COLETIVO DE PESQUISA PELA VALORIZAÇÃO DOS SABERES POTIGUARA.

Auto-etnografia colaborativa entre os potiguara e a capacitação de intelectuais

orgânicos.

Jan Linhart1
Maria Nilda Faustina Batista2
Iranilza Cinesio Gomes Felix3
Paulo Roberto Palhano Silva4

Resumo

O artigo tem como objeto central o papel do Coletivo Pesquisa pela Valorização dos Saberes
Potiguara frente a deslegitimação dos conhecimentos indígenas efeituada pelo universalismo
cientifico. Já em termos de objetivos, o artigo pretende: a) verificar e acompanhar o ‘Coletivo
Pesquisa pela Valorização dos Saberes Potiguara’ criado em 2015 por indígenas Potiguara
tem realizados práticas educativas sendo espaço de formação de intelectuais orgânicos do
movimento indígena; b) verificar a aplicação do método da auto-etnografia, quanto ao
processo vivido de capacitação acadêmica e o auto-conhecimento dos intelectuais Potiguara.
Para tal, utiliza-se da pesquisa-ação e do método auto-etnográfico, pois ambos rompem com
os antigos paradigmas do objetivismos cartesiano e as suas dicotomias binárias entre
pesquisador e pesquisado, sujeito e objeto, eu e outro, identidade e alteridade, ciência e
política. A desvalorização dos conhecimentos dos povos indígenas e os seus impactos
sobretudo no campo político é temática atual uma vez que as ciências modernas representam
uma parte integral da conjuntura sócio-epistêmica chamada “modernidade” ou
“modernidade/colonialidade”, onde funcionam como aparelho de produção e legitimação de
um saber-poder hegemônico. Essa hegemonia é legitimada pelo enorme sucesso do método
científico em gerar conhecimentos aptos para dominar tecnicamente o mundo físico e
produzir tecnologias que geram lucro. Intelectuais indígenas sobre a questão do
deslegitimação dos conhecimentos a nível epistemológico como "não-científicos" juntamente
com as demandas políticas dos povos indígenas.

Palavra-chave: 1. Cultura; 2. Deslegitimação; 3. Saberes Potiguara

1.Introdução

Com cerca de 20.000 indivíduos, os Potiguara são o maior povo indígena do nordeste
brasileiro e um dos poucos povos que ainda habitam no local onde foram encontrados pelos
conquistadores europeus no ano 1501 (MOONEN & MAIA, 2008). Durante os últimos 500
anos, os Potiguara tiveram que enfrentar fortíssimas imposições da parte da sociedade
dominante. Uma das imposições mais fortes foi a hegemonia do saber dominante e a negação

