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A Principled Prince: Uma análise kantiana dos conselhos de Maquiavel

Por Rafael Vieira

O objeto deste texto é a obra O Príncipe (1532) de Nicolau Maquiavel; já o objetivo


deste texto é debruçar-se na obra através de um olhar kantiano. Mas não um olhar kantiano
qualquer. A lente kantiana da qual farei usufruto é providenciada pela Doutrina do Direito,
parte inicial da obra Metafísica dos Costumes (1797) de Immanuel Kant, o que possibilitará
uma análise paradigmática da dita "real politik", que encontra suas raízes no pensamento de
Maquiavel, sob um olhar normativo que não se desprende da realidade - isto é, um olhar político
principiado.
Irei dissecar os conselhos que Maquiavel dá ao príncipe através desse ferramental
teórico kantiano e, se não encontrar sintonia e harmonia na totalidade dos conselhos, pelo
menos fincar uma base normativista ao redor do modus operandi racional (e de certa forma
proto-game theoretic) que Maquiavel dispõe no livro.
A ideia é sintetizar o normativismo particularmente kantiano com o realismo político,
afastando a típica concepção idealista da teoria kantiana dentro das Relações Internacionais
(que critiquei em meu artigo ‘À Paz Perpétua: Um ideal regulativo para uma realidade
concreta’1) e a substituindo por uma análise muito mais pragmática e condizente com a posição
liberal clássica exprimida por Kant em sua Metafísica dos Costumes, embebida de uma pitada
de conservadorismo político: mais precisamente, uma conexão tripartite entre os conceitos de
prudência de Nicolau Maquiavel, Immanuel Kant e Edmund Burke.
Antes de partir para a análise direta da obra maquiavélica, duas coisas se fazem
necessárias de serem esclarecidas. Primeiro, há uma tradição dentro da academia de
compreender Maquiavel não como um adepto de uma espécie de política amoral, como a
expressa no livro que discutiremos aqui, mas sim como proponente de um tipo coeso e
paradigmático de republicanismo, simplificado numa defesa de instituições políticas que
ampliam a participação popular e que renegam qualquer abertura a pessoalidade dentro desse
sistema institucionalizado (i.e., uma valorização do conceito de res publica/coisa pública). Tal
tradição é expressa no magnífico ensaio de Quentin Skinner intitulado ‘Machiavelli on the
Maintenance of Liberty’ (1983), e posteriormente desenvolvida na obra de Philip Pettit
‘Republicanism: A Theory of Freedom and Government’ (1997).
Analisar essa tradição não é o meu interesse aqui. Seria muito fácil conciliar essa faceta
de Maquiavel com o pensamento kantiano, já que a concepção de Estado refletida na Metafísica
dos Costumes é de um espécime originária da mesma raíz que a concepção que se desenvolve
nesta tradição republicana. O meu objetivo aqui é mais complicado: eu pretendo ignorar, na
medida do possível, a existência dos ‘Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio’ (1531)
e ater-me, exclusivamente, na visão exposta no livro O Príncipe (1532). Desta forma, a minha
análise não visa encontrar Kant em Maquiavel; mas sim encontrar Maquiavel em Kant.
Em segundo lugar, preciso esclarecer que criou-se uma cultura, dentro de um setor
autointitulado intelectual no país, de desprezo e oposição veemente à obra de Nicolau
Maquiavel. Esta onda, que tem certo grau de adesão “popular”, é exemplificada no livro

1
O artigo pode ser acessado em <https://neoiluminismo.com/2019/07/24/a-paz-perpetua-um-ideal-regulativo-
para-uma-realidade-concreta/>
‘Maquiavel Ou a Confusão Demoníaca’ (2011), e se apresenta como uma crítica aos quatro
aspectos exegéticos da corpus bibliográfico de Maquivel: o científico, o imoralista, o
republicano e o nacionalista. A crítica exposta no livro supracitado visa desconstruir cada uma
dessas facetas, reduzindo Maquiavel a um filósofo raso de serventia impetuosa para
movimentos políticos que vieram posteriormente:
“um dos primeiros ícones filosóficos da modernidade é um autor que ela mesma admite não
compreender. As idéias dele não ficaram no papel, nem se limitaram a gerar outras idéias : transfiguraram-se em
ambições e atos, inspiraram golpes e revoluções, fundaram nações e regimes políticos, mas, na soma final, não
as compreendemos.” (DE CARVALHO, 2011, p. 14)

