiga que queria que, no
último traço, a figura, chegada à sua extremidade, fosse por isso mes-
mo levada a se "modificar", WFZ considera que esse último traço é
simplesmente o do "acabamento" (tanto do ponto de vista da "lógica
interna da figura" como.do procedimento de tiragem que a fez sur-
gir). O primeiro traço aponta para o estágio inicial, não ainda afirmado,
de uma evolução; e o último, fazendo o balanço da evolução, lhe atri-
bui seu resultado.
Se a figura é unitária e se as posições primeira e última do hexa-
grama nos fornecem as duas pontas da evolução, poderíamos nos per-
guntar então para que servem as quatro posições intermediárias. Seu
papel é, segundo a passagem seguinte do "Grande comentário", con-
ferir toda sua amplidão à "capacidade" encarnada pela figura ao mes-
mo tempo em que operar as "diferenciações" necessárias. Para medir
o alcance conferido à figura por esses traços centrais, veja-se, por exem-
plo, o hexagrama Fu, o "Retorno", n° 24 ~ ~: só se pode perceber a
importância decisiva do primeiro traço yang, diz-nos WFZ (p. 609),
a partir da acumulação dos traços yin que o seguem. Para verificar o
valor diferenciador dessas posições intermediárias, bastará verificar os
hexagramas Jiaren, a "Família", e Kui, a "Dissensão", nOs 3 7 e 38,
::: = e ::::::: ambos possuem um traço yang tanto na base como no topo,
mas, no primeiro caso, os quatro traços centrais estão todos em seu
lugar (yang nos lugares ímpares, yin nos lugares pares) e, no segundo,
dá-se o contrário. É, então, apenas a partir dos traços medianos da
Figuras da Imanência 41
figura que será possível opor essas duas situações: a da "família feliz"
em que cada um está em seu lugar sob a autoridade do yang (que con-
trola a situação em suas duas extremidades; cf. n° 37) e aquela em que,
a despeito dos esforços do yang para "estreitar os laços" (sempre nas
duas extremidades), ninguém está mais em seu lugar, aquela em que
a concordância entre seus membros só é aparente e tudo se desune em
segredo.
O "Grande comentário" nos orienta ainda mais precisamente na
interpretação dessas posições medianas, avaliando-as umas em relação
às outras. Os lugares segundo e quarto, que são pares e portanto yin,
têm méritos opostos: o mérito do quarto lugar refere-se à respeitosa
"apreensão" que ele retira de sua "proximidade" com o quinto, logo
acima dele, que é a posição soberana; ao passo que o mérito do segun-
do refere-se à sua posição central no trigrama inferior (e que faz que
ele não procure se aproveitar de seu "distanciamento" em face da po-
sição soberana para com ela rivalizar). Quanto aos lugares terceiro e
quinto, que são ímpares, e portanto yang, eles se opõem entre si por
seu "valor" maior ou menor, de que decorre essa sutil diferença de
caso. No da terceira posição, é evidentemente "perigoso" que um tra-
ço yin a ocupe (porque ela é yang: como quando um "homem sem
valia" ocupa a posição de autoridade de um "homem de bem"); pode
ser igualmente "nefasto", porém, que um traço yang a ocupe (por ex-
cesso do "duro"), ainda que isso seja normalmente preferível. Em
compensação, no caso do quinto lugar, mesmo se é um traço yin que
o ocupa (sendo que o lugar é igualmente yang), ele pode ser "fasto";
e o é com mais forte razão, certamente, quando ocupado por um tra-
ço yang.
Ocupamo-nos até aqui apenas das relações respectivas das seis
posições do hexagrama. Ora, a partir delas se estabelecem ligações
específicas entre os diferentes traços da figura. Surgem, então, efeti-
vamente, dois tipos de relações que, tanto não deixam de lembrar os
dois eixos, metafórico ou metonímico, da lingüística contemporânea,
que WFZ os concebe, por seu turno, de modo sistemático (cf., por
exemplo, pp. 105-106,508,612; e, para uma exceção que confirma
a regra, p. 503). Ou um traço de um dos dois trigramas que compõem
a figura é percebido em relação ao traço que ocupa uma posição aná-
loga no outro trigrama (cf. o eixo metafórico): o primeiro em relação
ao quarto (que é o primeiro do trigrama superior), o segundo em re-
lação ao quinto (ambos no centro), o terceiro em relação ao sexto
42 François jullien
(ambos no alto); ou, ainda, um traço é percebido em relação àquele
que se encontra imediatamente ao lado dele no interior do mesmo
trigrama (cf. o eixo metonímico). No primeiro caso, a relação será
favorável se ela oferecer, no campo defronte, um "parceiro" (ao mes-
mo tempo oposto e complementar), de que resulta uma possibilidade
de emparelhamento e de interação (noção de ying 1i ' l: um traço yin
"correspondendo" a um traço yang, e reciprocamente); ao passo que,
no segundo caso, a relação é significativa se se apoiar na similitude,
de que nascem "confiança" e suporte (noção de fu 1j '): um traço yin se
acrescentando a um traço yin, um traço yang a um traço yang). Essas
duas relações, certamente, se completam: por um lado, a relação com
o outro, à distância; de outro lado, a relação com o mesmo, na proxi-
midade. A primeira lógica é a do "casamento", e é da polaridade, como
se sabe, que decorre a geração do real; a segunda, por contraste, é a
da "amizade" (ou da solidaridade fraterna), e é ela que assegura ao
real sua coesão.
Não esqueçamos, finalmente, que, comO representação de uma
certa fase do processo, um hexagrama não poderia ser considerado
isoladamente, mas deve ser compreendido com relação às transfor-
mações que o ligam aos outros. Dois princípios, ainda, determinam
os modos típicos de conversão: ou ela procede de uma inversão siste-
mática traço a traço (noção de cuo 1k '); exemplo: o hexagrama 3 ~ ~
se transformando no hexagrama 50 = =); ou procede de uma dupla
reviravolta (entre o alto e o baixo de cada trigrama e entre os dois
trigramas do alto e do baixo: noção de zang(l'); exemplo: o hexagrama
3 ~ ~ se transformando no hexagrama 4 ==). WFZ faz as contas (p.
553): os 64 hexagramas formam 32 pares de hexagramas invertidos
traço a traço, mas apenas 28 pares de hexagramas invertidos entre
alto e baixo. (Realmente, oito hexagramas permanecem, ao serem
revirados, idênticos a si mesmos: Qian (n° 1) ,Kun (n° 2) ~~, Yi
(n° 27) ~~,Daguo(n028) ==,Kan(n029) ;"Li(n030) ::,Zhongfu
(n° 61) == e Xiaoguo (n° 62) ~~. Em compensação, oito hexagramas
formam quatro pares em que um é ao mesmo tempo o inverso traço
a ttaço e por reviravolta do outro (Tai e Pi, 11 e 12, == e = =; Sui e
Cu, 17e 18, ~~ e ==;Jiane Cuimei, 53 e54, ;; e ==;Jijie Weiji,
63 e 64, ==:: e :::::); nos outros 48 casos, as relações de inversão e de
reviravolta diferem. Ora, quer sejam eles invertidos ou revertidos, tais
hexagramas possuem naturalmente entre si ligações particulares: um
se opõe ao outro ao mesma tempo em que nele permanece de modo
43
Figuras da Imanência
 latente; eles se demarcam um ao outro, mas se infletem também
mutuamente.
Existem outros princípios que, colaborando entre si, nos guia-
rão na leitura dos hexagramas; eles não poderiam, entretanto, por isso
mesmo, ser considerados como regras fixas. Como lembra uma fór-
mula do "Grande comentário" (B, §8), ao mesmo tempo em que o
Clássico "não está longe" de nós, quer dizer, se presta a um uso cor-
rente e nos convida a refletir sobre nossa conduta, o "caminho" que
o Clássico segue está "em freqüente evolução". O que significa, segundo
WFZ (pp. 604-606), que o Clássico não visa a nos propor uma ordem
regular, determinada de uma vez por todas: pois, "embora exista uma
ordem de conjunto, não existe ordem concreta(m')". E, nisto, o Clás-
sico se conforma perfeitamente à realidade: se existe uma ordem ge-
ral que conduz, no caso das estações do ano, do calor ao frio ou do
frio ao calor, ou, a propósito da vida dos seres, da juventude à velhi-
ce, não seria possível, em compensação, fixar uma data precisa para
cada estágio da evolução e esta não é constantemente progressiva. (Não
se vêem, efetivamente, seres, pergunta WFZ, que conhecem um "en-
fraquecimento repentino" em sua juventude ou, ao contrário, um "ga-
nho de vitalidade" em sua velhice?) Por isso todas as classificações
rigorosas a que se pode chegar, a partir da série de hexagramas, se
revelaram vãs, seu efeito de ordem é ilusório: quer se tratasse da de
um Jing Fang (sob os Han), que classificava os hexagramas por ordem
progressiva, a partir de baixo (Qian, n" 1, ; depois Gou, n° 44, __ ;
depois Dun, nO 33, == etc.), ou a de um Shao Yong (sob os Song), que
classificava as figuras, ao contrário, por modificação progressiva a
partir do alto (Qian - , depois Dui =, depois Li ~, etc.). Não me-
nos que o real, o hexagrama não poderia se constituir em "norma"
estereotipada(n'J. Trata-se de um modelo, mas é um modelo aberto e,
como tal, disponível para acolher a inovação sem fim das coisas, a
renovação da vida. Eis porque se deveria evitar codificá-lo muito e
guardar a maleabilidade das regras de interpretação: habitualmente,
é o quinto traço que é o traço "soberano", mas às vezes, observa-nos
WFZ, ele não o é; habitualmente, também, "estar em seu lugar" é "cor-
reto" (por exemplo, um traço yang num lugar yang), mas às vezes não
é esse o caso; comumente, ainda, ocupar o centro (do trigrama) é "fas-
to", mas às vezes é diferente; habitualmente, enfim, a relação de par-
ceria à distância (de tipo ying) é "favorável", mas às vezes não ... Quem
estuda o Clássico não poderia recorrer a essas regras de modo mecâ-
44
François Jullien
nico. Pois é próprio do Clássico, justamente, e de seu bom uso, for-
mar nosso espírito para a complexidade, sempre movente, das situa-
ções; por isso, devemos ficar atentos à sutileza das "adequações".
v - Do BOM USO DO CLAsSICO
Uma mesma preocupação rege, com efeito, todo o manejo do livro
_ em função dessa alternativa: a da "adequação" ou da inadequa-
ção(o') que se manifesta a propósito de cada um dos traços em rela-
ção, ao mesmo tempo, ao momento em que ele aparece e à posição
que ocupa. "Quer o traço de baixo esteja apto a receber [ou a "her-
dar"] daquele que está em cima", resume WFZ (p. 612); "e quer o de
cima esteja apto a se apoiar sobre o de baixo [de "subir" nele]lp'l; quer
os traços similares, na proximidade, se sustentem mutuamente [rela-
ção de tipo fu} e quer os traços opostoS se correspondam à distância
[relação de tipo ying): existe, nesse momento, adequação em cada um
dos pontos; dessa adequação decorre o caráter favorável [da figura e
da situação}, ao passo que o caso contrário é nefasto". Com efeito, à
parte os dois primeiros hexagramas, um completamente yang e o ou-
tro completamente yin (mas veremos que eles não evocam uma situa-
ção particular e não devem, portanto, ser colocados no mesmo pla-
no), todos os hexagramas são compostos, ao mesmo tempo, de yin e
de yang: é, por conseguinte, da simples "mistura", sempre diferente,
desses dois fatores constitutivos, "indo" e "vindo" através das seis
posições do hexagrama (do mesmo modo que eles não cessam de evo-
luir para formar a realidade), que resulta o caráter adequado (ou ina-
dequado) de cada figura e de cada traço.
Surge assim uma diferença essencial- da qual não podemos noS
esquivar. A relação de adequação que procuramos aqui, para estabe-
lecer nossa conduta em harmonia com o curso do mundo, e não uma
verdade, cria um fosso radical, de uma cultura a outra - não tantO
de representações, ou de tentativas, quanto de sua motivação - , cuja
extensão me parece importante avaliar. Não nos esqueçamos, efetiva-
mente, de que o pensamento chinês mais fundamental, aquele que se
atribui como missão tanto "remontar" ao ponto de partida do real
como "ir até o fim" da modificação das coisas, não cessou de voltar a
esse Clássico para nele buscar sua inspiração. Ora, quando interroga-
mos hoje o pensamento chinês para julgar sua pretensão de "fazer
45
Figuras da Imanência
 parte" da filosofia, nós o submetemos instintivamente à questão da
"verdade"2. Por isso devemos nos perguntar: o pensamento chinês (tal
como está fundado no Clássico da mutação) não nos obriga a consi-
derar uma exploração do real que não se coloca em termos de verda-
de (a noção em si mesma jamais é marcada como tal no livro)? E não
deveríamos forjar um termo mais amplo (porque esse pareceu muito
exclusivamente ocidental) que trate, por exemplo, de modos diferen-
tes de inteligibilidade (a "chinesa", a "ocidental", cada uma em ação
com seus meios próprios e sem que uma deva necessariamente se en-
quadrar com a outra e se submeter a seus critérios)?
Algumas constatações pelo menos se impõem. Por um lado, o
cuidado de "adequação" que o pensamento do Clássico divulga não
se limita à esfera das atividades práticas, não podendo, portanto, se
deixar reduzir por nós à pura empiria, mas foi elaborado em visão do
mundo e possui uma dimensão global e especulativa. Em seguida, se
a concepção ocidental da verdade repousa igualmente numa relação
de adequação, trata-se sempre de uma adequação relativamente está-
vel (seja entre o espírito conhecedor e o objeto a conhecer; ou dentro
do próprio espírito, como lógica; ou dentro do próprio objeto, como
ciência), e não de uma adequação em face daquilo que, por princípio,
é constantemente cambiante, daquilo que é a contingência mesma, e
se revela através de uma manipulação (a tiragem - e não apenas por
"contemplação"). Finalmente, se o pensamento ocidental se preocu-
pa também, e mesmo correntemente, com a adequação de nossa con-
duta em sua relação com o mundo, ele não o faz, observemos, senão
a título de conseqüência (nesse domínio, sempre segundo, que é a mo-
ral), isto é, extraindo daí o benefício da verdade que "fundou" num
outro plano (que, comumente, é metafísico).
Mas com o que esse "clássico" da mutação nos coloca em ade-
quação? A resposta nos vem, por um termo ou por outro, em todas
as páginas do comentário: com a marcha das coisas, o grande proces-
so do mundo. Ele nos conecta com a eficácia que é própria ao mun-
do, colocando-nos em fase com seu desenvolvimento. "Aquilo para que
o Céu vem em ajuda", diz-nos o "Grande comentário" (A, § 12), é ~'o
fato de nos conformarmos". É decretado "fasto", efetivamente, tudo
o que desposa a "lógica" inerente à renovação sem fim do real; é jul-
gado "nefasto"(q') aquilo que se "opõe" a ela. No pensamento do
Clássico, nada transcende o horizonte desenhado por esse grande pro-
cesso das coisas; o que é "fasto", quer dizer, aquilo que vai no senti-
46 François Jullien
do do processo, se identifica, portanto, segundo WFZ (pp. 530, 535),
com o "bem". E porque nós mesmos não podemos extrair nossa ori-
gem de mais nada senão desse grande processo (do mesmo modo que
todos os existentes), o que é revelado "fasto" pelo Clássico coincide
também com nossa "natureza"(r'). O objetivo do Clássico não é ou-
tro, definitivamente, aos olhos de WFZ (p. 524), senão o de nos aju-
dar a "cultivar" essa "natureza essencial" que está em nós respeitan-
do sua ancoragem no real, de que provém nossa aptidão à moralida-
de. Todas as suas indicações práticas, com efeito, do gênero "remor-
so" ou "inquietude", visam a nos fazer tomar consciência da delica-
da linha de clivagem que separa continuamente o que vai no bom sen-
tido (o do "Caminho", o Tao, segundo a denominação tradicional), e
por isso coopera com o real, e aquilo que se afasta dele (cf. noção de
jie Is'); cf. p. 42 e 517): demarcação eminentemente sutil, porque apre-
endida em seu estágio inicial (e eis por que se tem necessidade de todo
o dispositivo do Clássico para a apreender), mas que nos permite rea-
gir com tanta maior facilidade, por fazê-lo mais cedo e assim voltar à
nossa natureza e nos emendarmos. (Porque, nesse estágio, a separa-
ção fica apenas esboçada e ainda não é marcante.)
Mas esse uso, que é essencialmente moral, pode ser pervertido:
WFZ denuncia com veemência todos aqueles que recorrem ao Clássi-
co com um objetivo interessado, quer dizer, que tentam "espiar" o
grande jogo do yin e do yang, tal como ele aí se manifesta, com vistas
a atingir seus fins egoístas (cf. pp. 514, 538, 570). O Clássico, nesse
sentido, deveria ser distinguido de todos os manuais posteriores de
adivinhação com os quais se tentou confundi-lo (Yilin, Huozhulin etc.;
cf. pp. 517, 538), porque estes visam a dar contas da complexidade
das situações, e de sua evolução, sem se preocuparem nem com sua
"adaptação" (ao conjunto) nem com os "princípios normativos" que
os regem: quer dizer, definitivamente, sem os integrar numa lógica
global que levasse em consideração o interesse da realidade inteira (o
ponto de vista do "Céu", do "caminho"). Somos aqui convidados, por
isso mesmo, a opor "chance" e "destino,l(r'). Enquanto que o resulta-
do contabilizado por esses manuais de adivinhação (do mesmo modo
que por um mau uso do Clássico) seria tentar revelar a relação secre-
ta entre o yin e o yang para daí tirar fraudulentamente partido e "fa-
zer fortuna", o verdadeiro objetivo do Clássico é ajudar a cumprir nossa
vocação: não procurarmos evitar uma condição aparentemente menos
invejável (lembremo-nos de que todas as posições, no hexagrama, são
Figuras da Imanência 47
 "

igualmente justificadas), mas assumirmos a situação em que estamos,
por difícil que seja, fazendo-a concordar com a perspectiva de conjunto
da realidade e sua exigência de regulação.
Seria cômodo estabelecer, nessas bases, a responsabilidade do
homem. Porque, "se o caminho do homem está misturado, em seu
fundamento, à realidade do mundo ('Céu e rerra')", diz-nos WFZ (p.
612), "o uso que é feito do yin e do yang repousa no homem", "tanto
no bom quanto no mau sentido": "também o que é nefasto provém
sempre de uma infração do homem, do mesmo modo que o que é fasto
provém de um seu sucesso" ("perda" ou "obtenção"(u')). "O Sábio
compôs o Clássico", e "o homem de bem o consulta", de modo a ser
capaz de "bem utilizar o yinlyang" "para conduzir a seu completo
desenvolvimento os assuntos humanos e participar do grande proces-
so do real". E WFZ conclui: "não é que exista no Céu uma determi-
nação do fasto e do nefasto à qual o homem não teria acesso". Com
efeito, "se se acede à lógica inerente à realidade, concorda-se com o
Céu" (porque este não é nada mais do que essa coerência em ação; cf.
WFZ, p. 516). Apoiando-se nesse conformismo estóico, o pensador
chinês está "ansioso" em corresponder o mais "finamente" à razão das
coisas, mas está livre, de antemão, de toda angústia, porque sabe que,
no fundo, o "proveito" e a "eqüidade" se harmonizam e que não existe
felicidade ou infelicidade "que não tenha sido procurada". O desíg-
nio do livro, e de seu dispositivo, não é outro, definitivamente, senão
o de nos ajudar a descobrir, em todas as ocasiões, como opera essa
conciliação indefectível do real e do bem.
tribuição do Oriente para a filosofia" e partisse então à procura das "relações la-
terais" (que as diversas culturas mantêm entre si) com vistas a "abrir o conceito"
que o Ocidente inventou mas no qual talvez esteja encerrado, Merleau-Ponty não
chega, entretanto, a conceber o trabalho explorador do pensamento, em face do
real, fora desse imperativo único da verdade (ver a esse respeito as páginas tão bri-
lhantes, mas também decepcionantes, consagradas em Signes ao "Oriente e à filo-
sofia", pp. 167 ss).
Pois reconhecer que os "orientais" (indianos e chineses confundidos na mes-
ma palavra) teriam "compreendido" a verdade de modo diferente de nós (não como
"o horizonte de uma série indefinida de pesquisas", mas como um "tesouro" es-
parso, "indiviso", "sincrético" ... ) os mantém, entretanto, numa dependência de
princípio, ficando implícito, em face desse objetivo comum que seria a "verdade"
(quer ela seja filosófica ou religiosa, impondo-se a todos não por seu conteúdo,
mas enquanto exigência) e fora do qual a atividade especulativa do pensamento
não teria mais ponto de referência, se decomporia. Disso resulta, para Merleau-
Ponty, essa posição abrupta e que se mostra, apesar de todas as generosas tentati-
vas de "abertura", definitiva: "o Ocidente (em sentido amplo) continua sendo um
sistema de referência: foi ele que inventou os meios teóricos e práticos de uma
tomada de consciência", "que abriu o caminho da verdade" ...

NOTAS

1 Sobre os princípios da tiragem, reportar ao §9 da primeira parte do "Grande

comentário"; e, para uma análise da origem da consulta pela aquilégia e de seus
procedimentos, ver Léon Vandermeersch, Wangdao ou la Vaie Royale, Paris, École
Française d'Extrême-Orient, 1980,11, capo XIX, "Le rationalisme divinatoire".
2 Seria demasiadamente longo reabrir esse velho debate e me deterei breve-
mente apenas no exemplo de Merleau-Ponty, sintomático em muitos sentidos:
mesmo que ele guarde distância com relação ao esquema hegeliano de um pensa-
mento "oriental" que permaneceu em sua infância porque incapaz de se compre-
ender a si mesmo (e condenado a passar sem mediação de uma abstração vazia,
inoperante portanto, à entrega a granel do sensível; mesmo que estivesse inclina-
do a prestar atenção, mais do que havia feito antes, à "secreta" e "surda" "con-

48 François ] ullien Figuras da Imanência 49

2.
O "INICIADOR" E O "RECEPTIVO"
ou as duas capacidades atuantes no seio do real
(hexagramas 1 e 2, Qian e Kun)
Abramos novamente o livro no seu início: no ponto de partida
da realidade encontramos não uma mas duas instâncias. A realidade,
como vimos, não deve seu engendramento à ação pessoal, abscôndita,
invisível, de um querer divino transcendente, mas à interação espon-
tânea dos dois pólos cuja existência constatamos simplesmente quan-
do "erguemos" ou "baixamos os olhos": os pólos do Céu e da Terra,
que servem de quadro para toda a realidade. Por conseguinte, as ca-
pacidades que veremos por toda a parte em ação não são uma, mas
duas: o mundo não é atravessado pela irradiação que emana de uma
fonte única, a que denominamos Bem (a Idéia platônica do Bem) ou
Amor, mas está sendo constantemente promovido pela cooperação de
duas aptidões, ao mesmo tempo opostas e complementares, simboli-
zadas pelas duas primeiras figuras do Clássico da mutação: Qian e
Kun(a), a capacidade de "iniciativa" e a "receptividade".
O apartamento é flagrante entre essas duas visões do mundo,
aquela desenvolvida pela cultura chinesa e aquela a que estamos liga-
dos, por tradição grega ou cristã. E, entretanto, a religião chinesa antiga
conheceu os cultos de tipo animista que encontramos em outras par-
tes na aurora das civilizações: as inscrições em osso ou carapaça nos
informam sobre sacrifícios oferecidos aos rios, aos ventos, aos pon-
tos cardeais ... Sobretudo, a representação do mundo elaborada pelos
chineses foi cedo dominada pela idéia de um "Senhor que está no alto",
cujo querer determina, em última instância, o curso dos eventos (e cujo
poder é concebido à imagem do de um rei feudal): como um deus pes-
soal, ele dirige suas ordens ao mundo humano. Mas assistimos, na
China, desde o final do segundo milênio antes de nossa era, e sobre-
tudo a partir do advento da dinastia dos Zhou (no final do séc. XI),
ao apagamento progressivo dessa representação antropomórfica do
todo-poderoso: a noção de "Céu" a suplanta, orientando a atenção
para a idéia de uma marcha regular, e benéfica, do curso do mundo,
tal como dada a ver pela alternância do dia e da noite, pelo ciclo das
estações; Paralelamente, as antigas divindades ctônicas se fundem numa
50 François Jullien
entidade única, a Terra, que serve de parceiro a essa eficiência regula-
dora encarnada pelo Céu. Estabelece-se, assim, o princípio de uma
interpretação do mundo que não repousa mais na ação divina, mas
num funcionamento bipolar (que o yin e o yang vão simbolizar), e essa
concepção se imporá tão definitivamente à civilização chinesa, que não
mais será percebida como uma "concepção" particular e passará, aos
olhos dos chineses, como evidência.
É a essa representação que o Clássico da mutação dá forma, e
sistematiza. Esse Clássico, que, segundo a tradição, continua os ma-
nuais de adivinhação das duas dinastias anteriores (Lianshan-Guizang),
deverá precisamente sua originalidade ao fato de instaurar as duas
figuras simbólicas do céu e da terra à testa de seu dispositivo. Todo o
esforço despendido pelos autores sucessivos do Clássico foi feito com
o objetivo de chegar, a partir daí, a uma visão coerente da realidade,
fundada na reciprocidade e na imanência. Por essa razão, o interesse
do Clássico da mutação não será apenas o de nos permitir avaliar esse
apartamento típico, e até máximo, cavado entre duas visões culturais
que se desenvolveram independentemente uma da outra (e nos pro-
põem duas escolhas também diferentes na interpretação do real): mais
importante ainda é ver como essa outra visão do mundo, através do
"trabalho" do livro e de seus comentários, e notadamente daquele que
escolhemos seguir, chegou a se justificar e a se constituir como lógica.
Assim, o desafio da diferença ultrapassa em muito a "curiosidade" do
antropólogo: vemos voltar a ser questionada não só nossa visão das
coisas, mas também a racionalidade que a funda, e esse encarar-se,
tornando-se recíproco, assume uma significação filosófica.
I- A RELAÇÃO INICIAL
A primeira escolha interpretativa de WFZ conta, de fato, com
argumentos muito fortes e consiste precisamente em separar, na série
dos 64 hexagramas que compôem o livro, oS dois primeiros de todos
os. outros. Na análise da mutação incessante que constitui a realidade
do mundo e da vida, as duas primeiras figuras representam aquilo que
"preside" a mutação e que, como tal, "não pode mudar,,{b) (pp. 41-
42): Qian, que é composto de seis traços yang e remete ao Céu, e Kun,
que é composto de seis traços yin e remete à Terral, simbolizam todo
o "capital" da realidade que é ao mesmo tempo constante e "absolu-
Figuras da Imanência 51
 tamente suficiente"(c) (todas as operações que o livro descreve são feitas
a partir apenas desses seis traços yin + seis traços yang); as 62 outras
figuras, nascidas do crUZamento de seus traços, constituem, em rela-
ção à série, variações que decorrem por interação, como é o caso de
tantas figuras particulares, dessa relação inicial. Assim, se cada um dos
outros hexagramas representa um "momento" diferente da transfor-
mação das coisas, os dois primeiros são independentes da particulari-
dade do momento (p. 43), participam de cada etapa da transforma-
ção e são, portanto, coextensivos a todo o processo. Os dois primei-
ros hexagramas não representam, portanto, outra coisa que os 62 que
vêm depois, evocam ambos a mesma realidade evocada por todos os
- a única realidade que existe: a da mutação - , mas de um outro
ponto de vista: o real é considerado, por um lado, sob o ângulo de seus
fatores constitutivos (Qian e Kun), que esclarecem o caráter de cons-
tância da mutação; de outro (as Outras figuras), sob o ângulo da ope-
ração mesma da mutação, tal COmo não cessa de provir desses fato-
res, enquanto modificação contínua. Segundo os termos neoconfu-
cianos que já vimos em ação, os dois primeiros hexagramas informam
sobre o "ser constitutivo" da mutação (seu ti) e os outros 62 sobre seu
"funcionamento" (seu yong)(dJ.
Essas imagens vão no mesmo sentido: Qian e Kun, as duas pri-
meiras figuras, são como dois "picos", erguidos frente a frente, de onde
procede o "caminho da mutação"; ou como os dois "batentes" (da
mesma porta) que não cessam de abrir para a transformação das coi-
sas. Ora, estabelecer assim "à testa" e "em paridade" os dois primei-
ros hexagramas é de importância decisiva para toda a continuação da
reflexão (e WFZ se mostra bastante consciente disso na crítica que faz
de alguns de seus antecessores, como Shao Yong: do mesmo modo que
o "Caminho", o Tao, não poderia preexistir ao céu e à terra [cf. Wai-
zhuan, pp. 822-823], a mutação decorre dessa relação inicial, a título
de conseqüência necessária, e não poderia se constituir em entidade
metafísica anterior aos fenômenos; cf. p. 42). É a essa posição de par-
tida que o pensamento chinês deve o fato de ser possível representar a
geração do real, não ao modo de uma criação, mas por simples in-
teração; é a ela também que deve o fato de poder se isentar de uma
causalidade que transcende o mundo e de explicar a realidade como
um processo imanente.
Mas qual é, então, a natureza dessa relação inicial da qual ema-
na em seguida - com tanta facilidade - toda a explicação das coi-
52 François Jullien
sas? Vimos que ela corresponde, do ponto de vista dos "fenômenos",
à natureza do céu e da terra: o céu estende sua influência sobre a terra
e a penetra, a terra se abre para essa influência e faz prosperar os exis-
tentes. Do ponto de vista da "materialidade" que constitui essas duas
realidades, essa relação corresponde àquela do yin e do yang: o yang
é "firme" e "sólido", o yin é "macio" e "maleável,,{el. Do ponto de
vista da capacidade em ação, finalmente, aquela que os dois hexa-
gramas colocam mais particularmente em evidência, ela corresponde
ao "desdobramento" ou à "condensação" das energias(fl: ao passo que
a energia yin tende à concentração e leva constantemente à atualiza-
ção material dos existentes, a energia yang, atravessando esta última
de ponta a ponta, desdobra-a e a anima, orientando-a positivamente
(p. 43). É próprio da energia yang, que o curso incessante do Céu
encarna, sua capacidade de constante "iniciativa" que lhe permite "ir
sempre em frente" (jian); a capacidade da energia yin, no sentido in-
verso, aquela que a Terra simboliza, é se tornar continuamente dis-
ponível para essa penetração benéfica (com o risco, se não o fizer, de
se rei ficar e se tornar inerte): seu mérito próprio é obedecer e "se con-
formar" (shun).(g)
Trata-se da mesma relação (entre dois opostos que cooperam se
completando), mas que pode ser analisada sob esses três ângulos dife-
rentes. Resta saber se é legítimo "isolar" assim, para "os realçar,,(h),
esses dois termos antitéticos, agora que se vê com bastante clareza que
tudo, na realidade, só existe sempre no estado de mistura entre os dois:
se, como reconhece o próprio WFZ (p. 43), não existe jamais yin sem
yang nem yang sem yin e, do mesmo modo, não temos nunca "céu sem
terra" nem "terra sem céu", com que direito podemos conceber a rea-
lidade a partir dessas duas figuras iniciais das quais uma é "puramente
yang" (seis traços plenos) e a outra puramente yin (seis traços partidos)?
Responder a essa pergunta nos leva a compreender melhor em que con-
siste a interdependência (entre o Céu e a Terra, o yin e o yang) sobre a
qual repousa a relação. Decerto, o yin e o yang jamais "se deixam um
ao outro" nem "triunfam um sobre o outro" (p. 74), mas o fato de que
não po.dem existir assim um sem o outro não significa que cada um deles
não possua sua identidade própria. Se são inseparáveis, no sentido em
que um deixaria de ser sem o outro, são separáveis, em compensação,
enquanto fatores constitutivos e enquanto propriedades (em sua "na-
tureza" e em seu "efeito": enquanto zhuan(i)). Por isso foi este último
ponto de vista que o Clássico da mutação privilegiou com justeza, diz-
Figuras da Imanência 53
 nos WFZ, para realçar a relação inicial, bipolar, de que depende todo
o real: os dois primeiros hexagramas não tratam diretamente do céu e
da terra (mesmo que remetam a eles simbolicamente), nem do yang e
do yin (mesmo que sejam compostos, um de seis traços yang, o outro
de seis traços yin), mas das duas capacidades encarnadas por um e outro
pólo (a aptidão de ir sempre em frente, como constante iniciativa, e
aquela de seguir e se conformar). É nisso que eles se distinguem radi-
calmente de todos os outros hexagramas, que remetem diretamente à
natureza das coisas e às atividades humanas.
Por um lado, é só do pOnto de vista da capacidade em ação (a
do deli)) que o homem (o Sábio) pode se comunicar com a lógica ine-
rente ao grande processo do real: este se desenrola, com efeito, de modo
imanente e, portanto, independentemente do Sábio, e é só porque ele
mesmo faz a experiência, através da sua conduta, daquilo que serve,
no yin/yang, para promover o real, que ele pode aceder àquilo que
funda o curso do mundo (análogo àquilo que o curso de sua própria
conduta realça; cf. Waizhuan, p. 821). Por outro lado, se se sabe que
°
o masculino inexiste sem yin e que feminino inexiste sem yang (do
mesmo modo que o céu não é exclusivamente yang nem a terra exclu-
sivamente yin: "o céu não penetra na terra"? "a terra não contém em
si a transformação que nela produz o céu"?), isso não impede que, do
ponto de vista da "atividade que ele desdobra", o masculino, "espa-
lhando-se", se afirme então completamente como yang, e o feminino,
"recebendo", se afirme então completamente como yin (p. 822). Em
outros termos, o céu não é totalmente yang, mas a operação que lhe é
própria o é totalmente: se, portanto, enquanto realidade, tudo só existe
sempre a título de mistura, no nível das capacidades postas em ação,
em compensação, estamos aptos a perceber uma pura oposição; e,
portanto, no direito de representar frente a frente, como nos dois pri-
meiros hexagramas, "puro" yin e "puro" yang.
II - INICIATIVA E CRIATIVIDADE
Por isso as quatro palavras pelas quais começa o texto do Clás-
sico da mutação, a propósito do primeiro hexagrama, Qian, compos-
to de seis traços yang, devem ser entendidas do ponto de vista da ca-
pacidade: elas denotam, formando série, os diversos aspectos da apti-
dão de éonstante iniciativa que é própria do Céu e lhe permite pro-
54 François Jullien
gredir sempre, em seu curso, sem jamais se desviar nem cansar. Re-
sulta dessa atividade o fato de as estações não pararem de se encadear
e a existência não parar de advir: essa fórmula de base nos diz, por-
tanto, o que serve para promover a realidade. Sua originalidade e, por
conseguinte, seu interesse numa perspectiva comparatista provêm, em
primeiro lugar, parece-me, do ponto de vista que ela consegue adotar
em face da existência, ao mesmo tempo transindividual (e, portanto,
impessoal) e não transcendente (pois voltaríamos ao esquema clássi-
co da criação): ele lhe permite, assim, aclarar do interior, e ao modo
de um processo, o acesso à vida e seu desdobramento; a existência é
finalmente considerada corno fenômeno. Desde essas primeiras pala-
vras se dissolve também a oposição do subjetivo e do objetivo, do
mesmo modo que toda separação entre realidade natural e virtude
moral: elas nos levam, então, a compreender como a capacidade de
advento do real é o que define igualmente o bem humano.
O primeiro dos quatro termos (yuan(k)) evoca, em relação com
o simbolismo da cabeça, a faculdade de começar. Tudo no mundo, diz-
nos WFZ (pp. 43-44), encontra sua "origem" e seu "estopim" nessa
energia "incitadora" e "expansiva" que não cessa de se desdobrar(l}.
De fato, não há nada de "grande" que essa energia yang não possa
"atingir", nada de "pequeno" que ela não possa "penetrar", e, ope-
rando de maneira "harmoniosa e doce", ela "triunfa" sempre sem
encontrar obstáculo (p. 43): por isso sua "amplidão" é "incompará-
vel". Na natureza, tanto as forças cósmicas como as mínimas indivi-
duações aí encontram seu "capital" de partida e seu "fundamento";
e, no que concerne ao homem, essa faculdade de começo está na ori-
gem não só de sua existência biológica, mas também de sua "nature-
za" moral 1m ): ela representa nele o capital de "humanidade" (no sen-
tido do ren(n) confuciano) que permite à nossa consciência não se do-
brar egoisticamente sobre si mesma, mas estar aberta às outras e se
sentir solidária com o mundo inteiro ("desdobrando-se" e "comuni-
cando-se" intuitivamente, de consciência a consciência, notadamente
quando ela reage de modo imediato à infelicidade de outrem, como
em Mt;ncius). A mesma universalidade é, por isso, necessária de am-
bas as partes: do mesmo modo que a faculdade de começo, que é pró-
pria ao Céu, não se interrompe jamais e "comanda" todas as si.tua-
ções como todos os existentes, do mesmo modo esse sentimento mo-
ral deve estar no início de todos os nossos comportamentos, bem como
inspirar continuamente nossa conduta, sem jamais se esgotar.
Figuras da Imanência 55

Existe algo de particularmente profundo, parece-me, nessa assi-
milação de nosso sentimento moral à faculdade de "começar". Com
o risco de primeiramente nos surpreender, essa identificação esclare-
ce o que pode ser, no homem, a fonte da moralidade (como fonte viva,
que jorra dele). Como a moralidade não poderia proceder, aos olhos
dos chineses, de uma ordem transcendente (que emanasse de Deus, da
Torá), ela também não dependeria, por princípio, de obrigações e
exigências, de função puramente utilitária, que decorrem da vida em
sociedade. Bem longe de ser imposta ao homem, ou de remeter a uma
justificação que lhe seja exterior, e de consistir em obrigações, a mo-
ralidade corresponde simplesmente à aptidão de iniciativa, e de "cria-
tividade", de nossa consciência: à aptidão desta última de continuar
a progredir em seu curso, não cessando de se expandir e dar vida. O
fato de a consciência assim se valorizar por sua "iniciativa", ou ain-
da, o de sua virtude ser constantemente "iniciadora", não significa que
ela procure impor seu querer ao real (veremos que a sabedoria, ao
contrário, é saber desposar o curso do real e se conformar a ele); mas,
antes, que, abrindo-se à virtude incitadora do real (isto é, que não cessa
de desdobrar a realidade) e permanecendo "em vigília"lol, ela chega a
se situar sempre a montante com relação ao desenvolvimento do cur-
so das coisas; e que, desde então, coincidindo com a emergência dos
fenômenos, ela evolui livremente em relação a eles em vez de sofrer
passivamente, a jusante, seu peso. Sua "criatividade" apóia-se, por-
tanto, no fato de que suas disposições interiores(p) (depois, sob sua
influência, as de outrem) não param, do mesmo modo que os fenô-
menos do mundo, de se "transformar" e se renovar(q) - em vez de se
congelarem. Por isso o mal não está inscrito no ponto de partida de
nOSsa natureza, mas corresponde apenas à privação dessa faculdade
de impulso (desse ir para a frente): quando nossa consciência, em vez
de se desdobrar, se fecha, se deixa arrastar pelas realidades do exte-
rior e se avassalar por elas (sob a pressão dos desejos) ou se deixa
condicionar pelo hábito e se esclerosa, e renuncia a sua livre e genero-
sa progressão; quando, em vez de animar o mundo, ela se torna iner-
te, não mais em expansão, e renuncia à sua criatividade.
O segundo termo dessa enumeração (hengl'l) deve ser compre-
endido no prolongamento direto do anterior e significa a progressão
e o desdobramento. Ele evoca, à imagem da energia que se expande
no interior dos alimentos e os faz cozinhar (p. 44), o poder que essa
capacidàde de iniciativa possui de se propagar cada vez mais através
56 François Jullien
"'
do real e de fazê-lo atingir seu pleno desabrochamento. Da dimensão
transindividual desse processo, de que resulta o caráter de continuum
da existência, o comentário canônico dá conta a partir dos motivos
das "nuvens" e da "chuva", e ao modo de um "fluxo" ininterrupto:
As nuvens passam a chuva se derrama:
J
o fluxo dos diversos existentes não cessa de se atuali-
zar.
Essa gestação contínua de que decorre a evolução em curso, diz-
nos WFZ (p. 52), nada a manifesta melhor do que as nuvens; essa
difusão benéfica que se derrama sobre a terra e faz prosperar todos
os seres, nada a ilustra melhor do que a chuva. Passemos agora desses
fenômenos físicos, que são sua expressão sensível, àquilo que essa ca-
pacidade constitui, em seu princípio invisível: ela é essa corrente ou
esse "fluxo" que não cessa de atravessar as individuações e as renova
segundo o próprio gênero delas (cf. sentido de Pin lsl ); graças a ela, a
existência não cessa de "se atualizar" e é constantemente promovida.
Os dois últimos termos dessa formulação de base se corroboram
um ao outro, explicitando o alcance dos dois primeiros. Pois essas
quatro noções, diz-nos WFZ (p. 44), remetem todas a uma "mesma
lógica". A noção de "proveito" (li(t)) evoca a eficácia que resulta des-
sa capacidade de iniciativa e de progressão, e conclui com a vantagem
que daí decorre para todos os existentes: bem longe, portanto, de sig-
nificar um benefício particular e egoísta (que corresponde apenas ao
interesse individual), ela realça a positividade de conjunto desse pro-
cesso em que o desdobramento da energia yang se realiza para todos
e "sem se economizar". A última dessas noções, finalmente, a de "in-
tegridade" (jogando com os dois sentidos desse termo: zhen 1ul ), denota
a "retidão" ao mesmo tempo em que a constância e a "solidez"(v): no
mundo, diz-nos WFZ, "só o que não é direito (correto) não está apto
a ser conservado"; e é porque o Céu não se desvia jamais da retidão
de seu curso (e, antes, do dos astros e das estações) que ele está apto a
pross~gUlr sempre seu curso.
O principal esforço de demonstração que WFZ fornece a partir
daí é provar que "proveito" e "integridade" estão em pé de igualdade
e que essas duas noções se implicam mutuamente. Como o proveito
que resulta do exercício dessa capacidade de iniciativa corresponde
sempre ao "quinhão de cada um" e porque ele respeita assim o inte-
Figuras da Imanência 57
 resse comum, esse proveito é sempre "correto"; reciprocamente, a
retidão que desse modo se manifesta com relação a todas as situações
e todos os existentes só pode ser proveitosa para todos. "Virtude" e
"felicidade", conclui WFZ, "procedem", portanto, "da mesma origem
e jamais se contradizem". O que significa - do modo mais claro pos-
sível, se expressamos novamente essa posição nos nossos termos mais
correntes-que a ligação que une a "felicidade" e a "virtude" (de tipo
"sintético", diria Kant, e não analítico, pois senão significaria a sim-
ples confusão das duas) se afirma plenamente a partir deste mundo, o
único que existe aos olhos dos chineses, e não precisa de nenhuma re-
conciliação posterior a esperar num além de um paraíso: segundo a
óptica transindividual e global desse processo de advento da realida-
de (diferente nesse sentido do ponto de vista pessoal da "alma" oci-
dental, principalmente aquela dos postulados kantianos), a conjunção
da felicidade e da virtude não implica, portanto, nenhuma ultrapas-
sagem da experiência ou do sensível, ela se realiza totalmente no inte-
rior mesmo desse processo e sponte sua.
Por isso o comentário canônico dá conta das duas noções de
"proveito" e de "integridade" conjugadamente, por meio de uma evo-
cação de conjunto:
Vasta claridade, do fim ao começo,
as seis posições advêm cada uma em seu tempo:
em todo tempo, cavalgar os seis dragões para dirigir
o céu;
o caminho de Qian [a capacidade de constante inicia-
tiva] modifica e transforma,
e cada um recebe a natureza que lhe cabe e constitui
sua retidão:
(todos) se conservam e se unem numa completa har-
monia;
assim são o cCproveitoj' e a cCintegridade'j.
Antes de ser a do Sábio (como o compreendem muito estreita-
mente Legge, p. 214, ou Wilhelm, p. 415), a "vasta claridade" para a
qual se abre esse desenvolvimento é, segundo WFZ (p. 52), a do Pro-
cesso em si mesmo, o "Céu": o que leva a expressão a significar que
esse processo de advento da realidade não se desenrola ao acaso, de
maneira'cega, e também que esse processo não cessa de se encadear a
58 François Jullien
si mesmo e que seu desenrolar é ininterrupto (o "fim" já contém O
"começo", do mesmo modo que está contido nele, não existe portan-
to início primeiro). As "seis posições" são certamente as dos seis tra-
ços do hexagrama que expõem as etapas sucessivas do desenvolvimento
dos seres e das coisas. Se cada uma das posições advém "em seu tem-
po", essa diversidade das ocasiões não deve fazer esquecer que todas
concorrem para o mesmo efeito, como os cavalos de uma única pare-
lha: o do curso "dirigido" dos fenômenos e a boa marcha do mundo.
Por isso, embora a mutação de que o real é presa seja incessante, cada
individuação que resulta desse grande processo de engendramento
recebe dele sua "norma" própria que constitui sua "natureza" e lhe
cabe como "destino"(w). E, dado que cada uma respeita essa exigên-
cia interna à sua natureza, essas existências individuais se preservam
uma à outra, essas sinas se unem e se conciliam. O resultado, nessas
condições, só pode ser a "harmonia".
O mesmo desenvolvimento pode ser lido a propósito do Sábio.
Graças à "claridade" de que desfruta constantemente porque sabe
desposar de ponta a ponta, em seu foro interior, a lógica iniciadora e
reguladora do curso das coisas (cf. noção de cheng1x )), este pode to-
mar igualmente parte em todos os estágios do desenvolvimento da rea-
lidade, conformar-se àquilo que cada ocasião particular exige e jamais
se desviar de sua conduta. "Proveito" e "integridade" tomam, então,
um sentido político: graças à influência expandida por seu sentimen-
to moral em constante progressão, o Sábio é benéfico aos outros, "sem
mesmo que eles disso se dêem conta", sua virtude os penetra insensi-
velmente e os eleva da mesma maneira que a vida, desdobrando-se
continuamente em nós, opera sem que o saibamos; ele os "conserva",
portanto, mantendo-os unidos na "retidão": como conclui a fórmula
canônica que segue esse desenvolvimento (p. 54), a tradução social
dessa harmonia natural é a "paz" em "todos os países".
Assim, a moralidade é apenas o reflexo, no plano humano, da-.
quilo que constitui a lógica de advento da realidade. Como se viu, é a
mesma capacidade de iniciativa e de desdobramento que se encontra
na origem de todos os fenômenos e deve animar constantemente nos-
sa consciência, dirigir nossa conduta. E é bem essa a intuição que en-
contramos constantemente no centro da visão dos chineses. Por isso
não deixaremos de ficar dando voltas, de voltar de uma maneira ou
de outra a esse ponto: pois ela continua sendo de difícil apreensão,
justamente por ser tão simples (dando lugar ao mínimo de constru-
Figuras da Imanência 59
 ção teórica e não apresentando nenhuma consistência dogmática), e
por fazer vacilarem algumas das oposições mais profundamente arrai-
gadas em nossa cultura, aquelas que colocam frente a frente o real e o
bem, a "natureza" e a "graça". Ora, na China, compreendamos esse
fato, o real é também o ideal. Eis por que, como testemunha a pro-
gressão do dragão que o primeiro hexagrama dá a ler, o real se en-
contra justificado em cada uma das etapas de seu desenvolvimento.
III - A PROGRESSÃO DO DRAGÃO OU AS ETAPAS DO PROCESSO
Porque uma mesma tensão dinâmica percorre todo seu corpo num
impulso; porque não cessa de transformar esse impulso, ao Se dobrar,
para avançar, e porque evolui assim e se desenrola como um con-
tinuum, o dragão estava como que fadado a servir de representação
emblemática para essa capacidade de iniciativa e de constante reno-
vação. "Quando o yang está em progressão, ele [o dragão] emerge",
diz-nos WFZ (p. 45), "e quando o yang está em declínio, ele hiberna;
ele evolui assim, destacado do solo, e se apóia nos sopros cósmicos para
se modificar." Cabe, então, ao dragão encarnar o "puro yang", e eis
por que esse motivo comparece de ponta a ponta no primeiro hexa-
grama. A estrutura clássica do hexagrama, como se sabe, representa
com seus dois primeiros traços, na base da figura, o nível da terra, com
seus dois traços medi~nos, o nível do homem e com seus dois traços
superiores, o nível do céu: nos hexagramas posteriores, observa WFZ,
essa ordem se presta a variações, tão importante é que a realidade não
seja imobilizada, que o modelo que a representa não se torne estereo-
tipado; mas, no estágio do primeiro hexagrama, essa ordem é impe-
cável: ela deixa muito mais comodamente perceber, de um estágio a
outro, a progressão do dragão e o desdobramento do processo.
Mais precisamente ainda, os dois traços inferiores pelos quais
começa a figura (e que correspondem ao nível da terra) se repartem
em dois degraus sucessivos: respectivamente, sob e depois sobre a ter-
ra (cf. comentário de WFZ, pp.45-46 e 56). No estágio do primeiro
traço, o dragão ainda se dissimula ao olhar, seu corpo está "enterra-
do" no solo; no estágio do segundo, o dragão emerge acima da terra
e se torna "visível no campo". Enquanto, no primeiro traço, o dra-
gão ainda "hiberna" e "alimenta" sua energia antes de empreender sua
progressão, no segundo traço essa energia se torna patente e se des-
60
François Jullien
dobra. Do ponto de vista da natureza, o primeiro traço é aquele em
que a vitalidade se propaga no nível das raízes; o segundo traço, aquele
em que a vegetação cresce e frutifica. Por isso, do ponto de vista da
conduta humana, o primeiro traço é o do recolhimento, quando o Sábio
ainda vive na obscuridade, retirado do mundo, e se prepara: ele se
consagra ao estudo, mas não ensina (ou, se ensina, é apenas de modo
indireto, através do exemplo que dá com sua conduta), cultiva em si-
lêncio sua personalidade moral, contenta-se com uma vida frugal e sem
despesas. Embora ela ainda não apareça, a capacidade já está presen-
te nesse estágio [e WFZ está particularmente atento a esse ponto (cf.
p. 45): os seis traços da figura formam um sistema homogêneo e é a
mesma capacidade eminente - a do "dragão" - que se encontra em
cada uma das posições]; apenas, ainda é muito cedo, com relação ao
desenvolvimento da situação, para exercer essa capacidade, e a adver-
tência da fórmula oracular é "não usar": o primeiro estágio da sabe-
doria é saber esperar para manifestá-la.
No estágio do segundo traço, ao contrário, essa capacidade se
revela completamente na conduta do Sábio, e, através desta, se expande
sobre o mundo. Esse segundo traço pode ser interpretado, com efei-
to, segundo duas perspectivas conjuntas que favorecem igualmente sua
posição: do ponto de vista de todo o hexagrama, ele representa, con-
forme já dissemos, o estágio da emergência para cima do solo e, por-
tanto, da manifestação; do ponto de vista apenas do trigrama inferior,
cuja posição mediana ele ocupa, representa o ideal do equilíbrio e da
regulação: por isso simboliza nossa atividade em seu regime pleno. Por
isso esse "campo" em que o dragão aparece não designa apenas o acima
do solo, é também aquele que o homem cultiva e faz frutificar. Segundo
uma fórmula do Ritual que WFZ cita em comentário, "para os Anti-
gos reis, os sentimentos dos outros eram como um campo (a ser culti-
vado)". O que significaria que os Antigos reis não queriam impor seus
desígnios a seu povo, mas se conformavam às disposições interiores
do povo - como quando se conforma às exigências da planta para
fazê-la brotar -, a fim de expandir sobre ele sua benéfica influência:
ta~bém esta se difundia completamente através do país, e sua "polí-
tica" era a mais eficaz.
Mas essa plenitude da atividade não poderia se perpetuar sem
transformação, de uma maneira estagnada. A propósito do terceiro
traço, em que se afirma plenamente a posição do homem sobre a ter-
ra (no ponto em que o motivo do dragão se esfumaça temporariamen-
Figuras da Imanência 61
te), "o homem de bem", diz-nos a fórmula canônica, "até o fim do
dia avança e avança ainda mais" continuando a manifestar sua capa-
cidade de iniciativa e de criatividade; "quando anoitece" "ele está vi-
gilante": a situação é "perigosa", mas ele "não comete nenhum erro".
Esse terceiro traço, porque nele culmina o trigrama inferior, já está sob
o signo da completude (de uma maneira que prefigura o sexto); de onde
o motivo repetido do "anoitecer" e do "fim do dia". Como, por ou-
tro lado, a característica ordinária do terceiro traço é simbolizar o
avanço (com relação ao quarto, que simboliza o recuo), cabe-lhe mais
particularmente exprimir o caráter duradouro dessa marcha processiva.
Mas, a perseverar assim (para além da completa manifestação da ca-
pacidade que o segundo traço figurava), corre-se fatalmente o risco de
"avançar" longe demais; daí o "perigo" que nos ameaça e a "vigilân-
cia" de que se necessita. É apenas na medida em que se está conscien-
te da dificuldade da situação, em que não se precipita, portanto, mui-
to audaciosamente em direção ao resultado esperado (esse apogeu que
o quinto traço simboliza e do qual se fica separado pelo quarto), que
se pode evitar o "erro": a lição a tirar é a de que é preciso aliar a pru-
dência à perseverança.
O traço seguinte pode ser compreendido no prolongamento do
terceiro traço (sempre num plano mais propriamente humano). Como,
por sua posição intermediária, ele está ao mesmo tempo em cima do
trigrama inferior e na base do trigrama superior, ele está encarregado
de ilustrar a variabilidade da situação em que está engajada nossa con-
duta, entre "alto" e "baixo". Eis por que WFZ compreende a fórmu-
la canônica que o comenta como uma alternativa: "ou pular (ou) mer-
gulhar: nada de erro". O "salto" está na lógica do avanço que prece-
de e anuncia o "vôo" que segue (no quinto traço), o "mergulho" (no
fundo das águas) concorda com a posição de recuo que caracteriza o
quarto traço (trata-se, além disso, de uma posição yin). Mas, porque
a capacidade em ação é sempre a de uma iniciativa criadora e perse-
verante, esse salto em altura não traduz, esclarece WFZ, uma "agita-
ção febril", nem o mergulho, "uma retirada medrosa". Por isso, se bem
que se oponham, essas duas atitudes são igualmente "sem erro": ao
se conformar à diferença das ocasiões, e sob a condição de dever pas-
sar de um extremo a outro, o homem pode não cessar de progredir.
Quando, finalmente, o nível humano, em sua elevação, atinge o
céu, eis então a posição soberana, a do Filho do Céu, que o quinto
traço encarna. Esse estágio do apogeu tem por divisa: "Dragão voan-
62 François Jullien
do no céu: é proveitoso ver o grande homem". Como analisa elegan-
temente WFZ (p. 48), o motivo do "vôo" não exprime aqui apenas
uma acentuação do dinamismo e da progressão que caracterizam as
etapas anteriores (do dragão enterrado do primeiro traço ao dragão
saltando do quarto), pois esse estágio da completude é também aquele
em que a virtude yang, acumulada pacientemente traço a traço, se
transforma de repente em perfeita satisfação: o motivo do vôo signi-
fica também que, graças a todos os esforços precedentes, a marcha
para a frente é de agora em diante uma evolução livre e sem esforço,
que a perseverança se transformou em espontaneidade. "Ninguém no
mundo se dá conta de onde isso provém" e pessoalmente não se es-
perava chegar a esse resultado necessário; mas, "porque jamais se re-
nunciou a ir em frente e a progredir", "um dia isso vem sozinho". Essa
fórmula, que exprime do melhor modo a passagem do aprendizado
à mestria (a propósito das artes, por exemplo, música ou caligrafia:
quando a assiduidade da prática se transforma numa espantosa faci-
lidade), serviu para caracterizar, na China, o acesso à sabedoria: esse
estágio é aquele em que a aplicação à virtude e a concentração no es-
forço foram tão intensas e tão contínuas que elas desembocam por si
mesmas em seu inverso (a facilidade e a espontaneidade), e o Sábio é
aquele que segue de agora em diante seu caminho tão naturalmente
como o faz o Céu (quem não se lembra de Confúcio no termo de seu
itinerário: "seguindo meu desejo jamais transgredi a regra"). Esse es-
tágio é também aquele do poder político em seu ápice (o quinto tra-
ço é, não nos esqueçamos, o do soberano): quando, graças à virtude
que pacientemente acumulou em si, o soberano não mais necessita
exercer uma pressão para se ver obedecido; quando seu poder se im-
põe por si mesmo - suscitando o assentimento dos outros - graças
à sua ascendência.
Esse quinto traço é, portanto, aquele em que a capacidade che-
ga a se transcender: a transcendência, na China, não é projetada de
uma só vez num ser exterior ao mundo, mas corresponde ao estágio
supremo, e por isso mesmo qualitativamente diferente, do desenrolar
dos processos. Esse estágio da transcendência é aquele em que a ca-
pacidade em ação é exercida em sua integralidade (ela é integral para
o Céu, ela se torna integral para o Sábio), em que a retidão do curso
(o do Céu, da conduta) é desposada sponte sua, em que o "funciona-
menta", finalmente, é natural (e o objetivo do aprendizado não é mais,
então, elevar-se acima da natureza, ou transformá-la, mas, ao contrá-
Figuras da Imanência 63
 rio, "reunir-se" a ela): essa transcendência não representa, como se
pode ver, senão a totalização da imanência, seu estágio absoluto, por-
que essa perfeita capacidade que se manifesta na marcha regulada do
mundo ou na conduta desembaraçada do Sábio só é transcendente na
perspectiva dos estágios inferiores - anteriores (mas que podem le-
var atai) - , os do paciente esforço e da assiduidade. Eis por que, como
observa WFZ (pp. 46, 48), no segundo e no quinto traços, a fórmula
canônica não indica diretamente ao consulente, como no caso dos
outros traços, o que lhe convém fazer, pois esse não pode "ousar" se
identificar a uma tal posição (aquela, absoluta, da sabedoria): só se
indica nesse nível que "é proveitoso ver o grande homem". Esse está-
gio do absoluto é, portanto, abordado de viés e a posição considera-
da por aquele que "estuda" o Clássico da mutação, ou que o consul-
ta, é concebida como a do sujeito que frui o reino de um Sábio sobe-
rano ou do discípulo que recebe os ensinamentos do Mestre: na jun-
ção do Céu e do homem, a perfeita soberania, a sabedoria, desenham,
acima de nós, o horizonte humano.
O que ocorre então ao sexto traço que culmina a figura, mas que
se situa para além do apogeu: perdido no céu, fora de nosso horizon-
te? Eis o dragão bloqueado nessa posição superior (sentido de kang(Y)),
e a fórmula canônica nos adverte de que ela será para ele uma fonte
de "pesar". Pode-se fazer, com efeito, uma conta pormenorizada de
todos os elementos formais que prejudicam essa posição (cf. WFZ, p.
49): em primeiro lugar, na estrutura do hexagrama, apenas os traços
1-3-5 são posições "corretas" (correspondendo respectivamente às três
instâncias: terra-homem-céu), e as outras três posições só valem a tí-
tulo de "dublê"; em seguida, essas três últimas posições (2-4-6) são
yin, não são, portanto, favoráveis ao desdobramento do yang. Se tais
inconvenientes não eram ainda significativos no estágio do segundo
traço (porque este, no início da figura, fazia parte de sua perspectiva
ascendente e, além disso, se beneficiava de uma posição de equilíbrio
- centralidade no trigrama inferior), eles se confirmam, em compen-
sação, cada vez mais marcantes à medida que se sobe no diagrama,
no quarto traço (cf. o "mergulho") e sobretudo no sexto: este é, por-
tanto, aquele que, diz-nos WFZ numa fórmula não destituída de am-
bigüidade, é "o menos próprio ao uso humano". Mas a ameaça que
pesa sobre esse último traço é compreendida sobretudo com relação
à lógica de conj unto da figura, e o comentário explora com facilidade
seu alcance simbólico: esse traço, empoleirado no alto, é o da extre-
64 François Jullien
midade. Quem chega ao fim não tem mais "além" para onde "avan-
çar", a única possibilidade que resta é a da conversão e do retiro. Do
próprio ponto de vista da marcha do céu, sabe-se bem que os astros
que chegaram ao seu apogeu são necessariamente levados a voltar a
descer; e, do ponto de vista operatório da consulta oracular, chegou-
se aqui ao número máximo [9 (o número da plenitude do yang) x 4 (o
número das operações necessárias) x 6 (o número das posições) = 216]:
segundo o comentário simbólico, "o que é pleno não pode durar", o
que não aumenta está condenado a declinar. Assim ocorre, "natural-
mente", conclui WFZ (p. 58), com os "fenômenos" e com as "quan-
tidades": "o próprio Céu não poderia se opor a isso: muito menos o
Sábio!"
Mas essa conclusão, com seu aspecto de evidência, não deveria
iludir. Não deveria dissimular o fato de que convém dissociar, efeti-
vamente, a propósito desse traço, esses dois pontos de vista: o do cur-
so das coisas, com relação ao fato de que esse traço anuncia um declí-
nio necessário, e o da consciência moral- que se deve assumir para
esta posição, da mesma forma que para as precedentes. Pois também
nesse estágio do fim das coisas, como observa WFZ, o dragão é "dra-
gão" e sua virtude permanece: o "pesar" que agora o Sábio experi-
menta concerne apenas à "tendência lógica(z)" que percebe na evolu-
ção da situação e que não poderia colocar em causa seu aperfeiçoa-
mento interior. Esse traço nos situa, então, precisamente, na intersecção
das duas concepções que contribuíram para dar forma à visão do mun-
do dos chineses: por um lado, a lógica dos processos, que repousa na
alternância (e implica, por conseguinte, a sucessão progressão/declí-
nio); por outro, a exigência da consciência moral que é a de um pro-
gresso contínuo (cf. o retrato que Confúcio fazia de si próprio e que
WFZ lembra aqui ao conceptualizá-Io: em seu ardor de aperfeiçoamen-
to, o Mestre é levado a afirmar sua indiferença face às obrigações
objetivas que pesam sobre a condição humana e até à "velhice que
vem", Conversações, VII, 18). Ora, não creio que o pensamento chi-
nês tivesse podido articular um e outro plano mais do que faz aqui WFZ
(na ausência da representação de um deus pessoal e de sua providên-
cia que sabemos ter culminado, no pensamento ocidental, na ideolo-
gia do Progresso - do mundo e da humanidade -, que é estranha à
visão dos chineses). Por isso, para além da absolutização da imanên-
cia consagrada pelo quinto traço, essas duas lógicas só se encontram
por coincidência: a regulação do mundo se torna a de um curso exte-
Figuras da Imanência 65
rio r (ao qual só posso "consentir", assentior; cf. a passagem da no-
ção de tiandao à de tianyun(a'}); a "natureza" se retira naquilo que não
depende de mim: o "pesar" do dragão é estóico.
Vemos, então, despontar, no estágio desse último traço, o risco
de que a consciência não tome suas distâncias com relação ao curso
do mundo (através do tema do pesar): seria então recolocada em ques-
tão a unidade fundamental sobre a qual repousava toda essa reflexão,
a solidaridade da natureza e da moral. Por isso se revela urgente, com
relação à lógica de conjunto que é aqui posta em ação, abandonar o
ponto de vista mais perigosamente pessoal a que induziria esse sexto
traço para voltar à perspectiva do processo, transindividual e global.
Para o que serve, de fato, a expressão seguinte do texto canônico que
fecha esse desenvolvimento, mostrando que todas as etapas desse pro-
cesso são igualmente justificadas: "ver todo o grupo dos dragões sem
cabeça é fasto". Do modo como WFZ a compreende (pp. 49-50: dan-
do a jian um sentido ativo, "ver" e não "visível", diferentemente de
Philastre, §20, ou Wilhelm, p. 419), essa fórmula não significa, de um
ponto de vista simplesmente moral, que convém imitar esses dragões
"sem cabeça", isto é, que a recolhem "recuando o pescoço", e esco-
lher ficar para trás (na espera de ser de novo "empurrado" para a frente
pela evolução da situação) - mais do que procurar se impor de uma
vez aos outros e atrair para si fatalmente sua hostilidade (a interpre-
tação clássica de Wang Bi, inspirado no Laozi); e sim que convém
"ver", e, portanto, compreender, que nenhum desses traços (compa-
rados, no termo desse percurso, a dragões reunidos em tropa) ultra-
passa os outros uma cabeça e que mesmo os traços segundo e quinto,
que, entretanto, se beneficiam de uma posição mais vantajosa, perma-
necem "em igualdade" com os outros, "no mesmo plano" que eles e
sem se opor aos outros pelo valor. Na evolução que todos esses dra-
gões diversos simbolizam, do enterramento inicial ao pesar final, cada
etapa surge "em seu tempo", nenhuma, por conseguinte, pode ser
dessolidarizada das outras (os dragões permanecem "agrupados") e
não poderia nem mesmo ser privilegiada. Nada, portanto, no curso
das ·coisas deve, em sentido inverso, ser temido ou depreciado: a coe-
são do real e do bem está de novo assegurada.
Querer tudo considerar no mesmo plano (sem que nada ultra-
passe "uma cabeça") assume, além disso, na reflexão de WFZ, um valor
particular, da ordem do método filosófico, que permite aprofundar
ainda mais a formulação: As teorias viciadas e os pensamentos man-
66 François Jullien
cos, diz-nos WFZ (p. 50), todos eles possuem como defeito o fato de
partir de um princípio, de realçar uma idéia - de que se faz em segui-
da um ponto de vista de escola, uma doutrina - que, destacados de
todo o resto e colocados à frente de seu sistema, levam fatalmente a
"forçar" todos os aspectos eminentemente diversos do real para os
submeter a essa unidade(b'}; ao mesmo tempo em que a verdadeira uni-
dade de um pensamento deve provir de que, não privilegiando nada
(conseguindo nada privilegiar), este se encontra naturalmente apto a
exprimir a coerência interna a todo o real: ele reproduz sua lógica
imanente - que não é outra senão a do "Céu".
A '''virtude do Céu", diz-nos o comentário simbólico dessa fór-
mula (p. 58), é precisamente a de que, para o Céu, "nada existe que
possa estar na frente(c')". Com efeito, esclarece WFZ, o grande pro-
cesso de engendramento da realidade jamais coloca na frente um "mo-
mento" ou um "existente" particulares "a que os outros seguiriam".
Se consideramos o solstício de inverno como uma data inicial, é ape-
nas por comodidade de cálculo; ou se é a primavera que considera-
mos como início do ano, é apenas com relação aos indícios da flora-
ção. Mas, em seu curso ininterrupto que faz alternar sem cessar "a vida
e a morte", "a luz e a obscuridade", o grande processo do mundo não
conhece nenhum início que devesse favorecer em particular. Por isso,
só se começarmos a nada "colocar na frente" nem nada privilegIar que
poderemos apreender o que é o "Céu", em sua fundamental indife-
rença e como integralidade: que compreenderemos o que é a natureza
(como imanência). O "Céu", diz-nos WFZ (p. 58), jogando novamente
com as noções correlatas de "ser constitutivo" e de "funcionamento"
(ti e yong), "não possui ser constitutivo que lhe seja próprio(d')", mas
"desdobra completamente seu funcionamento através do encadeamen-
to das estações, da geração dos existentes": "não existe ser (constitu-
tivo) particular de que ele não se sirva (para fazê-lo "funcionar")" e,
ao mesmo tempo, "não existe funcionamento particular do qual não
faça seu próprio ser constitutivo,,(e'), O que significa, em outros ter-
mos, que o "Céu" não se deixa isolar em um ser individual, à parte
dos outros, mas corresponde à marcha do mundo em sua totalidade,
identifica-se ao grande Processo do real. A maneira de "ser" que lhe
cabe propriamente é "ser" a totalidade do funcionamento dos seres e
das coisas, sua constante renovação.
Figuras da Imanência 67
 IV -O ESTATUTO DO PARCEIRO: A APTIDÃO PARA SE
CONFORMAR
Uma iniciativa só tem peso em relação ao que ela acarreta em sua
seqüência; uma influência só tem alcance na proporção em que ela se
exerce e se espalhe: a capacidade de expansão e de desdobramento da
energia yang só pode ser compreendida em relação com a capacidade
inversa - de condensação e de materialização - da energia yin, que
ela atravessa de ponta a ponta e que anima. O "Céu" dos chineses não
se isola em sua transcendência, mas continua indissociável da terra. É
à relação dessas duas capacidades que devemos, como vimos, que a
iniciativa do céu não se erija em poder criador (a menos que fosse o
de uma criação contínua), que o estatuto do outro com relação à sua
atividade não se reduza à do objeto-matéria (que lhe bastaria formar
e informar), mas seja o de um verdadeiro parceiro - o yin é sopro-
energia do mesmo modo que o yang - e que o processo da realidade,
por conseguinte, se desenrole por interação e de modo imanente.
Ao mesmo tempo, essa lógica correlativa, tão coerente, forneceu
o mais forte apoio à visão hierárquica dos chineses, servindo-lhe de
justificação ideológica: o fato de que fosse inscrito na natureza que a
aptidão para seguir e se conformar (a do yin) seja uma virtude, do
mesmo modo que a iniciativa e a capacidade de guiar, porque delas
se supõe que cooperem harmoniosamente em conjunto, funda, mais
rigorosamente, no plano dos valores, a inferioridade por enfeudação
da "mulher" com relação ao "marido", ou do "vassalo" com relação
ao "senhor". Essa posição do parceiro é, a bem da verdade, bastante
ambígua: ele está ao mesmo tempo no mesmo plano e é inferior, é tão
necessário quanto o outro - e desde a origem - mas por sua sub-
missão (por sua alienação, poder-se-ia mesmo dizer, porque a função
do yin é deixar-se atravessar de parte a parte e transformar). Sem dú-
vida, é à impo~tância dessa ancoragem cosmológica que serve de fun-
damento, na ausência de toda referência teológica concorrente, é a essa
idealização da servidão que devemos, por exemplo, o fato espantoso
de que, durante toda a sua história, jamais os chineses imaginaram
qualquer relação política senão aquela que se estabelece entre o que
"dirige" e aquele que "segue" - rei e súditos; não conceberam nenhum
outro regime senão aquele de um poder monárquico que se identifica
à susera.nia do Céu e é correlativo da terra-vassalo. A liberdade, per-
cebe-se, portanto, por contraste, está ligada à transcendência (abrin-
68 François Jullien
do um fora dessa enfeudação por correlação sobre a qual o processo
se fecha). Ao passo que a virtude atribuída ao conformismo (isto é, a
aptidão para seguir e "se conformar"), ao suprimir, em nome da har-
monia, a expressão legítima dos antagonismos, é o que barra mais
eficazmente - e isso ainda hoje pode ser constatado na China - toda
tentativa de emancipação.
O fato de que essas duas capacidades opostas são correlativas e
se exercem em paridade está provado no fato de que as aptidões de
"começo" e de "progressão" (yuan/heng) são atribuídas tanto à ener-
gia yin como à energia yang, tanto à Terra como ao Céu. O texto ca-
nônico relativo ao segundo hexagrama, Kun, principia, portanto, pe-
los mesmos dois termos que no caso de Qian, a figura inicial da capa-
cidade. Ao Céu, que "começa" pela iniciativa contínua de seu curso,
corresponde a Terra, que "faz nascer"(f') ao gerar materialmente; a esta
é devida a "atualização física", àquele a "natureza" moral(g') que aí
se propaga. Ora, uma influência só pode se propagar efetivamente,
difundindo sua energia, se seu parceiro já se encontra ali para a rece-
ber: a receptividade é, então, contemporânea da iniciativa e os dois
pólos do processo, o Céu e a Terra, não possuem, conclui WFZ (pp.
74-75), relação de anterioridade entre si. Por isso a capacidade de
começo da Terra é coextensiva à do Céu, e, portanto, tão "ampla"
quanto ela, o que atesta simbolicamente sua "espessura" que lhe per-
mite "suportar" todos os seres "sem exceção". Quanto à capacidade
de progressão e de desdobramento própria à Terra, ela se deve, com
certeza, à sua submissão diante do Céu: porque sabe oferecer uma
"perfeita vacuidade" para se abrir a essa influência, o que ela contém
em si mesma é "vasto"; e essa penetração em profundidade se trans-
forma em "irradiação" para fora: desdobrando completamente as se-
mentes da energia celeste, diz-nos WFZ (p. 76), a terra não se conten-
ta em gerar todos os seres, ela lhes dá também consistência e os faz
prosperar. Graças a ela, a "vitalidade" que não cessa de "se comuni-
car de parte a parte" se torna, ao se individuar, sensível e concreta; e
a "floração" do real se expõe em profusão sob nossos olhos.
Mas a capacidade de atualização que é própria ao yin e que, as-
sociada ao yang que a orienta atravessando-a, leva a essa fecundidade
sem fim do real, se tornaria negativa, em compensação, se fosse aban-
donada a si mesma. Privada da animação do yang, essa tendência à
condensação que caracteriza a energia yin levaria finalmente, diz-nos
WFZ (p. 75), a uma reificação que bloquearia, por sua "opacidade",
Figuras da Imanência 69
a renovação do real e causaria obstáculo à sua fluidez. Daí nasceriam
rupturas e conflitos. Por isso, é a propósito do terceiro aspecto das
capacidades próprias ao Céu e à Terra, o do "proveito" (li), que uma
diferença aparece entre eles e que eles se repartem hierarquicamente:
porque, ao passo que a positividade atribuída ao Céu é vista como
indeterminada e vale, então, de modo absoluto, aquela atribuída à
Terra é esclarecida pelo texto canônico como a "integridade" própria
a uma "égua". Ela é, então, condicional e relativa. Por sua perseve-
rança em avançar, diz-nos WFZ, o cavalo encarna a energia yang, mas,
na medida em que, diferentemente do dragão, ele galopa no chão, ele
se liga também à terra que é yin; em comparação, a "égua" aparece
como duplamente yin por seu sexo e pela terra que ela pisoteia. En-
tretanto, conformando-se à sua condição yin que é seguir o curso do
yang, ela também é capaz, diz-nos o texto canônico, ao "percorrer a
terra" inteira, de não parar - a exemplo do Céu - de "ir em frente".
A seqüência do texto canônico desenvolve essa relação de enfeu-
dação num plano temporal segundo o itinerário do "homem de bem":
"primeiramente, ele se extravia, em seguida, encontra um mestre; de-
pois o proveito". Assim, a perspectiva adotada não é mais a do Sá-
bio, encarnada pelo dragão, mas a do "homem de bem" que deve to-
mar como exemplo o Sábio, do mesmo modo que o yin se deve abrir
ao yang e se deixar conduzir por ele. Se dermos em nós a prioridade
ao yin, cuja natureza é maleável, diz-nos WFZ (p. 75), as paixões le-
varão a melhor sobre a razão e o mundo exterior, nos arrebatando,
nos fará renunciar à nossa aspiração moral: "nos extraviaremos" a par-
tir de então, longe do caminho "reto". A lição é fácil de tirar: só sabe-
remos resistir à tentação dos desejos irrazoáveis e preservar nossa "in-
tegridade" (zhen, o último dos quatro aspectos da capacidade), se nos
ativermos primeiro à firmeza do yang.
Vê-se, portanto, em que termos se coloca, na China, a escolha
moral: o mal não está inscrito a título de princípio diabólico em nós,
porque o yin tem por vocação cooperar com o yang tanto no quadro
de nossa conduta como para a geração do real. Daí também que, essa
parte yin de nós mesmos, aquela do patológico e das paixões, não deve
ser destruída, muito menos erradicada - e a moral chinesa não é
ascética -, mas submetida, disciplinada. Não é do próprio yin que vem
o perigo, mas de sua acumulação, quando ela secreta a opacidade e
leva à obstrução: do mesmo modo que tenderia a imobilizar o real,
fora de nós, e, portanto, a paralisar seu curso, essa acumulação do yin
70 François Jullien
em nós mesmos leva a uma "fixação" passional, a um "bloqueamento"
das disposições interiores, que impedem a consciência de permanecer
aberta, de se manter em progressão e se renovar. Ora, como se viu, o
processo da consciência tem por vocação não parar de evoluir, trans-
formando-se, a exemplo da do mundo.
A seqüência da fórmula canônica coloca bem em evidência o
perigo dessa densificação: "no Sudoeste encontramos associados; no
Nordeste os perdemos"; e o texto canônico comenta: "finalmente, é
a festa". Deixarei de lado as numerosíssimas especulações a que essa
oposição de pontos cardeais deu lugar2 . Fundamentando-se no comen-
tário simbólico que segue ("a disposição-tendência da terra é Kun"),
WFZ compreende essa oposição em função da geografia chinesa: o
"Sudoeste" (correspondente ao Shenxi e ao Sichuan atuais) é uma
região de montanhas muito escarpadas, onde "a neve e o gelo se amon-
toam mesmo no verão": o lugar por excelência, portanto, da concen-
tração do yin (cf. o primeiro traço da figura, que se refere ao motivo
do congelamento); ao contrário, o "Nordeste" (do Hebei ao leste do
Shandong) se estende em planície até o mar: é aí, então, que "a ener-
gia da terra" se confirma ser a menos "suficiente" (cumulada agora
pela imensidão do céu que se estende sobre ela). O mais importante, e
que não se presta à contestação, é o sentido que convém dar a essa
segunda oposição: "encontrar seus associados" significa a acumula-
ção negativa do yin que causa obstáculo, por sua compacidade, à pe-
netração do yang (cf. em WFZ o tema das montanhas que se encadeiam
e do gelo); a "perda de seus associados" significa, ao contrário, que o
yin se libera de sua própria opacidade, dissipa sua concentração e se
abre resolutamente ao yang (cf. em WFZ o abaixamento progressivo
da terra, na China, que, aplainando-se e se alargando de Oeste para o
Leste, concorda assim com sua vocação). A lógica indicada é de novo
a de uma aprendizagem: como atesta o motivo final da "festa", é to-
mando consciência de sua insuficiência (cf. a "vacuidade" do yin sim-
bolizada pelo 6 oposto à "plenitude" do yang simbolizada pelo 9),
compreendendo, portanto, que não deve "se apoiar sobre si mesmo",
mas depender do outro, que o yin é preenchido.
Essa diferença hierárquica entre as duas capacidades, uma das
quais deve guiar a outra, não nos deve fazer perder de vista, entretan-
to, sua necessária correlação. Esta se encontra reexpressa no comen-
tário simbólico das duas figuras que superpõe, à oposição de valor entre
alto e baixo (céu/terra), aquela, perfeitamente balanceada, do interior
Figuras da Imanência 71
e do fora, da relação a si mesmo e da relação com os outros. A sabe-
doria é, diz-se, fazer uso da "firmeza" do yang em seu foro íntimo:
ela permite triunfar sobre seus interesses egoístas e não parar de pro-
gredir em sua conduta, do mesmo modo que o Céu persegue seu cur-
so sem se desviar; mas é também usar a flexibilidade e a maleabilidade
do yin em face dos outros, aceitando igualmente todas as suas dife-
renças à imagem da Terra que pode tudo "suportar": porque sabe se
conformar à natureza dos outros e porque sua influência sobre eles se
exerce com doçura, essa influência os penetra muito mais profunda-
mente e se pode facilmente governá-los. Como, com efeito, eles seriam
renitentes à nossa autoridade, já que ela não se exerce como uma vio-
lência a seus olhos? Diferentemente, portanto, da força do "homem
forte" que só é forte aos olhos dos outros, fazendo pesar sobre eles
sua pressão e os constrangendo, a verdadeira força moral é fortificar-
se interiormente ao mesmo tempo em que se vai acomodando diante
de outrem. Com efeito, nenhuma das situações representadas pelos 64
hexagramas, conclui generalizando WFZ (pp. 55 e 78), é má em si: o
mal vem sobretudo do fato de que se engana de figura e, portanto,
quanto à solução adequada, de se fazer uso de yang quando seria pre-
ciso yin ou de yin quando seria preciso yang. O Sábio alia vantajosa-
mente um e outro: pela pureza que adquire em si mesmo, ele se torna
idêntico à "limpidez" do Céu; e, pela camada de paciência que apre-
senta diante dos outros, ele se torna semelhante à "espessura" da Terra.
Situando-se plenamente entre Céu e Terra, ele se conforma à diferen-
ça deles e torna perfeita sua complementaridade.
v- CONDUTA HUMANA E CURSO DO MUNDO
o primeiro hexagrama, Qian, foi concebido na óptica do "Sá-
bio", cuja satisfação é de agora em diante perfeita e segue resoluta-
mente o Caminho: os traços constitutivos da figura remetem, então,
de ponta a ponta, à perspectiva do dragão que, por sua progressão
impecável, simbolizava a capacidade em seu estágio absoluto. O se-
gundo hexagrama, Kun, foi concebido na óptica do "homem de bem",
que se inspira nesse exemplo e procura pacientemente, com seus es-
forços, imitá-lo: por isso oS traços constitutivos da figura não mais
oferecem essa continuidade temática, mas uma grande variedade de
orientaçÕes e de imagens - por mais dispersos, à primeira vista, que
72 François Jullien
pareçam ainda todos esses esforços. Duas capacidades, portanto dois
regimes e, por conseguinte, também, duas leituras: assim como a pri-
meira figura nos impunha de uma vez sua construção unitária e siste-
mática, no caso da segunda, a coerência que liga a constelação dos
motivos só pode ser apreendida por associação progressiva e minuciosa.
Essa diferença, que se encontra na série dos hexagramas, se jus-
tifica, com efeito, de modo particularmente claro, no caso dos dois
primeiros. O céu é um fundo unido e homogêneo, ao passo que a ter-
ra está esquartejada entre seus pontos cardeais; e, do mesmo modo,
todos os seres, quando se atualizam (graças à energia materializante
da Terra), não podem mais ser percebidos senão sob uma variedade
de facetas. No nível do céu, a trajetória se deixa apreender num cla-
rão, mas, no nível da terra, é preciso descer à particularidade das in-
dividuações e toda a complexidade do concreto: ao caráter bem mar-
cado, decisivo, da "iniciativa" segue o lento e sinuoso "acabamento"
das coisas. O sobrevôo, a visão panorâmica não são mais possíveis:
entramos na fragmentação do tempo, no fracionamento da imagem.
Por isso caberia ao leitor "jogar" com essa rapsódia de motivos, con-
siderar sucessivamente seus diversos aspectos, seguir em detalhe seus
esboços. E, do mesmo modo que a terra coloca tanta paciência para
fazer germinar e amadurecer, seria preciso aprender a deixar o senti-
do se decantar.
Em conformidade com a significação de conjunto da figura, cabe
ao primeiro traço, em sua base, nos colocar em guarda contra o risco
de acumulação do yin que causa obstáculo à difusão do yang: essa exces-
siva condensação encontra naturalmente sua imagem no "congelamen-
to". Se somos prevenidos desde o início contra esse perigo é porque não
é preciso esperar ter chegado ao estágio de acumulação para começar-
mos a nos precaver contra ela, mas porque convém, ao contrário, sa-
ber descobrir essa tendência mal ela aponte. A divisa é: "Colocar o pé
na geada: o gelo compacto está chegando". A "geada", enquanto cris-
talização mínima, serve de primeiro indício à coagulação e ao endure-
cimento que vão seguir (o "gelo"), e o comentário simbólico do traço
realça a continuidade do processo que conduz, de modo lógico e por-
tanto inelutável, do estágio inicial- e, por conseguinte, sutil- ao seu
cumprimento mais patente. A lição valerá também no plano da histó-
ria: o aspecto espetacular do evento é apenas o resultado de uma evo-
lução subterrânea e progressiva; e quanto antes se é capaz de assinalá-
la, tanto mais comodamente se agirá sobre o curso das coisas.
Figuras da Imanência 73
 Ao apogeu que o quinto traço constituía na primeira figura cor-
responde, de maneira simétrica porém inversa, o apogeu que o segun-
do traço constitui dentro dessa figura. Mesma situação de centralidade
e de equilíbrio nos trigramas respectivos: lá, diz-nos WFZ (p. 79), a
capacidade yang tocava o Céu, a posição soberana, mas sem ainda a
ultrapassar (como no sexto traço); aqui, a capacidade yin emerge da
terra - estágio da floração - mas sem ainda manifestar esgotamen-
to. Por isso as características desse traço são completamente positivas:
"reto-quadrada-amplo". O simbolismo é simples: a capacidade pró-
pria à terra é permanecer reta e estável (concentrada - sem se mexer),
e o que define seu "ser próprio" é a "amplidão". Mas, sobretudo, é
nessa fase que se manifesta a maneira natural com que se desenvolve
sua fecundidade. A divisa é então: "Sem que ela tenha que se exercer
(se aplicar), não há nada a que ela não constitua proveito". O que é o
crescimento dos seres e das plantas, devido à terra, diz-nos o comen-
tarista (antes de WFZ, Wang Bi, no séc. IH, o primeiro a se mostrar
sensível ao sentido filosófico dessa naturalidade), senão um processo
que se desenvolve "completamente sozinho" e "por si mesmo", sem
"aplicação" nem "esforço", e cujo resultado advém sponte sua?
O segundo traço é o da plenitude e da irradiação. Em seu pro-
longamento, o terceiro traço expõe a que manifestação ocasional po-
dem dar lugar essas qualidades e qual é seu cumprimento legítimo. É
aqui que a divisa deve ser lida de perto, seguindo-se as sinuosidades
do sentido (cf. WFZ, pp. 79-80): "Possuindo-se essa irradiação inte-
rior, é-se capaz de integridade; é possível engajar-se a serviço do rei:
sem se atribuir o sucesso vai-se até o fim". Essa irradiação interior é,
claramente, a do segundo traço: é ele que permite que nessa fase de
completude (a do primeiro trigrama), e a despeito de uma posição des-
favorável (traço yin num lugar yang), seja possível preservar a inte-
gridade. O avanço, característico do terceiro traço, se traduz aqui pelo
motivo do compromisso a serviço do rei: este ilustra a virtude do yin
que, em vez de permanecer confinado em si mesmo, se abre para a
presença do yang (o rei) e coopera sob sua direção. Não é que a mo-
dalidade do "é possível que", que introduz esse motivo, não deva ser
analisada cuidadosamente: essa eventualidade significa que esse com-
promisso não corresponde necessariamente àquilo que essa irradiação
interior implicava e que se obedece agora às necessidades do momen-
to; entretanto, a partir do momento em que se compromete, vai-se até
o fim (como convém ao fim desse primeiro trigrama e como acontece
74 François Jullien
também à Terra, cuja função é conduzir a existência à sua realização).
Mas, sem se atribuir os méritos do empreendimento que, como deve
ser, pertencem ao yang.
Ao contrário, o quarto traço é, como se sabe, o do recuo: ele
encontra sua imagem no "saco" que se fecha e em cuja boca se dá um
nó. O comentário é "nem erro nem glória". Se esse motivo do fecha-
mento e do recuo sobre si, no começo do segundo trigrama, faz certa-
mente eco ao primeiro traço da figura (da geada ao gelo), ele conse-
gue entretanto tomar aqui um valor neutro e não mais negativo: pois,
ao passo que, no nível do primeiro traço, o recolhimento sobre si ope-
rava de modo subterrâneo (literalmente falando: sob o segundo tra-
ço, que é o do nível do solo) e ao modo de um processo acumulativo
que, a partir do momento em que é encetado, é inelutável e, portanto,
ameaçador, no caso desse traço, que corresponde ao plano da ativi-
dade humana, trata-se de um recuo consciente e voluntário, cuja úni-
ca intenção é assegurar nossa segurança. Esse traço ilustra, como se
vê, a situação clássica do letrado chinês que, nas épocas tumultuosas,
escolhia o retiro e a obscuridade para tentar escapar à tirania do po-
der e salvar sua cabeça. WFZ nos dá um comentário luminoso (p. 81):
nessas épocas de opressão, "palavras perigosas" (compreenda-se: pa-
lavras que, porque se diz o que se pensa, correm o risco de desconten-
tar as autoridades) "atraem sobre nós a infelicidade"; e, em sentido
inverso, "palavras de fingimento" (isto é, nas quais se esconde uma
opinião para não desagradar) "se opõem ao Caminho" (da exigência
moral). Mas, "se se fecha bem o saco de modo que nada saia dali", os
outros não podem perceber coisa alguma; e "isso é o cúmulo da pru-
dência". "Fechar o saco", escapar, calando-se, das suspeitas do prín-
cipe e de seus esbirros, ou mais correntemente ainda às denúncias de
seus vizinhos, é então a única maneira de preservar sua "integridade",
nos dois sentidos do termo, ao mesmo tempo no plano físico e no plano
moral: imagino que muitos intelectuais chineses tenham devido me-
ditar, hoje como ontem, sobre a justeza dessa posição ...
O quinto traço se beneficia, como o segundo, de uma posição de
central idade e de equilíbrio (no trigrama superior); ele pode, então,
novamente, exprimir plenamente, através do motivo da "saia amare-
la", a virtude do yin e da Terra. O "amarelo", primeiro, lembra WFZ
(p. 81), é a própria cor da terra: entre os coloridos "pálidos" do preto
e do branco e os "luminosos" do vermelho e do verde, é a ele que
compete encarnar, entre as cinco cores, ajuste milieu. Quanto à "saia"
Figuras da Imanência 75

