TEM: filosofia politica (era moderna)

Disciplina: Filosofia

Discente: Nazma Mahando n° 3

12ª A1

Discente:
Geremias

Pemba, aos Dezembro de 2020

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Índice

Introdução..........................................................................................................................................1

Filosofia africana...............................................................................................................................2

Crítica da Etnofilosofia......................................................................................................................4

Thomas Hobbes (1588-1679)............................................................................................................7

John Locke (1632-1704)....................................................................................................................8

Charles-Louis de Secodatt ou Barão de la Brède e de Montesquieu (1689-1755).........................10

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)...............................................................................................12

Conclusão........................................................................................................................................17

Bibliografia......................................................................................................................................18

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Introdução

Atualmente, os direitos humanos afirmam-se como ramo autônomo do direito, após décadas de lutas
pelo reconhecimento de medidas protetivas que visam assegurar a preservação da dignidade
humana, além de aparecem na base das Constituições democráticas modernas. Por outro lado, a
valorização dos direitos humanos também é inegável no campo da política, apesar do
reconhecimento de que nem sempre são observados, promovidos e protegidos. Além de estarem
voltados para a busca de uma ordem social mais justa e livre, nem todos os direitos dessa natureza
ainda foram reconhecidos.

A luta pelos direitos humanos faz parte de uma estratégia de reconhecimento e consolidação da
dignidade humana. Constantemente, os direitos humanos consagrados merecem ser lembrados e
reafirmados para que possam pontuar as ações governamentais e as relações entre os Estados, de
forma a serem cumpridos e respeitados eficazmente. Medidas que reconheçam e combatam as
complexas redes de relações de poder, nas mais. diversas esferas, merecem ser estimuladas e
fortalecidas como forma de ataque aos padrões de discriminação, preconceito, desigualdade e
exclusão a que estão sujeitos os indivíduos, comunidades e povos.

Os Estados, diante da necessidade de uma abordagem global dos direitos humanos, são forçados a
reconhecer e obrigam-se a construir um ambiente de bem-estar público, que passa, necessariamente,
por uma ótica jurídica, a partir dos compromissos assumidos e firmados em âmbito internacional,
por meio de instrumentos legais. Impõe-se, desta formou como pressuposto, a necessidade de um
ambiente de paz para que os direitos humanos sejam respeitados e ganhem eficácia nos Estados e no
âmbito do sistema internacional. Apesar das conquistas consagradas em declarações, tratados e
convenções vivemos imersos num paradoxo, na medida em que constantes violações de direitos são
perpetradas mundo afora. Essas violações ocorrem ora em função do não reconhecimento ou da não
aplicação de direitos fundamentais ora pelo descumprimento de acordos e tratados1 ou pela adoção
de medidas conservadoras e reacionárias que representam um retrocesso na luta pela consolidação e
aplicação dos direitos humanos. O constante desrespeito a esses direitos continua sendo relatado por
organizações governamentais e não-governamentais em todas as partes e revela o cinismo com que
os Estados, e seus líderes, lidam com as questões de direitos humanos.

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Filosofia africana

Antes de abordar o núcleo das ideias expostas mais adiante, é indispensável referir algumas questões
preliminares de terminologia que são parte integrante da metodologia da análise.
Em primeiro lugar a terminologia dita racialista empregue por inúmeros autores que tratam dos
problemas africanos merece uma curta apreciação. Entre as questões preliminares que se levantam a
este propósito é a de saber porque é que se fala tão frequentemente de “filosofia negro-africana” e
não, quando muito, de “filosofia africana”?
Com efeito, esta linguagem era compreensível na fase inicial da luta pela independência contra o
colonialismo anterior ou posterior à 2ª guerra mundial. Hoje, porém, mais de 50 anos depois das
independências e com mutações substanciais no tecido social em muitas regiões africanas, certos
conceitos têm uma ressonância algo insólita. Por exemplo, na maioria dos países africanos podemos
encontrar nos nossos dias – e não apenas na África do Sul pós-apartheid - cidadãos de origem
asiática ou europeia que não sendo “negros”, não são menos cidadãos nem menos africanos por isso.
Em contrapartida, também sabemos que há milhares de jovens negros nascidos na Europa, cidadãos
de países desse continente e que estão, porventura, mais identificados com os problemas da da
União Europeia que os afectam directamente do que com os problemas africanos de que só têm uma
ideia por vezes vaga. Neste último caso, se se tratar, suponhamos, de um homem (ou mulher) que
exerce a profissão de filósofo, será que devemos classificá-lo(a) como um filósofo “negro-europeu”
e não como um filósofo europeu (que por acaso é negro)? Com efeito, o que é que tem a ver o
conceito fantasista e vazio de “raça” com as ideias e competências dos indivíduos? É evidente que
estas classificações têm pouco sentido, uma vez que o denominador comum não é, como seria
lógico, a nacionalidade, profissão ou competência, mas a “raça”, o que parece estranho e
incongruente. Em Portugal, como noutros países europeus, não há “portugueses negros” mas, à luz
da Constituição, simplesmente “portugueses”, mesmo se pode haver por vezes quem lhe acrescente
um adjectivo inútil ou porventura malintencionado, o que é sempre redundante ou mesmo estúpido
Os termos racialistas (não necessariamente “racistas” na sua intencionalidade, é certo) são no
mínimo pleonasmos com pouco sentido, a menos que a expressão “negroafricano”, para além de
ser uma maneira de se exprimir rotineira, obsoleta e involuntariamente mal pensada, assuma o
propósito inconfessável de dar à “raça” um lugar que se sobrepõe a qualquer outro conteúdo
significante4. Nessa eventualidade estamos, no fundo, perante uma concepção racista da história
contra a qual os próprios africanos, afro-americanos e asiáticos tanto lutaram, rejeitando com

