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PROJETO DE PESQUISA

LINHA: RELIGIÃO E CONTEMPORANEIDADE (RCO)

DIVERSIDADE RELIGIOSA E DEMANDAS POR

RECONHECIMENTO: mapeando a opinião de jovens evangélicos no
espaço público

Projeto de pesquisa submetido à

Viçosa, novembro de 2016

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I- Resumo

O objetivo geral desta pesquisa consiste em mapear a influência das instituições

religiosas na ação pública de seus fiéis, especificamente jovens evangélicos,
notadamente no que diz respeito às atitudes face às demandas por reconhecimento da
diversidade de gênero e comportamento sexual. Subsidiariamente, tendo como ponto
de partida os achados de outras pesquisas, avaliaremos o engajamento político e a
influência da “pauta moral” como componente do voto deste segmento. A coleta de
material se dará em duas etapas: a primeira, terá como lócus privilegiado alguns
eventos “religiosos de massa”, tais como, Shows Gospels e as Marchas para Jesus das
cidades da Região Metropolitana de Belo Horizontes, utilizando-se como instrumento
de coleta a técnica de survey; na segunda etapa, selecionaremos alguns grupos de
jovens para a realização de Grupos focais, nos quais as questões mais pertinentes do
survey possam ser aprofundadas. É importante salientar que o publico segregado para
esta pesquisa são jovens entre 18 e 30 anos, portanto a pesquisa não perderá de vista
os debates que envolvem o conceito juventude (Bourdieu, 1983, Pais, 1993, G alland,
2009) que serão oportunamente problematizados no desenvolvimento do trabalho.
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II- Introdução

O objetivo geral desta pesquisa consiste em mapear a influência das instituições

religiosas na ação pública de seus fiéis, especificamente jovens evangélicos1,
notadamente no que diz respeito às atitudes face às demandas por reconhecimento da
diversidade de gênero e comportamento sexual. Subsidiariamente, tendo como ponto de
partida os achados de outras pesquisas, avaliaremos o engajamento político e a
influência da “pauta moral” como componente do voto deste segmento. A coleta de
material se dará em duas etapas: a primeira, terá como lócus privilegiado alguns eventos
“religiosos de massa”, tais como, Shows Gospels e as Marchas para Jesus das cidades
da Região Metropolitana de Belo Horizontes, utilizando-se como instrumento de coleta
a técnica de survey; na segunda etapa, selecionaremos alguns grupos de jovens para a
realização de Grupos focais, nos quais as questões mais pertinentes do survey possam
ser aprofundadas. É importante salientar que o publico segregado para esta pesquisa são
jovens entre 18 e 30 anos, portanto a pesquisa não perderá de vista os debates que
envolvem o conceito juventude (Bourdieu, 1983, Pais, 1993, G alland, 2009) que serão
oportunamente problematizados no desenvolvimento do trabalho.
Neste sentido, esta pesquisa se beneficiará dos achados de pesquisas anteriores,
em especial da “As novas configurações da religião no século XXI”: um inventário
sobre jovens participantes em megaeventos religiosos. (Mariz e Gracino Junior, 2013) 2,
que levantou um considerável material sobre o Rio de Janeiro, que poderá ser coligido
com o apurado para cidades da Grande Belo Horizonte. Avançando as reflexões
anteriores, avaliaremos, em um primeiro momento, aspectos estreitamente relacionadas

1
Sob a denominação genérica de evangélicos entendemos toda uma gama de fiéis filiados à igrejas
pentecostais e neopentecostais, mas também a algumas igrejas renovas que, não necessariamente se auto
identificam como pentecostais ou neopentecostais, mas que se aproximam do etos neopentecostal de
algumas igrejas como a Nova Vida ou Renascer em Cristo.
2
A pesquisa em questão, financiada pela Fundação Carlos Chagas de Amparo à Pesquisa do Estado do
Rio de Janeiro (FAPERJ), através do edital “Projetos Temáticos” 03/2013, é coordenada pela Professora
Cecília Mariz e Paulo Gracino Junior, conta ainda com uma equipe formada por Christina Vital da Cunha
(ISER-UFF); Flávio Sofiati (UFG);Emerson Sena (UFJF); Luciana Gonzales (UFRRJ); Marcelo Camurça
(UFJF); Rogério Ferreira de Souza (IUPERJ/UCAM) e Silvia Regina Alves Fernandes (UFRRJ). Tal
pesquisa teve como objetivo inventariar a opinião pública de jovens participantes de eventos ocorridos na
cidade do Rio de Janeiro nos anos de 2013/2014, a exemplo da Jornada Mundial da Juventude (católica),
Marcha Para Jesus (evangélica), ambas acontecendo em julho de 2013, e da Caminhada em Defesa da
Liberdade Religiosa, evento ecumênico que ocorre no mês de janeiro. A pesquisa está em fase de redação
dos resultados, sendo seus produtos (artigos) submetidos à revistas nacionais e internacionais, como a
Religião & Sociedade e Social Compass.
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às condutas públicas de jovens ligados a grupos religiosos pentecostais e