(shang, com relação a yi(h')), ela corresponde à metade inferior do corpo
e, além disso, está habitualmente encoberta por diversos enfeites: ela
não só evoca, com relação à "roupa", uma posição inferior (como a
da Terra diante do Céu), mas também, porque se dissimula ao olhar,
simboliza uma virtude que guarda em si mesma sua "irradiação" e sua
beleza (cf. traço 3), em vez de procurar mostrá-las e se prevalecer de-
las (cf. ainda esse mesmo terceiro traço, ao qual não se procura atri-
buir os méritos do empreendimento). Essa reserva ilustra certamente,
de um ponto de vista ideológico, a virtude atribuída ao yin e à Terra
(à esposa, aos súditos), cuja vocação é "seguir" na sombra - em vez
de se colocar à frente. Mas ela possui também um sentido filosófico
que o comentário simbólico desse traçai;') indica laconicamente (cf.
sobre esse mesmo tema o último parágrafo do Zhongyong): o "bri-
lho" da personalidade do Sábio (wen) está relacionado ao "equilíbrio"
que ele sabe manter em seu foro interior (zhong); e, igualmente, o que
"decora" e enriquece sua personalidade (wen), o Sábio não o expõe
aos olhares, mas o guarda no fundo de si mesmo (zhong): por isso,
porque sabe permanecer insípido e discreto, a plenitude da capacida-
de que ele acumula em si "sevê de por si". Eis porque o caráter "fasto"
desse traço não é o de uma felicidade que se "procurou", mas "intrín-
seca" à posição.
A virtude do yin, nesse estágio, é completa e não pode apresen-
tar crescimento: seu único futuro possível, para além da plenitude desse
traço, é o de seu esgotamento, que provoca, por compensação, um
retorno em força do yang. WFZ interpreta, então, o sexto traço, com
o qual a figura se completa, segundo a mesma lógica da "passagem
ao extremo", chamando uma transformação, que se veria realçada a
propósito do último traço yang (o sexto da primeira figura). A divisa
é: "Dragão combatendo na planície: o sangue é preto e amarelo". Esse
"dragão" é com certeza aquele do "puro yang" que sai de seu "enter-
ramento" (cf. o primeiro traço de Qian) e ganha a superfície; e a "pla-
nície" em que se desenrola o combate evocaria, segundo WFZ, "o
exterior do hexagrama", quer dizer, acho, aquilo que se passa para
além mesmo do desenvolvimento da figura. Poder-se-ia dizer: nos seus
bastidores. Lá onde é representado, à parte, entre duas cenas (aquelas
que os dois primeiros hexagramas ilustram), o episódio secreto da re-
novação. Como, diz-nos WFZ, o desdobramento do yin chegou ao seu
termo, "é necessário" que o yang faça uma nova progressão para o
substituir.. "Enquanto os seis traços yin de Kun se manifestavam as-
76 François Jullien
,
sim completamente", os seis traços yang (de Qian) "permaneciam na
sombra sem desaparecer" (não esqueçamos que essas duas primeiras
figuras, Qian e Kun, puro yang e puro yin, foram "estabelecidas jun-
tas" e são inseparáveis na realidade): "quando urna dessas duas capa-
cidades, chegando a seu apogeu, se esgota, a outra, que estava escon-
dida, surge de novo"; "daí se seguem combate e ferimentos". O san-
gue que corre então é o da luta inevitável que coloca por um momen-
to face a face aquilo que está fadado a desaparecer, mas tarda em ce-
der o lugar, e as forças da renovação.
Ora, não o escondamos de nós mesmos: ao mesmo tempo em que
é inelutável, essa renovação é dramática, conduz ao afrontamento ..
Assim é que toda uma tradição de comentários se recusou a uma lei-
tura antagonista desse traço, mesmo com o risco de forçar a letra do
texto: esse "combate" não seria mais um verdadeiro combate, mas um
"acasalamento", e a "planície" simbolizaria a Terra sobre a qual o
dragão yang viria se deitar; a partir daí o "sangue" misturado, e não
mais vertido, se torna o fruto dessa relação (o "preto" remete ao Céu,
o "amarelo", à Terra), ele exprime a vitalidade que procede da gesta-
ção dessas duas energias e está apto a gerar todos os seres. Eis, então,
que o motivo do sangrento combate se transforma em seu contrário,
o de uma união procriadora. Essas duas leituras, diametralmente opos-
tas, remetem claramente a duas visões ideológicas contraditórias. Uma,
que é de inspiração Han (e defendida recentemente ainda por Shang
Binghe 3 ), leva a uma concepção lenificante do desenrolar dos proces-
sos, notadamente do curso da História, e tenta riscar toda irrupção
da violência (como se as dinastias se sucedessem sem problemas nem
ruptura e a transmissão da autoridade se operasse de boa vontade):
essa é a ideologia do poder imperial, na China, que procura fundar
sua legitimidade na continuidade do mandato e no reino da harmo-
nia. A outra reconhece, ao contrário, no desenrolar da História, mo-
mentos de conflito que justamente esse sexto traço simboliza: lem-
bremo-nos de que WFZ (do mesmo modo que, bem antes dele, Wang
Bi, no séc. I1I) vive uma época de grandes comoções em que a legiti-
midade imperial é vivamente atacada e a própria China é invadida.
Mas o mérito da interpretação de WFZ não é tanto o de afirmar
o caráter inelutável da crise como o de conseguir integrá-la no desen-
rolar legítimo do processo: sob seus ares de catástrofe, que tanto nos
afetam, essa crise prepara secretamente uma "nova ordem a advir".
Certamente, os primeiros que, nos grandes redemoinhos da História,
Figuras da Imanência 77
tentaram, por sua própria iniciativa, restabelecer a situação (e en-
carnavam, assim, o retorno do yang face ao esgotamento do yin) fo-
ram freqüentemente destruídos no combate em que enfrentavam seus
adversários (assim, diz-nos WFZ, Chen Sheng e Xiang Liang, que fo-
ram os primeiros a se sublevar contra a tirania de Qin e "se afunda-
ram com ele"; ou Xu Shouhui e Zhang Shicheng na luta que empre-
endem contra os mongóis). Tais destinos são comparáveis ao "sangue"
vertido do dragão: ao preço a pagar para a renovação. Mas, na medi-
da em que sabemos que uma lógica está em ação através da crise, como
não cessa de nos indicar o Clássico, somos capazes de "assumir pes-
soalmente" esses momentos de prova, por dolorosos que sejam. Eis
por que WFZ, que passou a vida a estudar o Clássico da mutação,
continuou confiante no meio das perturbações de sua época; e, em vez
de ceder, face à invasão externa, e de colaborar com os manchus, sua
postura foi a de resistir.
Mas seria possível pensar de maneira mais precisa ainda a rela-
ção do curso do mundo e do engajamento humano? Para tanto, re-
consideremos o sexto traço em relação ao conjunto do hexagrama: ao
passo que seus quatro traços centrais concernem diretamente à nossa
conduta (e desenham assim a esfera de nossa atividade), os traços pri-
meiro e sexto remeteriam, nas duas pontas da figura, aos planos que
a ultrapassam: ao encaminhamento subterrâneo das coisas (no 1° tra-
ço) e à irrupção de sua violência (no 6°). Com efeito, quer se trate de
Kun ou de Qian, observa WFZ (p. 82), esses dois hexagramas "se
fundam" na totalidade do processo da realidade, estendem-se até seu
"limite extremo": por isso "aquele que estuda o Clássico" (num sen-
tido de formação moral) "imita o que ele pode utilizar" dessas figu-
ras, mas "não pode ir até o fim de sua dimensão". Assim, os traços
segundo e quinto evocam, em sua generalidade, o equilíbrio da regu-
lação; os traços terceiro e quarto, que correspondem mais particular-
mente à posição do homem, esclarecem até que ponto se estende essa
função de "harmonização" no nível humano. O primeiro traço, em
compensação, representa o que está "escondido" sob o solo, o sexto,
o que "plana no horizonte"; e é impossível para o homem "estender"
sua ação a tais níveis.
Eis por que o Clássico trata deles em termos de curso das coisas:
"ocuItamento" ou "bloqueio" (os traços 1° e 6° de Qian), "cristaliza-
ção" ou "conflito" (os traços 1° e 6° de Kun). No caso de Qian, en-
tretanto, esclarece WFZ, o homem pode ainda, mesmo nesses estágios
78 François Jullien
extremos, preservar sua moralidade interior e sua serenidade; ao pas-
so que nas duas extremidades de Kun, o "gelo" (no 1° traço) e o "san-
gue" (no 6°) são signos de que o curso das coisas está "gravemente
atingido"; e apenas essas posições são perigosas. Mas, por outro lado,
um vez que tanto no caso de Kun como no de Qian, a capacidade
evocada pelo hexagrama é "pura" e não tem mistura, a figura dá conta
apenas do desenvolvimento sponte sua que está inscrito na ordem das
coisas sem levar sua falta ao homem. Eis por que, se, tanto no estágio
em que "o gelo se condensa" como naquele em que "os dragões se
enfrentam", o consulente aprende a "conhecer o destino" e a estar
atento à revolução secreta da realidade, esses estágios, não implican-
do a responsabilidade do homem, não são declarados "nefastos".
Cabe, então, a essa segunda figura instaurar de modo discreto
(apenas pelo efeito de sua estrutura) uma articulação essencial ao li-
vro. Ao mesmo tempo em que Kun está estabelecido no mesmo plano
de Qian, esse hexagrama assegura a transição com os outros: é ele que
delimita de modo mais preciso o que depende do homem e o que inde-
pende dele, inscreve a conduta humana no curso das coisas e põe em
cena a relação do homem com seu destino.
NOTAS
1 Céu e Terra, com ou sem maiúscula nas páginas seguintes, segundo reme-
tam às "capacidades" que simbolizam ou à sua simples realidade física.
2 A mais corrente repousa na posição respectiva dos oito trigramas segundo
o esquema do "Céu posterior" do rei Wen: o Oeste e o Sul correspondem aos
trigramas yin, do mesmo gênero de Kun, de que resulta nesses lugares um acúmu-
lo do yin; o Leste e o Narre, aos trigramas yang, de que resulta para Kun, ao diri-
gir-se a esse lado, a "perda" de seus "associados"; uma outra interpretação, que
compreende esse motivo em relação ao começo e ao fim do mês lunar (a lua é yin,
como o sol é yang), tem o mérito de permitir uma leitura unitária dos diversos traços
do hexagrama; mas resta saber se essa coerência temática por encadeamento de
fases é desejável no caso de Kun e não reduz desvantajosamente sua diferença tí-
pica com Qian; cf. infra.
3 Cf. Zhouyi Shang shi xue, Pequim, Zhonghua shuju, 1980, pp. 37 e 41.
Figuras da Imanência 79
 3.
"PROGRESSÃO" - "DECLÍNIO"
ou os estágios opostos do processo
(hexagramas 11 e 12, Tai e Fi)
Uma vez estabelecidas essas duas vertentes, erigido esse grande
confronto, como vamos descer para a particularidade do real, entrar
no vivo do concreto? Para além da relação recíproca que foi colocada
pelos dois primeiros hexagramas e que funda a polaridade, qual é o
curso do devir? O quadro está montado, falta preenchê-lo. Mas por
onde começar? Sim, porque existe, longe do grande dispositivo da rea-
lidade, percebido em sua absoluta generalidade, o dispositivo do "Céu
e da Terra" , no hic et nunc de cada ocasião, na infinita variedade das
situações.
Por isso, a partir dos hexagramas que seguem imediatamente os
dois primeiros, quais sejam Zhun, o Enfrentamento inicial e difícil (n°
3), ou Meng, a Confusão do espírito da juventude (n° 4), Xu, a Espe-
ra confiante (n° 5), ou Song, o tempo do Conflito (n° 6) etc., estamos
arriscados a provar o sentimento de que a coerência inscrita na parti-
da se relaxa, às vezes se perde; de que o sistema não pôde fazer face à
irrupção desordenada das coisas, para submetê-la às suas exigências;
de que o livro, entio, cai na gratuidade. Deixando de ser um puro
princípio, trabalhando na individualidade das fases ou dos fenômenos,
a polaridade não é mais tão visível; do mesmo modo, a ligação dos
traços, como a das figuras, não é mais tão legível. A despeito do "Tra-
tado sobre o encadeamento dos hexagramas" que se encontra no fi-
nal do corpus e que os enfileira cuidadosamente um após o outro por
associação temática, todos os casos de figura que são passados em
revista de uma ponta à outra da obra não compõem nenhuma progres-
são, não orientam em nenhuma direção; e o leitor ficará logo fatiga-
do por esse esvaziamento. Ladainha de traços, de figuras: as "Tropas"
(n° 7) estão ao lado da "Associação" (n° 8), depois vêm a "Pequena
parada" (n° 9) e "Pisar com os pés (a cauda do tigre)" (n° 10); mais
adiante, passa-se do "Poço" (n° 48) à "Ruptura" (n° 49), e do "Cal-
deirão" (n" 50) ao "Abalo" (n° 51) ... É claro, nem que seja por seus
títulos, que as rubricas abertas por esses 62 hexagramas são circuns-
tanciadas'demais para servirem de simples índice - dicionário, "gra-
80 François Jullien
de" ou registro; mas elas são também disparatadas demais entre si para
se fundirem numa única história. Postas em série, não organizam ne-
nhum verdadeiro inventário e parecem inaptas à ordenação do real;
consideradas como fragmentos de um discurso, elas se revelam inca-
pazes de produzir um sentido. Ao mesmo tempo, essas rubricas estão
alinhadas de modo uniforme demais para que se possa interrogar so-
bre suas possibilidades de imbricação (como num "quebra-cabeças").
A despeito de sua forma de lista, essa obra seria apenas um magma; e
nenhum fio condutor nos é proposto para colocá-la em ordem.
Por isso, querer separar os dois primeiros hexagramas de todos
os outros a fim de erigir, a partir deles, um quadro rigoroso e siste-
mático seria nos fecharmos numa lógica constritiva demais - que seria
impossível manter por longo tempo; e o quadro poderia ser pintado,
a partir daí, apenas por pinceladas improvisadas. A máquina de tra-
ços, uma vez montada, se poria a girar no vazio? E, dos julgamentos
incidentes sobre os hexagramas até o comentário de cada um dos tra-
ços, tudo se tornaria um vão enchimento 1 ? Ou seria que o real, visto
de perto, não é mais do que um grande bazar e que convém dar lugar
ao heteróclito? Ora, quer se caminhe num ou noutro sentido, apenas
os dois primeiros hexagramas, à testa do livro, e o "Grande comentá-
rio", que reflete a partir deles, no fim do volume, apresentariam um
pensamento coerente; todo o resto da obra, entre os dois, seria mais
um reservatório de fórmulas e de motivos, obra de fantasia.
Proponho tentar a hipótese inversa: a de que a série diversifica-
da dos hexagramas, e até no detalhe de todos os seus traços, possa cons-
tituir um conj unto coerente; mas creio, então, que essa coerência só
pode aparecer desde que se siga a lógica de transformação que religa
entre si essas diversas figuras e que se descubra, no interior de sua rede,
certas articulações mestras. Na seqüência dessas figuras, com efeito,
algumas enquadram outras e as comandam à distância (do mesmo
modo que as duas primeiras, Qian e Kun, comandam e enquadram a
todas). A despeito da unidade de sua apresentação, esses hexagramas
não devem ser considerados num mesmo plano: há aqueles que ser-
ve.m de modelos ou de casos-limite em relação aos quais a série dos
outros deve ser compreendida como uma simples variação. Uma vez
localizadas essas articulações, os outros hexagramas nos virão em
cachos e se deixarão elucidar mais facilmente.
Por isso proporei começar por passar diretamente dos dois pri-
meiros hexagramas aos dois primeiros da segunda dezena, as figuras
Figuras da Imanência 81
 11 e 12, Tai e Pio Eles opõem duas situações típicas: aquela em que a
comunicação se efetua no real e na qual, por conseguinte, a interação
se exerce plenamente; e aquela, contrária, em que essa comunicação é
rompida e, portanto, o funcionamento é obstruído. Destacam-se de
uma só vez, a partir dessa alternativa, os dois estágios opostos do
desenrolar de todo processo: o da "progressão" e o do "declínio".
I- PASSAGEM OU OBSTRUÇÃO
Esses dois hexagramas são compostos, com efeito, dos dois tri-
gramas do Céu e da Terra - três traços yang _ em face de três tra-
ços yin == == - mas inversamente dispostos. Só o fato de serem a com-
binação das duas figuras de base, Qian e Kun, lhes assegura uma ex-
cepcional importância e os faz servir de intermediários para se chegar
a todos os outros: entre os puro yang e puro yin, com os quais se abre
o livro, e a extrema variedade de sua mistura, apresentada em segui-
da. Eles se inscrevem, portanto, de um ponto de vista lógico, no pro-
longamento direto dos dois primeiros hexagramas e põem em cena
seu modo de relação. Por isso é neles que poderemos ler do modo mais
claro, porque levada a seu mais alto grau, de que maneira se exerce,
ou não se exerce, a interação.
Na primeira dessas duas figuras, Tai, os três traços yang estão
abaixo e os três traços yin estão acima. Isso não quer dizer, certamen-
te, que o céu Iyang) esteja embaixo e a terra (yin) em cima e que o
mundo esteja assim de cabeça para baixo, mas que a influência que
emana do Céu penetra até embaixo e que a disponibilidade da Terra
com relação a ele é tão completa, que não deixa de "se abrir" para o
alto ,00. Como indica WFZ (p. 141), o ponto de vista adotado nessa
troca de posições é o das "energias" desdobradas: a do Céu tende a
subir la partir do baixo, portanto), enquanto que a da Terra tende a
descer (a partir do alto, portanto). Existe passagem a partir de um e
de outro pólo e desse "cruzamento,,(a) nasce a "progressão". O hexa-
grama seguinte, Pi, representa o Caso contrário: o Céu ao alto se isola
em sua altura, a Terra abaixo se dobra sobre sua baixura :==; e, da
ruptura de sua interação, resulta a obstrução do processo.
A propósito do primeiro desses hexagramas, a fórmula canônica
é: "O pequeno se vai, o grande vem: fasto-progressão". É, em segui-
da, assim. desenvolvida:
82 François Jullien
Então, o Céu e a Terra se cruzam e todos os existen-
tes se comunicam,
[na sociedade igualmente] o alto e o baixo se cruzam
e as aspirações são comuns.
O interior é yang e o exterior é yin,
o interior possui a capacidade de iniciativa e o exte-
rior a aptidão de se conformar;
no interior está o homem de bem, no exterior aquele
que vale menos:
o caminho do homem de bem vai crescendo,
o do homem sem valia vai diminuindo.
Está subentendida aqui uma representação de conjunto, e até
mesmo a mais geral, daquilo que constitui a realidade. Quer se trate
da natureza ou da sociedade, a lógica de seu funcionamento é seme-
lhante, ela se funda em sua capacidade de troca e de "comunicação(b)"
no interior delas mesmas: o real só existe, como se sabe, enquanto fluxo.
Ora, o hexagrama Tai está encarregado de representar essa capacida-
de em seu mais alto grau. Nele, a comunicação é a mais ampla possí-
vel porque se articula diretamente de pólo a pólo (entre um trigrama
inteiramente yin e um trigrama inteiramente yang; e o Céu e a Terra
chegam até a trocar simbolicamente sua posição): a interação é com-
pleta e o real caminha então da melhor maneira. Também reencon-
tramos aqui, exercendo-se em sua plenitude, as duas capacidades re-
presentadas pelos dois primeiros hexagramas, tanto aquela de perse-
verar e de ir para a frente, por uma iniciativa contínua (cf. Qian), como
aquela de obedecer e de se conformar (cf. Kun). Quanto à relação do
que então "vai" ou "vem", ela pode ser compreendida, diz-nos WFZ,
em razão dos dois pontos de vista complementares que podem ser
adotados para todo hexagrama: de um ponto de vista "numérico", o
hexagrama se constitui por "amontoamento sucessivo a partir do bai-
xo", e o alto da figura representa, então, o que "vai"; mas, estando
ela formada, essa figura nos parece "pender" do alto, e o baixo do
hexagrama representa então, desse ponto de vista "figurativo", aqui-
lo que "vem". Ora, no caso presente, o que vem é encarnado pelos três
traços yang que representam o pólo positivo do real (cf. o número
máximo 9, ou, na sociedade, a pessoa do "homem de bem"): eis por
que se diz aqui que é o "grande" que "vem"; e o que vai está encarna-
do pelos três traços yin que correspondem ao pólo negativo (cf. 6
Figuras da Imanência 83
oposto a 9 ou, na sociedade, o "homem sem valia"): por isso o "pe-
queno" é aquele que "vai". Não esqueçamos, finalmente, que, de modo
geral também, a parte inferior do hexagrama corresponde ao seu "in-
terior", ao passo que sua parte superior é seu "fora". Por isso as duas
representações se conjugam para chegar a esses movimentos inversos:
dentro está o yang que simboliza o "homem de bem" e constitui en-
tão a força ascendente, ao passo que o yin, que simboliza o "homem
sem valia", é colocado para fora e é levado a declinar.
Esse "vaivém(c)" é o que assegura prosperidade ao real. Ainda é
preciso distinguir, para bem compreendê-lo, entre os dois tipos de
relação que nele se superpõem: essa relação pode ser lida ao mesmo
tempo, observa-nos WFZ (pp. 141-142), no sentido da reciprocidade
e no da substituição. Do ponto de vista da reciprocidade, o Céu, como
se sabe, expande sua influência animadora através da Terra para "ati-
var" sua materialidade; a Terra, em sentido inverso, se abre para essa
eficiência, donde decorre a geração regular dos existentes - e "nada
existe que não se desdobre". No caso contrário, ilustrado pelo hexa-
grama seguinte, Pi, esse fluxo que anima se interrompe e a materia-
lidade, a partir daí, está condenada a "secar,,(d). O que pode ser lido
também no plano político: o bom governo é aquele em que o príncipe
sabe fazer seus os sentimentos dos mais humildes e vela por sua sub-
sistência material; ao mesmo tempo em que o povo faz seus os senti-
mentos do príncipe e partilha suas alegrias e suas inquietudes. No caso
contrário, ilustrado por Pi, cada um se afirma em detrimento do ou-
tro e, mesmo que os "rostos" dêem mostras de complacência, os "sen-
timentos", no fundo do coração, são hostis: nessa falta de troca se
dissolve a sociedade.
A lição é, portanto, absolutamente sistemática: é esse vaivém que,
por fazer agir a reciprocidade, assegura a "progrcssão(e)" . Ao mesmo
tempo em que, entendido corno relação de substituição, permite que
cada um, de parte e outra, esteja em seu lugar: existe, de um lado, aquilo
que se "vai" e desaparece fora; de outro lado, aquilo que "vem" para
o interior e cresce. O caso em que o yang está dentro (sob) e o yin fora
(sobre) nos é oferecido pela primavera: quando, diz-nos WFZ (p. 142),
o sopro quente da renovação (que é yang) "se agita" e se propaga no
interior das veias da natureza, ao passo que o frio (que é yin) conti-
nua a planar sobre a paisagem; a eclosão da vegetação fica então as-
segurada. O caso contrário em que o yang está fora e o yin está den-
tro, i1ustr~do por Pi, nos remete ao outono: embora a atmosfera pos-
84 François Jullien
sa estar ainda tórrida, o estiolamento e o frio que virá já se expandem
secretamente no interior das plantas. Já se viu também que, de um
ponto de vista moral, o homem de bem deve guardar o rigor do yang
dentro de si, para se conduzir sem fraqueza, ao mesmo tempo em que
ostentar a maleabilidade do yin fora de si para se acomodar ao cará-
ter de outrem. Ora, é precisamente essa repartição que nos é dada a
ver em Tai; ao passo que o hexagrama seguinte, Pi, ilustra o caso de
quem se mostra cruel fora, mas é fraco em sua alma e "causa danos
aos outros para satisfazer seus desejos". Essa relação pode ser lida,
finalmente, como a precedente, num plano político: o faro de o yang
estar dentro e o yin fora representa o caso em que o homem de bem
"se assenta" com autoridade, ao passo que o homem sem valia está
fora empregado por ele; em Pi, ao contrário, o homem de bem é ex-
pulso da corte (o interior do poder), ao passo que os homens sem va-
lia aí reinam como favoritos.
Diferentemente da perspectiva precedente, em que é a reciproci-
dade que conta, o segundo ponto de vista implica um julgamento de
valor e é fundador de hierarquia: o dentro prepondera sobre o fora, e
o yang está para o yin do mesmo modo que o "homem de bem" está
para o "homem de nada". No caso de Tai, o positivo se afirma em
detrimento do negativo, que é progressivamente evacuado; e Pi é o caso
contrário. Por isso, no caso de Tai, do fato de que a substituição, en-
tre um e outro, seja feita no bom sentido e que cada um venha ao seu
lugar, resulta o caráter "fasto(f)" da figura. Tai significará, então, ao
mesmo tempo, por coincidência dos dois pontos de vista, a "amplidão"
da progressão e a "estabilidade" das posições(g). Mas, se, na fórmula
canônica, esse caráter "fasto" que decorre da estabilidade é mencio-
nado anteriormente à capacidade de "progressão", é porque, como
analisa precisamente WFZ, convém primeiro que cada um esteja em
seu lugar para que a relação de reciprocidade, depois, possa efetiva-
mente se exercer. As duas perspectivas não só coincidem, mas se en-
caixam, elas nos levam a reconhecer que a prosperidade é sempre a
conseqüência da boa ordem das coisas. Essa boa ordem encarnada por
Tai se verifica, como se viu, de todos os modos: tanto em relação aos
processos naturais como em face de nossa exigência moral ou no pla-
nO político. Esse diagrama possui uma validade geral e chega a servir
de modelo da realidade.
É legítimo, porque Tai representa o real em sua posição mais
estável, donde resulta o maior impulso, que o comentário simbólico
Figuras da Imanência 85
se refira mais particularmente, em seu caso, à posição do soberano.
Essa é a posição por excelência no nível da humanidade: ancorada na
ordem da natureza e servindo de ponto central para a hierarquia so-
cial; do mesmo modo que, "Filho do Céu" reinando sobre toda a ter-
ra, o soberano encarna do melhor modo, aos olhos dos chineses, a
comunicação entre "alto" e "baixo", da qual decorre uma interação
dinâmica que assegura aos homens a prosperidade. Como o Céu, o so-
berano "informa"; como a Terra, ele "assiste" e "sustenta". O hexa-
grama Tai, no qual se realiza a perfeita união das capacidades do Céu
e da Terra, é, então, conclui WFZ (p. 143), justamente reservado: na
série dos hexagramas, só Tai totaliza o dinamismo em ação na .reali-
dade; e, entre oS homens, só o soberano está na posição de abarcar
esse funcionamento do real em seu pleno regime.
11 - O TEMPO DA PROSPERIDADE
Já que essa figura == representa a lógica de base do real, ao mes-
mo tempo a mais geral e a mais simples, é normal que os julgamentos
concernentes aos seus diferentes traços sirvam para realçar essa mes-
ma necessidade: a de uma relação de comunicação e de troca, da qual
decorre a prosperidade. Nenhuma divergência de visão é possível a esse
respeito, portanto nenhuma dispersão de sentido é tolerada pelo co-
mentário, e os motivos mais diversos serão como que arrastados à força
para esse tema único.
Assim, os três primeiros traços, no baixo da figura, que são yang
- (e reconstituem, enquanto trigrama, a figura inicial do livro, a do
Céu, Qian), possuem a mesma vocação, que é entrar em relação com
os três traços superiores, que são yin =: =: e lhes servem de parceiro: essa
lógica de uma ligação com o trigrama oposto está inscrita no princí-
pio mesmo da figura, quer dizer, na posição desses traços, porque ela
os leva necessariamente a subir e, portanto, a encontrar, indo para a
frente, os três traços seguintes; e do fato de que os três traços yang
formem um todo homogêneo, participando do mesmo destino, o texto
que os introduz nos oferece uma bela imagem, a das hastes de garança
ou de junco, que são solidárias entre si porque enlaçadas na raiz: quan-
do se "puxa" em cima (conforme à lógica desse movimento ascenden-
te), elas não quebram, tanto são flexíveis, mas nos vêm juntas entre
as mãos -=- como um único "tufo".
86 François Jullien
Uma mesma vocação - mas cada um desses traços é chamado
a vivê-la de modo particular em função de sua situação no trigrama.
Assim, o primeiro traço, oculto na base da figura, é comparável à raiz
enterrada desses juncos: tal como a raiz que vem com a haste que é
arrancada, e com a qual faz corpo, ele só sairá de seu enterramento e
só será atraído para cima se for arrastado pelos dois traços seguintes.
Pois enquanto que, no nível do primeiro traço, ela apenas se insinua,
essa força ascencional do yang se desenvolve, em compensação, no nível
do segundo traço (que corresponde, lembremo-nos, à fase de manifes-
tação da capacidade; cf. o 1° hexagrama, Qian). Esse segundo traço
"abarca", então, generosamente, até as regiões "fronteiriças" e sua
capacidade de comunicação é extensiva (essas regiões "fronteiriças"
são aquelas que, diz-nos WFZ, p. 144, ainda não foram civilizadas por
uma boa ordem política e são, por isso mesmo, simbólicas, enquanto
parceiro distante, do quinto traço, que é yin); quanto a seu ardor de
ir para a frente para não "abandonar o que está longe", ela só é com-
parável ao impulso de quem se engaja na "travessia do rio sem ter
necessidade de um barco". O que faz a força desse segundo traço para
ir aO encontro do yin se deve certamente à sua posição: por ser o tra-
ço mediano desse trigrama, ele não cai na "parcialidade", aquela que
o levaria a permanecer em companhia dos outrOS dois traços yang, que
o cercam de um e outro lado, mais do que de se lançar, como o faz,
na direção do yin. Eis por que o texto canônico esclarece que ele sabe
"abandonar seus companheiros" (aqueles que são do mesmo gênero
que ele, os traços primeiro e terceiro): por isso, embora esteja apenas
no trigrama inferior, é ele que é de fato, graças à sua capacidade, con-
clui WFZ (p. 144), o traço soberano da figura.
A alternativa colocada pela figura possui, portanto, um alcance
filosófico e moral que é essencial: ou permanecer com o mesmo, pró~
ximo dele, e se confinar nessa comum pertinência (representada por
esses três traços yang), ou partir para fora ao encontro do outro (aqui,
o trigrama superior, que é yin). Ora, como sabemos, é à sua capaci-
dade de extroversão que o real deve sua progressão: enquanto a inte-
ração é fecunda, o recuo para si é estéril. Mas uma vez passado o se-
gundo traço, o do equilíbrio, e ao passo que o yang se acumula ainda
e se fortalece, torna-se maior a tentação de ficar no seu lugar. Por 'isso,
o julgamento consagrado ao terceiro traço conclui com essa advertência
(é assim, pelo menos, que compreende WFZ, p. 145): "Não ficar pre-
so àqueles em quem se confia: é na nutrição que está a felicidade."
87
Figuras da Imanência