1
Mestre em antropologia pela Universidade de Munique e Doutorando pela Universidade de Frankfurt Oder, Alemanha.
2
Indígena Potiguara, integrante do COLETIVO PESQUISA PELA VALORIZAÇÃO DOS SABERES POTIGUARA e
mestranda em Ciência da Religião – UFPB.
3
Indígena Potiguara, Pedagoga, professora na Escola Indígena da aldeia São Francisco, Baia da Traição, anciã do
Povo Potiguara, integrante do integrante do COLETIVO PESQUISA PELA VALORIZAÇÃO DOS SABERES e do
GEPeeeS-UFPB.
4
Sociólogo, PhD na Université Vincennes à Saint-Denis - Páris – França, líder do GEPeeeS e Professor Titular na
Universidade Federal da Paraíba.
sistemática dos seus saberes originários, da sua língua, da sua religião, da sua cultura, da sua
maneira de ser. Apesar da retórica humanista, a episteme moderna que veio substituir a
hegemonia católica, junto à entrada do capital e da indústria no vale do Mamanguape,
somente agravou a situação do povo Potiguara.
Preocupados com a desvalorização dos conhecimentos e valores do povo Potiguara, e
com o desafio de dar continuidade cultural nas futuras gerações, foi formado o Coletivo de
Pesquisa pela Valorização dos Saberes Potiguara. Esse grupo de acadêmicos indígenas
Potiguara e não-indígenas vinculados ao GEPeeeS/UFPB e UFCG desenvolve projetos de
pesquisa focando nas inter-relações desiguais entre os conhecimentos indígenas e as ciências
modernas que identificamos como uma das principais causas da deslegitimação e
desvalorização tanto da herança cultural quanto das demandas dos povos originários, e de
uma politica paternalista voltada para os povos originários (LINHART et al. 2016).
A recente experiência do Coletivo é intimamente relacionada à formação de um
crescente número de acadêmicos Potiguara e pelo processo de luta por reconhecimento do
território que tomou força com a emergência étnica a partir da década de 1980. (ARRUTI,
2006). Surge, assim, um grupo de intelectuais orgânicos (GRAMSCI, 1982) muitas vezes
com formação acadêmica e forte identidade Potiguara, que atuam na fronteira entre a cultura
dominante e a realidade do povo Potiguara (PALITOT, 2005). Foi entre estes intelectuais de
fronteira (RAPPAPORT, 2005) que procuramos interessados em participar na formação de
um grupo para realizar uma pesquisa com o objetivo de fortalecer o reconhecimento do
conhecimento Potiguara e abrir caminhos para uma melhor compreensão tanto dos próprios
saberes Potiguara, uma vez que na literatura e práticas é perceptível a existência de
mecanismos de deslegitimação científica dos conhecimentos indígenas em geral. Apesar do
caráter bastante abstrato e teórico da pesquisa voltada à questões epistemológicas do meta-
discurso cientifico, foi possível encontrar amplo apoio tanto entre as principais lideranças
Potiguara e entre os acadêmicos Potiguara.
Iniciado em 2015, o Coletivo possuía dez membros ativos, dentre os quais o doutor
honoris causas o Antônio Pessoa Gomes, o Cacique “Caboquinho”, a indígena Potiguara
Maria Nilda Faustina Batista, aldeia São Francisco, dois professores mestres, uma mestranda,
entre professores licenciados em educação indígena e graduados de outras áreas, além de
quatro assessores não-indígenas sendo 03 (três) do GEPeeeS-UFPB e 01 (hum) UFMG. Uma
grande ação foi construir pelo dialogo freireano os referencias característicos do Coletivo
gerador da condução estratégica. Em 2016 o Coletivo firmou-se com encontros sistemáticos
mensais. Como consequência, realizou 1o. Seminário sobre saberes potiguara conseguindo
reunir diversos jovens universitários, mestrandos e anciões. Em 2017 o Coletivo construiu
uma agenda que contempla a continuidade dos encontros mensais, além da pretensão de
realizar o 2o. Seminário tendo o tema: “Terra em males. Qual a visão Potiguara?”.
A cronologia revela um conjunto de atividades regulares, onde o núcleo central reside
na formação coletiva e individual dos sujeitos inseridos em sua realidade, onde o mundo
étnico Potiguara ganhou relevância interiorizada e exteriorizada da conduta educativa, onde
valores e princípios, instituídos nos mitos, ritos, musicalidade, ganham singualidades no
coletivo pela revelação do dialogo e do sentir espiritualmente.

2.Desenvolvimento

O trabalho do Coletivo pode ser compreendido como projeto de pesquisa-ação

participante (BRANDÃO & BORGES, 2007) visando empoderar o povo Potiguara, através
da apropriação do espaço e do discurso acadêmico como meio para a legitimação dos seus
saberes tradicionais frente o saber hegemônico. Como tal, o projeto segue basicamente aos
princípios geralmente atribuídos á essa ferramenta de longa tradição entre os movimentos
sociais latino-americanos. Por exemplo: Foram os participantes Potiguara que definiram: a) a
definição do nome do “Coletivo de Pesquisa pela Valorização dos Saberes Potiguara”; b) , os
seus objetivos e regras de colaboração; c) a agenda anual com datas e os locais das reuniões;
d) as temáticas de cada encontro mensal e dos seminários; evento. Uma característica
identitária do Coletivo reside em que seus membros são os pesquisadores da sua própria
cultura além de autores de diversas publicações. No trabalho de campo, são eles os
responsáveis pelo direcionamento, pela execução da pesquisa. Por tanto, não como “objetos”,
senão como pesquisadores e sujeitos ativos na história. Deste modo, a proposta metodológica
procura contribuir para a superação do velho e teimoso paternalismo que ainda caracteriza as
relações da sociedade dominante e das suas instituições com os povos originários.