neopentecostais tentando responder os seguintes questionamentos: todas as instituições
do espectro religioso evangélico influenciam a conduta pública de seus adeptos? Qual o
grau de observância, por parte dos fiéis, dos preceitos ditados por estas instituições
religiosas? Qual o peso de fatores como renda e escolaridade?
Para além dos levantamentos anteriores o foco nos estratos religiosos evangélico
se justifica, tanto pela literatura3 – sabemos pelo menos desde Weber (2004), que alguns
tipos religiosos, dotados do que o próprio autor chamou de asceticismo intramundano,
típicos das seitas protestantes, possuem maior afinidade com a racionalização e com a
conduta ativa na transformação do mundo – quanto pela forma ativa que algumas
lideranças desse campo têm se posicionado publicamente quanto ao que chamamos
nesta pesquisa e “demandas por reconhecimento” (Taylor, 1994 e 2011 e Honneth,
2009) de diversidade de gênero e comportamento sexual.
Ainda que outros grupos religiosos, a exemplo da Renovação Carismática
Católica (RCC), também tenham se lançado firmemente em campanhas pela
“moralização” da sociedade, são as instituições ligadas ao campo do pentecostalismo
protestante que, sistematicamente e de forma contundente, deixam o púlpito e partem
para o embate público de ideias no plano secular. Exemplos como as manifestações
públicas contra a aprovação da PL 1224, a mobilização de preceitos morais de fundo
religioso, que tem dominado boa parte dos debates das últimas eleições, e a atuação de
alguns parlamentares como o Pastor Marcos Feliciano, são, para esta pesquisa,
precipitados de processos que indicam a redefinição do definição do lugar do religioso
na esfera pública brasileira.
Sendo assim, embora, nas últimas três décadas o imbricamento entre esfera
pública e esfera religiosa tenha se mostrado mais evidente no Brasil, principalmente
devido ao crescimento dos grupos evangélicos e sua visibilidade pública, lembramos
que o processo de laicização do país está longe de guardar uma trajetória retilínea.
Nesse sentido, o surgimento da “bancada evangélica” com a eleição de 33
parlamentares para o Congresso Nacional Constituinte em 1986 (Pierucci, 1989), bem

3
Se olharmos a literatura especializada (Camargo, 1973, Martin, 1990; Mariz, 1994 e Lehmann, 2007,
entre outros), veremos que as pesquisas são unânimes em apontar que os grupos evangélicos pentecostais
fomentam um maior contraste entre seu ethos institucional e a cultura vernacular em que estão inseridas,
se comparados às demais instituições religiosos.
4
O Projeto de Lei da Câmara (PLC) 122/2006 propõe a criminalização dos preconceitos motivados pela
orientação sexual e pela identidade de gênero, equiparando-os aos demais preconceitos que já são objetos
da Lei 7716/89.
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como sua consolidação como uma força política dentro do Congresso nas eleições
posteriores não pode ser tomada como um refluxo no processo de laicização da esfera
pública brasileira, iniciado pelo processo de separação Estado/Igreja promovido pela
Constituição de 1891. A religião – institucional ou não – continuou ocupando lugar de
destaque tanto na cultura quanto na política brasileira, do Cardeal Leme à Teologia da
Libertação, do Cristo Redentor às festas religiosas que movimentam milhares de
pessoas pelo país.
No entanto, quando assistimos a embates entre movimentos organizados da
sociedade civil e líderes religiosos a respeito do lugar da religião na esfera pública,
pensamos que algo possa ter mudado desde que o catolicismo, em sua vertente
romanizada ou da libertação ocupava o centro dessas discussões. Mas o que teria
mudado com a entrada dos evangélicos e católicos carismáticos na cena pública, qual o
escopo dessa mudança? Alguns estudos já realizados nessa direção (entre outros, Mariz
et alii, 2005, Machado, 2006), tendem a sugerir quatro hipóteses a esse respeito:
1- A primeira é bastante clássica e já enunciada acima, ou seja, os grupos
pentecostais guardam um maior nível de ascese intramundana e
acreditam em uma conduta ativa na transformação do mundo. No
entanto, ao contrário do tipo ideal protestante weberiano, em nossa
hipótese, há uma tradução, nos termos que coloca Luhmann (2007), dos
processos sociais em discurso teológico. O discurso religioso é visto
como uma resposta normativa para um mundo que aparentemente está
caminhando para uma direção diferente e desastrosa (Bayer, 1990).
2- O processo descrito acima parece surgir em reação a uma
transformação/retração (?) do espaço público – tratada por autores como
Sennett (1988), Taylor (1994) e Bauman (2000) – na medida em que
ocorre o enfraquecimento do credo moderno, bem como das instituições
produtoras de sentido que sustentavam este “espaço público”. Nos dias
que correm, partidos, sindicatos e até mesmo Estados tem suas agendas
pautadas por interesses privados e de curto prazo, o que leva ao seu
enfraquecimento enquanto instituição normativa (no caso específico do
Estado) e fomentadora de debates públicos mais amplos. Tal processo
abriria espaço na arena pública para a atuação de novos atores que
pudessem, com maior eficácia, traduzir esses anseios individuais e de
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curto prazo para o discurso institucional – em nosso caso as agências