Aquele em quem o terceiro traço assim "confia" é certamente o segundo
traço yang, que está bem a seu lado no mesmo trigrama; ao passo que
a "nutrição" remete simbolicamente à função do yin (que simboliza a
mãe, a Terra, os camponeses) no outro trigrama (o yang asseguran-
do, por seu turno, a função retora: pai, Céu e soberano). A promessa
de felicidade está, então, no "acordo à distância"(h) (aqui com o sex-
to traço), ao passo que esse terceiro traço marca precisamente a fron-
teira entre as duas partes da figura. Ou, como expressa o comentário
simbólico, ele é o traço de "horizonte" entre o céu e a terra. Ora, ima-
ginemos o horizonte; ele nos dará uma imagem justa do que deve ser
a relação com outro: O céu e a terra aí se encontram, até mesmo se
penetram, do modo mais íntimo, diz-nos WFZ (p. 145); e, entretan-
to, sem se confundirem o mínimo que seja. Pois encontro (e comuni-
cação) não é "mistura": cada um preserva sua identidade ao mesmo
tempo em que entra em contato com o outro. Senão, a polaridade
desapareceria e, com ela, aquilo a que está ligado todo o real.
Desconfiemos, entretanto, daquilo que poderia não ser mais que
uma generalização abusiva: se a polaridade é necessária na ordem dos
fenômenos naturais, como entre o "céu" e a "terra", o mesmo se dá
forçosamente de um ponto de vista moral e político? Sabemos, com efei-
to, que será apenas depois da relação de substituição, operando num
sentido favorável, sobre a qual repousa esse hexagrama, que, do mes-
mo modo que o yang prevalece por princípio sobre o yin, o "homem
de bem" deve triunfar sobre o "homem sem valia". Não seria, então,
legítimo ficarmos entre nós, conscientes de nosso valor, e não nos for-
çarmos a ir ao encontro de pessoas que se sabe de antemão serem infe-
riores a nós? Não, responde WFZ (pp. 144-145), desdobrando mais am-
plamente o sentido existencial da figura. Pois por um lado, quando se
fica entre pessoas que se assemelham, esse grupo, por mais bem inten-
cionado que seja, será fatalmente levado a se transformar em clã, em
bando, de que nascem rivalidades e tensões fatais ao conjunto (essa
tensão que nasce da rivalidade é exatamente o contrário da tensão ani-
madora que decorre da polaridade). Como sublinha WFZ, as maiores
infelicidades da China nasceram amiúde ao mesmo tempo que essas
"súcias", que se tornaram intolerantes e sectárias. Mais essencial ain-
da: essa relação satisfeita do mesmo para com o mesmo não é apenas
nociva em seus efeitos sociais, ela contradiz também o desabrochar da
personalidade. O verdadeiro homem de bem não é, efetivamente, aquele
que tende sempre a ir ao encontro do outro, por mais "distante" que
88
François Juilien
~.
ele esteja, e, a "tomá-lo pela mão"(i), prefere a disponibilidade genero-
sa ao recolhimento friorento e não teme condescender? O que se veri-
fica de um ponto de vista mais propriamente político: o bom soberano
é aquele cujo modo de se "apoiar nos sábios" não acarreta "afastar-se
do resto do mundo"(j); pois sabe fazer seus os interesses materiais mais
humildes, em vez de desdenhar deles, e "enriquece seus desejos com sua
moralidade". Que se reflita realmente sobre isso: é só na medida em que
não deixa de levar em consideração o "exterior" (seja qual for seu valor)
e de integrar a diferença (mais do que se comprazer num colóquio com
seus iguais) que o homem político pode renovar sua capacidade de dirigir,
permanecendo "eqüitativamente" aberto e, por isso mesmo, pode "con-
servar a prosperidade(k)".
Vejamos agora como essa lógica da relação com o outro é vivi-
da pelo parceiro, do lado yin; e, para tanto, passemos ao trigrama
superior, franqueando o "horizonte" do terceiro traço: o quarto tra-
ço evoca essa elevação começando pela imagem de um "vôo"; ao mes-
mo tempo, confirma, de seu próprio ponto de vista, o do yin, o desejo
de um acordo à distância: ele não conseguiria "enriquecer-se com seus
próprios vizinhos" (que são os dois outros traços yin) e, se voa e se
distancia, é contra sua vontade (porque, diz-nos WFZ p. 146, é "se-
guir o yang", concordando embaixo com o primeiro traço aquilo a que
ele aspira "no fundo de seu coração", e não a ir para a frente, como o
leva o movimento ascensional de todo hexagrama). Finalmente, esse
tema do acordo entre parceiros de natureza oposta culmina no moti-
vo do "casamento", no quinto traço (que é, como se sabe, o traço do
apogeu). O caso dessa união que consagra a plenitude da interação em
ação só pode concernir, já se viu por quê, à família do soberano. Res-
ta ver bem que, segundo a lógica implicada pela figura, é o segundo
traço yang que, subindo, vem concertar-se com esse quinto traço yin
_ o que é contrário ao uso estabelecido em que é a jovem filha que se
dirige à família do marido: eis por que, esclarece WFZ, a união evo-
cada é projetada em tempos mais antigos (da dinastia dos Shang), an-
teriores à fixação do ritual. O importante, em todo caso, é que esse
"cas<;lmento" se cumpra entre os dois traços centrais da figura que
encarnam a "retidão". Por isso se diz que esse traço é "fundamental-
mente fasto" e corresponde ao cúmulo da felicidade.
Cúmulo, apogeu: chegamos ao estágio extremo. Não esqueçamos
que, do mesmo modo que todos os outros hexagramas, este é uma
figura em evolução. Não seria possível, portanto, imobilizar esse mo-
Figuras da Imanência 89
 menta, perpetuar essa felicidade - como uma eterna primavera: mes-
mo a estabilidade é transitória, e a progressão chama consigo o declí-
nio. Por isso, ao mesmo tempo em que insiste sobre a importância da
relação de comunicação e de troca entre os pólos, de que decorre a
prosperidade, esse comentário nos previne da necessária "derrocada"
dessa prosperidade e de sua substituição.
Pois o declínio não é apenas aquilo que segue a progressão, ele
já está misturado a ela. Por isso, é desde o terceiro traço, antes mes-
mo que inicie o segundo tempo da figura, que nos é anunciado que
"não existe terreno plano que não seja seguido de uma escarpa", nem
"ida que não seja seguida de um retorno": ainda não chegamos ao pico
da prosperidade (atingido somente no quinto traço), mas já aparecem
os primeiros sintomas da queda a advir. Essa queda se manifesta aber-
tamente no término da figura, no sexto traço ("respondendo" como
deve, por acordo à distância, ao terceiro traço que o prefigurava no
término do primeiro trigrama). A imagem, nesse intervalo de tempo,
tornou-se fortemente sombria e consagra esse afundamento: passa-se
da simples alternância do relevo, que dá ritmo à paisagem, à visão,
radical, de um desmoronamento: "a muralha volta ao fosso". E a con-
fiança na situação se reduz igualmente. Quando no terceiro traço nos
diziam ainda que "se se mantém firme", "não haverá falta", no sexto
a margem de manobra foi reduzida, até mesmo tornada nula: enquanto
era "fasto" no início da figura (no primeiro traço) "partir em expedi-
ção", somos convidados, nesse último traço, a "não nos servirmos de
nossos grupos"; contentemo-nos em "advertir" os nossos próximos a
se prepararem face à infelicidade iminente; e, se ainda for o caso de se
"manter firme", essa constância não acontece "sem remorso".
Resta compreender, de um ponto de vista filosófico, que neces-
sidade nos faz passar assim da progressão ao declínio. WFZ trata dis-
so em termos de "tendência lógica", que pretende mostrar que se de-
senvolve sponte sua(l). Segundo ele, o terreno "plano", e portanto fá-
cil, do terceiro traço, representa o yang; a "escarpa" que é sua conti-
nuação simboliza o perigo do yin. Não o yin que é representado pelos
três traços superiores desse hexagrama, porque sabemos desde o co-
meço que estes "se vão" e serão progressivamente evacuados; mas o
yin que, justo quando eliminado no alto dessa figura, a da progres-
são, vai necessariamente reaparecer no baixo da figura seguinte (por-
que também não pode desaparecer da realidade, da qual é um dos
pólos): chegamos necessariamente à figura seguinte, Pi ==, que é a do
90 François Jullien
declínio, em cuja base estão os três traços yin, e portanto também no
"interior", e representam de agora em diante a força ascendente.
Assim, esse simples fato de que, no caso de Tai, os signos anun-
ciadores do declínio nos surjam antes mesmo que a progressão tenha
atingido seu apogeu, nos demonstra do modo mais claro que, ao mesmo
tempo em que elas se opõem diametralmente uma à outra e se suce-
dem ao se substituírem, as fases de progressão e declínio mantêm en-
tre si uma ligação interna que assegura sua continuidade. Eis por que
elas não cessam de se encadear e por que o processo pode se desenro-
lar sem cesura. A lição a tirar desses dois hexagramas pode ser, além
disso, mais geral: contrariamente à lógica que nos vem de Aristóteles,
os contrários, na China, não se excluem. Do mesmo modo que a pro-
gressão e o declínio, eles nascem um do outro e se convertem entre si.
III - ESTATUTO DO NEGATIVO
Como é o simples inverso de Tai (os três traços yin estão embai-
xo e os três traços yang estão em cima), a figura do declínio, Pi ==,
nos é apresentada, primeiramente, de um modo sistemático, como seu
estrito oposto. Em seu caso, é o "grande" que "vai" e o "pequeno"
que "vem". Não existindo mais "cruzamento" e interação entre o Céu
e a Terra, cada um se retirando em sua esfera, a existência não "se co-
munica" mais no interior de si mesma e se estio la; e, do mesmo modo,
porque não há mais cruzamento entre "alto" e "baixo", o mundo social
se desagrega. As duas figuras se revelam, portanto, uma à outra por
contraste, diz-nos WFZ (p. 149), colocando face a face as cenas da
"ordem" e da "desordem".
Mas de onde vem essa desordem? O termo que serve para desig-
nar essa segunda figura, Pi, significa "obstruir". Segundo o modo pelp
qual WFZ compreende a fórmula inicial do texto, "aquele que obs-
trui" é o "homem sem valia(m)", o que significa que, se não existe
"cruzamento", e portanto coesão, na sociedade, não é porque o ho-
mem de bem seria muito "elevado" para se deixar aproximar, mas
porque o homem de nada faz um bloqueio e "rompe" por sua conta
"com o Céu". Até aqui, portanto, tudo é simples: é esse homem sem
valia que é culpado e a responsabilidade humana fica confortada. Mas
o texto canônico continua: "isso não é benéfico para a integridade do
homem de bem". Surge então a dúvida: será, então, que, com a che-
91
Figuras da Imanência
gada da desordem, a solidariedade estabelecida no início entre "pro-
veito" e "integridade(n)" (cf. as duas últimas das quatro qualidades
atribuídas ao primeiro hexagrama, Qian), ou seja, no fundo, entre fe-
licidade e virtude, seria repentinamente rompida? O processo do real
não seria mais confiável? E, indiretamente: será preciso esperar um
outro mundo para ver essas duas exigências se reconciliarem?
O ponto é, percebe-se, tão importante que nos leva a fazer um
recuo maior, por um instante; creio também que uma das questões mais
delicadas que a reflexão dos chineses nos coloca é precisamente aque-
la do estatuto que atribuem à "negatividade". Pois a partir do momento
em que decidimos não mais ler os textos do pensamento chinês a par-
tir apenas de sua óptica (a tradição servindo apenas, como se sabe, para
secretar uma falsa evidência), mas interrogar a seu respeito (portan-
to, para nós, usando o privilégio de um ponto de vista comparatista),
somos então levados a considerar não só o que esses textos dizem, mas
também o que eles não dizem, não só os aspectos que abordam, mas
também aqueles que não abordam - de que estão inconscientes, ou
que negligenciam, ou que querem ignorar - , não podemos deixar de
ficar impressionados, creio eu, pela importância, em relação a esse
ponto, do deslocamento. Uma posição, como se sabe, não é compre-
endida apenas do interior, deve ser encarada também de fora; e a di-
vergência das concepções, como aqui a propósito da "negatividade",
não se reduz a uma diferença de conteúdo, é assunto de perspectiva e
depende do modo pelo qual a questão é colocada já no seu ponto de
partida. Por isso, tudo o que resiste, quando se tenta enquadrar essas
duas posições, a chinesa e a "nossa" (esse nós remetendo aqui global-
mente ao ponto de vista judaico-cristão, ultrapassando enormemente
a simples pertinência religiosa), nos faz sondar por reação seu rebai-
xamento respectivo. Aparece não só aquilo que cada um desses dois
pensamentos assume, mas também aquilo que ele não assume. Não
só o que ele esclarece, mas também seus ângulos mortos e seus pon-
tos cegos: até onde ele vai num certo sentido e onde ele pára, as difi-
culdades que transpõe e quando é levado a negociar, os obstáculos que
o fazem desviar e os ajustamentos que procede pacientemente em se-
guida - os caminhos, enfim, que ele não trilha ao mesmo tem po que
as lógicas que ele explora ... Em suma, as escolhas que faz, sem se dar
conta, do mesmo modo que as coerências que o sustentam. Isto é, efe-
tivamente, todo o proveito (de inte1igibilidade) que encontra (nessas
escolhas, ém suas coerências) e também, claro, o preço a pagar.
92 François Jullien
Por isso, percebida de fora, e por sondagem, a posição chinesa
poderia, creio, ser resumida da seguinte maneira. Primeiramente, os
chineses valorizam demais a analogia estabelecida no início entre os
fenômenos naturais e o mundo humano (cf. aqui entre o Céu e a Ter-
ra, por um lado, o "alto" e o "baixo" da sociedade, de outro) para
poder descer em profundidade na compreensão do mal, encarado sob
um ângulo propriamente moral. Os chineses pararam no caminho da
tentação ou da fascinação que o mal exerce, e também de sua ambi-
güidade. Poder-se-ia perguntar, então: de onde nos sai esse "homem
sem valia" cuja evocação inicia aqui o texto canônico (se não for re-
duzido a uma pura designação sociológica)? Por outro lado, os chine-
ses valorizam também demais a coesão do real e do bem confirman-
do-se no nível mesmO da experiência, aquela que o grande Processo
do mundo desdobra e que o Clássico da mutação justifica tão preci-
samente, para poder durante muito tempo dar conta da situação de
injustiça em que está o homem de bem que, a despeito de sua razão,
se vê maltratado. Após muito escutar esse grito de angústia e de re-
volta do justo oprimido, aquele que não cessou de ecoar através dos
tempos no Ocidente (da derrelicção de Jó à profissão do Vigário rous-
seauniano), poderia ser grande a tentação de apelar para a Transcen-
dência (com toda a sua aparelhagem adequada: imortalidade da alma,
retribuição divina e paraíso). E de abandonar, por conseguinte, a ló-
gica de pura imanência que se funda na auto-regulação do Processo.
Será muito mais interessante, nessas condições, considerar como
o comentário canônico e, em seguida, o de WFZ vão tentar reduzir a
diferença surgida aqui, no início, entre proveito e integridade. Primeiro,
esclarece WFZ (p. 148), o fato de que "isso não seja proveitoso à in-
tegridade do homem de bem" não significa nem que "isso beneficia a
não-integridade do homem sem valia" nem que "o homem de bem
poderia, renunciando à sua retidão (sua integridade mora!), tirar pro-
veito dela". O que quer dizer que, se a integridade pode ser sem pro-
veito, a recíproca não seria verdadeira e não poderia haver proveito
sem integridade. Eis, então, a coesão dos dois termos restabelecida pela
metade (pelo menos, no plano dos princípios). Por outro lado, o co-
mentário simbólico considera que, nO caso de Pi, o homem de bem
"restringe" a manifestação de sua própria "capacidade" e que ele "não
pode conhecer a glória de grandes emolumentos". Não é, então, a
capacidade em si mesma, enquanto poder de "obtenção", que está em
1ü
questão (cf. a interpretação tradicional de de por seu homônimo )),
93
Figuras da Imanência
 mas apenas a oportunidade que o homem tem, ou não tem, de a des-
dobrar (e é com vistas a determinar essa oportunidade, a única ques-
tão que fica em suspenso, que o Clássico da mutação, precisamente,
deve ser consultado). O conselho assim dado é que, no caso de Pi, agora
que são os fatores negativos que prevalecem, é melhor não fazer exi-
bição de sua capacidade, pelo receio de chocar muito abertamente
aqueles que estão agora no poder e atrair aborrecimentos para si: o
mais sábio não é "economizar" na espera de dias melhores, quer di-
zer, contando com o retorno - previsível- dos fatores positivos que
permitirão intervir de novo e triunfar2 ? Eis, então, que, graças a esse
rodeio estratégico, o princípio de base continua quase intacto: a ca-
pacidade interior, desde que se exerça, é sempre eficaz; os "emolu-
mentos", diz-nos WFZ (p. 149), estão em pé de igualdade com seu
desdobramento, ela é sempre recompensada de maneira objetiva. Che-
gar-se-ia, portanto, à seguinte conclusão: o Mundo não contradiz a
virtude; e seria inútil procurar imaginar para ela, poder-se-ia continuar,
um "além" qualquer.
Poder-se-á observar ainda mais precisamente como o Clássico da
mutação pretende dissipar todo conflito que opõe "proveito" e "inte-
gridade" , felicidade e virtude, e, assim, integrar a negatividade na ló-
gica reguladora de seu sistema, reportando-nos a um outro par de
hexagramas concebido sobre esse modelo, os do Progresso e do Obs-
curecimento da luz (nOs 35 e 36). Essas duas figuras são também o
simples inverso uma da outra e sua única modificação, com relação
ao par Tai-Pi, é a substituição do trigrama do Céu (face à Terra) pelo
da luz e do sol (trigrama Li =). A primeira dessas figuras (jin ~~)
representa o sol que "se ergue sobre a terra" e simboliza o avanço na
carreira (num nível inferior ao de Tai: o ponto de vista adotado é o
do grande vassalo); a divisa é: "O poderoso marquês se vê gratificado
com grande número de cavalos; num único dia, foi recebido três ve-
zes em audiência". A figura seguinte e inversa (Ming yi = =) represen-
ta, portanto, logicamente a luz do sol que "se esconde no seio da ter-
ra" e simboliza, sempre na perspectiva dos nobres da corte, um período
de grandes infelicidades devidas ao "obscurecimento" da soberania,
quer dizer, à tirania do príncipe. A divisa é, então, lacônica: "Nas di-
ficuldades, é proveitoso manter-se firme".
A mesma oposição reaparece, portanto, de um par de figuras a
outro, mas ela se apresenta, com essas duas figuras, sob um ângulo
mais particular: não será mais cômodo mostrar, a propósito desse
94 François Jullien
último hexagrama, como a adversidade à qual se é confrontado é le-
vada por si mesma a se apagar. O exemplo invocado é, no segundo
traço, o do vassalo que guarda em si mesmo seu "brilho" (cf. o trigrama
ao mesmo tempo inferior e interior: Li, a luz), sempre continuando a
servir seu tenebroso soberano ("conformando-se" a ele com a flexibi-
lidade que é a virtude do trigrama superior, Kun, a Terra). Aos olhos
dos chineses, não só é absurdo desafiar o poder, mas também é imo-
ral- mesmo que esse poder seja injusto - se revoltar (porque isso é
colocar em questão o princípio hierárquico que serve de fundamento
para a ordem das coisas): o Sábio espera, portanto, simplesmente que
os efeitos negativos dessa tirania sejam suficientemente manifestados
para que a ascendência detida pelo mau soberano seja esgotada e que
a autoridade caiba então a ele sponte sua, graças ao crédito adquiri-
do junto aos outros por seu mérito. O exemplo é, no quinto traço, o
do Sábio que vela intencionalmente sua claridade, até simulando a
loucura, para se colocar ao abrigo da ferocidade do príncipe, mas nem
por isso preserva menos sua retidão interior. Como nos diz WFZ (p.
306), o "obscurecimento" a que dão lugar os maus reinos não pode-
ria tocar a personalidade do Sábio (do mesmo modo que o obscu-
recimento do dia, quando chega a noite, não coloca em causa o bri-
lho do sol): é só que essa fonte de luz é velada (cf. na figura os três
traços yin da terra acumulados no alto e fazendo barreira) e que a
influência benéfica do Sábio não pode mais se expandir sobre outrem.
Ora, ao passo que esses exemplos ocupam os dois traços centrais do
hexagrama e lhe servem assim de estrutura, o caso do mau soberano
só é evocado no sexto traço (para além, então, de sua posição legíti-
ma, a quinta): na margem extrema da figura e prestes a ser evacuado.
É apenas em seu caso, diz-nos o texto canônico, que as trevas estão
completas; por isso, "depois de ter subido ao céu, ele mergulha na
terra" , e seu reino desmorona: o mundo humano está então pronto, a
exemplo dos ciclos naturais, para uma nova aurora.
Se existe um episódio que, tal como foi posto em cena pela tra-
dição posterior, marcou profundamente a visão dos chineses, orien-
tando-a, a partir das antigas crenças religiosas, para uma interpreta-
ção cosmológica e "reguladora" da realidade, foi aquele que os diversos
traços dessa figura evocam: o desmoronamento da dinastia dos Shang
e sua substituição pelos Zhou (no séc. XI a.c.). São, com efeito, os
representantes da linhagem ascendente, perseverando em sua integri-
dade, que vemos surgir desde os primeiros traços (segundo WFZ, e na
Figuras da Imanência 95
 ordem: o duque Tai, o rei Wen, o duque de Zhou etc.), ao passo que
é o último soberano dos Shang - que desmereceu - que vemos ser
expulso no último. A "revolução" que então ocorreu, diz-nos WFZ
(p. 311), fazendo eco a toda a historiografia chinesa, não se deveu ao
fato de que o fundador da nova dinastia tenha sabido "pegar no ar"
o "mandato" celeste, mas, segundo uma visão mais "profunda" e mais
"j usta", corresponde ao "desdobramento espontâneo" da "lógica"
inerente aos "processos naturais", isto é, o jogo do yin e do yang(p).
"Cobrindo com um véu" ele próprio sua "claridade" em seu compor-
tamento exterior, sempre preservando-a em seu foro interior graças à
sua moralidade, o "homem de bem" finalmente teve ganho de causa
sobre o "homem sem valia", ele o substitui no poder e "proveito" e
"integridade", novamente, estão em pé de igualdade 1q ). Se, portanto,
os tempos de adversidade adiam a realização da felicidade graças à
virtude (e eis por que o Sábio deve saber "esperar", perseverando, sem
se desencorajar com esse atraso), eles não poderiam colocar em ques-
tão sua solidaridade essencial. E, por conseguinte, é a História que se
impõe, aos olhos dos chineses, na falta de um outro mundo (ou dis-
pensando-o), como o lugar natural dessa reconciliação: a fenda surgida
no ponto de partida, que ameaçava todo o edifício do moralismo chi-
nês, está cuidadosamente aterrada.
IV - A INVERSÃO DO DEClÍNIO
Compreende-se a partir de agora facilmente aquilo que teria pa-
recido um paradoxo: que os três últimos traços do hexagrama Pi, o
"declínio", sejam consagrados à reabsorção progressiva do negativo
e cheguem mesmo, na extremidade superior da figura, à sua comple-
ta "inversão". Quanto aos três primeiros traços, eles só evocam esse
tempo de adversidade, a bem dizer, de modo enviesado. Como nota o
próprio WFZ (p. 150), que vê uma marca de "sabedoria" da parte do
autor do Clássico, ao passo que o tema anunciado da figura é a "obs-
truç-ão" e a ausência d~ comunicação entre os pólos, os julgamentos
concernentes a esses primeiros traços yin encarregados de evocar a ne-
gatividade subentendem, entretanto, troca e cruzamento: é que o au-
tor do Clássico, diz-nos WFZ, "não desejava que o yin se endurecesse
no mal a ponto de se romper(r)". O pensamento chinês, como se vê,
se recusa' a conceber mais precisamente (isto é, no nível dos traços) a
96 François Jullien
extinção de toda polaridade e a desintegração do real; do mesmo modo
que se recusa a pensar um mal que "irrompe de si mesmo" com a or-
dem das coisas - diabólico ou perverso.
O tratamento simétrico, mas invertido, que se espera no caso de
Pi (o declínio) com relação aos traços de Tai (a prosperidade), porque
é apresentado como seu estrito oposto, ressurge, entretanto, no início
da figura. Assim, o mesmo motivo do tufo de garança ou de junco rea-
parece de um e outro lado: aqui, são os três traços yin da parte inferior
do trigrama que fazem corpo e nos vêm ao mesmo tempo entre as mãos.
Do mesmo modo, o estatuto embrionário do primeiro traço é análogo
dos dois lados: no caso de Tai (a "prosperidade"), o primeiro traço ainda
estava muito "escondido" para ter, por si só, acesso à dinâmica ascen-
dente de onde resultava a progressão; no caso de Fi (o "declínio"), o
traço inicial escapa ainda ao perigo de obstrução de onde procede a ad-
versidade: se se "tem razão", esse traço é "fasto" e permite ainda a
"progressão". E, ao passo que o primeiro traço de Tai, a prosperida-
de, precisava ser arrastado pelos dois seguintes para ser atraído para o
alto, é ao contrário, no caso de Pi, o declínio, ao se dessolidarizar dos
dois traços seguintes, que esse traço inicial pode ir, como ele aspira, ao
encontro do quarto traço (yang) que é seu "senhor" no outro trigrama.
No portal mesmo da adversidade, a "lógica de progressão e de comu-
nicação" (WFZ, p. 149) não é entretanto rompida.
É só, portanto, no nível do segundo traço que esse portal da adver-
sidade pode ser franqueado. Ao passo que o segundo traço de Tai, a
prosperidade, estava apto a "abraçar" longe, e até as regiões fron-
teiriças ainda não policiadas (o quinto traço yin), esse segundo traço
de Pi, o declínio, só está apto a "abraçar" o outro (o quinto traço yang
no alto) se "se submeter" a ele. O inverso da "comunicação" prece-
dente não seria, então, uma ausência de comunicação, mas uma co-
municação que opera em sentido inverso: vê-se como o problema do
mal, apenas esboçado, é logo contornado. A relação continua sendo
a mesma que na figura adversa, apenas a perspectiva foi mudada: o
ponto de vista levado em consideração não é mais, como no caso de
Tai,,o do superior governando o inferior, mas o do inferior tornan-
do-se dependente do superior. Ora, segundo a ideologia chinesa, essa
relação de dependência só pode ser benéfica ao inferior que se submete
a ela, e eis por que esse traço é dito "fasro" para o "homem sem va-
lia"; para o homem de bem, em compensação, tal como WFZ com-
preende a fórmula (p. 150), a submissão do homem sem valia à sua
Figuras da Imanência 97
atenção não está apta a "modificar O bloqueio" da situação em que
está e a "fazer-lhe as vezes de progressão". Por isso, ao passo que a
vocação afirmada no caso do segundo traço de Tai, a prosperidade,
era não se confinar na relação com o mesmo (mas ir generosamente
ao encontro do outro), acontece o contrário com os três traços yang
de Pi, o declínio, diz-nos o comentário simbólico desse segundo tra-
ço, de não deixar "turvar" o bom entendimento entre eles, deixando-
se curvar por essa relação exterior, e inferior, com o yin, e continua-
rem solidários para preservar o "Caminho".
A inversão se opera, então, entre essas duas figuras - mas sem
realmente as opor. O que só é possível, certamente, trapaceando com
a simetria e ao preço de uma certa ambigüidade. Como pensar que o
homem sem valia, agora que, como diz WFZ (p. 150), "obtém uma
posição" no mundo e "realiza suas ambições", "pode ao mesmo tem-
po se submeter ao yang", símbolo do homem de bem, e "concordar
com ele" - de sorte que isso seja "fasto" para ele mesmo(s)? Ou, para
ser mais preciso e colocar o dedo no ponto em que se opera o desliza-
mento, o que significa esse "ao mesmo tempo(t)" que liga aqui o su-
cesso político e social de que goza o homem sem valia, em tempo de
adversidade, e sua capacidade de obedecer ao bem e se conformar à
ordem? É claro, em todo caso, que, segundo a lógica que o comentá-
rio impõe logo de início ao livro, o termo "fasto(u)" não significa que
isso ~eja favorável ao homem sem valia segundo seu ponto de vista
particular (agora que ele está apto, graças a seu triunfo temporal, a
oprimir o homem de bem), mas que o que lhe acontece então (subme-
ter-se ao homem sup~rior "ao mesmo tempo em que" obtém uma
posição) é favorável ao conjunto e vai no sentido do Processo. Quer
dizer que "fasto" deve significar, com efeito, "positivo"; e também que
o sucesso do mal, do inferior, só é levado em consideração na medida
mesma em que é capaz de se orientar para o bem e se integra a ele. É,
portanto, a perspectiva do bem que, por esse estalar de dedos, englo-
ba e domina. E a idéia daquilo que favoreceria o mal em si mesmo,
isto é, indo em seu sentido, é, em si mesma, completamente abando-
nada. Como se não se pudesse sequer suspeitá-la... . prim~iro traço yin aspirava a essa aproximação de modo "íntegro", e
É, então, de modo suave e sem aviso, que o negativo é desativado.
Mas o estalar de dedos que também opera discretamente, ocultado por
uma argumentação particular, representa, na realidade, um verdadei-
ro golpe de força: a saber, que o mal não seja jamais considerado se-
gundo o ângulo que poderia ser o seu. E bem parece que, efetivamen-
98 François Jullien
te, para os chineses, o mal não oferece nenhum ângulo de visão, não
abre perspectiva para nada; e eis por que ele se deixa tão facilmente
reabsorver. Verificar-se-á, ainda, essa maneira de conter todo desdo-
bramento possível, considerando-o sempre de fora, isto é, segundo a
perspectiva unívoca do bem, a propósito do traço seguinte, que, en-
tretanto, corresponderia ao tempo mais forte do declínio. O julgámento
a seu respeito é lacônico: "abraçar - vergonha". "Abraçar" testemu-
nha o fato de que, mesmo nesse estágio, a comunicação entre os dois
pólos, alto e baixo, é mantida; e a "vergonha" é bem aquela que deve
necessariamente experimentar o homem sem valia aos olhos do ho-
mem de bem: essa relação vergonhosa é aquela que, no auge de sua
potência, o homem sem valia pretende impor ao homem de bem com
suas lisonjas. Mas, como ele ~'não está em seu lugar" (traço yin num
lugar yang, observa o comentário simbólico), seu desejo de se ligar a
outro não tem interesse.
Aqui termina a manifestação da negatividade do "declínio", mani-
festação acima de tudo muito limitada, porque não questiona jamais
a lógica de conjunto do processo. Com os três traços superiores da
figura, a positividade do yang retoma a iniciativa, o declínio se inver-
te e a ordem é reencontrada. Desde o quarto traço, com efeito, a co-
municação entre os pólos, os trigramas, se reestabelece como se deve:
o julgamento proferido a seu respeito menciona de novo a "felicida-
de" de entrar em contato com seu parceiro (sentido de chou, segundo
WFZ, p. 151) que é, em seu caso, o primeiro traço; e se pode parecer
moralmente "duvidoso", à primeira vista, que o "homem de bem"
(representado pelo yang) experimente tão poucos escrúpulos para ir
assim ao encontro do "homem sem valia", representado pelo yin, esse
traço não deixa de ser declarado "sem falta". Aquele que o traço se-
guinte coloca em posição de soberano não age por iniciativa própria
e para seu prazer, mas, como indica o texto canônico, "sob ordem":
sua missão é, como a de um bom ministro, "reduzir a negatividade(v)"
arrancando esse primeiro traço do "tufo" dos traços yin em que se
encontra, sem querer, envolvido. Lembremo-nos, com efeito, que esse
não viciado, como os dois seguintes. Ele representa, diz-nos WFZ, o
caso desses jovens que, em épocas de perturbações, "não sabem se sair
bem por si mesmos": "se são repelidos, terminarão por se dar mal";
ao passo que, se são atraídos ao bom caminho, saberão depois nele
progredir. Deve-se meditar sobre essa lição notadamente no plano
Figuras da Imanência 99
político. A intransigência, com efeito, é terrível, adverte-nos WFZ, a
despeito de sua bela aparência: pois, talhando com muito rigor entre
o bem e o mal, ela bloqueia toda oportunidade de evolução, torna o
mal inveterado e a situação sem remédio.
O quinto traço é o inverso do segundo: um é "fasto" para o "ho-
mem sem valia", o outro é "fasto" para o "grande homem". Ao pas-
so que aquele nos fazia entrar num tempo de adversidade, este nos faz
sair dele. Embora WFZ não compreenda a expressão inicial concer-
nente a esse traço segundo o sentido, mais correntemente adotado, de
"paralisar" a obstrução (o declínio), mas no sentido de continuar "em
repouso", "tranqüilo", no seio da obstrução ou do declínio (xiu sen-
do tomado de modo intransitivo 1wl ), a positividade conferida ao tra-
a passagem de um a outro: da progressão ao declínio e do declínio a
uma nova progressão. Bem longe, portanto, de poder colocar em ques-
tão a regularidade do processo, a manifestação do negativo serve para
sua continuidade, permitindo que o processo se renove. Continuida-
de, mas não progresso: eSSa representação não é "dialética". E outras
figuras virão se intercalar entre as fases adversas da progressão e do
declínio para mais facilmente dar conta dessa eterna transição.
NOTAS
1 É particularmente a crítica que Hegel, em suas Lições sobre a filosofia da

ço continua a mesma: a·despeito desses tempos de obscuridade, o Sá- história, não deixa de dirigir ao I Ching: se os traços de base, pleno ou partido,
bio é imperturbável em seu foro interior; e mesmo que o perigo o devem figurar a oposição da unidade e da dualidade e, assim, dão acesso a uma
significação abstrata, a diversidade dos hexagramas nos faz passar muito "depressa"
ameace ainda, porque não recuperou o poder (malgrado a posição de
"da abstração à matéria". Assim, "começa-se por pensamentos e depois se diva-
soberania que já ocupa por sua ascendência), sua constância o coloca ga" (Geht's in die Berge). Com efeito, "jamais viria ao espírito de um europeu
ao abrigo. Enquanto que a imagem proposta no começo dessas figu- colocar os objetos sensíveis tão perto da abstração": por isso a "universal abstra-
ras é a do tufo de garança ou de junco que se "arranca", a imagem ção dos chineses" "se estende até ao concreto", "mas só a partir da ordem exte-
com que se fecha é a do bosque de amoreiras, profundamente enrai- rior, de modo que nada podemos aí encontrar de sensato".
zadas, ao qual se "prende". O Sábio, cravado ao real por sua capaci- 2 É melhor recolher-se e "fechar a porta" (como o dragão que se enfurna
dade, é indestrutível. para hibernar). Como se pode constatar ainda hoje, o homem político chinês que
Ao último traço, então, cabe fazer o balanço dessa evolução: o está em dificuldades "se economiza", retirando-se para o campo, dizendo-se "doen-
te" etc.
da "inversão{xl" do negativo. "Primeiro a obstrução, depois a alegria",
indica a fórmula canônica. Nesse estágio, conclui WFZ (pp. 152-153),
o yang está empoleirado alto demais na figura para ainda sujeitar-se,
por menor que seja a ingerência do yin, e os traços precedentes pre-
pararam suficientemente o terreno para que ele possa manifestar sua
"potência" "atacando". Nessa fase, a obstrução que os três yin prati-
cavam "manifestou-se completamente" e, portanto, "não tem mais
força"; e a "vergonha" ligada ao último desses traços yin a partir de
agora está exposta a todos os olhares. Os homens sem valia esgota-
ram todas as pequenas astúcias pelas quais se mantinham no poder:
sua derrocada é "fácil", tanto a situação se presta a isso, e o "conten-
tamento" , a partir de então, é geral.
Essa inversão do negativo no sexto traço de Pi, o declínio, é,
portanto, o exato inverso do desmoronamento da "muralha" que "re-
torna ao fosso" do último traço de Tai, a prosperidade. Ao mesmo
tempo em que correspondem aos dois momentos opostos do desen-
rolar do processo, esses traços-articulações asseguram por si mesmos