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veemência - e justo título - as teorias erradas de Gobineau e as teses odiosas do regime do
Apartheid, entre outros. A persistência deste vocabulário corresponde, aliás, a visões da ciência há
muito ultrapassadas e, no plano epistemológico, a um beco sem saída, especialmente porque o
conceito de “raça” porventura acriticamente “normalizado” na sua origem já remota, especialmente
no século XIX, não tem nem nunca teve, qualquer valor científico ou sentido pela simples razão que
a moderna ciência (a biologia em particular) já demonstrou amplamente que, na espécie humana,
não há “raças” distintas mas apenas uma “raça humana” a par de outras raças do reino animal5.
Não se trata aqui de uma retórica irenista mas de uma afirmação comprovada … Por seu turno,
expressões como “negro-africano” encerram uma informação duvidosa que somente reproduz
preconceitos de determinado período da história mas que são, nos nossos dias, relíquias do passado,
nomeadamente do período colonial, durante o qual a utilização da palavra “raça” demonstrava
ignorância ou servia como alibi para justificar a opressão em nome de uma pretendida
“superioridade” da civilização europeia, do domínio do colonizado pelo colonizador, ao mesmo
tempo que justificava a “boa consciência civilizadora” deste último com a utilização de termos como
“primitivo” por exemplo6…
Kwame Nkrumah já tinha chamado a atenção para o facto do colonialismo não ter retido a lição do
Renascimento do século XVI, segundo o qual “não podia haver um credo, nem moral, nem ordem
social válidos universalmente”7. Pelo contrário assumiu-se como portador da verdadeira civilização
e negou aos colonizados uma identidade e civilização próprias, os quais passaram a ter a partir do
fim do século XIX uma identidade por empréstimo. Assim o colonialismo praticou um discurso
unívoco cujos resultados contradisseram a sua retórica civilizadora, aliás muito diferente da que
tinha iniciado o diálogo de igual para igual com os reinos angolanos (especialmente o Reino do
Congo) nos séculos XVI-XVIII. Durante a luta pela independência e logo a seguir, os africanos
rejeitaram verbalmente (mas infelizmente nem sempre na prática) essas ideias injustas em nome da
reivindicação correcta de que “um homem é um homem” seja qual for a cor da sua pele. Como Lévi-
Strauss tinha afirmado há muito, “as diferenças que separam os homens são apenas superficiais, os
homens são sempre homens” Foi essa a luta de Franz Fanon, de Kwame Nkrumah, de Julius
Nyerere, de Aimé Césaire, de Léopold Senghor e de tantos outros. Mesmo expressões como
“negritude” tiveram sentido em nome de uma revolta cultural legítima onde já não entra o
sentimento de “superioridade/inferioridade” mas sim o de uma justificada “igualdade” entre homens
que partilham a mesma biologia e capacidades, sendo as diferenças (tecnológicas, científicas)

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sempre temporárias e dependentes apenas de factores circunstanciais que o desenvolvimento societal
(nas suas várias vertentes, política, económica, técnica e social) pode alterar.
Por outro lado, julgo útil distinguir aqui, provisoriamente para efeitos práticos desta exposição, entre
a ideia de Filosofia Africana (sem aspas) tal como foi utilizada no título da obra de Placide Tempels,
Philosophie Bantoue e em muitos outros autores, e “Filosofia Africana” (digamos com aspas). Julgo
no entanto que a primeira (sem aspas), apesar de ter passado à linguagem de uso corrente, deveria
ser utilizada com cautela, somente para caracterizar o conjunto (no sentido matemático) de filósofos
africanos que trabalham com objectivos mais ou menos semelhantes no campo da filosofia (quer
dizer em torno da reflexão filosófica quer tenham ou não a África como sujeito). No entanto não
deixa de ser útil reparar que as expressões de Filosofia Africana e, mais ainda, de Filosofia negro-
africana, actuam como se os filósofos não existissem individualmente ou fossem um grupo
“compacto” indiferenciado, todos pensando da mesma maneira, traduzindo uma realidade
“colectiva” única, indiferenciados uns dos outros porque todos “africanos” e todos “negros”,
submetidos a um contexto rigorosamente o mesmo, nenhum deles tendo individualidade própria seja
qual for a região donde são oriundos, as diferenças das suas sociedades, as características ou
idiossincrasias individuais. Ora as instituições não pensam, são pensadas. E são-no precisamente
pelos homens, ainda que pertencentes a grupos ou comunidades. Uma tal perspectiva é a negação da
individualidade de cada homem, logo de cada filósofo e, por consequência, da própria Filosofia a
qual não existe, insiste-se, sem filósofos. É como se disséssemos que não há filósofos individuais
portugueses ou franceses, camaroneses ou congoleses, mas apenas uma filosofia portuguesa,
francesa ou africana.