religiosas.
3- O processo de “modernização autoritário” pelo qual se constituíram as
instituições brasileiras, bem como seu espaço público, não fomentou,
logicamente, o acolhimento dos anseios de diversos estratos sociais, que,
alijados do processo de modernização, com acesso precário às
instituições do Estado, depositam nelas um baixo nível de confiança.
Assim, tais atores, com pouca participação nas instituições públicas e de
representação, são mais propensos a procurar formas alternativas de
expressão/ressignificação de seus anseios, vendo nas instituições
religiosas possibilidades de mediação entre seus interesses e o espaço
público.
4- Paralelamente a esses fenômenos temos o reconhecimento por parte do
próprio Estado do fato religioso como constitutivo do espaço público.
Nesse sentido, são atendidas demandas por reconhecimento dos grupos
religiosos, passando-se de uma situação de regulação das crenças, para
um pluralismo igualitário, ou nos termos te Portier (2011), laicidade de
reconhecimento.

Seguindo neste caminho, alguns pressupostos sob os quais alicerçamos nossos

argumentos devem ser precisados antes de prosseguirmos. Primeiro, partimos da ideia
habermasiana (Habermas, 2007: 119-120) de que um Estado liberal, ainda que possa
obter sua autolegitimação de maneira autossuficiente, através de recursos cognitivos que
não dependam de discursos estranhos a esfera política, necessita manter a aderência de
seus “cidadão do Estado”, ou seu status, através de pequenas virtudes do político, ou
seja, através de uma sociedade civil que se alimenta de fontes “pré-políticas”. Nesse
sentido, para Habermas (2007), ao contrário dos “cidadão da sociedade”
(Gesellschaftbürger) – que são destinatários do direito – os cidadãos do Estado
(Staatsbürger) se auto-entendem como coprodutores das leis e, nas palavras de
Habermas “devem assumir seus direitos de comunicação e de participação de modo
ativo, não somente no sentido bem-entendido de do interesse próprio, mas também,
devem-se orientar pelo interesse comum” (Habermas, 2007: 119). Afora os pressupostos
normativos dessas premissas, somos conduzidos por ela ao ponto nodal desta pesquisa,
que alinhava todos os outros acima: se a ágora pública necessita de discursos pré-
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políticos para manter os seus cidadãos do Estado engajados, e se esses discursos devem
(sic), na palavras de Habermas, ensejar valores universais e um bem comum, oque
aconteceria se os postulados de Sennett, em o Declínio do Homem público (1999) e
Taylor, em As Fontes do Self (1994) estiverem corretos? E se ao invés de um espaço
publico dialógico, como propõe Habermas, estivermos diante de uma arena pública
escassa, ou nas palavras de Sennett (1999: 28) um espaço público morto, em que a
exacerbação das relações impessoais de mercado levam a uma privatização da
sociedade e ao autocentramento na instrumentalização do mundo, de modo que o sujeito
não reconhece nenhuma demanda externa a seus self como legítima, como em Taylor
(Oliveira, 2005)?
No caso brasileiro, soma-se a esse quadro o embate político/midiático em curso
na última década, fruto de uma disputa pelo poder entre grupos políticos e
conglomerados empresariais ligados a mídia, que parece ter erodido ainda mais a
precária cultura política participativa da população brasileira. Neste bojo, bandeiras
como igualdade racial e de gênero, inclusão social, direitos humanos, passaram a ser
identificados como bandeiras estritamente ligadas ao campo da esquerda e logo
rechaçadas por diversos setores da sociedade. Paralelamente, e em consequência dessas
disputas políticas, líderes religiosos conservadores, portadores de uma moral draconiana
– no sentido que lhe dá Sennett (2006) – e pregadores de uma ética religiosa
individualista e bem afinada ao capitalismo flexível (Gracino Junior, 2008) no qual “só
os mais competentes se estabelecem”5, onde “Deus trabalha com a lei da recompensa”6,
foram empoderados e ganharam cada vez mais legitimidade pública, inclusive em meio
à população não evangélica.
Desta feita, acreditamos que o pentecostalismo/neopentecostalismo,
diferentemente do papel desempenhado pelo catolicismo e protestantismo na arena
pública brasileira – que fomentaram/fomentam discursos éticos que sustentam a adesão
dos cidadãos do Estado à comunidades universais 7 – ao fomentar uma salvação
5
Mensagem do Bispo Robson Rodovalho, Igreja Sara Nossa Terra.
(www.saranossaterra.com.br/categorias.asp?cat=7&nome=Mensagem%20do%20Bispo; site acessado em
14/12/2006).
6
Pregação do Pastor Silas Malafaia. Uma vida de prosperidade. Programa Vitória em Cristo,
(02/06/2012).( https://www.youtube.com/watch?v=kDFmctcG2GY. ; site acessado em 15/11/2016).
7
Aqui, remetemo-nos, principalmente, ao trabalho de Maria das Dores Machado, Religião e
homossexualidade (2010), em que a autora analisa as percepções de líderes religiosos quanto a
homossexualidade. Neste trabalho Machado mostra que os líderes católicos enfatizam o princípio da
misericórdia e a noção da compaixão, “trazendo para o campo da sexualidade orientações da CNBB para
o atendimento de segmentos marginalizados da sociedade capitalista brasileira” (Machado, 2010: 54), ao
passo que os advindos do protestantismo tradicional, concentraram-se no caráter privado da sexualidade,
enquanto que os líderes batistas e pentecostais, evocaram passagens do Antigo Testamento e uma leitura
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estritamente individual, aguçada pela “teologia da prosperidade”, fomenta uma inserção