A principal função dos assessores não-indígenas é alinhar-se para capacitar os

membros indígenas visando seu fortalecimento para que ganhem cada vez mais autonomia no
âmbito acadêmico e na gestão do projeto. Os assessores participam nas reuniões do Coletivo
dando orientação acadêmica referente o planejamento e a avaliação das ações. Porém, sem
direito de participar das decisões nos assuntos internos do Coletivo e nem de representa-los
externamente. Além da participação nas reuniões, os assessores prestam orientação técnica
aos pesquisadores na realização dos seus projetos de pesquisa auto-etnográfica. Registra-se
que nesse processo, os assessores não-indígenas exercem as suas pesquisas focando em
assuntos relacionados à hegemonia do saber da sociedade, do sistema dominante, dos
processos produtivos, dentre outros, ou seja, praticando uma espécie de pesquisa auto-
etnográfica.

Vé-se, então, que a auto-etnografia representa um elemento importante na proposta

metodológica de todo o projeto; ou seja, partiu-se da ideia de que o Coletivo como portador
da cultura que é objeto de pesquisa, é tão ou até mais qualificados para compreender,
interpretar e descrever sobre pesquisadores oriundos de outras culturas; ou seja, inverter o
antigo paradigma da etnografia tradicional que postulava que a alteridade e o distanciamento
seria necessária para garantir a “objetividade” do pesquisador. O método auto-etnográfico
rompe com os antigos paradigmas do objetivismos cartesiano e as suas dicotomias binarias
entre pesquisador e pesquisado, sujeito e objeto, eu e outro, identidade e alteridade, ciência e
política. Não tentar mais evitar tornar índios (going native) senão é justamente o fato de ser
nativos e acadêmicos também, ou seja, indígenas de fronteira, ao mesmo tempo imersos em e
distantes tanto da nossa cultura quanto da cultura dominante, que garante uma compreensão
mais profunda e ao mesmo tempo crítica e reflexiva (LINHART, 2008). "[...] el auto
etnógrafo es simultáneamente el sujeto y el objeto de su investigación [...]" (RAMOS &
RAPPAPORT, 2005, p. 35).

Além do acesso privilegiado à experiências a partir de um olhar de dentro da cultura, a

proposta auto-etnográfica ainda ameniza o antigo problema antropológico da representação
etnográfica por autores não-indígenas. Pois, agora são os próprios indígenas os autores das
suas etnografias, e assim, da representação cultural do seu povo. Porém, por mais que os
pesquisadores do Coletivo sejam Potiguara, eles obviamente não representam o povo
Potiguara como um todo; nada garante que esses poucos intelectuais indígenas tenham as
mesmas visões e aspirações que os demais 20.000 Potiguara. O problema da representação é
meramente trans-posicionado, mas não eliminado. Portanto, torna-se importante procurar
meios para envolver a comunidade nas suas elaborações auto-etnográficas e no norteamento
geral do trabalho do Coletivo para garantir a sua representatividade.

Adotou-se, por essa razão, o método da etnografia colaborativa (LASSITER, 2000)

para o trabalho entre pesquisadores e os seus interlocutores. Portadores de conhecimentos
específicos dentro da comunidade Potiguara, como por exemplo anciões, curandeiros, pajés e
lideranças, são entrevistados e confrontados com relatos já registrados através de entrevistas
previas com outros interlocutores, e com as visões, experiências e hipóteses preliminares dos
pesquisadores. As “entrevistas” transformam-se, assim, em um dialogo entre pares onde os
“entrevistados” obtém a posição de especialistas competentes, colaboradores e agentes ativos
também, dentro de um processo coletivo de construção da representação cultural do seu povo.
Essa proposta metodológica rompe com o tradicional método etnográfico da observação
participante e com as contradições embutidas nele. Invés de permanecer em um movimento
artificial, e alias impossível, de oscilação entre entrega emocional e sinestésica à vivencia
cultural, e observação fria e “objetiva” do comportamento dos outros, a etnografia
colaborativa sugere a participação observante como nova postura do pesquisador. O auto-
etnógrafo é, antes de tudo, participante da sua cultura e assume a intersubjetividade como
chave para a compreensão da sua experiência. A ênfase da atenção é transferida da
observação do outro para as relações humanas e o dialogo entre o eu e o outro (idem.). Dessa
maneira, o próprio trabalho de pesquisa já envolve a comunidade enquanto colaboradores
dentro de um processo dialogal de construção de conhecimentos durante o trabalho dos
pesquisadores nas aldeias no âmbito das suas entrevistas e estadias de campo.