Crítica da Etnofilosofia
As questões de natureza filosófica desenvolvidas neste ponto não parecem ter, num primeiro
relance, uma ligação directa com os problemas do desenvolvimento (económico, social) tratados
mais adiante. Mas, na verdade, elas parecem-me participar nos alicerces escondidos dos problemas
económicos das sociedades africanas, razão pela qual, apesar do aparente hiato entre a filosofia e a
economia, julgo que esta tentativa de articulação se justifica.
A importante crítica de Paulin Hountondji11, natural da Costa do Marfim, à Philosophie Bantoue de
Placide Tempels (que nos vai tomar aqui algum tempo), classificando-a, no plano científico, não
como obra filosófica do ponto de vista científico mas como uma Etnofilosofia (generalização
abstracta de uma interpretação metafísica da etnologia) parece ter alguma justificação embora ela
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não chegue a pôr em causa a importância da obra de Temples, a sua boa fé pessoal, nem tão pouco a
percepção fundamentalmente anti-racista no propósito desse missionário. Outro crítico da obra de
Tempels é o filósofo camaronês Fabien Eboussi Boulaga.
Passo sobre a crítica excessiva feita por Serequeberhan, natural da Eritreia, que não se me afigura
ser de inteira boa fé. Em compensação, o talentoso V.Y Mudimbe (congolês) é mais moderado e
tolerante.
A reserva principal de Hountondji é que o conceito de Philosophie Bantoue15 utilizado por Tempels
no título do seu livro é uma abstracção colectiva (para além de ser uma construção com
fundamentos metafísicos) onde não há filósofos individuais e onde a individualidade (ponto de
partida e fundamento do verdadeiro processo filosófico) é inexistente. Ora a filosofia, como aliás
outras ciências sociais, necessita para existir e progredir, como já se disse, do debate crítico entre
argumentos contraditórios de indivíduos inseridos num grupo profissional (“massa crítica”), e é
esse debate que está ausente da etnofilosofia. Este pressuposto aplica-se tanto à noção de “filosofia
bantu” como, por maioria de razão, a uma hipotética e unanimista “filosofia africana” que ignora o
individuo, tão frequente nos antropólogos clássicos. Nesse sentido a realidade concreta de Filosofia
Africana não existe (como não existe, nesse plano, a de Filosofia Europeia) , embora a expressão
tenha caído no uso corrente de senso comum.. Há sim filósofos africanos e filósofos europeus
(americanos, asiáticos, etc) que formam uma constelação, na sua constituição, que existe, mas não
no sentido de ser uma entidade única, indiferenciada e monolítica, como por vezes se induz. Por
outras palavras, há hoje, evidentemente, filósofos africanos (ou europeus, etc.) distintos nas suas
características individuais próprias, formando, no limite, uma constelação a que se convencionou
chamar impropriamente Filosofia Africana, o mesmo se podendo dizer de Filosofia Europeia etc.,
denominações que não deveriam fazer esquecer a expressão individual que lhe é intrínseca,
constituindo o seu verdadeiro fundamento16. É certo que a expressão prescinde das aspas no seu uso
corrente, mas a precisão não parece inútil.

Quanto à utilização de certos termos na literatura antropológica mais antiga, mesmo P. Tempels,
investigador insuspeito de “racismo” e cujas intenções não estão em causa, como muitos autores
africanos o confirmam, não pôde evitar a utilização de conceitos polémicos como “primitivo”, ainda
que alguns dos críticos contemporâneos atribuam, por vezes, demasiada importância a esse facto,
esquecendo que o termo correspondia, em 1949, para muitos, mais a uma semântica conjuntural que