pública de sues fiéis de fora estritamente narcísica, esgarçando ainda mais o já
combalido espaço público nacional.
Sendo assim, tomando como ponto de partida as questões levantadas acima, este
projeto visa realizar um inventário da influência das instituições religiosas na ação
pública de seus fiéis. Para atingir nossos objetivos, como já dissemos, lançaremos mão
de uma série de surveys que serão realizados em eventos religiosos sediados nas cidades
da Grande Belo Horizonte.
Desta forma, o projeto será dividido em três etapas: a primeira consiste em fazer
o levantamento, através de survey, da opinião pública dos indivíduos frente aos temas
mencionados; na segunda, de caráter qualitativo, investigaremos como essas opiniões se
relacionam a pertenças religiosas específicas dentro do campo evangélico: Batistas,
Assembleia de Deus, Igreja Universal, entre outras. Na terceira etapa, organizaremos
grupos focais (Liamputtong, 2011), nos quais retornaremos os temas de mais destaque
aos jovens alvo da pesquisa.
Para efeito de comparação, avaliaremos ainda o posicionamento de
agrupamentos religiosos através de outros survey’s já realizados, como o da a
Caminhada em defesa das Liberdades Religiosas que, tradicionalmente, reúne um leque
de adeptos de religiões que são pouco representativas do ponto de vista numérico e de
visibilidade pública. Reúnem-se na Caminhada, kardecistas, candomblecista,
umbandistas entre outras, que segundo a teoria social, possuem um baixo nível de
stricteness (Stark, 1996) em relação às culturas em que estão inseridas, pois exigem de
seus adeptos poucas rupturas em sua vida cotidiana.

literal da Bíblia para rechaçar a possibilidade de reconhecimento da legitimidade dos grupos

homossexuais em suas igrejas. No mesmo sentido, mas falando de capitalismo, Michael Löwy, em a
Jaula de Aço (2014), discorre sobre o que julga ser uma afinidade negativa entre ética católica e o espírito
do capitalismo (Löwy, 2014: 83-92), lembro também os textos de Welligton Teodoro da Silva e Francis
Cotta, que mostram a exegese que os Estado Novo faz do discurso religioso para sua legitimação, bem
como de Paulo Agostinho Baptista (2012), que discorre sobre o deslizamento do discurso da Teologia da
Libertação para o Paradigma Ecológico, isso para não lembrar os clássico de André Corten, Os pobres e o
Espírito Santo (1995) e Roberto Romano, Brasil: a Igreja contra o Estado (1979).
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III- Justificativa

Nas últimas décadas, contrariando uma boa cepa de teorias sociológicas, temos
assistido ao progressivo aumento da presença do religioso na arena pública. A religião,
marcada para morrer no final da narrativa moderna, reaparece bem viva e figura como
ator central em diversos campos da vida contemporânea, da cultura – talvez seu lugar
por excelência – à política, passando pelo debate ético-científico. Tal cenário tem
fomentado um intenso debate a respeito da permeabilidade entre as fronteiras do
religioso e da política (Oro 2001 e Oro e Ureta 2007; Machado, 2006 e 2008, Portier,
2011a), bem como suas consequências para a democracia (Portier, 2011b, Vianna,
2001), para a laicidade do Estado (Asad, 2003, Giumbelli, 2002, 2004), ou para a
própria teoria social, que tem entre seus pilares-mestre a teoria da secularização (Cf.
Montero 2003, entre outros)8.
Longe de se restringir às fronteiras dos países ao sul do Equador, a interseção
entre religião e política tem fomentado um intenso debate nos países europeus e nos
EUA, já há algum tempo. Naqueles países, o debate sobre o lugar da religião nas
sociedades modernas quase sempre girou em torno da disputa dos vários sentidos do
paradigma da secularização, sobre cuja trajetória cumpre fazer aqui uma breve
digressão.
A despeito de sua polissemia (Cf. Dobbelaere, 1981; Martin, 1978, Asad, 2003
entre outros), o conceito de secularização firmou-se como um eixo explicativo quase
incontornável nas pesquisas em sociologia da religião até os anos recentes. De Max
Weber – que, segundo alguns, preferiu o termo desencantamento ao tratar da evasão dos
motivos mágico-religiosos como enredo para as histórias humanas, enquanto reservava
o conceito de secularização para a perda da influência pública da religião (cf. Pierucci,
1998 e 2003) – a Peter Berger – que em seu Dossel Sagrado ([1966] 1985) acreditava na
perda de plausibilidade da religião em meio à replicação e concorrência das estruturas
que sustentavam essa plausibilidade –, a secularização se apresenta quase como um
destino manifesto dos tempos modernos. Os matizes dessa fórmula povoaram a maioria
das teses sobre a modernidade, sendo a secularização vista como condição sine qua non
tanto para consolidar a modernidade nas sociedades avançadas quanto para arrancar da