Para garantir a participação da comunidade Potiguara a nível conceitual do projeto, o

Coletivo realiza seminários anuais onde uma ampla gama de participantes participa nas
articulações e construções coletivas. São convidados os caciques e outras lideranças,
professores das escolas indígenas, estudantes e acadêmicos indígenas e não indígenas. O
formato do seminário abre espaço para um dialogo a nível conceitual referente o trabalho do
Coletivo e ao mesmo tempo fomenta a construção coletivo dos conhecimentos específicos
trabalhados nos vários GTs realizado durante o evento.

Obviamente o trabalho auto-etnográfico requer também uma pesquisa documental e

bibliográfica, o que nós trouxe diretamente para um outro problema, que é o difícil acesso à
literatura sobre os Potiguara. A grande maioria dos trabalhos sobre os Potiguara é constituído
por trabalhos científicos como TCCs, monografias e teses, muitos destes desconhecidos, de
baixa divulgação e com pouquíssima repercussão podendo ser ou não relevante. Outras fontes
importantes são documentos originais armazenadas em arquivos em locais distantes e
praticamente fora do alcance dos Potiguara. Esse fato levou-nos à ideia de criar uma
biblioteca com todas as fontes existentes sobre os Potiguara em um local de fácil acesso para
a comunidade, sobre tudo para os professores e alunos das escolas indígenas.

Um ponto que vale ser mencionado é que a metodologia acima apresentada já é

resultado de uma construção coletiva entre os participantes do Coletivo. O projeto
inicialmente proposta pelo antropólogo Jan Linhart previa a formação de um grupo de
intelectuais indígenas para discutir as diferenças epistemológicas entre a cosmovisão dos
Potiguara comparado com os paradigmas axiomáticos das ciências ocidentais. Porém, por
parte dos participantes Potiguara surgiu a demanda de primeiramente fortificar e consolidar o
seu auto-conhecimento, o que resultou na proposta de realizar uma auto-etnografia, e que por
sua vez, implicou a necessidade de capacita-los a nível metodológico e acadêmico. Dessa
forma, o coletivo acabou assumindo a função de uma espécie de incubadora de intelectuais
orgânicos Potiguara. Esse fato merece atenção, já que ele mostra que a proposta inicial de
uma pesquisa ação participante está tomando forma na medida em que os participante
começaram a se apropriar e gestar o Coletivo forma flexível e de acordo com as suas próprias
necessidades e visões. Dizendo noutra linguagem, o Coletivo realizar a práxis educativa
libertadora na medida em que constrói sua trajetória realizando um ‘pensar’ e um ‘fazer’
próprio.

3. Discussão Teórica

As ciências modernas representam uma parte integral da conjuntura sócio-epistêmica

(MORIN, 2005; LYOTARD, 1986) chamada “modernidade” ou “modernidade/colonialidade”
(ESCOBAR, 2003), onde funcionam como aparelho de produção e legitimação de um saber-
poder (FOUCAULT, 1978) hegemônico. Essa hegemonia é legitimada pelo enorme sucesso
do método científico em gerar conhecimentos aptos para dominar tecnicamente o mundo
físico e produzir tecnologias que geram lucro.

Pode-se dizer que as ciências modernas produzem mais conhecimentos que qualquer
outra proposta epistemológica na história humana, e segundo a lógica do seu universalismo,
esse conhecimento será o suficiente e único valido para descrever e explicar o universo em
todos os seus aspectos. Porém, as ciências modernas demonstram dificuldades em explicar
certos fenômenos de forma coerente, e de integrar outros conhecimentos culturalmente
distintos para fazê-los acessíveis a uma compreensão científica mais ampla e profunda
(LINHART, 2008, 2012; LINHART et al. 2016; FEYERABEND, 1977; LYOTARD, 1986;
HUIZER, 1989, entre outros).

Visto como “crenças”, os conhecimentos indígenas são reinterpretados dentro da

paradigmática científica, desconsiderando os modelos êmicos (próprios) de explanação e todo
tipo de conhecimento oral de forma geral. A ciência não nega, por exemplo, a potência de
certas plantas medicinais utilizadas pela medicina tradicional. Porém, a sua potência é
explicada como efeito dos seus componente químicos, e não da sua força vital ou espiritual
conforme a cosmovisão dos povos que tradicionalmente utilizam tais plantas medicinais.
Efeitos positivos de rituais de cura, elemento essencial nos sistemas medicinais tradicionais,
são tomados como efeitos “placebo”, desconsiderando (HUIZE, 1989; CUNHA, 2007.),
assim, os modelos explanatórios dos conhecimentos orais e performativos dos próprios povos
originários.