O grande problema desta crítica (e tal problema explicita o modus operandi típico desse
setor de intelectuais autodeclarados) é a ideologização exacerbada do conteúdo sendo
analisado: busca-se, erraticamente, uma conexão entre os ditames da obra e fatos históricos
posteriores que teriam se pautado em tais ditames e, a partir disso, conecta-se automaticamente,
sem um processo crítico, a obra como uma espécie de profecia dos horrores que se escolhe
associar à ela. Muito distante de uma análise ponderada e harmônica com o princípio de
caridade, o que o autor desta crítica faz é, evidentemente, ‘weaponizar’ o texto para fins de
vilanização do autor estudado. É uma tática muito eficiente para estigmatizar um autor perante
um público, mas que destoa tanto de uma análise genuinamente que crítica que creio ser
necessário fazer essa menção para nos policiarmos em face desse tipo de leitura que,
ironicamente, é tão rasa quanto a superficialidade que acusa existir no autor estudado aqui.

Agora, na tentativa de fazer erigir uma estrutura normativa que, não sendo incipiente,
seja ao menos encaixável no arcabouço de diretrizes com as quais nos deparamos na leitura do
Príncipe, espero que possamos vislumbrar uma saliência maquiavélica dentro da filosofia
kantiana. Algo que soa inesperado, mas que pode produzir frutíveis pontos de pacificidade
entre o normativismo e o materialismo (uma das facetas da disputa entre o realismo e o
idealismo) - a incessante busca pela neutralização de um pêndulo que está acostumado demais
a habitar nos extremos.

ATO I - Um Príncipe Desinteressado?

O Príncipe de Maquiavel é uma obra que costuma ser exaltada por sua originalidade,
sendo muitas vezes indicada como ponto de partida da ciência política moderna. Entende-se
que a ênfase de Maquiavel na “soberania” da política sobre outras matérias (como a ética)
permite um olhar constituído de frieza e imparcialidade (na medida possível) na análise dos
fatos políticos, algo que é louvável no saber moderno, fruto de uma concepção iluminista de
ciência. A presença deste tipo de análise aproxima a política das outras ciências “duras” e
contribui para o projeto de “positivação” do saber que já oscilou muito na história da filosofia
e das ciências sociais de forma geral, tendo o seu cume dentro das Relações Internacionais
durante o segundo debate interparadigmático, exemplificado pela digladiação entre as correntes
tradicionalistas e as cientificistas.
Essa contextualização é importante porque permite que enxerguemos o primeiro
paralelo de Kant e Maquiavel já é em algo que é fundamental no pensamento do florentino: a
ideia de estabelecer uma ótica de autonomia da política está presente em um determinado
momento na filosofia política kantiana, mais precisamente após as discussões a respeito da
legitimidade do Estado na Metafísica dos Costumes (tratei desta temática em meu artigo ‘Kant
e a legitimidade do Estado – Raffz Vieira’2). Vejamos a seguinte passagem:
“Contra o soberano legislador do Estado não há, portanto, resistência legítima do povo, pois somente pela
submissão à sua vontade universalmente legisladora é possível um estado jurídico. Desse modo, não há nenhum
direito de insurreição (seditio), menos ainda de rebelião (rebellio), e muito menos, em relação a ele enquanto
pessoa singular (monarca), de atentar contra sua pessoa e mesmo contra sua vida (monarchomachismus sub
specie tyrannicidii) sob pretexto de abuso de seu poder (tyrannis)” (KANT, 2013, p. 126)