100 François Jullien Figuras da Imanência 101

4.
"INCITAÇÃO" - "CONSERVAÇÃO", "DIMINUIÇÃO"-
"AUMENTO", "COMPLETUDE" - "INCOMPLETUDE"
ou como pensar a transição?
(hexagramas 31 e 32, Xian e Heng, 41 e 42, Sun e Vi,
63 e 64, fifi e Wezj'i)
É fácil, em suma, fixar pólos, ou caracterizar estados inversos.
A lógica adversativa organiza por si mesma o quadro, leva-o numa mes-
ma direção. "Ordem" ou "desordem", "felicidade" ou "calamidade":
a unidade apresentada por esses estados continua sempre, como se
poderá entender, relativamente abstrata. Eles se beneficiam de uma ra-
dicalização máxima, que opera num sentido ou em outro, e aspiram
ao limite (e são, portanto, codificados por ele: o melhorlo pior; "Sá-
bio" ou "homem sem valia"). Mas o entre-dois, aquilo que nos faz
passar de um extremo a outro, ele se deixará apreender a partir des-
ses opostos e não seria ele uma inextricávelconfusão? O que nos ocorre
perguntar é que luz esses dois estados da progressão e do declínio
chegam a projetar para além de si mesmos, quer dizer, ao encontro
um do outro, para aclarar o curso ordinário dos processos: a luz vem
das bordas - mas o que ela aclara no centro? Ou, para dizer de ou-
tro modo, em que medida a alternativa que resulta da oposição deles
pode prestar contas ao mesmo tempo do detalhe e da diversidade das
evoluções? Essas evoluções podem nos parecer difusas demais para se
deixarem focalizar, inconsistentes demais também para fornecerem
pontos de referência, ou ainda inca ativas demais, e aleatórias demais,
para deixarem transparecer uma tendência mais geral em que se pos-
sa confiar. E, entretanto, são elas, como se sabe, que não cessam de
fazer advir o real, constituem-no, portanto, intrinsecamente. Por isso,
só será possível estabelecer uma lógica da imanência, ressaltando-se a
coerência dessa constante transição: por um lado, seguindo a conti-
nuidade da evolução, até em sua malha mais fina; e, de outro, desdo-
brando todo o leque de suas possibilidades.
Recapitulemos o caminho percorrido nesse sentido. À testa do livro,
os dois primeiros hexagramas, Qian e Kun, apresentavam as duas capa-
cidades, opostas e complementares, que servem de "capital" para todo
o real. Dez figuras adiante, os dois hexagramas 11 e 12, Tai e Pi, compos-
tos por ,metade das duas figuras iniciais, puseram à luz, em seu estágio
mais radical, a possibilidade (ou a impossibilidade) de interação entre
102 François Jullien
ambas e servem para fixar as duas fases contrárias do processo. Ora,
eis que, na segunda parte do livro (do hexagrama 31 ao 64), três novos
pares de figuras procedem por derivação desse arquétipo, progressãol
declínio, explorando alternadamente todas as suas possibilidades de
transformação: por permuta dos traços terminais dos dois trigramas (3°
e 6° traços), ou de seus traços iniciais (1 ° e 4° traços), ou ainda de seus
traços medianos (2° e 5° traços). E, novamente, os lugares ocupados por
esses hexagramas são significativos e servem de balizas (significativos
com relação à ordem de apresentação do livro, mas de modo algum
imperativos, porque nenhuma ordem foi interrompida e porque os hexa-
gramas se prestam tanto a múltiplas combinações como às seriações mais
variadas): no início dessa segunda parte, os hexagramas 31 e 32, Xian
e Heng, evocam os dois estágios de ultrapassagem da progressão e do
declínio, ou antes do declínio e da progressão, os da "incitação estimu-
ladora" e da "duração conservadora"; dez figuras adiante, os hexa-
gramas 41 e 42, Sun e Yi (simétricos por sua posição com relação a 11
e 12, Tai e Pi) dão conta das duas tendências, inversas mas complemen-
tares, constitutivas do devir, as da "diminuição" e do "aumento"; na
conclusão ,do livro, finalmente, os hexagramas 63 e 64,jiji e Weiji, opõem
entre si a "completude" (por adequação factícia) e a "incompletude"
- na última figura - que fecha o livro com 'uma suspensão.
Essas derivações, aqui recapituladas, formam um sistema explí-
cito; ao mesmo tempo em que, distribuídas ao longo do livro, irrigam-
no com uma lógica que se renova periodicamente. Por isso servem como
articulações sucessivas, que se revezam no livro e lhe conferem uma
armação tanto mais sólida quanto não se deixa imobilizar - e, por-
tanto, esgotar - em função de um único esquema. É verdade que exis-
te um modelo, fundado na relação de interação, mas é um modelo aberto
e que trabalha em todos os sentidos; e é porque respondem a essa du-
pla exigência, de unidade e de variabilidade, que esses diversos pares
de figuras, considerados a seguir, estarão aptos a aclarar o real: ao mesmo
tempo em sua coerência interna e em sua capacidade, de inovação.
I - A INCITAÇÃO ESTIMULADORA
(XIAN, HEXAGRAMA 31)
O primeiro hexagrama dessa série, Xian, nO 31, procede da figu-
ra Pi, o declínio, por permuta dos dois traços de acabamento dos dois
Figuras da Imanência
103
 trigramas: o 6° traço yang desce para a 3" posição e o 3 o traço yin sobe
para a 6 ~==/.• ::. Xian significa "todos", ao mes'mo tempo em que
a
"incitar" (cf. seu composto mais corrente, gan(a), "comover"): e os 3°
e 6° traços que são aqui permutados representam a parte mais exte-
rior - porque superior - de cada um dos trigramas (diferentemente
dos traços 1 e 4, que representam seu fundamento "oculto", ou dos
traços 2 e 5, que constituem seu "centro"). A figura significa, então,
diz-nos WFZ (p. 276), a incitação por contato de fora que não cessa
de se produzir entre todos os existentes!b); e como esse princípio é uni-
versal e constante e porque é dele que decorre a geração do real, com-
preende-se que essa figura esteja colocada no início da segunda parte
do livro - a título de novo ponto de partida.
Mas nem por isso essa figura, cuja importância é manifesta, é des-
tituída de toda ambigüidade. Decerto, ela representa o modo de come-
çar a sair de Pi, o "declínio", de que ela deriva: por reação à incitação
vinda de fora, a existência é novamente "posta em movimento"(c), sai
de sua estagnação e pode "se comunicar": a interação (re)começa. Tam-
bém se atribui a essa figura a capacidade de "progressão"(d) e ela alia
"proveito" e "integridade". Mas, ao mesmo tempo, observa-nos WFZ,
essa incitação é "superficial": ela opera no nível dos traços 3° e 6°, na
superfície dos dois trigramas, e a "comunicação" que daí decorre não
é estendida desde o início, como no caso de Tai, a "progressão", ao
conjunto da figura. Trata-se, então, de uma incitação que se produz por
reação imediata aos estímulos que recebemos de fora, de maneira pu-
ramente adventícia ao mesmo tempo que automática, e sem se acom-
panhar de um fenômeno de consciência, sem exigir "exame" ou "ma-
turação". Ela não possui, portanto, a riqueza da "emoção(e)", cuja inten-
sidade - na reação - procede da profundidade de nossa interiorida-
de. Não só ela não é "seletiva", diz-nos ainda WFZ, p. 277 (todos os
existentes não cessam de se incitar mutuamente), mas ela continua, além
disso, incontrolável, e eis por que se revela sujeita à caução no plano
moral: é sempre repentina e nem um pouco "progressiva" e não obe-
dece por si mesma a nenhuma "norma" que sirva à sua regulação.
Tudo depende, portanto, entre quais elementos se produz esse
fenômeno da incitação, em si mesmo universal e constante. Quando
são as capacidades do Céu e da Terra que, em sua amplidão, entram
em relação, como evoca o comentário do julgamento, essa incitação
não poqe deixar de provocar a "geração" sem fim dos "existentes".
Do mesmo modo, quando é a consciência do Sábio que, em sua pleni-
104 François Jullien
tude interior, reage ao Mundo, a incitação que o Sábio daí recebe basta
para desencadear em si uma emoção moral que ele não pode conter
(cf. WFZ, p. 277); e esse transbordamento da moralidade chega por
si mesmo a incitar toda a sociedade por reação em cadeia, numa es-
pécie de contágio do bem. Segundo a visão que é tradicional na Chi-
na, o Sábio não "instrui" os outroS com sua "palavra", expondo dog-
maticamente a verdade e dando lições, mas não cessa de os estimular.
Ele não tem por vocação trazer aos homens uma mensagem, que eles
só precisariam entender, mas, com seu exemplo, os condiciona: não é
um sentido que lhes "comunica", para lhes servir de revelação, mas
simplesmente (o que é muito mais que uma palavra) uma "incitação".
Por isso, ness.e nível supremo, o caráter não seletivo, ao mesmo
tempo que imediato, da incitação/reação entra em jogo de modo po-
sitivo. É até mesmo o que há de mais positivo: é ele que permite que o
processo de geração do real, do mesmo modo que a conduta do Sá-
bio, se isentem de toda intencionalidade, não sejam restritos por um
objeto particular (que seriam levados a privilegiar), não sejam jamais
levados a penar, para se realizar, mas operam sponte sua. Essa "es-
pontaneidade" da incitação/reação é suficiente, em si mesma, para
tornar o real inteligível: "a entrada em contato acarreta inelutavelmente
uma comunicação de parte a parte,,!f), diz-nos WFZ (p. 278); e "des-
de que existe encontro, existe também resposta a partir da detonação
do curso em evolução das coisas(g)". Todos os fenômenos da nature-
za, sejam eles favoráveis ou desfavoráveis, e por mais variados que
sejam, são compreendidos, assim, "logicamente". A espontaneidade
(da incitação/reação) presta contas da realidade até em sua dimensão
invisível(hl e vem assim a se confundir, rto pensamento chinês, com a
"razão" das coisas.
Abandonemos agora o estágio ideal de uma espontaneidade da
sabedoria, e sua perfeição natural, para chegar àquele, inferior, do
esforço humano. Também aí verificaremos esse princípio: o alcance
de uma incitação e seu valor moral"são -função da capacidade que te-
mos de aprofundar essa estimulação superficial, interiorizando-a. O
motivo inicial da figura, "tomar uma mulher é fasto", evoca nesse nível
a incitação por excelência, aquela. entre os sexos, de que decorre a
geração da existência e cuja formalização é o casamento. Basta, com
efeito, ler precisamente a figura (c", ",J--> : : ) para perceber que, segundo
a permuta dos traços de que ela procede a partir de Pi, o yang (mas-
culino, no 6" traço) "desce" ao encontro do yin, mas "sem deixar os
Figuras da Imanência 105
 seus" (os traços yang 4° e 5° ao seu lado) como convém, na China, na
perspectiva do homem que se casa; ao passo que o yin (feminino, no
3" traço) "sobe" e fica fora (na 6' posição: a família de seu esposo),
afastando-se, como é desejável para a mulher, de seus pais (represen-
tados pelos dois primeiros traços no baixo da figura). Como explica
WFZ (pp. 276 e 278), "um belo dia, rapaz e moça se encontram e se
seduzem sem que essa incitação recíproca forme, por isso, no início,
uma ligação sólida". Entretanto, se se aprofunda a cada dia, essa in-
citação, tornando-se sentimento, poderá "uni-los para a toda a vida".
Ainda seria preciso distinguir entre esse aprofundamento moral
da incitação, devido à capacidade interior de quem o experimenta, e
aquilo que constitui a característica própria de toda incitação, enquanto
simples estímulo: sua tendência a se propagar. O próprio WFZ, que
apresenta alternadamente essas perspectivas, não chega, parece-me, a
separá-las suficientemente, preso como está entre essas duas exigên-
cias contraditórias: por um lado, a necessidade que sente de realçar,
em nome de uma lógica da imanência, a importância decisiva da inci-
tação como movimentação inicial de que tudo decorre, e, por outro,
a valorização ideológica do repouso da consciência, e de sua estabili-
dade, sobre a qual a ortodoxia neoconfuciana não cessou de insistir.
Por isso, ao passo que o comentário do julgamento sublinha, de um
ponto de vista global, o caráter eminentemente fecundo da incitação,
é apenas esse fenômeno de propagação, e o risco de desestabilização
que ele acarreta, que o comentário dos diversos traços realça, fazen-
do-nos passar sucessivamente, segundo uma temática unitária, de uma
ponta à outra do nosso corpo: do artelho, no 1° traço, à perna (no
segundo), à coxa (no 3°), aos músculos das costas (no 5°), aos da boca,
finalmente, no 6". Com efeito, quando é desencadeada, diz-nos WFZ
(p. 278), a incitação se expande e a movimentação é geral: mesmo que
sejam apenas os traços 3° e 6° que se movam, todo o resto da figura,
entretanto, está implicado. Mas por que essa ilustração segundo ape-
nas a óptica do corpo? É que uma incitação, diz-nos WFZ, não pode
se produzir senão entre realidades que "já foram atualizadas" e, por
conseguinte, tomaram corpo. E por que nosso corpo? Com certeza
porque o Clássico nos convida a experimentar em nós mesmos, para
melhor verificá-la, essa lógica da propagação: de modo a nos colocar
em guarda em face do perigo de nos deixarmos levar pela estimula-
ção e não mais sermos nossos próprios senhores(i). Só essa mestria,
parece sugerir WFZ, nos permitirá não ficar no nível de uma excita-
106 François Jullien
ção superficial, mas desdobrar essa estimulação de fora em verdadei-
ro sentimento.
Na estrutura desse hexagrama, o ponto de partida da incitação
se situa, como vimos, na extremidade superior de cada uma de suas
partes, nos traços 3° e 6°: no nível da "coxa" (para o trigrama inte-
rior) que comanda nossa capacidade de avançar, no nível dos "mús-
culos da boca" (para o trigrama exterior) que regem nossa faculdade
de falar. A leitura do hexagrama nos leva, então, por duas vezes, a
voltar novamente do efeito propagado à fonte de onde ele emana:
assim, para a marcha, da ponta do pé à parte superior da perna onde
se opera a colocação em movimento. O artelho, no 1° traço, e a parte
inferior da perna, no segundo, ilustram, portanto, os tantos modos de
dependência com relação a essa transmissão do movimento: ao passo
que o 1° traço, no ponto mais baixo da escala, "tem suas aspirações
voltadas para fora" (o 3° traço), diz-nos o comentário simbólico, e
representa, portanto, segundo WFZ (p. 279), um constrangimento so-
frido passivamente e a perda de nossa "capacidade de autonomia", o
segundo traço, em compensação, aquele que se beneficia, no meio do
trigrama, de uma posição de equilíbrio, serve para simbolizar uma
submissão que é corretamente assumida: do mesmo modo que a per-
na obedece ao movimento balanceado que a coxa comanda acima e
que permite avançar, o Sábio se submete aos fenômenos de alternân-
cia que regem nosso destino; e mesmo se, como indica o texto canô-
nico, "a posição que ele ocupa é nefasta", ele sabe, por seu consenti-
mento a essa lógica de conjunto, torná-la "fasta".
Cabe novamente, assim, ao traço yin que desce da 6" para a 3"
posição "desbloquear", pela incitação que ele desencadeia, a situação
de estagnação consagrada por Pi, o "declínio" e, do mesmo modo que
a coxa comanda no conjunto da perna, permitir de novo avançar. Mas
é aí que verificamos precisamente a ambigüidade dessa incitação esti-
muladora, que poderia continuar sendo superficial. Esse traço, obser-
va-nos WFZ (p. 280), ocupa um lugar yang e sua aspiração, enquan-
to 3° traço, é "ir em frente", e portanto subir para associar-se aos dois
traç~s seguintes que são do mesmo gênero que ele e, assim, renunciar
a aprofundar a incitação (diante do yin) que ele acaba de detonar. Em
seu nível, com efeito, a incitação ainda é apenas um fenômeno "ad-
ventício" e não representa um sentimento verificável. Daí resulta a
alternativa que se coloca a ele e caracteriza esse estado inicial: ou ir
até o fim da incitação que nasce no encontro dos dois traços yin abai-
Figuras da Imanência 107
 xo dele, de onde decorrerá a "progressão"; ou não aspirar a uma união
durável com eles e se deixar levar por seus "associados" a um reco-
lhimento"egoísta" .
Essa excitação superficial, e por conseguinte estéril, será encon-
trada novamente - acentuada - no nível dos diversos músculos da
boca, no 6° traço (simétrico do 3° e em posição de inversão com ele).
"Falar logo que se é incitado é o cúmulo do desprezível", diz-nos WFZ
(p. 282), e as palavras que "jorram" então de nossa boca, segundo a
expressão canônica, mesmo que dêem prazer aos outros (cf. o valor
simbólico do trigrama superior Dui - -, o contentamento), serão des-
providas, com toda certeza, de todo discernimento. A essa extrema
mobilidade dos músculos da boca se opunha precisamente a "estabi-
lidade" benéfica dos "músculos da espinha dorsal", no 5" traço, e esse
já era o dilema que víamos expresso, continuando a remontar na fi-
gura (como é lógico em seu caso: para seguir o fenômeno da propa-
gação), no traço precedente. O 4° traço evoca, com efeito, não nomea-
damente, mas no vazio, diz-nos WFZ (p. 280), a sede da vida interior:
ora, ela está o mais distante possível da superficialidade da palavra (no
6° traço) e permite um domínio de si que "dissipa" todo "remorso";
mas, porque também é o órgão mais sensível, porque o "mínimo pen-
sarnento" pode decidir de sua inclinação num sentido ou noutro, moral
ou viciado, ele é também muito versátil. A lição ligada à incitação
estimuladora será, então, saber aprofundá-la em vez de nos deixarmos
"sacudir" por ela: é só com. essa condição que essa incitação é "fasta"
e preserva nOssa "integridade".
11 - A DURAÇÃOCONSERVADORA
(HENG, HEXAGRAMA 32)
Essa importância determinante da incitação inicial, ao mesmo
tempo que sua ambigüidade moral, se prolonga e se esclarece através
do hexagrama seguinte, o da "duração conservadora" (Heng, n° 32).
Ele é duplamente o inverso do anterior: do próprio ponto de vista da
figura, ele procede não de Pi, o "declínio", mas de Tai, a "prosperi-
dade", e os dois traços permutados não são os traços superiores dos
dois trigramas, mas seus traços inferiores, o 1° e o 4°c:; =t. ~ ::; e por
isso, ao passo que o primeiro dos dois hexagramas, Xian, evoca, como
se. viu, uma· "disposição subjetiva (muito) fácil de ser abalada" (por-
108
François Jullien
que "logo que se é incitado se entra em movimento"), essa segunda
figura designa, em compensação, diz-nos WFZ (p. 282), uma "vonta-
de que é (muito) difícil de mover". Assim, de um lado, a "incitação"
arrisca-se a ser reduzida a uma estimulação superficial; e, de outro, a
"duração" corre o risco de chegar à esclerose e à submersão.
Uma das grandes forças do pensamento chinês está na sua capa-
cidade de correlação e nos efeitos que dela extrai. Pois, como se vê, a
questão a que nos leva o ato de colocar essas duas figuras em relação
é das mais sugestivas: como a duração conservadora pode ser seme-
lhante à incitação estimuladora e formar par com ela? Ou seja, no fun-
do, o que é que é semelhante, através de sua oposição diametral, e as
torna complementares? No caso de Xian, a incitação estimuladora, diz-
nos WFZ (pp. 282-283), o desejo de "dissolver Pi", a estagnação a que
leva o declínio, "é (muito) apressada,,(j): "há movimentação superfi-
cial no alto" (dos dois trigramas) e "sem esperar cálculo e avaliação
no foro interior reage-se logo"; no caso de Heng, a duração conser-
vadora, o desejo de "preservar Tai", a prosperidade a que leva o im-
pulso, "é (muito) sólido" (firme, resistente)lk): a evolução já começou
(porque um traço yin já apareceu embaixo, um traço yang já surgiu
no 4° lugar), mas os dois traços centrais, 2° e 5°, "ocupam ainda soli-
damente sua posição" e "contêm (reprimem) a evolução". Essas duas
figuras representam, então, uma e outra, um "estopim" da transfor-
mação li) (WFZ, p. 275), mas esta se opera a partir de estados opostos
(ou a partir da estagnação, ou a partir da prosperidade); por isso seu
modo de assumir a transformação é inverso: à movimentação na su-
perfície, que é primeiramente superficial e imediatamente perceptível
(caracterizando Xian, a incitação), corresponde, mas no outro extre-
mo, um "deslocamento" subterrâneo (na base dos dois trigramas) que
mina do interior a duração. A lógica é, nesse último caso, diz-nos WFZ,
a de um "enraizamento em profundidade" e leva a um "endurecimen-
to", em face da outra, de cada uma das posições: o risco, com querer
"conservar Tai", a prosperidade, é chegar assim apenas à reificação
dos fenômenos (quando o real, como se sabe, é essencialmente fluido
e deve continuar em evolução). A ambigüidade que já se havia perce-
bido na figura precedente está novamente instaurada: "conservador"
não significará apenas aquilo que permite durar, mas também o que
tenta (em vão) resistir à mutação.
Mas em que, mais precisamente, essa "solidificação" (das posi-
ções respectivas) constitui um perigo? No caso desse hexagrama, diz-
Figuras da Imanência 109
 nos WFZ (p. 283), há um "acordo" das duas partes da figura (como
no caso de Tai), "mas sem sentimento de acordo"; ou, ainda, "esse
acordo se faz a partir das posições estabelecidas", mas "não existe sen-
timento que contribua para essa união". O distinguo introduzido é,
então, entre "sentimento" e "posição", quer dizer, compreendamos,
entre investimento subjetivo (afetivo) e relação objetiva (estrutural).
Pelo efeito esclerosante da duração, os dois passam a não mais coin-
cidir: o que faz que, para retomar os termos de WFZ, o acordo que
existia em Tai entre os dois parceiros da figura, e do qual resultava a
prosperidade, fica então esvaziado de seu "sentimento" e só se man-
tém no nível das "posições" . Basta, com efeito, considerar a figura para
se perceber que, seguindo cada um sua lógica (para o yin a de "des-
cer", para o yang a de "subir"), cada um dos parceiros desse hexagrama
(que é derivado de Tai, a prosperidade, cujo sentido é, recordemos, o
"cruzamento" e a "comunicação") começa a voltar à situação inver-
sa, a de Pi, o "declínio", cuja característica é que cada um se des-
solidarize e se retire (o Céu em sua altura, a Terra em sua baixura). É
assim que, no estado da duração conservadora, diz-nos WFZ, cada um
dos componentes "se apóia em si" e não tem mais "cuidado" com o
outro. Eis que se perdeu (com relação a Tai) essa dimensão generosa,
imparcial e serena, do grande processo do Céu e da Terra; também
foram perdidas essa circunspecção em face de si e essa disponibilida-
de em face de outrem que faziam a grandeza do Sábio. Não nos enga-
nemos: a verdadeira "firmeza" da alma e sua capacidade de não se dei-
xar "abalar" (a araraxia celebrada pelo Mencius) nascem apenas do
fato de que a consciência sabe penetrar a grande diversidade das opi-
niões e abraça por completo a realidade, e não de uma indiferença para
com o mundo e de um recuo sobre si: é só, então, mantendo essa aber-
tura, que a "duração" pode ser "entretanto" fonte de "progressão" e
que ela preserva seu dinamismo - em vez de levar à submersão. Se-
não ela se torna negativamente conservadora: nesse caso, cada um dos
parceiros, diz-nos WFZ, "continua em relação com o outro, mas não
está mais voltado para ele(m),,; ou, ainda, segundo os termos anterio-
res, o acordo (de onde--nasce a progressão) existe somente no nível das
"posições" ocupadas, não mais no nível dos "sentimentos" experimen-
tados. Quer dizer que ele se congela, se cristaliza. A coesão (estrutu-
ral) se mantém ainda, mas não há mais tensão (interior) de um para o
outro; e essa coesão que "endurece" não é mais "efetiva"(n) (cf. WFZ,
p.275).
110 François Jullien
A fórmula introdutória da figura, portanto, deve ser lida, diz-nos
WFZ, de modo condicional (e é nisso que ela está ainda mais sujeita à
caução do que pelo hexagrama anterior, cf. p. 276): é só quando existe
"progressão" que a duração pode ser dita "sem falta"; e é só quando
ela chega a manter "proveito e integridade" que há "interesse", em
seu caso, de "ir em frente". Se, a propósito de Xian, a incitação, a
"facilidade em reagir" pode comprometer a "integridade" (a consciên-
cia sendo então sacudida ao capricho das estimulações que recebe), no
caso de Heng, a duração, a "dificuldade em evoluir" arrisca compro-
meter o "proveito" (aquele, do conjunto, do processo, que resulta de
sua interação dinâmica). Mas isso não significa, observa WFZ, que "o
caminho da dissolução de Pi (a estagnação que resulta do declínio) não
esteja na incitação estimuladora", nem que "o caminho da conserva-
ção de Tai (a prosperidade a que leva a progressão) não exija a dura-
ção". Mas, do mesmo modo que, no caso de Xian, a incitação, tudo
depende do que está sujeito à incitação/reação, no caso de Heng, a du-
ração, tudo depende do que está sujeito à continuação. Se é a capaci-
dade inesgotável do grande processo do Céu e da Terra que está em
causa, ou se é o caminho ideal do Sábio que se considera, sabe-se que
agora toda incitação desdobra de si mesma sua positividade e que a
duração conduz sempre à renovação. Eis por que o texto canônico se
apresenta a partir daqui sob a forma de um díptico: primeiro, o co-
mentário do julgamento celebra igualmente, a partir do exemplo tan-
to da natureza como do do Sábio, o que deve ser a duração; depois, o
comentário dos traços nos coloca em guarda, por sua vez, contra as
diversas maneiras errôneas de procurar atingi-lo.
Pois pode-se começar a interpretar a figura num sentido favorá-
vel e ela significará então a constante progressão. Ela se deixa ler, nesse
caso, como uma acentuação do acordo (com relação a Tai) e não, ao
contrário, como sua esclerose: o yin, comenta WFZ (p. 284), penetra
no yang (no 1° traço) para se unir a ele, e o yang, por sua vez, "sai e
sobe" (ao 4° lugar) para "colocar em movimento" seu parceiro. O que
permite, assim, a duração é que essa é a "ordem constante" inerente
à natureza e que cada um dos fatores segue seu caminho legítimo. Mas
o que significa, nesse caso, a "duração"? Simplesmente que, como se
constata a propósito da natureza, o processo em curso "não tem fim".
E o que é que lhe permite jamais se interromper? É que, como teste-
munha a alternância cíclica dos astrOS ou das estações, sempre citada
como exemplo, esse curso não cessa de se renovar: eis, então, que é a
Figuras da Imanência 111
"modificação", "que intervém quando é preciso", que está no cora-
ção da duração e esta se opõe, assim, em seu princípio, à fixidez. Acon-
tece o mesmo, observa-nos WFZ (p. 285), a propósito do Sábio: se é
devido à duração de sua conduta exemplar que ele pode "transformar"
progressivamente os outros ao redor de si, essa perseverança na con-
duta não significa que o Sábio não evolui em si mesmo para se adap-
tar às circunstâncias (segundo a expressão comum, o Sábio, na Chi-
na, continua "íntegro", mas "sem se obstinar"(o}). Assim, a conclu-
são a tirar desse modelo da duração (natural ou moral) pode ser du-
pla: por um lado, não é por imobilização e "bloqueio" que se pode
atingir a duração, pois esta só é possível, ao contrário, através de uma
evolução; e, por outro lado, só a "retidão" do curso seguido, tal como
o ilustram a natureza ou o Sábio (o fato de que não tenha jamais "des-
vio" de uma parte ou outra), permite atingir a duração. Em suma, a
única duração verdadeira nasce da regulação: quando o curso segui-
do se mantém sempre no "centro", em equilíbrio, através das contÍ-
nuas variações. Não tanto a despeito destas, como se poderia acredi-
tar à primeira vista, mas antes tirando proveito delas.
Forçoso é, efetivamente, reconhecer que existem muitas concep-
ções errôneas da duração e são elas que os diversos traços enumeram
a seguir. Se a figura for percebida num sentido desfavorável e só ser-
vir para caracterizar uma obstinação conservadora, é normal que os
dois traços que, por sua permuta a partir de Tai, a prosperidade, ten-
dam a promover uma tal duração - os traços 1° e 4° - devam ser
interpretados como reveladores de uma ilusão. Primeira ilusão, a de
poder atingir de uma vez a duração, no 1° traço (traço yin que se "en-
raÍza" sob os traços yang: "escavar fundo a duração", diz a fórmula):
essa atitude é a dos pseudo letrados, diz-nos WFZ (p. 286), que, per-
correndo apressadamente os clássicos, acreditam poder deles tirar re-
gras "imutáveis" com as quais em seguida colocam o mundo em de-
sordem; ou ainda a dos "heterodoxos" que, em nome de uma ilumi-
nação repentina, fecham depois a consciência humana numa golilha
(é mais particularmente a tradição dos budistas da Escola do Sul, "subi-
tista", que é aqui visada). Segundo tipo de ilusão, aquela de poder
atingir a duração por acaso, como no 4° traço ("não há caça no cam-
po", indica de modo figurado a fórmula): esse traço yang vem se es-
conder aos pés dos traços yin, como um caçador à espreita, mas sem
aceder a uma posição e~tável (que o 5° traço representaria). Ora, muitos
exemplos" históricos nos provam, acrescenta WFZ (p. 288), o quanto
112 François Jullien
é perigoso partir em busca da duração ... como ficar à espreita de uma
ocasião.
O que impede esses dois traços de poderem instaurar uma dura-
ção verdadeira é, com certeza, o fato de que não estão, nem um nem
outro, em seu lugar (o primeiro é yin num lugar yang, o 4" é yang num
lugar yin). Mas a recíproca não é verdadeira: não basta estar em seu
lugar, e aí se manter, para instaurar a duração. A duração, como se
pode compreender, é atingida através da modificação e não por imo-
bilização. O que mostram, na outra ponta dos trigramas, os traços 3
e 6, que são os únicos em toda a figura que estão em seu lugar (o 3°
traço é yang num lugar yang e o 6" é yin num lugar yin). Como o 3"
traço é "duro" (enquanto yang) e aspira "avançar" (como é normal
no 3" lugar), ele "se apóia" na adequação atual de sua posição sem
ver que ela só pode ser temporária: na medida em que não é sua "ca-
pacidade", mas apenas sua "posição", que ele faz "durar", ele "arris-
ca-se" demais, diz-nos o texto canônico, a ser "humilhado" (essa ver-
gonha vindo então, inopinadamente, do 1° traço). Como acrescenta
o comentário simbólico, aquilo que só conta com a estabilidade de sua
posição sem evoluir em concerto com o mundo não será mais "tole-
rado" por ele. O exemplo simétrico é fornecido pelo 6" traço. Como
é "maleável" (enquanto yin) e culmina no alto da figura (e está, por-
tanto, em posição de completude), esse 6° traço se contenta em "co-
lher" e "colocar em ordem" (sentido que WFZ dá aqui a zhen) a si-
tuação a que se chegou: como se esse estado pudesse de fato se perenizar
e como se fosse suficiente para fundar uma duração verdadeira. É es-
quecer que a verdadeira duração, aquela que o grande processo do
mundo nos revela, nasce de uma constante renovação. "Apoiar-se sobre
o que dura", conclui WFZ (p. 289), "acreditando que vai durar para
sempre", não é se expor inevitavelmente às "calamidades"?
Não cedendo às ilusões fáceis (aquelas de atingir a duração ins-
tantaneamente, cf. traço 1, ou por um feliz acaso, cf. traço 4) e des-
confiando também das falsas seguranças (as da estabilidade de sua
posição, cf. traço 3, ou do aspecto resultativo de toda situação, cf. traço
6), só os dois traços centrais podem não ser negativos. Justamente
porque são centrais: a verdadeira duração, já o dissemos, só é obtida
com a condição de se manter um justo equilíbrio através da modifica-
ção - que é contínua, portanto pelo caminho da regulação. Cabe ao
2° traço elucidar melhor esse benefício da centralidade: graças a ela,
desaparece o "remorso" suscitado pela vizinhança do 1° traço que faz
Figuras da Imanência 113
intrusão sob ele; de modo complementar, o 5° traço mostra que a
duração não é uma questão de posição (adquirida), mas de capacida-
de (em ação): se é dito ser "fasto" é porque, ao contrário do 3° traço,
ele faz "durar", não seu lugar, mas sua "virtude" (ilustrada pela cons-
tância da esposa ligada a seu marido; mas o contrário, na óptica do
marido, o 4° traço, não seria verdadeiro ... ). Chega-se à seguinte con-
clusão: a duração não se opõe à evolução, ela consiste, ao contrário,
na possibilidade de sempre evoluir. Mas resta então compreender em
que consiste essa "evolução".
III - A DIMINUIÇÃO
NÃO DEVE SER TEMIDA
(SUN, HEXAGRAMA 41)
Seguindo o impulso desse par inaugural, "incitação" - "dura-
ção", um novo par de figuras nos faz penetrar em pleno coração do
fenômeno da evolução. Esse par é, com efeito, considerado, como
anteriormente (poder-se-ia mesmo dizer: como sempre, segundo a lógi-
ca chinesa), através de seus dois aspectos opostos e complementares:
"diminuição" (Sun, n° 41) e "aumento" (Yi, n° 42). Esses dois hexa-
gramas ocupam o mesmo lugar na segunda parte do livro ocupado por
Tai e Pi, progressão/declínio (11 e 12), na primeira; e deles procedem
igualmente pela simples permutação de dois de seus traços: Sun, a
diminuição, deriva de Tai, a progressão, por inversão dos traços su-
periores dos dois trigramas, 3 e 6: ~====)-+ ===; Yi, o aumento, deriva de
Pi, o declínio, por inversão de seus traços inferiores, 1 e 4: ,= ='-+ == ==.
Como se vê, esses dois novos hexagramas são estritamente o inverso
dos dois que acabamos de considerar (é a mesma permuta que se ope-
ra, mas a partir da outra figura). Ou, antes, são o direito (e não o
avesso) deles: pois, como observa WFZ (p. 275), quer se trate de Sun,
a diminuição, ou de Yi, o aumento, os três traços yin estão sempre no
centro da figura, ao passo que os três traços yang se repartem no seu
exterior. O que corresponde à lógica das coisas: o yin (a terra) "colhi-
da" no interior, o yang (o céu) se desdobrando fora e cercando a ter-
ra por todos os lados. Ao contrário, nos hexagramas que acabamos
de considerar, 31 e 32, incitação/duração (;:;: e ::), são os três traços
yang que estão "incrustados" e sufocam no interior, ao passo que os
três traços yin "se manifestam" na periferia: não é possível compre-
ender melh0r a ambigüidade inerente a essas últimas figuras e o risco
114 François Jullien
de ver seu funcionamento se travar (a incitação permanece superficial,
a duração conduz à esclerose). Surge por isso muito mais claramente,
por tabela, aquilo que a positividade desse novo par de hexagramas
pode fazer: a diminuição, enquanto corresponder a uma necessidade
e for gradual, não deve ter temida; e o aumento, que lhe é correlativo,
serve de caminho legítimo para o desabrochar.
Mas por que falar neste caso, pergunta WFZ (p. 339), de "di-
minuição" e de "aumento" e não simplesmente, como no caso ante-
rior, de "subida" e de "descida", de "ir" e de "vir" (entre as duas
partes do hexagrama)? Dois parâmetros da figura devem ser lembra-
dos nesta ocasião: 1. - O traço yang, que é ímpar, contém três em
um e leva, assim, por triplicação, ao desdobramento numérico máxi-
mo (que o número 9 simboliza), ao passo que o traço yin, que é par,
se reduz a dois e leva, por triplicação, a um desdobramento numéri-
co mínimo (limitando-se ao número 6): assim, o yang é mais e o yin
é menos; 2. - Na estrutura do hexagrama, o trigrama inferior (inte-
rior) "instaura a base" da figura e o trigrama superior (exterior)
"adapta-a ao momento"{p) (em termos neoconfucianos, o primeiro
trigrama representa o "ser constitutivo" da figura, o segundo seu
"funcionamento", ti e yong): é, então, na perspectiva do trigrama in-
ferior, fundador, que devem ser consideradas as transformações. Ora,
se consideramos aqui essas duas figuras a partir de seu trigrama infe-
rior, nos damos conta de que, no caso da primeira, em que a base é
yang e o exterior é yin, a partida do 3° traço yang (que se coloca na
6<1 posição) corresponde a uma "perda" (não só para esse trigrama,
mas também, porque é ele que serve de base, para o conjunto da fi-
gura) e essa é a razão pela qual significa globalmente a "diminuição";
ao passo que, no caso do segundo hexagrama, cuja base é yin e o ex-
terior é yang, a chegada do 4° traço yang (que vem para a P posi-
ção) corresponde a um "ganho" (igualmente para o conjunto da fi-
gura) e eis porque significa globalmente o "aumento". A "diminui-
ção" é, portanto, a diminuição do yang, conclui WFZ, e o "aumen-
to" é o aumento do yin. O que é lógico, porque só o yang, que é mais,
está apto a diminuir, e só o yin, que é menos, está apto a aumentar.
Sob"retudo, o fato de que não se possa tratar indiferentemente da di-
minuição ou do aumento do yang, da diminuição ou do aumento do
yin, mas apenas da diminuição do yang à qual corresponde o aumento
do yin, torna essas duas figuras estreitamente correlacionadas: é do
mesmo (e único) fenômeno da evolução que elas prestam contas uma
Figuras da Imanência 115
e outra, colocando à luz, por sua complementaridade, seu funciona-
mento compensatório.
A "diminuição" representada pelo primeiro desses hexagramas
não deve, portanto, ser considerada isoladamente, mas em relação à
outra figura; por essa razão, ela não constitui uma perda, mas uma
adaptação. É isso que WFZ nos permite verificar ao experimentar
sucessivamente todo um leque de valores simbólicos, que formam uma
série, sobre as duas partes constitutivas do hexagrama. O trigrama
inferior, que é sua base, pode ser considerado como o "povo"; e, nes-
se caso, o trigrama superior representará o "soberano". Ou, ainda, o
trigrama inferior (interior) pode servir para simbolizar o "fundo" ou
a "emoção" interior ou a "capacidade" possuída intrinsecamente; e,
nesse caso, o trigrama superior representará a "forma" (com relação
ao fundo), a "ocupação" no mundo (com relação à emoção do súdi-
to), a "regulamentação" social (com relação à virtude pessoal)lql. Todas
essas relações são proporcionais, elas permitem distribuir todo o real
segundo uma mesma equivalência e, em cada um dos casos, aquilo que
se tira embaixo acresce, em conseqüência, no alto; a diminuição so-
bre o que o povo produz servirá assim para "alimentar" o soberano;
e, do mesmo modo, aquilo que se "corta" do "fundo" servirá para
realçar a "forma"; aquilo que se corta de sua "emoção" interior per-
mitirá que melhor se adapte à sua "ocupação" fora; ou, ainda, aquilo
que se corta de sua "virtude" pessoal permitirá deixar a "regulamen-
tação" social funcionar melhor (segundo a velha oposição chinesa que
decorre do debate entre confucianos e jurisconsultos: a eficácia é in-
trínseca à pessoa ou é o produto de mecanismos? Deve-se contar mais
com o ascendente moral ou com a força coercitiva dos castigos?). No
caso da outra figura, Vi, a relação funciona no sentido inverso: o alto
corta de si mesmo para favorecer o baixo, assim o soberano reduz suas
despesas para permitir o enriquecimento de seus súditos. Essas rela-
ções de diminuição e de aumento, conclui WFZ (p. 340), são "natu-
ralmente lógicas(r j ", o que significa que a lógica que elas encarnam só
procede de si mesma, é puramente imanente; percebida sob esse ân-
gulo, a diminuição é tão necessária quanto o aumento, ambos cola-
boram para o desenrolar dos processos.
Ainda é preciso compreender, reportando-nos à figura, o que
caracteriza essa diminuição e a torna positiva. Só é cortado do trigrama
inferior (o qual, lembremo-nos, serve de perspectiva para todo o hexa-
grama) o 3° traço yang, que constitui seu acabamento: a diminuição
116 François Jullien
concerne apenas à parte superior, a mais superficial, do que está em
jogo e não toca naquilo que constitui seu centro ou sua base (repre-
sentada pelos traços 1° e 2°), ela incide apenas, por conseguinte, so-
bre "o que sobra", sobre o "excesso"(s), sem arranhar o essencial.
Como começa a notar o texto canônico, os traços 1 e 2, igualmente
yang, do mesmo modo que, no trigrama superior, os traços 4 e 5, igual-
mente yin, continuam "confiantes" um no outro(t) e mantêm a coe-
são em que repousava a figura (a partir de Tai, a prosperidade) e,
portanto, sua estabilidade; também essa figura é considerada "funda-
mentalmente fasta". Retomemos, por exemplo, o caso dos impostos,
propõe-nos WFZ: é claro que eles devem incidir apenas sobre o ex-
cesso da produção do povo para preencher o "vazio" (enquanto yin,
na parte superior da figura) do caixa do Estado; e, do mesmo modo,
a "forma" ou as "ocupações" ou as "regulamentações" não devem se
desenvolver em detrimento do "fundo" ou da "emoção" interior ou
da "capacidade" pessoal a ponto de as colocar em questão. É nisso,
ademais, que a diminuição, Sun, representa um caso de figura prefe-
rível a Heng, a duração (comparáveis uma à outra, nesse sentido, por-
que ambas derivadas de Tai): em Heng, a diminuição não incide so-
bre o que está a mais, no 3° traço, mas sobre o que serve de base, no
1° traço~ ela consome, então, aquilo que se tenta preservar em vez de
reduzir aquilo que se tornaria excessivo (como é o caso de Sun) para
o adaptar à evolução. Por isso o texto canônico insiste sobre o cará-
ter não negativo da figura tomando ostensivamente a direção contrá-
ria da opinião comum: "não existe falta" (mesmo que haja diminui-
ção), a "integridade" pode ser preservada (mesmo que se seja levado
a abandonar os seus, como o 3° traço, para passar para o outro lado).
É, então, injustamente que a diminuição nos causa medo: mesmo dois
modestos "cortes" são suficientes, conclui o julgamento, para que o
sacrifício seja "aceito".
IV - 56 A DIMINUIÇÃO PERMITE A EVOLUÇÃO,
56 A EVOLUÇÃO PERMITE A DURAÇÃO
Esses dois "cortes" são certamente os dois traços permutados da
figura (a partir de Tai, a prosperidade: traços 3 e 6). E se esse sacrifí-
cio, embora mínimo, é suficiente, é porque, explica-nos o comentário
do julgamento, ele "concorda" com o tempo(u), quer dizer, intervém
Figuras da Imanência 117
no bom momento. "Quando", COmenta WFZ (p. 342), "o caminho
do yang está no seu apogeu" (representado pelos três traços yang do
trigrama inferior de Tai), "diminuir o que está a mais" (o 3° traço, na
extremidade superior desse trigrama) não pode "causar tormento"; ou,
como nesse momento o caminho do yin "está a ponto de desapare-
cer" (os três traços yin de Tai, acentuados no trigrama superior, en-
tão em curso de evasão), "aumentá-lo em um único (traço) yang" (em
seu cimo) lhe permite "reencontrar a solidez". O fato de que a dimi-
nuição que se opera então não prejudique um e possa beneficiar o outro
se deve a que essa diminuição intervém no estágio em que (no nível
dos traços superiores dos dois trigramas), estando um "pleno", é le-
vado ao excesso, ao passo que o outro, "esvaziando"-se, arrisca-se a
ser eliminado: se essa diminuição é positiva é porque, restabelecendo
o equilíbrio entre os fatores, ela permite que o processo iniciado não
seja levado a um "bloqueio", mas continue a evoluir(v). Essa diminui-
ção, de que tanto se duvida, salva, de fato, a realidade.
Consideremos, com efeito, o curso do tempo, propõe-nos WFZ
(p. 342), aquele do dia e da noite ou das estações. A primavera e o verão
são marcados, sabe-se, pela predominância do yang, o outono e o in-
verno, pela do yin (do mesmo modo que o dia está sob a predominância
do yang, a noite, sob a do yin). Ora, "no estágio do apogeu de um ou
outro desses fatores", "já está em operação um detonador de movi-
mento nos dois sentidos"(w) que, se bem se trate aí de "uma evolução
ainda muito discreta", permite, entretanto, "suprimindo. aquilo que
está a mais de um lado", preencher" o déficit do outro". Não se vê
"trigo brotar no inverno" e outras plantas, ao contrário, "morrerem
em pleno verão"? Esse detonador tão sutil de uma transformação com-
pensadora deve ser comparado aos modestos "cortes" oferecidos em
sacrifício. Por um lado, não coloca em questão a alternância de base,
a do dia e da noite ou das estações, cujo movimento regular dá ritmo
ao curso do tempo e o renova (essa modificação intervém, como se viu,
na extremidade superior, nos traços 3° e 6°, e não atinge a coesão de
conjunto dos dois trigramas). Mas, por outro lado, ela permite que não
haja separação nítida- entre os dois momentos opostos e que eles se
prolonguem um ao outro encadeando-se. Em qualquer ponto da es-
cala em que se considere o processo das coisas, diz-nos WFZ (pp. 342-
343), quer se trate do início e do fim de uma era, ou de um ano, ou de
um dia, ou mesmo do mínimo instante, é sempre essa diminuição que
assegura a continuidade: transformando compassadamente, ela per-
118 François Jullien
mite a adaptação; ligando um ao outro, permite a transição. E a evo-
lução não é nada mais do que essa relação de diminuição/aumento
"constantemente em operação"(x l.
A comparação entre figuras é esclarecedora e permite levar mais
longe essa idéia. O erro no caso de Heng, a duração conservadora, era
o de que, quando a evolução já havia começado (de modo subterrâneo,
na base dos trigramas), se procurava, por um endurecimento das posi-
ções, bloqueá-la; daí decorria o risco de esclerose e de submersão. Sun,
a diminuição, representa a atitude inversa: prestando-se à diminuição
necessária, estamos aptos a constantemente retificar o curso das coisas
(sempre a tempo, portanto sem aflição); a partir de então o processo
não cessa de se renovar a si mesmo e essa é a duração verdadeira.
Tomar consciência disso é de importância capital para a condu-
ta. Em face daquilo que lhes parece "vazio", os tolos, diz-nos WFZ
(p. 343), vêem aí apenas o resultado de uma "diminuição" sem se
darem conta daquilo que, na realidade, jamais diminuiu; do mesmo
modo que, em face daquilo que lhes parece "pleno", consideram que
isso não pode diminuir, sem se darem conta de que isso, de fato, está
diminuindo. Ao contrário, quem está consciente dessa relação com-
pensatória está sempre apto a "harmonizar" os dois fatores concor-
rentes - sejam eles quais forem - que estão em jogo: ele sabe prever
o que deve subsistir no vazio do mesmo modo que aquilo que deve se
esvaziar no pleno; por isso, "reduzindo o que está a mais" para "aju-
dar o que está a menos", ele não correrá jamais o risco de ver o cami-
nho que segue "ficar obstruído".
O comentário simbólico da figura dá uma ilustração dela no plano
moral: "pela diminuição, o homem de bem está apto a reprimir sua
cólera e colocar obstáculo a seus desejos". Com efeito, a natureza do
yang é, como se sabe, ser "duro", a do yin é ser "mole". "Tornando-
se excessivo", explicita WFZ (p. 343), o yang provoca um endureci-
mento que leva à "cólera"; do mesmo modo que, "sendo levado ao
extremo", o yin produz um amolecimento que nos faz ceder aos "de-
sejas". Mas, "se se diminui a manifestação exterior do yang com o
vazic( (cf. o trigrama inferior: substituindo o 3° traço yang pór um
traço yin), "disso resulta algum contentamento" (esse trigrama infe-
rior se torna então Dui, o lago - -, cujo valor afetivo é a alegria) e "a
cólera se aquieta", sua intensidade afrouxa; do mesmo modo, se "se
aumenta o yin - que então está em declínio - com o duro" (cf. o
trigrama superior: substituindo o 6° traço yin por um traço yang),
Figuras da Imanência 119
 "disso resulta uma parada" (o trigrama superior se torna então Gen,
a montanha ==, cujo valor moral é a imobilidade) e o "desejo é para-
lisado", nosso afrouxamento termina. Deixemos então esses valores
simbólicos dos dois novos trigramas se defrontarem e se combinarem
entre si, eles manifestarão melhor essa operação benéfica: porque "re-
freamos nossos desejos", nossa aspiração moral pode "se elevar tão
alto quanto a montanha"; porque "reprimimos" nossa cólera, nossa
"benevolência" é tão "untuosa quanto a água do lago" ... No alto está
a "montanha" (trigrama Gen), em baixo, o "lago" (trigrama Dui; ao
contrário de Xian, a incitação): graças à "diminuição" os dois elemen-
tos - montanha e água - estão em seu lugar e a "paisagem" - a
paisagem interior também - é harmoniosa.
Mas, se essa diminuição é benéfica, permitindo a evolução, cer-
tamente ela é progressiva, e é nisso que começa a insistir o comentá-
rio dos diversos traços. "O que ainda não mudou", diz-nos WFZ (p.
344), "já mudou em seu fundamento"(YI. Se, do mesmo modo que
anteriormente no caso de Xian (a incitação), a modificação só pare-
ce abertamente na finalização do trigrama, no 3° traço, essa modifi-
cação está, entretanto, em operação através do conjunto da figura: é
porque a "disposição dos traços primeiro e segundo já evoluiu" que
a ruptura, no nível do 3" traço, pode ser finalmente consumada. No
caso de Xian, a incitação, os dois primeiros traços propagavam, de
um lado a outro, a estimulação produzida; aqui, eles abrem gradual-
mente o caminho para a modificação que virá. Esta deve ser efetua-
da nem muito rápido nem muito lentamente. O primeiro traço, que é
"duro" num lugar "duro" (enquanto yang num lugar ímpar), e, além
disso, enterrado no baixo da figura, não está necessariamente incli-
nado à diminuição. Donde essa advertência: "assim que tiver termi-
nado, ir-se rapidamente", isto para "pôr fim" ao risco de "submer-
são" do yang. O segundo traço, ao contrário, é "duro" num lugar
"mole", o que o torna menos garantido e pode levá-lo a se deixar le-
var muito apressadamente para a diminuição (que se aproxima, no
3° traço). Ora, como se sabe, a diminuição só deve incidir sobre o que
está "a mais", sem colocar em perigo a estabilidade do fundamento
assegurado precisamente por essa posição de central idade do segun-
do traço. Donde essa nova advertência: não se mover ("partir em ex-
pedição é nefasto"), "nem diminuir nem aumentar". É assim, conclui
WFZ, que, "incitando um" e "retendo o outro", advém "o caminho
da regulação" (zl.
120 François Jullien
O comentário do 3° traço explicita o fenômeno de diminuição
que opera em seu nível: "Se três homens caminharem juntos, haverá
diminuição de um deles; se ele for sozinho, encontrará companheiros" .
O 3° traço, como se sabe, marca a finalização do trigrama: nesse está-
gio o ápice é atingido e dos três homens que, como esses três traços
yang, avançam juntos, um "deve necessariamente" ser apartado. "Não
existe razão", diz-nos WFZ (p. 345), "para que tudo diminua" (isto
é, que todos os três se retirem), mas "tampouco existe caminho possí-
vel sem que nada diminua". Querer perseverar no mesmo sentido, uma
vez atingido o máximo, não levaria a nada. Ao mesmo tempo, esse 3°
traço que é destacado do estágio da plenitude (o do yang), e se torna
yin, não fica solitário: continuando a avançar, ele encontra "amigos"
nos dois outros traços yin (os traços 4° e 5°) que vêm depois dele. Assim,
o que é separado não constitui uma perda, mas produz uma outra
coesão - é o detonador de uma nova solidariedade: com efeito, acres-
centando-se aos dois outros traços yin que estão acima dele, esse 3°
traço, tornado yin, reconstitui com eles o trigrama da terra == '= e se
encontra também, ao mesmo tempo, cercado de um e de outro lado
pelo yang (o céu: nas posições 1a, 2 a e 6a == ==). A terra no centro, o céu
em volta: eis reconstituído o "dispositivo" do grande processo da rea-
lidade (do mesmo modo que, como vimos anteriormente a propósito
dos trigramas superior e inferior - "montanha" e "águas"- o prin-
cípio constitutivo da "paisagem"). Bem longe de ser fonte de pertur-
bação, essa diminuição produziu uma (nova) adequação: eis por que
ela representa sozinha a possibilidade de evolução.
Pode-se, então, logicamente prever o que os três traços do tri-
grama superior aproveitam da diminuição iniciada. Mesmo que ela se
traduza abertamente em aumento apenas no nível do 6° traço, que se
torna yang, ela já beneficia, por antecipação, os dois traços anterio-
res. Se não tivesse havido diminuição compensatória no 3° traço, nos
diz WFZ (p. 346), a relação do yin e do yang teria se tornado antago-
nista e o 4° traço, que está na fronteira dos dois trigramas, teria fatal-
mente sofrido um choque frontal ("o yang rejeitando então o yin", "o
yin subindo sobre o yang": desse antagonismo que explode tão perto,
o 4° traço teria sido o primeiro a sair perdendo). "Diminuir o prejuí-
zo", indica seu comentário, o que significa que a diminuição que se
opera no 3° traço "diminui" o "prejuízo" que, caso contrário, o 4° traço
teria de enfrentar: assim, antes mesmo de se transformar em aumen-
to, a diminuição já é positiva. Acontece a mesma coisa no 5° traço:
Figuras da Imanência 121
 que o 6° traço, ao se tornar yang, "paralise" a "dissolução" a que
seriam arrastados os três traços yin na parte superior (externa) da fi-
gura, não pode senão fortalecer a posição soberana do 5° traço, mes-
mo se este não estiver diretamente em relação de parceria com o 3°
traço que é o objeto da diminuição (donde o "pode ser que ... " que in-
troduz no comentário do traço a expressão da gratificação em espé-
cie - em "tartarugas" - que ele recebe). O 6° traço, finalmente, que
de yin se torna yang, cumpre definitivamente a conversão da "dimi-
nuição" em seu contrário. O comentário a seu respeito é: "não existe
diminuição, mas se recebe o aumento" (essa fórmula deve ser compre-
endida, segundo WFZ, diferentemente do que vale para o segundo
traço). Como o yin não pode diminuir, é justo que ele aumente, eis por
que esse traço é "sem falta"; e, desde que exista aumento, existe tam-
bém "proveito" em "ir em frente". Uma última imagem retoma de
modo interessante a interpretação da diminuição no campo político:
"obter ministros (ou vassalos) sem família". Na escala do hexagrama
como na da sociedade, o senhor está no alto (no 6° traço), o servidor
está embaixo (aqui, no 3° traço que lhe corresponde): a diminuição
que se opera embaixo para servir o alto é então ilustrada pelo "servi-
dor" que chega a "esquecer sua família" (os dois outros traços yang
sob o 3° traço) "por preocupação com o reino" ...
Essa imagem final, lida até o fim, implicaria um devotamento (por
parte de quem se resolve pela diminuição), poder-se-ia até mesmo per-
ceber aí o sentimento de um sacrifício. Escapar-se-ia, finalmente, en-
coberta pela imagem, justo antes que o texto se feche, uma vibração até
agora não percebida - mais pessoal, mais afetiva? E esta, poderia fa-
zer duvidar, em compensação, daquilo que as análises anteriores ten-
taram, com tanta insistência, demonstrar: que a diminuição não é dra-
mática? Mas o ponto de vista continua sendo, como confirma o comen-
tário simbólco, o do interesse hierárquico, e ele elimina todo suspiro: a
"diminuição" é definitivamente consolidada - mesmo no plano das
relações humanas - na perspectiva de conjunto do processo.
v- O CAMINHO DO AUMENTO E O DESABROCHAR NATURAL
(YI, HEXAGRAMA 42)
Vimos tão detalhadamente como a diminuição leva, efetivamente,
a seu contrário, que não parece ter restado muita coisa a apreender
122 François Jullien
da figura seguinte, Yi, o "aumento" (n° 42). Ao mesmo tempo em que
ela é o seu inverso, é também semelhante. É o inverso do hexagrama
precedente do ponto de vista de sua estrutura: do mesmo modo que
era lógico que a diminuição só pudesse ser concebida a partir de um
estado de plenitude e procedesse, então, de Tai, a prosperidade, é ló-
gico que o aumento só possa ser concebido a partir de um estado de
déficit e proceda, então, de Pi, o declínio; e, ao passo que, no caso de
Sun, a diminuição, a transformação incidia nos dois traços superiores
dos dois trigramas, o mesmo tipo de permutação age em Yi, o aumento,
em seus traços inferiores ,= =~_, '" "'. Ao mesmo tempo, o sentido dessa
segunda figura apenas retoma e prolonga o da anterior. Assim, a fór-
mula que servia de conclusão ao julgamento concernente a Sun, a di-
minuição, e que reencontrávamos citada em seu último traço, serve de
introdução para essa figura: "existe interesse em ir adiante". A terra,
yin, está sempre no centro da figura, como deve ser (com apenas um
traço deslocado), e o céu em volta: o caminho do aumento manifesta
assim sua legitimidade e, de uma figura para a outra, é a mesma posi-
tividade que se vê reconduzida.
Entre "diminuição" e "aumento" não existiria, então, como se
vê, senão uma diferença de perspectiva. Como começa a notar WFZ
(p. 348), uma e outra figura consistem igualmente numa diminuição
do yang e num aumento do yin. Mas o crescimento que provém do
deslocamento do traço yang é favorável, nesse caso, ao trigrama in-
ferior (yin), que serve de ponto de vista do conjunto para a figura: é,
então, nesse caso, a perspectiva do aumento do yin que é preciso re-
ter. Ora, a essa justificação de princípio WFZ acrescenta uma outra,
mais precisa, que leva a uma interessante reviravolta. No caso de Sun,
a diminuição, esse traço yang que vem em reforço subia da Y para a
63 posição e ficava empoleirado no cimo da figura, um traço "dé par-
tida" ("enviado para além da posição de apogeu", o 5° traço, e pres-
tes a ser evacuado); ao contrário, esse traço yang que no caso de Yi,
o aumento, desce da 4 3 para a 13 posição se torna, ao se inscrever no
início da figura, um traço "nascente": o caminho do yang, conclui
WF~, está instaurado na base e "vai crescendo"; por conseguinte, "ao
mesmo tempo em que existe aumento do yin, existe também aumen-
to do yang".
Quer dizer que, nesse caso, a diminuição do yang não joga ape-
nas em favor do yin, que ele vem reforçar, mas joga também em favor
do próprio yang, pois que o remete a uma posição de porvir: eu me
Figuras da Imanência 123
 pergunto se seria possível levar mais longe a idéia de uma positividade
da diminuição. Pois a inversão da idéia mesma de diminuição, que leva
à sua extinção, me parece ter chegado aqui ao seu ponto-limite, sem
mais nenhuma possibilidade de resíduo ou de probabilidade (resíduo
da diminuição, probabilidade do aumento): o que é decisivo, com efei-
to, é que saímos da lógica comum da compensação (compensação com
relação ao outro, de um ponto de vista moral de devotamento; mas
seria possível imaginar também compensação com relação a si mes-
mo, no outro mundo, segundo uma perspectiva religiosa; cf. o precei-
to evangélico segundo o qual os últimos serão os primeiros). Aqui, o
benefício da diminuição não procede mais de um efeito de troca ou
de reparação, mas se torna imanente à própria diminuição. E esse
proveito - eu seria tentado a acrescentar: como sempre na China -
não é místico, mas estratégico, não depende de um outro plano (como
"o além"), mas decorre, de maneira imediata, da situação (cf. as po-
sições respectivas no hexagrama). Nenhuma construção hipotética é
então invocada (justiça divina e paraíso), e também nenhum recurso
ao paradoxo; esse proveito resulta apenas do jogo próprio à configu-
ração: ao me diminuir para acrescentar ao outro, eu me restabeleço
ao mesmo tempo em posição de iniciativa e me vejo chamado a pro-
gredir. Por isso, essa nova figura, Yi, o aumento, não é mais do que
uma simples repetição da precedente, mas, continuando-a, desenvol-
ve-a; e, através desse aprofundamento do proveito inerente à dimi-
nuição, o ponto de vista do aumento pode servir de perspectiva única
para todo o processo.
Um outro modo de medir a inteira positividade da figura será com-
pará-la a Xian, a incitação (n° 31), porque ambas procedem de Pi, o
declínio, e visam, evoluindo a partir dele, a "dissolver" a "estagnação"
à qual ele levava. Ao passo que, no caso de Xian (a incitação), a trans-
formação, operando na superfície dos dois trigramas, arriscava-se a não
ser mais do que um estímulo superficial e era, então, suspeita, a trans-
formação que se opera nesse caso corresponde a um "retorno ao pon-
to de partida" (o primeiro traço) que serve de base para o aumento. Já
se viu que, no plano político, esse reforço do baixo correspondia, numa
perspectiva inversa da dos impostos, às economias praticadas pelo prín-
cipe para permitir o enriquecimento de seus súditos (de que decorre,
no comentário do julgamento, o motivo da "alegria sem fim" do povo).
Ora, essa lógica pode ser reencontrada, primeiramente, na ordem da
natureza: "·a flor", diz-nos WFZ, "retorna à raiz para em seguida dar
124 François Jullien
um fruto"; ela pode ser reencontrada, de modo análogo, na ordem da
cultura: quando "a forma retorna à simplicidade essencial para dar mais
consistência ao fundo" (a "flor", a "forma", remetem ao trigrama su-
perior [exterior] e o "fruto", o "fundo", ao trigrama interior). É essa
lógica, finalmente, que, do ponto de vista mais geral, permite a gera-
ção da realidade: graças a esse acréscimo na base pelo yang, o Céu "atra-
vessa" de novo a Terra (ao passo que em Pi, o declínio, estavam isola-
dos um do outro) e espalha nela sua influência; o yin, por seu turno,
avançando até à 4 a posição, "veicula o yang consigo" e faz nascer os
existentes. A interação (re)começa e além disso, desta vez, a partir do
fundamento: a lógica da progressão, a da "comunicação" entre os pólos,
não é restabelecida "de modo adventício" (cf. WFZ, p. 349) como no
caso da incitação, mas está destinada ao maior porvir, assegurada por
um completo desenvolvimento.
O interesse da figura, a partir de então, será sobretudo o de ser-
vir para representar o que é mais difícil de cercar precisamente: os
fenômenos de crescimento natural e do desabrochar. Do mesmo modo
que a diminuição nos era apresentada constantemente em operação
(para permitir uma evolução contínua), o caminho do aumento nos é
descrito "acompanhando todos os instantes,,(a'). Insiste-se ainda mais
em seu caráter progressivo: o aumento é comparável ao "caminho da
floresta", que permite "atravessar aS grandes águas" (seguindo a mar-
gem, o barco pode avançar dia a dia, comenta WFZ, p. 349, e "não
existe lugar tão distante que ele não atinja"). Sobretudo, esse aumen-
to é "sem lugar próprio,,(b'), indica-nos o comentário canônico: esse
fenômeno é ao mesmo tempo contínuo e difuso, está em operação em
toda parte e a todo momento. Tocamos ao mesmo tempo uma das
preocupações maiores do Clássico da mutação. A idéia de que, por-
que opera progressivamente ao mesmo tempo em que em todos os pon-
tos, O aumento não é localizável, ainda menos passível de ser isolado,
nos leva explicitamente a essa questão - que é a questão de fundo:
qual estatuto (na ordem da realidade) atribuir a essa transformação
que, porque está presente em toda parte, e continuamente, jamais é
vista.em ação, mas só é constatada posteriormente em seu efeito? Ou
seja, em suma, qual é essa dimensão invisível, ao mesmo tempo emi-
nentemente eficaz, que é inerente aos processos (cf. noção de shen,
"Grande comentário" A, §4(c'))? De um lado, o crescimento natural
se impõe ostensivamente a nós em seus resultados, porque é ele que
nos faz passar, diz-nos WFZ (p. 349), do germe à árvore ou do ovo à
Figuras da Imanência 125
 baleia, mas, ao mesmo tempo, aquele que está sujeito a esse crescimento
"não se dá conta por si mesmo" e "os outros, de fora, também não o
percebem". Esse aumento é uma evolução "silenciosa" , conclui WFZ;
e a transformação é tanto maior, em definitivo, quanto mais insensi-
velmente ela opera.
Eis, então, que uma outra visão da "natureza" se abre para nós.
Em sua concepção grega, a natureza é "engenhosa" (mechanôusa),
procurando tirar o melhor partido das condições; ela opera "fabrican-
do" e "querendo": se a casa fosse o produto de uma geração natural,
diz-nos Aristóteles (Física, lI, 8), sua geração se efetuaria do mesmo
modo que pela arte, quer dizer, pelos mesmos meios; e, reciprocamente,
"se a arte de construir os navios estivesse na madeira, ela agiria como
a natureza". A physis aristotélica não é somente finalista (o que se tem
mais facilmente criticado nela), mas é essencialmente técnica (proce-
dendo sempre a partir da "forma" a realizar), seu modelo é por con-
seguinte o da ação (humana), mesmo que ela então se realize não "fo-
ra", mas no próprio "interior" do sujeito. Em sentido inverso, o pen-
samento chinês da transformação apresenta os fenômenos de geração
e de crescimento como puros processos; o modelo que o sustenta não
é, por conseguinte, o de uma ação técnica, mas o de uma incitação que
se propaga. Basta, para nos convencermos, considerar de novo a fi-
gura: embaixo, o trigrama Zhen == == (o "trovão") representa a agita-
ção inicial que deslancha o processo; depois, na parte superior, o tri-
grama Xun =--::: (o "vento", mas também a "floresta") representa a
propagação em todos os lugares, contínua, dessa agitação. Desdobra-
mento englobante, ao mesmo tempo invisível, e cujo efeito é "harmo-
nizador". O que o comentário do julgamento chama o ~~caminho da
floresta" é uma caminhada insensível, ao mesmo tempo irradiadora,
que realça a eficácia infinita do discreto, do difuso, do incessante,
opondo-o à esterilidade da ação, sempre pontual, ao mesmo tempo es-
petacular e limitada. Esse "caminho da floresta" não é o de um logos
organizador, de uma "idéia" criadora (construtora), mas o da comu-
nicação extensiva, progressiva, de um primeiro abalo.
Consideremos novamente os valores simbólicos desses dois tri-
gramas para ver como essa visão de um desenvolvimento natural ser-
ve também para o plano moral (cf. o comentário simbólico da figura,
WFZ, pp. 349-350). No estágio de Pi, a estagnação, lembra-nos WFZ,
o yin estava condensado embaixo em vez de ir para o alto; eis por que
em Yi, o aumento, o yang vem no ponto de partida (em primeira po-
126 François Jullien
sição) para colocar em movimento o yin e corrigir seu demasiado imo-
bilismo: cabe assim ao "trovão" (cf. o trigrama inferior a que se che-
ga: Zhen) "sacudir" essa inércia. Do mesmo modo, no estágio de Pi,
a estagnação, o yang repousava em sua altura e não vinha ao encon-
tro do baixo; eis por que em Yi, o aumento, o yin fica na 4 3 posição
para se conformar a essa incitação do yang e fazê-la irradiar plena-
mente: cabe então ao "vento" (cf. o trigrama superior a que se chega:
Xun) expandir e "levar à harmonia". Ora, lembremo-nos de que no
estágio de Sun, a diminuição, o comentário simbólico nos convidava
a "diminuir" os "excessos de nossa afetividade" (refrear a cólera, li-
mitar os desejos) para permitir sua regulação; no quadro dessa figu-
ra, ele nos convida a "aumentar" nossa inclinação natural para o bem:
"sacudindo-a", para a incitar (cf. Zhen), e a "desdobrando harmonio-
samente" (cf. Xun). Verifica-se uma vez mais como Yi, o aumento,
reveza Sun, a diminuição, e promove sua positividade: enquanto a di-
minuição corrige (as tendências negativas), o aumento desabrocha
nossa natureza.
Acontece o mesmo em relação ao comentário dos diversos tra-
ços: a perspectiva positiva abordada em Sun, a diminuição, é aqui não
apenas retomada mas reforçada. Com o primeiro traço, que é aquele
que recebe o aumento do yang (que desce, lembremo-nos, da 4 3 para
a l' posição), a influência do Céu se expande (novamente) através da
terra, a comunicação é restabelecida na base, e o porvir está em pro-
gressão: "grandes empreendimentos" estão à vista (ainda será preci-
so ter a capacidade de assumir essa situação de iniciativa e, já que as
forças estão ainda reduzidas [no 1° traço], estar pronto para prosse-
guir nesse caminho, é o que se indica com relação ao consulente). Como
tira proveito desse reforço pelo yang que se efetua na proximidade, o
segundo traço é, em si, muito logicamente comentado pela mesma
fórmula de gratificação do 5° traço de Sun, a diminuição (que se en-
contrava numa situação análoga: esse último se beneficiando do re-
forço, na proximidade, do 6° traço), mas ele é ainda mais "fasto",
indica-nos WFZ, que esse 5° traço: como é yin num lugar yin (enquanto
o outro era yin num lugar yang), seu caráter "fasto" se beneficia, gra-
ças a essa adequação, de uma estabilidade assegurada; além disso,
como, enquanto yin, encarna uma virtude de dependência consentida,
ele não se atribui essa vantagem, mas faz homenagem ao "Céu" (cf. o
5° traço) que o agrega, o que "torna ainda mais favorável sua posi-
ção". Os 3° e 4° traços, finalmente, jogam entre si o roteiro do aumen-
Figuras da Imanência 127
 to": o 3° traço inventaria as "infelicidades" sofridas (calamidades,
guerras, mortes, segundo compreende WFZ) e, em nome dos traços
yin que o cercam e lhe dão "confiança", vai pedir um aumento ao "mi-
nistro" (o 4° traço): compreende-se que "pedir assim um aumento"
não seja muito "correto"!. .. Mas isso se faz aqui respeitando as for-
mas (o demandante está munido da "insígnia" de seu cargo; donde estar
"sem falta"). E, em resposta a esse pedido, o "ministro", no 4° traço,
"muda-se" logo em seguida para vir em ajuda ao 1o traço. Ora, se ele
age assim de boa vontade é porque isso corresponde à sua "aspiração":
o yang, explica-nos WFZ, não tem nenhuma razão, seja qual for o
momento, em não "se espalhar" (em vista de animar); quando não o
faz, é porque o yin o impede e não se pode forçar ninguém a se bene-
ficiar da influência favorável que o cerca. O risco de ruptura (da po-
laridade) está, constatemos uma vez mais, apenas de um lado: entre
yin e yang, não haveria como partilhar os danos.
O comentário reservado ao 5° traço, tal como compreende WFZ
(p. 352), apresenta um interesse particular do ponto de vista ideoló-
gico. Ele esclarece o ideal do funcionariado chinês, tanto o celeste como
o humano. Se o "ministro", no 4° traço, subscreve depressa, ao se
deslocar, a demanda de aumento do yin (e sem que o soberano, no 5°
traço, tenha necessidade de a "demandar" a ele), é porque está em
relação de "confiança" com esse último, justamente acima dele, e com-
partilha sua benevolente "solicitude" diante do mundo; por isso é ele
que se desgasta (e "diminui", indo reforçar o yin na base), mas o mérito
retorna legitimamente ao soberano (o 5° traço). Pois por que seria
preciso que este "se esforce pessoalmente" para poder vir em ajuda
aos existentes? Seus funcionários o fazem por ele. Isso se verifica no
plano cósmico: são os sopros sazonais que espalham a influência do
Céu; ora, observa WFZ, o mérito cabe não às estações, mas ao Céu.
No 5° traço, o "aumento" está no seu auge. Como o Céu, como
o soberano, ele representa, no apogeu da figura (mas sempre perten-
cendo a ela, notemos isso, portanto integrado no curso da realidade),
a fonte de toda positividade (e é a ele que o 2° traço, em relação de
"correspondência", p-resta homenagem). Por isso, passado esse traço,
o caminho do aumento é barrado, e eis por que o 6° traço, na extre-
midade do hexagrama, está em completa ruptura com os anteriores.
Ele fornece até mesmo, do que precede, uma verificação a contrario.
Seu retrato é o do mau governante. Como ele se bloqueia em sua po-
sição superior (atitude típica do 6° traço, no alto da figura) e não con-
128 François Jullien
descende em vir "aumentar" os outros, os outros "também não o au-
mentam" e podem até mesmo chegar a "atacá-lo". Com efeito, como
ele se recusa a reinar através de uma generosa benevolência (confu-
ciana), ele não pode "apoiar-se" senão sobre si mesmo e conta con-
duzir os outros como um fino psicólogo ("avaliando seus sentimen-
tos") e por uma "técnica política" astuciosa (do tipo da pregada pe-
los jurisconsultos). Ora, a "inconstância" a que se encontra agora
necessariamente reduzido (porque evolui ao capricho apenas de seus
interesses) só pode suscitar a aversão de outrem: ele "se corta a si
mesmo do Céu" e seu poder está condenado.
O último traço permitiu identificar de onde provém o mal: "guar-
dar-se de modo egoísta", por complacência em face de si mesmo (e
"arrogância" em face dos outros), em vez de "aumentar" os existen-
tes(d'). É essa atitude, e não a diminuição, que é oposta ao aumento (a
diminuição, ao contrário, como já se viu suficientemente, é a condi-
ção deste). Ora, essa atitude, que caracteriza o 6° traço de Yi, não deixa
de lembrar, observa WFZ (p. 353) como conclusão, a do 1° traço de
Sun, a diminuição (mas ela então estava apenas esboçada, no baixo
da figura, e era acessível à "exortação", ao passo que, nesse caso, é
'''obstinada'' - por estar em posição superior - e definitivamente "ne-
fasta"). Assim, o círculo se fecha. O mal foi afastado para as bordas e
não conseguiria persistir: deve ser corrigido (no 1° traço da primeira
dessas figuras), ou evacuado (no último traço delas como traço "que
parte"). Entre esses casos extremos, fadado a desaparecer, o caminho
está livre e a progressão está assegurada.
VI-A "COMPLETUDE" (MOMENTÂNEA) E O DESLOCAMENTO DA
TENDÊNCIA (JIJI, HEXAGRAMA 63)
As duas figuras da "diminuição" e do "aumento", que vimos que
ocupam uma posição axial na segunda parte do livro (nos lugares 11
e 12 da segunda parte), análoga à das figuras da progressão e do de-
clínio na primeira parte, esclarecem conjuntamente a lógica que pre-
side o· conjunto dessa reflexão: ao passo que as figuras da progressão
e do declínio fixavam os estágios opostos do processo, segundo esti-
vesse este em seu regime mais alto ou mais baixo, as da "diminuição
e do "aumento" evocam, encontrando-se a partir desses extremos, o
caminho legítimo de seu desenrolar. Eis por que se sobrepõem uma à
Figuras da Imanência 129
outra, e se prolongam - em vez de se oporem. Resta uma terceira trans-
formação possível, a partir desse par arquetípico progressão/declínio,
aquela que repousa não sobre os dois traços superiores ou inferiores
dos dois trigramas de partida, mas sobre seus traços medianos. Ou essa
permuta opera a partir de Tai, a progressão, e se obtém então o hexa-
grama 63, jiji, "a completude" ç= =l. ==: a "travessia" chega ao seu fim;
ou ela opera a partir de Pi, o declínio, e se obtém então o hexagrama
64, Weiji, que significa, ao contrário, a "incompletude" '==~ . ==: eis
que a "travessia" está diante de nós. Ora, sabe-se que esses dois he-
xagramas são os dois últimos do livro. A pergunta então se coloca:
como o Clássico considera o fim do processo da realidade, ou seja, a
possibilidade - ou a impossibilidade - de toda "completude"?
Tudo leva a crer, com efeito, à primeira vista, que, com o hexa-
grama 63,jiji, a "completude" está definitivamente alcançada. Repor-
temo-nos, efetivamente, à figura: cada traço está em seu lugar (os tra-
ços yang 1-3-5 nos lugares ímpares, os traços yin 2-4-6 nos lugares
pares), o equilíbrio entre os dois centros está bem repartido (o primeiro
é yin, o segundo é yang) e cada um de todos os traços possui um par-
ceiro de gênero diferente, no outro trigrama, com o qual concordar
(o 1° traço yang com o 4° traço yin, o 2° traço yin com o 5° traço yang,
o 3° traço yang com o 6° traço yin). Todas as marcas possíveis de
adequação estão aqui reunidas e a estabilidade da figura parece defi-
nitivamente assegurada. Além disso, cada traço é seguido de seu oposto,
o que faz pensar que a alternância reguladora do grande processo das
coisas (segundo a fórmula célebre do "Grande comentário", A, §5: "um
yin/um yang, eis o que se chama o Caminho", o Tao(e'); cf. infra, capo
7, §3) está, no caso desta figura, encarnado do melhor modo possí-
vel. Por isso somos obrigados a perguntar: essa figura não deve servir
de modelo ao processo e, por conseqüência, ela o imobilizaria em sua
perfeição?
Mas antes de mais nada convém distinguir, observa WFZ (pp.
490-491), entre esses dois pontos de vista. Por um lado, aquele que
os dois primeiros hexagramas encarnam e que constitui a perspectiva
de conjunto do processo: por si só eles estabelecem os dois fatores
constantes da realidade (seis traços yin + seis traços yang) que, por sua
interação, não cessam de gerar o devir (e nada poderia ser exterior,
sublinha WFZ, a essa interação). Por outro lado, aquele representado
pelos outros 62 hexagramas, que correspondem a tantas outras oca-
siões, ou· situações, particulares: cada uma dessas ocasiões-situações
130 François Jullien
procede de um "encontro adventício .. (f') entre o yin e o yang, e é so-
bre a lógica desse encontro que essas diversas figuras nos esclarecem,
a partir de suas transformações recíprocas. Mas a dimensão de con-
junto, e portanto "insondável", do grande processo das coisas não se
esgota em nenhuma delas. Por isso, a alternância regular dos traços
yin e dos traços yang que esses dois últimos hexagramas permitem ver
não pode, em medida alguma, representar a grande alternância regu-
ladora que está em ação no real (o nível do shen lg')); o que significa
que não é enfileirando assim conscienciosamente, lado a lado, traços
yin e traços yang, que se poderá dar conta da profunda coerência da
realidade nem de sua constante renovação. Em suma, o real não se
limita a eSse modelo mecânico e estereotipado.
O simbolismo das figuras basta para nos dar uma perfeita ilus-
tração dessa incomensurabilidade dos dois pontos de vista. Enquanto
os dois primeiros hexagramas remetem aos dois pólos constantes da
realidade, Céu e Terra, o hexagrama da completude, jiji, é feito dos
dois trigramas da "água" e do "fogo", Kan == e Li === (o fogo embai-
xo, a água em cima). Ora, de todas as realidades, faz-nos observar WFZ
(p. 491), a água e o fogo são os mais antagónicos (ao mesmo tempo
que mantêm entre si uma "lógica sutil" de "penetração recíproca",
aquela que, por exemplo, permite ao fogo fazer ferver a água e, na
seqüência, fazer cozer os alimentos). Ora, quando o fogo está embai-
xo da água, como representado na figura, a água termina por se eva-
parar e o fogo por se apagar: a "água" e o "fogo" são, assim, o sím-
bolo de um encontro que é puramente transitório, e não de uma rela-
ção constante.
Para além do simbolismo da figura, existe uma razão de fundo
para que a "completude" representada por esse hexagrama não cons-
titua uma completude verdadeira. Como, nesse caso, cada traço yin é
seguido imediatamente por um traço yang e cada traço yang é segui-
do imediatamente por um traço yin, "nenhuma aspiração dominante
é determinada", diz-nos WFZ (p. 492), e "nenhum caminho pode ser
seguido continuamente"lh·l. Nenhum fator, Com efeito, leva a melhor
sobre o outro para orientar em seu sentido o processo, e ambos coe-
xistem então face a face, em todos os níveis da figura - em partes
iguais. A questão que se coloca é, por conseguinte, esta: por que essa
coabitação (dos fatores opostos) não é favorável, uma vez que ela
parece encarnar, em todos os pontos, o justo equilíbrio?" Será preciso,
para respondê-la, proceder à seguinte distinção capital: é que o equi-
Figuras da Imanência 131
 líbrio que resulta então não é o equilíbrio da regulação, que, proce-
dendo por compensação, não cessa de dinamizar o curso do real e
promove, graças a essa possibilidade de alternância, sua constante
renovação (cf. a expressão anteriormente citada: "um yin/um yang, eis
o Caminho"); mas é um equilíbrio de inibição, e portanto estéril, pois
cada fator, mal se afirma, logo vê seu caminho obstruído. Tudo é
apenas meia-medida, nada se faz completamente. Por isso nenhuma
direção prevalece e, portanto, mais nada se desdobra. Esse travessão
da balança que se imobiliza no centro é o contrário da verdadeira
centralidade, aquela que permite explorar o real tanto num sentido
como noutro (e sempre até o fim) e recarregar no mesmo ensejo, alter-
nadamente, cada um dos pólos (como o representam os dois centros
de todo hexagrama 1 ). Por isso, não só essa partilha meio a meio, fifty-
fifty, torna a realidade "ingovernável", por ausência de autoridade!i'),
mas a leva ainda mais a seu "esgotamento".
A comparação com os hexagramas anteriores é esclarecedora
nesse sentido: ao passo que em Tai, a prosperidade == (de onde pro-
cede esse hexagrama, a "completude"), a interação era global (três
traços yin frente a três traços yang: a Terra frente ao Céu) e levava,
portanto, a capacidade do real ao seu mais alto regime, a interação
de que nasce a progressão é aqui completamente fragmentada (um traço
yang seguido de um traço yin, um traço yin seguido de um traço yang,
e assim por diante): por causa dessa fragmentação sistemática da inte-
ração, a "progressão" está em migalhas e não pode, portanto, ser
"conservada". Do mesmo modo, as duas figuras da diminuição e do
aumento eram positivas porque a orientação que encarnavam podia
. se desdobrar de ponta a ponta (numa e noutra figura, os três traços
da terra estavam agrupados no centro e em Yi, o "aumento" começa-
va no baixo da figura para se desenvolver até o 5° traço). Ora, neste
caso, 'mal se fragmenta, a tendência (seja ela yin ou yang) é logo inter-
rompida: por isso, por causa desse deslocamento reiterado da tendên-
cia, nenhum "caminho" é dado a seguir.
a fato de que a intera,ção seja também fragmentada, que nenhum
caminho seja aberto para dirigir a evolução, não conduz some.nte a um
travamento do processo. Na ausência de orientação manifesta, desco-
brir-se-á sem esforço uma evolução negativa. Poder-se-ia crer, efeti-
vamente, que a falta de tendência afirmada levaria simplesmente à
neutralização dos fatores em presença, mas, de fato, como analisa WFZ
(p. 492), ela favorece um deles em detrimento do outro: precisamente
132 François Jullien
aquele dos dois fatores que tende menos à relação recíproca, de onde
nasce a progressão, mas que é suscetível a um recolhimento "egoís-
ta" . Essa falta de tendência comum que confere sua motivação de con-
junto à realidade não pode senão ser favorável ao interesse individual
que daí em diante fará seu caminho. Como constata WFZ, o yang, cuja
vocação, pela influência que não cessa de espalhar, é incitar e dirigir
a evolução, não tem nada a ganhar com essa contínua partilha e mis-
tura com o yin; ao passo que o yin, que não colabora nesse processo
senão sob a impulsão do yang, vê reforçar, por esse juste-milieu nive-
lador, sua tentação separatista, e é esta, em definitivo, que se vê pro-
gredir, de lugar em lugar, através da repetida fragmentação da rela-
ção deles. A "completude" da "travessia" que caracteriza a figura
concerne, por conseguinte, conclui WFZ, apenas à travessia do yin: é
ele que, "subindo" a cada vez sobre o yang (nas posições 2a, 4 a e 6 a ),
chega até a extremidade superior e "completa" assim o hexagrama.
Certamente, isso não significa que o yin seja em si mesmo nega-
tivo (como se pudesse ser um princípio do mal), mas ele não é, como
vimos, senão relativamente positivo (é preciso, para que sua positivi-
dade se atualize, que seja conduzido pelo yang); por isso, o deslocamento
da tendência que o une ao yang libera sua negatividade potencial e ei-
lo arrastado a progredir, desde então, de modo cego. Ao mesmo tem-
po, essa figura é em todos os pontos correta, o yin está sempre em seu
lugar e se encontra a cada vez, como convém, em relação de parceria
com o yang: essa progressão do negativo é, então, tanto mais insidiosa
quanto se apresenta sob as aparências mais favoráveis. Eis por que essa
figura aparece, como se verá explicitamente na seguinte, sob o emble-
ma- falacioso-da "raposa": a raposa, esclarece WFZ (p. 494), é de
natureza "muito ambígua", ela que, por suas lisonjas, se mistura aos
homens e consegue "semear a perturbação entre eles". O fato de que,
nesse caso, o yin se misture muito intimamente ao yang, como a rapo-
sa entre os homens (cf. a imbricação sistemática dos traços), não pre-
judica apenas a afirmação da tendência, mas encobre, ademais, a falta
de tendência, valendo-se das inclinações egoístas do yin, sob a aparên-
cia da maior cordialidade (do mesmo modo, a raposa "seduz" por suas
"lisonjas"). Eis por que a mistura representada pela figura aparece defi-
nitivamente como o inverso fraudulento da relação de polaridade de
que resulta a progressão (aquela que se exercia plenamente em Tai, en-
quanto yin e yang estavam cada qual em seu lugar e se viam atribuir
claramente sua respectiva função): a mistura não só embaralha sua opo-
Figuras da Imanência 133
sição, dissolve sua correlação, mas oferece, além disso, a sua mais per-
feita simulação. Trata-se, numa palavra, da perversão.
A fórmula introdutória da figura, a partir de então, pode ser fa-
cilmente interpretada. Se se trata, a princípio, de uma "pequena pro-
gressão", não é tanto que a progressão "seja pequena" por conse-
qüência da dispersão da tendência (reduzindo a interação benéfica na
mesma medida) quanto o fato de que a única progressão em questão
seja a "do pequeno", quer dizer, do yin que se aproveita dessa situa-
ção de partilha para promover seu próprio interesse. A indicação se-
guinte, "proveito - integridade", em aparente contradição com essa
constatação negativa, visa somente a dar testemunho, em função dos
critérios comumente estabelecidos, da adequação de fachada sobre a
qual é construída a figura (essencialmente, cada traço em seu devido
lugar e possuindo um parceiro). Finalmente, "o começo é fasto, mas,
no fim, há desordem": contrariamente ao que se esperava, essa situa-
ção de "completude" não é durável. Essa felicidade inicial, diz-nos
WFZ (pp. 492-493), é o repouso momentâneo e enganador de quem,
colocando de repente o pé na margem, se alegra por haver completa-
do a travessia sem tomar cuidado com os perigos que se seguirão;
quanto a essa "desordem" final, não se deve considerá-la apenas como
uma etapa posterior do processo uma vez que, como tende a provar
todo o desenvolvimento anterior, ela já existia em "germe" quando
"se procurava atravessar".
A figura se presta, então, a uma dupla leitura - ao mesmo tem-
po filosófica e ideológica. O interesse propriamente filosófico diz res-
peito à consideração da tendência: a desarticulação da tendência cria
uma falsa completude, pois que sob a imobilização, em todo ponto
correta, a que ela leva se trama efetivamente a desintegração do real
_ que, como tal, não poderia ser durável. Quanto ao uso ideológico
da figura, ele incide principalmente nessas duas engrenagens, cuja ín-
tima conexão pode ser percebida melhor, ademais, através do trata-
mento da figura: tanto a "ordem" como a "pureza"(j'). Não existe
"ordem" possível, aos olhos de WFZ (mas também da tradição chi-
nesa, poder-se-ia dizer), não por "acordo" individual e sucessivo, ne-
gociado traço a traço (como nessa figura em que um yin "concorda"
com um yang, um outro yin com um outro yang etc.), mas só quando
um dos fatores em presença domina globalmente o outro e lhe impõe
de ponta a ponta sua vontade (quando todos os yin estão de um lado,
todos os yâng, do outro; é preciso xiang zhi e não apenas xiang ying(k'),
François Jullien
134
cf. WFZ p. 493): a ordem chinesa é ao mesmo tempo hierárquica e
monista (os chineses não puderam imaginar, como se sabe, outro re-
gime político senão a realeza), ela não pode, por conseguinte, ser teci-
da na horizontal, de maneira distributiva e "democrática". É que essa
ordem, tal como concebida na China e aqui esclarecida pela figura, se
funda, de fato, num medo inveterado da "mistura"!!'), de gêneros ou
de funções. E WFZ, quanto a este ponto, é o mais veemente possível:
o yin e o yang, no curso de sua relação, devem fIcar "puros" de um
lado e de outro; ora, essa figura representa o inverso extremo e, por
conseguinte, o cúmulo da desordem, a confusão(m'). Dito de outro
modo, o que se afirmou de pior sobre a figura, entre traços yin e tra-
ços yang estabelecidos cada vez lado a lado, é a contínua promiscui-
dade assim instaurada.
O primeiro e terceiro traços, que são yang, nos fazem ver através
de sua encenação de qual interesse teórico é suscetível a questão da
tendência e de sua desarticulação. Ao passo que o segundo traço, que
é yin, "tende a subir", o primeiro traço yang, "imperturbável", o re-
tém embaixo (cf. a imagem inicial: "girar a roda"; é preciso compreen-
der: para trás): a "cauda que se molha" então é a da raposa (o 2° traço)
interrompida em seu impulso. O 3° traço tenta igualmente conter essa
progressão negativa do yin, mas a cena se situa, dessa vez, na história
(sob Gaozong dos Shang): na época precisamente em que, diz-nos WFZ,
toda tendência geral foi abolida, em que "ordem e desordem fazem a
partilha meio a meio", em que a dinastia está a meio caminho, suspensa
entre a progressão e o declínio. Por isso, para suscitar uma renovação,
o 3° traço (que representa a tendência positiva que deveria dominar)
"parte para a ofensiva" contra os fatores negativos que não conseguiu
até então conter (representados pelo "país dos fantasmas", isto é, o país
de Chu, segundo WFZ); mas, como não tem ao seu lado (adiante ou
atrás, na 2a ou na 43 posições) nenhum outro traço yang que lhe possa
dar apoio, como sua força se limita então unicamente a seus próprios
recursos (e como, além disso, seu parceiro, na 6a posição, é um traço
yin que mergulha em sua cegueira: o "homem sem valia" do qual se diz
que não se deve "utilizá-lo"), essa expedição punitiva arrasta-se em du-
ração (durante "três anos") e o yang sai dali "esgotado": sinal de que
°
a tendência que regia curso do real está esgotada.
Entre os traços primeiro e terceiro, o segundo, que é yin, se expõe
ao fantasma ideológico da "pureza", sexual e moral. Justamente por-
que é um traço yin (feminino), situado entre dois traços yang (mascu-
Figuras da Imanência 135
linos), estando, por conseguinte, numa relação muito grande de pro-
miscuidade entre eles. "A esposa perdeu a cortina de seu carro" nos in-
dica a fórmula canônica. "Essa cortina do carro", comenta WFZ (p.
495), "esconde o rosto da esposa e preserva seu pudor". Ora, aqui o
yin-esposa está "misturado" a dois yang (machos) e, além disso, esse
traço "aspira subir para atravessar", a esposa está então "sem mode-
ração": eis por que "ela perde a cortina de seu carro" e está "perto de
soçobrar na desordem". Felizmente a posição central desse traço den-
tro do trigrama, marCa de retidão (além disso, esse trigrama Li, o "fogo",
é também o da "claridade"), a retém à beira do precipício: "em sete dias",
quer dizer, quando as seis posições desse hexagrama estiverem esgota-
das, a preciosa cortina que a vela "será encontrada por si" (inútil, por-
tanto, que ela se apresse em sua perseguição, basta que esse período de
confusão tenha passado completamente). A lição é clara: a mistura entre
os traços, entre os sexos, é o contrário da relação de polaridade (aque-
la de que decorre uma geração benéfica); e por isso, a separação dos
sexos serve de revelador - e de garantia - para a ordem do mundo.
Todo o desenrolar da figura, finalmente, é dominado pelo tema
da água (motivo yin por excelência; além disso, o hexagrama superior
Kan simboliza tanto a água como o perigo); mas, em vez de levar à
"travessia", leva a um engolimento. Evocamos, desde o 10 traço, a cauda
molhada da raposa (o 2° traço), retida em seu impulso. No quarto, que
é o segundo traço yin, o barco" faz água" (sentido do xu, segundo WFZ),
mas ainda se dispõe de "trapos" para tapar os buracos: esse traço ocupa,
com efeito, enquanto 4° traço, uma posição de recuo, mesmo que aspi-
re a "atravessar", não se aventura levianamente, mas permanece "todo
o dia" acautelado. Essa vigilância o salva do naufrágio e ela é contra-
posta pelo 5° traço yang, em posição soberana e portanto também de
árbitro, ao mergulho cego do último traço (segundo WFZ, o modesto
sacrifício dos "vizinhos do Oeste" - o preferido - remete ao 4° tra-
ço, ao passo que o sacrifício dos "vizinhos do Leste", demasiado dis-
pendioso, remeteria ao 6°). No último traço, com efeito, o yin chegou
ao cimo de sua corrida e, seguro de seu impulso, ele bate a cabeça na
água: manifesta-se enfão brutalmente a desintegração, ocasionada, sob
a aparência de "balança" mantida constantemente igual(n'l (WFZ, p.
492; cf. Mencius VII, A, §26), pela subida, impossível de conter de agora
em diante, dos fatores negativos.
Aquilo que se podia tomar como o statu quo ideal da "com-
pletude" revela-se apenas como um ~'repouso enganador,,(o'l e se des-
136 François Jullien
faz na maior confusão. Se a partilha equânime das forças, entre fato-
res opostos, imobiliza por um instante o processo numa relação de equi-
líbrio, leva fatalmente à anarquia. Por isso a inadequação sistemática
das posições, que o último hexagrama considera, será ainda melhor
que essa adequação factícia. Ela cria pelo menos uma nova distribui-
ção de cartas e impedirá que essa evolução negativa chegue ao fim.
VII - A "INCOMPLETUDE" E A SUSPENSÃO FINAL
(WEIJI, HEXAGRAMA 64)
De modo mais preciso ainda (formalmente falando) do que para
os pares anteriores de hexagramas, essa figura da "incompletude",
Weiji, n° 64, dá-nos a pensar o inverso - ao mesmo tempo similar e
oposto. Isso quer dizer que o vínculo de similaridade restringe-se ain-
da mais aqui, através mesmo da oposição: se o hexagrama de partida
é, como sempre, o contrário do caso anterior, aqui já não mais Tai, a
progressão, mas Pi, o declínio, o mesmo tipo de permutação opera entre
os dois traços medianos da figura (= =)_. ==. Também a óptica, de uma
figura a outra, continua sendo a mesma. A travessia, quer esteja "com-
pleta", como no caso do hexagrama 63, ou ao contrário "incomple-
ta", como no 64, concerne sempre apenas ao fator yin. É assim, com
efeito, indica-nos WFZ (p. 498), que convém ler esse último hexagrama:
o yin "debuta" na 1~ posição, "sobe" para a Y e "atinge" a Y; em
cada uma delas, é "coberto" por um traço yang que lhe barra a pas-
sagem e o impede de atingir a posição que lhe cabe (os lugares pares
acima: 2\ 4~ e 6 01 posições). Essa incompletude também nos é ilustra-
da num plano simbólico. A figura é composta dos mesmos trigramas
que anteriormente, a "água" e o "fogo", mas inversamente dispostos:
o fogo (no alto) queima e se dissipa, a água (no baixo) escorre e a ter-
ra a absorve. Esses dois elementos "seguem cada um sua inclinação"
sem se encontrarem, não se segue nenhum funcionamento recíproco,
e a transformação natural fica "incompleta".
Entretanto, uma questão se coloca: por que não se poderia falar
também, nesse caso, da "completude" do yang, mais do que da incom-
pletude do yin, já que () yang ocupa agora os mesmos lugares superiores
(2-4-6) que o yin ocupava anteriormente (que completava assim sua
"travessia")? Ou, inversamente, por que não se poderia falar, nesse
caso, da "incompletude" do yang tanto quanto do yin, já que, se o yin,
Figuras da Imanência 137
aqui, não está sempre em seu lugar, acontece exatamente a mesma coisa
para o yang (que se encontra sempre nos lugares pares em vez de nos
lugares ímpares que lhe cabem)? Poder-se-ia achar supérflua essa ques-
tão colocada pelo comentarista (WFZ, p. 498), se não estivesse claro
que ela toca de fato num problema de fundo que não cessa de perse-
guir essa reflexão: que estatuto atribuir ao parceiro do yang, sabendo
que está estabelecido desde o começo que o yang é um fator absoluta-
mente positivo? Formalizemos, com efeito, o dilema: se esse estatuto
do parceiro é positivo como o do yang, o yin se confunde então com
ele e toda dualidade se apaga; e se, ao contrário, ele é negativo, o yin
não pode mais servir de parceiro para o yang (entrando em relação
de interação benéfica com ele) e se apaga então a correlação. Ora, a
dualidade e a correlação são as duas condições de possibilidade da
polaridade. Temos, então, de definir uma diferença relativa entre os
dois. O yang, nos diz WFZ, expande-se a partir de si mesmo em to-
dos os sentidos, para promover o real e animá-lo, e sua operação é
sempre eficaz, e por isso é constantemente adequado: por isso não se
pode falar, em seu caso, nem de "completude" nem de "incompletude",
porque se trata de uma alternativa (às vezes consegue, às vezes não)
que para ele não se coloca (a completude em si supõe ou uma possibi-
lidade de incompletude ou uma incompletude anterior, enquanto que
o yang está sempre numa relação de perfeita contemporaneidade com
o curso do processo). No caso do yin, em compensação, se o yang não
o "penetra" para "incitá-lo", ele tende a submergir e "não está mais
apto a prover" a geração dos existentes. A solução ao dilema anterior
é, então, que o yin só é positivo graças ao yang. Ora, com relação a
essa figura, o yang "cobre" o yin por cima e "não o agita para elevá-
lo" (cf. o caso similar de Pi de que deriva essa figura e na qual todo o
yang está no alto, todo o yin no baixo), e por isso o yin, nessas condi-
ções, não pode ter êxito em sua "travessia".
Por isso, quer se trate da completude ou da incompletude, a ló-
gica de base é a mesma; e a desarticulação da tendência se reencon-
tra, por conseguinte, d!2: uma figura a outra: na da completude, é o yang
que é fragmentado demais para poder impedir a subida do yin; e na
da incompletude, é o yin que é fragmentado demais para conseguir che-
gar ao alto (como indica o comentário do julgamento: "não existe
continuidade para permitir ir até o fim"(p'l). Nos dois casos, o real está
repartido . . em partes iguais, entre seus fatores opostos, o que é incom-
patível, sublinha WFZ (p. 499), com a economia de conjunto do mundo
138 François Jullien
humano, e a realidade se torna ingerenciável. Por isso, as duas figuras
oferecem a imagem da mais extrema confusão (ao mesmo tempo "mis-
tura" e "desordem"), de onde resulta uma perspectiva de conjunto que
esclarece às avessas a organização do livro: no início do Clássico, os
dois primeiros hexagramas encarnavam, por sua "pureza" (ou todo
yin, ou todo yang) o summum da "facilidade" e da "simplicidade,,!q')
segundo as quais podem se desenrolar os processos; no final do livro,
as figuras da "completude" e da "incompletude" representam, ao con-
trário, pela imbricação máxima de seus traços, o estágio mais "com-
plexo" e cuja "dificuldade"(r'l, por conseguinte, é a maior.
Entretanto, o caso representado pela "incompletude" é preferí-
vel àquele representado pela completude e constitui um ótimo relati·
vo. Como observa WFZ (p. 499), se a confusão é levada, nos dois casos,
ao seu extremo, o ponto de vista que uma e outra figura mantêm em
face dela é, entretanto, diferente: a figura da completude a faz ver como
uma situação realizada sobre a qual pode-se "basear" -se; ao passo que
a da incompletude a representa como irrealizada e, daí, sujeita à cau-
ção. O que pode ser expresso de outro modo: dado que a travessia do
yin é em si funesta, o fato de que, por causa de sua descontinuidade,
o yin não esteja apto a terminar sua travessia (como no caso da "incom-
pletude") é preferível ao fato de que o yang, por causa dessa mesma
descontinuidade, não tenha força para reter o yin em sua travessia
(como no caso da completude). Daí resulta o caráter ambíguo da fi-
gura da incompletude (diferente, poder-se-ia dizer, do caráter falacioso
da anterior em que, sob a adequação de fachada, se patenteava a pior
evolução): por um lado, reencontra-se aqui, e logo de cara (desde o
julgamento introdutório), o motivo da raposa, que é de mau augúrio,
mas ao mesmo tempo uma alternativa subsiste, uma escolha continua
aberta: o yin, que ainda não atravessou, pode aceitar ficar em seu lu-
gar e não atravessar, e nesse caso a figura não tem mais espaço para
jogar negativamente.
Essas duas últimas figuras evocam, então, a mesma situação, a
da maior confusão, consecutiva à ausência de tendência diretora, mas,
ao passo que a figura da completude estava fechada a todo futuro, a
da incompletude permanece aberta e nos surge suspensa em sua reali-
zação. Ora, essa única diferença das perspectivas é o bastante para gerar
efeitos que, embora secundários, chegam entretanto a transformar as
condições de funcionamento da figura, e até se voltam contra seus
critérios mais comuns de interpretação. Isso pode ser verificado no
Figuras da Imanência 139
ponto seguinte: é apenas a propósito da última dessas figuras que se
acha mencionado o benefício de uma correspondência à distância (s')
(cada traço encontrando seu parceiro do gênero oposto no outro tri-
grama, o 1° traço yin com o 4° traço yang, e assim por diante). Ora,
como observa WFZ (p. 500), essa relação de parceria existia também,
de modo sistemático, no caso da "completude", mas então esse ele-
mento positivo se encontrava como que anulado por esse outro aspecto,
igualmente positivo, o de que cada traço estava em seu lugar: como
cada um dos dois fatores em presença, yin e yang, se imobilizava em
si mesmo e vivia desde então "autocraticamente" seguindo apenas sua
inclinação (t'), essa relação de parceria entre traços correspondentes (e,
portanto, fatores opostos) não servia mais para nada. Ao passo que,
no caso da "incompletude", ela atua de modo muito mais eficaz por-
que nenhum dos traço. está então em seu devido lugar (todos os tra-
ços yin estão nos lugares ímpares e reciprocamente): ela conduz assim
ao fato de que a tendência individual ("egoísta") liberada, em cada
traço, pela ausência de tendência geral (e diretora), se encontra logo
contrariada pela situação em que está engajada, o que não pode dei-
xar de levar a uma harmonização contínua dos fatores opostos. Re-
tomando os termos da codificação chinesa: o "duro" num lugar "mole"
não é mais tão "altivo", o "mole" num lugar "duro" já não se deixa
levar... Um novo modo de interação se apresenta, entre o traço e o lugar
adverso que ele ocupa, que, porque ele rompe a autarquia em que se
fecharia cada um dos traços, após a desarticulação de toda tendência
dominante, converte excepcionalmente em vantagem aquilo que não
era até então, quer dizer, até a última figura do livro, senão um fator
negativo.
Acredito mesmo que se poderia facilmente seguir a reflexão con-
duzida por WFZ até este ponto: ao passo que a sobreposição de di-
versos tipos de ordem (cada traço está em seu lugar, cada traço tem
seu parceiro etc.) levava, na figura anterior, à neutralização de sua
positividade respectiva e, daí, a uma imobilização destrutiva, desco-
bre-se, em compensação, a propósito dessa figura, que um certo tipo
de inadequação (tal coino a dos traços em relação a seu lugar) não só
faz tanto melhor ressaltar uma adequação de um outro tipo (aqui, a
relação de parceria entre os trigramas), mas, além disso, permite que
esta se exerça e se vê em troca atuar através ela. A adequação consta-
tada em todos os pontos, em todos os sentidos, no caso da figura an-
terior tinha' por efeito necessário que cada fator estava abandonado a
140 François Jullien
si mesmo, e por isso ela conduzia, sob as aparências mais favoráveis,
a uma completa desintegração; ao contrário, a inadequação desta fi-
gura faz atuar plenamente as outras solidariedades possíveis, recria uma
tensão entre os fatores respectivos e dá matéria à compensação: rein-
troduz-se ao mesmo tempo, sub-repticiamente, do centro mesmo da
desordem, um funcionamento regulador. Certamente, ele não domi-
na de imediato a figura - porque ela sofre, como a anterior, da falta
de tendência diretora - , mas opera, entretanto, de posição em posi-
ção, um endireitamento sucessivo: não se tratará mais da grande Re-
gulação universal, em escala cósmica ou régia (como em Tai, a pros-
peridade), mas da regulação em seu nível mais individual, mais frag-
mentário - no cotidiano.
Por isso os diversos traços vão colocar em cena a dispersão da
tendência através da figura, como no caso da completude, mas orien-
tando-a, agora, num sentido favorável. A encenação é a mesma que a
anterior, só que os traços estão invertidos. Os traços 1° e 3°, que são
yin, querem avançar na "travessia" e os traços 2° e 4°, que são yang,
os detêm em sua progressão: o 2° traço (yang) "gira a roda" (para trás:
como o 1° traço yang da figura anterior), ao passo que, no 1{) traço
(yin), a raposa "molha sua cauda" (como no 2" traço yin da figura
anterior). O 4° traço yang retoma do mesmo modo o motivo da "ofen-
siva punitiva" (na direção desse avanço do yin) que era evocada no 3°
traço yang da "'completude", mas deixa igualmente perceber a inver-
são de signo que, de uma figura a outra, se operou: não só o comen-
tário acrescenta a propósito desse traço que ele é "íntegro" e "fasto"
e que "'o remorso desaparece"; mas, sobretudo, em vez de essa expe-
dição que dura "'três anos" chegar, como anteriormente, ao esgota-
mento do yang, seu saldo é vantajoso, pela outorga, como "recompen-
sa", de "grandes reinos", signo de um incontestável sucesso,
Por isso o 5" traço não tem nenhuma dificuldade em tirar pro-
veito da desarticulação da tendência que o impede, enquanto traço yin,
de chegar ao alto (na 6' posição). Ele está situado entre dois traços yang
no trigrama superior do mesmo modo que seu correspondente no outro
hexagrama, o 2° traço yin da "completude" (mesmo trigrama Li - -);
mas, em vez de o fato de estar misturado a dois traços yang significar
uma ausência negativa de pudor da parte da "esposa" (que perde a
"cortina" de seu carro, como no hexagrama anterior), essa situação
de "mistura" vem ilustrar, por inversão de seu val?r, a "irradiação"
do "homem de bem" (essa irradiação é yin em seu centro porque o
Figuras da Imanência 141
homem de bem influencia tanto mais os outros quanto é "vazio" de
toda presunção, não se impõe a Outrem nem se atribui méritos). A
tendência que podia levá-lo a terminar a "travessia" (subindo para a
6 a posição) está dispersa, ele "não sai do centro" (do trigrama); e,
porque não sai dessa posição ideal de centralidade, ele se alia com
"confiança"(u') na proximidade não com um outro traço yin, ao seu
lado (porque não os tem em nenhum dos seus lados, em virtude da
desarticulação da tendência), mas com o traço yang que está no lugar
que normalmente lhe cabe, na 6' posição. De modo excepcional, que
WFZ sublinha (p. 503), essa relação de "confiança" que sempre é
"fasta" é estabelecida não com o mesmo (o yin com o yin), mas com
o outro: no próprio interior da confusão, uma nova solidariedade se
manifesta, um outro tipo de ordem aparece.
A relação de confiança na proximidade que se estabelece assim
de um modo novo, na extremidade do livro, entre fatores opostos, é
tanto mais sólida quanto mais se confirma ser recíproca: o último traço
yang, no alto da figura, começa por evocar, de modo festivo, a "con-
fiança que reina entre pessoas que bebem" (e que, como se acrescen-
ta, "não tem erro"). Mas essa reciprocidade não deve fazer esquecer
a assimetria das posições (yin e yang não possuem, como se sabe, a
mesma positividade): por isso, quando é vivida pelo yang e se exerce
em face do yin (aqui o 3° traço yin que serve de correspondente ao 6°
traço yang, que não recusa aquele), essa relação de confiança, obser-
tatar a propósito de todas as outras, o fato de que os traços não este-
jam em seu lugar atuava, dessa vez, de modo positivo. Do mesmo
modo, nos dois últimos traços dessa última figura, a relação de "con-
fiança" na proximidade (de tipo fu oposta à relação de parceria à dis-
tância, de tipo ying 1v ·)) se estabelece de modo "excepcional" (cf. WFZ,
p. 503) não com o mesmo, mas com o outro: o yin não está mais em
relação de coesão com um yin, mas com um yang. Essas exceções,
conclui WFZ, significam que o Clássico da mutação não pode servir
"de modo cristalizado"(w'). Eis, então, que o livro, ao terminar, reco-
locaria em questão seus próprios princípios de interpretação, que o
sistema, ao se completar, se liberaria de si mesmo. Existe sim um mo-
delo, mas ele, para ser eficaz, não deve se tornar estereotipado; existe
sim um sistema, mas ele - para evitar funcionar mecanicamente e,
portanto, no vazio - deve se renovar. À imagem do real que, ao mes-
mo tempo em que continua profundamente coerente, não cessa de
manifestar seu poder de inovação, o Clássico da mutação libera suas
regras de funcionamento de toda codificação definitiva e continua
aberto à ultrapassagem delas.
NOTAS
1 Cf. supra, capítulo I, §4. Assinalemos, entretanto, que uma expressão la-

va WFZ (p. 504), não deve levar o yang a se deixar arrebatar pelo yin cônica de WFZ pareceria contradizer, além disso, essa crítica da pseudo-comple-
tude (mas talvez porque a reflexão ainda não estava desenvolvida; cf. p. 275).
e se "contaminar" por ele (contaminação tanto mais fácil quanto a
situação é então a da maior mistura). Pois ressurge então logicamente
o risco de engolimento para o qual o yin conduz quando segue sua
própria inclinação: o perigo de "bater a cabeça" (na água), com que
terminava a figura anterior, continua, então, neste último traço, ain-
da atual.
Esse último traço, na última figura, fecha assim o livro com um
quadro ambíguo: alegria da compreensão cordial (entre fatores opos-
tos) - ameaça de transbordamento. O que equivale a dizer que o li-
vro não se fecha, mas' que termina numa suspensão. O porvir perma-
nece aberto: do centro da desordem uma nova solidariedade é posta
em jogo, mas é conveniente continuar prudente.
Essa suspensão com que o livro se interrompe também é uma
suspensão teórica. WFZ nos levou a notar (cf. p. 500) que, no caso
dessas duas últimas figuras e contrariamente àquilo que pudemos cons-