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era também produto duma época mal informada e pouco esclarecida na compreensão do continente
africano, mas que nem sempre traduzia uma intenção pejorativa.
É evidente que a Philosophie Bantoue de Placide Tempels, se foi um trabalho pioneiro,
mundialmente célebre e aclamado, incluindo por Africanos, também suscitou desacordos e
polémicas. Para os seus críticos mais intransigentes essa obra foi sobretudo escrita “ao serviço da
missionarização e da administração colonial”, e destinava-se essencialmente a conhecer os africanos
para melhor servir a missão “civilizadora” do cristianismo e da colonização. Essa asserção só em
parte é exacta neste caso, pois parece excessivo atribuir intenções veladas a Tempels, ainda que a
sua investigação pudesse ter indirectamente esses efeitos. Mas, por outro lado, também deve
atender-se ao cariz pioneiro e até “revolucionário” do seu livro, se nos lembrarmos que em 1949, no
auge dos preconceitos colonialistas mais ignorantes, hermeticamente fechados na época, que
negavam aos africanos a própria capacidade de pensar autonomamente, Tempels intitulou a sua obra
Philosophie Bantoue afirmando claramente no próprio titulo (com mais coragem do que nos nossos
dias se imagina) que os ditos “primitivos”, seres alegadamente “não pensantes”, tinham uma
verdadeira filosofia (a forma mais elevada da expressão intelectual) com a mesma dignidade que a
filosofia aristotélico-tomista do ocidente, o que escandalizou sectores mais conservadores europeus
desse tempo.
Se muitas das críticas podem ser justificadas nos planos analítico, no que se refere ao livro de
Tempels, é igualmente indispensável ter em conta a sua intenção dignificadora do pensamento
africano e o papel que desempenhou na luta contra o obscurantismo colonial, sem que isso
signifique nos nossos dias uma adesão incondicional ao “sistema bantu” tal como foi pensado.
Acrescente-se, aliás, que Tempels não apresentou o seu sistema como um “dogma” (certos críticos
não parece terem considerado este aspecto) mas sim como uma “hipótese”, declarada explicitamente
no livro Nas sua interpretação, algo teoricista, Hountondji emite uma crítica severa, ainda que
legítima, segundo a qual a Philosophie Bantoue é uma “obra de etnologia com pretensões filosóficas
(…), ou, mais simplesmente, (…) uma obra de etnofilosofia (…), uma visão específica,
supostamente comum a todos os africanos”. À primeira vista, acrescenta Hountondji, “trata-se para
Tempels de reabilitar o homem negro e a sua cultura, de que ambos tinham sido até aí as vítimas.
Mas, olhando de mais perto, o equívoco salta à vista: esse livro não se dirige aos africanos mas sim
aos europeus; mais especificamente a duas categorias de europeus: os coloniais e os missionários.

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É verdade que a tese de Hountondji pode objectivamente ter fundamento. No entanto, julgo que ele
esquece ou minimiza dois factores: em primeiro lugar, tal como já referi acima, a data em que o
livro foi inicialmente publicado: 1949. Não é um facto despiciendo, como também já disse, dada a
cegueira, boa consciência irracional e preconceito coloniais que prevaleciam então. Mas, antes de
mais, esse título ousado em 1949 também simboliza um combate humanista que é justo recordar.
Em segundo lugar, condicionado pelas limitações do tempo colonial, o livro só poderia dirigir-se
àqueles que tinham ido à escola e o poderiam ler, a maioria dos quais se encontrava evidentemente
na elite da Europa e entre os missionários. Os eventuais interlocutores africanos propriamente ditos
(letrados ou filósofos) eram raros ou só existiam em pequeno numero se fizermos abstracção de
nomes como Amo, do Gana do século XVIII, de Ibn Khaldoun (século XIV) e doutros, bem como,
eventualmente de sujeitos dos antigos impérios do Gana, do Gao, etc. sobre os quais pouco se sabe
ainda. Devemos atender também a uma outra possibilidade: nada prova que Tempels não tivesse
consciência dessa limitação meramente temporal e não tivesse a intenção (algo subversiva, diga-se
de passagem) de publicar o seu livro, não apenas para o público do seu tempo, mas para as gerações
de africanos que inevitavelmente viriam mais tarde, como aconteceu.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Filósofo e teórico político inglês, Hobbes buscou analisar as causas e propriedades das coisas,
deixando de lado a metafísica (essência do ser).

Baseado nos conceitos do materialismo, mecanicismo e empirismo, desenvolveu sua teoria. Nela, a
realidade é explicada pelo corpo (matéria) e por seus movimentos (aliados à matemática). Sua obra
mais emblemática é um tratado político denominado de “Leviatã” (1651), mencionando a teoria do
“contrato social” (existência de um soberano).

O constante desrespeito a esses direitos continua sendo relatado por organizações governamentais e
não-governamentais em todas as partes e revela o cinismo com que os Estados, e seus líderes, lidam
com as questões de direitos humanos. O não reconhecimento de direitos civis e políticos ainda é
uma realidade em diversas partes do globo, principalmente quando nos referimos às mulheres.
Valores, princípios e interesses econômicos ainda são impostos de forma autoritária e imperialista,
desencadeando um processo de contra-violência que tortura, mata e faz sofrer milhares de civis em
nome de ideologias e crenças. Questões como a pobreza, a fome e a distribuição de renda continuam
à margem dos debates sobre políticas e estratégias de desenvolvimento da mesma forma que o

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acesso à cultura, à educação, à moradia digna e à saúde ainda representam um obstáculo para o
adequado e pleno desenvolvimento do ser humano, em especial nos países do Sul.

O estigma social-econômico-cultural e a discriminação, que impedem o acesso igualitário aos

recursos e às oportunidades, fomentam a miséria, o preconceito e a exclusão. Dessa forma, ainda
percebemos um profundo descaso de Estados e governantes quando o assunto é direitos humanos,
além de um constante afastamento dos indivíduos da vida pública, o que dificulta a participação no
debate sobre as políticas emancipatórias e de reparação das injustiças.

Assim, a realidade continua a nos mostrar intensas contradições e idiossincrasias, da mesma forma
que os fatos cotidianos nos revelam que o discurso, e provável apoio e defesa, dos direitos humanos
talvez seja apenas retórica estéril. Se por um lado, diversos instrumentos legais internacionais
consagram os direitos do indivíduo e vinculam os Estados no sentido de preservarem e promoverem
a sua proteção integral, por outro, os mecanismos de implementação e controle estatais mostram-se
muitas vezes ineficazes e incapazes de acompanharem o ritmo dos acontecimentos, num mundo de
constantes e profundas transformações.