É preciso muito cuidado ao analisar essa passagem e, de forma geral, toda a discussão
kantiana a respeito do direito à revolução. Longe, por exemplo, da concepção lockeana de um
direito firme de revolução em caso de insatisfação com o governo vigente, a concepção
kantiana toma muito mais cuidado com essa abertura normativa do que sua contraparte liberal3.
Kant promove, aqui, um argumento que pode ser lido como pressupondo uma noção indexical
de prioridade epistemológica, ontológica e, antes de tudo, deontológica: não se pode exigir,
enquanto um direito, a destituição do conjunto institucional que configura o Estado justamente
pela pressuposição deste conjunto na própria noção do que são direitos, afinal, de acordo com
Kant, todos os direitos no estado de natureza tem caráter meramente provisório e, a existência
de um direito conclusivo que permita a desconfiguração do Estado é contraditória à noção de
que o Estado tem a função primordial de auferir conclusividade aos direitos que eram, até então,
provisórios.
Tendo isso em mente, é possível conectar Kant e Maquiavel. Enquanto o florentino foca
na necessidade de um estudo autônomo da política, focado nos meios para que a perpetuação
do poder político presente na pessoa do príncipe seja alcançada, o filósofo prussiano é rígido
em sua defesa, dentro de uma perspectiva legal e normativa, da necessidade de autopreservação
do corpo institucional que configura o Estado, seja ele pessoalizado na figura do monarca ou
burocratizado no maquinário institucional que gere a sociedade (consistindo na distinção
weberiana entre dominação tradicional e legal-racional).
Note que o objetivo dos autores é o mesmo: a perpetuação de uma certa quantidade de
poder encalcada no Estado. Maquiavel, em sintonia com o seu papel de conselheiro, visa
indicar ao príncipe os métodos que melhor alcançam tal perpetuação; Kant, em sintonia com a
sua valorização previamente explicitada de um certo arranjo institucional estatal, visa conceber
os limites dos subordinados à essa instituição a fim de impedir a degradação desta.
No entanto, essa similaridade identificada trouxe um problema: Maquiavel pessoaliza
o Estado na figura do príncipe, já Kant, com uma sutileza impecável, afasta-se dessa noção no
decorrer da Metafísica dos Costumes, instituindo um cárater essencialmente republicano na sua

2
O artigo pode ser acessado em <https://neoiluminismo.com/2019/04/16/kant-e-a-legitimidade-do-estado-raffz-
vieira/>
3
É interesse frisar que John Locke (1632-1704) é muito mais nitidamente identificado como preceptor da
tradição liberal do que Kant, que é muitas vezes excluído desta. No entanto, sou adepto das interpretações que
sintonizam o pensamento político kantiano como uma faceta do liberalismo. cf. Guyer, 1997; Rawls, 1993 e
Ripstein, 2009.
noção de Estado de Direito (o Estado defendido pela Rechtslehre kantiana4). Precisamos
explicitar e contextualizar essa diferença antes de entrarmos na análise direta dos primeiros
capítulos do livro O Príncipe.