Esta situação é problemática porque, deslegitimando conhecimentos culturalmente

diferentes a nível epistemológico como "não-científicos", também desvaloriza-se as demandas
políticas enquanto povos indígenas por autonomia cultural, que são baseadas nos seus
conhecimentos e valores (LINHART, 2008, 2012; HORNBACHER, 2005). Ou seja, enquanto
os saberes indígenas continuarem desqualificados como “não científicos” de fato não existe
um verdadeiro reconhecimento das culturas indígenas como equivalentes à cultura dominante,
e assim permaneceremos numa postura eurocentrista e arrogante que desclassifica os outros
como intelectualmente e/ou culturalmente inferiores.

3.1 O “Pensamento Selvagem” e o Paternalismo das Politicas Indigenistas

A subalternização do “Pensamento Selvagem” pelo universalismo cientifico confere a

uma visão evolucionista, ou seja, um eurocentrismo de cunho racista que substitui o antigo
racismo biológico: Agora os africanos, índios e muçulmanos não são mais geneticamente
inferiores, porem culturalmente. A diferença entre o pensamento “pré-logico” de Lévy-Bruhl
(1927) e o pensamento “selvagem” de Leví-Strauss (1998) é significativa, porem, tênue ao
mesmo tempo. Na medida em que Leví-Strauss e outros antropólogos como Malinowski
(1973) procuraram viés teóricos para conceber os diversos sistemas de saber culturalmente
diferentes sem desvaloriza-los, porem, sem abrir mão das suas posturas objetivistas, a
inferiorização do outro toma a forma de um exotismo romântico do “bom selvagem”
mistificado. Ou seja, “objetivamente” dito, os “selvagens” são inferiores, mas eles guardam
um segredo precioso sobre o mistério da vida que nós modernos perdemos.
Consequentemente, nós temos que protege-los, já que a sua fraqueza os leva à extinção (igual
os animais em extinção!), o que ao mesmo tempo significaria a perda irrecuperável de
respostas que o ocidente carece.

Por mais que esse tipo de postura romântica e essencialista já tenha sido criticada
inúmeras vezes, ela continua dominando as relações entre a sociedade dominante e os outros.
O seu paternalismo intrínseco é manifesto nos direitos internacionais, movimentos
indigenistas, nas políticas públicas a nível nacional (tutela dos índios; “papai” FUNAI), e na
representação do outro na mídia (dia do Índio; documentários sobre outros povos; terror
islâmico; etc.). Os outros continuam servindo como tela de projeção das nossas angustias e
dos nosso desejos. E a base para a construção do outro é a diferença entre a nossa e outras
visões de mundo, com a nossa ciência sendo vista como universal e objetiva, e os outros
saberes representando ao mesmo tempo o mundo encantado que nós perdemos e o tempo das
trevas que já superamos – de qualquer forma um tempo passado.

Existe, então, uma estreita ligação entre a deslegitimação dos saberes indígenas e o
paternalismo das politicas indigenistas; ou seja, enquanto outros saberes forem
desqualificados a priori como não científicos continuaremos não somente não
compreendendo os outros, mas também inferiorizando-os. Ou seja, não existirá igualdade
entre os povos antes que rompamos com a hegemonia do universalismo cientifico.

3.2 Os Saberes Potiguara

Obviamente, rótulos como o “Saber Potiguara” (no singular), ou ainda pior, o “Saber
Indígena” (visão pan-indigenista) são generalizações inadequadas (LINHART, 2008). Já, se
falarmos de “Saberes Potiguara” (no plural), sinalizamos a noção de diversos conhecimentos
que existem entre os Potiguara e que tanto o seu conteúdo quanto a sua distribuição pode
variar significativamente entre localidades, grupos e indivíduos dentro da comunidade
Potiguara. Mesmo assim, ainda resta o complexo problema de definir quais dos
conhecimentos que existem entre os Potiguara devem ser tidos por “Potiguara” e quais não?
Dizer que tudo que os Potiguara sabem faz parte do Saber Potiguara seria uma definição
simples e objetiva, porem, nem necessariamente muito útil dentro do atual contexto político.