Soma-se a esses fatores, a constante dificuldade de conceituar os direitos humanos diante de uma
pluralidade de significados e interpretações que tornam a sua compreensão vaga e difusa.

John Locke (1632-1704)

Em suas obras Locke deixa um traço que irá marcar profundamente a concepção e o
desenvolvimento das idéias liberais. Com base no princípio sobre o entendimento racional do
homem, o filósofo estrutura seu o pensamento e estabelece a possibilidade de existência da vida em
sociedade, garantida pela preservação de direitos naturais, como: a vida, a liberdade14 e a
propriedade.
Locke parte do conceito de comunidade natural, ou seja, aquela em que os homens vivem juntos de
acordo com a razão, sem que haja uma autoridade julgadora. É pela apropriação, fruto do trabalho,
que o homem pode delimitar o que é seu; assim como tem direito à vida e à liberdade, tem também o
direito à propriedade. Todos são iguais originariamente, contudo, pelo trabalho e pela propriedade é
possível que haja uma situação diferenciada que é mediada pela instituição da moeda. Sendo assim,
a conservação da posses traz consigo a acumulação, a expansão da propriedade e a superação da lei
natural, que se dá pela possibilidade da troca das posses pela moeda.
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A saída do estado de confusão e desordem, caracterizada pelo “estado de natureza”, se dá pela
adoção de um pacto, no qual cada um incorpora-se com os outros na sociedade.

A vontade individual é abandonada em nome do poder executivo da lei natural que é entregue à
comunidade. Os indivíduos, que abriram mão de sua liberdade natural, pactuam entre si de forma a
conseguirem segurança e paz para usufruírem suas posses sob a proteção de um corpo político
regido pelo princípio da maioria, segundo o qual a maioria tem o direito de agir e de obrigar os
outros.

O contrato social é estabelecido entre os indivíduos sob a tutela de que o que pertence a cada um
será preservado em nome do direito natural, cabendo ao governo garantir o seu fiel cumprimento. A
união consentida entre os indivíduos delegará, então, o poder a um soberano ou a uma assembléia.
Esse consentimento legitimará o poder concedido, que também poderá ser retirado se o governo não
estiver voltado para o interesse da maioria e se não for garantidor das liberdades e direitos dos
indivíduos.

Dessa forma, para Locke o direito natural – enquanto independência, igualdade e propriedade – deve
ser transferido para as leis ditadas pelo Estado. O Estado torna-se um ente político resultado de um
primeiro contrato entre os homens que desejam conservar aquilo que há de melhor no estado de
natureza. Este contrato social fornece as bases para a constituição da sociedade civil, o que marca a
transferência de poder de cada um para a comunidade. Contudo, a comunidade é tida como incapaz
de exercer a função legislativa, assim, instaura-se um segundo contrato, no qual a comunidade passa
a designar quais os homens que exercerão o papel de criadores das leis. O corpo político, dotado de
força e coesão, é soberano e delibera por decisão da maioria. O consentimento é dado diretamente
ou por intermédio de seus representantes.

Portanto, a instituição do poder legislativo é condição para o estabelecimento da sociedade. Uma

vez que a voz da maioria deve prevalecer, o legislativo seria o guardião dessa vontade. Ponto central
do pensamento de Locke, o legislativo está previsto no pacto na forma de obrigação de obedecer aos
decretos da sociedade, uma vez que todo o poder é entregue nas mãos da maioria que escolherá
quem terá o papel legiferante.

Constitui-se, assim, um Estado de livre associação com base na reciprocidade, onde o povo confia
um cargo ao governo para que este o represente. Ficam de fora do pacto setores que dependem de

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convenções entre os indivíduos para desenvolverem-se, conceito central para a formação do
liberalismo. Em nome de um Estado liberal de monarquia constitucional o povo, num processo de
ruptura com a tradição, passa a ser visto como um corpo político unido por vínculos de vontade, a
partir de um entendimento racional entre os indivíduos.

Charles-Louis de Secodatt ou Barão de la Brède e de Montesquieu (1689-1755)

