VIVIAN SCHELOTJC

A PRESENÇA
DO POVO NA
CULTURA
BRASILEIRA
Ensaio sobre o pensamento de
hilário de Andrade e Paulo Freire

Tradução:
Federico Carotti

EDITORA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
UNICAMP
Reitor. Carios Vogt
Coordenador Geralda Universidade: José Martins Filho
Conselho EtStoríat Aécio Pereira Chagas, Alfredo
Miguel Ozorio de Almeida, Attílio José Giarola, César
Francisco Ciacco (Presidente), Eduardo Guimarães,
Hcrmògcnes de Freitas Leitão Filho, feyme Antunes
Madel Júnior, Luiz Cesar Marques Filho, Geraldo
Severo de Souza Ávila
DiretorExectttivcr. Eduardo Guimarães
 FICHA CATALOGRÁFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL-IJNICAMP
Schelling, Vivian
Sch26p A presença do povo na cultura brasileira:
ensaio sobre o pensamento de Mário de Andrade e
Paulo Freire / Vivian Schdling; tradução: Federi­
co Carotti -- Campinas, SP: Editora da UNI- AGRADECIMENTOS
CAMP, 1990.
(Coleção Momento)
Tradução de: Culture and underdevelopment
in Brazil 1930-1968, Mário de Andrade e Paulo Eu gostaria de agradecer a T. P. Ancona Lopes pela sua
Freire. assistência, orientação e apoio durante o ano que passei no Brasil,
1. Cultura popular. 2. Antropologia educacio­
nal. I. Andrade, Mário de, 1893-1945. n. Freire, reunindo materiais sobre Mário de Andrade. Sou particularmente
Paulo, 1921- HL Título. grata a Vaniida Paiva e Sytvia Maria Manfredi, que me permitiram o
ISBN 85-268-0189-9 20. CDD- 306.4
-370.19 acesso a uma parte considerável dos documentos e materiais
pertencentes aos movimentos de cultura popular e alfabetização de
índices para catálogo sistemático: adultos. Priscila Martins da Silva, do Centro Cultural São Paulo, e a
1. Cultuia popular 306.4 equipe da Biblioteca Municipal Mário de Andrade foram
2. Antropologia educacional 370.19 extremamente gentis em sua constante assistência à minha
Coleção Momento
pesquisa. Meus agradecimentos especiais a Octavio lanni, cujos
Copyright(c) 1991 by Vivian Schelhng
Coordenação Editorial comentários à minha primeira versão foram inestimáveis, e a
Carmen Silvia Pakna Maurício Tragtemberg, Ferreira Gullar, Lise Aron, Zaira Ary Farias e
Editoração Cecília Pacheco, por me fornecerem outros materiais fundamentais.
Nfvia Maria Fernandes Agradeço também ao professor Tom Bottomore pelo seu apoio e
Revisão
Alzira DiasSterque leitura críttca do manuscrito e ao Social Science Research Council
Marta Maria Hanser que providenciou o financiamento sem o qual esta pesquisa não teria
Composição / Diagramação / Impressão a Laser sido possível. Sou ainda muito grata a Claire Villisied, pela paciência
Serifa e boa vontade em datilografar os manuscritos.
Desenhos
Francisco Bremand
Capa
VktdCanargo
1991
Editora da Unicamp
Rua Cecílio Feltrin, 253
Cidade Universitária - Baião Geraldo
CEP 13083 - Campinas - SP - Brasil
Tel.: (0192)39.3157
O CONCEITO DE CULTURA
1.1 Conceito de cultura

A natureza de um fato, sua objetividade, e conseqüentemente

a natureza do procedimento metodológico adequado a ser seguido
não podem ser consideradas como imediatamente dadas. Um fato
sob análise é constituído pelo arcabouço teórico em que está situado
e pelos pressupostos que o sustentam. Um arcabouço teórico
específico, por sua vez, está radicado no contexto de uma tradição
intelectual mais abrangente, e assim também tem uma história.
Portanto, ao discutir a natureza da cultura, é necessário começar
pela gênese do termo ‘‘cultura”, pela qual ela se constituiu como um
tipo de fato específico.
Poucos conceitos são de elucidação tão difícil quanto o
conceito de cultura. ísso se deve não à dificuldade intrínseca de
analisar um determinado fenômeno objetivo chamado “cultura”, mas
à própria complexidade de sua história como conceito, que
impossibilita qualquer fácil acesso a seu significado.
Assim, é seguindo sua história como conceito e distinguindo as
diversas experiências que contribuíram para sua formação que se
esdlarecerão seus diferentes significados e as origens de uma série
de conceitos de cultura.
Em outras palavras, pode-se dizer que o termo "cultura” é efe
próprio çultural, na medida em que, como produto de um
desenvolvimento histórico, de um diálogo da sociedade consigo
mesma, ele traz as marcas de sua formação. Partes desse diálogo
social podem ser retraçadas até suas origens e fixadas dentro de
diferentes "universos de discurso" — tradições e estruturas
cognitivas determináveis — nos quais o termo era utilizado para
designar classes particulares de objetos e suas relações, para
responder a diversas questões sobre a natureza da vida social.
Segundo Raymond Williams,1 o termo “cultura” como conceito
controverso surgiu inicialmente como resposta à emergência do
industrialismo e da democracia política na Europa, durante os
séculos XVII! e XIX. Antes desse período de transformação social,
na civilização urbana da Inglaterra e da França que se seguiu à