Como no caso da maioria dos povos indígenas, a história dos 500 anos de contato
entre os Potiguara e os invasores Europeus é marcada por etno-genocidios, opressão,
exploração, perseguição violenta e negação cultural (PALITOT, 2005; MOONEN, 2008). Os
processos históricos levaram a mudanças conjunturais, e consequentemente, a mudanças nas
estratégias de resistência e luta dos povos indígenas. Durante muito tempo, muitos povos
permaneceram praticamente invisíveis, muitas vezes participando nas lutas camponesas e
sindicais. É justamente o indigeníssimo de cunho paternalista e romântico que levou ao novo
surgimento de muitos povos invisibilizados e que transformou a “cultura” em uma bandeira
de luta dos povos indígenas para defender os seus direitos (BLUM, 1993; LINHART 2008).
Porém, esse fato implica também a necessidade da construção de imaginários essencialistas
de uma “Cultura Indígena” e um “Saber Indígena” essencialmente diferente do “Saber
Ocidental” (igualmente um reducionismo insustentável). Essa essência cultural indígena
somente pode ser justificada através do seu enraizamento pré-colombino. Eis o dilema das
tendências essencialistas imortais no discurso indigenista. Barcellos (2012) ao aproximar-se
dos Potiguara anuncia a sabedoria: “O cuidado com essa ancestralidade, repassada de geração
a geração, é uma arte milenar que se perpetua na aldeia” (BARCELLOS, 2012, 181). Tendo
sido abordado esse zelo, podemos voltar à nossa questão referente a finalidade do nosso
conceito dos “Saberes Potiguara”.

Entende-se agora que definir, por exemplo, o saber dirigir um veiculo tipo moto ou
fazer cálculos matemáticos como “Saberes Potiguara”, pode ser problemático, mesmo que,
objetivamente dito, esses conhecimentos hoje façam parte dos conhecimentos com maior
distribuição entre os Potiguara. Enquanto, por exemplo, poucos Potiguara tem conhecimentos
aprofundados sobre a medicina tradicional praticado por pajés e curandeiros(as). Porém, o
último provavelmente entrará na definição de “Saberes Potiguara” e o primeiro não. A razão é
que os direitos dos povos indígenas são diretamente ligados às caraterísticas culturais que os
diferenciam da sociedade dominante. Consequentemente os “Saberes Potiguara” tem que ser
diferentes dos “Saberes Ocidentais” porque eles servem como diacríticos que demarcam a
identidade cultural, e assim, justificam o acesso aos direitos reservados aos povos indígenas e
as suas demais demandas politicas em geral.

A partir dessa ótica, os processos de ressurgimento, reconstrução e revivência das suas

culturas, que atualmente podem ser observados entre muitos povos indígenas, podem ser
interpretados como processos de construção de identidades étnicas que servem como
dispositivos na disputa por recursos e direitos em contextos intersocietais (PALITOT, 2005).
O processo de “reindigenação”, portanto, resultou em uma consciência elevada em relação
aos diacríticos que separam o imaginário “indígena” do “ocidental”, ou seja, dos elementos
culturais considerados genuinamente “indígenas” ou “Potiguara”, justapondo-os aos
considerados “ocidentais”. Porém, essa visão por si só revela somente o aspecto funcional
dentro das condições objetivas, ignorando a visão dos próprios indígenas.

Para muitos militantes e lideranças indígenas, entre os Potiguara e entre outros povos,
a sua cultura tem um significado muito além de um simples instrumento para acessar
recursos, e mesmo mais de que uma identidade que lhes oferece mais dignidade. Para eles, a
sua cultura ou cosmovisão representa o nexo com as suas raízes ancestrais e ao mesmo tempo
um sonho coletivo, uma utopia sócio-cultural e sobretudo espiritual para o seu povo
(RAPPAPORT, 2005; LINHART, 2008). Isso implica uma noção dos saberes considerados
“indígenas” ou “Potiguara” que engloba tanto as sua origem ancestral quanto o seu caráter
dinâmico (WARREN, 1998; MÜNZEL, 1986; LINHART, 2008). Para compreender essa
noção, deve-se levar em consideração o caráter oral desses saberes. Não existe uma
cosmologia ou cultura “Potiguara” no sentido de um conhecimento padronizado e
compartilhado entre todos os membros do grupo étnico. Trata-se mais de fragmentos de um
saber coletivo que se encontra em forma de interpretações individuais de mitos amplamente
conhecidos, e conhecimentos específicos distribuídos desigualmente entre os membros de um
coletivo de pessoas (e espíritos) reunidos por descendência familiar e por uma história
compartilhada (MÜNZEL, 1986; LINHART, 2008). Além dessa particularização que, em
termos gerais, é característica para qualquer cultura, no caso de muitos povos indígenas os
saberes “tradicionais” são restritos a um numero decrescente de anciões, ou “troncos velhos”,
como dizem os Potiguara.