8
Em artigo publicado em 2009 Paula Montero oferece uma interessante interpretação habermasiana para a
interface entre religião e espaço público (Montero, 2009).
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subalternidade os “povos intermediários”, que só se redimiriam de sua menoridade

através do estabelecimento de um estado laico baseado na razão.
Porém, no mundo não europeu, a persistência dos estados teocráticos no Oriente
Médio (a Revolução Iraniana), a força dos movimentos políticos ligados ao catolicismo
da libertação na América Latina (Revolução Sandinista, movimentos de resistência a
Ditadura Militar no Brasil) e o movimento de Maioria Moral nos EUA soaram o sinal
de alerta de que algo não andava bem com a teoria da secularização, ao menos em suas
versões mais ortodoxas. Enquanto no Brasil, já na década de 1960 e 1970, os estudiosos
faziam malabarismos para conciliar as teses desenvolvimentistas com o crescimento da
visibilidade pública da religião (Souza, 1969; Camargo 1973; e Rolim, 1976) e nos
EUA se falava de reestruturação da religião americana (Wuthnow, 1988), na Europa, de
modo geral, ainda se cavalgava firme na trilha da teoria da secularização. Embora Bryan
Wilson tenha ensaiado um movimento contrário já na década de 1970, com seu The
Returnof the Sacred (1979), sua postura quanto à religião não parece dar margem à
outra interpretação: “a religião tem pouca importância para o funcionamento da ordem
social (...) o sistema social funciona sem a religião; uma grande parte das pessoas
procura na religião somente um apoio ocasional, e talvez, nem mesmo isso” (Wilson,
1982: 64 ).
9

No entanto, os acontecimentos do final da década de 1980 e meados da de 1990

transformaram de forma significativa a ordem mundial e sobremaneira a forma como
imaginamos o mundo e o nosso lugar dentro dele. O colapso do socialismo real, a
concretização da União Europeia e o aumento assombroso da tecnologia permitiram
uma maior velocidade da informação e com ela um fluxo de capitais e pessoas nunca
experimentado em épocas anteriores.
Se até bem pouco tempo a propagação dos chamados Novos Movimentos
Religiosos na Europa era vista como mais um dos tantos “efeitos colaterais” da
sociedade moderna, hoje o crescimento da população mulçumana e a multiplicação das
comunidades cristãs carismáticas (católicas e protestantes) levam pesquisadores a
desconfiar que as coisas possam ser diferentes do que pensaram até aqui. Eventos como
o caso Rushdie , no final da década de 1980 (1989), o aumento da massa de peregrinos
10

9
A respeito da teoria da secularização em Bryan Wilson ver um artigo bastante interessante de
KarelDobbelaere (2006).
10
Ahmed Salman Rushdie Tornou-se famoso após a publicação do livro Versos Satânicos, em 1989, que
causou controvérsia no mundo Islâmico, este livro foi considerado ofensivo ao profeta Maomé. Em de
fevereiro de 1989, o Aiatolá Khomeini ordenou a sua execução, por considerar o livro uma "blasfémia
contra o Islã". Khomeini condenou Rushdie, ainda, pelo crime de "apostasia" - fomentar o abandono da fé
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que acorrem todos os anos a centros como Fátima, ou as grandes reuniões de jovens
católicos em torno do Papa a cada Jornada Mundial da Juventude, levaram a
comunidade científica a relativizar as teses sobre a secularização . 11

A partir da década de 1990, ao invés de continuar compondo réquiens para a

religião, os estudiosos tentaram reconsiderar as antigas teses; não é sem razão que neste
período surgiram estudos como os de José Casanova (1994) e Peter Beyer (1994), que
reavaliaram as razões da persistência, retomada ou transformação – dependendo do
ponto de vista teórico – do papel da religião na esfera pública.
Em resumo, embora possamos encontrar os primeiros indícios de uma crítica à
teoria da secularização dentro da sociologia europeia ainda na década de 1970, como em
Daniel Bell (1971 e 1977) ou no já citado Wilson (1979), é mesmo nos trabalhos
surgidos a partir da década de 1990 que pesquisadores reformam o paradigma, sem,
contudo, abandoná-lo por completo. Ainda é interessante ressaltar que tais estudos
quase sempre atrelam a mudança no status da religião na sociedade contemporânea a
processos externos ao campo religioso , como globalização (Pace, 1997), crise das
12