ATO II - A distinção público-privado

No decorrer dos seus conselhos, Maquiavel expressa uma visão que iguala o Estado à
um indivíduo e, como é bem sabido nas Relações Internacionais, essa visão goza de extrema
proficuidade analítica, sendo ponto pacífico entre o neoliberalismo Keohaneano e o
neorrealismo Waltziano, por exemplo. Essa espécie de individualismo metodológico é, no
contexto moderno, uma teorização de algo (o Estado) que possui um modus operandi análogo
ao de um indivíduo, o que permite a proficuidade dessa confluência metodológica. No entanto,
temos um sentido muito mais literal disso presente em Maquiavel. Nele, o Estado é,
literalmente, um indivíduo, já que temos o príncipe como representante máximo do poder
político. Lembremos, afinal, que Maquiavel está num contexto proto-absolutista, situado no
período histórico de eventual vitória do Estado sobre a Igreja, configurando a consolidação das
monarquias absolutistas (e nacionalistas - nacionalismo este que viria a ser a fagulha
revolucionária mor proponente das reformas políticas cauterizadas no seio da Revolução
Francesa).
Assim, é de crucial necessidade frisar essa junção do caráter público com o caráter
privado do Estado que existe em Maquiavel: a vontade do Estado e a do príncipe são idênticas,
não há distinção. Mais tarde, teríamos Rousseau e sua distinção entre vontade particular e
vontade geral (que pode ser problematizada com a inserção do conceito intermediário de
“vontade de todos”), distinção essa devidamente apropriada por Kant em sua distinção entre
vontade unilateral (ou multilateral) e vontade onilateral. Tais distinções não existem em
Maquiavel e, desta forma, é preciso transpor a metodologia individualista de Maquiavel, que
tem nele uma aplicação literal, para o âmbito formal/metafórico de Kant, onde o Estado é
dotado de uma vontade onilateral distinta das vontades unilaterais de seus governantes - mesmo
que o governante seja um monarca, inclusive. Essa vontade, que tem um cárater racional e
diretivo, servindo de princípio norteador e normatizador para as questões do Estado, é pública
na medida em que sempre concerne ao todo, isto é, à todo ente de direito abarcado pelo Estado
e que tenha um status de cidadão5. É, em suma, equivalente àquilo que é dever de todo
funcionário do Estado, independente do seu grau hierárquico, fazer - ou abster-se de fazer.
Para Kant, a ideia de uma condição pública legítima é meramente a ideia de que o
objetivo do Estado é proporcionar relações jurídicas legítimas entre seus cidadãos. Um papel
alicerçal. A ênfase de Kant é, portanto, normativa. Isso dá ao Estado o direito de fazer uma
série de coisas que nenhuma pessoa privada está autorizada a fazer. Por exemplo, o Estado

4
Faço uso do conceito de Rechtslehre exposto por Thomas Pogge (POGGE, 1998) cujo significado é uma teoria
particular (com uma ênfase metafísica, no caso de Kant) sobre o direito, isto é, como este deve ser instituído e
mantido. O autor usa os termos Rechtslehre e “liberalismo kantiano” de forma intercambiável.
5
Aqui a distinção cidadão vs. súdito se faz crucial: na qual o cidadão é, formalmente, co-legislador via seus
representantes; enquanto o súdito é fator necessário, mas não suficiente, para o status de citoyen/cidadão; o fator
auto legislativo, formalmente, institui a cidadania. cf. Mentiram para mim sobre Kant - Raffz Vieira. Link de
acesso: <https://neoiluminismo.com/2019/05/10/mentiram-pra-mim-sobre-kant-raffz-vieira/>
pode impor resoluções vinculativas sobre disputas, punir transgressores das leis, dentre
diversas outras coisas que, em maior ou menor grau, estão presentes na vida de qualquer pessoa
inserida em um Estado de Direito contemporâneo.
Porém, há também diversas coisas que o Estado, nessa concepção, não tem a
legitimidade de fazer. Por exemplo, o Estado não poderia simplesmente agir de acordo com os
gostos ou preferências de um grande número de cidadãos. De fato, mesmo que todos
concordassem que "não seria legal se fizéssemos isso?", esses são meramente fins privados
convergentes, não são um propósito público. Aqui resgato o conceito intermediário de vontade
de todos rousseauniano que funciona meramente como um catalisador das vontades
particulares e é qualitativamente distinto da vontade geral, que é abstrata e tem esse cárater
público supracitado. O mesmo ocorre em Kant, onde vontades multilaterais, ainda que
convergentes ao máximo, são equivalentes à vontade de todos em Rousseau e, assim, estão
abissalmente distantes da vontade onilateral, que tem qualidade distinta e irredutivelmente
formal.
Para finalizar, friso que Maquiavel, em sua junção do cárater público com o cárater
privado do Estado (ao menos na obra O Príncipe - como vimos, há uma tradição republicana
identificada em Maquiavel na sua outra obra de fama menor, Discursos sobre a Primeira
Década de Tito Lívio), trata também de fundir a distinção entre governo e Estado, tão
importante para a ciência política. Aqui há um prejuízo duplo para essa tradição realista que
acaba deixando a desejar em suas análises no que tange à essas nuances normativas. Ponto para
o tradicionalismo. O que um kantiano certamente herda dessa análise maquiavélica é a
transposição desses conselhos para um contexto que mantém as distinções entre vontade
pública e privada e governo e Estado, assim permitindo uma verdadeira higienização teórica
que irá despir-se da maioria das atrocidades aconselhadas por Maquiavel - certamente uma
vitória para o nosso contexto moderno, se me perguntar.
Um kantiano também identifica a necessidade da subordinação da vontade estatal
(agora pública e não mais privada, como no Príncipe) à política e sua cruel realidade, notando
a veemência das relações políticas e a potencial destruição da coisa pública se for gerida
idealizadamente ou partindo de pressuposições ingênuas. Kant não é nenhum Platão: uma
sociedade idealizada não é o seu objeto de análise; pelo contrário, é a relação entre o Estado
na ideia e um Estado jurídico, i.e., uma condição real de Estado de Direito.
“Um Estado (civitas) é a união de um conjunto de homens sob leis jurídicas. Na medida em que estas,
enquanto leis a priori, são necessárias (não estatutárias), isto é, resultam por si mesmas dos conceitos do direito
externo em geral, sua forma é a de um Estado em geral, ou seja, o Estado na ideia, tal como deve ser segundo os
princípios jurídicos puros; ideia que serve de norma (norma) a toda unificação efetiva em uma comunidade
política (portanto internamente)” (KANT, 2013, p. 104-105)