21
dissolução de ordem feudal, a cultura coincidia com o termo
“civilização”. Os dois conceitos denotavam um ideal humanista
positivo do desenvolvimento humano, possibilitado pelo poder
iluminador da razão, que se realizava peia criação de uma ordem
natural e social racional, de um mundo civilizado. O ideal do
desenvolvimento secular do homem erguia-se em oposição à ordem
teocrática da Idade Média.
Mas, a seguir, a cultura começou a ser considerada à parte e
em contraposição à civilização. Esse afastamento gradual dos dois
termos foi um sintoma de declínio da crença no ideal iluminista do
conhecimento, como um grande corpo cumulativo de conhecimento
abstrato sistemático, criticado por sua dissociação do processo
orgânico e concreto da vida e por sua concepção abstrata e
desencarnada de razão. Simultaneamente, a sociedade era criticada
pela vacuidade de seus ideais civilizatóríos, de suas formas de
educação e excessivo refinamento, ao passo que a moral, brotando
de um autêntico impulso interior, estaria sendo progressivamente
minada pela artificialidade e injustiça na França absolutista.2
Esse ataque à civilização ilustra a brecha que começava a se
abrir entre os conceitos de cultura e civilização. Em oposição à
concepção iluminista da história como um processo civilizatório
universal das trevas para a luz, da irracionalidade para a razão, que
deveria culminar na sociedade contemporânea, o Movimento
Romântico enfatizava os costumes e artes qualitativamente diversos
das culturas nacionais. A História Universal de Herder, no limiar do
Movimento Romântico, é uma das primeiras formulações
importantes da noçãó de expressões culturalmente variáveis da vida
humana nas artes e costumes de um povo. Assim, gradualmente
passou-se a pensar a civilização como expressão, não mais de um
ideal de desenvolvimento e crescimento, e sim de uma forma
"meramente" material e exterior de desenvolvimento, sem relação
necessária com o progresso da vida interior e espiritual do homem.
Ao invés dela, foi a cultura que se tornou a metáfora para esse
processo de crescimento. Essa oposição se acentuou ainda mais
com o surgimento do industrialismo, a racionalização do trabalho, o
desenvolvimento do capitalismo iaissez-faire e a correspondente
22
concepção do homem como homo economicus nas teorias sociais
dos economistas políticos. A cultura se tornou guardiã dos valores
da “humanidade”, em contraste com o efeito desumanizador da
perda da comunidade e do predomínio do princípio de troca.
Desenvolveram-se esferas específicas onde essa vida interior
negligenciada poderia se objetivar: as artes, as ciências humanas e
a religião, onde se possibilitava o desenvolvimento daquelas
qualidades e faculdades que caracterizavam a “humanidade”. Essas
eram as áreas reservadas onde a “subjetividade” e a imaginação
poderiam encontrar um meio especializado de expressão, a elas
negado nas instituições externas da sociedade: o sistema fabril e as
crescentes burocracias. De forma semelhante, em contraste com a
progressiva mecanização da vida e a mentalidade quantificadora que
a acompanhava, a cultura continuou a julgar por critérios qualitativos
e a gerar modelos de perfeição. Assim, à medida que se expandia a
sociedade industriai, a cultura passou a ser cada vez mais
considerada como uma esfera “superior" e separada do progresso
técnico da "civilização”. Na exposição de Tõnnies sobre a transição
da Gemeinschaft (comunidade) para a Geseischaft (associação
contratual), a cultura, a vida da comunidade baseada na religião e
costumes compartilhados, é contraposta ao modo de relacionamento
egoísta e instrumental da civilização contemporânea.3
O ideal de educação defendido pela cultura era concebido mais
em termos de crescimento livre e criativo do ser humano integral,
como um fim em si mesmo, do que como uma formação
instrumentalizante onde ele setvia a um fim exterior a si próprio. O
conceito de cultura era utilizado para designar tanto uma denúncia
quanto uma alternativa à sociedade. Essa idéia de cultura como arte,
literatura, esfera superior e destacada da sociedade, tornou-se uma
espécie de defesa compensatória da subjetividade e das noções
correlatas de criatividade, imaginação e espontaneidade.
É nessa separação entre o cultural e o social que podemos
distinguir claramente o que Adorno denominou “a natureza
ambivalente da cultura”.4
23
 Na tentativa de salvaguardar urna área onde o homem é visto
como um fim em si mesmo, a cultura, ao se tornar um ramo
especializado da atividade humana, reconheceu sua própria
impotência frente à progressiva racionalização e mecanização da
vida, e assim contribuiu involuntariamente para a manutenção de
uma condição social contra a qual originalmente se erguera. Nesse
processo, porém, ela também criou uma plataforma de onde se
poderiam criticar a sociedade e suas instituições. Assim, os efeitos
desse desenvolvimento foram que, de um lado, ao ser integrada
como um compartimento especializado da sociedade, a cultura
perdeu seu poder crítico, mas paradoxalmente, por outro lado, ela o
manteve ao declarar seu próprio princípio como mais verdadeiro do
que o da forma dominante da sociedade, e portanto como
fundamentalmente separado dela.
Esse processo em que a cultura veio a significar cada vez mais
o âmbito superior do espírito deu origem ao que Marcuse definiu
como o conceito “afirmativo” de cultura:
Por cultura afirmativa entende-se aquela da época burguesa que, no
curso de seu desenvolvimento, levou à segregação do mundo mental
e espiritual em relação à civilização, como um âmbito independente
de valor também cons ide rado superio r à civil izaçáo. Sua característica
decisiva é a postulação de um mundo universalmente obrigatório,
eternamente melhor e mais valioso, que deve ser afirmado
incondicionalmente: um mundo essencialmente diferente do mundo
fatual da luta cotidiana pela existência, mas realizável por cada
indivíduo por si mesmo, a partir de dentro, sem nenhuma
transformação do estado de fato. É somente nesta cultura que as
atividades e objetos culturais ganham aquele valor que os eleva acima
da esfera cotidiana. A acolhida deles se toma um ato de celebração
e exaltação.5
Ao declarar que os valores encarnados pela cultura, a vida do
espírito e a alma da humanidade, eram realizáveis sem a
“simultânea” humanização do processo real de reprodução real, esse
conceito afirmativo de cultura preenchia um papel ideológico. Ao
atuar como um paliativo para os conflitos e frustrações gerados na
24
esfera da sociedade, ele desviava homens e mulheres da
transformação de suas condições:
À necessidade e miséria do indivíduo, ela (a cultura) responde com a
humanidade genérica, ao sofrimento físico com a beleza da alma, ao
egoísmo brutal com a virtude do reino do dever.6
Ao sustentar a validade de um modo de vida onde a realização,
a felicidade e a humanidade associadas à cultura podiam se efetivar,
a afirmatividade desse conceito também continha um momento
utópico e crítico negativo:
Mas o idealismo burguês não é apenas ideologia: ele também