142 François ] ullien Figuras da Imanência 143

5.
"DESPOJAMENTO" E "RETORNO",
"ELIMINAÇÃO" E "INSINUAÇÃO"
ou a exploração dos limites
(hexagramas 23 e 24, Bo e Fu, 43 e 44, Guai e Gou)
Tal como ordenados no livro, os dois últimos hexagramas, o do
"após a realização" (nO 63) precede o do "antes da realização" (nO 64).
Dito de outro modo, o fim precede o começo. Ora, não existe aí nem
sombra de um paradoxo, mas, ao contrário, um sentimento de evidên-
cia. Na medida mesma em que o real está em constante renovação, não
seria possível encontrar nele um começo primeiro nem um fim defini-
tivo: porque todo começo é sempre a conclusão de um estado prece-
dente, o pensamento chinês não concebe a realidade em termos de
"criação", mas de processo contínuo (cf. infra, p. 187); e, porque o
fim nunca é absoluto, mas sempre seguido, por transformação, de uma
renovação, a visão chinesa também não poderia ser "trágica". A tra-
gédia só é possível na perspectiva de um "quinto ato", quando o de-
senlace é completo e o devi r se interrompe.
Dois outros pares de hexagramas, que ocupam igualmente uma
posição significativa no livro, correspondendo-se de uma parte a ou-
tra, nos fazem ver o fim antes do começo: fim do yang e começo do
yang (Bo ~ ~ e Fu ~ ~, nOs 23 e 24), fim do yin e começo do yin (Guai
- - e Gou __ , nOs 43 e 44). Ao mesmo tempo, esses do'is novos pares
de figuras representam, do ponto de vista de sua estrutura, o inverso
dos dois últimos hexagramas que estivemos considerando: ao passo
que aqueles faziam alternar sistematicamente traços yin e traços yang
e caracterizavam desse modo uma situação de extrema "modificação",
esses são compostos de cinco traços de mesma natureza, ou yin ou yang,
que se sucedem continuamente, e caracterizam assim o extremo da
"continuação"(a) (porque no caso de os seis traços da figura serem
todos da mesma natureza, ou todos yin, ou todos yang, o que nos le-
varia aos dois primeiros hexagramas, isso não corresponderia mais a
uma situação particular no processo, mas à encarnação da polarida-
de de onde·) processo provém; cf. supra, p. 51). No caso das duas pri-
meiras figuras desses dois pares de hexagramas, o "despojamento" (n°
23) e a "eliminação"(n° 43), um dos dois fatores do processo conhece
então seu maior desdobramento (cinco traços consecutivos), ao pas-
144 François Jullien
so que o outro tende a desaparecer (resta apenas um traço yin ou yang
no alto da figura); no caso das duas outras figuras, o "retorno" (n"
24) e a "insinuação" (n° 44), o fator que tendia a desaparecer no alto
da figura reaparece em sua base, ao passo que o outro fator, que ocupa
ainda o maior lugar no hexagrama (por seus cinco traços sucessivos),
começa entretanto a ser eliminado. Cada um desses hexagramas é,
então, ao mesmo tempo, o inverso daquele que o precede ou o segue,
ao mesmo tempo em que encontra seu semelhante no outro par de
figuras (na perspectiva do outro fator): explorando assim, de modo
sistemático, sua dupla relação de oposição e de simetria, ou yin, ou
yang, ou começo ou fim, eles desenham os pontos extremos em que
oscila o processo; por isso mesmo, servem de balizas na composição
do livro (cf. sua repartição estratégica 23- 24 e 43- 44). A partir do
desenvolvimento de suas derivações, os hexagramas anteriores tinham
explicado a possibilidade do devir por seu caráter de transição; pelo
esquadrinhamento que operam nas duas pontas de seu desenrolar, os
hexagramas de que tratamos agora esclarecerão os estágios últimos.
Não basta justificar a lógica inerente ao curso das coisas dando conta
de seu curso ordinário e regular; é preciso também experimentá-la em
suas extremidades e em suas inversões: seguir o caminho da regula-
ção até seus confins, explorar seus limites.
I - ATÉ ONDE PODE IR ° "DESP0.lAYlE:.JTO" (DO POSITIVO)?
(Bo, HEXAGRAYlA 23)
o primeiro caso de figura considerado é aquele em que cinco
traços yin se sucedem a partir da base do hexagrama e deixam subsis-
tir apenas um único traço yang no seu cume: ~~ (Bo, n° 23). Segundo
o motivo do "despojamento" ou do "esfolamento" que serve para
caracterizar esse hexagrama, esperar-se-ia que o processo de destrui-
ção aqui iniciado parta de fora e ganhe progressivamente o interior
(como se se arrancasse as camadas uma após outra). Ora, aqui a ero-
são opera a partir do "interior" da figura que sua base constitui: o yin,
subindo, tende a eliminar o yang impelindo-o para fora. Entretanto,
trata-se antes de um "despojamento" que procede do exterior, obser-
va-nos WFZ (p. 219), porque o conjunto do processo é percebido na
perspectiva do yang que é seu fator ahsolutamente positivo e deve
dirigir sua evolução (é ao yang, como se sabe, que cabe a iniciativa,
Figuras da Imanência 145
ao passo que o yin encarna a receptividade: o primeiro representa,
então, normalmente o papel de "convidante" e o segundo o de "con-
vidado" (bl): como o yin está aqui no ápice de sua pujança e tende a
expulsar o yang em vez de se submeter à sua influência, essa figura,
em conseqüência, é "a mais nefasta". Por isso o julgamento a seu res-
peito se contenta em dizer laconicamente: "não há interesse em ir para
a frente". Essa situação é, evidentemente, a mais anormal, porque é o
yang (luminoso) que se retira e entra na sombra, porque é o yin (obs-
curo) que avança para a luz e se impõe, e porque as posições primei-
ra, terceira e quinta, que são yang, estão ocupadas por traços yin: esse
tempo do despojamento só pode corresponder à "subida" de todos os
"homens sem valia" e é desfavorável, conseqüentemente, ao "homem
de bem".
Mas até onde se pode ir não muito longe nesse caminho da eli-
minação do fator mais positivo (o yang) rechaçado por aquele que o
é menos (o yin)? Tal como se apresenta, essa figura nos precipitaria
num drama; o risco que ela nos faz correr é nada menos que o de nos
levar ao descarrilamento do real, quer dizer, à sua desintegração. Por
isso, O cuidado do comentário (e, primeiro, do comentário canônico)
vai ser o de fixar um limite para esse desmantelamento e reintegrar esse
estágio extremo na lógica de conjunto da regulação (cf. WFZ, p. 220).
Em primeiro lugar, esse apogeu do yin é apenas o resultado de uma
tendência progressiva e se insere, portanto, numa continuidade, aquela
que podemos seguir a partir de Gou (n° 44) __ , através de Dun (nO
33) ==, depois Pi (nO 12) cc, depois Guan (n° 20) ~~. Ora, essa últi-
ma figura, Guan ("Olhar para o alto"), reverte completamente a pers-
pectiva, apresentando essa acumulação do yin não como uma força
ascendente que ameaça cada vez mais o poder do yang, mas como o
reagrupamento de uma multidão cada vez mais numerosa que eleva
seus olhares para seu senhor (o yang em posição soberana, no quinto
traço) e se submete a ele: Bo, o "Despojamento", que corresponde, no
fundo, apenas a um grau a mais nessa evolução (com relação a Guan),
poderia, então, também ser percebido segundo essa lógica de uma
sujeição de todos à as'cendência de um único (que seria então o sexto
traço yang, no alto). Poder-se-ia igualmente lançar mão dos valores
de imagem dos dois trigramas que compõem a figura: "obededer" e
"conformar-se" (shun) é a vocação do trigrama inferior, Kun, o da
terra, ==; "deter-se" e permanecer "estável" é próprio do trigrama su-
perior, Gén, o da montanha, ==. Se, então, a ascensão do yin, cujo
146 François Jullien
último estágio nos é dado a considerar por Bo, não desvia em nada
da necessária obediência do yin em face do yang, tal como está mar-
cada simbolicamente na base da figura, e se, além disso, o yin, che-
gando ao seu ápice, sabe "se deter", em vez de ceder à tentação de um
"transbordamento", essa ascensão do yin coincide então sem nenhum
prejuízo com a alternância de "crescimento" e de "decrescimento", de
"vazio" e de "pleno", que é inerente à "marcha do mundo" e consti-
tui a lei do real. Por isso, mesmo nesse estágio extremo, quando a fi-
gura é a mais desfavorável, uma adequação seria possível(c).
Voltamos, então, graças às manipulações do comentário, à visão
reconfortadora da regulação. O despojamento que a figura põe em cena
não levará a uma catástrofe. Bastou que esse hexagrama tenha sido
considerado menos em si mesmo do que à luz de um outro, que tives-
se sido lido mais em função dos elementos simbólicos que nele se jus-
tapõem do que segundo sua trajetória de conjunto: nada devia ser
desdenhado, com efeito, dentro das virtualidades da figura, para a fazer
desviar daquilo que ela implicava na partida, desviar sub-repticiamente
sua lógica. Ora, essa estratégia de esquiva é sintomática das possibili-
dades do expediente. Pois, quando, na reflexão ocidental, a argumen-
tação tropeça, dá meia-volta e não pode avançar mais, é tradicional
que o filósofo mude então decididamente de plano, abandone aberta-
mente a demonstração rigorosa para deixar falar a voz comum da
crença ou do desejo (há, então, uma passagem ao "mito", um recurso
aos "postulados"). Ora, surge por contraste que o pensamento chinês
faz a economia dessa ruptura e não ultrapassa a ordem da "Razão"
pela da "Fé" (essas duas ordens que, no Ocidente clássico, se contra-
dizem, mas também não cessam de dinamizar uma à outra). Por isso
o pensamento chinês é necessariamente levado a tergiversar em face
daquilo que não pode assumir completamente em função dos seus
pontos de partida e aos quais não saberia renunciar sem correr o pe-
rigo de se desfazer: todos os tipos de justificativas secundárias são então
invocados, revestimentos são mecanicamente feitos, em suma a con-
tinuidade do desenvolvimento é mais ou menos artificialmente asse-
gurada de modo a tapar o buraco escancarado com o qual de outro
modo ele se arriscaria a ser confrontado. Não, em verdade, para "re-
solver" a dificuldade, mas antes para a "reabsorver".
Por isso os traços da figura vão, ao mesmo tempo, realçar esse
despojamento e contê-lo. Vão desenvolver sua progressão impecável
até o ponto-limite em que a situação não é mais sustentável e onde a
Figuras da Imanência 147
 perspectiva deve então oscilar. Imagem de estabilidade, a "camada"
sobre a qual repousa serve de motivo para o desmantelamento que ator-
menta o yang: no primeiro traço, esse despojamento "atinge" seu pé
(sentido de yi segundo WFZ, p. 221); no segundo, ele ganha a "arma-
ção" (sentido de bian); no quarto, toca na "pele" (de quem aí repou-
sa?). O primeiro traço, efetivamente, enterrado sob o acúmulo dos
outros traços yin, não tem a força de despojar diretamente o yang, mas
a aspiração a "derrubar" o yang (cf. pelo pé) é já "profunda"; o se-
gundo persevera nesse caminho nefasto e o perigo se aproxima; no
quarto, finalmente, cuja posição tradicional de "recuo" leva a se as-
sociar aos precedentes, o "desastre" se torna "iminente".
Produz-se, então, a reviravolta necessária. O terceiro traço já era
em certa medida uma exceção entre os primeiros traços yin: se estava
muito cercado de elementos yin para poder se subtrair à sua tendên-
cia e correr em socorro do yang, sua posição de parceiro em face do
yang no sexto lugar (em relação de correspondência à distância, de tipo
ying) lhe permitia pelo menos ser reconhecido "sem erro". Depois, no
quinto traço, o motivo do despojamento é completamente abandona-
do e a situação é percebida de modo quase inverso: todos esses traços
yin que se acumulavam desde a base da figura se descobrem como
semelhantes a "peixes" (elemento yin) "enfiados" em série uns após
os outros no mesmo espeto ... Ou, ainda, essa fileira é a das mulheres
do palácio classificadas por ordem de precedência à passagem do prín-
cipe (o sexto traço yang) e "dividindo entre si seus favores". Esse quinto
traço, no cume dos traços yin, que ele também é, pode utilizar sua po-
sição de equilíbrio (no trigrama superior) para reconduzir todos os tra-
ços anteriores a sua virtude de obediência e de submissão ao yang (com-
parável neste sentido ao quarto traço de Guan ~ ~, último traço yin
antes do 5' traço yang, cf. WFZ, p. 220); a cena de expulsão se trans-
forma em desfile; a escalada da violência é substituída pela canaliza-
ção obtida pelos ritos. Se a negatividade é assim bloqueada no nível
do quarto traço, diz- nos WFZ (p. 223), é porque o "Sábio", autor
do livro, "não podia permitir que o yin usurpasse a posição suprema"
(a quinta, posição soberana) para fazer pesar seu "constrangimento"
sobre o "yang tornado só" (no alto da figura); e, desde então, com
certeza, "não existe nada", segundo a expressão canônica, "que não
seja favorável".
A re~iravolta da situação que advém no quinto traço permite ao
sexto concluir com o seguinte díptico: por um lado, o "homem de bem"
148 François Jullien
(que esse único traço yang simboliza) "obtém" de ser levado por to-
dos aqueles que estão abaixo dele (todos os traços yin) como sobre um
"carro"; por outro, o desmantelamento em que estão engajados to-
dos os "homens sem valia" cuja força ia crescendo, se volta finalmen-
te contra eles: é seu próprio "teto", de fato, que eles desmantelam, pois
cabia ao yang, acima deles, cobri-los e protegê-los. Certamente, nessa
época em que os elementos negativos estão no apogeu de sua pujança,
o homem de bem não encontra emprego no mundo e esse "grande fru-
to" não é "comido"; mas, cortando-se assim de seu século, ele preser-
va sua própria integridade. No tempo em que a desordem está em seu
auge, em que nada pode ser empreendido de concerto com o mundo,
o letrado escolhe se colocar decididamente à parte 1d ) (e o comentário
de WFZ, p. 224, visa a definir precisamente de qual exterioridade re-
lativa, marginal, se trata então, porque também a visão do processo
que domina aqui exclui por princípio um puro fora). Mesmo no mo-
mento em que ela é mais disseminada, conclui WFZ, a corrupção não
conseguiria "finalmente" "colocar uma cortina" diante do "caminho",
que, através de seu ensinamento, mantém a moralidade; e, se não chega
a "restabelecer a ordem", o homem de bem permite pelo menos que,
graças a ele, toda consciência dos "valores" não seja "abolida,,(el.
WFZ conclui seu comentário com o seguinte dístico:
Sob o céu - tudo {está coberto pela] - chuva de outono
Na montanha - só {subSIste] - a luz da tarde.
Os dois versos repousam num puro efeito de paralelismo: a ex-
tensão indiferenciada do mundo humano ("sob o céu") faz contraste
com o coração da montanha que é o lugar privilegiado do retiro; à
abundância das chuvas de outono que cobrem rodo o espaço não se
opõe mais que um resto de luz - mas ele basta, em si mesmo (ou "por
si mesmo") para aclarar ainda a paisagem. O primeiro verso evoca o
apogeu do yin (a chuva é, com certeza, um elemento yin), o segundo
mantém presente - mesmo que ela subsista apenas à parte, mesmo
que esteja então reduzida ao mínimo - a capacidade do yang (a luz é
designada explicitamente nesse verso por seu caráter yang): pois, mes-
mo no tempo em que o mundo é vítima das trevas mais opacas, a cla-
ridade espalhada pelo Sábio não conseguiria se extinguir. Ela nos per-
mite, então, esperar com confiança que, ao término de seu "despo-
jamento", o yang seja levado a "voltar".
Figuras da Im'lnênci'l 149
 1I- o ADVENTO É UM RETORNO AO ESTÁGIO PATENTE DAS COISAS
(FU, HEXAGRAMA 24)
o inverso do despojamento nos é, com efeito, apresentado pelo
hexagrama seguinte, Pu, o "retorno": um traço yang surge na base da
figura sob o empilhamento dos traços yin E. Pergunta-se imediata-
mente: por que esse advento é concebido como um "retorno"? Para
responder à pergunta é preciso voltar à estrutura do hexagrama (que
é também a do real (cf. WFZ, p. 225). Esse "hexagrama" tem dupla
face, não possui seis, mas doze posições: além de suas seis posições
manifestas, aquelas que são vistas na figura, ele contém as seis inver-
sas que são deixadas na sombra (cada hexagrama, que corresponde a
um momento da totalidade do processo, é composto ao mesmo tem-
po de seis traços yin e seis traços yang que simbolizam a polaridade
de que esse processo provém; cf. p. 55). Os traços que servem são os
traços visíveis, ao passo que os outros repousam. Por isso a transfor-
mação das figuras é feita apenas da passagem dos traços, por alter-
nância, de um estágio a outro - "latente" e "patente,,(f). E, do mes-
mo modo, no curso do mundo, nada vem de repente ex nihilo, mas
tudo provém de uma gestação iatente para se tornar manifesto(g); re-
ciprocamente, aquilo que se acredita ver soçobrar no nada desapare-
ce somente no estágio latente das coisas(h).
Todo advento, por mais súbito que seja, pode ser compreendi-
do, portanto, a partir do fundo latente de que emerge e remete à lógi-
ca de conjunto de um processo. Através do surgimento "fortuito" de
uma "ocasião", ou de uma "emoção", ou de um "assunto", diz-nos
WFZ, é de fato o "curso alternado das coisas", o "vaivém das situa-
ções e das existências", a "interação da consciência e do mundo" que
nesse momento-fronteira (como transição de um estágio a outro) apa-
recem e se desdobram. O que brota assim a título de puro começo, se
integra em realidade na coerência de conjunto de um funcionamento(i)
e, por isso mesmo, retorna para um lugar que lhe estava previamente
atribuído pelo desenrolar que foi iniciado1j). Mas compreendamos bem
de que "retorno" se trata aqui: não se trata de um retorno do mesmo
(em que o mesmo "ser" retornaria ao mesmo lugar), mas do fato de
que o processo é conduzido por seu curso regulador a passar nova-
mente por um certo estágio, a reocupar uma certa "casa", um certo
escaninhQ(k): não para se repetir, mas, ao contrário, para se renovar.
Assim o pensamento chinês evita se fechar numa visão cíclica (a do
150 François Jullien
eterno retorno) como também, no outro extremo, considerar ingenua-
mente todo começo como um começo primeiro: esse começo que sur-
ge como uma ocasião repentina deve ser compreendido de fato como
uma redetonação, de um ponto de vista dinâmico, graças ao qual o
curso da realidade continua a inovar.
Resta compreender porque a figura simétrica a essa no outro par
de hexagramas (Gou, n° 44: um traço yin que aparece sob cinco traços
yang) não pode ser percebida, ela também, como um "retorno". Para
dar conta dessa disparidade, WFZ volta à diferença de natureza, e,
por conseguinte, também de posição, que separa o yin e o yang. Sabe-
se que, em virtude de sua clivagem inicial, o yang designa a vertente
da montanha exposta à luz, ao passo que o yin é sua vertente expos-
ta à sombra: a oposição do "latente" e do "patente" coincide, então,
com a do yin e do yang. As seis posições manifestas do hexagrama,
que constituem sua face visível, correspondem, então, normalmente,
aos lugares yang: se o yin pode ser conduzido pelo curso das evolu-
ções a ocupá-los temporariamente, esses lugares, entretanto, não lhe
pertencem propriamente e eis por que, quando o yin reaparece na face
visível da figura, não poderia se tratar, em seu caso, de um "retor-
no". Essa razão de conjunto pode ser ainda esclarecida a propósito
do primeiro lugar que, na base do hexagrama, corresponde ao está-
gio do começo: sabe-se que os lugares primeiro, terceiro e quinto, que
são ímpares, são lugares yang; também, quando um traço yang rea-
parece, como aqui, no baixo da figura, ele retorna "ao seu lugar"
(ocupando este primeiro lugar que é ímpar) - mas ° mesmo não
poderia acontecer com o yin.
Vejamos a formulação canônica que comenta a figura. Mais o
julgamento incidente sobre o hexagrama anterior era lacônico, mar-
cando apenas um ponto de parada, mais o do presente hexagrama
demanda ser desenvolvido - tão promissor se revela um tal estágio;
ao passo que aquele se contentava em indicar que não é favorável "ir
em frente", este conclui com a afirmação contrária: quando se com-
preende que perigo nos fazia correr o "despojamento" 'do yang, no
hexagrama anterior, então se percebe facilmente como pode ser van-
tajoso seu "retorno", na base do presente hexagrama, como primeira
etapa de uma renovação, Por isso o comentário da figura começa por
indicar sua capacidade de "progressão" (heng): nada "pode mais fa-
zer obstáculo" ao retorno do yang ao lugar que é seu, diz-nos WFZ
(p. 225), e o yin que encontra nele "um mestre para o dirigir" fica feliz
Figuras da Imanência 151
em "receber" sua influência e ser "transformado" por ele. Eis por que
a "saída" e a "entrada" que ocorrem neste momento, no limiar da
figura, são declarados "sem prejuízo": saindo da latência, o yang que
começa a surgir possui então uma capacidade que é "concentrada e
sem mistura" (e lhe permite não penar); e, entrando sob a acumula-
ção dos yin, é por eles bem-vindo porque serve para os incitar (do que
depende a capacidade de geração deles): por isso esses yin "descem"
ao encontro dele, não para "incomodá-lo", mas porque "tendem" para
ele, e, embora o "clã" que seu reagrupamento então forma (sentido
aqui de peng) esteja no ápice de sua pujança, atitude deles é "isenta
de erro".
WFZ ilustra num plano moral e político a relação harmoniosa
que se estabelece então entre uma coletividade qualquer (representa-
da aqui pelos traços yin) e a capacidade de "iniciativa" que vem de
fora estimulá-Ia (e que esse primeiro traço yang simboliza, cf. hexa-
grama Qian). Pois a verdadeira iniciativa em face dos outros não con-
siste em os submeter à sua norma, ou em lhes impor seu plano, mas
em lhes permitir desenvolver, ao seu contato, suas próprias virtua-
lidades. Assim, um bom soberano não procura "mudar seu povo" para
bem governá-lo; e, do mesmo modo, um verdadeiro Mestre está dis-
posto a receber discípulos que venham dos horizontes mais diferentes
e se mostrar acolhedor quanto à sua diversidade: não visa ditar-lhes
um ensinamento, mas se interessa em que, em sua companhia, suas
"dúvidas" progressivamente "se apaguem". Ou, ainda, o homem de
bem não procura "romper" com seus desejos - para viver em paz;
mas, sob o discreto impulso que seu sentimento moral produz, seus
sentidos se exercem sem mais o perturbar.
Os valores próprios aos dois trigramas que compõem a figura
fornecem uma confirmação simbólica para a capacidade que essa in-
citação possui de desencadear uma evolução favorável ao se desdobrar
através de um ambiente receptivo. O trigrama inferior, Zhen, o tro-
vão =- = evoca uma sacudida inicial, o trigrama superior, Kun, a terra
== == exprime a capacidade de receber uma influência e de se conformar
a ela: basta que um tal abalo se produza na partida para que ele se
propague em seguida continuamente, a despeito de toda a "comple-
xidade" concreta do que há para atravessar, porque esta é levada a se
conformar com sua iniciativa em vez de procurar se opor a ela. Como
indica o comentário do julgamento, o "crescimento" posterior já está
compreendido nesse advento único e repentino. Todo o bem que há
François JuJlien
152
de vir é apenas sua simples "continuação"; o progresso, a partir daí,
pode ser sem fim. Por conseguinte, a única preocupação que o Sábio
deve ter, conclui WFZ (p. 227) por seu turno, é que se produza efeti-
vamente, a partir dele, essa colocação em movimento inicial, ele não
tem que se inquietar com que os outros, em seguida, não estejam sub-
metidos a ela.
Mas esse momento do retorno não é determinante apenas pela
evolução a que dá início, enquanto "detonador"; ele o é também por-
que revela a lógica que está em ação no processo - e que, por um lado,
permanece enterrada na latência dos fenômenos- enquanto "indício".
Coordenemos, com efeito, esses dois sentidos (como estão precisamente
coordenados na noção de ji(l)). O fato de que esse detonador, enquan-
to impulso do movimento, seja levado a se produzir de novo(m) é o indício
mesmo do fato de que a realidade não está destinada a um curso caó-
tico (e, portanto, que nos escapa), mas regulado (e, portanto, que se pode
conhecer): indício do fato de que, quando atinge seu ponto-limite (como
na figura anterior), o "despojamento" não pode prosseguir para além,
mas deve "voltar" em sentido inverso e se transformar numa nova pro-
gressão. "Passados sete dias vem o retorno", conclui com uma imagem
a fórmula canônica (o "sete" simbolizando mais precisamente, segun-
do WFZ, o "jovem yang", o n° 7, que sucede o "velho yin", o n° 6: a
série volta a ser progressiva). Façamos uma dedução, num plano lógi-
co: esse movimento de retorno do advento basta para nos fazer desco-
brir uma necessidade interna, e ela traduz uma coerência.
Essa função indiciai do retorno pode ser melhor compreendida
se voltarmos à separação de partida que opõe os estágios "latente" e
"patente" das coisas. Esse "advento" é uma emergência, ele esclarece
o que o precedeu. É quando o sol reaparece acima do horizonte que
se compreende, diz-nos WFZ (p. 227), que ele não desapareceu para
sempre após ter cumprido seu curso através do céu, mas que ele segue
um curso que, ora visível e ora invisível, não é menos regular. Esse
retorno nos assegura, portanto, que a realidade possui uma "autenti-
cidade" essencial, absolutamente fiável, e que sua "plenitude" - la-
tente e patente ao mesmo tempo - não incorre jamais em erro (no-
ção de cheng 1n ); cf. WFZ, p. 225). Eis por que esse estágio do retorno
nos faz "perceber" o "coração" da realidade(o), como conclui o co-
mentário do julgamento. E, de fato, à falta de uma transcendência que
escolhesse revelar ao homem o que permanece invisível a ele, a reali-
dade só pode ser descoberta a partir de seu próprio desenrolar. Ora,
Figuras da Imanência 153
esse estágio da emergência, compreendido como retorno, é precisamen-
te esse momento crucial em que o invisível se liga ao visível, em que
aquilo que podíamos tomar como uma ruptura definitiva, para além
da qual ignoraríamos tudo, se decifra retroativamente como uma sim-
ples transição (do patente para o latente): o "desaparecimento" é, en-
tão, apenas uma fase dos fenômenos, que é elucidada a partir da fase
inversa, a do reaparecimento diante de nossos olhos. Por isso, esse
estágio da emergência é aquele em que a lógica que está em ação não
é percebida só de modo pontual, limitando-se ao momento em ques-
tão, mas se deixa apreender globalmente. Aquele em que o processo
se explicita por inteiro: não se está mais no nível de seus aspectos, su-
cessivos e diversos, acede-se àquele que é seu "coração". Eis por que
a tradição do comentário, sobretudo depois da progressão do "neo-
confucionismo" (a partir do século XI), lhe dá uma particular impor-
tância 1: mais que qualquer outro na série dos hexagramas, ele ofere-
ce um viés para chegar ao invisível; ele nos abre uma brecha para o
mistério da imanência.
III - É NO ESTAGIO DA EMERGÊNCIA QUE SE REVELA O CORAÇAO
DA REALIDADE
Por isso convém voltar a essa figura para avaliar até o fim sua
importância; e, agora, ressituando-a na perspectiva que os pensado-
res neoconfucianos elaboraram. Essa perspectiva é mais fácil de ser
seguida do ponto de vista de suas conseqüências: perceber o que é o
"coração" da realidade, como nos demonstra WFZ (pp. 227-228) sem
problemas, é o que nos faz chegar à sabedoria. Com efeito, o "cora-
ção" da realidade, isto é, do grande Processo do mundo ("do Céu e
da Terra") é "aquilo pelo qual o homem foi gerado", aquilo de onde
ele tira sua existência: quando conhece de onde procede, o homem
conhece sua "natureza", e, quando conhece sua natureza, ele sabe como
gerir sua afetividade, do mesmo modo que "pôr em movimento", a
partir dele, todos os outros existentes. Se, então, o mérito do Sábio se
traduz pela atenção que ele não cessa de dedicar à sua conduta, num
plano prático, essa capacidade não tem menos a "percepção do cora-
ção da realidade" como primeira condição.
Mas, acredita-se, esse "coração da realidade" "não é fácil de ser
percebido" (WFZ, p. 228); também nos é aconselhado procurar apreen-
154 François Jullien
dê-lo a partir de nossa experiência(P). Minha conduta revela, em seu
curso, o mesmo princípio de incitação e de colocação em movimento
que o grande processo das coisas (ela provém da mesma capacidade):
quando, surpreendido por uma cena intolerável, experimento de repente
uma poderosa emoção, que, como tal, se eleva espontaneamente em mim
mesmo (por exemplo, um sentimento de piedade), o que reaparece tam-
bém em meu foro interior (cf. o sentido de Pu: o "advento" como "re-
torno"), e me "põe em movimento" para agir, é precisamente aquilo
que não cessa de fazer reagir o grande processo do mundo e lhe permi-
te exercer sua positividade. O pensamento chinês fez do gênero de epi-
sódios relatados no Mencius, de interesse puramente psicológico ou ético
(em aparência), a ocasião de uma tomada de consciência fundadora:
se vejo uma criança prestes a cair num poço, a capacidade de emoção
moral que estava enterrada em mim ressurge logo (enquanto "emoção"),
sem que intervenha a consideração de um interesse particular (do gê-
nero: vou ganhar alguma coisa salvando essa criança?); e essa como-
ção repentina me faz descobrir uma solidariedade essencial entre exis-
tências (porque me faz sair da perspectiva individual de minha própria
existência) em função de um princípio de incitação que, como tal, é
sempre experimentado como novo e não poderia se esgotar. Vê-se aflorar
numa tal experiência aquilo que, por seu turno, o hexagrama Pu tam-
bém representa: esse detonador de reação moral é o indício de nossa
comum pertinência ao grande Processo do mundo; produz-se uma emer-
gência repentina (aqui, no nível do sentimento) que nos faz apreender
sempre, de modo imediato, independentemente da particularidade das
pessoas ou das ocasiões, uma lógica de conjunto (também, a solidarie-
dade das existências individuais) que permanece ordinariamente implí-
cita e da qual, de outro modo, poderíamos duvidar. •
Mas referir-se assim ao "coração" do Céu e da Terra não nos
levaria a personificá-los? Cairíamos, então, novamente, sob o pretex-
to de interpretar o curso do real a partir de nossa experiência, nas vi-
sões ingênuas do antropomorfismo? WFZ não está inconsciente, por
seu turno, dos perigos que essa aproximação faz correr (cf. p. 228).
Como se sabe, pelo menos desde Xunzi (a outra fonte do moralismo
chinês, no séc. IH a.C.), o Céu e a Terra são "sem coração"(q), quer
dizer, seguem seu curso natural insensíveis tanto aos temores quanto
aos desejos dos homens (sem desviar da constância de seu curso para
evitar, por exemplo, que o homem "tenha frio"). Por isso convém
distinguir os dois sentidos que estão em causa: com efeito, traindo uma
Figuras da Imanência 155
 "ausência de coração", a insensibilidade de que aqui se trata corres-
ponde precisamente, pela indiferença que manifesta face aos interes-
ses particulares (que levariam a favorecer mais um do que outro e, desse
modo, ao desvio da regularidade dos processos), ao caráter espontâ-
neo da emoção moral tal como ela surge em nós (como no caso, evo-
cado anteriormente, da criança que vai cair num poço: reage-se ime-
diatamente, como que por reflexo e sob o golpe de uma necessidade
imperiosa, sem sonhar em se perguntar quem ficará grato por esse
gesto). É, portanto, na medida em que, em seu processo de geração
das existências, o Céu e a Terra "são tomados por essa necessidade",
"não tolerando nenhuma parada"(r) que, "por comparação com o
homem", se pode então falar de "coração".
Uma outra objeção viria, segundo WFZ (p. 228), dos "heterodo-
xos" (taoístas e budistas confundidos no mesmo rótulo), para os quais
o coração da realidade seria o "repouso(s)". Eles permanecem "presos",
diz-nos WFZ, ao ser "imóvel", completamente "inerte", do céu e da
terra, tal como os vêem diante de seus olhos, e procurariam "imitá-lo":
por isso mesmo, perdem o princípio invisível pelo qual o curso do real
não cessa de operar repentinas "incitações" e "reuniões", graças a que
a "eficiência invisível" e a "atualização concreta" se suscitam conti-
nuamente uma à outra e de onde procede a geração sem fim das exis-
tências. Uma antiga noção chinesa serve para designar esse "recurso in-
terno", constantemente "alerta" ("em alerta", também), e que não cessa
de reagir (noção de ii1r )). Mas, porque sua apreensão do real continua
"embaraçada" pela obstrução dos sentidos, esses heterodoxos não "acre-
ditam" naquilo de onde provém esse "funcionamento maravilhoso".
Por isso escolhem valorizar o repouso, tomando por pretexto o fato de
que o movimento, quando é precipitado, leva ao desvio. Mas o "repou-
so" é a "morte", diz-nos WFZ (p. 229), tanto no caso da consciência
como no da sociedade: se nossos órgãos dos sentidos e os objetos exte-
riores ficassem "cada um de seu lado", "sem se atraírem"; e se, do mesmo
modo, superior e inferior (pai/filho, esposo/esposa etc.) se bastassem a
si mesmos e não pudessem mais se incitar mutuamente, toda vida se
desagregaria bem depressa. O coração da realidade não é, portanto, o
"repouso"; mas também não é seu mero contrário, o "movimento" (pois
então essas duas concepções se voltariam as costas e se tornariam igual-
mente suspeitas): é, como revela o hexagrama Fu, o "começo do movi-
mento"(u), seu estágio inicial, a colocação em marcha que não cessa de
se renovar e de onde tudo decorre.
156 François Jullien
Mas seria possível perguntar com razão se não existe no homem
um outro princípio de incitação de sua vitalidade diferente da emo-
ção moral (tal como os sentimentos de vergonha, de indignação, de
piedade etc., nos fazem experimentá-la): em especial se os desejos, que
tanto nos "arrebatam"(v), não seriam seu equivalente. Mas, efetiva-
mente, observa WFZ (p. 229), esses desejos apenas produzem uma
excitação superficial diante do fora, e se nos levam a nos "precipitar",
eles em seguida se "retiram" e nos levam à "inércia": não poderiam,
assim, constituir uma verdadeira "incitação" (noção de xing(w); esse
termo é também um dos mais antigos da reflexão poética na China,
onde serve para designar o motivo emocional sobre o qual começa um
poema, por incitação da consciência que se abre para o Mundo, e que
suscita o desenvolvimento posterior do texto). A incitação verdadei-
ra, esclarece-nos WFZ, é aquela cuja "sutileza", "ao se desdobrar na
presteza do instante"(x), através "de todo o amontoamento em nós dos
afetos e das coisas", nos faz apreender a relação essencial que nos une
ao mundo, "sem que se possa distinguir perfeitamente sua coerência"
e "sem que a ação dos sentidos sobre a consciência possa, por menos
que seja, velá-Ia ou reduzi-la". O que se detona então em nós é irre-
sistível, porque é indiferente a tudo o que é da ordem das paixões ou
dos interesses, e é levado por si mesmo a empreender sua progressão:
voltando às duas noções neoconfucianas que já tanto utilizamos, di-
remos que seu "ser constitutivo" é "ínfimo", mas seu "funcionamen-
to" é "imenso"(Y). Toda conduta moral é apenas a conseqüência e o
prolongamento disso. De modo análogo, é não cessando de desdobrar
esse tipo de incitação que o curso do real prossegue seu caminho sem
se desviar e pode gerar existentes infinitamente.
Na figura que constitui o hexagrama Fu, é então o primeiro tra-
ço yang, que aparece sob o amontoamento de traços yin, que é deter-
minante: todos os traços seguintes serão julgados segundo a acolhida
que puderem dar a essa incitação benéfica que se propaga através deles.
Eis por que ele é declarado "originalmente" fasto: é rico de todas as
"lógicas" que devem reger o real, avolumado de todo o desdobramento
que há de vir. Como, nesse estágio inicial, o "retorno" (que corrige o
desvio) não tarda (ele não opera "de longe", começa por notar o jul-
gamento que incide sobre o traço), jamais se chega a provar, em seu
nível, nenhum "remorso". Com relação ao curso da realidade, esse pri-
meiro traço yang simboliza a progressão da capacidade de iniciativa
própria a Qian (cf. hexagrama 1). No plano mais particular da con-
Figuras da Imanência 157
duta humana, ele representa diante do que está "o menos distante de
nós", a saber nossa "personalidade" moral, a comoção repentina que
abre o caminho para a moralidade e nos permite voltar mais depressa
de nossos erros ou de nossas faltas. Pois só a reação mais imediata,
sublinha WFZ (p. 231), porque ela é a expressão direta de nossa cons-
ciência original e não está entravada pelo cálculo e pela "conjectura"
(levando em consideração o "elogio" ou a "censura"), torna nossa
conduta completamente adequada (porque essa adequação opera en-
tão sponte sua); quem, ao contrário, "procura" fazer o bem, de modo
minucioso e "aplicado", não sente mais essa necessidade imperiosa que
espontaneamente nos guia, e arrisca sempre se desviar.
O impacto desse primeiro traço é tão forte no conjunto da figu-
ra que se tem dificuldade em diferenciar, na continuação, os diversos
traços yin: pois uns e outros se alegram com essa volta do yang, abrem-
se igualmente à sua incitação benéfica e tendem, por conseqüência, a
se confundir numa mesma aspiração. Entre eles, a variação é mínima:
do segundo traço, sublinhe-se o caráter "favorável", porque ele pode
"repousar" sobre a capacidade moral do primeiro (que aparece como
a encarnação do ren confuciano) que está justamente sob ele; o ter-
ceiro, que ainda está próximo desse traço yang, mas não está mais em
contato com ele (sentido de pin segundo WFZ, p. 232), deve reagir mais
particularmente à influência negativa do sexto que é seu correspon-
dente no outro trigrama, e eis por que é julgado unicamente, dada a
"gravidade" da situação, como sendo "sem falta"; o quarto se bene-
ficia de uma posição de centralidade entre os cinco traços yin mas, em
vez de se fazer levar ao poder dentro dessa corte, ele abandona seus
companheiros e se dirige "sozinho" para junto do primeiro traço (como
a isso o convida em especial sua posição de "recuo") para acolher seu
"retorno"; o quinto, finalmente, não tira vantagem de sua posição de
soberania para fazer obstáculo a esse retorno, mas "examinando suas
próprias insuficiências", esclarece-nos WFZ (p. 234), se submete de
bom grado à direção do yang. Nesse caso, como se compreende, a ver-
dadeira eficácia não se manifesta na quinta, mas na primeira posição:
não no estágio do apogeu, mas no do desencadear.
Na outra extremidade, no final desse desdobramento, o sexto traço
é uma exceção. Não partilha essa bela unanimidade. É o traço dissidente.
Pode aproveitar do fato de que é o mais distanciado da incitação ini-
cial para procurar fazer obstáculo a esse retorno. Por isso mesmo, ele
se "extravia" e é evidentemente "nefasto". Como ele tenta se opor ao
158 François Jullien
que é o próprio curso da realidade, são "calamidades naturais" que o
punem; e, se ele se lança num enfrentamento armado (ao encontro do
primeiro traço yang), isso, para ele, só levará ao "desastre".
A última fórmula do comentário canônico traz, entretanto, uma
sombra ao quadro. Enquanto tudo concordava até aqui para instau-
rar a visão de uma positividade que, quando desencadeada, é levada
a se desdobrar infinitamente, in extremis somos tomados por uma
inquietude: para além do "desastre" que lhe vai acontecer de imedia-
to, será que essa dissidência (com relação à lógica da regulação) po-
derá ser completamente afastada? O texto conclui com uma notação
que pode servir de advertência: "ao fim de dez anos, não se pode che-
gar ao fim". A história nos mostra várias vezes, de fato, que não bas-
ta que seu chefe seja morto para que uma rebelião seja apaziguada.
Acontece o mesmo na ordem ética, sublinha ainda WFZ (p. 234): se,
sob a incitação do sentimento moral, nossos desejos se dobram à ra-
zão (do mesmo modo que os traços yin anteriores em face do primei-
ro traço yang), mesmo assim permanece o risco de que, no nível de
nosso comportamento, subsistam hábitos que, por Ínfimos que pos-
sam parecer, acabam por se mostrar muito difíceis de banir. Alguma
coisa se mantém, da ordem das seqüelas, que resiste à "eliminação".
IV - IR ATÉ O FIM DA ELIMINAÇÃO DO NEGATIVO
(GUAI, HEXAGRAMA 43)
o terceiro hexagrama da série, Guai (nO 43), representa essa di-
ficuldade da eliminação: cinco traços yang se sucedem a partir do baixo
da figura e tentam expulsar o último traço yin que resta no seu cume
- -. Ao mesmo tempo em que é o inverso da anterior, a do retorno do
yang, essa nova figura continua diretamente a seqüência do último
traço daquela, que nos advertia sobre a resistência tenaz dos fatores
dissidentes. Por outro lado, essa figura da "eliminação" é entendida
por contraste com a figura que lhe é, entretanto, análoga no outro par
de hexagramas, a do "Despojamento" (Bo, n° 23): no primeiro caso,
tudo era feito para brecar a expulsão do yang que, como fator regen-
te do processo, é absolutamente positivo; nesse caso, ao contrário, todo
nosso esforço é exigido para ir até o fim da erradicação do yin que,
quando não é mais conduzido pelo yang, se confirma como um fator
negativo.
Figuras da Imanência 159
 Mas em que medida, deve-se perguntar, uma eliminação é efeti-
vamente possível? "Eliminar", diz-nos WFZ (p. 354), é "cortar e jo-
gar fora": como quando, em vez de conter a água num lugar, abrimos
uma brecha para seu escoamento e a deixamos partir para onde qui-
ser, com o único cuidado de não sermos inundados por ela. Se nos
referirmos à figura, vê-se aí que o yang chegou a seu apogeu porque
atingiu a quinta posição, a posição soberana, e que os traços que es-
tão sob ela, igualmente yang, simbolizam um assentimento geral: tudo
deve, portanto, permitir ao yang de provar a "dureza" que o caracte-
riza (oposta à "moleza" do yin) para lançar o yin para fora (WFZ diz
precisamente: num "local sem realidade"(z). Mas, justamente, em que
medida esse alhures poderia ser sem consistência? E, por mais "corta-
da" que ela seja, como essa ruptura poderia deixar indiferentes os dois
parceiros e apagar todo traço de sua relação passada? O yin, constata
WFZ, não poderia "esquecer" o que o prendia ao yang e o próprio
yang, consumando o divórcio, não pode ficar "imperturbável".
Eis-nos, então, de novo levados a pensar o estatuto ambíguo de
um alhures que, segundo a lógica da pura imanência aqui desenvolvi-
da, não poderia constituir um alhures verdadeiro e não tem outra pos-
sibilidade senão se esconder no interior mesmo do processo, a título de
resíduo. Vimos seu lado bom no caso do último traço da figura do "des-
pojamento": esse último traço yang expulso pelos traços yin nos fazia
ver como, mesmo na época em que os homens sem valia estão no po-
der e fazem triunfar o vício, se mantém, entretanto, uma certa consciência
dos "valores". O letrado virtuoso é posto à prova, mas sua exempla-
ridade permanece. É o contrário que agora nos é mostrado: é verdade
que esse último traço yin que todos os traços yang rejeitam não pode
intervir diretamente no decorrer do processo; mas ele continua, entre-
tanto, a freqüentear o processo "mantendo um olho" sobre ele. Dito
de outro modo, sua marginalização nem por isso o neutralizou. O yin
se "aproveita" do fato de que está alojado no alto da figura (e a tem
toda sob seu olhar) para, diz-nos WFZ, "espiar" o yang(a'). O que sig-
nifica, segundo o modo pelo qual WFZ analisa a figura em seguida (cf.
p. 355), que aquilo que, "cheio de sua potência", se pretendia "elimi-
nar" ("considerando que não valia a pena geri-lo"), da posição "reti-
rada" em que está(b'), não é menos que um "sentinela" atento a tudo o
que nos acontece, fracasso e sucesso(c') - com o objetivo claro de se
aproveitar disso; e esse olhar emboscado, a que se reduz então a posi-
ção do yin, deixa pairar sua ameaça sobre a evolução que virá.
160 François Jullien
Porque se confirma ser muito difícil chegar a uma eliminação
'verdadeira, o melhor seria seguir uma estratégia inversa, aconselha-
nos WFZ (pp. 354-355), a da integração reguladora: é melhor fazer
participar o inferior submetendo-o a seu controle do que procurar em
vão expulsá-lo. WFZ não encontra nenhuma dificuldade em identifi-
car esse inferior, em função de seus critérios ideológicos: é o "homem
sem valia" com relação ao letrado, a "mulher" com relação ao homem,
o "bárbaro" (dos confins) com relação ao chinês; num plano moral, é
o "interesse" e o "desejo". Ora, se se trata da mulher no quadro da
família, ou do "homem sem valia" no plano político, a sabedoria é
guardá-los "no interior", mantendo-os sob "ferrolhos" e lhes impon-
do limites(d'); do mesmo modo, sabedoria é não abandonar os bárba-
ros a si mesmos, mas mantê-los sob sua dependência exercendo sobre
eles um protetorado: pois querer "bloquear" o outro do lado de fora
só faz aumentar seu" ressentimento" e constitui inevitavelmente para
nós mesmos uma "fonte de preocupações" no futuro. De modo aná-
logo, no plano moral, a sabedoria é que "a justiça governe o interes-
se", que '''a razão governe os desejos": pois então nossos apetites se
submetem às exigências morais e são "corretos"; ao passo que, se,
"apoiando-nos na firmeza de nossa natureza moral" (cf. aqui todos
os traços yang), procuramos "romper" com a parte afetiva de nós
mesmos e queremos lhe "fazer obstrução,,(e'), à menor fraqueza de
nossa parte, nossa consciência é perturbada, e nossas paixões então
se aproveitam disso para reaparecer. A eliminação exige, com efeito,
que prossigamos sempre mais longe, e não pode sofrer um "recuo";
por isso mesmo, a "obstrução" a que tende jamais é conseguida defi-
nitivamente, conclui WFZ, e permanecemos na inquietude.
Toda essa argumentação liga-se visivelmente a um velho motivo
do repertório chinês. Os homens aprenderam a controlar com diques
aquela turbulência dos grandes rios que não cessaram de ameaçar as
planícies do centro da China. Do mesmo modo, os funcionamentos
rituais instauram uma disciplina que permite às tendências inferiores
ou rebeldes, respeitando a regularidade dos processos, cooperar har-
moniosamente: para estar em paz com elas, não é preciso contar com
sua eliminação abrindo-lhes uma "brecha", como propõe esse hexa-
grama, mas aplicar-se a canalizá-las. O ideal, uma vez mais (porque
sempre se está relacionado a um curso), não pode ser senão a regulação.
Uma eliminação radical arrisca constituir, em si mesma, uma ilu-
são. E WFZ sente-se à vontade para provar esse perigo a partir do tes-
Figuras da Imanência 161
temunho da História. Certamente, é a História que nos permite melhor
analisar como aquilo que se acreditava ter sido eliminado, de fato, não
o foi completamente e manifesta sua virulência de repente. Por isso, de
uma figura a outra, esses dois tipos de ilustração se opõem: no caso
anterior, era a experiência da espontaneidade de nossa emoção moral
que nos fazia intuitivamente compreender qual pode ser o alcance da
incitação positiva que não cessa de colocar em marcha o mundo e cons-
titui o "coração" da realidade; nesse caso, é a dificuldade política em
pôr fim às invasões de fora e às usurpações, de dentro, que vai nos per-
mitir medir a tendência ao enraizamento própria dos fatores negativos.
Desde a Antigüidade, diz-nos WFZ (p. 355), floresce a teoria segundo
a qual quem exerce sobre a China uma realeza digna desse nome não
tem de se ocupar dos bárbaros dos confins ("como se a superioridade
moral fosse suficiente para garantir a segurança"). Ora, justamente, por-
que podem se apoiar em sua posição fronteiriça, que lhes permite vigi-
ar a China permanecendo na retaguarda (simbolizada aqui pelo últi-
mo traço yin), e que, por seu lado, os chineses do centro tenham ten-
dência a negligenciá-los, julgando-os marginais, esses bárbaros dos con-
fins se revelam muito mais perigosos. Como prova o fato de que quan-
do, no começo do séc. IV d.C., começaram a invadir a China, o mal só
fez piorar levando à invasão da China do Norte (em 1127), depois à
dominação completa dos mongóis (em 1279). A eliminação, cada vez,
nunca pôde ser completa e o "fogo" que estava "mal extinto" não teve
nenhuma dificuldade em se expandir sempre cada vez mais para longe:
WFZ sabe avaliar muito bem como esse mal se tornou impossível de
ser desarraigado por ter vivido a invasão manchu (em 1644).
A erradicação do mal também é difícil em política interna. Quan-
do, em 705, cinco ministros se uniram, como os cinco traços do yang
da figura, para tirar do poder a antiga concubina que havia chegado
a se impor como imperatriz, Wu Zetian, pode-se acreditar que uma
página de história fora definitivamente virada; ora, efetivamente, o so-
brinho da imperatriz deposta, W u Sansi, não só se mantém na corte,
mas aí torna sua posição mais confortável, tornando-se amante da nova
imperatriz: casando seu filho com a filha dela, tende em seguida a fa-
zer designar sua nora como "príncipe herdeiro" para poder reinar
através dela; e, como os grandes dignitários da corte fazem obstáculo
a seu projeto, incrimina os "cinco ministros" que haviam deposto a
antiga i~peratriz e gozavam do maior prestígio e os faz banir e des-
graçar. A eliminação que esses ministros não souberam conduzir até
162 François Jullien
o fim terminou por se voltar contra eles. Outro exemplo, que WFZ
toma de empréstimo, desta vez, da história contemporânea: nos últi-
mos decênios, muito perturbados, da dinastia dos Ming (no começo
do séc. XVII), um certo Feng Quan chegou a abrir seu caminho para
a corte graças aos favores do eunuco Wei Zhongxian, que então rei-
nava pelo terror, e se dedica, entre outras atrocidades, à fabricação de
uma calúnia (o Sanchao yaodian) com que visava a desacreditar o par-
tido letrado (o Donglin); quando, com a morte do imperador, a fac-
ção dos letrados chega ao poder, não deixa de queimar todos os pre-
tensos arquivos, mas o antídoto usado não atinge Feng Quan que era,
entretanto, o principal responsável pela mistificação; ela o atinge mes-
mo tão pouco, nota com uma amarga ironia WFZ, que Feng Quan,
como bom oportunista, voltará mais tarde a ter um cargo colaboran-
do com os invasores manchus: ele prova sozinho a dificuldade de se
levar a bom termo uma depuração.
Por isso convém ler o julgamento que incide sobre a figura como
a encenação de um antagonismo que é tanto mais perigoso por estar
mascarado. Tal como compreende WFZ (de modo bem diferente dos
tradutores ocidentais - cf. Wilhelm, p. 200; Legge, p. 151; Philastre,
§761 - mas conforme ao comentário canônico desse julgamento), a
fórmula inicial começa por designar o "ar satisfeito e tranqüilo"!f') do
último traço yin do topo da figura, essa última posição representan-
do então a parte "traseira" (e, portanto, também, imagino, a mais
secreta, a mais favorável às intrigas) do "palácio" (porque faz seqüência
ao quinto traço que corresponde à posição soberana): como ele é yin
num lugar yin, esse sexto traço está "em seu lugar" e, embora seja
mantido à parte, pode, entretanto, dos bastidores que ocupa, espiar
Com toda tranqüilidade o que se passa na corte ... Por isso, face à "gra-
vidade" da situação, todos os traços yang, solidários entre si, não
deixam de se "chamar". Não têm Outra possibilidade, com efeito, se-
não a de se "advertirem" mutuamente a continuar vigilantes sobre "seu
próprio território". Não lhes seria "favorável" chegar logo ao "en-
frentamento" (contra esse adversário representado pelo traço yin iso-
lado no topo); mas, como no caso de figura anterior (hexagrama Pu),
é proveitoso a esses traços yang continuar a "ir em frente": se o yang
segue seu caminho, o da retidão, e não cessa de se reforçar, certamen-
te chegará o dia em que a perversidade do yin (não o yin em si mes-
mo, é claro, mas seu extravio fora do controle do yang) terminará por
ser "interrompida" e "destruída".
Figuras da Imanência 163
 Esperando esse desmoronamento, todos os cinco primeiros tra-
ços da figura colocam em cena a dificuldade da eliminação, decom-
pondo, como que através de um prisma, seus diversos aspectos. Essa
dificuldade diz respeito, tanto no nível do primeiro como no do ter-
ceiro traço, à posição ocupada. No caso do primeiro traço, no baixo
da figura, a "força" adquirida ainda é muito fraca (ela ainda se mani-
festa apenas no nível do "artelho", segundo o julgamento), mas, por-
que esse traço é yang num lugar yang e conta também com a acumu-
lação do yang acima dele, ele se apressa para exercer sua pressão con-
tra o yin, para eliminá-lo: ele não só não o consegue, mas além disso,
"o gume do yang é partido", observa WFZ (p. 357), ao passo que a
posição do yin, no topo, sai reforçada. O que não deixará de aconte-
cer cada vez que se deseja enfrentar pessoas nocivas quando nossa
própria posição social não for muito elevada ou que nosso ascenden-
te moral for insuficiente; do mesmo modo, quando os seguidores do
Buda ou de Laozi, continua WFZ (p. 358), querem barrar a estrada
aos desejos humanos, embora sua capacidade ainda seja limitada e sua
sabedoria "grosseira", isso só pode levar a "desordens". Quanto ao
terceiro traço, sua posição não o leva a uma presunção, mas, como
ela faz recear uma complacência de sua parte em face do traço yin (no
sexto lugar de que ele é correspondente), ele deve reagir muito mais
manifestamente para dissipar toda desconfiança (de comprometimen-
to): a "força" se mostra então no nível do "maxilar", indica o julga-
mento, e está arriscada a provocar o ressentimento dos "homens sem
valia" que ela ofende, o que não deixará de ser "nefasto". WFZ ilus-
tra esse caso com a história de Zhou Yi (começo do séc. IV), que,
porque estava ligado à família de Wang Oun (foi antes protegido por
Wang Oun e ele próprio salvou seu parente Wang Oao), julga dever
testemunhar uma grande intransigência quando Wang Dun entra em
rebelião contra a corte, e termina por ser morto (cf. as histórias rela-
tivas à personagem no Shishuo xinyu, principalmente capo V, §31 e
33). Entre essas duas bordas, o segundo traço encarna o equilíbrio e,
porque está "vigilante" em face de si mesmo e porque, além disso, "cha-
ma" os outros para os alertar, não tem de se "inquietar" com os "ata-
ques" que o yin pode conduzir de surpresa contra ele (como um ban-
dido "no cair da noite": uma vez que ele não é seu correspondente
regular). Entretanto, conclui WFZ, esse traço, que é o único na série
"a conseguir um sucesso", "contenta-se em se manter bem e não pode
se preocupar com a não-eliminação do yin": donde se verifica que,
François Jullien
164
"quanto a essa figura da 'eliminação', a eliminação, de fato, não che-
ga a acontecer".
Os traços quarto e quinto, eles também, não levam muito longe
a eliminação desejada - mas por uma outra razão: sua tentação, ao
se aproximar do último traço yin, é deixar sua determinação se enfra-
quecer, ou melhor, se deixar seduzir por ele (cf. com relação ao valor
simbólico dos trigramas: passamos então do trigrama inferior Qian
- , que encarna a perseverança em ir adiante, ao trigrama superior
Dui =, o do acordo cordial e do prazer). Por isso a marcha para a
frente se confirma "hesitante e penosa" no quarto traço (como se não
se tivesse mais "pele nas nádegas") e se corre ainda o risco de ver fal-
tar a determinação necessária ao quinto (como um "carneiro" -sÍm-
bolo do trigrama Dui - prestes a pastar a erva do "planalto" e que,
estando bem onde está, não se apressa, a despeito das exprobrações,
em avançar). Esse último traço, com efeito, porque é o que está mais
perto do yin, é "responsável" por sua eliminação; ora, se ele pode per-
manecer "sem erro" porque consegue, graças à sua posição de cen-
tralidade no trigrama, não se deixar "amolecer" pelo yin, ele carece,
entretanto, da verdadeira resolução que o fará "irradiar".
Chega finalmente o desmoronamento que se opera "sem grito"
no sexto traço. WFZ o ilustra novamente com um exemplo histórico
(p. 360), O de Xu Da que, após numerosas campanhas, chega, à fren-
te dos exércitos chineses, a um bairro de Pequim (em 1368): os chefes
mongóis se aproveitam da noite para fugir para O Norte e a China se
vê liberada. A sabedoria, numa perspectiva de eliminação, é, assim,
arrastar todas as suas forças consigo ao mesmo tempo em que se "es-
pera" que a fortuna de que goza o adversário tenha se "esgotado".
Senão, teremos sempre que temer que o outro consiga novamente, por
baixo, "se insinuar".
V - PREVENIR-SE, DESDE O PRIMEIRO ENCONTRO, DO RISCO DE
INSINUAÇÃO (Gou, HEXAGRAMA 44)
o último hexagrama dessa série, Gou (n° 44), é composto de um
traço yin que aparece sob uma acumulação de traços yang __ : ele re-
presenta o risco de que, maio yang encontre o yin, este comece a se
insinuar sob ele. Esse perigo de uma insinuação, surgindo no baixo da
figura, constitui por isso mesmo o inverso da necessidade da elimina-
Figuras da Imanência 165
ção que se manifestava no cume da figura anterior (Guai, n° 43): quanto
mais fácil é para a insinuação começar, tão mais difícil é alcançar em
seguida a eliminação do que se insinua deste modo, como vimos. Ao
mesmo tempo, essa figura da insinuação, a última dos dois pares de
hexagramas considerados, nos fornece o ponto de partida daquilo do
qual a primeira dessas quatro figuras, Bo, o "despojamento" (n° 22),
nos dava a ver o termo: insinuando-se assim discretamente no baixo
da figura, o yin entabula uma carreira ascendente que vai levá-lo a "des-
pojar" progressivamente o yang. Percebe-se, por conseguinte, muito
melhor em que essa figura da insinuação contrasta com o caso, entre-
tanto análogo, que representava, no outro par de hexagramas, o "re-
torno" do yang (Pu, n° 23): ao passo que, nesse último caso, a apari-
ção do yang no baixo da figura constituía o abalo incitativo a que o
processo do real (ou da consciência moral) devia em seguida todo seu
desdobramento, a aparição do yin no baixo dessa figura representa a
primeira etapa de uma infiltração cujo efeito perverso vai-se propa-
gar em seguida, subindo, até ameaçar o conjunto.
Mas por que o fato de o yin vir ao encontro do yang é nesse caso
negativo, quando se sabe muito bem que é sempre do encontro e da
interação do yin"e do yang que o real tira sua progressão? O perigo não
pode, então, provir, logicamente, senão do modo como o encontro se
dá. Gou, começa por esclarecer WFZ (p. 361), representa um encon-
tro que se produz "sem que se espere", imprevistamente(g'): como quando
uma jovem encontra _por acaso um jovem, sem ter sido apresentada a
ele. Esse encontro possui, portanto, de início, alguma coisa de "prema-
turo';, ou de "negligenciado,,(h'), que poderia estragar o desenvolvimento
posterior das relações. Quando "o yin faz irrupção sob o grupo dos
yang", esclarece WFZ comentando a figura, ele já possui o desejo de se
"imiscuir à força" e de "se impor a eles,,(i'), mas, "como sua potência
não é então suficiente para enfrentá-los", ele "se insinua suavemente(i')",
de modo a "ganhar o coração deles", e se manifestam então seus maus
desígnios. Sob "seu ar de fragilidade", sua ambição interior é "forte",
e o perigo é tão maior quanto mais se é tentado a se deixar comover
pela "fraqueza" e pela "solitude" de quem aparece assim "modestamen-
te" a nOssos pés ... Eis por que o julgamento que incide sobre a figura
consiste apenas na advertência (com relação ao yang): "A jovem é for-
te: não se deve desposá-la". Se, por infelicidade, nos acontece um en-
contro desses, exagera WFZ, é preciso desconfiar de "seus ares afáveis"
como se desconfia dos golpes de "lança", de suas "palavras doces" como
166 François Jullien
da pior "imprecação", de seus "presentes" como de um "veneno": se
ficamos absolutamente "firmes" e "inabaláveis" (a virtude do yang),
o outro nada conseguirá de nós. Mas porque, quando se produz o en-
contro, gozamos então da plenitude de nossas forças (cf. sobre a figu-
ra, o yang está em seu apogeu e os traços segundo e quinto "não per-
deram seu equilíbrio"), podemos ser tentados a não nos inquietarmos
com esse encontro, até mesmo sentirmos prazer nele; e o outro, então,
que não tem respeito nem vergonha, penetrará até nossas "entranhas"
e "corroerá" nosso coração.
Isso é fácil de compreender: o comentarista nos levou a abando-
nar a definição filosófica de um perigo da insinuação, tal como a ope-
ravam as próprias figuras (por um lado, por oposição à dificuldade
da eliminação, na outra pont~l do processo - cf. o hexagrama Guai
- e, por outro, por contraste com a fecundidade da incitação, como
outro tipo de início, cf. o hexagrama Pu), para colocar à frente uma
encarnação dos papéis, que opera num plano ideológico. A incitação
que promove o real é yang, a insinuação que o ameaça é yin: a insi-
nuação seria, então, um expediente próprio à feminilidade. Ou, ain-
da, num outro registro, ela é um expediente próprio dos bárbaros que
não cessam de se insinuar a partir dos confins e de ameaçar a China.
Por isso WFZ faz servirem novamente e de modo natural os exemplos
históricos que desenvolveu a propósito do hexagrama anterior, mas
dos quais vai mostrar, desta vez, não o resultado final, mas o ponto
de partida. Quando, sob a dinastia dos Song, os chineses entraram em
contato com as tribos de Jürchen, acreditaram poder se apoiar nelas
para se desembaraçarem dos Liao que os atacavam: enquanto "'esta-
vam inconscientes" do perigo que se preparava, os chefes Jürchen, que
penetravam em terra chinesa sob o pretexto de lhes dar ajuda, "sabiam
bem o que faziam" e a dinastia dos Song finalmente pereceu. Do mes-
mo modo, antes de se impor como soberana e de confiscar o poder, a
terrível Wu Zetian (fim séc. VII - começo séc. VIII) debutou como
simples concubina; mas soube se insinuar nas boas graças do impera-
dor e aumentou progressivamente sua autoridade sobre ele até poder
um dia derrubá-lo.
Mas, poder-se-ia perguntar, um encontro inesperado, tal como
representa a figura, é necessariamente negativo? Não, tudo depende
de como ele é assumido. O comentário do julgamento não tem, por
seu turno, nenhuma dificuldade em mostrar como esse tipo de encon-
tro que não cessa de se produzir entre o Céu e a Terra está na origem
Figuras da Imanência 167
de uma geração sem fim das existências que não permanece menos "or-
denada". A sabedoria será, então, a exemplo do Céu, saber acolher o
inferior (como é a Terra com relação ao Céu), fazendo-o aceder à sua
regulação: assim, o bárbaro será tornado "dócil", o homem sem va-
lia será tornado "obediente" e a mulher será "submissa". Será errô-
neo acreditar que é apenas quando estamos a salvo de tais encontros
que podemos desenvolver nossa moralidade (pois ao mesmo tempo se
colocaria em questão, vê-se bem, a lógica bipolar sobre a qual repou-
sa toda essa visão das coisas): mesmo a propósito dos apetites mais
elementares que surgem em nós, sublinha WFZ, como "o alimento ou
o sexo" , um controle ético (da ordem do "rito") pode ser exercido(k').
Poder-se-ia até mesmo conceber uma insinuação cujos efeitos
fossem favoráveis, como propõe o comentário simbólico da figura
explorando os valores próprios aos trigramas [mas desviando-se en-
tão, previne-nos WFZ (p. 363), da significação de conjunto, à função
de "advertência", que é própria da figura}; no alto, o trigrama Qian
=, figurando o Céu; no baixo, o trigrama Xun =-=, figurando o ven-
to. Assim, o vento permite que a influência benéfica do Céu se espa-
lhe, infundindo-se, através da natureza. Do mesmo modo o vento serve
de imagem para o modo pelo qual as "ordens" soberanas, porque
emitidas de uma consciência cuja "autenticidade" interior atinge O
absoluto(l'l, chegam a impregnar a alma dos súditos e os influenciam.
Diferentemente do discurso habitual que só pode contar com efeitos
"retóricos" e cujo poder de incitação permanece superficial(m') (só se
manifestando, segundo um velho motivo chinês, no nível dos "ra-
mos"{n')), essa insinuação permite à palavra "penetrar suavemente",
até nas dobras mais "escondidas" e mais "sutis" do foro interior(ü'),
e emocionar o homem em seu recôndito.
Voltemos à função de advertência da figura, que corresponde à
experiência humana mais comum. Como no caso simétrico do retor-
no do yang (Fu, n° 24), o primeiro traço é o elemento determinante
da figura; mas, ao passo que, naquele caso, tudo é levado a desdobrar
a incitação generosa que se desencadeia, nesse caso tudo deve condu-
zir, ao contrário, a brecar o mais rapidamente a insinuação perigosa
que se inicia aqui. Também não deve espantar o fato de que o motivo
posto à frente pelo julgamento incidente sobre esse primeiro traço seja
o do "freio" que permite parar o carro. Se o yin se interrompe nesse
estágio, a "integridade" é preservada; se, ao contrário, ele "vai em fren-
te", ver-se-ão os efeitos "nefastos": ao motivo do "carneiro", que,
168 François Jullien
comprazendo-se em pastar a erva do planalto, não se apressava em
avançar no caminho da eliminação, no penúltimo traço da figura an-
terior, é oposta aqui a imagem da "porca" que, embora "débil" (sím-
bolo dessa posição solitária na base da figura), continua a avançar
mesmo assim "sem se afastar de seu caminho" (sentido de fu, segun-
do WFZ, p. 363) e vai semear a desordem. Por isso cabe ao segundo
traço prevenir o mal, interrompendo o mais rapidamente esse avan-
ço: se se sabe nesse estágio "rodear" o "peixe" (elemento yin, o pri-
meiro traço; cf. no 5° traço de Bo, os "peixes espetados"), "não há
erro", indica o julgamento (a notar, além disso, que essa imagem do
"rodear" denota menos a hostilidade do que a solicitude). Esse pri-
meiro traço yang que tem a "infelicidade" de ver um traço yin surgir
sob ele imprevistamente deve "assumir" bem depressa a situação, sen-
tindo-se "responsável" em face de seus "hóspedes" (os traços superio-
res) e encarregar-se de quem chega sem se preocupar em saber se é
verdadeiramente a ele que cabe intervir: com efeito, o parceiro nor-
mal do primeiro traço é o quarto (relação de correspondência à dis-
tância, de tipo ying), mas, se se esperar, por respeito às çonveniências
como também por medo das críticas (e para "se conseguir" uma re-
putação de escrupulosa neutralidade, prossegue ironicamente WFZ),
que a insinuação seja desenvolvida até esse estágio para começar a
reagir, o mal já terá progredido muito e se tornará irreprimível.
Os traços seguintes da figura traem, por seu turno, uma certa ten-
tação de ceder à insinuação do yin. O julgamento sobre o terceiro traço
retoma em seu proveito o motivo da marcha "hesitante" e das "náde-
gas sem pele" que havia servido para caracterizar a insuficiente deter-
minação do quarto traço na figura anterior, mesmo quando esse ter-
ceiro traço se mostra capaz de compensar essa falta de segurança pela
posição yang (e portanto firme) que agora é sua no hexagrama e con-
segue, assim, evitar "grandes erros". Quanto ao quarto traço, ele é,
como se sabe, o correspondente normal do primeiro traço; mas, como
o segundo traço já teve de se ocupar dele, esse quarto traço não tem
mais "peixes" a "rodear". Ora, como ele ocupa uma posição yin (e,
portanto, "mole") e como, além disso, sua posição é uma posição de
"recuo" (que o conduz para o baixo), ele é tentado a procurar con-
cordar à força com o primeiro traço surgido no baixo da figura: como
o mau soberano que quer forçar a concordância do povo (de nature-
za yin) com relação a ele e não faz, ao contrário, senão aumentar seu
"distanciamento" .
Figuras da Imanência 169
 Os dois últimos traços, finalmente, apresentam, de modo contraS-
tado, o modo pelo qual convém abordar o "inferior" que vem ao nos-
so encontro. Por ser ele o traço soberano e sua posição de equilíbrio
(no trigrama) lhe assegurar sua "retidão", o quinto traço pode "rodear"
o yin (o primeiro traço), como se embala um "melão" com os talos tran-
çados de um "salgueiro": o melão é um fruto que se deteriora depres-
sa, esclarece WFZ (p. 366), mas, se for bem embalado, não se estraga-
rá. Do mesmo modo, se é regulado pelo yang, o yin serve à geração das
existências, de modo sempre "ordenado", e acede ele também à reti-
dão; mas, é claro, essa capacidade não lhe provém senão de si mesmo,
mas é uma chance que lhe vem do yang como se ela "caísse do céu".
Em compensação, porque, depois do quinto traço, o yang não possui
mais completamente essa capacidade soberana e porque, também, o
último lugar da figura se considera muito afastado do yin que aparecia
na sua base, o sexto traço yang não está apto a tomar a seu cargo tão
generosamente o yin e "se poupa no encontro" (sentido aqui de lin{p')).
Segundo o julgamento incidente sobre ele, o encontro já não opera senão
de modo superficial, no nível dos "chifres". Não existe "erro", mas a
progressão do real está, entretanto, reduzida e a fecundidade se esgo-
ta: encontra-se então em retirada com relação à lógica de um funcio-
namento bipolar e regulado tal comO nos dá a ver, através do empare-
lhamento do Céu e da Terra, o grande dispositivo da realidade.
NOTAS
1 Sobre a importância desse hexagrama sob os Song, reportar-se aos diver-
sos comentários apresentados em Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton
University Press, 1990, p. 237.
170 François Jullien
6.
"O CÉU ESTÁ NO ALTO, A TERRA ESTÁ EMBAIXO"
ou o dispositivo da realidade
("Grande comentário", A, §1)
Sob o título "Grande comentário" ou "Fórmulas anexas" (Xici,
cf. Philastre, § 1132; Wilhelm, p. 319), o Clássico da mutação nos apre-
senta uma reflexão que não é mais fragmentada pela análise particular
da série dos hexagramas. Atribuído pela tradição a Confúcio (mas com-
posto certamente numa época um pouco mais tardia, nos últimos sé-
culos da antigüidade chinesa, nos meios que se inspiraram em seu en-
sinamento), esse texto nos esclarece de modo global sobre a lógica do
devir e seu fundamento; por essa razão, forneceu suas concepções de
base para a representação chinesa da realidade. Páginas capitais, por-
tanto, em que o esforço de síntese e o espírito de sistema são levados
ao seu ponto máximo, em que o pensamento que rege o livro chegou
ao seu pleno desabrochar, e cujas formulações, constantemente reto-
madas, serão julgadas definitivas: na continuação, e durante mais de
dois milênios, o pensamento letrado poderá propor inumeráveis varia-
ções a partir desses temas, mas não dirá nada de radicalmente novo.
I- COLOCANDO EM SEU LUGAR: "CÉU" E "TERRA", ALTO
E BAIXO
A frase inicial desse "Grande comentário", assim, já dá conta,
sozinha, do que constitui a opção chinesa em face do real. Quatro
expressões de quatro caracteres bastam para desdobrar o mundo, equi-
librando tensão e simetria:
o Céu está elevado, a Terra está embaixo:
assim são determinados o iniciador e o receptivo;
através dessa disposição de baixo para cima,
o que tem mais e menos valor estão no seu lugar.
A constatação parece das mais banais e beira a insignificância: o
céu está no alto e a terra está embaixo ... E, entretanto, tudo já está
Figuras da Imanência 171
dito; as grandes escolhas "teóricas" já estão feitas. Essa fórmula nos
adverte, em primeiro lugar, de que o real sempre deve ser concebido a
partir de uma dualidade de instâncias (o Céu e a Terra; ou, no Clássi-
co da mutação, Qian e Kun, o "iniciador" e o "receptivo") e jamais a
partir de um termo único (Deus, ser absoluto, primeiro motor ... ), e de
que é dessa polaridade (simbolizada pelo yin e pelo yang) que decor-
re, constantemente, o grande processo das coisas: assim, é a relação
que é primeira, aqui entre o alto e o baixo, e é ela que determina des-
de o início a realidade. Mas essa fórmula de abertura não evoca ape-
nas o que serve de quadro para a geração do real, ela nos diz, além
disso, que nesse quadro natural está implicada a moralidade: essa re-
lação que é primeira é também orientada, e o alto e o baixo estabele-
cem uma diferença de níveis. A relação que funda o processo do real
possui em si mesma uma dimensão axiológica, a polaridade é objeto
de hierarquia. Por isso a vocação moral do homem pode ser lida já na
ordem das coisas (assim como, em sua sombra, a ideologia chinesa de
um mundo social e político não-igualitário e que repousa na subordi-
nação): bem longe de depender de uma determinação posterior, ou de
proceder de uma injunção exterior, lei social ou mandamento divino,
a moral está inscrita na estrutura do real, é a expressão de sua lógica.
Nosso comentarista insiste, com efeito, novamente sobre esse
duplo aspecto (WFZ, pp. 506-507): por um lado, Céu e Terra devem
ser considerados juntos e no mesmo plano, do mesmo modo que Qian
e Kun, as duas primeiras figuras do Clássico da mutação, são "esta-
belecidos ao mesmo tempo,,(a); por outro lado, eles definem por si
próprios um eixo de valores. Se eles existem simetricamente um dian-
te do outro e são indissociáveis, não resta dúvida de que um está no
alto ("elevado") ao passo que o outro está "embaixo". E o fato de que
o termo "elevado" ("honrado")lb l seja preferido, no início da frase,
ao simples "alto", que seria neutro, basta para nos revelar essa inten-
ção de carregar desde o começo um dos pólos e orientar do início a
relação.
Compreendamos, com efeito, que o pensamento chinês está co-
locado diante de uma dupla necessidade (e é do modo com que con-
segue sair dessa contradição que decorre, parece-me, uma grande parte
de seu interesse): ele deve estabelecer juntos e em paridade Céu e Ter-
ra, Qian e Kun, enquanto pólos, de modo a poder dar conta da gera-
ção do real por simples efeito de interação e sobre um modo imanente;
mas deve também e ao mesmo tempo estabelecer esses dois pólos um
172 François Jullien
sobre o outro para que a lógica da imanência que rege o mundo não
leve a um desenrolar que seja vão (com relação à nossa aspiração), mas
justifique o esforço humano. Apenas uma solução, se se recusa a co-
locar Deus como autor transcendente e Fim supremo como, na outra
ponta, a reduzir o mundo a seu funcionamento mecanicista: o pensa-
mento chinês deve pensar ao mesmo tempo a correlação (funcional) e
a hierarquização (como condição apriorística da moral). Ora, essa
simples fórmula: "o céu no alto / a terra embaixo" nos fornece como-
damente um e outro: ela nos dá, numa única intuição, na mesma arti-
culação teórica, ao mesmo tempo aquilo de onde procede esponta-
neamente todo o real (a relação de "geração" a partir do Céu e da Ter-
ra) e aquilo que serve de horizonte, entre Céu e Terra, para nossa con-
duta (e permite nossa ele~ação). Ao mesmo tempo uma explicação na-
turalista da origem das coisas e o princípio absoluto do bem.
Já se viu, a propósito dos hexagramas Qian e Kun, aquilo em que
a polaridade que está na origem de todo real é eminentemente positi-
va. O desdobramento da energia yang, que caracteriza Qian, é, diz-
nos WFZ Ip. 507), aquilo por que o Céu prossegue seu curso; a con-
densação de energia yin, que caracteriza Kun, "é aquilo pelo qual a
Terra recolhe e recebe". Por isso Céu e Terra se caracterizam pela
mesma capacidade absoluta de serem constantemente fiéis à sua na-
tureza (perfeitamente "autênticos") e, portanto, "não se desviam ja-
mais"(c); e, como tais, "regem todo o processo de advento-transfor-
mação"; o Céu "seguindo seu curso sem interrupção" no interior do
invisível, a Terra "acolhendo sem limite" (a influência que emana do
Céu) e fornecendo a vida sem parar. Por sua capacidade de "perseve-
rar em frente", o Céu "contém a Terra em sua imensidade indiferen-
ciada e sem fronteiras" e "a comanda": a despeito de sua perfeita
"limpidez" e de sua total "vacuidade", ele "emprega a seu serviço"
tudo aquilo que se atualiza e se torna concreto; eis por que é "honra-
do" por sua elevação e "nada lhe é superior". Por sua capacidade em
"se conformar", a Terra não se arroga o mérito da transformação:
embora seja sólida e resistente, ela "obedece pacificamente à modela-
gem harmoniosa que emana do que não é atualizado"; por isso ela está
"embaixo" - e "não se opõe nunca".
Mas compreendamos bem que essa baixura da Terra, ao mesmo
tempo em que faz contraste com a elevação do Céu, constitui por si
mesma uma qualidade. É uma virtude tanto do inferior como do supe-
rior, e o que é menos honorável não é por isso mesmo rejeitado. O dis-
Figuras da Imanência 173
tinguo, aqui, é essencial e é nisso que a moral chinesa se opõe mais
radicalmente, parece-me, àquilo que serviu de fundamento ao idealis-
mo ocidental: pois se o Céu, em seu curso invisível, representa bem a
dimensão de elevação que recobre a moralidade (e permite assim fun-
dar verticalmente um eixo dos valores), a terra, com toda sua mate-
rialidade concreta e sua opacidade, é também meritória (ao se subme-
ter de seu próprio grado): essa "baixura", em si mesma, não é negati-
va, e todo o real, terra e Céu, está justificado. Assim se vê, numa pas-
sagem posterior (A, §7, Philastre, §1167; WFZ, p. 534), essa "baixura"
da terra servir de modelo para a escrupulosa atenção do comportamento
ritual que esposa a ordem inerente às coisas(d); e essa "humildade" do
ritual parece tão necessária quanto a libertação do "saber" (da cons-
ciência) - em relação ao "entrave" das "idéias" e dos "desejos" pes-
soais -, cujo caráter "eminente" está associado ao Céu.
Percebe-se então o que faz a originalidade desse início. Primei-
ro, o paralelismo das fórmulas basta para colocar em evidência a ade-
quação estabelecida entre a ordem do real (o céu e a terra, alto e bai-
xo) e o dispositivo que é instaurado pelo livro (os dois hexagramas,
Qian e Kun, estabelecidos à frente de todos os outros bem como as
posições superior e inferior em cada hexagrama particular). Longe de
ser um puro ornamento retórico, essa disposição paralela do texto será
decisiva, porque é ela que fornece sua garantia ao discurso: o êxito do
emparelhamento funciona como prova, ele é mais eficaz do que toda
argumentação (ele está em ação e não é apenas formal). Tudo "se en-
quadra" , efetivamente, por si mesmo, encontrando seu correspondente,
e a pertinência nasce do face-a-face: inútil, portanto, apelar para as
subordinações sintáticas, introduzir uma relação causal, inventar ca-
vilhas. Acima de tudo, esse início é revelador por seu expediente: di-
zendo que o céu está no alto e a terra está embaixo, não constrói nada,
não inventa nada, mas se contenta em enunciar a evidência. Nenhum
relato, com efeito, é invocado aqui para servir de partida para a re-
presentação do mundo - nenhum mito das origens, nenhum grande
drama cosmogônico,nenhuma hipótese são propostos para servir de
suporte à sua interpretação, e é apenas da elucidação da evidência-
a mais flagrante, a mais banal - que se espera uma explicação sufi-
ciente da realidade. Basta erguer e baixar os olhos. A reflexão não se
afasta da simples constatação, nem a verdade do truísmo, e eis por que
o probleIT?-a da própria "verdade" em si não é colocado, nem chega a
ser um problema. Como se essa simples marcação das posições fosse
174 François Jullien
capaz de nos confiar todo o mistério e que o discurso pudesse se limi-
tar a estabelecer seu inventário. Pois essa reflexão pretende fazer eco-
nomia tanto de toda demonstração como de toda projeção, ela tam-
bém não relata, assim como não deduz, sua operação' é mínima (e é
nisso que reside seu efeito mais forte): ela se reduz a colocar no lugar.
E é a partir desse posicionamento das coisas, recíproco, funcional, que
tudo se torna inteligível.
11 - A COLOCAÇÃO EM MOVIMENTO: A TRANSFORMAÇÃO
NASCE DE UMA INTERAÇÃO
Do mundo ao livro: no mundo, Céu e Terra (como polaridade),
ou yin e yang (como energias), constituem as duas capacidades, opos-
tas mas complementares, e como tal absolutamente suficientes, das
quais decorre, por variação interna, todo o processo da realidade; no
livro, as duas primeiras figuras, Qian e Kun, possuem a totalidade dos
traços - yin e yang, pares e ímpares, contínuos e descontínuos - dos
quais procedem, por inversão desses traços, todos os Outros hexa-
gramas. A imagem do Céu e da Terra, essas duas primeiras figuras
representam, portanto, todo o capital da realidade; e, a partir 6.e~sa
"colocação de fundo(e)", se esclarece, por um jogo incessante de inte-
ração, a transformação.
A seqüência seguinte desse primeiro parágrafo do "Grande co-
mentário" mostra-nos precisamente em que consiste essa interação; e
essa explicação é tão mais importante quanto é ela que permite com-
preender que o processo da realidade não depende de nenhuma causa
externa, mas se desdobra por imanência. O caso considerado é aque-
le oferecido em miniatura pela série dos seis trigramas gerados a par-
tir das duas figuras iniciais, Qian e Kun, compostas exclusivamente
de três traços yin ou yang -"duros" ou "maleáveis":
Por isso, o duro e o maleável [traços contínuo e des-
contínuo, pleno e partido J se esfregam um contra o outro,
os oito trigramas se incitam mutuamente.
Da polaridade inicial decorre um funcionamento recíproco: a pri-
meira expressão indica que as duas realidades em questão estão em
contato uma Com a outra ("se massageiam" ou "se esfregam"), que essa
Figuras da Imanência 175
relação é "seguida" e se exerce "nos dois sentidos"(f); a segunda fór-
mula anuncia o resultado dessa interdependência: os oito trigramas que
resumem todos os casos de figura possíveis nesse estágio de desenvol-
vimento das coisas (no caso de figuras de três traços) "se colocam em
movimento" e "se agitam" mutuamente(g). Os traços contínuos e des-
contínuos, plenos e partidos, "duros" e "maleáveis", "vão e vêm" pelas
posições determinadas, diz-nos WFZ (p. 509), "invertem-se um ao outro
de modo a avançar ou recuar"; e cada um dos dois parceiros tira par-
tido disso, porque tanto "o duro se beneficia da acolhida do maleável"
como o maleável pode "se apoiar no duro para aí encontrar sua esta-
bilidade". O processo que daí resulta, conclui nosso comentarista, "se
produz sponte sua" e está "necessariamente implicado"(h).
Uma outra fórmula, no parágrafo seguinte (cf. WFZ, p. 514),
permite compreender ainda mais precisamente a regularidade do pro-
cesso que foi iniciado: o "duro" e o "maleável", traços plenos e par-
tidos, "se empurram mutuamente", e daí resulta a "transformação,,(i):
yang crescente e yin crescente e
yin decrescente yang decrescente
Como dá a perceber o esquema, existe evolução progressiva de
uma figura à outra, ao mesmo tempo em que é rpantido o volume glo-
bal da transformação; formando um sistema contínuo, ess.as duas sé-
ries homogêneas dão conta de toda variação por alternância: um tra-
ço expulsa um outro, depois é por ele expulso; quando o yin vai cres-
cendo, o yang vai decrescendo, e assim reciprocamente. A partir das
duas figuras iniciais, exclusivamente yin ou yang, que fornecem o ca-
pital dos traços e servem de "pai" e "mãe" para o processo, as seis
figuras derivadas - os "três filhos" e as "três filhas" - constituem
outros tantos casos intermediários: traços yin e yang aí se "misturam"
de todos os modos possíveis, mas as figuras também sempre funcio-
nam em pares.
Esses seis trigraÍnas derivados das duas figuras iniciais, Qian e
Kun, que representam o Céu e a Terra, também têm seu correspon-
dente na ordem dos fenômenos: num estágio intermediário entre a
polaridade inicial e a infinita diversidade do concreto (de que se en-
carregam as 56 outras figuras desdobradas em hexagramas), eles sim-
bolizam, c'omo instâncias secundárias que se tornam atuantes, as prin-
176 François Jullien
cipais manifestações da natureza. É por eles que se organiza, a partir
do quadro inicial que o Céu e a Terra constituem, a renovação sem
fim da vida, que se escreve a grande poética do mundo. A primeira das
fórmulas que acabamos de citar continua do seguinte modo:
Agitando pelo trovão e pelo raio,
acalmando pelo vento e pela chuva;
o sol e a lua seguem seu curso:
faça frio ou faça calor;
o caminho de Qian faz advir o masculino,
o de Kun, o feminino.
Pode-se ler na relação variante dos traços nessas figuras o jogo
das forças, renovando-se sem cessar, que estão em ação na natureza.
Essas três expressões em duplas remetem, com efeito, aos três pares
de trigramas: não de modo cifrado e um tanto cabalístico, ou em vir-
tude de valores emblemáticos, mas porque esses trigramas reprodu-
zem do modo mais simples a lógica inerente aos fenômenos. Retoman-
do essas seis figuras duas a duas e relendo conjuntamente esses três
dísticos (seguindo WFZ, p. 509) temos:
- que um traço contínuo yang aparece sob dois traços descon-
tínuos yin (trigrama Zhen ,,-,,): o yang surge para ativar o yin: o tro-
vão "agita"; e, inversamente, que um traço descontínuo yin aparece
sob dois traços contínuos yang (trigrama Xun =--=): o yin, invadindo o
yang, dispersa sua inflexibilidade e o embebe de uma doce harmonia:
o vento se ergue, trazendo a chuva, e "acalma" a natureza;
- ou ainda que dois traços descontínuos yin encaixam um tra-
ço contínuo yang (trigrama Kan = =) e, inversamente, que dois traços
contínuos yang encaixam um traço descontínuo yin (trigrama Li ==):
yin e yang se refletem e se contêm um ao outro de modo a se encadea-
rem ciclicamente: o frio e o calor se sucedem sobre a terra, o sol e a
lua alternam no céu (e essas duas séries de fenômenos são conexas:
quando o sol está no Sul faz frio, quando está no Norte faz calor, e é
o inverso para a lua);
- ou, finalmente, que um traço contínuo yang aparece sobre dois
traços descontínuos yin (trigrama Gen '" =) e, inversamente, que um
traço descontínuo yin aparece sobre dois traços contínuos yang (tri-
grama Dui =-=): existe penetração recíproca entre Qian e Kun, o duro
e o maleável, o par e o ímpar: o masculino e o feminino "advêm" (um
Figuras da Imanência 177
outro valor usual dos mesmos trigramas - montanhas e baixio - re-
produz essa diferença dos sexos: o pico é macho, o vale é fêmea).
"Agitação" ou "parada", "curso" e "advento": derivando da
polaridade inicial, a ronda dos trigramas daí desdobra sua lógica. Céu
e Terra colocavam em lugar a dualidade, os trigramas representam o
movimento que daí decorre: entre os seis, esboçam o sistema das inte-
rações e simbolizam o mundo em agitação, arrastado em seus amplos
movimentos de oscilação (o "mais velho" entre suas "crianças", Zhen,
evocado aqui à testa e associado ao "trovão", à "primavera", simbo-
liza ele mesmo mais precisamente a colocação em movimento). O que
era percebido no começo como a oposição complementar do Céu e da
Terra se manifesta, no nível dos fenômenos, como uma alternância
compensatória. "Trovão" ou "vento", o curso do dia e da noite, o ciclo
das estações, o gênero dos seres e das coisas: eis que o balizamento do
alto e do baixo se abre por si para a diversidade da existência, eis que
entre Céu e Terra a cena espontaneamente se anima, o quadro se pre-
enche. O emparelhamento colocado ao início continua - mas reve-
lando-se como o princípio de todo dinamismo,
III - SABER E REALIZAÇÃO: O CONHECIMENTO "PROCESSIVO"
Embora dê continuidade, do modo mais claro, a essa lógica do
emparelhamento, a passagem que, fazendo imediatamente seqüência
ao desenvolvimento anterior, visa a determinar as capacidades em
ação dentro do real, está, em si mesma, muito mais sujeita a caução,
Eis por que é prudente traduzir primeiro essas duas expressões pala-
vra por palavra:
Qian [o iniciador] - conhecer - grande - começo,
Kun [o receptivo] - fazer - realizar - os existentes.
Eis que, apesar d'a ordem trazida pela simetria, as relações espe-
radas não se estabelecem - ou só se estabelecem parcialmente, o sen-
tido está turvado. Pois se se pode ver bem qual paralelismo pode unir,
por um lado, o "conhecer" e, por outro, o "fazer", do mesmo modo
que, no caso de Kun, qual encadeamento pode ligar a atividade posta
em ação e à realização concreta que dela resulta, como não se inter-
178 François Jullien
rogar, em compensação, sobre a ligação que associa aqui, no caso de
Qian, "conhecer" e "começar"? Eis por que inúmeros comentaristas
chineses, entre os mais autorizados, decidiram riscar essa idéia de co-
nhecimentol, Entre os tradutores ocidentais, este também é o cami-
nho seguido por Philastre (bem como por Legge), que traduz a primeira
fórmula (§1136) por: "A atividade enérgica [Qian] preside ao come-
ço da grandeza" (mesmo que pareça se retratar, mas sem se justificar,
indicando laconicamente em nota que "preside" significa "sabe, co-
nhece"). Quanto a Wilhelm (p. 324), se tem o mérito de conservar para
"conhecer" seu sentido próprio ("O criador conhece os grandes co-
meços"), vê-se bem também para qual risco de interpretação ociden-
talizada pode levar uma tal tradução 2 : Qian deveria, então, ser pro-
vido, por essa presciência, de um estatuto metafísico-divino (mas que
contradiz, como se viu, seu emparelhamento funcional com a Terra)?
E se trataria de uma faculdade de conhecimento tal como a concebeu
nossa própria tradição filosófica (quando a tradição chinesa, como se
sabe, não desenvolveu nenhuma teoria das faculdades)?
O problema é demasiado crucial, sua incidência demasiado con-
siderável (pelo menos em relação ao campo filosófico ocidental) para
que se possa querer contorná-lo. Mas hesitamos entre o pesar de ver-
mos o texto se apagar e não irmos até o fim de seu sentido e o temor,
ao contrário, de sermos levados a aplicar sobre ele todo o sistema de
representações de uma outra cultura: associando-se tão estreitamente
ao tema do começo, não estaria fadada a se dissolver toda idéia de
conhecimento, poderia essa noção guardar ainda sua consistência? Ou
então essa frase nos faria efetivamente descobrir uma relação de co-
nhecimento da qual até agora não tínhamos idéia, ou que, em todo
caso, não havíamos teorizado? Voltemos, então, ao texto, tentando
lê-lo mais de perto 3 , E, primeiramente, deixemos atuar livremente o
efeito de paralelismo sobre o qual essas formulações repousam e que,
longe de ser um ornamento retórico, é o fator determinante do senti-
do: a ligação que une o "conhecimento" próprio a Qian, o iniciador,
à sua capacidade de começar é similar àquela que une a atividade pró-
pria a Kun, o receptivo, à sua capacidade de completar; e, de ambos
os lados, a expressão é a mais geral: assim como Kun realiza ao mes-
mo tempo todos os existentes, Qian procede a esse começo de modo
contínu0 4 , Depois, convém interpretar essas duas representações, "co-
nhecer" e "fazer", não como duas categorias abstratas e gerais, mas
em função da rede particular de associações de que emergem e que esse
Figuras da Imanência 179
livro não cessa de tecer: "conhecer" deve ser compreendido em rela-
ção à capacidade de Qian, que é "continuar a ir em frente"; "fazer"
deve ser compreendido em relação à capacidade de Kun, que é "se con-
formar". Assim, é porque continua sempre a ir em frente que Qian, o
iniciador, não cessa de aclarar o curso que virá e pode fazer continua-
mente iniciar; e é porque ela se conforma sempre à "lógica inerente a
esse processo que a atividade de Kun, o receptivo, está constantemen-
te apta a tudo fazer advir e tornar completo.
WFZ, que resolveu guardar aqui para "conhecer" seu pleno valor
de conhecimento, interpreta em que ele consiste, remetendo à nossa
experiência (p. 510): o conhecimento sensível, ele nos diz, é inferior
àquele que a consciência percebe diretamente, mas esse conhecimento
intelectual é em si mesmo inferior àquele "cuja experiência adquirimos
pessoalmente(l)" . Pois é graças a esse conhecimento Íntimo que adquiri-
mos ao longo do tempo que, face ao caráter "desigual" das situações
em constante mutação nas quais estamos engajados, ao caráter mutável
das tendências, alternadamente "favoráveis" e "desfavoráveis", às
quais somos confrontados, podemos pelo menos não nos sentirmos "as-
sustados" por essas "modificações" contínuas; ao contrário, seguros
com a familiaridade obtida, com o preparo alcançado, podemos an-
tecipar as mudallças a vir e estamos prontos a reagir: graças a esse co-
nhecimento por experiência do desenrolar em curso, não somos des-
viados pela renovação desse curso(m) e podemos ir mais longe.
É preciso, então, com efeito, fazer uma pergunta: como é, já que
nada se repete jamais de modo e"xatamente igual e já que o real está
fadado a uma constante inovação, que possamos contudo não nos
sentir apanhados de surpresa por sua evolução? É que, devemos com-
preender, a experiência do desenrolar se transforma a partir de si mes-
ma em presciência de seu funcionamento e permite então que, longe
de nos deixarmos surpreender e paralisar pelo curso inovador das
coisas, possamos estar abertos a ele e permanecer numa disposição de
iniciativa em relação a ele. Pois a experiência adquirida não nos for-
ma apenas para o retorno do mesmo, cíclico e estéril, ela nos prepara
também para a esperado outro, para a acolhida previsível da diferen-
ça. Assim, a adaptação se realiza antecipadamente e a intuição das
mudanças a vir permite abrir-lhes o caminhoS.
Este é, portanto, também o saber que Qian simboliza com rela-
ção ao grande processo do mundo, em seu estágio absoluto: na medi-
da em que" não cessa jamais de exercer sua virtude própria, que é "ir
180 François Jullien
em frente", seu saber das situações abordadas é sempre completo: ele
lhe permite estar constantemente aberto à renovação da vida, à frente
do curso das coisas, e portanto de detonar sem cessar sua transforma-
ção. E eis por que, segundo WFZ, "na medida em que existe o saber
próprio a Qian, tudo está apto a começar".
Acontece o mesmo para Kun. Pois" o que nossa vontade põe em
ação", nos diz WFZ, é inferior àquilo que "a razão das coisas desdo-
bra de si mesma" lao passo que aquilo que a razão das coisas desdo-
bra de si mesma é sempre aquilo a que nossa vontade se pode confor-
mar). Com efeito, nesse estágio superior de realização em que é a ra-
zão das coisas que se desdobra, "a energia se põe, em conseqüência,
em movimento" e "o efeito se segue", nada faz obstrução e jamais o
processo se bloqueia nem submerge: por isso, "seguindo o que con-
vém ao curso das coisas", "vai-se até ao fim daquilo que as situações
e os existentes pedem". Fórmulas sutis, e cujo paradoxo só é aparen-
te, servem para nos dar conta desse caminho da realização por ima-
nência: "se se aplica, mas sem que seja preciso fazer esforços", "age-
se, mas sem que isto seja por determinação própria". Tal é a ativida-
de "incansável" da Terra, dentro do processo, e que lhe permite ir sem-
pre "até o fim" de seus efeitos.
Proporia portanto que se releia essa dupla fórmula do seguinte
modo:
o conhecimento próprio a Qian {o iniciador] permi-
te um começo contínuo,
a atividade própria a Kun {o receptivo] permite a rea-
lização das existências.
Trata-se mesmo de conhecimento, mas concebido de outro modo.
Se nossa tradição filosófica pensou o conhecimento numa relação de
sujeito a objeto e segundo uma mira teórica (ao mesmo tempo descri-
tiva e desinteressada), a concepção do conhecimento que aparece aqui
corresponde a um projeto completamente diferente. Eu proporia es-
quematizar assim a diferença: por um lado, esse outro tipo de conhe-
cimento não se exerce sobre um objeto (a ser identificado), mas sobre
um curso (a seguir), sua moldura não é o espaço aberto pelo olhar, o
da res extensa, mas um desenrolar temporal; por outro lado, não en-
contra sua fonte num sujeito detentor de faculdades Iclassificadas hi-
erarquicamente por nossa teoria do conhecimento}, mas na aptidão a
Figuras da Imanência 181
 continuar de um processo (cujo ideal, em conseqüência, é jamais se
deixar bloquear ou submergir) e eis por que Qian, que possui essa
capacidade num estágio absoluto, não poderia, entretanto, ser confun-
dido.com Deus. Por isso esse conhecimento não procede por abstra-
ção (que define "formas", Idéias), mas por "familiarização" (adqui-
rida através da experiência íntima de um desenrolar); ela não visa à
determinação atem parai de uma verdade, com um objetivo especu-
lativo, mas à apreensão antecipada de uma evolução, de modo a po-
der tanto melhor detoná -la. Seu ideal, em conseqüência, não é a feli-
cidade (grega) obtida pela contemplação de um ser eterno inteligível,
mas a aptidão a não se deixar jamais desconcertar pela transforma-
ção, de poder, ao contrário, continuamente antecipá-Ia e favorecer seu
advento.
Poder-se-ia chamar processivo esse conhecimento, porque ele
auxilia o processo (o termo sendo oposto nesse sentido a recessivo; cf.
o inglês "processive") de modo a opô-lo ao conhecimento "objetivo",
tal como o concebemos a partir da herança da filosofia grega. Uma
outra expressão paralela encontrada adiante no "Grande comentário"
(A, §5, WFZ, p. 530) permite analisar mais precisamente ainda em que
consiste essa capacidade. No advento do real, ao nível que a capaci-
dade de Qian simboliza, corresponde a configuração lógica, que per-
manece ainda implícita, do processo encetado (cheng xiang) , ao pas-
so que àquele que a capacidade de Kun simboliza corresponde a ma-
nifestação atualiZadora dessa configuração lógica, que se exerce de
modo normativo (xiao fa)(n). Retornemos, com efeito, ao testemunho
de nossa experiência, como nos convida a fazê-lo WFZ (p. 530): no
caso da natureza humana, diz-nos ele, "aquilo a que alcança nosso
conhecimento" é, "antes que o efeito próprio à situação tenha apare-
cido", uma "configuração-representação (xiang) que advém e se rea-
liza do começo ao fim" do processo" de modo a permitir fazer face às
dificuldades encontradas e a não estar na ignorância da lógica do de-
senrolar em curso"; paralelamente a essa capacidade de Qian, a ca-
pacidade de Kun está apta, "conformando-se à lógica que assim é
apreendida", bem como "manifestando completamente a função nor-
mativa que daí decorre", a "atravessar de ponta a ponta os obstáculos
encontrados e a não se desviar Com relação ao ponto de partida". A
relação que essa configuração lógica, em seu estágio implícito, man-
tém com sua manifestação atualizadora em função normativa não é,
portanto~ aquela que Wilhelm imagina, sob a influência da metafísica
182 François Jullien
platônica 6 . Pois aqui não existe relação de modelo com sua cópia (en-
quanto realidades distintas uma da outra, e a segunda em diminuição
ontológica com relação à primeira), mas desdobramento, de uma fase
a outra, da mesma lógica imanente, e como tal intransitiva, permitin-
do a realização do processo em curso (ou da conduta encetada). As
capacidades do "conhecer" e do "fazer" cooperam (WFZ insiste nes-
te ponto) nesse desenrolar comum: uma, aclarando-o por antecipação,
permite-lhe advir sem cessar, e a outra, esposando constantemente a
lógica esboçada, o atualiza até o seu termo.
A repercussão de uma tal colaboração, com relação a nossos
esquemas, é que ela esfuma a oposição tradicional do "conhecer" e
do "fazer", religa mais intimamente entre si o saber e a conduta. Con-
sidere-se, a título de exemplo, essas práticas culturais às quais está
sempre ligada, nos dias de hoje, a civilização chinesa, tais como a arte
da escrita ou o tazji quan (o "boxe chinês"): tenho a impressão de que
se perceberá muito melhor o princípio que os anima se forem consi-
derados sob o ângulo do conhecimento processivo que acabamos de
evocar. Quem faz o aprendizado do traço contínuo do pincel em cali-
grafia, ou do encadeamento dos movimentos no "boxe chinês" (cuja
primeira exigência é também a de não deixar romper a continuidade
iniciada), compreende facilmente o que representa esse conhecimento
adquirido através da familiaridade de um desenrolar e que permite estar
sempre pronto a iniciar o elemento seguinte (o próximo traço ou ges-
to). Seria preciso, então, refletir, de modo mais geral, sobre essa for-
ma de saber que está ligada ao devir e o torna possível. Pois se a refle-
xão ocidental nos confiou o conhecimento objetivo do mundo, num
plano ao mesmo tempo científico e técnico, ela é tentada a abando-
nar a conduta a partir do momento em que esta já não depende da pres-
crição moral, à ordem, desconsiderada, da incerta prudência ou do
mero hábito. Num caso, o que se considera é instável demais, e alea-
tório demais, para constituir um saber; no outro, inverso, o condicio-
namento a que nos submetemos é maquinal demais, ou animal, para
dele ser digno. Entre ambos, deixa-se uma lacuna. Ora, o mérito do
Clássico da mutação poderia ser, precisamente, de um ponto de vista
filosófico, o de nos levar a reconsiderar esse desinteresse, a voltar a
esse lugar deixado vazio pela teoria: a melhor compreender essa lógi-
ca processiva, em nós como fora de nós, que conduz, aclarando-a, a
realidade.
Figuras da Imanência 183
 IV - FACILIDADE E SIMPLICIDADE: O CAMINHO DA IMANÊNCIA
A cada uma dessas capacidades o seu critério: o ideal da capaci-
dade de conhecimento é a "facilidade", o da capacidade de realização
é a "simplicidade"{o), Como exprime a fórmula que faz seqüência
àquela que acabamos de ler:
É pela facilidade que Qian [o iniciador] conhece,
é pela simplicidade que Kun [o receptivo] é capaz.
Esses dois critérios se correspondem, um mesmo valor se reflete
através das duas operações. Pois ambos remetem a uma mesma con-
dição, indica-nos WFZ (p. 511), que é a "pureza" da capacidade em
ação - do fato de ela ser ao mesmo tempo "integral", "unitária" e
"sem mistura"(p): à imagem dessas duas figuras iniciais do Clássico da
mutação, Qian e Kun, composta uma de seis traços yin, a outra de seis
traços yang.
Mas como essas duas únicas capacidades estão aptas, pergunta-
se WFZ (p. 511), a assumir a totalidade do real- que se sabe, entre-
tanto, ser "complexo"? E como se pode, a partir apenas delas, dar conta
de todas as suas mutações - que, entretanto, são muito diversas e
"difíceis de sondar"? Mas, justamente, porque essas duas capacida-
des complementares se exercem então de modo integral e sem mistu-
ra, o grande processo da realidade pode se desenrolar sem jamais "pe-
nar" nem "encontrar obstáculo", a conduta do Sábio pode se desdo-
brar "seguindo sempre a mesma linha e sem jamais se bifurcar". Por
isso, conclui nosso comentarista, "mesmo que os dois primeiros hexa-
gramas, Qian e Kun, não cubram todas as mutações representadas
pelos outros 62, eles já possuem, entretanto, sua lógica" .
O texto canônico prossegue:
Fácil, donde fácil de conhecer,
simples, donde fácil de seguir;
da facilidade de conhecer resulta a familiaridade,
da facilidade de seguir resulta a eficácia:
da primeira resulta a duração,
da segunda resulta a amplidão.
Do mesmo modo que anteriormente era preciso estar atento ao
184 François Jullien
efeito de paralelismo que estruturava o emparelhamento, convém aqui
se deixar levar pelo efeito de encadeamento do discurso, sua dobagem
regular: através desse escoamento progressivo das fórmulas que, como
tantas vagas sucessivas, se expandem mais e mais longe - em "dura-
ção", em "amplidão" - a partir desse termo primeiro que lhes serve
de centro: yi, a "facilidade". Única marca sintática, uma mesma con-
junção (ze 1q ): "donde", "disso resulta"), que reconduz a cada vez a
consecução, transmite a evidência passo a passo, assegura sua propa-
gação contínua. Assim o real se desdobra de si mesmo, sem desperdí-
cio nem refreamento; sua capacidade processiva se comunica de par-
te a parte até na mínima manifestação de atividade. É apenas da in-
teração do Céu e da Terra que decorre, lembra-nos o comentarista,
toda a variedade dos fenômenos, a alternância "do trovão e do ven-
to", "do frio e do quente", "das montanhas e dos vales" (cf. os seis
trigramas evocados anteriormente). Variações das estações (no céu),
ou do relevo (na terra): "por diferentes que sejam entre si", os fenô-
menos "possuem cada um sua constância", e esta lhes confere uma
realidade que se impõe a nós e da qual não se conseguiria "se despren-
der" (o que com certeza é dito contra o ponto de vista búdico, para o
qual todo o "real" é apenas fantasmagoria ... ); do mesmo modo, to-
dos os seres do mundo manifestam suas capacidades particulares se-
guindo sua natureza própria. Tal é, portanto, o caminho da imanên-
cia natural que se manifesta assim, em sua "pureza", "desde sempre" ,
"sem conhecer a mínima exceção". E, do mesmo modo, quando o Sábio
encarna de modo completo e sem mistura essas duas capacidades, "o
mundo inteiro volta à sua humanidade" e "de todas as partes se ma-
nifesta a submissão ao seu exemplo". Por simples fenômeno de influên-
cia, a moralidade se expande.
Voltemos a uma observação anterior de nosso comentarista: "o
que nossa vontade aciona", dizia ele, "é inferior àquilo que a razão
das coisas desdobra (de por si)" (p. 510). A expressão merece ser guar-
dada, parece-me, tanto é própria para caracterizar _a sabedoria chine-
sa por oposição à tendência, ativista ou heróica, como se queira, que
uma certa tradição ocidental cultivou: a de uma ingerência do sujeito
no curso do mundo, até mesmo um enfrentamento com ele. Com efeito,
o que assegura o sucesso do Sábio e torna sua obra eficaz é que ele
"não força a natureza das coisas" (jiao wu: é revelador nesse sentido
que o mesmo termo chinês signifique ao mesmo tempo "endireitar",
"corrigir" e "fingir", "contrafazer": assim, quem aspira corrigir só con-
Figuras da Imanência 185
segue contrafazer. .. ). Quem pretende refazer o mundo "impondo sua
idéia" a ele vê então "se esgotar a tendência sobre a qual podia se
apoiar" e "os embaraços começam,,(r). Por espetacular que seja, sua
ação é logo contrariada; uma tal intervenção com certeza se imporia
à atenção de todos e seria marcante, não deixará de suscitar reações
em cadeia, de se comprometer em complicações sem fim e, finalmen-
te, de submergir: os mais belos projetos revolucionários, como as gran-
des façanhas épicas, também já aprendemos, estão condenados a se
anularem ... Ao contrário, se ela pode operar em profundidade e trans-
forma efetivamente, é porque a conduta do Sábio se conforma à mar-
cha das coisas e continua exposta à eficácia que tal marcha desdobra
de si mesma - silenciosa e discreta: está conectada à mesma lógica
da imanência, ao mesmo tempo "simples" e "fácil", que o grande
processo do real.
Fomos freqüentemente sensíveis a essa ambigüidade, mas sem
avaliar talvez todo seu interesse filosófico; é a mesma palavra chinesa
yi que significa a mutação e, como tal, serve de título a esse livro (o
Yi-king (jing): Clássico da mutação) ao mesmo tempo em que a faci-
lidade de que aqui se fala e que é proposta como valor. Pelo menos é
tradicional, na China, considerar que é esse modo "fácil" com que o
Clássico da mutação chega a dar conta do mistério do mundo, até seu
fundo mais absconso, que faz a originalidade do livro, e seu mérito,
com relação aos manuais que o precederam (nas dinastias anteriores:
Lianshan, Guizang). Mas talvez convenha tirar mais vantagem dessa
ambivalência e levar mais longe a assimilação dos sentidos que esse
título poderia dar a subentender: não só o Yi (king) é o que nos torna
a "mutação" "fácil" de conhecer, mas também o princípio da muta-
ção, que é a realidade do mundo, é esposar essa facilidade (da ima-
nência). Poder-se-ia mesmo dizer nesse sentido: o real só advém na pro-
porção de sua facilidade de advir (quanto menos encontra obstáculo,
menos ele pena). Ainda, não se deve confundir essa facilidade (sim-
plicidade) que caracteriza o caminho da imanência, e se manifesta pela
força de sua propensão, com seu inverso negativo: a ausência de rigor
e de exigência, a colocação entre parênteses das regras de .funciona-
mento das coisas, o deixar-ir. Pois isso seria então cair na armadilha,
diz-nos WFZ (p. 513), que nos armaram os budistas: sabe-se muito
bem que eles, não querendo se enredar com as obrigações sociais como
constrangimentos do real, as declararam, para não terem que se preo-
cupar com elas, ilusórias e factícias. Por isso conseguiram fazer delas
186 François Jullien
abstrações, não vendo nelas mais do que "poeira e lixo", "papel de
embrulho e refugo", "ocultando" o assim verdadeiro. Não, a facili-
dade própria à imanência não nos remete à "vacuidade" búdica. Pois
os budistas não compreenderam que a facilidade com que se desdo-
bra o grande processo do mundo, que opera sponte sua, diz respeito,
ao contrário, ao caráter absolutamente real, porque integral e sem mis-
tura, das duas capacidades complementares que ele enCarna. E, do
mesmo modo, a não-ingerência do Sábio não se confunde com a re-
núncia e a passividade; nem com o descuido e a preguiça: se ele opera
com facilidade, é porque, longe de se afastar do mundo ou agir à sua
maneira, ele respeita, ao contrário, do modo mais escrupuloso, no mun-
do como em si mesmo, essas virtudes processivas.
Esse único parágrafo, à testa do "Grande comentário", é suficien-
te, assim, para nos apresentar uma interpretação global e rigorosa do
advento da realidade. Para tratar do início, para esclarecer as origens,
ele não inventa uma narrativa da gênese, e, para suas fases sucessivas,
não recorre a uma representação simbólica (a da Bíblia ou do Timeu 7 ):
mais que imaginar atores, ele determina fatores constitutivos; e, mais
que procurar a verdade através de uma fabulação, ele nos dá conta de
um dispositivo. Desse dispositivo, descreveu primeiramente sua dispo-
sição de base: a polaridade do Céu e da Terra (das energias yin e yang),
a relação funcional do "alto" e do "baixo"; mostrou em seguida a inte-
ração que daí decorre: a transformação dos trigramas, o desdobramen-
to dos fenômenos; ressaltou, finalmente, a eficácia em ação e a auto ma-
ticidade do funcionamento. Pois o que caracteriza um dispositivo é que
ele caminha por si mesmo, está sempre pronto a funcionar. Diferente-
mente da criação que implica um sujeito que transcende sua obra, uma
ação pessoal e transitiva, o dispositivo possui em si sua capacidade:
não depende de uma causalidade externa ("motor" ou "intenção"),
não implica nenhum investimento subjetivo (nem sofrimento nem des-
pesa). Eis por que a sabedoria, tal Como concebida pelos chineses, é
simplesmente reparar como ele caminha, e se conformar à sua lógica.
NOTAS
1 Assim, Han Kangbo, no século I1I, contenta-se em glosar: "o caminho do
Céu e da Terra, sem agir, está apto a começar; sem sofrer, está apto a concluir"; e
Zhu Xi, o grande comentarisra do século XII, estimando que zhi "conhecer" equi-
Figuras da Imanência 187
vale a zhu "reger", "dirigir"(J) interpreta então: "Qian dirige o começo dos exis-
tentes e Kun os conclui".
2 Basta, além disso, para ser convencido de um tal perigo, ler o comentário
de Wilhem para sua tradução, bem como a nota que lhe acrescenta Perrot, que
considera esses princípios chineses "muitos próximos dos princípios gregos do logos
e do eras".
3 Quer dizer, segundo seus próprios efeitos: deixando operar o mais lon-
gamente possível a lógica interna da frase de modo a subtraí-la às codificações
estabelecidas previamente que fracassam, como se pode ver, em dar conta de sua
coerência.
4 Sentido aqui de da "grande" com valor adverbial correspondendo à glo-
balidade do wu; cf. a expressão similar da sheng(k), Xiâ, A, §6: não se trata aqui
nem de "grandes começos", cf. Wilhelm, nem do "começo da grandeza", cf.
Philastre.
5 Para uma análise do amadurecimento progressivo do pensamento de WFZ
na compreensão dessa passagem, ver o estudo de Alison H. Black, Men and Nature
in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, University of Washington Press,
1989, pp. 84 ss. Mas me parece que esse estudo não interpreta suficientemente o
conhecimento de que aqui se trata com relação ao desenrolar do processo (sobre
o qual insiste WFZ: "prever as inúmeras modificações", "ter experiência delas e
não ser assustado por elas"); de onde resulta uma certa dificuldade, no final da
análise, de dar conta precisamente desse tipo de conhecimento (aproximado final-
mente da imaginação ctiadota).
6 Entre as "imagens primeiras" ideais e "suas cópias no mundo corporal,
que são precisamente as coisas reais" (pp. 338-339, cf. a nota de Perrot, que lem-
bra a esse respeito o mito da caverna). Ainda uma vez, o modelo criacionista oci-
dental, no modo demiúrgico e implicando uma ação transitiva (cf. Wilhelm: "lá,
a força, aqui, a matéria; lá, o criador, aqui o receptivo"), falseia radicalmente a
perspectiva.
7 Remeto, a propósito dessa oposição, a meu ensaio Procês ou création, Une
introduction à la pensée des lettrés chinois. Paris, Seuil, "Des travaux", 1989, es-
pecialmente capo V, "Ni créateur ni création".
188 François Jullien
7.
"UM YIN - UM YANG", EIS O "TAO"
ou O Caminho da regulação
("Grande comentário", A, §4-5)
Uma filosofia se anuncia, e se revela, desde o primeiro distinguo
que opera. Ela se manifesta toda inteira nesse gesto inaugural. Primei-
ra dobra, primeira divisão: da dobra que se esboça logo resultam duas
vertentes de onde nascerão as oposições que fazem sentido; a diva-
gem introduzida recorta planos e níveis a partir dos quais será estru-
turado o pensamento. É um dos méritos do platonismo, como se sabe,
ter explicitado para nosso proveito, isto é, o da filosofia ocidental, essa
demarcação inicial (e, mesmo quando ela for mais criticada, não dei-
xará de servir como ponto de referência). "É preciso, a meu juízo, co-
meçar por distinguir isto", diz-nos o filósofo grego, de maneira re-
corrente, nos grandes momentos fundadores da obra (República, VI,
507b; Política, 269d; Timeu, 28a): por um lado, o ser eterno e "que
não nasce jamais", do outro, aquele que "nasce sempre e não existe
jamais"; o primeiro, que só é apreendido pela intelecção e pelo racio-
cínio, é invisível, ao passo que o segundo, "que não existe jamais real-
mente", se oferece à sensação. Aí será, então, a partida (segundo os
dois sentidos do termo: como ponto de partida, mas também como
°
aquilo que "faz a partida" no real e separa internamente): o visível
efêmero só é aparência, oposto à verdade do eterno; é apenas um tea-
tro de sombras, a caverna onde, virando as costas para a luz, estão
sentados os prisioneiros.
I - O VIsíVEL E O INVISíVEL
Ora, eis como uma passagem seguinte do "Grande comentário"
(primeira parte, §4: Philastre, §1152; Wilhelm, p. 332) estabelece por
seu turno esse próton diaireteon, "o que é preciso distinguir em pri-
meiro lugar", opondo também o visível e o invisível:
Erguendo os olhos, contempla-se a ordem dos fenô-
menos celestes,
Figuras da Imanência 189
 abaixando-os, observa-se a regularidade dos fenôme-
nos terrestres:
daí se conhece o fundamento do latente e do patente.
Voltamos, então, a esse ponto de partida - que a evidência nos
facilitava: o céu no alto, a terra embaixo (cf. as duas primeiras figu-
ras, Qian e Kun). Ora, no alto como no baixo, sobre a terra como no
céu, fazemos a experiência de um mesmo encadeamento contínuo de
"aparição" e de "desaparição": no céu, o sol e a lua (cf. respectiva-
mente os dois trigramas Li e Kan) alternadamente se mostram e se
escondem; na superfície da terra, constituída de montanhas e vales (cf.
respectivamente os dois trigramas Gen e Dui), os seres e as plantas
alternadamente prosperam e se estiolam [e os dois trigramas restan-
tes, Zhen e Xun, o "trovão" e o "vento", "se intercalam" entre os
precedentes - diz-nos nosso comentarista (p. 519) - "para gerar a
transformação": os seis trigramas derivados das duas figuras estabe-
lecidas no início desdobram, portanto, completamente a alternância
implicada na polaridade inicial]. Não existe, então, de um lado, o Céu
eterno - invisível - e, do outro, a terra, lugar do sensível, e conde-
nada ao devir: essa oposição de partida, visível/invisível, atravessa o
real inteiro, e o visível é apenas uma vã aparência a que 'conviria opor
a verdade.
Pois devemos compreender muito bem o que representam aqui,
tomados nessa relação de alternância, o "visível" e o "invisível": o que
aparece (no céu) ou desabrocha (sobre a terra) constitui, dizem-nos,
o que existe de "patente" (ming); o que desaparece (no céu) ou se estiola
(sobre a terra) constitui, ao contrário, o que se torna "latente" (you)(a).
Segundo esse emparelhamento, o visível e o invisível não se opõem entre