Um breve retrocesso histórico se faz necessário para compreender alguns acontecimentos gerais que
levaram às características da corrente iluminista, da qual Montesquieu se destacou como um dos
principais teóricos. O embasamento de um poder divino atribuído aos monarcas europeus
enfraquece a partir do momento que Lutero, em 1518, lê a passagem “o justo viverá pela fé” da
Epístola de São Paulo aos romanos. Sua interpretação de que os indivíduos não deveriam recorrer à
Igreja para pagar indulgências gerou conflitos ao redor de toda a Europa até que, em tese, o Tratado
de Vestfália (1648) colocasse fim às guerras, reconhecendo a soberania de cada Estado em termos
de escolha de religião. Com isso, a explicação para as coisas passa a não mais estar no
transcendental, mas no próprio homem e eis que surge o Iluminismo como tentativa de fazer das
ciências naturais as ciências da razão e da experimentação. Tal indutivismo aparece como uma
quebra de paradigmas com o que se tinha no século XVII, a construção de um racionalismo aplicado
à geometria, à dedução, que Baruch Spinoza mostra bem em sua Ética de 1677. [1] O foco agora são
os ensinamentos históricos, factuais – o que propicia a Sociologia comparativa de Montesquieu – e a
tentativa de aglomerar o conhecimento comum na ciência, nas artes e nos ofícios –
a Encyclopédie de Diderot e de D'Alambert. A própria música do tempo destes homens detinha uma
característica comum a dos estudiosos, de certa forma. Aparece o conceito de virtuosismo, no início
do século XVII, atribuído àquele que explorava ao máximo o seu instrumento, desenvolvendo novas
linguagens musicais a serem expressadas. Isso se manifestou na inovação barroca com um estilo
quase que discursado – a ópera – e estilos estritamente instrumentais – a suíte e o concerto –, que
possuem linhas agudas e graves definidas e que deixa aos instrumentos de frequência média a
possibilidade de variar a melodia de acordo com a nuança de cada autor, demonstrando seu
característico virtuosismo. Porém, a partir da segunda metade do século XVIII e com a morte do
compositor Bach, uma transição musical para algo mais simplificado foi inevitável. Como tudo o
mais, os trabalhos iluministas também proporcionaram uma transição à algo que, a priori, seria mais
estável.

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Desde o fim da Idade Média, quando os reis começam a tomar o poder que os senhores feudais
tinham sobre suas terras, a nobreza ociosa passa a franquear o trono e a almejar o poder. Os reis
buscam então o apoio das massas, não confiando mais no pessoal de sua corte e, fazendo isso,
concedem gradualmente mais benefícios àqueles, na forma de menos servidões, no fim das contas.
O poder absolutista, cada vez mais cruel e centralizado, culmina drasticamente com o governo de
Luís XIV (1643 - 1715). A insatisfação já era grande nesta época de altos gastos com o luxo na corte
– como mostra bem a arte rococó, com seus quadros exaltando os prazeres do cotidiano
aristocrático, suas festas, sua sensualidade – enquanto a população estava imersa na miséria. Com o
nascente sistema capitalista em ação, uma nova esperança surge no imaginário das pessoas, a saber,
a superação da escassez dos bens necessários à vida, a superação de um antigo e comum temor
popular. Ademais, a emancipação do indivíduo enquanto sujeito de sua atividade econômica –
dotado de propriedade privada, graças ao liberalismo precoce de Locke –, em oposição ao
mercantilismo estatal, foram importantes fatores, existentes principalmente na Inglaterra, para o que
se seguiria.

A arquitetura rococó pomposa e cortesã era a mesma arquitetura repleta de janelas que deixavam
adentrar a luz, e em 1789 eclode a Revolução Francesa e a junção entre burguesia e classes
populares, embora momentânea, foi selada. A volta ao pensamento indutivo, à forma humana, ao
equilíbrio do Neoclassicismo foi o legado que homens como Montesquieu deixaram para a arte do
século posterior. A teoria política criada por ele e que se reflete na divisão dos poderes estatais, por
exemplo, são aulas de vida para acadêmicos e políticos até os dias de hoje.

 Montesquieu defendia a divisão do poder em três:

o Poder Executivo (órgão responsável pela administração do território e concentrado
nas mãos do monarca ou regente);
o Poder Legislativo (órgão responsável pela elaboração das leis e representado pelas
câmaras de parlamentares);
o Poder Judiciário (órgão responsável pela fiscalização do cumprimento das leis e
exercido por juízes e magistrados).

 Era a favor da Monarquia Parlamentar.

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Outra importante teoria de Montesquieu trata das relações das formas de Governo e seus princípios,
segundo o autor as formas seriam as seguintes:

 República - Democracia (Princípio–Patriotismo)

*Formas de Governo

 Aristocracia(Princípio–Moderação)
 Monarquia (Princípio-Honra)
 Despotismo(Princípio – Terror)

Montesquieu atribuiu mais algumas classificações a estas formas de governo, tais como:

*Formas Puras:

 Monarquia: Governo de um só (Princípio-Honra)

 Aristocracia: Governo de vários
 Democracia: Governo do povo (Princípio-Virtude)

*Formas Impuras:

 Tirania: Corrupção da Monarquia

 Oligarquia: Corrupção da Aristocracia
 Demagogia: Corrupção da Democracia

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Rousseau obteve destaque em diversos campos do conhecimento e influenciou diretamente os ideais

do Iluminismo e da Revolução Francesa. Entre seus trabalhos políticos, destaca-se: Discurso sobre a
origem da desigualdade entre os homens (1755) e Contrato social (1762). Em Emílio (1762), com
um caráter pedagógico, pretende elencar os princípios que regem a educação.
No Contrato social, obra dotada de exatidão sistemática, Rousseau parte do modelo hipotético de
“natureza humana” para estabelecer as bases de seu pensamento político. O filósofo afirma que: É
falsa a idéia de que haja nesse ponto, uma defesa do individualismo, uma vez que Rousseau
pretende tratar da questão social, segundo um ideal que possibilite a liberdade e a igualdade entre os

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homens. O modelo de organização social deve sustentar a possibilidade de preservação da liberdade
natural aliada à segurança e ao bem estar.