expressa um conteúdo objetivo correto. Contém náo só a justificativa
da forma estabelecida de existência, mas também a dor pela sua
continuidade, não só a concordância com o que existe, mas também
a lembrança do que poderia existir. Ao converter o sofrimento e a dor
em forças universais eternas, a arte estilhaçou nos corações dos
homens a resignação fácil da vida cotidiana.7
Foi assim que um tipo particular de experiência foi identificado
com as artes e utilizado como critério do valor da sociedade: o modo
mecânico de apreensão gerado pelo industrialismo era criticado com
a idéia devida como uma totalidade orgânica e criativa (incluindo
tanto a natureza quanto os seres humanos). O artista, por sua vez,
foi enaltecido pela sua capacidade de reproduzir imaginativamente
essa estrutura orgânica, revelando com seu gênio a natureza da vida
universal. O artista tornou-se o portador daquelas faculdades
capazes de penetrar, dar sentido e conferirforma à realidade, assim
se convertendo no exemplo da vida autêntica dotada de finalidade,
isto é, no exemplo de cultura.
Como assinalou R. Williams, esse papel do artista como crítico
da sociedade levou a uma consciência da inter-relação entre formas
artísticas, o conhecimento e a sociedade em geral. Assim, a causa
da arte poderia se transformar, e se transformou, numa questão
política; a transformação social das condições materiais e sociais
25
criticadas peía arte e pela cultura tomou-se o meio de realização
daquela qualidade de vida associada à idéia de cultura.
Tanto o pensamento conservador como o pensamento
socialista utilizaram o conceito de cultura para defender uma
concepção alternativa de ordem social, e, somado ao conceito de
comunidade, ele se tornou um meio de atacar o agrupamento sem
alma ou, para empregar a expressão de Tõnnies, a mera
"associação" de pessoas nos centros urbanos em expansão da
sociedade industrial. O concerto de cultura, dessa forma, ligou-se a
um conceito de comunidade, no sentido de que apenas no contexto
social adequado para o desenvolvimento desse tipo de experiência
é que seria possível a realização do ideal de cultura. Evidentemente,
os programas conservador e socialista para a realização da cultura
ideal diferiam de modo radical: enquanto o primeiro se voltava para
o corporativismo da Idade Média, o segundo procurava criar uma
democracia socialista através da revolução social. Contudo, ambos
levantavam o problema da ordem política, assim abrangendo a
questão da democracia, do poder, da participação e da educação em
suas discussões sobre o conceito de cultura. A sociedade não era
mais vista como uma área neutra onde todos os indivíduos
perseguem seus fins egoístas e racionais, como no pensamento
liberal; pelo contrário, a sociedade era considerada como aquilo que
mediava o homem em relação a si mesmo.8
Embora as necessidades materiais e sua organização não
estivessem , no pensam ento so cia lista , separadas do
desenvolvimento do ser autêntico e da finalidade humana, ele
também perpetuou, ainda que de outra maneira, a divisão entre
cultura e sociedade. “Cultura” e “civilização” eram termos modernos,
no sentido de expressarem a convicção de que o homem poderia
não só compreender, mas também conscientemente construir sua
ordem social, através do estudo e da orientação do desenvolvimento
social. Essa concepção da história como um processo
autoconstitutivo foi incorporada ao pensamento socialista,
particularmente ao marxista, com a diferença de ser interpretada
materialisticamente como história do processo de trabalho, do qual
a cultura fazia parte.
26
No entanto, e para voltar ao nosso ponto inicial, essa mudança
também teve resultados ambíguos. De um lado, a cultura era vista
como parte da sociedade como um todo, e como parte do processo
de autoformação do homem, de sua práxis histórica, criando, em seu
intercâmbio com a natureza, diferentes “modos de vida". Por outro
lado, a cultura foi reduzida a um produto derivado, um mero reflexo
da "base” das relações materiais. Essa interpretação da cultura é
particularm ente acentuada nas interpretações m arxistas
"instrumentais” e "positivistas” da cultura. O processo de autocriação
dos homens e mulheres é concebido de acordo com a lógica do
processo tecnológico. Cada fase sucessiva na história torna-se a
solução necessária para as disfunções no sistema social, através de
uma revolução na organização da produção. A cultura, desse ponto
de vista, simplesmente acompanha essas transformações da base
material. Assim, embora apontando para as interligações entre elas,
as conseqüências dessa crítica materialista particular foram, em
primeiro lugar, o fortalecimento da cisão entre sociedade e cultura,
e, em segundo lugar, a neutralização do efeito crítico que a religação
entre essas esferas poderia ter sobre os que procuravam defender
os valores da cultura, reafirmando sua diferença em relação à
civilização material. Na virada dò século, o desenvolvimento
subseqüente dessa idéia de cultura deu origem à distinção entre
cultura erudita e cultura de "massa”, e para a hostilidade reacionária
contra as “massas” e a civilização em geral, como na obra de
Spengier.^
Um segundo conceito de cultura para o qual contribuiu o
desenvolvimento do pensamento socialista foi o da cultura
constituindo “todo um modo de vida”. As origens dessa noção
também brotam da reação romântica ao ílumlnismo. Em oposição às
categorias analíticas e generalizadoras dos sistemas científicos do
iluminismo, ela postulava uma compreensão genética da realidade
social como uma totalidade abrangente onde se expressava o
“espírito” de um determinado povo. Seguindo Herder, ela enfatizava
o crescimento orgânico das culturas nacionais e a complexidade de
sua expressão individual em suas crenças e costumes e em todo seu
modo de vida.10
27
 Essa corrente deu origem ao que se conhece como o conceito
diferencial ou antropológico de cultura. Aqui, a cultura se torna um
substantivo coletivo para padrões de comportamento sociaimente
adquiridos através da tradição: linguagem, costumes, crenças e
instituições. Torna-se um processo social modelando diferentes
modos de vida, constituindo uma totalidade complexa. Como
afirmam Kluckhohn e Kelly, em sua definição de cultura:
A cultura é um sistema historicamente derivado de intenções
explícitas de viver, que tende a ser partilhado por todos os membros
de um grupo, ou pelos membros especialmente designados.11
E como sustenta Margaret Mead:
A cultura significa todo o complexo de comportamento tradicional que
foi desenvolvido por cada raça humana e é sucessivamente aprendido
por cada geração.12
Portanto, a cultura, segundo a definição antropológica, é um
fenômeno “supra-individual”. Ela é aprendida, partilhada e adquirida,
tornando-se permanente através do tempo e independente de seus
portadores.
Outros desenvolvimentos posteriores na história da Europa nos
séculos XVIII e XIX contribuíram para a criação do conceito
antropológico de cultura.
Ele foi influenciado, em primeiro lugar, pela tradição oitocentista