identidades e dos discursos modernos (Hervieu-Léger, 1993 e 2005) ou superação da

modernidade e consequente advento da pós-modernidade (Martelli, 1995).
Voltando ao Brasil, observamos que a discussão sobre a articulação entre
religião e esfera pública, embora animada pelos debates teóricos europeus, segue um
caminho próprio, principalmente no que diz respeito ao tipo de manifestação pública do
religioso que temos em nossa sociedade. Se na Europa a maioria dos estudos centra suas
preocupações no crescimento dos Novos Movimentos Religiosos (Beckford, 1986;
Dawson, 1990 e 1994 e Hervieu-Léger, 1997; entre outros) bem a relação entre Islã e a
efetivação da União Europeia (Waardenburg, 1994;Keyman, 2007, entre outros), no
Brasil, as preocupações dos pesquisadores estão mais ligadas à presença de religiosos,
islâmica - o que de acordo com a Hadith é punível com a morte. Rushdie relata em seu romance que já
não acreditava no Islã. Desta forma, Khomeini ordenou a todos os "muçulmanos zelosos" o dever de
tentar assassinar o escritor, os editores do livro e quem tomasse conhecimento de seu conteúdo, conforme
a fatwa.
11
Não nos escapa o intenso debate filosófico interno às Ciências Sociais e Filosofia, que remonta aos
escritos de Nietzsche, Heidegger e Foucault e toda a filosofia desconstrutivista de Derrida, como fator
importante neste quadro. Sem dúvida a crítica interna das Ciências Sociais, somada a crise da
modernidade, que alguns acreditam ser o anúncio da era pós-moderna (Lyotard, 1989), contribuíram
sobremaneira, principalmente para que reavaliássemos o quadro em que inscrevíamos a religião e seu
papel na sociedade contemporânea. Para uma interessante crítica ao conceito de secularização alinhada as
teses desconstrutivistas ver Talal Asad (1993).
12
Embora teorias da modernidade e teorias da secularização atam-se como irmãs siamesas, ao ponto de
não se saber bem onde começa uma e onde termina outra, sabemos que o que Weber concebe como
“desencantamento do mundo” é um processo intrinsecamente religioso e levado a cabo pelo pietismo
protestante. (Cf. Weber, 2004).
 12

especialmente pastores pentecostais, nas câmaras estaduais e no Congresso Nacional

(Pierucci, 1992; Freston, 1994; Machado, 2006), isto para não falar em um bom número
de pesquisas que abordam a relação entre religião e sexualidade (Natividade e Gomes,
2006).
Embora se tenha uma vasta literatura, nacional e internacional, sobre as
imbricações entre religião e espaço público, são raros os empreendimentos sociológicos
que têm como foco reconstruir este processo do ponto de vista do fiel, como ora
propomos. A maioria dos trabalhos elencados acima – exceção feita para os de cunho
antropológico que se debruçaram em estudos de caso – descrevem o processo do ponto
de vista das lideranças religiosas e parlamentares ligadas às igrejas, deixando pontos de
sombra sobre os motivadores que guiam as condutas dos agentes religiosos. Para além
dessa mudança de enfoque, trata-se de um trabalho levantamento sobre o perfil
religioso, religião e opinião pública entre jovens, segmento que está no centro do
embate político na atualidade.
Desta forma, o imbricamento entre cultura juvenil e religião se constitui em um
laboratório ímpar para testarmos algumas das hipóteses centrais ao estuda do fenômeno
religioso, bem como para o afloramento de novas tendências de perspectivas do campo
religioso. Somado ainda, a possibilidade comparativa com os dados que já apurados em
outras pesquisas.

IV. FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA

Embora os tópicos anteriores estejam permeados dos referencias teóricos que

pretendemos utilizar nesta pesquisa, acreditamos que a forma como se constrói a confiança
entre indivíduos instituições apresenta-se como ponto nodal para a compreensão do porquê do
avanço das instituições religiosas na arena pública, em detrimento da confiança em outras
instituições que tradicionalmente funcionaram como mediadores neste campo.

Para entendermos tal cenário, acreditamos ser necessária uma breve incursão ao que
autores como Luhmann e Giddens 13 entendem como confiança. Comecemos por lembrar que
para Luhmann (1996) a confiança é um tipo de redução da complexidade do sistema social, ou