Seguindo a tradição contratualista, Rousseau cria um modelo que dê sustentação à sua teoria
política, o “estado de natureza”. A discussão está centrada, na possibilidade de passar do “estado de
natureza” para a o estabelecimento da sociedade civil, nesse sentido, apresenta as condições que
possibilitarão fazer a passagem da liberdade natural à liberdade convencional15.

Há uma contraposição entre a condição natural do homem e a condição social, já que no “estado de
natureza” o homem pode exercitar totalmente seus impulsos, não observando limites para sua
satisfação16. Por outro lado, vivendo em sociedade, experimenta restrições à sua liberdade, que faz
com que seus impulsos sejam condicionados, e parece não possuir a igualdade originária que o
“estado de natureza” lhe confere.

Para Rousseau, não é natural que haja desigualdades entre os homens, o que justificaria o poder de
alguns homens sobre outros. No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, propõe discutir o conhecimento que coloca como o mais importante, o conhecimento do
homem. O modelo de “estado de natureza” dá as diretrizes de como o homem deveria ser em
oposição à transformação imposta pelo progresso. Originalmente, o homem é bom e a convivência
social corrompe-o. Há uma igualdade original entre os homens que desaparece em função do
surgimento de fatores observados no progresso da humanidade. Para Rousseau, há dois tipos de
desigualdades:

Concebo, na espécie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou física, por
ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferença das idades, da saúde, das forças do corpo e
das qualidades do espírito e da alma; a outra, que se pode chamar de desigualdade moral ou política,
porque depende de uma espécie de convenção e que é estabelecida ou, pelo menos, autorizada pelo
consentimento dos homens. Esta consiste nos vários privilégios de que gozam alguns em prejuízo de
outros, como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que estes, ou ainda por
fazerem-se obedecer por eles”. (ROUSSEAU, 1973, pág. 241.).

Não se pretende discutir qual a fonte da desigualdade natural e sim mostrar em qual momento
alguns homens se sobrepuseram a outros, em que uns se submeteram a servir a outros. “De que se
trata, pois, precisamente neste Discurso? De assinalar, no progresso das coisas, o momento em que,

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sucedendo o direito à violência, submeteu-se a natureza à lei; de explicar por que encadeamento de
prodígios o forte pôde resolver-se a servir o fraco, e o povo a comprar uma tranqüilidade imaginária
pelo preço de uma felicidade real.” (ROUSSEAU, 1973, pág. 241.).

Os métodos utilizados são: o uso da razão e o recurso à experiência. Dessa forma, o discurso pode
trazer uma solução para a questão do direito natural. Ao definir o “estado de natureza” como
anterior ao “estado social”, Rousseau pôde ligar os direitos naturais àquele. Encontra, assim, dois
fundamentos do direito natural: o instinto de conservação e a piedade, que prende os homens uns aos
outros.

Conclui-se, então, que praticamente não há desigualdade no “estado de natureza” e que essas
decorrem do hábito e da educação, já que o homem17 é originalmente bom. Numa análise sobre o
progresso da humanidade há que se perguntar quais foram os fatores que impulsionaram os homens
a se tornarem sociáveis e maus. Entre estes fatores destaca: a desigualdade entre ricos e pobres,
estimulada pelo aparecimento da propriedade e a formação da sociedade e das leis.

A desigualdade entre ricos e pobres tem como causa a agricultura e a metalurgia, e a necessidade de
alimentação e de produção de instrumentos de trabalho estimulam o crescimento da produção, a
riqueza e a troca. A cultura das terras, dessa forma, promove a posse contínua que,
consequentemente, estimulará o aparecimento da propriedade e das sociedades, uma vez que o rico,
para proteger e conservar aquilo que acumulou, cria leis e instituições que não se originam no
“estado de natureza”. A sociedade sustenta-se no conceito de trabalho e propriedade e mantém uma
falsa coesão pelo estabelecimento de leis civis.

Assim, pôde concluir o autor que, sob o ponto de vista natural, a desigualdade não é legítima. Houve
alterações que fizeram com que o homem natural desaparecesse. Mudou a alma e as paixões
humanas e apareceram grupos de homens artificiais. O selvagem, o homem no “estado de natureza”,
conhece a liberdade e é feliz, já o homem social vive das aparências, preso ao trabalho e à
escravidão.

Se no Discurso, Rousseau estuda a questão de fato, no Contrato Social estuda a questão de direito.
Se a sociedade corrompeu o homem, tornando-o mau, este pode salvarse pela restauração do direito
natural. Cabe ao contrato, então, instituir a sociedade, para depois poder dar sustentação a um
governo. No Contrato social o filósofo pretende discutir a possibilidade de a sociedade estabelecer

14
regras seguras de administração “tomando os homens como são e as leis como podem ser”
(ROUSSEAU, 1973:27). Neste ponto, voltamos à questão inicial sobre o contraste entre a condição
natural do homem e a condição social, e qual a possibilidade e viabilidade de uma possível
transição.