alemã das Geisteswissenschaften (ciências humanas) (Rickert,
Windelband, Dilthey), segundo a qual a sociedade constituía uma
cultura na medida em que era uma comunidade espiritual de
significados partilhados. Alcançar-se-ia o conhecimento do mundo
humano não através da análise causal, como nas ciências naturais,
mas através da compreensão da ação humana e suas objetivações
num mundo inteligível de significados, intenções e valores.
Semelhante à distinção entre história e natureza já estabelecida por
Vico, essa escola definiu uma “ciência cultural” que descrevia o modo
especificamente cultural do desenvolvimento dos seres humanos, a
28
modelação simultânea e concorde da mente humana e da
sociedade. Como o antropólogo contemporâneo Clifford Geertz
afirma em A interpretação das cuituras:
A cultura é pública porque o significado o é,.. ela consiste em
estruturas de significado socialmente estabelecidas... um universo
imaginativo onde os atos são signos... Como sistemas entrelaçados
de signos interpretáveis, a cultura não é um poder, não é algo a que
se possam atribuir causalmente acontecimentos, comportamentos,
instituições ou processos sociais; é um contexto, algo dentro do qual
eles podem ser descritos de maneira inteligível.13
Em segundo lugar, com a descoberta de sociedades
consideravelmente diferentes das européias, durante o período de
expansão colonial, o conceito diferencial de cultura recebeu uma
legitimação ainda maior. A aceitação e sistematização da
relatividade dos modelos culturais num paradigma “científico” está
relacionada com a consciência crescente da crise da sociedade
burguesa e de sua perda de capacidade em sustentar uma crença
confiante na universalidade dos valores, que havia acompanhado
seu desenvolvimento. A crença otimista no progresso unilinear da
sociedade liberal estava sendo minada pelo caráter anárquico e
co n tra ditó rio do capitalism o, criando ao longo de seu
desenvolvimento não só riqueza, civilidade e controle racional sobre
a nature/a, mas também, simultaneamente, miséria, alienação e
uma nova forma de barbárie.
Finalmente, deve-se considerar uma terceira tradição de
importância considerável na formação do conceito de cultura, a
saber, a tradição metafísica do idealismo alemão. Os sistemas
filosóficos elaborados pelo idealismo alemão, particularmente a obra
de Kant e Hegel, constituíram uma tentativa de alcançar um domínio
conceituai unificado sobre a realidade e a experiência em sua
totalidade.
De acordo com Kant, a realidade pode ser dividida entre mundo
sensível e mundo inteligível. A estrutura transcendental da razão a
priori constitui o primeiro como mundo empírico, sujeito a leis, e o
29
 segundo como mundo dos valores inteligíveis. Posteriormente, no
final do século XIX, esse dualismo viria a formar a base para a
distinção metodológica entre as ciências naturais e as ciências
culturais, entre a explicação e a compreensão, discutidas acima. Na
crítica de Hegel a Kant, o dualismo do mundo sensível e do mundo
inteligível, do sujeito raciocinante e do mundo empírico era
questionado em favor de um conceito de razão que abarcava tanto
o sujeito quanto o objeto; considerava-se que a razão se manifestava
em ambos como um princípio unificador, subjacente a todas as
manifestações fenoménicas. O papel da filosofia consistia na
reconstrução da realidade como um processo racional inteligível; a
filosofia, na verdade, era a realidade tomando-se autoconsciente.
Visto que a razão era o processo da realidade, o desenvolvimento
histórico e todo o mundo histórico do homem assumiam grande
importância.14 Assim, Hegel tenta demonstrar que a realidade é a
razão em seu movimento rumo ao autoconhecimento. Em outros
termos, esse autoconhecimento da razão é o processo do
conhecimento humano em desenvolvimento acerca de tudo o que
constitui seu mundo: a natureza, ele mesmo e a história. Dessa
forma, a razão existe como uma entidade objetiva, a saber, como o
mundo tal como o vivemos na história e nas instituições. Mas ela
também é uma categoria moral, pois a obtenção do conhecimento
absoluto se equipara à obtenção da liberdade, que se dá graças à
penetração na natureza da realidade.15
Muitos dos temas mencionados acima, como portadores de
uma contribuição à formação do conceito de cultura, aparecem e são
em larga medida formulados por essa tradição filosófica. A síntese
idealista entre sujeito e objeto sugere uma consciência crescente da
interligação entre as formas sociais e culturais. Ela também
desenvolve a idéia de cultura como um processo e uma condição
atingida pelo conjunto da sociedade. E ainda dá à razão, à
consciência, o papel de um modelo crítico para avaliar a que ponto
a realidade se aproxima da idéia. Ao construir um sistema que
descrevia o desdobramento da razão, Hegel concebia o mundo como
um processo inteligível e como o avanço da consciência humana em
direção à liberdade. Em sua ênfase sobre a realização da liberdade
30
através de uma integração entre o indivíduo e o conjunto social, o
idealismo de Hegel prolonga a critica da perda da comunidade já
contida na idéia romântica de cultura. Assim, embora existam muitas
diferenças entre a concepção de mundo romântica e o idealismo
alemão, ainda assim a ênfase de ambos sobre a cultura como uma
totalidade intersubjetiva constitui uma das idéias dominantes da vida
intelectual européia do século XIX.
Uma das características marcantes do idealismo hegeliano
consiste em sua ênfase sobre a razão, como capacidade do sujeito
em compreender a totalidade da realidade e suas contradições,
inclusive a natureza do homem e suas finalidades. A razão era
entendida não só como a capacidade de ordenar o mundo e
selecionar os meios adequados para perseguir determinados fins
(Verstandj, como também o grau de harmonia entre as ações dos
homens e mulheres e a natureza objetiva da realidade, alcançado
na prática da vida (Vernunft). Assim, os conceitos de cultura, razão
e prática humana estavam interligados e viriam a se desenvolver
posteriormente no conceito de cultura como práxis, conceito esse
que agora vou discutir.
Incluída no conceito diferencial de cultura há ainda uma terceira
idéia. Na visão antropológica, a cultura constitui um meio
especificamente humano, um mundo "supra-orgânico”, que surge
como resultado da incompletude do homem em sua capacidade
puramente biológica, pela qual ele se distingue do animal. A cultura,
portanto, é não só aquilo que diferencia um “modo de vida” em
relação a outro, como também corresponde à capacidade, específica
do gênero humano, de criar um meio artificial. Assim, a própria
possibilidade da cultura é o atributo genérico do homem; ela
concerne àquelas propriedades da espécie humana que delimitam
as fronteiras do humano.
De acordo com Zygmunt Bauman, essa capacidade genérica
para a cultura se radica na capacidade humana de linguagem, que
não deve ser confundida com a capacidade de formação de
símbolos, também presente nos animais. A linguagem humana
abrange especificamente a combinação de símbolos capazes de
31