Os “Saberes Potiguara” são, então, algo em construção, ou ainda por ser construído,
um acervo de valores, conhecimentos e práticas que precisão ser sistematizados e negociados
dentro de um processo dialogal entre os próprios Potiguara. É por essa razão que a construção
de um acervo de saberes “Potiguara” que possa servir como referencial para a identidade e
representação étnica do povo requer a pesquisa auto-etnográfica colaborativa conforme acima
descrita.

3.3 Oralidade e Escrita

A caraterização de culturas orais como “tradicionais” subsome que os conhecimentos

orais sejam passados de geração para geração de forma inalterada. Essa visão implica um
mito essencialista, e afinal também evolucionista, que vê as culturas orais como imutáveis
testemunhas, ou “fosseis vivos”, de épocas passadas. Mesmo antropólogos como Claude
Lévi-Strauss (1989) e Robin Horton (1967), cujos trabalhos procuraram valorizar os
conhecimentos orais e colocá-los em um mesmo patamar com o conhecimento científico,
permanecem nesta lógica. Uma vez reduzidos ao seu conteúdo, os mitos são analisados como
se fossem estruturas coerentes (LINHART, 2016).
 Tecendo sobre a etnoeducação potiguara Palhano Silva & Nascimento manifestam “A
pedagogia indígena Potiguara fundamenta-se em compreender a lógica da existência de si, do
outro e do cosmo”. E justificam: “Trata-se em aprender a viver e viver em sintonia com os
elementos essenciais que garantem a sobrevivência da etnia”. E para esses teóricos, “a
aprendizagem se confundem com o cotidiano das aldeias e o currículo escolar apresenta-se
dinâmico, dando destaque para os saberes da tradição. (PALHANO SILVA, 2013, p. 75).
Nesse sentido, os sujeitos intelectuais orgânicos Potiguara cumprem papel fundamental de
pensar essas conexões que certamente implicam na auto-firmação e reconhecimento no
interior e no exterior da etnia, pois está vivendo, fazendo e escrevendo a história.

O antropólogo Mark Münzel (1986) critica que essa redução do mito ao seu conteúdo
ignora o seu caráter essencialmente artístico e performativo, e mais importante ainda, as
interpretações individuais de cada narrador. O narrador vai fazer uso de meios estilísticos e
teatrais para criar toda uma situação sinestésica e emotiva com o objetivo de repassar certas
experiências e sensações para os seus espectadores que preenchem o dito com significado,
com a facticidade da vivência. Segundo Münzel, é justamente o caráter performativo, a
pluralidade das interpretações artísticas dos vários narradores, a permutabilidade e
reflexibilidade resultante das perpetuas interpretações individuais pelas inúmeras gerações de
narradores que garante uma extrema adaptabilidade dos conhecimentos orais aos contextos
atuais.

Diferentemente à pluralidade do conhecimento oral, o conhecimento escrito sempre

compara todas as propostas existentes dentro de um único arcabouço lógico, e portanto,
permite somente uma única versão como verdadeira. O resultante logocentrismo procura
transcrever os mitos e analisá-los para descobrir a sua “lógica”. Porém, as transcrições, como
extração do mero conteúdo, aniquilam justamente o que a oralidade tem de mais precioso: a
interacionalidade, a performance artística, a sinestesia e a contextualidade.

If the anthropologist is often attempting to give an account of chunked

and non-sentential knowledge in a linguistic medium (writing), and
she has no alternative, she must be aware that in so doing she is not
reproducing the organization of the knowledge of the people she
studies but is transmuting it into an entirely different logical form
(BLOCH, 1998, p. 15).