Kant é enfático em dizer que “[o Estado na ideia] serve de norma” para quaisquer situações nas
quais nos encontremos perante um Estado. Absorvendo Maquiavel aqui, então, chegamos à
conclusão que o tratamento do Estado como um indivíduo com interesse próprio e que busca
sua sobrevivência e perpetuação é compatível tanto com a implacabilidade hobbesiana-
maquiavélica do Estado como com o republicanismo vigente em Kant. Basta efetuarmos uma
transposição que respeite as distinções pontuadas aqui e temos para nós um ferramental realista
adaptado frutiferamente dentro da teoria kantiana.
ATO III - MIDDLE GROUND

Um ponto importante se desdobra no desprendimento de Maquiavel da forte noção


moralista de, não apenas agir em conformidade com o que é correto, mas também de ter a
motivação adequada, sendo esta motivação o que efetivamente caracteriza algo como dotado
ou não de uma qualidade moral: é o que vemos explicitamente na teoria moral kantiana, mais
precisamente apresentada no seu livro Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785).
Assim, uma pergunta crucial se impõe: como conciliar um autor que professa tal
desmonte da relação íntima (típica do moralismo do seu tempo) entre ação e motivação com
um outro autor (Kant) que refaz essa conexão em seus próprios termos (termos estes que viriam,
inclusive, a revolucionar toda a filosofia moral)?
Tal questionamento é inquietante, mas não pode, de forma alguma, nos impedir de
enxergar a conciliação que buscamos. É um obstáculo capaz de ser superado. E nós podemos,
sim, enxergar essa conciliação. Isso ocorre quando trazemos à tona um livro, um conceito e
uma noção desenvolvida a partir da leitura deste livro com uma acepção particular desse
conceito. O livro é a Metafísica dos Costumes (já citada neste texto); o conceito é ao da
"sociabilidade insociável" de Kant. Através de uma análise pragmática da Doutrina do Direito
kantiana6 podemos entender que a divisão entre legalidade e moralidade que permeia a
concepção kantiana da legitimidade do Estado é fundamental para que deixemos de lado a
concepção quasi-ingênua de que a motivação moral deva ser pervasiva na vida humana. É
importante distinguir entre o “dever” moral e o “dever” legal e, a partir de tal distinção, notar
que a motivação moral é, em termos gerais, irrelevante no contexto legal.
Essa distinção nos permite enxergar a relação entre a condição empírica do homem,
sujeito às suas inclinações e à prática daquilo que é moralmente inepto, e a sua condição
numénica (um termo kantiano que, a grosso modo, pode ser lido como correspondente ao
âmbito formal - pelo menos neste contexto aqui), que o constringe através de leis da razão. A
legalidade é justamente a necessidade objetiva do convívio social em adequação a uma
concepção de justiça prévia, e essa legalidade apresenta uma dissociação clara da moralidade,
o que nos permite enxergar uma sintonia com o mesmo tipo de procedimento que Maquiavel
adota para exortar seus conselhos ao príncipe. Temos uma compatibilidade metodológica aqui,
ao menos. É no conteúdo que iremos encontrar uma série de divergências e o conceito de
sociabilidade insociável é o que irá reordenar esses pensamentos que sofreram uma tensão ao
serem comparados em matéria de conteúdo. No entanto, para os propósitos propedêuticos deste
primeiro texto, já temos o suficiente. Em outro texto, analisarei com minúcia a relação entre a
sociabilidade insociável kantiana e o tumulto da vida política de um governante à luz das
considerações de Maquiavel.
Um ponto de importante reflexão que surge entre os autores é o que surge no capítulo
4 do Príncipe. Tal ponto pode ser sumarizado numa noção kantiana que acompanha os seus
famosos imperativos: os qualificadores categórico e hipotético. Explico.
A distinção que Maquiavel propõe neste capítulo, entre o príncipe que governa com o
assentimento de serventes vs. um príncipe que governa mas que tem seu reino fragmentado