expressar relações entre coisas, indivíduos e acontecimentos.
Devido a essa capacidade de criar novas combinações de símbolos
e estruturas de relações, os seres humanos são capazes de
invenção e criatividade, de estruturar e desestruturar, de formar
novas sínteses com o material fornecido pelo contexto do meio
natural e social. Dessa forma:
Enquanto os outros animais não podem se alterar a não ser
modificando sua espécie, o homem pode se transform ar
transformando o mundo, e pode se estruturar construindo estruturas;
e essas estruturas são suas, pois não são predestinadas nem de
fora.16
Esse atributo humano genérico de estruturar e ser estruturado
encontra-se na base do conceito de cultura como práx/s, pois através
da práxis o homem não só se adapta ao mundo, como também o
transforma. Essa transformação ocorre em dois níveis: em primeiro
lugar, no nível de interação do homem com a natureza e como ser
da natureza, modificando o ambiente natural com o uso de
ferramentas. Ocorre também no nível da consciência, da interação
comunicativa entre os indivíduos e sua organização social. Portanto,
a espécie humana não só se adapta instrumentalmente à natureza,
transformando-a, como também passa por um processo de formação
{Biidunçft como ser consciente. Por um lado, o homem como ser
natural depende da natureza; por outro, sua capacidade de estruturar
o mundo através da práxis dota-o com uma certa liberdade para
ultrapassar os limites postos pela natureza.
O conceito de práxis constitui uma categoria central na obra de
vários pensadores na tradição marxista. Para as finalidades deste
estudo, porém, consideraremos aqui apenas a reflexão de Marx
sobre a natureza da práxis e a elaboração particular de Gramsci
deste conceito.
O atributo genérico do modo humano de existir, estruturando e
sendo estruturado, acima discutido, foi desenvolvido por Marx em
sua análise do trabalho alienado:
32
O animal forma uma unidade com sua atividade vital. Ela não distingue
a atividade de si mesmo. Ele é sua atividade. Mas o homem faz de
sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência. Ele tem
uma atividade vital consciente. Não é uma determinação com a qual
ele se identifique completamente. A atividade vital consciente
distingue o homem da atividade vital dos animais... Apenas por essa
razão sua atividade é atividade livre. O trabalho alienado inverte a
relação, na medida em que o homem, por seu autoconsciente, faz de
sua atividade vital, seu ser, apenas um meio para sua existência...
Os animais, evidentemente, também produzem. Constroem ninhos,
casas, como no caso das abelhas, castores, formigas etc. Mas
produzem apenas o que é estritamente necessário para eles ou suas
crias. Produzem apenas numa única direção, ao passo que o homem
produz universalmente. Produzem apenas sob a compulsão da
necessidade física direta, ao passo que o homem produz quando está
livre da necessidade física e produz verdadeiramente apenas quando
livre de tal necessidade. Os animais só produzem a si mesmos, ao
passo que o homem reproduz o conjunto da natureza. Os produtos da
produção animal pertencem diretamente a seus corpos físicos, ao
passo que o homem é íivre frente a seu produto. Os animais só
constroem de acordo com os padrões e necessidades da espécie a
que pertencem, ao passo que o homem sabe produzir de acordo com
os padrões de todas as espécies e sabe aplicar o padrão adequado
ao objeto. Assim, o homem também constrói de acordo com as leis
da beleza.17
0
Duas importantes conseqüências decorrem dessa noção de
práxis como característica distintiva da espécie humana. Em primeiro
lugar, ela foi utilizada por Marx como um instrumento analítico para
desvendar a natureza alienada do trabalho na sociedade capitalista
e, assim, assinalar que a divisão do trabalho numa formação social
específica não é um fato natural, mas particular de uma determinada
época histórica. A práxis, portanto, era conceito descritivo e, ao
mesmo tempo, crítico-normativo. Em segundo lugar, ela se tornou a
base da epistemología materialista apresentada nas Onze teses
sobre Feuerbach. Sintetizando a ênfase do idealismo alemão sobre
o importante papel da razão e da consciência na constituição da
realidade, e a doutrina materialista de que as condições materiais
33
 determinam a consciência, Marx definiu a práxis como "a
coincidência entre a transformação das condições e a atividade
humana ou autotransformação".18
Essa noção de práxis abrange numa nova síntese alguns dos
significados centrais presentes nos dois conceitos anteriores de
cuttura. Ao ressaltar a capacidade do ser da espécie em “construir
de acordo com as leis da beleza”, ela preserva a significação do
conceito de cultura como conjunto de realizações artísticas e
intelectuais e enquanto busca da realização humana como um fim
em si mesma. Abrange ainda o conceito de cultura como todo um
modo de vida, concebido como um processo de autoconstituição.
Finalmente, ao apontar como uma prática particular, a saber, a
apropriação do trabalho alienado na sociedade burguesa, inverte o
modo particular da produção do eu e do mundo, característico da
espécie humana, a noção de cultura como práxis também aborda a
questão da razão na vida social. Em outras palavras, ao investigar a
racionalidade subjacente a uma ordem social fundada na
apropriação do trabalho alienado, o ponto de vista da práxis tenta
desvendar a irracionalidade fundamental dessa ordem segundo os
critérios da razão objetiva, isto é, até que ponto uma sociedade livre
e harmoniosa foi criada.
Logo, como assinala 2. Bauman, a noção de práxis também