13
Estamos cientes de todas as incongruências entre as obras desses autores, principalmente na concepção
que cada uma tem de ação, indivíduo e, é claro, sistema. No entanto, obliteramos conscientemente tais
diferenças em prol das proximidades dos modelos explicativos que ambos apresentam.
 13

seja, na impossibilidade de montarmos planos de ação que levem em conta as infinitas

contingências futuras, baseamo-nos em constructos de uma realidade pré-ordenada e pré-
selecionada por indivíduos e instituições – no caso de Luhmann, por subsistemas. Para o autor
de Sistemas Sociais, a sociedade contemporânea está dividida em subsistemas especializados –
econômico, cultural, político, religioso, etc. – que se relacionam com a sociedade como um todo
por meio de uma função e com outros subsistemas pelo que denominou desempenho. Assim, a
função primordial de um sistema seria traduzir em um discurso para o seu interior os aspectos
básicos da realidade exterior (ambiente), através de um código central binário que estabelece
termos positivos e negativos, a exemplo de “dentro” e “fora” da lei no subsistema jurídico; ou
“falso” e “verdadeiro” nas ciências.
Mas o que geraria a confiança nesses “sistemas”? Para Giddens (1991:93-96), a
confiança passa por uma inculcação pedagógica da validade de tais sistemas, “sistemas peritos”,
que é feita desde os primeiros anos escolares através do que ele chama de “currículo oculto”.
Com tal termo, Giddens quer dizer, sem questionar o caráter real ou construído dos sistemas em
questão, que o processo de educação formal é, antes de tudo, um processo de legitimação do
conhecimento científico-racional.
Se formos mais longe, podemos imaginar, como Foucault (1985: 13), que “a verdade
está circularmente ligada a sistemas de poder, que a produzem e a apóiam, e a efeitos de poder
que ela induz e que a reproduzem”, ou seja, a construção da confiança é um ato discricionário
de um discurso que se impõe sobre uma realidade infinita – ou complexa, diria Luhmann
(2007). Não é sem razão que Habermas compara, em tom de crítica, as propostas de Luhmann e
Foucault: “Luhmann transfere para os sistemas que processam o sentido e o operam (...) as
mesmas propriedades que Foucault, com auxilio de um conceito histórico-transcendental de
poder, atribuíra às formações discursivas” (Habermas, 2000: 492).
Afora o problema da arbitrariedade dos discursos gerados pelo sistema, sua legitimidade
reside na capacidade de tradução eficaz das questões sociais para o discurso interno, gerando a
confiança no sistema: um litígio entre duas pessoas é traduzido para e resolvido no sistema
jurídico; um problema de escassez, traduzido em planilhas econômicas, etc. No entanto, a
incapacidade de solucionar tais problemas deixa margem para que os mesmos possam ser alvo
de outros subsistemas, o que Luhmann (2009) classifica como desempenho. Além disso, não é
difícil imaginar que a incapacidade de um sistema resolver problemas possa colocar em cheque
a confiança que se lhe atribui, reduzindo seu poder de atração e causando, por conseguinte, seu
desaparecimento.
Neste ponto, chegamos a um nó teórico que parece ser necessário desatar antes de
prosseguirmos: o fato de utilizarmos os conceitos da sociologia luhmanniana não quer dizer que
coadunamos com o autor em todos os pontos de seu arcabouço teórico. Em especial,
distanciamo-nos, principalmente da segunda fase do pensamento de Luhmann e sua “virada
 14

autopoiética”, ou seja, que estabelece auto-referencialidade e o fechamento operacional dos

subsistemas. Ao dar esse passo, Luhmann não concebe mais os indivíduos como sujeitos
arbitrários, mas como sujeitos cognoscentes voltados para o conhecimento de si mesmos. Para o
autor, em um mundo complexo, funcionalmente diferenciado, o “mundo da vida” perdeu todo o
significado, ou, como observa Habermas (2001):
As operações para construir um mundo de um sujeito transcendental – que
perdeu seu status de independência em relação ao mundo e foi rebaixado ao
nível do sujeito empírico – são reconceitualizadas enquanto operações de um
sistema que opera significativamente de maneira auto-referencial e que é
capaz de representar internamente seu mundo circundante. A produtividade
criadora de ficções (...) para qual a diferença entre verdade e ilusão perdeu
todo o sentido, é reconceitualizada como sistema que domina a complexidade
de seu mundo circundante, utilizando o asseguramento de sentido que
intensifica sua própria complexidade (...) [Este] triturador incansável de
reconceitualização elimina, como resíduo indigesto, todo mundo da vida
“subcomplexo” (Habermas, 2001: 491-492)
Desta forma, ao recorrermos a Luhmann, o fazemos pelo poder explicativo dos
conceitos de sua teoria, ou, em seus próprios termos, pela capacidade que tem de reduzir a
complexidade. Adotar conceitos derivados de um modelo formal como o de Luhmann não quer
dizer que não recorremos a análises genealógicas e históricas quando estas se fizerem
necessárias.
Dito isto, estamos prontos para avançar em direção à compreensão da manutenção do
vigor da religião em um espaço público dotado de demandas plurais de toda sorte. Neste
sentido, o que explicaria a manutenção dos índices de confiança nas instituições religiosas, dada
a escassez generalizada de confiança nas instituições que marca a sociedade contemporânea 14? A
resposta parece estar na capacidade de as religiões interagirem com uma realidade social em
contínua transformação. As instituições religiosas respondem às demandas da sociedade
acoplando (Luhmann, 2009) e resolvendo problemas gerados em outro subsistema que não o
religioso. Quando uma religião traduz para o discurso teológico problemas gerados em outro
subsistema, como o econômico, por exemplo, tais problemas não se tornam, de forma alguma,
religiosos. Por conseguinte, tais soluções tenderão a assumir as características do subsistema de
que são provenientes; soluções econômicas para problemas econômicos e políticas para
problemas políticos (Cf. Beyer, 1999). Os pastores da IURD, por exemplo, sabem que não é por
meio da oração, ou pelo menos só da oração, que se resolverá um problema gerado fora do
âmbito religioso, como podemos ver na fala de Edir Macedo:

14
Segundo pesquisa do IBOPE, as instituições religiosas são as que mais inspiram confiança nos
brasileiros (76%), perdendo apenas para a família (90%) e os bombeiros (88%), noto que os partidos
políticos (31%), o Congresso Nacional (35%) e os sindicatos (46%) são os últimos da lista.
[http://www.ibope.com.br/calandraWeb/servlet/CalandraRedirect?
temp=5&proj=PortalIBOPE&pub=T&db=caldb&comp=IBOPE+Intelig
%EAncia&docid=A518AE36007849548325767A004C951B]. Página acessada em 07 de dezembro de
2010.
 15

Em toda a Bíblia, vemos a necessidade da sociedade do homem na realização

dos Seus milagres. Trata-se de uma condição determinada pelo Senhor desde
a criação. O povo de Deus tem de se conscientizar disso, a fim de não ficar à
toa, esperando as promessas divinas caírem do Céu (Macedo, 2006)15
Por fim, parece lógico, pelo caminho argumentativo que seguimos, que uma única instituição
não seja capaz de responder a todas as demandas sociais a ela dirigidas, abrindo assim, espaço
para que outras atuem.

IV- Método

Como já ressaltamos, a execução deste projeto será realizada na Região

Metropolitana de Belo Horizonte, privilegiando o público jovem (pessoas entre 18 e 30
anos) de eventos religiosos que ocorrem nas cidades da região. Para a coleta de dados
lançaremos mão de um duplo expediente metodológico, ou seja, por um lado
utilizaremos técnicas de coleta dados quantitativa e por outro, técnicas qualitativas. No
primeiro caso, priorizaremos um inquérito baseado em métodos quantitativos, cujo
instrumento de coleta será o questionário estruturado aplicado a uma amostra
determinada em função do tamanho do universo e de sua segmentação.
Em uma pesquisa de survey o ideal seria a construção de um plano amostral com base
em uma amostra probabilística (randômica) e estratificada. Segundo Finke (1995) este
expediente é o melhor tipo de amostra e tem a vantagem de permitir que todos os segmentos da
amostra tenham chance de serem escolhidos, tornando o modelo mais representativo da
população, uma vez que, utiliza-se o sorteio, através de números aleatórios, para definir as
entrevistas. Segundo Freitas et al. (2000: 106), este modelo “assegura que todos os tipos de
intervenientes estejam presentes, cada subgrupo da população considerada dará origem a uma
amostra, segundo o fator discriminante para segmentação da população”.
No entanto, para se construir uma amostra probabilística estratificada seria preciso ter
um desenho bastante preciso do universo alvo da pesquisa. Neste caso, necessitaríamos além do
número total de participantes, sua composição por sexo, faixa etária, região e/ou país de origem,
para assim calcular o peso relativo percentual de cada um dos estratos dentro do universo da
amostra. Posteriormente, definia-se um procedimento de amostragem aleatória simples para
selecionar os sujeitos alvo da pesquisa. No entanto, a ausência da divulgação de dados
confiáveis por parte da organização da Marcha para Jesus, frustra esse expediente de coleta,
sendo a única alternativa, a pesquisa em fluxo, tentando-se manter algum nível de
aleatoriedade na escolha dos entrevistados, evitando aglomerados de pessoas que se
conheciam previamente, pessoas paradas etc.
15
Os exemplos do Calvário, Bispo Edir Macedo. (www.arcauniversal.com.br/ fogueirasanta/2006-
2/vhtml/img/menu1.jpg; site acessado em 12/12/2006).
 16

Sendo assim, a técnica de coleta a ser utilizada será a de entrevistas presenciais

em fluxo, durante a realização dos eventos, cujas respostas serão tabuladas com auxílio
do programa SPSS (Martinez & Ferreira, 2007). Tal procedimento tem a vantagem de
permitir um sobrevoo geral sobre a opinião dos diversos segmentos das pesquisas, que
podem ser facilmente comparáveis após sua tabulação. Desta forma, poderemos saber,
por exemplo, como o assembleiano e um batista veem a união civil homoafetiva,
considerando também, por exemplo, seu nível escolar e de renda.
Em um momento posterior, como dissemos, realizaremos grupos focais
(Liamputtong, 2011), utilizando questões pré-estabelecidas. Este procedimento permite
aprofundar questões específicas não alcançadas pelo survey. Para tal etapa, utilizaremos
a técnica do gravador, que possibilita captar adequadamente o diálogo entre o grupo a
partir das temáticas sorteadas pelo pesquisador.

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