6
Discorro sobre no artigo ‘Kant e a legitimidade do Estado’
pelas figuras de vários barões semi-autônomos e localmente valorizados, têm uma similaridade
notável ao conceito de algo que é categórico ou hipotético: a conquista do principado cujo
príncipe tem domínio amplo e os líderes no âmago daquela sociedade ostentam uma
subserviência ao príncipe é, apesar de mais difícil, categoricamente firmada, isto é, uma vez
alcançada, obtêm-se um status de conquista categórica, definitiva.
Por outro lado, naquele principado dotado de uma fragmentação de lideranças, cujas
realidades locais se identificam com notável força àqueles líderes que ali se estabelecem e que
ostentam certa independência da liderança central (exemplificado por Maquiavel com o Rei
Luis XIV na França), uma conquista, apesar de mais tangível, se mostra condicionada,
efetivamente algo expressável numa relação de if... then (se… então); ou seja, o conhecido
imperativo hipotético kantiano: se mantém-se a lealdade de uma parte significativa desses
líderes autônomos, então há estabilidade; na perda dessa lealdade, no evento de uma
dissidência entre uma parte representativa desses líderes, inicia-se um processo de turbulência
que ameaça a conquista que foi alcançada. Essa aplicação de um conceito tipicamente kantiano
numa ótica de conquista maquiavélica mostra a flexibilidade conceitual da filosofia kantiana,
que dispõe de ferramentas analíticas que, se usadas de forma multifacetada, podem expor a real
densidade desta filosofia e o seu potencial de escopo quase infinito (algo que confirma o caráter
arquitetônico - holista - da filosofia kantiana).
Já o capítulo 5 do Príncipe fornece uma forte tensão entre o pensamento maquiavélico
e o kantiano: temos aqui um conselho explícito maquiavélico das benesses, na perspectiva do
príncipe, da aniquilação de uma sociedade acostumada com o que podemos chamar de (em
alusão ao conceito moderno) autodeterminação. Tal conselho prova-se um desafio nesta
empreitada de harmonização de Maquiavel com o pensamento kantiano, que é estritamente
afeiçoado com esse tipo de sociedade, efetivamente sendo o tipo de sociedade visionada pela
teoria política kantiana, com sua famosa obra À Paz Perpétua (1795).
Bom, para fins de resolver tal tensão, é preciso que elucidar algo implícito no conselho
de Maquiavel: há um certo reconhecimento de que uma sociedade livre acostuma-se com tal
status a ponto de lutar pela manutenção deste nas mais desfavoráveis situações. Esse
reconhecimento mostra, para o kantiano, que o valor da liberdade se finca no seio social de
forma permanente, servindo de evidência, ao menos anedótica, de que tal caminho expressa
algo que reside em algum âmbito da natureza humana - ainda que ainda inarticulado. O
conhecimento da liberdade é virulento, espalha-se em tal grau que somente a aniquilação
daqueles que a conheceram consistiria num seguro controle daquela sociedade por parte de um
príncipe conquistador.
Outro ponto, que ameniza a tensão, é o meio termo proposto por Maquiavel: o
estabelecimento de uma condição que mantenha relativa liberdade daquela sociedade ao preço
do estabelecimento de um sistema oligárquico oriundo do príncipe conquistador, somado à
instauração de um sistema de tributos. Tal cenário pode ser lido como um encontro de
segundos-melhores cenários, tanto em Kant como em Maquiavel, já que para Kant, tal cenário
ainda seria um Estado de Direito7, ao menos entendido superficialmente, apesar de ser menos