deve ser diferenciada de certas interpretações antropológicas da
cultura que procuram identificá-la com a sobrevivência adaptativa:
A cultura humana, longe de ser a arte da adaptação, é a mais
audaciosa tentativa de se livrar dos grilhões da adaptação como o
supremo obstáculo ao pleno desdobramento da criatividade humana.
A cultura, sinônimo de existência especificamente humana, é uma
ousada arremetida pela liberdade frente à necessidade e pela
liberdade de criação.19
Talvez a melhor maneira de elucidar a elaboração pessoal de
Gramsci sobre o conceito de práxis seja a de observar sua crítica ao
concerto afirmativo de cultura:
34
Precisamos nos livrar do hábito de ver a cultura como conhecimento
enciclopédico, e os homens como simples reoeptáculos a serem
preenchidos com fatos empíricos e um amontoado de fatos brutos
isolados, que têm de ser catalogados no cérebro como nas colunas
de um dicionário, permitindo a seu proprietário responder aos vários
estímulos do mundo exterior. Essa forma de cultura é realmente
perigosa, em particular para o proletariado. Serve apenas para criar
pessoas mal-ajustadas, pessoas que acreditam ser superiores ao
resto da humanidade por terem memorizado um certo número de fatos
e datas, e que os desfiam em todas as oportunidades, assim quase
que os convertendo numa barreira entre eles e os outros. Serve para
criar o tipo de intelectual fraco e inexpressivo... que gerou uma massa
de falastrões pretenciosos que têm um efeito sobre a vida social mais
prejudicial do que os germes da tuberculose ou da sífil is sobre a beleza
e a saúde física do corpo... eles acabam se considerando diferentes
e superiores até mesmo ao mais qualificado trabalhador, que realiza
uma tarefa precisa e indispensável na vida e é cem vezes mais valioso
em sua atividade do que eles nas suas. Mas isso não é cuttura, e sim
pedantismo, não é inteligência, e sim intelecto, e é absolutamente
correto reagir contra isso.
A cultura é algo totalmente diferente.20
Em contraposição a essa noção de cultura como conhecimento
enciclopédico, Gramsci entendia a cultura como intimamente ligada
à vida social: os movimentos sociais e os conflitos entre classes, que
faziam avançar o desenvolvimento histórico; as instituições da
sociedade civil, particularmente a escola e a igreja, onde em larga
medida se formavam a consciência, a linguagem e a visão do mundo
dos indivíduos. A verdadeira cultura ia além dos “fatos brutos
isolados*', consistia na consciência crítica dessas relações, cujo
ponto de partida é “a consciência do que se é realmente, o
‘conhece-te a ti mesmo’ como um produto do processo histórico até
o presente, que depositou em você uma infinidade de traços, sem
deixar um inventário”.21
Longe de ser entendida como uma esfera separada da
sociedade, a cultura era vista como uma "força material”.
Determinadas filosofias se tornaram dominantes numa determinada
35
 época não em virtude do esforço de um filósofo isolado ou de grupos
de intelectuais, nem tampouco porque constituísse a filosofia das
massas “populares", mas porque, a partir da interação de todos
esses elementos, ela se converteu em “uma norma de ação coletiva”.
Assim, afirma Gramsci:
A filosofia de uma época histórica, portanto, não é senão a “história*
daquela própria época, não é senão o conjunto de variações que o
grupo dirigente conseguiu impor sobre a realidade precedente. A
história e a filosofia, nesse sentido, são indivisíveis: elas formam um
bloco.22
A história era um processo em que uma classe, através de uma
série de conflitos e compromissos, tornava-se dominante na
sociedade, em termos não só econômicos, como também
intelectuais e morais.
Fundamental para o estabelecimento desse domínio era a
relação de hegemonia, pela qual a população dava um
consentimento "espontâneo” à “direção geral imposta à vida social
pelo grupo dominante".23 E essa relação de hegemonia, por sua vez,
era possível devido ao fato de todos os seres humanos serem
filósofos, possuírem uma “filosofia espontânea”, formando o terreno
onde se estabeleceria a relação de hegemonia entre os “dominantes"
e os “dominados”. Essa ‘filosofia espontânea” poderia ser dividida
em três esferas diferentes: a linguagem, "uma totalidade de noções
e conceitos determ inados, e não apenas de palavras
gramaticalmente vazias de conteúdo"; a religião popular, “o sistema
completo de crenças, superstições, opiniões, modos de ver as coisas
e agir, coletivamente reunidos sob o nome de “folclore”; e o “senso
comum”.24 A dimensão "senso comum” da ‘'filosofia espontânea”
refere-se à "concepção mais difundida da vida do homem” criada e
sustentada por todos os estratos da sociedade. Situando-se entre o
pensamento sistemático da filosofia e o folclore, ele não constitui
uma concepção coerente e unificada.25
Na elaboração de Gramsci, o conceito marxista de práxis se
concretizou de uma maneira particular. A interação dialética entre a
36
consciência e a realidade material se dá através da relação dos
agentes sociais, especialmente a relação de hegemonia entre
dominantes e dominados. A dinâmica de sua relação prática e
intelectual modifica a natureza dos grupos dominantes e
subordinados, de seus membros individuais e da estrutura social
objetiva, constituindo aquilo que Marx considerava como a práxis: a
‘‘coincidência entre a transformação das condições e a atividade
humana de autotransformação”. Assim, a cultura, na primeira
acepção como cultura erudita, e a sociedade são unificadas por
Gramsci. O terreno onde ocorre essa fusão forma uma parte
importante das áreas da vida social estudadas pelos antropólogos,