Em outras palavras, a transcrição dos conhecimentos orais dos anciões pelos próprios
intelectuais indígenas implica inevitavelmente a sua transformação em conhecimentos
escritos; ou seja, o forma de comunicação e armazenamento do conhecimento leva a uma
mudança qualitativa, transforma o seu significado. Esse aspecto é de grande importância para
o processo de construção coletiva realizada pelos intelectuais indígenas. Consequentemente
não será o suficiente registrar e sistematizar os conhecimentos dos anciões em forma de textos
para garantir a sua permanência. Pois, os resultantes textos representariam uma outra
qualidade de conhecimento com significados diferentes. Somente o ininterrompido repasse
dos saberes orais de geração em geração por meio da narração e da vivencia garante a
continuidade (não a imutabilidade!) dos saberes orais (LINHART, 2016)

4. Conclusão
O presente artigo representa um relato de um pequena experiência ainda em estado
embrionário. Mas, o que se destaca, sobretudo, é que o trabalho realizado pelo Coletivo de
Pesquisa pela Valorização dos Saberes Potiguara acontece em um contexto extremamente
complexo e contraditório. Ameaçados pela negação massiva de direitos conquistados durante
décadas de lutas e com muitos sacrifícios, os Potiguara, junto com muitos outros povos, estão
no difícil caminho entre apropriação e continuidade, enfrentando o enorme desafio de
construir uma visão coletiva de um futuro enquanto povo originário frente as pressões
constantes da sociedade dominante. Esse desafio requer uma profunda reflexão sobre questões
de alta complexidade, tanto a nível teórico quanto prático. Mesmo empregando conceitos e
métodos que deixam os antigos conceitos objetivistas e essencialistas para trás, ainda restam
inúmeras questões para serem solucionadas.
A nível teórico nós defrontamos com a questão da construção de uma identidade e
uma visão, uma utopia coletiva, da revivência de uma tradição enraizada no passado, nos
ancestrais e na oralidade, e simultaneamente (re-)construída através de pesquisas
bibliográficas, intercâmbios com outros povos indígenas e pesquisas auto-etnográficas,
utilizando o método ocidental cientifica e a escrita. E além disso tudo, assumimos a difícil
tarefa de contribuir para a consolidação de um discurso acadêmico que realmente questione o
universalismo cientifico, levando a serio o meta-discurso crítico referente as limitações da
epistemologia moderna e do método cientifico, abrindo caminhos para um verdadeiro
reconhecimento de outras culturas enquanto visões diferentes, porém igualmente válidas, de
um só mundo.
A nível prático a situação talvez seja ainda mais desesperadora, considerando por
exemplo, a pressão exercida sobre os indígenas pelo do mercado capitalista efetuado a partir
das usinas açucareiras, das fruticultura irrigada, dos condomínios imobiliária, do treile
turístico, dos viveiros de camarão, onde as exigências do mercado de trabalho de uma
formação escolar e acadêmica, ou mesmo da frenética propaganda consumista, entre outros;
soma-se os impactos produzidos pelo Estado através da política partidária e politicas publicas
de natureza paternalistas e assistencialista; todos estes fatores e muitos outros fatores
promovem o individualismo, o consumismo, a divisão política e social, a padronização
cultural, que produz a aculturação e que vão conta a valorização da vida tradicional e do
campo, destruindo às estruturas coletivas, resultando em expulsar os jovens das aldeias para
os centros urbanos das cidades.
São essas questões que as pesquisadoras que o Coletivo assume com os seus projetos
de pesquisa. Talvez seja aqui o momento para mencionar o projeto de mestrado de Iranilza
Potiguara, integrante ativo do Coletivo, que visa avaliar os efeitos ambivalentes da formação
acadêmica aos estudantes Potiguara; ou seja, se a formação acadêmica contribui para a
identificação dos estudantes com o seu povo, com a sua cultura e cosmovisão, seus valores e a
suas lutas, ou se ocorrer ao contrário.

Em termos metodológico o projeto vem sendo produzido com uma combinação de

métodos: pesquisa-ação e pesquisas auto-etnográficas e colaborativas em base da participação
observante, envolvendo a educação popular, saberes da tradição cultural, sendo significativo,
a presença dos “troncos velhos”.

Com uma gama de tarefas literalmente infinitas, a nossa iniciativa tem um grande
potencial para servir como inicio de um processo de registros, ressignificações e
empoderamento, e ainda maior para fracassar. Mas, espera-se que a presente experiência sirva
como incubadora de futuras lideranças intelectuais do povo Potiguara. O projeto ora
apresentado possui a singularidade de ter “no comando” indígenas Potiguara, sendo voltado
para atender a “formação de indígenas potiguara” numa evidencia de sempre procurar novos
caminhos, e sobretudo, continuar a luta e leva-la para as futuras gerações.

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