si (como em Platão) como dois tipos distintos de realidade, dois graus
de ser (um sendo mais "real" que o outro: ele, até mesmo, é o único
que é verdadeiramente), mas como as duas fases de um mesmo pro-
cesso: são a mesma (e única) realidade apreendida em dois momentos
diferentes. Sendo assir;n, o visível e o invisível se revelam interdepen-
dentes (ao passo que o Invisível platônico é, por princípio, como se
sabe, indiferente à sua "cópia" no sensível). Eis por que, segundo o
comentário de WFZ que seguimos aqui (pp. 519-520), o patente é dito
"conduzir ao latente" e essa latência é "aquilo pelo qual é alimenta-
do" aquilo que vai se atualizar e se tornar patente. Por isso, o patente
jamais faz ·"irrupção de fora" e o latente "não repousa sempre": o sol
190 François Jullien
se ergue quando a lua se deita, seres nascem enquanto outros morrem.
Cada uma das fases, tanto a do visível como a do invisível, leva à outra
ao mesmo tempo em que por ela é condicionada.
Basta transladar-se agora à estrutura do hexagrama para poder
verificar essa correlação do visível e do invisível que constitui a reali-
dade. Do mesmo modo que o real é composto ao mesmo tempo do
Céu e da Terra, do yin e do yang, dispomos sempre, no curso das
manipulações, pela parte do capital constante que as duas figuras ini-
ciais Qian e Kun fornecem juntas, de seis traços yang e de seis traços
yin, seis traços contínuos e seis traços descontínuos, plenos ou parti-
dos. Ora, cada figura do livro não é composta de doze, mas de seis
posições. É que, ao passo que os seis traços que aparecem em cada
hexagrama constituem seu aspecto atualizado e patente, os seis tra-
ços restantes, que são os traços inversos, estão "escondidos" nele: não
estão de modo algum perdidos, mesmo que desapareçam da nossa
visão, mas constituem seus fundos'~ latentes. Os traços repousam no
fundo da figura e formam a reserva de que pode dispor a seqüência
do processo: são eles que, refrescados e dispostos, suscitarão, saindo
de sua reserva, a transformação que há de vir. O fato de que cada
hexagrama possua através de suas seis "posições", não seis, mas doze
"traços" (os seis traços visíveis que o caracterizam e os seis inversos
que permanecem "enterrados" nele), permite, portanto, compreender
duas coisas: 1. - que os hexagramas sejam necessariamente levados
a se transformar um no outro (uma vez que doze traços estão em ação
na figura e não apenas os seis que podem ser vistos: se o hexagrama
se limitasse a seus seis traços visíveis, ele se imobilizaria neles); 2. -
que cada hexagrama oferece uma figura completa da realidade por-
que representa ao mesmo tempo sua face visível e sua face oculta. Essas
duas faces são as duas fases de todo o processo.
Avaliemos então a incidência desse encadeamento do latente e
do patente na concepção do evento. O caráter marcante deste - que
tanto nos afeta - é levado a se dissolver, já não existe verdadeiramente
ruptura no desenrolar temporal. Todo evento é apenas o devir paten-
te de uma maturação enterrada; e o real está em constante passagem
de uma fase à outra. O texto prossegue:
Retornando àquilo que serve de início,
voltando àquilo que é o fim:
daí se conhece a interpretação da vida e da morte.
Figuras da Imanência 191
 o começo nunca é um puro começo, comenta WFZ (p. 520),
porque já está lá o que lhe serve de "raiz"; do mesmo modo, o fim
jamais é um verdadeiro fim, mas um "retorno" que servirá de "fun-
damento". Eis por que o processo pode continuamente "prover o co-
meço" "sem se esgotar" e por que todo "retorno" é o prelúdio de uma
nova progressão. Ainda aí a estrutura do hexagrama é eloqüente: vê-
se aí que o traço que aparece na base da figura "vem" sempre de al-
guma parte, isto é, procede por transformação da figura anterior, do
mesmo modo que aquele que desaparece no alto da figura "vai" sem-
pre também para alguma parte, isto é, é levado por transformação à
figura seguinte (o que se verificou anteriormente a propósito dos hexa-
gramas do início e do fim - ou antes, do fim e do começo: Bo •• e
Fu •• , nOs 23 e 24, e Guai - - e Gou __ , nOs 43 e 44; cf. WFZ, p. 567).
Existe, portanto, uma seqüência contínua de "idas" e "vindas" e jamais
"nascimento" e "desaparição". Ora, essa diferença é essencial para a
compreensão de nosso destino: todo nascimento "decorre sempre da
transformação de duas energias em ação, yin e yang, que, como tal,
são absolutamente suficientes"; toda morte é apenas uma reabsorção
"na latência, continuamente harmoniosa", "à espera da ocasião de um
novo início". Assim, "o nascimento não é criação, nem a morte ani-
qui lamento"; e só a transição é efetiva.
Desdobremos ainda a perspectiva: essa alternância do latente e
do patente é capaz de explicar o curso do mundo para além mesmo
dessa parede ilusória erigida, numa e noutra ponta, pelo nascimento
e pela morte dos existentes. Dando-se conta disso sob o ângulo mais
geral, ela penetra ao mesmo tempo em seu princípio mais íntimo: es-
clarece de onde vem a vida. Mas a fórmula é aqui das mais delicadas
e exige que comecemos por traduzi-la, seguindo de perto as indicações
do comentarista (pp. 520-521):
Quintessência e energia dão lugar aos existentes,
a animação, em seu curso, dá lugar à modificação:
daí se conhece a disposição dos espíritos que se des-
dobram ou se retiram.
A "quintessência", dizem-nos, designa "o começo da condensa-
ção do yin", quando ela é mais sutil; a "energia" remete à aptidão do
yang em "colocar em movimento". Ora, é essa relação de uma con-
densação 'que começa e de uma energia que a movimenta que faz ad-
192 François Jullien
vir toda individuação concreta, Como "existência"l, Assim se com-
preende a "animação" de que trata a expressão seguinte: esse estágio
mais sutil da condensação do yin, entrando em relação com a energia
do yang, torna-se "alerta" e "leve" (ling: "espiritual")(b) ao mesmo
tempo em que essa energia, "agitando" a condensação do yin, "colo-
ca-a em movimento"(c); desse processo, ao qual sempre está presa a
realidade, decorre uma "modificação" contínua que permite a reno-
vação da vida 2 . Com efeito, não se deve falar aqui propriamente de
"alma", mas de "animação" (do mesmo modo que o yin não signifi-
ca a matéria, mas a materialização). "Alma "/"animação": dois termos
que, certamente, derivam um do outro, mas não traem menos, por sua
defasagem, uma diferença de conjunto das perspectivas (diferença que
reconduz, a propósito de nossa compreensão do curso do mundo, a
distinção que víamos se esboçar no começo): pois não existe alma
possível senão numa visão do mundo em que o visível e o invisível se
opõem como dois níveis do real e em que o que "nasce" se vê confron-
tado ao "eterno" (e a alma, então, provindo do invisível, é considera-
da imortal). Mas, numa visão em que o visível e o invisível, comple-
mentares um do outro, são as duas fases do mesmo curso, em que a
transformação de um no outro se opera constantemente pela "ida" e
"vinda", já não existe "alma" (num sujeito humano), porquanto não
existe verdadeira "criação" (que remete a um autor divino de quem a
alma individual seria parte ou reflexo); mas, na junção do visível e do
invisível, na transição constante de um a outro, quando a condensa-
ção (materializante) é suficientemente decantada, depurada (sentido
de jing), de modo a ser atravessada pela ativação (invisível), se dá uma
constante "animação". "Alma" ou "animação": verifica-se novamente
a separação notada anteriormente a propósito do conhecimento, con-
forme o primado é atribuído à categoria do sujeito ou do processo.
A partir dessa outra compreensão da relação do visível e do in-
visível, somos levados a mudar completamente o quadro de representa-
ção. Nem "alma" nem "Deus" - pois os dois caminham paralelamen-
te: basta supor a alma para propor Deus. Por isso as concepções reli-
giosas do invisível que a China antiga conheceu foram progressivamen-
te transformadas à medida que tomava forma, e se impunha, essa ló-
gica da alternância: as duas palavras que designam tradicionalmente
o espírito dos mortos e as potências do além (gui e shen(e)) se vêem
reinterpretadas aqui a partir de dois termos homônimos que signifi-
cam um o "desdobramento" (shen), o outro o "recolhimento" (gui)(f),
Figuras da Imanência 193
o desdobramento designa o movimento de progressão do invisível que
chega a uma atualização sensível, o recolhimento designa em sentido
inverso o movimento de reabsorção da individuação visível na indi-
ferenciação invisível. Todo o real é feito apenas dessas passagens con-
tínuas que operam num sentido e no noutro, levando sem cessar de
um ao outro e se compensando mutuamente.
Por isso as três frases que acabamos de ler dizem a mesma coisa
(a única real, segundo a óptica chinesa: a transformação por alternân-
cia), mas sob três ângulos diferentes: do ponto de vista da realidade
do mundo (o "Céu" e a "Terra"), a oposição não é aquela, exclusiva
e teórica, do ser e do não-ser (ser ou não ser, segundo o dilema), mas
aquela, cuja relação é funcional, do latente e do patente; também do
ponto de vista do destino individual, "vida" e "morte", a oposição não
é aquela, radical e trágica, de um começo absoluto e de um fim defi-
nitivo, mas a passagem, por "concentração", da indiferenciação invi-
sível à sua manifestação concreta, depois sua "dissolução" e seu re-
torno ao invisível (tornando possíveis novas "concentrações" que hão
de vir). Do ponto de vista do funcionamento em ação, finalmente (o
"espírito dos vivos"/o "espírito dos mortos": shen/gui), a oposição não
é aquela, mítica e sublime, da criação, nascida de um bom querer, e
de sua aniquilação, sempre possível, mas a de uma "progressão" e de
. um "recolhimento" (que se efetuam sponte sua mantendo a "constân-
cia" e sem trair a "intenção"; cf. WFZ, p. 521). Quer dizer, no fundo,
que a oposição do visível e do invisível, no pensamento chinês, nunca
é isolada, não é senão a outra face da complementaridade de ambos;
e, reportando-se ao devir, e não ao ser, ela nunca chega a uma alter-
nativa, mas permite a substituição (por alternância). Seu papel é o de
assegurar a recondução. E por isso nos dizem que quem estuda o Clás-
sico da mutação não poderia ser "inquieto": ele confia na regulação.
11 - CONFIANÇA NA REGULAÇÃO
Para começar;detenhamo-nos nesse termO a que já recorri nos
capítulos anteriores e que gostaria de justificar aqui, de modo mais
geral, para que possa servir de noção. A regulação, diz-nos o dicioná-
rio, designa "o processo pelo qual um mecanismo ou um organismo
se mantém num certo equilíbrio, conserva um regime determinado ou
modifica seu funcionamento de maneira a se adaptar às circunstân-
194 François Jullien
cias". Ora, todos os elementos dessa definição se revelam aqui pertinen-
tes: primeiramente, a idéia de processo, que se desenrola no tempo;
em seguida, a idéia de equilíbrio por compensação, que permite que o
funcionamento conserve seu regime e se mantenha constante; finalmen-
te, a idéia de modificação, que torna possível a adaptação à diferença
dos momentos. Entretanto, talvez se devesse ser reticente em fazer esse
termo servir num sentido filosófico (e, de fato, a língua filosófica o
ignora), argumentando com o fato de que o "funcionamento" de que
ele trata é apenas aquele de um "mecanismo" ou de um "organismo"
num sentido técnico, utilitário, em ruptura, por conseguinte, com as
categorias do sujeito ou da consciência, e restrito demais, em seu uso,
para que valha a pena conceptualizá-lo. Mas, precisamente, vimos de
modo exaustivo, nas páginas anteriores, a propósito da questão tan-
to do conhecimento como do estatuto da "alma", o quanto a óptica
que o Clássico da mutação desenvolve não passa por essa clivagem,
para nós fundadora, do subjetivo e do objetivo, do curso do mundo e
da vida interior -leis "físicas" e leis "morais". É próprio do Clássi-
co da mutação, e sua força, ignorar essa ruptura e investir na conti-
nuidade do interior e do exterior, pensar toda realidade como um flu-
xo (quer se trate do curso da consciência como do curso do mundo) e
querer balizar uma lógica comum a todo "funcionamento"; o próprio
da filosofia clássica, no Ocidente, e sua força, diríamos, é, ao contrá-
rio, ter escavado o mais profundamente a diferença em questão e dei-
xado agir plenamente a oposição possível: descobrindo ao mesmo tem-
po a infinidade da consciência, a transcendência e a liberdade.
Imagino que concordarão de bom grado comigo aqui - ao mes-
mo tempo como condição de partida e linha de trabalho: não se pode
entrar no mesmo nível em outro pensamento com "nossas" palavras
(sobretudo quando esse pensamento, como o chinês, se desenvolveu
sem manter relações históricas com nossa tradição cultural). Por isso
somos levados aqui a tergiversar com nossa língua, a fazer desviar o
idioma. Não dispomos de outras palavras (os "neologismos" em si
mesmos nada têm de novo; nascem acuados pelo uso e seu lugar, bem
COJIlO sua virtualidade semântica, estão marcados por antecipação).
Única saída, portanto, ou única esquiva: explorar os confins dessa lín-
gua, apoiar-se não em suas linhas de força, mas em suas linhas de
tangência e fazer trabalhar no centro um certo sentido habitualmente
mais marginal ou particular. Explorando nossa língua até seu limite,
fazendo o sentido servir obliquamente, podemos esperar reduzir pro-
Figuras da Imanência 195
gressivamente o desvio de prumo inicial; e, de fato, o transtorno que
experimentamos ao ver dotar de um valor filosófico, e geral, o termo
"regulação" que iremos procurar em seu emprego técnico, às margens
da língua usual, me parece representar muito exatamente a acomoda-
ção necessária para entrar na óptica do pensamento chinês. Acredito
que o final do mesmo parágrafo do "Grande comentário" nos levará
a adotá-lo progressivamente.
Na medida em que existe "coincidência perfeita com a realida-
de" (em que se é "semelhante ao Céu e à Terra"), diz-nos, com efeito,
a frase seguinte desse parágrafo, não existe "oposição que venha se
manifestarem sentido inverso" (cf. para uma tradução diferente, mas
não justificada, Philastre, §1153; cf. também Wilhelm, p. 334). WFZ
compreende, por seu turno Ip. 521), que é o Céu que não intervém em
sentido inverso: pois "aquilo pelo qual o Céu e a Terra regem todos
os existentes" é "a lógica interna ao processo em curso, e isso é tudo(g)".
Eis-nos, portanto, o mais distante possível de uma concepção trans-
cendente do "Céu", a racionalização da antiga representação religio-
sa foi levada até o fim: o "Céu" está despojado, ao término da refle-
xão neoconfuciana, de toda personalidade (nem arbitrário divino nem
Providência), ele se confunde, então, com um princípio (Li), o da re-
gulação. E eis por que, na medida em que "está constantemente de
acordo com a lógica interna ao desenrolar em curso (tal como lhe
convém estar em cada momento e em cada posição)", "de modo a
colocar à luz o que será fonte de sucesso ou fracasso" , o Clássico da
mutação não poderia ser contradito pelo Céu, nem contraposto a ele.
Se o "Céu" tende a se confundir com a Regulação, o Clássico é pre-
conizado, por seu turno, como o dispositivo que permite apreendê-la
sem erro.
A regulação significa, em si mesma, que o processo em curso se
desenrola sempre de modo fiável, e sem jamais se desviar. A expres-
são seguinte, no texto canônico, o confirma: na medida em que "o saber
abraça a totalidade dos existentes" e em que" o caminho seguido é vir
sem cessar em auxílio do mundo" (pois se trata aí de um saber não
desinteressado, desengajado, mas diretamente eficaz: não de-uma des-
crição abstrata, mas do saber da regulação), "não existe separação ou
desvio" . Mas pensar assim a regulação como um constante equilíbrio
não deve nos levar a concebê-la, por isso mesmo, como um juste milieu
imóvel. 'Como afirma a fórmula que segue, administrando da melhor
maneira"a tensão (aquela mesma que anima e conduz a regulação), mas
196 François Jullien
baldando também a contradição: "existe evolução de um lado ou de
outro" (num sentido ou em outro), mas sem que ela "se deixe levar"
(de um ou outro lado) pela "corrente". Cabe, com efeito, à regulação
conciliar essas duas exigências: por um lado, a evolução não poderia
ser uniforme ou estereotipada (pois ela destruiria então a interação di-
nâmica da qual procede, e já não seria mais adaptada); mas, por ou-
trO lado, essa inclinação de uma parte ou de outra não deve jamais levar
à "parcialidade", de onde decorreria a desordem, mas chama a com-
pensação. Com efeito, quer se mantenha num centro único e fixo, ou
quer se precipite definitivamente para um lado ou outro, levaria ine-
vitavelmente ao mesmo resultado: o de deixar o funcionamento se
travar, o processo se interromper. O que podemos verificar, diz-nos
WFZ, no modo de transformação dos hexagramas que, se encarnam
as situações mais diferentes, não restabelecem menos constantemente
o equilíbrio ao proceder por "inversão" sistemática - traço a traço,
ou por reviravolta Ih).
Já que o processo que é auto-regulado não se bloqueia jamais
numa posição qualquer (nem no centro nem nos extremos); porque,
evoluindo de um pólo a outro, ele contém todos os estágios transitó-
rios de sua evolução numa mesma lógica de conjunto, e os religa en-
tre si, não existe posição ou momento dessa evolução que deva ser re-
jeitado. Percebe-se sem esforço qual é a implicação moral dessa con-
cepção e sua tradução no plano humano: não existe situação para o
homem que, em si mesma, seja negativa, mas todas reclamam nosso
assentimento, todas são justificadas. O texto canônico prossegue, com
efeito: "Encontrar sua alegria no Céu (a Regulação) e compreender o
destino: eis por que não se é inquieto". O caminho está aberto, assim,
para o otimismo estóico. WFZ comenta: '''ocupar, no momento que
convier, a posição que nos chega, eis o caminho". Pois desde que se
dá conta de que o que nos advém, e "se expande" sobre nós como
"destino", não resulta de uma escolha "intencional", hostil ou favo-
rável, mas procede de um funcionamento regulador, "o que é lógico
no nível do processo do mundo está correto no nível de nosso próprio
destino". Toda infelicidade pessoal se dissolve na consciência de uma
ordem mais geral, imanente, que deve passar por fases adversas para
poder continuar a se manter: compreendendo a lógica da regulação,
o Sábio está sereno.
Essa confiança na regulação pode ser lida na figura do hexagrama:
da base ao cume da figura, as seis posições diferem, em classe e valor,
Figuras da Imanência 197
 diz-nos WFZ, mas nenhuma delas é má; e a transformação em ação
as percorre todas, sem escolher sempre a mais "fácil" nem privilegiar
qualquer uma delas. Ela pode ser lida também no plano ideológico:
não existe posição, na escala social, na qual não nos devêssemos aco-
modar: pois "não existe lugar ocupado", explica-nos WFZ, "em que
a lógica da regulação não seja necessariamente levada a se cumprir até
o fim". A regulação, poder-se-ia dizer, é o contrário da revolução. O
ideal que ela enaltece é a harmonia do consenso; sua moral implícita
é o conformismo.
Mas voltemos ao efeito de paralelismo que estrutura a passagem.
Cada uma das três fórmulas que acabamos de ler conclui com a posi-
tividade da regulação por eliminação de um aspecto negativo: "eis por
que não existe oposição (que venha a se manifestar) em sentido inver-
so"; "eis por que não existe desvio (ou falta)"; "eis por que não exis-
te inquietude". A quarta fórmula, em compensação, conclui com um
aspecto diretamente positivo: "Permanecer estavelmente (pacificamen-
te) lá onde se está e aprofundar em si seu sentido da solidariedade: eis
por que se pode amá-la". Mas de que "amor" pode se tratar aqui como
conseqüência da regulação? Pois essa palavra amor, se à primeira vis-
ta parece a mais simples, a menos construída (portanto, a que se co-
munica mais facilmente de uma cultura a outra), pode se prestar en-
tretanto a um contra-senso quando não se a concebe segundo a ópti-
ca geral dessa reflexão. A declaração do tradutor, além disso, é elo-
qüente quanto a esse ponto: o texto só é compreendido, confia-nos in-
genuamente Philastre em nota, "com a condição de ser estendido e
desnaturado" ... De fato, o conteúdo desse "amor" (aiO)), explica-nos
por sua vez WFZ, apoiando-se no desenvolvimento que precede, não
é outro senão o de saber permanecer em seu lugar: "Pois aquilo que,
no homem, faz obstáculo ao amor e aborrece os outros é apenas o fato
de querer sair de sua posição, para saciar ambições e desejos, na bus-
ca apenas de seu interesse e sem consideração para com o que é favo-
rável ou prejudicial aos outros". E "se o Clássico da mutação atribui
tanta importância à posição", prossegue ele, "é para nos mostrar que
não existe lugar em que não se possa ficar em paz sem esperar favores
nem prejudicar ninguém", e nisso consiste nosso "sentido da solida-
riedade" (o "sentido do humano": o ren confuciano).
No estágio mais geral, "o amor universal do Céu e da Terra para
todos os existentes" consiste, diz-nos WFZ, em que eles expandam sua
capacidade ·de geração sem fim, "segundo ao que se ligam o yin e o yang",
198 François Jullien
e portanto em função apenas da lógica da interação. Por isso, do pon-
to de vista do homem, esse "amor" a que nos convida a regulação deve
ser compreendido, o mais longe possível de toda preocupação egoísta,
como uma participação assídua na boa marcha do mundo. Mas não
pode em nenhum caso ser confundido com a "sublimidade" (idéia que
não desagrada a Wilhelm, p. 335) dessa abertura total ao outro, e efusão
completa de si, como absoluto ao mesmo tempo do sentir e do Bem,
cujo ideal, Como se sabe, a tradição ocidental cultivou: o Amor (com
um A maiúsculo) que culmina no amor de Deus, cuja infinidade ele par-
tilha, e se revela como a realização do mundo, o sentido da vida. So-
mos novamente conduzidos a voltar à diferença das perspectivas esbo-
çada anteriormente: um amor como esse (tal como concebido pelo "Oci-
dente") só é passível de ser considerado em sua aspiração transcenden-
te, em ruptura com o curso objetivo do mundo e por diferença do seu
processo regulado; só é concebível a partir de uma "alma" que se co-
loca como sujeito. E a "monopolização" que ele implica, imaginado
como eterno, contradiz a economia de uma variação por alternância
(puramente funcional) cujo princípio é o equilíbrio.
III - DE ONDE PROVÉM A REALIDADE?
Uma única expressão, encabeçando o parágrafo seguinte do
"Grande comentário", é suficiente para resumir o pensamento do
Clássico da mutação (e de uma grande parte do pensamento chinês,
segundo me parece). Isso ao identificar regulação e realidade. A fór-
mula é: "um yin - um yang ("um yin mais um yang" ou então "ou
um yin ou um yang", "ora um yin ora um yang"), eis o que se cha-
ma de caminho". Esse caminho (o Tao) é o "caminho do Céu", diz-
nos WFZ (p. 524), o grande processo do real.
Como uma fórmula tão simples, tão lacônica, pode bastar para
dizer a realidade? De fato, o que aprendemos com ela, em primeiro
lugar, é que a polaridade do yin e do yang coincide com a totalidade
d9 real (cf. o que dissemos no capítulo anterior sobre o quadro inicial
do Céu e da Terra) e que nada existe fora dela. A fórmula é, então, a
mais geral, não apresenta nenhuma exceção, diz-nos WFZ (pp. 524-
525), e vale de modo permanente: em qualquer escala que seja, dos
mais vastos fenômenos, aqueles que os trigramas evocavam, até as
manifestações de existência mais ínfimas, as do "broto" ou do "inse-
Figuras da Imanência
199
to"; em qualquer estágio que seja, tanto o da atualização particular
como o da indiferenciação original, como fundos latentes, em "gesta-
ção", de que provém toda atualização e para a qual ela retorna, '~tudo
é preenchido pela energia do yin e do yang", "sem que subsista o mÍ-
nimo interstício". Ao mesmo tempo, existe "um" yin "um" yang. Cada
uma dessas duas energias universais, cujas combinações por interação
fazem advir todo o real, possui sua capacidade própria: "do ponto de
vista tanto de sua natureza como de seu efeito", "não se poderia assi-
milar forçosamente uma à outra". A alteridade permanece, e é essen-
cial, porque dela depende a interação.
Para pensar a origem do real, não se pôde deixar de perguntar,
na China como em qualquer outro lugar, sobre o ponto de partida do
movimento: essa relação do movimento e do repouso está implicada,
diz-nos WFZ, na relação do yin e do yang, mas ainda é preciso ver como.
Pois nosso modo de falar não deveria levar a nenhuma indução errô-
nea. Quando se diz que "o movimento pertence ao yang" e que "o re-
pouso pertence ao yin", queremos dizer que "nos situamos do ponto
de vista daquilo que favorece a natureza respectiva deles assim como
daquilo que seu funcionamento revela". Isso não significa que "fora do
movimento não existe realidade que seja yang" ou que "fora do repouso
não existe realidade que seja yin", e que é "a partir da alternância mo-
vimento/repouso que se começa a ter yin e yang" . Não, o movimento
e o repouso, longe de gerarem a realidade do yin/yang, decorrem deles:
mais precisamente, eles representam "o estágio inicial da interação do
yin e do yang(il". Por isso, todo movimento é o movimento do yin e do
yang juntos, e a mesma coisa acontece com o repouso.
Simples nuança na expressão, poder-se-ia dizer, mas sua incidên-
cia é capital: sob essa aparente argúcia se dissimula um desafio filosófico
maior. Se se permite pensar que é a relação movimento/repouso que está
na partida do real e que ele condiciona a aparição do yin e do yang (o
yin procedendo então do repouso, o yang do movimento), restará ain-
da descobrir de onde provém essa colocação em movimento inicial de
que tudo decorre em s.eguida tão facilmente: argumento tanto mais forte
se lido de um ponto de vista comparatista, tanto se sabe quanto cus-
tou, na tradição filosófica ocidental, essa hipótese necessária do "pi-
parote" inicial, do Primeiro motor. .. Ora, precisamente, o mérito, aqui,
da formulação canônica que se funda na relação do yin e do yang é nos
dispensar: de semelhante hipótese: o yin e o yang são "sem começo",
diz-nos WFZ, e é por eles - e apenas por eles - que se explica a alter-
200 François Jullien
nância de movimento/repouso. Com efeito, a propensão própria ao yang,
tal como está implicada em sua natureza ("ligeira", "límpida"; cf. sua
virtude de "ir sempre em frente"), é "ter sempre a iniciativa do movi-
mento": ela se exerce, por conseguinte, sobre o yin e este se põe tam-
bém em movimento; em sentido inverso, a propensão própria ao yin,
considerada sua natureza ("pesada", "opaca"; cf. sua virtude de "se
conformar"), é "não se colocar em movimento se não receber incita-
ção" e, portanto, "continuar normalmente em repouso": por isso, "quan-
do o yang se prende ao yin, o yang também se imobiliza". "No repou-
so, é, portanto, a natureza do yin que se manifesta, mas isso não signi-
fica que o yang não esteja presente": "em movimento, é a função do
yang que se revela, mas isso não significa que o yin não esteja implica-
do". A conclusão que se deve tirar é dupla: 1. - o yin e o yang jamais
estão separados, seja no estágio do repouso seja no do movimento (tudo
permanecendo sempre diferente entre eles): eles são, portanto, indis-
sociáveis, sua interação é permanente; 2. - temos que propor de iní-
cio apenas a relação do yin e do yang, pois ela basta para explicar o
real num ou noutro de seus estados: ao mesmo tempo seu dinamismo
(pelo impulso do yang) e em seu estatismo (pela inércia do yin).
Atribuir, assim, a prioridade ao yin/yang leva, portanto, a pen-
sar num deslocamento de conjunto de nossas representações: isso nos
faz passar de uma interpretação causal, que supõe um motor, a uma
lógica da tendência, que repousa apenas na imanência. E eis por que,
na formulação canônica, essa relação yin/yang basta em si mesma para
definir o "caminho", o processo do real.
Falta ainda compreender o que significa, no início da fórmula,
esse "um-um" ("um yin - um yang"). Nada permite fazer a distin-
ção, na própria expressão, entre um sentido distributivo ou coletivo:
um ou outro, um e outro. Ora, justamente nossa conclusão anterior
nos leva a pensar que se pode ler essa expressão (é mesmo preciso lê-
la) em qualquer um dos dois sentidos: ao mesmo tempo yin e yang
(porque o yin e o yang são indissociáveis) e ora yin ora yang (porque
o real é levado ou ao movimento ou ao repouso, e um sucede sem
.cessar ao outro). A locução significa, portanto, ao mesmo tempo a
interdependência e a alternância. Ora, do fato de que esses dois sen-
tidos não se contradizem, mas, ao contrário, se ligam no fundo da
mesma expressão, nasce o efeito de profundidade desta (sua capaci-
dade de ir precisamente "ao fundo" das coisas): sua ambivalência, ao
se tornar legítima, apreende o real para aquém das oposições exclu-
Figuras da Imanência 201
 sivas pelas quais ele se deixa esquematicamente figurar (as dicotomias
que o congelam, as antíteses que o mascaram ... ); ela nos permite re-
montar a esse estágio, inicial mas sempre atuante, em que as oposi-
ções se incluem e, particularmente, em que coexistência e sucessão se
comunicam: por seu "jogo" próprio, ela nos faz aceder a esse jogo
que é interno ao processo do real (como quando se diz: "abrir o
jogo"), de que decorre sua constante "facilidade" (lembremo-nos des-
se outro sentido de yi, "fácil", no título do livro), donde se explicam
também sua auto-suficiência e o princípio de sua espontaneidade. Ela
nos confia, assim, melhor que qualquer definição, o que é a condição
de possibilidade da imanência.
Pois de fato se tem um e outro ao mesmo tempo. A interdepen-
dência (o sentido dado por Philastre, § 1155: "Uma negatividade e uma
positividade são o que se chama de caminho racional"): "não existe
yin sem yang", diz-nos WFZ, "nem yang sem yin", "eles se apóiam
um sobre o outro e não podem se abandonar"; assim, "a opacidade
(do yin) se beneficia da limpidez (do yang) para se animar" (ela se torna
alerta e leve: ling) e, no sentido inverso, "a limpidez (do yang) se be-
neficia da opacidade (do yin) para se determinar" (o yang é estabili-
zado por ela: ding)lkl. A alternância (o sentido dado por Wilhelm, p.
335: "ora o obscuro e ora o luminoso"): yin e yang estão alternada-
mente escondidos e manifestos, não cessam de ir e vir sucessivamen-
te. Ora, o que foi dito anteriormente sobre a relação entre o visível e
o invisível nos permite compreender como essas duas exigências se con-
ciliam: o yin e o yang podem estar entre si numa relação "desigual"
(um mais, o outro menos), eles não coexistem menos completamente
um com o outro (mas um é patente, o outro é latente). E é dessa du-
pla exigência que decorre a compensação que restabelece o equilíbrio:
esse um/um, ao conjugar um e outro sentido, exprime, então, a cons-
tância da regulação; segundo WFZ, ele significa que a relação de "se-
paração-combinação" (donde decorre o advento do real) é sempre
"controlada,,(1), perIY!-anece necessariamente" harmoniosa" .
A harmonia: eis, portanto, que essa relação regulada do yin e do
yang de que decorre tódo o advento do real - e graças ao qual ele
tem condições de continuar a advir - nos oferece por si mesma, atra-
vés do desenrolar dos processos naturais, aquilo que é para nós o ideal.
A moral não nos virá, portanto, de um comando externo, que trans-
cende a ordem das coisas, ou de uma aspiração interna, que transbor-
da a limitação destas, mas emana simplesmente do desdobrar delas.
202 François Jullien
Através da idéia da regulação, são o real e o Bem que, longe de serem
opostos dramaticamente um ao outro, se descobrem in dissociados.
Decerto, o real e o Bem também se confundem em Deus _ mas
num modo transcendente; ao passo que se, na regulação, o real e o Bem
coinCidem, é num modo imanente. Poder-se-ia desenvolver, a partir
daí, o paralelo. Pois como Deus, a Regulação se presta ao maior dos
elogios (a um elogio infinito). Eterna, universal: o Tao, o "caminho"
da regulação, dura desde sempre, lembra-nos WFZ, ele "comanda ao
mesmo tempo o Céu e o homem", contém ao mesmo tempo o homem
e todos os seres; "não é visto agindo", mas nenhum fazer, por mais
"hábil" que seja, "conseguiria superá-lo" ... Outras tantas expressões,
devidas a WFZ, que dizem novamente aquilo que é a visão chinesa mais
comum atravessam a diversidade das escolas. "Um yin - um yang":
essa simples fórmula contém ao mesmo tempo "a totalidade daquilo
que constitui a mutação" (ou: o Clássico da mutação) e "a amplitude
de seu funcionamento". O Tao da regulação se impôs mais, por sua
evidência, ao pensamento chinês do que, em nossa filosofia clássica,
a idéia de Deus. Ela ocupa efetivamente seu lugar, ela é o seu inverso.
IV - O BEM DEVE SER CONCEBIDO NO PROLONGAMENTO DA
REGULAÇÃO NATURAL
É à expressão seguinte, no texto canônico, que convém ligar ex-
plicitamente o real e o bem. Impossível ler a fórmula de outro modo:
"O que continua aquilo [o caminho do yin e do yang], eis o bem 3." O
sentido é, parece-me, o mais claro possível: o bem deve ser concebido
no prolongamento da regulação natural.
Da separação do real e do bem concebemos o "ideal"\ do mes-
mo modo, para pensar uma ação que transcende o curso da nature-
za, propusemos Deus (e "Deus", o "ideal" abrem para uma mesma
exterioridade). Ora, é próprio dessa fórmula canônica, que prolonga
a anterior, suprimir toda irrupção possível de um Exterior - que o
hiato permitiria, de desdobrar um plano a partir do outro, asseguran-
do firmemente a transição: fechar nossa reflexão nesse encaixe do real
e do bem, juntar, numa mesma articulação, a natureza e a moral. De
fato, essa articulação é dupla. Ela pode ser lida num plano histórico
ao mesmo tempo que teórico. A primeira frase, que trata do yin e do
°
yang, é eco da reflexão cosmológica da China antiga; a segunda,
Figuras da Imanência 203
que trata do "bem" (e, em seguida, da "natureza humana "), situa-se
diretamente na linha do ensinamento dos Mestres de sabedoria, Con-
fúcio depois Mêncio (ora, nem nas Conversações de Confúcio, nem
no Mencius, nem numa obra proveniente da mesma linha de pensa-
mento, como o Zhongyong, se trata do yin e do yang). Ao se ligar
diretamente à anterior, essa segunda fórmula faz, portanto, conver-
gir em si duas tradições de pensamento que partem de horizontes di-
ferentes; ela efetua, assim, a sutura entre a especulação sobre o mun-
do (sua origem, seu "funcionamento") e a reflexão sobre o homem
(sua conduta, suas aspirações).
Conhecemos uma virada semelhante de reflexão na filosofia gre-
ga: por um lado, e para começar, os que especularam sobre a origem
do mundo e seus princípios constitutivos - os teóricos da natureza,
os physi%goi; depois, a reação socrática que reconduz a reflexão do
homem ao "Conhece-te a ti mesmo" e à exigência interna. Mas, jus-
tamente, para operar em seguida a junção entre essas duas orientações,
aquela que pensa a natureza do mundo e aquela que pensa o bem-
o que começa com Platão - foi preciso recorrer à mediação da meta-
física (cujo "custo" de construção é imenso, como se sabe, até mesmo
máximo, desde o início: foi preciso nada menos que um corte separador
entre a realidade inteligível e a aparência sensível, e a teoria platônica
das Idéias: a Idéia do Bem domina e esclarece o eterno invisível como
o solo nosso mundo sensível, República VI 508c). A sutura entre o
pensamento sobre o real e a reflexão moral não pôde, portanto, ser
feita de modo imediato, como nessa frase: foi necessária toda a mon-
tagem de nossa ontologia.
Vê-se, portanto, o que essa formulação canônica contém impli-
citamente (ou, ao contrário: o que ela dispensa de pensar): "aquilo que
continua isso (a regulação natural), eis o bem". Ela não tem em si
mesma nenhum problema em nos situar no ponto preciso em que "se
juntam e se revezam", como diz WFZ (p. 526), "o Céu e o homem".
Dizer que o bem é o prolongamento, no nível humano, do processo
regulador de que decorre a realidade, significa que a marcha do mun-
do, a geração sem fim- das existências, fornecem por si mesmos uma
normatividade, a da regulação, que é, para o homem, absolutamente
suficiente - e da qual ele nem conseguiria sair; o que supõe uma ana-
logia de base, sobre a qual a reflexão chinesa se funda constantemen-
te (e primeiro em suas construções paralelas) sem jamais, entretanto,
esclarecê-la totalmente (sem dúvida porque lhe parece ser evidente)
204 François Jullien
entre a ação humana, por um lado, e o funcionamento natural, do
outro: um e outro são concebidos como um curso, em processo (cur-
so do Céu/curso da conduta: tianxing, renxing 1nl ), chegam ambos a
uma "transformação" geradora (de vida, de moralidade: hua-yu 1ol ).
Entre o processo regulado da natureza e a conduta moral do homem,
a analogia se presta mesmo, como nesse comentário, a uma leitura bem
de perto: do mesmo modo que o processo do yin e do yang não cessa
de operar por "separações" e "combinações"(p) de modo "controla-
do", para fazer advir a realidade, a moralidade humana procede tam-
bém por "separações" (que são "lógicas", porque coincidem com as
diferenças hierárquicas que são fundadas, cf. os "ritos") ao mesmo
tempo em que por "reuniões" (cf. as cinco relações de base do confu-
cionismo: pai/filho, suserano/vassalo, esposo/esposa etc.). E, também,
são essas mesmas capacidades que estão no nível do processo de ge-
ração do real e no nível humano: a capacidade yang, que é o conheci-
mento processivo, e a capacidade yin, que é a faculdade de poder fa-
zer suceder concretamente (completamente). Donde, também, a tese
célebre de Mêncio segundo a qual "o homem nada tem em si que não
seja bom" nada possuir de insólito (ela nem seria mesmo uma tese).
Ela significa apenas, diz-nos WFZ, uma relação de "continuação": que
o homem é chamado a continuar, por sua própria natureza, aquilo que
se revela a ele como a grande lógica da natureza.
Eis-nos, portanto, levados, de modo conseqüente, a esse segun-
do termo: a "natureza humana", concebida por simples projeção a
partir do "bem" (a noção de "natureza humana", xing 1q ), é aquela que
Mêncio desenvolve para explicitar o ensinamento moral de Confúcio).
O texto canônico prossegue, assim, com uma fórmula paraiela·à an-
terior: "o que faz advir concretamente aquilo [o caminho da regula-
ção: mesma construção que a anterior] é a natureza humana". O que
significa, segundo WFZ (p. 528), que o caminho da regulação do yin
e do yang está "concentrado", ou "condensado"(r), em cada ser hu-
mano particular - essa capacidade reguladora do grande processo do
real que se encarna gradativamente segundo suas individuações suces-
sivas (à medida que os homens nascem), constituindo sempre no ho-
mem sua "natureza" própria. Cada um está, portanto, prov·ido da
mesma natureza, e ela se mantém como princípio de nossa existência
ao longo do curso de nossa vida: mesmo no caso do Sábio que a des-
dobra o mais completamente em si, ela "não cresce de fora" (isto é,
ela procede sempre apenas desse único investimento inicial) e, mesmo
Figuras da Imanência 205
no pior dos criminosos, "ela ainda subsiste". Essa natureza em nós é,
então, aquilo que nos faz "nos comunicarmos" diretamente - e "até
°
o fim" - com o Caminho da regulação, Tao, como fundamento do
real. De fato, o "Caminho" da regulação do yin e do yang é o que existe
de mais "amplo", ao passo que nossa natureza é "reduzida", mas ela
não "veicula" menoS em si toda a amplidão do Caminho "sem nada
dele omitir"; do mesmo modo, se o Caminho está "oculto" ao passo
que nossa natureza é "manifesta", "aquilo pelo qual nossa natureza
manifesta pode ser assim, finalmente, está oculto". Assim, "fora do
Caminho (da regulação) não existe natureza humana" e essa nature-
za em nós é o "conteúdo do Caminho".
O bem, dissemos desde o início, é aquilo que "continua" no ní-
vel humano o Caminho da regulação natural, sem fazer intervir ne-
nhum outro plano senão o dessa lógica processiva; e a natureza hu-
mana aparece agora como aquilo que nos liga constitutiva mente a esse
Caminho (aquilo pelo qual permanecemos "apegados" a ele). A vo-
cação moral do homem (que procede, como qualquer outra manifes-
tação de existência, do grande processo regulado do real) está, então,
implicada inicialmente em nós; seu conteúdo se define também por si
mesmo: consiste apenas em continuar a fazer "existir", através de nossa
conduta, aquilo mesmo pelo qual existimos e de que nos encontramos
investidos como aquilo de que procede nossa vida. Quer dizer que con-
siste apenas em manter ativa em nós nossa natureza - em vez de a
deixar perder ou se estiolar (cf. a expressão do §7: "não cessar de fa-
zer existir o que existe em nós como nossa natureza constitutiva, essa
é a porta da moralidade"). Compreende-se, também, por que, num
plano não mais apenas moral, mas antropológico, a "piedade filial"
pareceu tão importante aos olhos dos chineses: ela é precisamente a
virtude que encarna, do ponto de vista das relações humanas, esse
sentido da continuação.
Resta compreender o que significa precisamente esse termo: "con-
tinuar". Quando se diz: o bem moral continua o caminho da regula-
ção natural, isso não significa que se possa assimilar um ao outro.
Trata-se, certamente, da mesma coisa - a positividade no real-, mas
considerada em dois níveis diferentes. Eis, portanto, que reencontra-
mos o que acreditávamos ter perdido, no curso do caminho, seguin-
do a lógica generalizante da regulação: a especificidade do plano hu-
mano. Pois ela está precisamente contida nesse apartamento que a
continuação supõe ao recobri-Io: o bem moral e a positividade natu-
206 François Jullien
ral são homogêneos, mas o primeiro reflete a segunda num plano par-
ticular; e se, por sua natureza, o homem "se comunica" diretamente
com o Céu, ele não está situado de cara em seu nível, ele se reveza çom
ele. Na ausência de representações de tipo religioso que separam por
princípio as diferentes ordens constitutivas da criação, uma tal distin-
ção de planos deve ser estabelecida minuciosamente: no nível do Céu,
diz-nos WFZ, a regulação se identifica ao "princípio interno" deste e
o Céu não é, portanto, "constrangido" pelo caráter apropriado das
"separações/combinações" graças às quais ele faz advir o real (eu com-
preendo: quanto a ele, essa adequação não pesa como uma necessida-
de); quanto aos outros seres diferentes do homem, eles "se beneficiam
da grande transformação que decorre da regulação" de um modo pu-
ramente "adventício" e não estão aptos, então, a "encontrar" o cará-
ter apropriado dessas operações. Por um lado, a capacidade em ação
é natural demais para aparecer como uma obrigação; por outro, ela é
por demais inconscientemente vivida para deixar transparecer sua jus-
tificação. Apenas o nível intermediário (em que o ser tem acesso a um
dever) é o da moral.
WFZ é levado a voltar a este ponto (pp. 528-529) quando co-
menta a fórmula segundo a qual se diz, algumas linhas depois, que o
caminho da regulação não "partilha" a "inquietude" do Sábio. Esse
cuidado do Sábio confirma o sentimento fundador da moralidadeS; e
é apenas no nível do homem que a noção de bem (e, portanto, tam-
bém a de não-bem) adquire sentido (seria, por exemplo, absurdo -
ou antes desprovido de toda significação - dizer que o processo na-
tural é "bom "). Reconsideremos, com efeito, essa relação de continua-
ção, mas em sentido inverso, esclarecendo o plano de partida, o da
natureza, a partir - e na perspectiva - do plano humano que dele
decorre. No estágio de "antes da continuação" (o do Céu: da nature-
za), a perspectiva se confirma por demais global para dar lugar a uma
discriminação possível entre "positivo" e "negativo": a natureza "ex-
pande" indiferentemente "o bom tempo ou a chuva", ela o faz em
virtude apenas de sua lógica processiva; ao passo que, no estágio da
"continuação" da regulação, no nível humano, "quando o homem se
afàsta por pouco que seja do bem, eis o não-bem". O que justifica o
"cuidado" (do Sábio) cujo reconhecimento, aqui, não contradiz em
nada a afirmação anterior segundo a qual o Sábio, confiando na re-
gulação, "não está inquieto": pois a relação em causa não é aqui a que
liga o Sábio a seu destino - ao qual adere alegremente, porque com-
Figuras da Imanência 207
preende sua lógica, mas aquela que o Sábio mantém frente aos outros,
engajado como está no mundo, procurando promover sua regulação
e ainda não tendo chegado totalmente a ela. Entre o plano da nature-
za e o do homem, a continuidade se afirma, então, em definitivo, diz-
nos WFZ, pois que uma mesma noção atravessa um e outro plano, se
confirma pertinente dos dois lados: a de "caminho" (da regulação)
precisamente, o Tao (diz-se também: o "caminho do Céu", o "cami-
nho do homem"). Mas o caminho do Céu "não escolhe", ao passo que
° caminho do homem implica "distinguir"(s). Por um lado, só existe
o caminho seguido (e é o real), ao passo que, do outro, esse caminho
deve ser seguido - e é a moralidade.
v- QUE CONSCIÊNCIA TEMOS DOS FUNDOS DE IMANÊNCIA?
o que encarna, do modo mais geral, o caminho da regulação do
yin e do yang, o que põe em ação também, em seu nível, a conduta moral
do homem, é aquilo que já chamamos de capacidade "processiva" do
real: a capacidade de esposar sponte sua o curso que a natureza nos
chama a seguir, sem jamais desviar dessa lógica constitutiva - por
conseguinte, sem jamais deixar que a virtualidade que aí está em ação
se perca nem se arriscar a submergir nesse caminho - e, portanto, de
estar apta a prosseguir nesse curso sempre mais longe ("processivo" se
opõe, assim, a "recessivo", cf. o que dissemos acima sobre o conheci-
mento processivo). Seu outro nome, para nos expressarmos segundo
nossas categorias, a que já recorremos abundantemente, é "imanência".
A partir daí, uma nova perspectivação é possível. Se, de seu lado,
a tradição filosófica ocidental cuidou pouco de referenciar a imanên-
cia, sabe-se, em compensação, o quanto meditou sobre nosso cami-
nho de acesso à transcendência - por "ciência" (já Platão: a "dialéti-
ca") ou por "revelação". A pergunta pode ser devolvida, portanto, ao
pensamento chinês: que consciência podemos ter dessa "capacidade"
que não cessa de reger desde o interior o grande processo do mundo e
deve conduzir nossa 'vida?
À primeira vista a constatação é paradoxal: essa virtude da ima-
nência está em ação por toda parte; ora, muito poucos se dão conta
disso. Segundo a frase seguinte do mesmo parágrafo (que continua a
ter por objeto o processo regulado do yin e do yang que o bem huma-
no, em seu nível, prolonga):
208 François Jullien
Aqueles que são levados ao sentimento de humanida-
de, ao ver isso, chamam-no "'sentimento de humanidade",
aqueles que privilegIam a relação de conhecimento, ao
ver isso, chamam-no "conhecimento";
quanto ao comum dos homens, eles fazem uso disso
diariamente mas não se dão conta:
eis por que o caminho do homem de bem é tão raro!
Nossa inconsciência em face da capacidade processiva - que não
cessamos, entretanto, de usar - está estabelecida em dois níveis: in-
consciência completa Ou relativa; esta última é uma consciência par-
cial: percebe-se essa capacidade em função daquilo a que se está incli-
nado; quer dizer, quando se a "vê" de seu ponto de vista particular
- ou yin, ou yang, ou como "sentimento de humanidade", a virtude
do yin (que conduz ao repouso), diz-nos WFZ (p. 527), ou como ca-
pacidade de "conhecimento", a virtude do yang (que conduz ao mo-
vimento). Por isso já não se está apto a "nomeá-la" o "caminho", o
Tao (cf. a fórmula do parágrafo: "um yin - um yang, eis o que se cha-
ma o caminho"), mas a chamamos por um ou outro desses nomes par~
ticulares que a cindem e fragmentam: "conhecimento" ou "sentimen-
to de humanidade". Um vale tanto quanto o outro; mas um nos des-
via tanto quanto o outro. Pois deixamos escapar, então, aquilo que
era tão significativo na fórmula inicial: o "um/um", ao mesmo tempo
yin e yang; perdemos aquilo que está no fundo dessa capacidade pro-
cessiva: a oposição que não é exclusiva, a correlação.
A questão se coloca então: como tomar globalmente consciên-
cia dessa capacidade processiva - e, primeiro, isso é possível? - para
ultrapassar esse estágio da parcialidade? O texto canônico prossegue,
por seu turno, com essas duas expressões difíceis: "Ele [o caminho da
regulaçã01 se manifesta no nível do sentimento moral, mas se escon-
de no nível de seu funcionamento" (tomado num outro paralelismo,
com relação a yong, ren, o "sentimento de humanidade" me parece
recobrir um sentido um pouco mais amplo que na ocorrência anterior:
donde minha tradução por "sentimento moral"). Essa fórmula, ao
tomar as duas primeiras, nos leva um passo adiante: com efeito, a ex-
pressão à testa do parágrafo nos dizia, de um ponto de vista absolu-
tamente geral, de onde procede o real; a segunda deduzia a partir daí,
de um ponto de vista mais especificamente moral, em que consiste o
"bem", depois nos levava a definir essa ancoragem que nossa "natu-
Figuras da Imanência 209
 reza" individual constitui no processo do real; esta, finalmente, nos
leva a conceber a moralidade em termos de "consciência", a natureza
humana através de suas "faculdades", e ela desemboca numa reflexão
psicológica.
Vimos anteriormente segundo qual lógica éramos levados a con-
siderar que o bem é inato em nós; mas que intuição temos diretamente,
e por nós mesmos, dessa bondade natural? Do mesmo modo, determi-
namos que capacidades estavam constantemente em ação no real; mas
que experiência temos, em nós próprios, de seu exercício espontâneo?
O comentário que WFZ consagra à difícil fórmula que acabamos de
ler nos obriga a voltar primeiramente ao Mencius. Pois quando Mêncio
quer converter seu príncipe à benevolência (que ele deve preferir às
demonstrações de poder), não procura convencê-lo com argumentos
teóricos, mas o leva simplesmente a reencontrar as raízes da moralida-
de que estão nele. A historieta é célebre (cap. I, A, §7): vendo um boi
trazido à sua frente para ser conduzido ao sacrifício, o príncipe Xuan
de Qi ordena inopinadamente que o animal seja solto (depois, para
prover as necessidades da cerimônia, lembradas pelos oficiantes, orde-
na que seja sacrificado em seu lugar um carneiro). Lembrado diante do
príncipe, esse episódio o coloca em desconforto: sabe que o comporta-
mento que então tivera pareceu aos outros - e é lógico - como um
rasgo de avareza, ou, pelo menos, uma marca inegável de inconse-
qüência. Mas Mêncio, enquanto psicólogo requintado, convida o prín-
cipe a observar-se melhor: se ordenou de repente que o boi fosse solto,
foi porque não suportou o olhar "amedrontado" do animal, enquanto
o via passar à sua frente a caminho do sacrifício; e se pôde aceitar, em
seguida, que ele fosse substituído por um carneiro, foi porque não se
tratava mais, então, do que uma ordem dada (portanto, de uma repre-
sentação que continuava abstrata) que não implicava que ele tivesse de
realizar, no caso do carneiro, aquilo que acabava de experimentar com
relação ao boi: o face-a-face com o medo e o sofrimento do outro (mesmo
um animal). A conclusão dessa história é fácil de tirar: a moralidade
não é algo a adquirir, a ensinar, o príncipe já a possui, evidentemente,
em seu foro íntimo; bastará, portanto, que tome consciência dela - para
desenvolvê-la em sua conduta.
Se ele agiu de um modo tão inconseqüente, em aparência, foi
porque esse príncipe se encontrou presa de um sentimento de piedade
que irrompeu em sua consciência sem que ele tivesse tido oportunida-
de de exercer nenhum controle a seu respeito, sem que tenha podido
210 François Jullien
se controlar e raciocinar. Ora, o que traduz esse sentimento de com-
paixão que assim surge no fundo de nós mesmos a ponto de faltar-
mos com aquilo que nos parecia, afinal, o mais razoável? É simples-
mente a realização intuitiva e imediata de uma solidariedade radical
das existências (o ren confuciano), vivida de existência em existência
- até mesmo animal: é este sentimento que, forçando-nos momenta-
neamente a ultrapassar a visão estreita ("egoísta") em que se deixa
fechar, e submergir, nossa existência individual, nos faz retomar cons-
ciência de que somos essencialmente parte integrante do grande pro-
cesso do Mundo - nos faz reexperimentar nossa ancoragem natural
nele, nos chama novamente à lógica comunitária do Caminho.
Esse sentimento de uma solidariedade radical das existências (ra-
dical porque se liga à raiz dos seres: sua "natureza") que traduz, de
um ponto de vista afetivo, a dimensão comunitária (interativa) do
"Caminho" universal e funda no homem sua aptidão natural à mora-
lidade, não é objeto aqui de uma demonstração: é constatado na ex-
periência. Passemos agora da historieta a seu paradigma 6: todo homem
que vê uma criança a ponto de cair num poço, diz-nos ainda Mêncio,
fará imediatamente um gesto para a socorrer: a reação possui um ca-
ráter instintivo que coloca a nu a tendência para o bem inerente a nosso
ser (sem que, na urgência do evento, considerações secundárias, rela-
tivas, que levam em conta nosso interesse pessoal, tenham podido su-
focar o abalo que Se produz então espontaneamente em nós). Com-
preende-se, portanto, à luz desse exemplo que, segundo a expressão
canônica, o Caminho da regulação "se manifesta" a nós "no nível do
sentimento moral". Resta apenas determinar a partir daí, de um pon-
to de vista teórico, como opera essa manifestação. Segundo WFZ,
fazendo servir, para interpretar essa fórmula, o aparato conceptual do
neoconfucionismo (p. 528), a "natureza" do homem está "contida"
em sua consciência moral (xin(t)). Enquanto ela está em repouso, o que
é seu estado ordinário, a aptidão moral que está nela não transpare-
ce, mas continua enterrada em seu fundo: mesmo que se possa "nessa
ocasião" tomar dela um conhecimento "exterior", ainda não foi feita
uma "experiência pessoal". Mas, se uma reação repentina, tal como
a piedade (cf. os exemplos anteriores), nos abala interiormente, temos
então a intuição direta de que possuímos efetivamente essa propen-
são para o bem e ela aponta então de modo manifesto (como expres-
são dessa coerência inerente a nosso foro íntimo) "tanto diante de
nossos olhos quanto diante de nossa consciência". Além disso, esse
Figuras da Imanência 211
abalo que se produz em nós mesmos por reação espontânea face ao
"intolerável" (a noção é do Mencius) e atualiza assim como conduta
moral a tendência que estava contida implicitamente (virtualmente) em
nossa consciência se confirma ser análogo à colocação em movimen-
to do yin e do yang, tal como inscrita na lógica de interação deles e
leva à atualização sem fim dos existentes: vemos verificada a homo-
geneidade que deduzimos no início entre a positividade inerente ao
grande processo do mundo e o bem humano.
Mesma constatação de homogeneidade entre nossas faculdades
naturais e a capacidade processiva do real- mesmo se o esquema for
inverso. Porque, quando nossas faculdades naturais, tais como "ver"
ou "ouvir", "falar" ou "mover-se", se exercem concretamente, elas
se manifestam objetivamente aos nossos sentidos; porém escapa-nos,
no fim das contas, "aquilo pelo qual elas assim devem se exercer". Que
se reflita de fato sobre isso: quando essas faculdades se aplicam a al-
guma coisa, é sua aplicação que se percebe e não a capacidade que lhes
permite operar (que continua sempre "em reserva", "enterrada"(u) e
não se "esgota" em seu objeto (em termos neoconfucianos, só se apre-
ende sempre seu "ser realizado", como ti, e não o que lhes permite
"operar" assim, como yong(v l ). Assim se pode compreender a segun-
da parte da fórmula canônica: se ela se "manifesta" a nós "no nível
do sentimento moral", a capacidade processiva, tal como a experimen-
tamos através de nossas diversas faculdades, "se enterra" e se esquiva
(à nossa apreensão) no que concerne ao seu "funcionamento". As
manipulações a que nos convida o Clássico da mutação nos dão, além
disso, desse segundo ponto, a confirmação imaginada: as transforma-
ções que se operam, de uma figura à outra, por "inversão/reversão"
(enquanto "funcionamento"), são em si mesmas invisíveis e só apare-
ce o resultado a que elas levam a cada vez em um ou outro hexagrama.
WFZ propõe resumir assim o modo pelo qual podemos tomar
consciência, em nós mesmos, dessa capacidade processiva do real: por
um lado, no caso do sentimento moral, ela é "manifesta", mas de modo
"sutil", quer dizer, ela se revela a nós a título de indício (esses "indí-
cios" de moralidade que descobrimos em nós por ocasião de nossas
reações morais); por outro, no caso do exercício de nossas faculdades
naturais, ela é "visível" ao mesmo tempo em que se "enterra" (visível
em sua aplicação, enterrada em seu princípio)(w l . Fórmulas finamente
cruzadas que nos levam àquele que era nosso ponto de partida, a dis-
tinção do "·latente" e do "patente": a primeira expressão nos situa na
212 François Jullien
transição do visível e do invisível, a segunda nos faz experimentar sua
permanente correlação.
Funcionamento sintomático, por um lado; transformação dos fun-
dos "enterrados" em manifestações visíveis, do Outro: eis que uma apro-
ximação termina por se operar lá onde talvez menos se esperava. So-
mos surpreendidos, com efeito, por uma certa analogia entre as arti-
culações que aqui são postas em ação e o procedimento da psicanálise:
descobre-se, de uma parte e outra, em relação à consciência, uma rela-
ção entre o latente e o patente que não é mais exclusiva, mas que impli-
ca a coexistência e a passagem de um ao outro. Ao mesmo tempo em
que a diferença do que está em jogo, certamente, é gritante (porque o
pensamento chinês nada estabelece aqui a partir do desejo). Se ele está,
então, destinado a permanecer em suspensão, esse efeito de analogia
vale ao menos num ponto: a possibilidade que descobrimos, a partir
de nossa própria experiência, de aceder a uma economia de conj unto,
ao funcionamento enterrado de um processo. Com relação ao que a
reflexão chinesa coloca em jogo, essa possibilidade é a de nosso acesso
imediato - tanto através de nossas reações morais como do exercício
de nossas faculdades - à capacidade processiva, infinita, que consti-
tui os Fundos da realidad~: pois, diz-nos WFZ, esse generoso sentimento
que se trai ocasionalmente em nós quando somos presa de piedade é
aquele mesmo que não cessa de "incitar" a imanência; esses fundos
inesgotáveis que o uso de nossas faculdades implica normalmente em
nós são aqueles mesmos que lhes permitem jamais estar em estado de
"faltar"(x). Por isso a "revelação" se realiza a partir de nós mesmos,
diz-nos de algum modo () pensamento chinês. Não se necessita de uma
Palavra inspirada que nos ofereça a "mensagem"; nem, também, de um
Mediador que nos venha mostrar o "Caminho"7: porque o Caminho
de onde decorre a realidade, nós o encarnamos (no sentido chinês de
ti(yl) da maneira mais comum, em toda experiência espontânea.
VI - O CAMINHO DA REGULAÇÃO ESTÁ EM PERPÉTUA INOVAÇÃO
Evitemos, contudo, chegar, porque arrastados por uma compre-
ensão muito estreita da regulação, a uma visão redutora da realida-
de. Vemos a transformação por toda parte em ação nos fenômenos e
constatamos que ela é globalmente regular e justificada; mas o que é
que torna possível que seja assim globalmente e como conceber o fun-
Figuras da ImanênCia 213
do do processo? Pois esse "fundo", como sabemos, é "sem fundo", e
eis por que pode existir constantemente como fundos de imanência
(fundo como fundos: os dois homônimos são aqui levados a se reu-
nir). A capacidade processiva inerente ao Mundo, nós a apreendemos
em nós mesmos indicialmente (através de nossas reações morais) ou
em seus efeitos (pela aplicação de nossas faculdades), mas ela possui
uma dimensão - na escala de toda a realidade - que, como tal, não
se pode "sondar". É com essa dimensão de insondável que conclui a
última frase do parágrafo: "que [a relação do] yin/yang não [possa]
ser sondada, eis o que se chama de dimensão de invisível [ou de espí-
rito]". Correspondendo à fórmula inicial do mesmo parágrafo, que
era, lembremo-nos: "um yin - um yang, eis o que se chama o Cami-
nho [da regulação]", essa última fórmula mantém a representação
aberta, desdobra-a em profundidade: preserva a imanência em sua ca-
pacidade de constante progressão; faz-nos compreender que o cami-
nho da regulação, para valer efetivamente como tal, deve se exercer
numa perpétua inovação.
O dispositivo instaurado pelo Clássico da mutação torna fácil
o balizamento, a partir de suas marcas tangíveis, dessa dimensão de
invisível: no curso de suas operações, existem, diz-nos WFZ (p. 531),
tanto o que é da ordem do "figurável" (as representações que os
hexagramas constituem) como o do "numerável" (as diversas cifras
simbólicas do yin e do yang: 6-7-8-9); mas "o que se estabelece a
montante da oposição do fasto e do nefasto", "o que é sem intenção
no momento em que se opera a dissociação" (entre yin e yang, pari
ímpar), "que não pode, então, atingir diretamente o cômputo do ho-
mem", cuja "alternância de fases de movimento e de repouso não tem
fim" e que, finalmente, "opera sem ter de agir" (a se investir) - essa
é a dimensão de "eficaz invisível" (ou de "espírito": shen(z)). Mas se
coloca então a seguinte questão: reintroduzir-se-ia aí, no final do per-
curso, aquilo que acreditávamos ter expulsado no início - uma con-
cepção autônoma do invisível que se constitui em "ser" próprio para
aquém (ou para além) dos fenômenos, e, portanto, independentemen-
te deles? E o desafio ,da questão se revela mais considerável ainda se
se toma um ponto de vista comparatista: o pressuposto ontoteológico
(o do Invisível como "ser", de um Espírito hipostasiado) confirmaria
ser incontornável quando se aborda a realidade em seu fundo, em seu
mistério? O que equivale a perguntar: a posição ocupada pela meta-
física seria, no fim das contas, inexpugnável? E esse fundo sem fun-
214 François Jullien
do da realidade do mundo existe necessariamente como um "outro"
mundo?
De fato, a perspectiva puramente operatória do dispositivo ins-
taurado pelo Clássico da mutação é suficiente para nos mostrar que esse
invisível só existe através das operações postas em ação por esse dispo-
sitivo e, portanto, somente como dimensão do processo (eis por que,
querendo evitar a ruptura idealista à qual nos acuam nossos conceitos,
preferi traduzir shen, aqui, por "dimensão" de invisível ou de espíri-
to). A explicação desse estatuto do invisível, além disso, não nos falta,
ela nos foi dada acima no "Grande comentário". Segundo a fórmula
com que terminava o parágrafo anterior e que preparava o terreno para
este: "a dimensão de invisível não tem lugar próprio; e [do mesmo modo}
a mutação não tem ser constitutivo que lhe seja próprio(a')". WFZ com-
preende a fórmula do seguinte modo (p. 523): para a dimensão de in-
visível, "não existe lugar particular que não seja seu próprio lugar"; para
a mutação, "não existe ser (constitutivo) particular que não seja seu
próprio ser". Quer dizer que a "dimensão de invisível" e a "mutação"
"não se apropriam" de um lugar particular, de um ser individual. Com
efeito, toda realidade particular ocupa um dado lugar, constitui um ser
determinado; mas a dimensão de eficaz invisível está através de todos
os lugares dados sem se interromper em nenhum deles, a mutação está
através de todos os seres constituídos sem privilegiar nenhum. Ao mesmo
tempo em que estão presentes por toda parte, jamais estão separados:
confundem-se com a totalidade do processo do real, mas não existem
fora desse processo. Concluamos: a dimensão de invisível ou de espíri-
to é (e: é apenas) a dimensão global daquilo que se efetua cada vez lo-
calmente. Porque ela se estende para a totalidade do real e constitui,
assim, seus fundos latentes, o homem não a pode "sondar"; mas, ao
mesmo tempo, a transcendência dessa dimensão de invisível, com rela-
ção ao plano humano, corresponde apenas ao caráter total (e, portan-
to, absoluto) dessa pura imanência S,
É porque essa dimensão de invisível está presente por toda parte,
em operação por toda parte, no processo do real, que esse processo, que
é c0!lstantemente regulado, não chega jamais a um funcionamento este-
reotipado. WFZ está bastante atento a esse ponto (p. 531): se a relação
yin/yang possuísse "uma norma estabelecida de uma vez por todas", se
suas variações "estivessem ordenadas de modo progressivo", se "sua ade-
quação fosse uniforme", o homem poderia facilmente sondar esse cur-
so a partir de seu próprio ponto de vista (isto é, sem ter de consultar o
Figuras da Imanência 215
 Clássico da mutação) - mas teria perdido, então, justamente, toda di-
mensão de eficaz invisível ou de espírito. Pois seria trair a idéia da regula-
ção imaginar que ela poderia obedecer a um modelo preestabelecido{b');
e seria enganar-se completamente sobre o sentido da fórmula inicial desse
parágrafo: "um yin - um yang, eis o que se chama o Caminho (da regu-
lação)" acreditar que ela pudesse significar "um yin depois um yang, um
yin depois um yang", de modo mecânico: como dois fios que fossem
incessantemente alternados numa trama para "tecer" uma tela. Não, a
grande tecelagem do real não é estampada com essa monotonia, seus
motivos são infinitamente mais variados. Eis por que também WFZ reage
com vigor contra todos aqueles (e eles são legião na história do comen-
tário!) que procuraram interpretar o Clássico da mutação em função de
uma ordem determinada (em particular, procuraram colocar em série
os hexagramas), acreditando que a cada vez tivessem encontrado a solu-
ção. Decerto, com tais arranjos, tudo parece no lugar, de modo defini-
tivo, tudo está absolutamente claro, não há mais nada de "insondável";
mas desaparece ao mesmo tempo desse conjunto aquilo que lhe permi-
te esposar as variações sem fim do devir. Se o dispositivo estabelecido
pelo Clássico da mutação forma um sistema, como já observamos a pro-
pósito das figuras (cf. supra capo IV, p. 103), trata-se aí de um sistema
aberto, cujas operações levam a resultados sempre diferentes, e que por
conseguinte não pára de improvisar. Eis por que esse dispositivo pode
ser encarregado de apreender a vida. Pois a vida, o mundo, são, como
repete \XfFZ, '"'novos todos os dias".
Voltemos, efetivamente, ao fenômeno de interação de que decorre
toda geração (cf. WFZ, p. 509): se ele repousa num funcionamento
bipolar (o do Céu e da Terra, do yin e do yang etc.), cuja lógica se
conhece bem, entretanto o "encontro" de onde procede essa interação
se produz a cada vez de modo "repentino", "inopinado" (zha(c'): sem
que se espere por ele). Pois ele se produz a cada vez pela primeira vez:
porque é cada vez "em função dessa ocasião", diz-nos WFZ, e não em
função de um "esquema clássico", preestabelecido, que o processo
"desdobra sua positividade" (cf. WFZ, p. 529)ld·). Ou, ainda, o reco-
meço é perpétuo - jamais existe criação ou desaparição verdadeiros,
como se sabe - , mas este nunca ocorre como antes, a alternância com-
pensatória que o rege se exerce de modo sempre modificado (o que
distingue utilmente essa concepção do samsâra búdico; cf. WFZ, p.
520). A noção de dimensão de invisível ou de espírito designa, assim,
precisamente, num modo global, o caráter sempre inesgotavelmente
216 François Jullien
novo do encontro individual: é porque a transformação está em obra
em toda parte que ele pode não se repetir nunca em nenhum ponto.
Eis por que esta dimensão é celebrada como o valor do real: como sua
dimensão "espiritual" (mas sem por isso ser isolada como entidade).
Posta em paralelo com a noção de "Caminho" (da regulação), o Tao,
que designa "o grande funcionamento" que, em seu curso, não cessa
de "transformar e promover" e "de onde provêm necessariamente ao
mesmo tempo o homem e todos os existentes" (WFZ, p. 519), ela
evoca, de modo complementar, a capacidade própria a esse curso de
jamais se limitar à "recondução" do modelo passado!"), ultrapassa-
do portanto, e assim jamais submergir. Graças a essa constante im-
provisação, a existência individual não procede jamais daquilo que não
passaria de um simples molde. O que WFZ resume com uma fórmula
ao mesmo tempo excessivamente simples e difícil (mas esse caráter
improvisador do real é, podemos compreender, o que mais escapa ao
discurso, sempre relativamente normativo e cristalizado): essa dimensão
de invisível é, diz-nos ele correntemente, aquilo que "torna" infinita-
mente "sutis" os existentes(f'). Graças a ela, com efeito, a existência
escapa a toda codificação (servindo "grosseiramente" ao balizamento)
e não poderia ser reificada.
A alternância, tal como concebida pelo pensamento chinês, não
é, então, repetitiva, ela não se deixa fechar na idéia de ciclo. Pode-se
vê-la representada na marcha da lagarta que, por sucessão de contra-
ções e descontrações, não pára de avançar (cf. "Grande comentário",
B, §5); simbolizada também pelo corpo móvel do dragão que, não dei-
xando de compensar a tensão de sua corcova, respira vitalidade por
todas as partes. Regulado não significa apenas "regular": o termo
exprime que a regularidade em questão não é dada'de antemão, que
ela deve ser constantemente promovida: regularidade em ação, dinâ-
mica - donde, portanto, o "caminho" ser sempre inédito. Ao mes-
. mo tempo, processivo não equivale a "progressivo": a marcha para a
frente não é guiada por um futuro melhor, ela não tende a se aproxi-
mar de um termo ideal- fixado como telas: nem o da Forma na qual
. se realizaria definitivamente a pujança, nem o de um Reino que en-
cerraria o tempo. Todo o bem possível está totalmente presente em cada
etapa do processo, ele se confunde com seu desenvolvimento: a regu-
lação é essa harmonia que não se imobiliza em nenhum estado, mas
se renova a cada instante.
Figuras da Imanência 217
 NOTAS
1 Tradução incorreta em Philasrre, que apaga a complementarieclacle em ação:
"o éter puro (incorpóreo) constitui o ser"; tradução mais justa, mas muito parti·
cuia r, porque muito exclusivamente biológica, em Wilhelm: "a união da semente
e da potência opera as coisas".
2 Donde o sentido do you(d), "em curso", "em viagem", que exprime esse
deslocamento da vitalidade; tradução tão pouco satisfatória em Philasrre ("a alma
positiva que daí resulta constitui a modificação") quanto pouco compreensível em
Wilhe1m ("o amolecimento da alma opera a mutação").
3 "Continuar" (ji seguido de zhi 1m )), que remete ao termo anterior, o Tao, o
"caminho", é necessariamente transitivo, disso não se aperceberam nem Philastre,
§1156 ("O que sucede imediatamente é o bem"), nem Wilhelm, p. 336 ("Enquanto
ele [o caminho] continua, ele é bom"); ao mesmo tempo, acredito, eles perderam
a força da expressão.
4 Ora, essa última noção não está no pensamento da China clássica e o com-
posto que a traduz, a partir do termo ocidental, na língua chinesa do século XX,
lixiang, trai de modo gritante o sentido tradicional do termo que ele implica: li: a
coerência interna e a razão das coisas.
5 Esse cuidado foi considerado até mesmo pelos pensadores chineses de hoje,
e diferenciada de outras formas elementares da consciência, geradoras de visão reli-
giosa, como o temor (da morte) ou o sentimento do pecado, como a forma de cons-
ciência mais apta a caracterizar o "confucionismo"; cf. Mou Zongsan, L'Essence de
la philosophie chinoise, Zhongguo zhexue de tezhi, Taiwan, Xuesheng shuju, p. 18.
6 Sobre essa revelação da imanência, cf. supra, capo V §3, "É no estado da
emergência que o coração da realidade se revela", pp. 154 ss.
7 Talvez fosse conveniente radicalizar a oposição até figurá-Ia do seguinte
modo: as práticas culturais que encarnam a capacidade processiva, como aquelas
que já citamos ("caligrafia", artes do sopro e taiji quan), não têm aí o lugar, por
sua aptidão em fazer experimentar a imanência, que tem em outra instância a prece
como via de acesso à transcendência?
8 Sobre essa questão, que me parece essencial, de uma transcendência que
deveria ser concebida como a absolutização da imanência, cf. meu ensaio anterior,
La Propension des choses, Seuil, 1992, pp. 233 ss.
* O francês fonds será traduzido como fundos, no plural, para não confun-
dir com fond, fundo. Fonds pode ser traduzido como propriedade em terras, capi-
tal, fundo de reserva. (N. da R.)
218 François Jullien
8.
"MODIFICAÇÃO" E "CONTINUAÇÃO",
"ESTOPIM" E "LIMITE SUPREMO"
ou O devir é a única eternidade
("Grande comentário", A, §10-11-12)
A filosofia grega ensinou-nos a decupar o ser. Forneceu-nos con-
ceitos que permitem separar o sensível e o inteligível, opor o eterno
ao efêmero, o modelo à sua cópia: através desses graus, o ser (to on)
só revela sua identidade por oposição ao devir. Depois, reassociando
entre si esses diversos planos (sempre a partir da perspectiva única da
ousia), muniu-nos de conceitos que servem para declinar os diversos
tipos de relação, para pensar a predicação (distinguindo entre subs-
tância e acidentes), para fazer o devir depender da forma e da finali-
dade. Mas o próprio devir escapa a esses arsenais: é considerado in-
consistente demais para poder possuir em si mesmo seu princípio de
determinação e só recebe coerência de fora: das Idéias inteligíveis, das
essências eternas. O reino do Mesmo o encerrou na natureza rebelde
do outro, a dominação do Ser o condenou à aparência; portanto, não
é suscetível de nenhuma ciência e só existe a título residual- irracio-
nal- como fonte de irregularidade e de desordem.
O Clássico da mutação nos propõe, em compensação, conceitos
que servem para pensar o devir: um devir concebido em função de suas
articulações próprias, segundo sua lógica de transformação e de en-
cadeamento. E, como se poderá observar com a leitura dos últimos
parágrafos da primeira parte do "Grande comentário", esses concei-
tos se mantêm puramente operatórios (ligados como estão à manipu-
lação do dispositivo dos hexagramas) e não servem em nada para a
representação de essências: eles não se decupam à luz do Ser, não erigem
nenhuma construção frágil que vise a nos fazer aceder a um além ab-
soluto; por isso, mantendo toda coerência de seu próprio sistema,
barram resolutamente o caminho do desdobramento da metafísica.
I- O CURSO DAS COISAS: "MODIFICAÇÃO" E "CONTINUAÇÃO"
Com efeito, a polaridade que o pensamento chinês institui no
início contém o princípio, e a necessidade, de uma evolução; e a for-
Figuras da Imanência 219
 ma desse devir está determinada não em função de uma ordem exter-
na imutável, mas a partir de si mesma: dessa polaridade inicial decor-
re, como vimos, a regulação por alternância. Portanto, no quadro cons-
titutivo do real (que podemos denominar como quisermos: "Céu" e
"Terra", Qian e Kun, yang e yin ... ) já está implicado seu curso, cuja
lógica é inerente - imanente. Duas noções servem para concebê-la,
formando um novo acoplamento que desdobra no tempo a relação opo-
sição/complementariedade que é a estrutura do real: por um lado, a
"modificação" (bian), que é o tornar-se outro (quando do yang se passa
ao yin, ou do "duro" ao "maleável", do quente ao frio, e inversamente);
por outro lado, a "continuação" (tong)(a), que é o desdobramento do
mesmo ou, mais precisamente, pois essas duas noções não cessam de
se revezar uma com a outra, o desdobramento desse outro enquanto
mesmo (quando o yin se desdobra enquanto yin, o yang enquanto yang,
quando o duro se torna cada vez mais duro, o quente cada vez mais
quente: prefiro traduzir mais por "continuação" do que por continui-
dade para conservar no termo seu sentido, não resultativo, mas dinâ-
mico; cf. tong: "propagar", "comunicar"). As duas noções se impli-
cam mutuamente e o curso das coisas, sejam elas quais forem, é feito
apenas de seu encadeamento: lê-se isso na estrutura do hexagrama
quando um traço yin sucede um traço yang (e inversamente), figuran-
do assim a "modificação", ou quando um traço yin sucede um traço
yin, um traço yang a um traço yang, figurando assim a "continuação";
lê-se isso também no curso do mundo e, primeiramente, em seu para-
digma natural fornecido pelo curso das estações: nos equinócios ope-
ra a modificação, nos solstícios, a continuação: o outono "modifica"
o verão (invertendo a tendência do calor ao frio) e a primavera "mo-
difica" o inverno (invertendo a tendência do frio para o quente); ao
passo que o inverno "continua" o outono (cada vez mais frio) e o verão
"continua" a primavera (cada vez mais quente; cf., para o comentá-
rio dessas fórmulas, WFZ, pp. 533 e 563).
Outra imagem proposta como ilustração fácil para essa alternân-
cia (cf. "Grande comentário" A, §11; WFZ, pp. 559-560): uma porta
é aberta ou fechada. Quando se abre ou se fecha a porta, dá-se a "mo-
dificação"; quando ela fica aberta ou fechada, dá-se a "continuação".
O fechamento encarna a tendência própria ao yin que, "recolhendo o
que o yang expande nele", faz advir a realidade concreta; a abertura
encarna, em compensação, a tendência própria ao yang que, "desdo-
brando sua ação através do yin", "agita" esse último e "o abre à sua
220 François Jullien
claridade". Ora, essas duas capacidades representadas em estado puro,
e de modo completo, nos dois primeiros hexagramas (Qian _ Kun)
se reencontram, de modo fragmentário, em todos os outros: estes, com-
postos sempre ao mesmo tempo de traços yin e yang (de fechamento
ou fechado, de abertura ou aberto), dão assim conta das variações do
devir. Entre eles, os dois últimos hexagramas, que são Jiji e Weiji == e
::::, simbolizam uma situação de modificação sistemática (cf. supra,
capo IV), porque cada traço aí é seguido de seu inverso: assim, as ope-
rações de "fechamento" e de "abertura" se sucedem sem interrupção;
quatro outros, que simbolizam, ao contrário, uma situação de conti-
nuação máxima, são (cf. supra, capo V) os hexagramas-axiais 23 e 24,
Bo e Fu ;;;; e ;;;;, e 43 e 44, Guai e Gou - - e __ , porque cinco traços
de mesma natureza aí se sucedem encadeando-se: neles, o estado de
"fechado" ou de "aberto" dura o maior tempo.
Mas como compreender que o real, em seu curso, não possa es-
capar à modificação (pois apesar da perfeita simetria que dispõe lado
a lado as duas noções, é esse tornar-se outro que constitui um pro-
blema - ao passo que a continuação do mesmo não poderia nos cho-
car)?É que se, entre o yin e o yang, diz-nos WFZ (p. 560), pode exis-
tir '''triunfo'' momentâneo de um sobre o outro (um se impondo, por-
tanto, majoritariamente sobre a vertente descoberta do hexagrama),
não poderia haver "eliminação" completa de um pelo outro: todo
triunfo é temporário, já se viu isso suficientemente, e chama uma com-
pensação. Mas essa modificação não é apenas inelutável (com rela-
ção ao desenrolar interno de um processo que continua sendo bi-
polar), sua necessidade deve ser entendida também de modo positivo
- e é aí que a idéia é a mais forte - pois ela se justifica com relação
ao ideal da regulação. A modificação é benéfica, com efeito, na me-
dida em que permite "cortar" e tirar (sentido de cai1b ) segundo WFZ,
p. 569) o que não teria deixado de se tornar excessivo, se a evolução
tivesse continuado a prosseguir no mesmo sentido: o outono "modi-
fica" o verão corrigindo o que, senão, teria levado a um calor tórri-
do, a primavera "modifica" o inverno corrigindo o que teria levado,
senão, a um frio muito rigoroso. A modificação é, portanto, uma
transformação que restabelece a "harmonia". Quanto à continuação
que com ela se reveza, é igualmente benéfica: ao favorecer o desdo-
bramento do mesmo, ela permite que cada fator vá, ao progredir, até
o fim de suas capacidades, e preencha assim completamente seu uso.
Num caso como no outro, o que parecia inevitável revela-se também
Figuras da Imanência 221
 ótimo: reencontramos, nos dois momentos do devir, a mesma conjun-
ção do real e do bem.
Por isso, se não servem para pensar o ser, essas duas noções são,
em compensação, ricas de implicação moral (cf. WFZ, p. 570). A mo-
dificação, ao corrigir o excesso, torna -se virtude de moderação: ao
modificar o "duro" pelo "maleável", corrijo a inflexibilidade de mi-
nha conduta do mesmo modo que, ao modificar o "maleável" pelo
"duro", corrijo-me de minha moleza. Assim, posso continuamente me
adaptar àquilo que a situação exige e o caminho seguido não "é obs-
truído". Paralelamente, ao promover duravelmente no mesmo senti-
do, a continuação torna-se virtude de perseverança: ao reforçar o "du-
ro" com o "duro", estou apto a não me "dobrar"; ao reforçar o "ma-
leável" com o "maleável", estou apto a não "me opor". Assim, posso
"persistir em minha resolução" sendo capaz de resistência e sem te-
mor de ver "esgotar" minha capacidade. ("Reforçar o maleável com
o maleável": pode-se resistir a uma leitura ideológica dessa expressão?
Como os chineses souberam levar longe, ao que parece, o ideal políti-
co da submissão!)
O que vale para a moral pode ser verificado também com rela-
ção à História. Na apresentação das origens da civilização, no come-
ço da segunda parte do "Grande comentário" , a fórmula é: "do esgo-
tamento resulta a modificação, da modificação resulta a continuação,
da continuação resulta a duração 1cl " (cf. A, §2; WFZ, p. 582). Como
é freqüente no pensamento chinês, a profundidade da frase refere-se
à unicidade da consecução que, simplesmente reconduzida de um ter-
mo a outro, nos dá o sentimento de que não somos mais constrangi-
dos por uma lógica particular e complexa (esses dois caráteres cami-
nham em paralelo), mas que somos levados por uma homogeneidade
contínua e que esposamos a evidência: todo regime, como toda polí-
tica, é levado a "se esgotar"; donde ser ao mesmo tempo inevitável e
benéfico que intervenha uma "modificação"; mas a virada que se pro-
duz então no curso da história "não pode durar" de por si como vira-
da, e decorre uma "continuação" que se faz, diz-nos WFZ analisan-
do mais precisamente à ligação em causa, "por adaptação"(d)l.
Eis, portanto, que, na insipidez da evidência (a história da civili-
zação é feita, como qualquer outro processo, ao mesmo tempo de
"modificação" e de "continuação", de renovação e de tradição), se
revela um sentido forte que faz esses conceitos trabalharem em pro-
fundidade até os descercar completamente um em relação ao outro e
222 François Jullien
deixar aparecer seu fundo comum. Pois o mais interessante, em defi-
nitivo, nesse jogo de oposições e de simetrias tão bem azeitado, é ver
como o antagonismo das duas noções chega a se dissolver através de
sua relação; mais ainda, como os dois termos são levados a trocar entre
si seu conteúdo - até mesmo a ponto de se inverterem: ao passo que
a continuação, ao continuar, se condena a si mesma, é de fato a mo-
dificação que assegura a "duração"2. Com efeito, cada um dos dois
termos significa também logicamente seu contrário e contém o outro
ao contrário num modo implícito ou latente: a continuação, que leva
a seu oposto (a modificação), implicava-o desde o início e estava mi-
nada por ele; e bem longe de marCar uma simples ruptura, a modifi-
cação assegura - tanto como a continuação - a continuidade: por-
que é ela que, fazendo servir a diferença, permite ao processo não se
bloquear e faz com que o real, a partir daí, continue a "passar" (tong,
a "continuação" deve ser tomada, enquanto conseqüência da modifi-
cação, em seu sentido próprio: "passar livremente", "expandir-se",
"propagar-se"). Nova ocasião de verificar que, no pensamento chinês,
os contrários não se excluem; e é precisamente à sua inclusão que a
lógica da imanência deve sua possibilidade.
Essa relação, em conseqüência, pode ser lida do modo mais ge-
ral - do ponto de vista da existência e do destino: o tornar-se outro
é a condição da sobrevivência. O que "sobrevive" assim, certamente,
não é mais o "mesmo" e, entretanto, "procede" dele. Esse tornar-se
outro não é, portanto, a marca de uma inconsistência, que se reconhece
no efêmero, como ausência de "ser" e, portanto, falta de realidade,
assim como o denunciou a ontologia (ou, na própria tradição chine-
sa, mas posterior, o budismo), mas ao contrário, o que conserva no
real a sua consistência. Como o mostra em toda ocasião o Clássico da
mutação, é bem porque não cessa de tornar-se outro que o mundo con~
tinua a existir. Assim, o "eterno" não deve ser concebido fora do devir,
oposto a ele, mas se confunde com ele: esse devir é a única eternidade.
11 - PREVER O FUTURO: O "ESTOPIM fNFIMO" DA MUTAÇÃO
Porque parece que o curso das coisas é feito apenas de um enca-
deamento de modificação/continuação que assegura sua continuida-
de, só possuímos o domínio do processo em curso se percebemos muito
cedo a modificação a vir. Intervém nesse ponto uma noção original e
Figuras da Imanência 223
das mais fecundas: a de um "detonador ínfimo" da mutação (noção
de ;i1fl: "começo inicial" segundo Philastre, "germe" segundo Wilhelm).
Remontando à origem da modificação, ela permite aclarar logicamente
sua progressão e assegura, assim, de uma a outra fase, uma perfeita
transição. O final da primeira parte do "Grande comentário" não deixa
de realçá-la: "O Clássico da mutação é aquilo que permite ao Sábio ir
até o fim do que está enterrado em profundidade e perscrutar o esto-
pim ínfimo da mutação" (§10; WFZ, p. 555). Como não se trataria,
com efeito, de uma peça-mestre desse dispositivo (mesmo que, inter-
vindo no estágio embrionário das coisas, ela opere de modo necessa-
riamente discreto), uma vez que a função do Clássico é, como se sabe,
chegar a prever a evolução em que estamos engajados e nos indicar,
em conseqüência, a conduta a seguir?
Mas, como conceber distintamente esse momento original, e,
portanto, ainda relativamente confuso, do "estopim"? Ele nos situa
no ponto preciso em que a evolução se limita a iniciar e ainda não é
vista. O abalo é sutil demais para ser detectável de fora, está enterra-
do demais para transparecer na superfície. Seria demais dizer, já, que
a modificação aponta: ela vai apontar, ela mal aponta. O mais cômo-
do, para conceber esse estágio do "ínfimo", será, então, opô-lo ao do
"efeito" (cf. WFZ, p. 521): por contraste com o que "já adveio con-
eretamente", foi completamente atualizado e se torna para nós um
objeto de constatação, somos levados a conceber esse momento in-
verso em que ~~aquilo ainda não adviera concretamente", apenas co-
meçava a se atualizar, não oferecia ainda nada de manifesto. Com-
preende-se, então, como a concepção do visível e do invisível, tal como
foi estabelecida no início, pôde contribuir para fazer tomar consciên-
cia desse estágio puramente incoativo: esse momento da próxima
emergência é simplesmente o de uma passagem, aquele em que o real
começa a sair do fundo, em gestação, da latência e está destinado a
se tornar patente.
Um momento tão crucial, porque servindo de limiar de uma fase
a outra, não poderia deixar de ser representado no dispositivo mani-
pulatório do livro: é seu elemento mais tratado, o mais móvel: O traço
_ qualquer um dos seis - na figura. Ao passo que a figura do hexa-
grama tomada em bloco, o gua, representa o "ser determinado" e, por-
tanto, estável, "das situações e dos existentes", cada um dos traços,
yaolgl, representa "o estopim de uma ocasião/situação" (WFZ, p. 537).
A mais fi~a, a mais sensível também, das peças do aparelho (em maior
224 François Jullien
número também: os 64 hexagramas são formados por 384 traços), é
nela que acontece e que advém a transformação de um hexagrama a
partir de um outro, é por ela que uma figura se converte em uma ou-
tra: é, portanto, em seu nível que pode ser lido precisamente o deta-
lhe das evoluções e que opera a indicação, eminentemente sutil, das
modificações que advirão.
Mas então se coloca inevitavelmente uma questão: como o homem
(o Sábio) pode estar apto a apreender tão "sutilmente" (sentido de ;ing1hl
no mesmo parágrafo) uma evolução em curso a ponto de poder desco-
brir o estopim, ainda "ínfimo", de Sua modificação(i)? Voltemos, para
respondê-la, ao que o pensamento chinês concebeu como "espírito".
O que define o Sábio, com efeito, é que ele possui no fundo de si, en-
quanto aptidão espiritual, aquilo que reconhecemos anteriormente como
a dimensão de "invisível" ou de "espírito" (shen 1j )), que é o fundo sem
fundo do real e permite que o caminho da regulação sempre se renove
(cf. "Grande comentário", B, §5; WFZ, p. 596): sua capacidade de cons-
ciência não se limita, portanto, à face visível e grosseira dos fenôme-
nos, ela está aberta a seus fundos latentes e "coincide" por isso com a
lógica que rege o curso das coisas não cessando de as transformar (cf.
WFZ, p. 555). Com efeito, porque soube desistir de todo ponto de vis-
ta egoísta e interessado(k), se libertar de todo pensamento de caráter
individual e particular(l), ele está apto a se reunir à dimensão comuni-
tária do processo; e porque sabe não ter necessidade de agir pontual-
mente (ostensivamente)(m) para expandir sua influência e "transformar"
o mundo, está apto a comunicar com a capacidade processiva, ao mesmo
tempo "simples" e "fácil", de onde a realidade não pára de emanar. A
retidão moral e sua imparcialidade são, portanto, a condição dessa inte-
ligência. Pois, livre de toda disposição que o imobiliza, de todo condi-
cionamento que o congela, o espírito do Sábio está apto a registrar todos
os "estímulos" que lhe vêm do curso das coisas e a lhes "conferir", de
uma só vez e sem esforço, a "extensão" e a "propagação" que reque-
rem; ou ainda, porque não presume nada (por hipótese ou por opinião),
porque não projeta nada (sob a influência de seus desejos ou de suas
idéias), está apto a recolher as mínimas sugestões que o real emite e que
desdobram, nele, toda sua ressonância (segundo a muito bela mas di-
fícil expressão gan-tong 1nl ; cf. WFZ, pp. 554-555). A consciência do
Sábio, tal como encarnada pelo dispositivo do livro, é, portanto, um
instrumento perfeitamente sensível que reage ao mínimo indício, e sem
o trair: por estar constantemente disponível, continua sempre "alerta" ,
Figuras da Imanência 225
sempre "a ir" (o sentido de shen), porque ela não deixa jamais seu campo
se restringir, não conhece também nem fixação nem bloqueio interio-
res, corresponde naturalmente àquilo mesmo que, em seu princípio invi-
sível, constitui o dinamismo do real.
Essa dimensão da consciência que o Sábio desdobra em si, que
o livro também encarna, mesmo nós temos acesso a ela desde que não
deixemos nossa consciência se estreitar, por inércia, e se "reificar",
quando a mantemos ativa, em progressão e pronta para reagir: o diag-
nóstico da evolução que virá opera por simples elucidação da mar-
cha das coisas, diz-nos WFZ (p. 556) - o espírito dirigindo sempre
sua atenção para o ponto de articulação, ou mais precisamente de
"conexão", das "coisas" e de sua "marcha" (em termos neoconfu-
cianos, do "ser constitutivo" e de seu "funcionamento", ti e yong(o)).
Mas não seria preciso, entretanto, confundir essa capacidade espiri-
tual com um desígnio contemplativo, e até uma pura intuição místi-
ca. Essa detecção do estopim da modificação é concebida como dire-
tamente eficaz, permite responder logo à situação que se anuncia, per-
mite estar apto a reorientar sempre a tempo - quer dizer, no início
_ nossa conduta 3 . (Isso vale particularmente diante de tudo que se
esboça, como tendência, em nosso foro íntimo e com relação ao qual
essa detecção do ínfimo se traduz em escrúpulo; cf. WFZ, p. 517).
Uma vez mais, não se deve distinguir entre a especulação e a ação,
essa noção é essencialmente prática, e seu alcance é moral. Segundo
a fórmula seguinte do mesmo parágrafo (WFZ, pp. 555-556), "de por
si só, o estopim ínfimo da mutação torna possível realizar nesse mun-
do o que aí convém fazer advir" (cf. também, "Grande comentário",
B, §5: "O homem de bem, percebendo esse estopim da modificação,
também logo se põe em ação 1p )"; WFZ, p. 596). Esse discreto esboço
que o Sábio percebe nas coisas é da ordem do "móvel" e da impulsão
(cf. o composto dongji lq )4): ao nos introduzir no estágio inicial da
modificação, ele nos põe diretamente em contato com o devir.
Dois hexagramas, na série das figuras, fazem uma leitura mais
precisa do que é esse estopim ínfimo da mutação: Fu, o 24°, que já
consideramos, e também yu ls ) o 16° ~~ (cf. comentário emWFZ, pp.
175 ss). Nessa última figura, um traço yang, o quarto, eleva-se acima
de três traços yin "acumulados" um sobre o outro e figurando a "con-
tinuação" (não nos esqueçamos de que um hexagrama deve ser lido
de baixo para cima): ele simboliza a "emergência" fora da "latência"
(de que ele se destaca assim para se tornar patente) assim como da
François Jullien
226
"obstrução" (aquela a que teria inelutavelmente levado a continuação
do yin)lt). Consideremos agora globalmente os dois trigramas, inferior
e superior, que compõem o hexagrama: o trigrama inferior é Kun == ==,
a "Terra", que encarna a imobilidade; o trigrama superior é Zhen =-=,
o "trovão", que simboliza o abalo inicial (associado à primavera). As-
sim, "quando o repouso chegou a seu termo" (desenvolveu-se até o
fim: no final dos três traços yin), "daí resulta o movimento", que ad-
vém de modo lógico: o trigrama superior, que começa por um traço
yang, simboliza o estopim ainda ínfimo de uma modificação que vem
substituir a continuação que estava se esgotando. Ou, ainda, Kun, na
parte de baixo, "serve para estabelecer a base do movimento"; Zhen;·
acima, "serve para colocar em marcha esse movimento": é que, como
é "lógico" (num pensamento em que os contrários se implicam em vez
de se excluírem), "o repouso contém em si o princípio do movimen-
to" e que, portanto, o movimento é sempre, nessas condições, "aqui-
lo que se pode prever do centro do repouso"(u). Esse movimento, que
está solidamente ancorado no repouso de que deriva, é legítimo. Por
isso, longe de figurar uma irrupção infeliz da desordem, esse hexagrama
pode denotar ao mesmo tempo o "impulso" alegre e sua "previsão".
Pode-se analisar ainda mais precisamente do ponto de vista dos
sentidos simbólicos dos dois trigramas postos em relação a razão pela
qual esse abalo inicial que a parte superior do hexagrama simboliza
não constitui um "tropeço" (WFZ, p. 176) do ponto de vista do cur-
so do processo - um "obstáculo" com relação à sua normalidade-
nem, tampouco, uma surpresa aos olhos do Sábio. Basta voltarmos ao
valor encarnado pela parte inferior da figura, Kun, que constitui sua
base: a virtude própria ao yin, à Terra, é, como se sabe, "se confor-
mar". É porque o processo "se conforma" a isso que constitui sua
"constância" que essa irrupção repentina não permanece menos re-
gy.lar; é porque o Sábio "se conforma" a essa "lógica" da regulação
que ele sabe prever a modificação que vai seguir e não se espanta lv ).
Porque ele sabe que os contrários "se contêm" um ao outro, que o
repouso não conseguiria, portanto, eliminar a virtude do movimento,
mas, ao contrário, conduz a ele: quando, por conseguinte, "o movi-
mento repentino surge", ele não está "na ignorância de seu estopim(w)".
Pois de que se compõe essa capacidade de se conformar que é própria
ao yin, cuja acumulação pode ser lida nos três primeiros traços da fi-
gura (e que o Sábio soube atualizar completamente em si)? Ela con-
siste, como vimos, no "repouso" (essa estabilidade do yin concordando
Figuras da Imanência 227
com o movimento do yang) e se opõe assim à "perturbação" dos "de-
sejos" e das "paixões"; ao mesmo tempo em que no "vácuo" (face à
plenitude do yang, cuja influência o yin acolhe em si) e se traduz as-
sim por uma libertação diante de todo "ponto de vista pessoal" e ex-
clusivo. É, então, à sua serenidade interior, portanto, apenas à sua vir-
tude moral, que o Sábio deve essa dimensão da consciência que lhe
permite estar aberto à dimensão de invisível do real e perceber, desde
o começo, a mínima de suas modificações.
Poderíamos ficar espantados com o fato de que o primeiro traço
do hexagrama nos seja apresentado como completamente negativo.
Tanto mais que, como primeiro traço do trigrama inferior, tem como
parceiro o primeiro traço do trigrama superior, o quarto da figura, que
é o traço (yang) do abalo e da alegre progressão. Mas é justamente porque
representa, sob O pretexto de melhor valorizá-lo e promovê-lo (cf. a fór-
mula que o comenta: "o yu que retumba"), o contrário daquilo que a
figura tende a recomendar: a justa previsão da mutação por conformi-
dade interior e discreta à lógica inerente ao curso das coisas: tendo em
vista sua posição (bem no baixo do hexagrama, portanto na situação
de maior fraqueza), ele simboliza por sua animação excessiva (a ir ao
encontro do quarto traço, o da progressão) a precipitação de quem,
antecipando a mutação - imaginando-o de antemão ou desejando seu
acontecimento, portanto bem distante da vacuidade e da serenidade
necessárias - não sabe respeitar o "momento justo" das coisas(x). A
isso se opõe precisamente o traço que lhe faz seqüência, citado como
modelo (cf. "Grande comentário", B, §5; cf. WFZ, p. 596) e do qual se
diz: "Firme (estável) como uma rocha. Não [há necessidade de espe-
rar] o fim do dia. Constância-fasto". Esse segundo traço, no centro do
trigrama Kun, encarna o equilíbrio e a retidão à imagem da rocha que
permanece estável e não se deixa arrebatar por nenhum lado. Para quem
sabe permanecer assim, não há necessidade de esperar o ~'fim do dia":
ele reage logo às transformações que se esboçam, no mundo como em
si mesmo, e nenhuma delas "escapa" à consciência da regulação que
suas disposições interiores encarnam.
Inútil ao homem, portanto, procurar calcular, esgotar-se em "es-
pecular", para prever a evolução que virá: ele pode ter dela uma apre-
ensãodireta, diz-nos WFZ (p. 596), como quando sentimos chegar a
fome ou a sede(Y). Quando nossa consciência se liberta da agitação e
da parcialidade, a evidência dessa evolução se impõe a nós como uma
íntima necessidade. Mas essa intuição que se manifesta espontanea-
228 François Jullien
mente em nós é também, lembra-nos WFZ, perfeitamente "racional"(z).
Pois o Sábio chinês, como se compreendeu bem, não tem necessidade
de ser habitado por um poder sobrenatural que o inspira a se comu-
nicar de modo imediato com O "Invisível", reencontrar o "Espírito":
ele deve ser concebido mesmo o mais distante possível da figura tra-
dicional do adivinho que, presa do delírio repentino do vaticínio e
profetizando com voz exaltada diante da multidão, entra em relação,
por êxtase e por transporte, com um mundo do além. Mas sua cons-
ciência, tornada coextensiva a todo o real, portanto contemporânea
também de todo novo ponto de partida, está sempre pronta, como o
dispositivo do livro, a descobrir os esboços do curso das coisas como
esboços de sua vida interior - melhor detectá-los em silêncio. Seu saber
do devir não provém do fato de que sua consciência poderia ultrapas-
sar o tempo, atravessar alegremente seus limites, mas, ao contrário,
do fato de que ela chega a coincidir perfeitamente com o desenvolvi-
mento dos fenômenos; nasce da estreita conivência que mantém com
seu desenrolar. Procede, portanto, inteiramente de sua virtude cons-
tante - a única - que é esposar simplesmente a imanência.
III - O "LIMITE SUPREMO" DO PROCESSO: A UNIDADE
NÃO TRANSCENDE A DUALIDADE
As duas noções acopladas de "modificação" e de "continuação"
aclaram a continuidade do processo; a de "estopim" da modificação,
intercalando-se entre as duas, torna perceptível a transição de uma à
outra. Resta dar conta da dimensão de conjunto que assegura ao pro-
cesso sua coerência e sua unidade. É esse o objetivo de uma fórmula
do final da primeira parte do "Grande comentário": como que pre-
parando o inventário, ela nos dá a medida dessa globalidade (§1l; cf.
WFZ, p. 561):
Por isso o Clássico da mutação contém o limite supremo,
daí procedem os dois pólos,
dos dois pólos procedem os quatro casos,
dos quatro casos procedem os oito trigramas,
os oito trigramas determinam o que é fasto e nefasto,
do fasto e do nefasto [finalmente] procede a vasta operação.
Figuras da Imanência 229
 É sobretudo o primeiro termo dessa enumeração que, na medi-
da em que pode servir para representar a origem, reteve a atenção dos
filósofos posteriores: o "limite supremo" (taiji 1a ')). Com efeito, influen-
ciados pela exigência metafísica nova que o budismo, vindo da índia,
introduziu na China, os pensadores neoconfucianos foram levados a
ver nesse termo a chave de todo o sistema: considera-se, fazendo-o
servir de termo primeiro, que forneça seu conceito ao absoluto, esta-
beleça o fundamento da realidade. É fácil então dar o passo que leva
a erigir a noção em entidade metafísica. Por isso, reagindo contra o
que julga ser um desvio do comentário, WFZ nos convida a reconsi-
derar atentamente a passagem sem nada ler nela além do que ela diz.
Primeiramente, se esse termo aí aparece pela primeira vez, é também
sua única ocorrência em todo o livro: difícil, em conseqüência, fazer
dele a noção-chave, esse conceito que estaria necessariamente sempre
em causa, se todos os outros devessem depender dele. Em seguida,
convém interpretar rigorosamente as duas palavras que o compõem:
"supremo" significa o extremo da grandeza "sem que nada exista
acima"; "limite" significa o fato de ir até o fim, isto é, que o caminho
(da regulação) "vai até lá" e "chega ao fim". Assim, o limite supremo
designa simplesmente o que concebemos anteriormente como o fun-
do sem fundo do real: o fato de que, com relação ao grande processo
do mundo, "não acontece de ele não chegar ao fim" e, ao mesmo tem-
po, ao fato de que "não acontece que tenha um fim,,(b'). "É somente
porque não tem fim que pode sempre ir até o fim". Por isso, segundo
uma expressão posterior (a de Zhou Dunyi, do séc. XI), é esse "sem
limite" que é, ao mesmo tempo, o "limite supremo"(c'). A noção que
serve para dizer a totalidade do real serve, portanto, para dizer tam-
bém sua ultrapassagem. Se, na perspectiva chinesa, o curso do mun-
do não abre para uma Exterioridade absoluta - que seria Deus, esse
processo do real, que é a única realidade, não se deixa encerrar por
uma determinação particular, e portanto limitadora, seja ela qual for:
continua sempre aberto à sua renovação.
Que estatuto atribuir, então, a esse limite supremo que constitui
o fundo sem fundo do 1'eal? O termo designa a dimensão de conjunto
do grande processo da realidade cujo desdobramento, damo-nos conta,
é infinito, mas, ao mesmo tempo, não designa nada mais além desse
processo. Ele não é, portanto, conclui WFZ, senão a outra designa-
ção do yin e do yang. Yin e yang designam a oposição!complemen-
tariedade que constitui todo o real e a partir de que tudo é gerado; o
230 François Jullien
"limite supremo" designa apenas essa mesma dualidade, mas ele a
evoca sob o ângulo de sua unidade. Quando digo yin e yang, digo um
e outro, eu dissocio. O "limite supremo" é o termo que serve para fa-
zer o contrário: designa com uma palavra o todo que eles formam,
coloca à luz a dimensão inversa (e complementar) de sua dissociação;
exprime sua correlação: eis por que é chamado também (desde Zhang
Zai, séc. XI) de "suprema harmonia".
Além disso, para eliminar a ilusão que consistiria em conferir uma
realidade própria a esses motivos da origem e do limite, basta lembrar
que essa expressão se refere, antes de qualquer outra coisa, ao próprio
livro: não pode designar nada mais, em seu caso, senão a totalidade
do dispositivo que ele instaura e que em seguida é decomposto para
nós (não nos é dito: "existe o limite supremo", mas "a mutação [ou,
mais precisamente ainda, o Clássico da mutação] contém em si o li-
mite supremo"). Ela evoca a dimensão global dele- sobre esses di-
versos planos: tanto o fato de que Qian e Kun sejam instaurados em
conjunto (cf. o que se disse sobre a dimensão comunitária do yin e do
yang) com a totalidade que as seis posições formam entre si, ou entre
si os 64 hexagramas; ou ainda, o acordo que existe, do ponto de vista
da manipulação, entre a "redondeza" da aquilégia e o "quadrado" do
hexagrama, entre a "flexibilidade" operacional de um e a "estabili-
dade" direcional do outro. O fato de que a mutação (ou o Clássico
da mutação) "contém o limite supremo" significa, portanto, que ele
"possui em totalidade essa lógica": a da unidade pela complemen-
tariedade do real em todos os seus níveis. A noção de limite supremo
designa, então, com relação· ao Clássico da mutação, essa capacidade
do livro de formar um sistema - com a condição de que ele seja, como
se pode compreender, um sistema aberto.
Na linha seguinte, os dois "pólos" ou as duas "instâncias,,(d')
remetem bastante evidentemente ao yin e ao yang, que constituem entre
si a totalidade do real. O que traduzimos aqui por "pólos" (cf. Philastre:
os "dois equivalentes, ou regras"; Wilhelm: as ~'duas potências fun-
damentais") significa aO mesmo tempo, segundo WFZ, que ambos
"realizam por si mesmos sua constância", "dão-se â si mesmos sua pró-
pria norma" e "se manifestam para fora de modo regular". Quanto
ao "dois", ele diz ao mesmo tempo a oposição e a complementariedade.
Assim, do ponto de vista de seu "ser constitutivo": um (o yang) é vetor
de "energia", o outro é fator de "materialização", um é "animador",
o outro é "animado"; do ponto de vista de seu "funcionamento": um
Figuras da Imanência 231
(o yang) é "límpido", o outro é "opaco", um é "claro", o outro é "som-
brio", um é fator de "vida" , o outro é fator de "morte"; do ponto de
vista do "número", também: um é "mais" (yang: 7-9), o outro é "me-
nos" (8-6), um é "ímpar", o outro é ~'par". A lista de suas determina-
ções é, como se pode ver, fácil de ser preparada, "yin" e "yang" ser-
vem de rubricas para todos os contrários. Um único princípio, atra-
vés deles, torna o real inteligível: o de que seja mantida, sob qualquer
ângulo, uma relação correlativa - de onde decorrem a possibilidade
de interação e o devir.
A questão residiria sobretudo no modo pelo qual esses três ter-
mos se ligam entre si, os dois "pólos" e o "limite". O que traduzimos
por "proceder" significa literalmente "aquele [o limite] gera" (os dois
pólos), Mas essa "geração", observa WFZ (p, 562), e sua advertência
é decisiva, deve Ser compreendida de um ponto de vista estritamente
operatório: do ponto de vista da manipulação que nos faz passar dos
números obtidos pela aquilégia ao traço par ou ímpar (yin ou yang)
que daí decorre, depois do traço ao trigrama, do trigrama ao hexa-
grama. Então se explica o sentido de ~~proceder de(e')". Pois isso não
significa absolutamente, esclarece WFZ, que o limite supremo assu-
miria a função de "pai" (que gera), ao passo que os dois pólos seriam
seus "filhos", Tudo "descende" apenas, de fato, da totalidade "abso-
lutamente suficiente" do yin/yang; e eles, como se sabe, são "sem iní-
cio", existem desde toda a eternidade. Nosso comentarista vai até
mesmo mais longe na determinação do erro que julga importante evi-
tar: isso não significa, conclui ele no termo desse desenvolvimento, que
"o limite supremo se ergue sozinho acima do yin e do yang{f')".
Ora, esse risco constituído, aos olhos de uma lógica que se quer
puramente processiva, por aquilo que não deixará de parecer então,
por contraste, uma deriva idealista, podemos analisá-lo ainda mais de
perto e lhe dar um conteúdo positivo, apoiando-nos na experiência da
filosofia ocidental (que WFZ, evidentemente, ignora em sua época): a
concepç'ão puramente operatória da "geração" à qual se mostra tão
ligado nosso comentarista se opõe tanto ao ponto de vista hierarqui-
zante (que distingue degraus de ser) da ontologia como àquele, cria-
cionista, da mitoteologia. Ora, essa dupla recusa se funda numa mes-
ma justificativa teórica que pode ser aqui enunciada com perfeita cla-
reza: a saber, que a unidade não deve ultrapassar a dualidade, que o
limite supremo não deve "se elevar acima", como diz WFZ, do yin e
do ya'ng. Dito de outro modo, o todo (o "limite") não é nada mais que
232 François Jullien
os dois fatores que o constituem (enquanto "pólos"). Essa recusa, como
se pode ver, é a de deixar a unidade se constituir em entidade metafí-
sica, à parte dos fenômenos: como ~'Ser"; de deixar hipostasiar o li-
mite supremo - que é sem limite: como "Deus". Na visão chinesa,
na qual a realidade não é considerada senão sob o ângulo do devir, a
unidade não transcende a dualidade, apesar do caráter sempre valo-
rizador do termo que aponta para essa unicidade (aqui, tai: "supre-
mo") e, "elevando-se" acima dos outros, deixa assim persistir no uso
a tentação de a idealizar; ela não se constitui, portanto, em terceiro
termo que serviria para a reconciliação dos contrários, descobrindo
para eles um além que lhes fosse externo: ela é apenas a unidade im,
plicada pela coerência interna ao processo, e toda reconciliação está
compreendida desde o início somente no jogo da interação,
IV - "A MONTANTE" E" A JUSANTE" DA ATUALIZAÇÃO:
NÃO EXISTE CORTE METAFíSICO
Uma outra fórmula da mesma passagem do "Grande comentá-
rio" permite explicitar ainda melhor o que parece, por comparação,
a recusa de toda opção metafísica na concepção do Clássico da muta-
ção. A expressão coloca em relação os dois níveis do processo do real
- invisível e visível, normativo e concreto:
Por isso, o que está acima [a montante] da atualiza-
ção é o que se chama o caminho,
o que está abaL'Co [a jusante] da atualização é o que
se chama seu recipiente.
Um termo liga as duas noções assim definidas e serve de pivô para
a fórmula (xing lg')): escolhi traduzi-lo por "atualização" (diferentemen-
te dos intérpretes anteriores, que o traduzem por "forma": "o que está
acima da forma" cf. Wilhelm, p. 360; "o que é anterior à forma", cf.
Philastre, § 1209), porque esse termo é em si mesmo tanto verbal como
nominal e porque significa, portanto, aqui, segundo a lógica do devir
contínuo que o Clássico da mutação desenvolve, "tomar" forma, tor-
nar-se concreto. Ao mesmo tempo, o "acima" e o "abaixo" devem ser
concebidos também como um "antes" e um "depois", quer dizer, desig-
nam o a montante e o a jusante do mesmo processo. Mas esse a mon-
Figuras da Imanência 233
 tante da atualização, em si mesmo, não é simples e reveste duas mo-
dalidades diferentes que WFZ (p. 568) analisa com precisão: por um
lado, no estágio em que "a atualização ainda não está realizada", ele
evoca a "norma natural", "invisível", que o curso do processo "não
poderia transgredir"lh') e de onde decorre a atualização: esse "cami-
nho" (da regulação) é aquele que a natureza segue para "transformar"
e fazer advir, que também o homem encarna por sua capacidade mo-
ral (uma vez que, como vimos no capítulo anterior, a moralidade só
"continua" a regulação natural); por outro lado, no estágio em que a
atualização está realizada e se tornou manifesta, esse a montante da
atualização evoca "aquilo que pode usar o que foi atualizado de modo
a manifestar a capacidade que lhe é natural(i'),,: assim, no mundo, é
isso que permite tanto ao "carro" "veicular" como ao "recipiente"
"conter"; e, no homem, são os sentimentos morais particulares que
ele comprova segundo a diversidade das situações - "piedade" filial
ou "benevolência" paterna, "lealdade" para com seu senhor ou "po-
lidez" do soberano com relação a seus súditos. Num e noutro caso, o
"caminho" da regulação, o "Tao", não poderia ser visível: ou porque,
precedendo a atualização, ele ainda é "latente"; ou porque, quando a
atualização se realizou, ele está "contido" em seu interior.
Ele não é, portanto, apenas anterior à atualização, ele lhe é tam-
bém interior. Contra aquilo a que nos levaria pensar uma concepção
demasiado figurativa, e portanto ingênua, desse "a montante", o aquém
da atualização pode ser pensado do mesmo modo: sua anterioridade
(com relação à atualização) se traduz em seguida em princípio de efi-
cácia (ou de "funcionamento") de que essa atualização depende. Esse
caminho da imanência que o processo do real segue é ao mesmo tem-
po aquilo que precede a atualização e a faz advir como ela deve advir
e aquilo que, dentro da atualização então advinda, permite que ela se
exerça e se desdobre como deve. Ele é, portanto, a função normativa
do real que é ao mesmo tempo sua função natural: encontramos aqui
novamente a mesma assimilação anterior - que é característica do
pensamento chinês - entre o "racional" ou o "lógico", como dever
ser, e o que advém, ou se exerce, sponte sua (cf. o sentido de dangran(j')
que é conceptualizado aqui e significa ao mesmo tempo "como con-
vém" e "isso é evidente"). O que está "a jusante" da atualização é,
em si, simples de ser definido: é "a realização concreta dessa atualiza-
ção", ao mesmo tempo "visível" e "tangível,,(k'); contém em si o "ca-
minho" da imanência, como um "recipiente" (cf. o sentido primeiro
234 François Jullien
de qi(l')): na visão funcional que o Clássico da mutação desenvolve, o
estatuto do concreto é servir de "instrumento".
Pode-se, então, distinguir dois níveis diferentes num processo, mas
ao mesmo tempo, chama-nos a atenção WFZ, esses dois níveis não po-
dem ser definidos senão por referência a um mesmo termo, o único de
alcance global, que é a "atualização" desse processo. A observação se
reveste de uma importância particular no que concerne a esse "cami-
nho" invisível (da regulação) que está "a montante" da atualização:
assim, é a atualização, e só ela, que permite, "no estágio anterior" à
atualização (isto é, num a montante temporal), que "a capacidade natural
a que se deve seu advento seja manifesta" e que, "em seu estágio pos-
terior" (uma vez advinda a atualização e, portanto, segundo uma an-
terioridade de princípio que se exerce no interior da atualização), "a
eficácia que permite seu uso" (ou seu exerdcio) "seja determinada",
"Manifestação" ao mesmo tempo que "determinação": o "caminho"
invisível que leva à atualização, e a rege, o "Tao", é, em todos os ca-
sos, indissociável dela, só pode ser concebido, portanto, na dependên-
cia daquilo que, enquanto atualização, é da ordem do fenômeno,
Essa complementariedade do invisível e do visível, do "caminho"
regulador e do concreto instrumental (dao e qi), nos é, além disso,
mostrada por WFZ no dispositivo instaurado pelo Clássico da muta-
ção: por um lado, os "hexagramas", as "fórmulas" que os comentam,
os "símbolos" que os representam, são a parte manifesta do livro, o
que lhe serve de utensílio; de outro lado, o curso que, "procedendo
por modificação/continuação", culmina nesses objetos e os faz servir
é seu "caminho" invisível. O modelo assim conseguido se presta tam-
bém, sem esforço, a uma leitura ideológica (o social e o natural são
considerados homogêneos na China) e WFZ chega a nos mostrar essa
complementaridade dos papéis que estrutura a sociedade: aquilo de
que "o povo se serve" é a "instrumentalidade" das coisas; ao passo
que aquilo que o pensamento do Sábio introduz ocultam-ente nela, e
que permite incitar e promover a marcha das coisas, é o "caminho".
Ora, contrariamente àquilo que poderia levar a pensar à primeira vista
a comparação, o mais notável, nessa ilustração da relação, não é tan-
to a posição eminentemente superior do Sábio com relação aos outros
homens - que esse contraste estabelecido entre eles supõe - , quan-
to o fato de que o a montante invisível do "caminho" possa conseguir
se encarnar totalmente, através do Sábio, exclusivamente no plano hu-
mano: o que mostra a que ponto o a montante e o a jusante do pro-
Figuras da Imanência 235
 ..
"