a saber, a linguagem, a religião popular e o folclore. No entanto, na
concepção de Gramsci, a relação de hegemonia entre a cultura
erudita dos intelectuais e a “filosofia espontânea” das “massas
populares” é um elemento essencial do estudo da cultura no sentido
antropológico. A produção cultural da sociedade está, pois,
intimamente vinculada às relações .do poder econômico, político e
ideológico na vida social entre os grupos, classes, nações e
civilizações dominantes e subordinados:
Essa forma de relação existe em todo o conjunto da sociedade, para
cada indivíduo em relação aos outros indivíduos. Ela existe entre os
setores intelectuais e não-intelectuais da população, entre dominantes
e dominados, as elites e seus seguidores, dirigentes e dirigidos, a
vanguarda e o corpo do exército. Toda relação de “hegemonia" é
necessariamente uma relação educacional, e ocorre não só dentro de
uma nação, entre as várias forças que compõem a nação, mas
também no campo internacional e mundial, entre complexos de
civilizações nacionais e continentais.26
Além disso, as categorias de hegemonia, ideologia e senso
comum, desenvolvidas por Gramsci, não são apenas instrumentos
analíticos a serem utilizados para entender cientificamente a
realidade social. Elas também incorporam a instância
crítico-normativa do ponto de vista da práxis, na medida em que o
conceito de práxis, ou seja, enxergar a história como processo
coletivo de autocriação do homem, coloca a possibilidade de criar
37
 uma ordem social de maior liberdade e justiça, de razão e
democracia, definida por Gramsci da seguinte maneira:
Entre os múltiplos significados de democracia, o mais realista e
concreto, a meu ver, pode ser formulado em relação com o conceito
de "hegemonia*. No sistema hegemônico, existe democracia entre o
grupo “dominante” e os grupos que são "dominados1' na medida em
que o desenvolvimento da economia e, por conseguinte, a legislação
que expressa tal desenvolvimento favorecem a passagem (molecular)
dos grupos "dominados’’ para o grupo "dominante".27
Para alcançá-lo, o objetivo último de uma análise da cultura do
ponto de vista da práxis era efetuar um tipo particular de unidade
entre o conhecimento sistemático dos intelectuais e a ‘filosofia
espontânea” do “povo":
A posição da filosofia da práxis é a antítese da católica. A filosofia da
práxis não tervde a deixar os “simples" em sua filosofía primitiva do
senso comum, mas, pelo contrário, a conduzi-los para uma concepção
mais elevada de vida. Se ela afirma a necessidade de contato entre
os intelectuais e os "simples", não é com o fito de restringira atividade
científica e preservar a unidade ao baixo nível das massas, mas
exatamente a fim de formar um bloco intectual-moral capaz de
possibilitar politicamente o progresso intelectual da massa, e não
apenas de pequenos grupos intelectuais.28
Nos capítulos que se seguem, a análise da obra de Mário de
Andrade e Paulo Freire será inspirada pelos três conceitos de cultura
acima discutidos. As noções de cultura como uma esfera “superior”
e separada da atividade humana, como um "modo global de vida”,
como práxis, hegemonia e senso comum, formarão, por assim dizer,
os pilares centrais em torno dos quais seus discursos serão
reconstruídos, tendo em vista elucidar suas contribuições para o
entendimento da relação entre cultura e subdesenvolvimento. Para
tal, também se discutirão as questões e significados que participaram
da formação histórica dos três conceitos de cultura, na medida em
que lançam luz não só sobre a formação dos conceitos de cultura no
Brasil, como também revelam e expressam mudanças fundamentais
38
na estrutura social do Brasil no período 1920-1964. Além disso, o
Brasil é um país dependente na "periferia" dos “centros
metropolitanos”, onde ocorreram os desenvovimentos históricos dos
quais derivaram os três conceitos de cultura. Nesse sentido, os
universos de discurso significados por cada um deles também
contribuem para a compreensão do desenvolvimento da sociedade
brasileira. No entanto, dada a formação do Brasil como um país
dependente e subdesenvolvido— em outras palavras, como um país
subordinado aos “centros” —, eles adquirem uma fisionomia própria,
relacionada e, em alguns aspectos, análoga aos significados que
surgiram nos “centros”, não deixando no entanto de ser diferente.
Portanto, observar a relação entre cultura e subdesenvolvimento
permite uma visão não só da natureza da sociedade brasileira, como
ainda da natureza dos próprios “centros metropolitanos”. Assim,
antes de nos voltarmos para a obra de M. de Andrade e P. Freire, é
necessário discutir rapidamente o conceito de dependência, para
observarmos, a seguir, a formação cultural do Brasil como país
dependente.
NOTAS
1. R. Williams, Culture and society, 1780-1950. Penguin Books, 1976.
2. J. J. Rousseau, First and second discourses. Nova York, Roger D. Masters,
1964, p. 36.
3. F. Tonnies, Community and association. Londres, C. P. loomis, trad, 1955,
p. 262.
4. T. W. Adorno, Gesellschaftstheorie und kulturkritik. Frankfurt, Main, Suh rkamp,
1975.
5. H. Marcuse, Negations. Boston, Beacon Press, 1969 (trad. J. Shapiro), p. 95.
* Salvo indicação em contrário, todas as traduções são da autora. (N.E.)
6. Ibid., nota 5, p. 98.
7. Ibid., nota 5, pp. 97-98.
8. Cf. R. Williams, op. cit., nota 1, p. 314.
9. a The Frankfurt Institute of Sociology, “Culture and civilisation", Aspects o f
sociology. Londres, Heinemann, 1973.
39
10. Cf. J. G. vort Herder, Menschhert und nation. Amsterdã, Akademische
Veriagsanstaít, Pantheon, 1914, e F. M. Bamand, Herder's social and political
thought. Cambridge University Press, 1965.