7
O artigo ‘Mentiram para mim sobre Kant’ elucida as condições mínimas para que um Estado seja identificado
como um Estado de Direito: <https://neoiluminismo.com/2019/05/10/mentiram-pra-mim-sobre-kant-raffz-
vieira/>
desejável que a prévia condição de autodeterminação; já em Maquiavel, que adota a
perspectiva do príncipe, também há o entendimento de que tal cenário seria válido, já que
configura uma efetiva conquista do príncipe sobre aquela sociedade, adaptando-se ao contexto,
mesmo que algum nível de segurança esteja sendo descartado, já que a não aniquilação de uma
sociedade que havia sido livre constitui-se num perigo pervasivo dali pra frente: tal perigo
certamente rondará a existência do príncipe incessantemente.
Assim, uma vez que tais pontos de amenização tenham sido postos, o que podemos
extrair de harmonia entre o pensamento kantiano e o maquiavélico neste local é, evidentemente,
a solidez interna que ambos identificam numa sociedade livre: esta tem uma volatilidade
mínima que dificulta a perscrutação de um agente externo àquela sociedade. Além disso, ambos
os autores reconhecem em seus escritos a importância da continuidade e da transição gradual.
Já vimos nos primeiros capítulos do Príncipe a ênfase dada por Maquiavel na ideia de prudência
por parte do príncipe, mas em Kant, ela existe? Onde podemos encontrar uma noção de
prudência que se espelhe nesta discorrida pelo grande teórico italiano? É do que tratarei a
seguir.

ATO FINAL - Últimas considerações

No capítulo 3 do Príncipe de Maquiavel, temos uma menção breve a ideia de prudência,


em companhia da ideia de virtude (um termo que, por si só, já causa enorme discussão
acadêmica a respeito de sua precisa significação). Tal termo é importante nesta análise pois a
prudência, que se encontra enraizada como diretriz básica do chamado pensamento
conservador britânico (Edmund Burke sendo o autor representativo desta linha de pensamento
político), é encontrada em Kant de forma similar: associada a condução do Estado, a prudência
surge como princípio norteador dos governantes, que estão incumbidos de prezar pela
estabilidade institucional da qual são herdeiros. Essa habilidade de ser prudente é, em suma,
uma forma de conduzir as atividades políticas racional, fundamentada, calculada e
extremamente preocupada com o desconhecido: o governante prudente é um cético e, na
dúvida, mantém o status quo.
“[A] filosofia política [de Immanuel Kant] sugere que uma coordenação do julgamento moral e do julgamento
prudencial é possível e necessária para a cidadania e a governança. Os escritos políticos de Kant articulam essa
possibilidade, na medida em que a política não se enquadra exclusivamente no conceito de direito e, enquanto
aplicação do conceito de direito, a política é orientada regulativamente em direção ao direito sem estar
exclusivamente subordinada a ele.” Tradução livre (NELSON, 2004, p. 308)