cesso, o invisível e o concreto, são considerados como parte integran- tura no seio do real. O gesto inicial da metafísica é, como se sabe, cindir
te da mesma realidade. dentro da continuidade das coisas: como condição prévia ao advento
Como não atribuir uma importância decisiva a essa interdepen- da ontologia, uma "linha" é "cortada em dois" (gramme dicha tet-
dência que nos é mostrada entre o aspecto atualizado do real e, por meméne: voltamos sempre a esse texto fundador: República VI 509d),
outro lado, o "caminho" que conduz a essa atualização e que lhe per- separando assim o visível e o inteligível, os orata dos noeta. Ora, vi-
mite exercer sua função como deve, já que é ela que torna possível que mos como WFZ insiste, ao contrário, em seu comentário da fórmula
nós apreendamos o caminho através do instrumental e que apreenda- canônica, na impossibilidade de toda dissociação: o a montante invi-
mos o visível através do invisível? Só a experiência do concreto, diz- sível do Caminho só é concebível na dependência da atualização feno-
nos com efeito WFZ seguindo a exegese da fórmula (p. 569), nos co- mênica, e estou sempre apto, a partir do concreto, a remontar a seu
loca diretamente em relação com a dupla dimensão, ao mesmo tem- fundamento legítimo, à fonte de sua eficácia.
po anterior e interior, do caminho da regulação. Pois, ao considerar o
aspecto "específico" que caracteriza cada atualização, posso apreen-
der a lógica de modificação/continuação que leva a seu advento: as-
sim é "possível", "através do concreto", "perceber" o caminho{m'); do
mesmo modo, ao tirar "proveito" de cada atualização segundo o "uso"
que ela desdobra, posso apreender a lógica que lhe é inerente: nesse
caso, é "possível" "no contato com o concreto" "encontrar" o ca-
minho{n'). Dito de outro modo, basta que um carro me sirva para trans-
portar, ou que um recipiente me sirva para conter, para que eu expe-
rimente logo a dimensão invisível do processo do real, que é também
sua função normativa, o "caminho" da imanência, o "Tao". Como
poderia, então, existir, nessas condições, conclui WFZ, um "mistério"
do invisível?
Toda "forma" é uma atualização do invisível, todo concreto é
uma concreção mais ou menos durável do invisível (que dele procede
e está destinada a se reabsorver novamente nele): quer me proponha
justificar a existência atual desse concreto ou, simplesmente, faça uso
dele; quer contemple o processo do real através dessa ou daquela de
suas lógicas particulares, quer vá ativamente ao seu "encontro" por
minha conduta, o sensível me dá diretamente acesso ao invisível, o "a
jusante" da atualização me esclarece seu "a montante". Para dar conta
da totalidade do real, para remontar até seu fundo oculto, a visão que
o pensamento chinês tem do processo e a que o Clássico da mutação
dá forma não precisa de nenhuma Revelação religiosa em que o divi-
no se entregue por sua Palavra, de nenhuma aparição maravilhosa em
que o mistério consinta em se desvelar. O caminho da imanência se
aclara por si mesmo, apenas pela experiência, e sem ter necessidade
de uma mediação. Ele não só nos dispensa de todo recurso à exterio-
ridade de um absoluto divino, mas faz ainda a economia de toda rup-