11. Kluckhohn e Kelly, “The concept of culture’, org. Relph Linton, The science o f
man in the world crisis. Nova York, Columbia University Press, 1945, p. 98.

12. Cit. in A. L. Kroeber & C.KIuckhohn, Culture, a critical review o f concepts and
definitions. Nova Yori<, Vintage Books, 1952, p, 90.

13. Qeertz, The interpretation o f cultures. Londres, Hutchinson & Co., 1975, pp.
3-30.

14. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy o f History. Londres, Routledge &

Kegan Paul, 1962.

15. H. Marcuse, Reason and revolution. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1969.

16. Jean Piaget, dt. em Z. Bauman, Culture as praxis. Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1973, p. 52.

17. K. Marx, Eariy writings, trad, e ed. T. B. Bottomore. Londres, G.A.Watts & Co., 2
1963, pp. 127-28.

18. K. MarxeF. Engels, The German ideology, org. C.J. Arthur. Londres, Lawrence
& Wishart, 1970, pp. 121-23. AS ORIGENS DA
19. Z. Bauman, op. dt., nota 16, p. 172. DEPENDÊNCIA CULTURAL
20. A. Gramscl, Selections from the political writings, 1910-1920, org. Q. Hoare.
Londres, Lawrence & Wishart, 1977, pp. 11 -3.

21. A. Gramsci, Selections from prison notebooks. Londres, Lawrence & Wishart,
1978, pp. 324-25.

22. Ibid., nota 21, p. 345.

23. Ibid., nota 21, p. 12.

24. Ibid., nota 21, p. 323.

25. Ibid., nota 21, p. 327.

26. Ibid., nota 21, p. 350.

27. Ibid., nota 21, p. 56, nota.

28. Ibid., nota 21, p. 333.

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