Conforme a citação acima, percebe um papel pragmático da prudência dentro da


filosofia política kantiana, reconhecendo a necessidade dessa qualidade para a cidadania e,
também, a própria governança, similar ao ponto de Maquiavel.
Outra importante conexão entre os pensamento dos dois autores aqui analisados é a
apresentada no artigo ‘Kant’s Machiavellian Moment (2015)’, que sumariza a ideia kantiana
de iluminismo (também traduzido como esclarecimento) como centrada não em esclarecer o
conceito próprio de iluminismo, mas sim de delimitar as condições políticas que possibilitariam
a efetivação de tal esclarecimento. Essa condição política consistiria na modernidade (que,
lembremos, no âmbito político deve muito à Maquiavel, efetivo pensador político associado à
inauguração da modernidade em diversos âmbitos) e é alcançada quando a ordem civil pode
ser mantida ao lado de desacordos naturais presentes no debate público, isto é, uma ordem civil
consistente e co-existente com divergências nos mais diversos grupos sociais. A ideia de
democracia e liberdade individual acaba sendo infiltrada aqui, já que é nesse contexto que
encontramos um debate público autônomo e de respeito mútuo, em ode a clássica fala atribuída
(erroneamente) à Voltaire: “Discordo do que você diz, mas defenderei até a morte seu direito
de dizê-lo”.
Portanto, essa concepção kantiana de analisar as condições de possibilidade é, de
acordo com (FOSTER, 2015), é o momento maquiavélico de Kant; aquele momento onde Kant
expressa suas preocupações pragmáticas de de condução macro da sociedade no âmbito das
instituições governamentais, que podem muito bem ser instituições idênticas àquelas que
Maquiavel analisa minuciosamente em seu livro.
Para finalizar as considerações aqui aludidas, listo outro ponto de evidente
convergência dos autores: suas perspectivas dissuasivas.
Tanto Kant, como, conhecidamente, Maquiavel, dispõe de considerações a respeito da
necessidade da dissuasão para a efetiva manutenção de uma determinada ordem
governamental. Em Maquiavel, ao longo do livro, vemos uma preocupação explícita com a
não-dissolução do reinado do príncipe e, em muitos momentos, Maquiavel é enfático em
aconselhar o medo como ferramenta primordial para a manutenção da ordem e do status do
príncipe.
Já em Kant, encontramos a mesma coisa de forma mais dispersa, porém não menos
enfática. Por exemplo, em suas aulas sobre Direito Natural (Kant's Lectures on Ethics), Kant
deixa claro que o soberano deve exercer o poder da punição com o objeto explícito de assegurar
a ordem. A visão de Kant é centrada no papel da punição de um indivíduo em particular como
fonte de exemplo, o que, por sua vez, executa uma função de dissuasão, mesmo que a punição,
já entrando no âmbito da legitimidade, não possa ser baseada apenas na dissuasão como
justificativa.
A teoria da dissuasão, portanto, tem raízes tanto kantianas quanto maquiavélicas. A
Guerra Fria costuma servir de exemplo paradigmático para a teoria em seu âmbito
internacional. Kant e Maquiavel tratam, principalmente, da relação entre o Estado e seus
cidadãos, cada qual em seu contexto, seja o republicanismo ou o absolutismo. Mas tal relação
pode ser (e é) facilmente extrapolada para o âmbito internacional e, assim, chegamos com
comodidade nas bases teóricas da teoria de dissuasão.
Em suma, depois dessas considerações, temos um panorama que nos mostra, ao menos
em parte, dois autores com preocupações que podem, consistentemente, serem denominadas
de realistas e que, ainda que separados por todo um arcabouço filosófico prévio, se encontram
em uma miríade de assuntos e, inclusive, em uma miríade de métodos para tratar desse assunto.
Este texto não tem o objetivo de esgotar tal discussão, sendo possível ainda aprofundar-se
muito mais nessa análise, frisando outros pontos harmônicos e notando divergências
inconciliáveis. No entanto, tal texto tem a tarefa propedêutica de incitar essa conciliação, ainda
que ela parece ousada (ou, para usar um termo mais adequado: maluca) demais.

Referências
DE CARVALHO, Olavo. Maquiavel: Ou a Confusão Demoníaca. 1. ed. São Paulo:
Vide Editorial, 2011.
FOSTER, Jay. Kant’s Machiavellian Moment. International Journal of Philosophy , [S.
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