236 François Jullien Figuras da Imanência 237

EPíLOGO
Terão sido suficientes essas poucas figuras e, em seguida, essas
poucas fórmulas, para nos conduzirem para uma interrogação de fun-
do. Pois esta ultrapassa, por sua amplitude, o objeto mesmo do Clás-
sico. Ela chega a nada menos que colocar em questão nossa represen-
tação de um texto reflexivo. (Não digo "teórico" porque, antes de mais
nada, estamos envolvidos aqui com manipulações; nem "especulativo",
porque uma pesquisa abstrata não é aqui o primeiro objetivo visado.)
Ao mesmo tempo, o I Ching é o contrário de uma obra dogmática.
Essa interrogação está ligada, portanto, à própria natureza desse tex-
to: qual pode ser a legibilidade de uma obra do pensamento, como o
I Ching, que, como constatamos, não repousa nem na exploração de
uma história nem na formalização de um raciocínio? Pois não fomos
levados, na leitura do texto canônico, nem pela tensão de um drama
nem pelo progresso de um argumento. Em outros termos, um texto
como esse não provém nem do mythos nem do logos, nem mesmo se
desenvolve entre os dois, mas se desdobra num outro plano. Não so-
nha com a ficção nem com o desejo, nem faz apelo, em nós, para eles:
os motivos imaginados que servem para colocar em cena os diversos
traços limitam-se a seu valor de emblema, não se ligam entre si para
nos convidar a uma construção simbólica. Ora, esse texto nem ao
menos demonstra: ocorre um desfiar de fórmulas, correlações entram
em jogo, sem que nenhuma outra ligação formal seja exigida para
assegurar seu encadeamento.
Ele não inventa nem prova. Que inteligibilidade, então, é a sua,
que inteligibilidade pode ele produzir? Não abre para nenhum alhu-
res nem nos descobre, em nós, a infinitude da alma e de sua aspira-
ção. Nem procura fof'mular uma verdade. Mas esquematiza coerên-
cias, elucida funcionamentos. Dá conta da lógica segundo a qual evo-
luem os processos, torna-nos atentos à sua regulação.
Por isso somos levados a melhor tomar consciência, voltando ao
pacto "ontoteológico" que descobrimos em todas partes no embasa-
mento da reflexão "ocidental" - nascida na Grécia: a melhor avaliar
238 François Jullien
em que condições de possibilidade, de ordem teórica, temos devido
pensar o Ser, postular Deus. Se, até nossos dias, a filosofia ocidental
não conseguiu sair da questão do "ser" - apesar de sua espantosa re-
novação, ela continua obcecada, até mesmo em seu" Deus está mor-
to", pela idéia de Deus - , o Clássico da mutação basta, de por si, para
nos fazer reconhecer que um pensamento coerente sobre o real se de-
senvolveu paralelamente, na China, sem ter necessidade de se interro-
gar sobre o ser, e que nele o pensamento de Deus, que teria podido
eclodir da religiosidade primitiva, logo perdeu sua consistência - e,
a partir daí, enquanto idéia, sua pertinência. Essas questões que nos
colocamos (que não podemos deixar de nos colocar no quadro da tra-
dição ocidental) não se colocam nesse outro contexto: elas não devem
ser colocadas aí. A invenção da metafísica, com a qual a história de
nossa filosofia tão amplamente se confundiu, percebida sob esse ân-
gulo, não representa mais do que uma aventura muito particular no
esforço do espírito para aceder ao real. O que não implica, de minha
parte, nenhum julgamento crítico, ainda menos cético, pois me torno
ao contrário tanto mais sensível ao que pode haver de fascinante nes-
sa aventura, que não mais considero como um desenvolvimento ne-
cessário (do "progresso" do "espírito humano") e cuja originalidade
avalio: ao reconsiderá-la assim de fora, ao desfamiliarizar-nos com ela,
ao trazer à luz os partis pris escondidos que a fundaram (e fecunda-
ram), gozaremos mais plenamente de sua criatividade teórica. Ao mes-
mo tempo em que descobrimos no pensamento chinês, tal como for-
malizado pelo Clássico da mutação, não um pensamento que perma-
neceu em sua infância (como Hegel gostava tanto de acreditar), cujo
desenvolvimento seria interrompido no estágio "cosmológico" (sem,
portanto, se elevar aos estágios, considerados superiores, que seriam
a "onto" e a "teo"-logia), mas uma reflexão que não parou de se de-
senvolver, favorecendo uma compreensão processiva da realidade, e
que culminou numa lógica de um outro tipo: a da imanência.
Uma lógica da qual se pôde constatar que chegou à sua maturi-
dade, desde o "Grande comentário", no final da antigüidade chinesa
(sécs. IV-I1I a.c.). Ela possui, com efeito, seus próprios modos de con-
ceptualização que não procedem de saída por abstração e construção
de noções, mas provêm de figuras com valor de diagrama: traç0s con-
tínuo ou descontínuo que oferecem a representação mais geral para
toda alteridade, trigramas e hexagramas que fornecem uma tipologia
completa, seja reduzida ou desenvolvida, das variações possíveis; e,
Figuras da Imanência 239
também, as posições que, de um a seis, no hexagrama, servem de mo-
delização para a trajetória do desenvolvimento das coisas (do traço
"oculto", na base da figura, ao traço superior que evoca a ameaça de
um bloqueio e a necessidade da transformação). Ela possui também
sua própria aptidão para formalizar o enunciado, que, como se viu,
está menos ligado aos diversos modos de subordinação do discurso
(estes por sua vez ligados à diferença gramatical dos casos e ao tecido
conjuntivo que caracterizam as línguas indo-européias) quanto aos
recursos da oposição e da correlação (que a estrutura da língua chi-
nesa, monossilábica e isolante, favorece e que o paralelismo, como ve-
rificamos, realça). Ela possui também sua técnica própria: essa técni-
ca repousa menos sobre uma arte da demonstração que opera por
dedução e visa a provar uma verdade atemporal do que sobre uma
relação de conversão - entre figuras - que visa a realçar a coerência
da mutação. Ela possui, finalmente, sua própria sistematicidade: esse
conjunto, ao mesmo tempo completo e articulado de modo necessá-
rio, que o dispositivo do livro forma em todos os seus níveis e que
designa seu "limite supremo" como absoluto do processo. Temos pela
frente, então, um pensamento forte, solidamente equipado, muito fina-
mente elaborado, cuja maneira particular de operação é preciso co-
meçar a reconhecer. Com o risco, se isso não for feito, de que o diálo-
go entabulado com ele fique, desde o início, completamente falseado.
Não é preciso considerar, segundo me parece, nem que as con-
dições de um encontro entre culturas nos sejam dadas de antemão
(como se elas estivessem inscritas inicialmente em uma delas - que
fosse então se instaurando como norma e critério: o preconceito de
etnocentrismo), nem que essas culturas se encontrem numa impossi-
bilidade irremediável de se comunicarem (cada uma se fechando en-
tão em seu "Mundo" e na sua "mentalidade"). A propósito da com-
paração, como de outros tópicos, o esforço da reflexão é ultrapassar
as posições antagônicas, igualmente estéreis, de um dogmatismo in-
gênuo e de um ceticismo preguiçoso: essas condições do encontro en-
tre culturas devem ser elaboradas pacientemente, por esclarecimen-
tos sucessivos, a partir 'dos pontos de referência mais simples: que co-
meçamos a constituir para nós de um lado e de outro; porque estes,
ao se unirem e se articularem entre si, determinam progressivamente
eixos que conseguirão focalizar a diferença (e permitem, assim, se al-
çarem fora da indiferença primeira, anterior à distinção operatória do
mesmo e do outro, na qual se encontram, uma diante da outra, essas
240 François Jullien
duas tradições culturais - a "chinesa", a "ocidental" - que nenhum
elo histórico une). São essas linhas de demarcação possível, que ser-
vem para a clivagem, que tentei esboçar anteriormente: conhecimen-
to objetivo ou processivo, alma ou animação, estatuto do ser ou do
devir, transcendência de Deus ou imanência da regulação ... Tantas al-
ternativas que, para serem fecundas, devem proceder de um enfren-
tamento mútuo, do trabalho recíproco de um campo sobre o outro,
e não provir de um simples efeito de projeção: ao servir de articulação
para a diferença - ou melhor ainda: ao elaborá-la como alteridade
- , elas deverão permitir erigir essas representações culturais em ver-
dadeiro confronto. E, a partir daí, torna-se possível uma interroga-
ção de uma à outra.
Pois quando a comparação se reduz a uma demão de verniz, uma
cultura surge apenas como o reflexo da outra - e como um reflexo
invertido ou deformado ou empalidecido. Haveria uma lição a se de-
duzir, nesse sentido, da sorte que foi reservada à última fórmula ca-
nônica que comentamos. O paradoxo, com efeito, é que os chineses,
quando entraram em contato com o pensamento ocidental, no final
do último século, não souberam traduzir de outro modo a noção de
metafísica, que aí descobriam pela primeira vez, senão recorrendo a
essa fórmula do "Grande comentário": esse "acima da forma" (da atua-
lização) recobriria palavra por palavra o nosso termo "metafísica".
Uma preposição análoga ("acima" - "além") comanda, realmente,
cada um dos termos, até seria possível acreditar que um foi calcado
no outro. Além disso, esse uso foi o que se impôs na China depois
(xingshangxue(a) = "metafísica "). Ora, assim procedendo, os chineses
traíam de todos os lados a fórmula original: primeiro, como vimos, o
termo que serve de pivô à expressão chinesa não é a "forma" como
noção estática, mas o fato de "tomar forma", de se atualizar: perdia-
se de um só golpe, na representação chinesa, a originalidade (com re-
lação a "nós") de uma abordagem processiva da realidade, diferente
da determinação imóvel e atem parai dos níveis de ser - que é pró-
pria ao pensamento grego; depois, a expressão do Clássico da muta-
ção que evoca o "acima" ou o "a montante" da atualização não é
isolável, mas deve ser lida em paralelo com a expressão, oposta e com-
plementar, que lhe faz seqüência ("abaixo - a jusante - da atuali-
zação"): esses dois estágios são indissociáveis um do outro na expres-
são chinesa considerada em seu conjunto, e o efeito de paralelismo (que
implica a correlação) proíbe todo corte dualista no seio do real- ao
Figuras da Imanência 241
qual a metafísica deve seu advento; finalmente, o uso formalizado dessa
expressão chinesa requisitada para servir de dublê ao termo metafísi-
ca deixou cair da locução, porque era incomodamente excessiva e tida
como quantidade negligenciável, a "palavra vazia" er 1b ) que conferia
aos dois membros da fórmula sua vocação dinâmica (palavra por pa-
lavra: "atualização-er-acima"/"atualização-er-abaixo"). Ora, essa pala-
vra "vazia" não só introduzia uma aspiração comum às duas expres-
sões paralelas e criava um efeito de retorno, de uma e outra parte,
graças ao qual o termo atualização podia servir de pivô e a fórmula
canônica podia oscilar entre uma ou outra direção, mas cabe ainda a
essa palavra exprimir precisamente, enquanto utensílio sintático, a
transição (er: isso "se torna", "chega a"). Se, portanto, essa palavra
não "significa" nada de um ponto de vista das essências, ela exprime,
em compensação, nessa expressão canônica, o caráter constantemen-
te em curso da realidade. Sozinha, ela faz experimentar a dimensão
do devir, evoca o desenrolar da transformação. É ela que, enquanto
palavra "vazia" (e porque é uma palavra vazia) serve de representa-
ção - porém oca - para o desdobramento da imanência, nos diz o
funcionamento processivo da realidade.
Esse exemplo bastaria para nos mostrar que o risco de projeção,
de uma cultura a outra, não é o único obstáculo para a validade da
comparação e que é preciso tomar cuidado também com as aproxima-
ções. Como acabamos de ver, o que nos parece equivalente entre cul-
turas (quer dizer, aquilo que "corresponde a", que "ocupa o lugar de")
pode se revelar, no fundo, ser o mais diferente. E esse risco é tanto maior
hoje, quando vivemos a uniformização das culturas e quando o apa-
rato conceptual produzido no Ocidente termina por invadir o mun-
do, via ciência e técnica. Decerto, é forçoso reconhecer que existe uma
comodidade própria ao conceito e a seu modo de aparelhamento: gra-
ças à nitidez de seu recorte, portanto ao caráter explícito das relações
que mantém no interior do arsenal teórico, o conceito é o veículo do
pensamento que menos se embaraça com as referências textuais, por-
tanto aquele cuja circulação, através dessa independência, é a mais eco-
nômica e a mais fácil (mais cômoda sem dúvida que o jogo das corre-
lações chinesas, com seu funcionamento em rede e suas associações
implícitas - aquelas mesmas que exigiam uma formação "letrada").
Por isso, o recorte conceptual produzido pela filosofia ocidental, e que
as ciências humanas desdobram, tende a se impor por toda parte, de
modo utilitário, no trabalho do pensamento; mas, desde que os qua-
242 François Jullien
dros e os utensílios da representação se tornaram estandardizados, só
poderemos sempre encontrar mais ou menos a mesma coisa, de uma
cultura a outra, e mesmo naquela que estiver mais "distante" de nós,
mesmo na China: essa uniformização das categorias (essa koiné con-
ceptual), sem que percebamos, funciona como uma cortina; recobrindo
a tradição chinesa, ela a torna irreconhecível e nos impede de extrair
o que ela pode possuir de mais original.
Nietzsche já alimentava a suspeita: a "atividade filosófica" não
passaria talvez de uma espécie de "atavismo" (eine Art von Atavismus),
mas certamente de "alta classe", tanto uma tradição filosófica apre-
senta um certo" ar de família" que se fundaria de início no parentes-
co lingüístico (para nós, o do indo-europeu). Não existiria, portanto,
uma chance, para a filosofia contemporânea, de poder sair da falsa
evidência de seus próprios recortes - sendo esta simplesmente her-
dada - ao encontrar um outro pensamento, como aqui o do [Ching,
quer dizer, ao fazer a experiência de uma outra inteligibilidade (outra
não tanto por seus conteúdos, mas por seus modos de elaboração)?
Uma que poderia não mais se interrogar apenas de dentro, a partir de
sua própria história, mas considerar-se também de fora. Quer dizer,
encontrar finalmente um fora de si mesma (e que já não seria mais
projetado por ela), sair de si. Uma ocasião, para ela, de remontar a
suas escolhas implícitas, seus partis pris enterrados; e, por aí, ao de-
salojar seu próprio impensado, renovar com mais audácia, porque de
modo mais radical, seu questionamento.
NOTAS
1 A título de exemplo, e aplicando esses conceitos no terreno de nossa pró-
pria história: a França do século XVIII representava um "esgotamento" da conti-
nuidade anterior, a do Antigo Regime; a Revolução de 1789 operou uma "modi-
ficação" necessária, mas que não podia durar como tal, e o século XIX é a histó-
ria da "continuação" que se desdobra a partir dessa mutação segundo uma lógica
de "adaptação" (cf. os diversos regimes constitucionais que se sucedem para che-
gar à III República, regime mais durável que consagra o triunfo político da bur-
guesia que havia operado a transformação revolucionária um século antes).
2 A expressão resumida da fórmula canônica é, com efeito: "da modifica-
ção decorre a duração"; cf. por exemplo a conclusão do capítulo "Modificação/
Continuação" da grande obra de teoria literária dos séculos V-VI, o Wenxin diao-
long: "a modificação permite a duração, a continuação permite não faltar!")".
Figuras da Imanência 243
 3 Essa intervenção é tanto mais fácil quanto mais cedo ela ocorrer: a ten- GLOSSÁRIO
dência que se esboça resiste tanto menos à nossa iniciativa quando ainda não atua-
lizada, quando é ainda relativamente flexível e maleável e não nos constrange por
seu caráter concreto.

4 Eis por que preferi traduzir a noção de ji pelo termo "estopim" [em fran-
cês, amorce], privilegiando a óptica do movimento e do funcionamento, no senti-
do em que se diz "amorcer une pompe", "amorcer un tournant"; cf. a expressão
canônica: "o estopim é o ínfimo do movimenro'*).
CAPiTULO 1
a) Tui xingming zhi yuan .#.. t!. 4f'- ~ llt..
b I Si sheng tong kui "" -1l' li).tl!-
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w) Xiao no sentido de cheng xiao a... .! jt,.

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244 François Jullien Figuras da Imanência 245

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b') Xi li yu hao fa zhi iian ,H;:r. l' ,h1/:- <:. '.li 1) Xingqi shuchang zhi qi, wei qi chu ii ~>I!.4t"ó:.."", .!l..Ah~
c') Yi yuan tianli zhi ziran ..;, J.t../....."t .ã:.. a!! m) Ming ren wei xing +A-;' +!
d') San cai, san ji .=:. :t , y-:#!! n) Ren 1':"
e') Zhen e hui Á, .t,t o) fue .f.
f') Jiang ying tian xia jie yi, wu tei zhong yi ;tt ~ 1... í- .,. - , ~,i~ .;-* p) Qing ti
g') fiang ying tian xia iie dao, bu iian zhong yi ~f 1. ~ " 'f J., ,.,~" +~ g) Hua ,l:-

h') Yi zhong zhe bu yi, liang zhong zhe yi - "''' Ã, ~, iIli <f:f J r) Heng l'
i') Ying A, s) Pin 1d
j') Fu ..,. t) Li .,f,)

k') Cuo .fi- u) Zhen Á

1') Zong ~t.

m') Sui you da cheng zhi xu, er shi wu xu
n') Bu ke wei dian yao ;;r- .,. Ih-f/l;-t-
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w) Ze ,t-] ; xing 'J'.!, ; ming

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p') Cheng e cheng ,j{, ;t,. z) Li shi Ir. "*'

g') fi e xiong ã, :t. a') Tiandao ~il ,tianyun "-.il..
r') Shan -J. xingt4 b') Zhi yi yi qiang guan hu wan iL-'·J.~i1' -t J,
s')fie 11- c') Bu ke wei shou ;r-.,. II.-t
r') Xing e ming -t , 4"- d') Tian wu li ti 1...'@! 11 11

u') Shi e de *, i'" e') Wu ti bu yong, wu yong fei qi ti

f') Shi - sheng --ià, j:..
-!!:ft-r-M,..ff,J111J1;Jt.tt

CAPÍTULO 2 g') Xing - xing .e. '11-

a) Qian - Kun ..fê.. I if h') Shang :t ' yi .t<.
b) Bu ke yi ;j, '!f-l; i') Wen zai zhong :J..A. 'i'
c) Zi; zhi zu 'A: ; .!. ,'t
d) Yi zhi ti; yi zhi yong -I; ,;,."Jt) 1;,;",1iJ CAPÍTULO 3
e) Gang - rou .,.j..f.. ; e também queran - tuiran 4 ,If.:.~ ~!t; a) fia0Jt.
4t. ti
f) Shu e iie b) Tong .i...
g)jian - 1it, 11
shun c) Wang-lai -li. • *-
h) Zhai chu tili;i;. d) Ruo pi ze shen qi bu liuxing yu xingzhi, er zhi qie gao

i) Zhuan 4P.c -,ll- -t- '-J '·U" ,'1{'H' .JIHt. -~ ~.tiI.

j) De ..:t,
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246 François Jullien Figuras da Imanência 247

fi fi 1;
gl Tai, da ye, an ye J.-, A.~. 41:-.4.-
hl Yi wai ying wei ii ,:1,91- .t-Jo T
i) Huai yuan zhao xie il4..~'"
j) Wu shi xian yi jue wu !8 it
kl Bao tai ,-f.!: j..
jl Xian zhi yu xiao pi ye po .i( i<.~i/I"{;.t.a.
kl Heng zhi yu bao tai ye iian ·ti ,z".lt.fl:.....c. Jf-
li Yin yang zhi dong ii I'i'1ti<.#J~
ml Xiang chi er bu xiang iiu :úI.ttJ!>;r-:úliL
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ml fi zhi zhe nai fei ren ye ~:t.:f)3 li\A-.t, q) Min e jun "-/~ ,zhi e wen l. ~ , qing e shi ti- j ,de e xing -li:,-flJ
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ulfi ~
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CAPíTULO 4
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g'l Yi bu ce wei shen ".I..;f- lll» J,:t-t
cl Yi cheng hu pi, ze bu de bu dong yi gan e.. Si. -t -li, .fJ;f. *;;r- -f/l ,,,-A
h'l Zhi wu ding zhu ,-!,.J)!,;t:t. , dao wu shi cong JWt-llt
di Heng 1"
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k'l Xiang zhi "ti - xiang ying JI~
g) Fu you suo yu, ji yi qi liu xing zhi ji ying zhi
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hl Shen-hua A-t, ~I:.. m'l Zhi za er bu chun, wei da luan zhi shi .l. ... "';:J:~t • ."J.. at. "'- ti:
il Kong yi chu er bu neng zi chi ye !fi - • .li> Jf.~ • .tt ..... n'l Zhi zhong er wu quan -t:l-t ~.$:.ft

248 François Jullien Figuras da Imanência 249

o') Cou an aj~ u) Dong zhi duan nai tiandi zhi xin 1:b::2:..~)l J....~~j.y~
p') Bu xu zhong ;r:.~ ~ v) Liu yu li yu iA, -t ,\>, ~
q') Qian kun zhi yi jian .JtJt~-J 1Ij w) Xing -li!
r') Xian zu zhi ii zhi i't'liLL-ttr J.., x) Yang zhi dong ye, yi nian zhi ji wei fa yu e qing
s') Cang rou ying 1IJi-*'4, 1j- "'-"*,4,-, - -11- "'-4t -lit>lfd ~ -A-
r') Ce shan qi suo li er zi qi qing zhi suo an ,.r"..Jt ~ ~""J .li> 'i,$.. ~.!:,.~ y) Wei ti wei er wei yong zhi da í.1i""~';' JO.i.Á.

u') You fu "i.$o z) fue yin yu wu shi zhi di Mlt-f-&'f"'-~

v') Ying com relação a fu . . . .$- a') Yin zhong cheng qi shang er bi ni zhi tt-~4t..$...t. JjJ ~ J1(..iL.

w') Yi zhi bu ke wei dian yao -t~;r:. 'f ;f,~.. b') Fang yi iu yu iu wai ,,:t liJó--t iZI ~I·
c') Yi xia kui wo zhi de shi v<" ;li.iI;~ Jl
CAPíTULO 5 d') Zhi zhi yu zhong er xian zhi J, o<.-'t -l' .li> fo1 ""-
a) Bian e tong 'l ' l!.. e') Ge qi ren qing yi du sai zhi -*'1* Á.~""J_#.:t.Ji:....
b) Zhu yang er ke yin .í. 11; .lb.i.ft- f') Yang ,:IJ no senrido de yang yang er zi de .ti; :4J .., 81f

c) Fei wu ke he zhi yi JjI. 4& "f 4- "'-li.: g') Bu qi er hui yue yu, gou zhi xiang ye ;r:..ilI,1i> i"Q;,!. ~ ~ :.....t,..
d) funzi fang chaoran zhuo li yu qi wai ;t ~ -::t~ ~ ... .iL f,$.. tI- h') Caoá ... ,,,-

e) Ming yi bu wang yu ren xin J;.l, Ã~-t: -J .A...~' i') Ben yu gan yang .i.:6it..f-ft
f) You e ming ,!I!., '!li j') Xun yi xiang ru -'-" .·I.:fi >o".
g) fian zhe wei ming er fei hu you l-:t j,o» .lb~~ 1I>:>Ir k') fi shi se er li zai 'r ~ l.. "'~~
h) Yin zhe wei you er fei iing wu i!t-,t j,,!lI. ,~~~-t.~. I') Zhi cheng .t.1Ii(

i) Yong qi guyou zhi li /Il";'1il "'" Ô(..jf m') Fei shi á erren sui dong ~i,,,.lbA.il.-tb

i) Xing qi guran zhi su wei -iT-A IJJ .f:'i "'--t/~ n') Yi yan gan ren, ze yi mo yi '~'1' "'A., "J'li:;f:J::
A..Jt.1't4- o') Xun ru yu ren zhi yin wei ..J.. )o",.~ A..:t..lt ....
k) Fan qi gu iu
l)fi. p') Lin yu yu .$..-t *
m) fi zhi suo bi dong .it '"-"í~1fI
n) Cheng; cf. ti zhi chong shi, suowei cheng ye CAPÍ1ULO 6
~, ,It~ t-t,
~1f~<!!" a) Bing iian J..Il
o) Fu qi jian tiandi zhi xin hu .fi....$.. L ~ ~*-I""". b) Zun :f:
p) Tiandi zhi xin bu yi jian J yu wu xin zhi fu ji jian zhi er c) Yi cheng wu wang zhi zhi de -1Ii41-l- ~ J.-l.t-
.lU~"'-'«Ã-.,t" -f",G~1UULL. d) Li bi ;fi .. com relação a zhi chong ~ f:
q) Tiandi wu xin er cheng hua  j~..f: I~.fp S{...t..
e) Chu yong . . lO
r) Ruo you suo biran er bu rong yi zhe -* I,j "'í",t' ,~: .Iír;r:. ,$"l,;f f) Mozhe, liang xiang xun ye Jt,t, illiAi".t.
s) fing -tt i1,t, ~:I8"*,.c..
r) fi ~ ; cf. qiling iing yingii -A"'"" A--lI\; g) Dang zhe, iiao xiang dong ye

h) fie ziran biyou zhi hua 't • !t. ,""" ,"-~t.

250 François Jullien Figuras da Imanência 251

i) Gang rou xiang tui er sheng bianhua "'1'" :Ia#..J'P 1..'t,-4t... ui Cang zhu yong .ili.1t li!
jl Zhi you zhu ye ~ • .i.~ vi Ti e yong 1t, 111
kl Da sheng A. i. w) Xian er wei, cang er zhu 1."".> A.;p:f
li Shen zhi suo qin .A .e.. ~JL xl Ceran er xing, bu kui yu yong itI ~ ~. )f, 11-'1" iIl
m)]ie shu chang zhi er bu jing qi bian '1 '" 't ~ ... ;:r. ~ -li; tIt y I Ti dao ,ti il...
oi Cheng xiang $i. ~ - xiao fa 'ÍI:. n. zl Shen :if
oi Yi - jian -t, 111 a'l Shen wu fangeryi wu ti :Of;'!!,~Ji>-J~1t
pl Chun yi er bu jian za ~t- .. ~rJJ# b'l Yi cheng zhi ze - s.:. %... ~.,
ql Ze .., c') Zha ~ cf. zharan you he er xiang modang "1 .11·: 1"...t-..~ ;fIJ Jf !1
ri Wei jiao wu li yi, ze shi qiong er zu 1t-l'lJ-:IIIA-;Í, ,." -f- ti .~ i1 d') Wu you dianyao er sui 5hi yi zhi qi mei shan ye
$;""
e'l Bu zhu gu chang
~ ~ /lttt·~ It.j., ll-l- .......
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CAPíTULO 7
ai Ming - .JI ....
you fi Shen zhe, dao zhi mia0 wan wu zhe ye -'1'"*, .J.:"-~-'dt*~

blfingdeqierling .,ij--* ....lb'f

CAPíTULO 8
cl Qi dang jing er dong .ll '4~ ...-t6
di You hun ;li 4- a I Bian - tong !t . li.
el Cui J!. - shen ;If biCai t.\ cf.huaercaizhiweizhibian {~Ji>Ii.:t.if*--!.

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252 François Jullien Figuras da Imanência 253

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i') Dangran ,t !!
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EPíLOGO
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