Para que um grupo de homens possa constituir uma sociedade é necessário, anteriormente, que se
convencione. Antes de falar-se em constituição e legitimação de poder, há que se atentar ao fato de
que existe um ato que possibilita a vida em sociedade, de forma a preservar a igualdade e a liberdade
dos homens. Nas palavras do filósofo: “Ora, como os homens não podem engendrar novas forças,
mas somente unir e orientar as já existentes, não têm eles outro meio de conservar-se senão
formando, por agregação, um conjunto de forças, que possa sobrepujar a resistência, impelindo-as
para um só móvel, levando-as a operar em concerto.

Essa soma de forças só pode nascer do concurso de muitos; sendo, porém, a força e a liberdade de
cada indivíduo os instrumentos primordiais de sua conservação [...]” (ROUSSEAU, 1973, pág. 38)

Coloca-se, então, a questão de como essa união pode ser possível e qual o ato que poderia legitimá-
la, de forma a preservar os direitos naturais de cada um. Este ato se dá pela união de cada com todos,
por meio da constituição de um pacto. Nas palavras de Rousseau isso seria possível a partir do
seguinte enunciado: “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens
de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece
contudo, a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes.” (ROUSSEAU, 1973, pág. 38)
Portanto, pelo estabelecimento do pacto, que tem o povo como causa e efeito, é possível que a
liberdade natural irrestrita dê espaço para a constituição de uma liberdade convencional, traduzida
na forma de uma existência livre socializada. Nasce, assim, um todo orgânico, o corpo político.

Alicerçado no conceito de “vontade geral”, que é a soma da vontade de cada um, mas também a
vontade particular dos indivíduos em defesa do interesse coletivo e do bem comum18, Rousseau
propõe o conceito de soberania política, que pertence à comunidade, aos membros da sociedade. A
educação, nesse sentido, será fundamental para formar a vontade do indivíduo, transformando-o em
cidadão.

O conceito de soberania, inalienável e indivisível, será importante no estabelecimento das bases do

poder e na fundamentação do Estado, já que a titularidade da soberania passa das mãos dos

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monarcas absolutos para o povo. As forças que emanam do corpo político dão o espaço para que
seja possível uma sociedade, na forma de um Estado, sustentada por regras e leis que garantirão os
direitos dos indivíduos, as formas de exercício do poder, bem como, as limitações impostas, para
que não haja a corrupção do sistema (governo despótico). A caracterização do cidadão e os limites
impostos pela lei ao governante, são as bases para se evitar o arbítrio. Nas palavras de Lucien
Jaume: “Para Rousseau, que instaurava um processo contra o absolutismo, é preciso demonstrar que
o desnível quase que ontológico entre o príncipe e os súditos é a matriz de todos os elementos do
arbítrio. Assim, a soberania popular, poder imanente ao corpo dos governados, animada pela
vontade geral e doadora da impessoalidade da lei, oferece o poder legítimo”. (ROUSSEAU apud
JAUME, 2005 pág. 179).

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Conclusão

Concluiu se que para compreender a Filosofia de Òrúnmìlà-Ifá e a sua importância para os

afrodescendentes na diáspora é preciso resgatar as suas raízes em terras africanas, trajetória que este
projeto estabeleceu a partir do estudo de textos de duas pensadoras importantes da Filosofia
Africana, trazendo uma posição crítica sobre o que significa e a grande contribuição de África para o
mundo.

Frente às demandas mundiais atuais, reconhecer essa contribuição é fundamental para a própria
sobrevivência da Humanidade. O argumento de que o desenvolvimento de uma aldeia global viável
é inevitável pode ser válido e até importante, mas como isso pode ser realidade em um mundo de
tantas e tamanhas desigualdades? Um mundo no qual os benefícios, ou paradoxalmente, as violações
dos chamados Direitos Humanos não atingem a todos os humanos da mesma forma? Como pontua
Oluwole uma aldeia global viável não pode aceitar a suposição do individualismo nas Estruturas
Conceituais de Oposição Binária, que também justifica o Capitalismo implacável como a única
teoria racional econômica e política democrática da administração do Estado.

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Bibliografia

RAMOSE, Mogobe B. A Filosofia do Ubuntu e Ubuntu como uma Filosofia. In: RAMOSE. African
Philosophy through Ubuntu. Harare: Mond Books, 1999. Tradução para uso didático por Arnaldo
Vasconcellos. Disponível
em :https://filosofiaafricana.weebly.com/uploads/1/3/2/1/13213792/texto16.pdf

RAMOSE, Mogobe B. The ethics of ubuntu. In: COETZEE, Peter H.; ROUX, Abraham P.J. (eds).
The African Philosophy Reader. New York: Routledge, 2002. Tradução para uso didático de Éder
Carvalho Wen. Disponível em: https://filosofia-
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OLUWOLE, Sophie Bosede. Socrates and Orunmila. Two Patron Saints of Classical Philosophy.
Lagos: Ark Publishers, 2014.

RICHARDS, Dona Marimba. The African Aesthetic and National Consciousness. In: WELSH-
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BIYOGO, Grégoire. Histoire de la philosophie africaine: Le berceau égyptien de la philosophie
(Livre 1). Paris: L'Harmattan, 2007.

_______. Histoire de la philosophie africaine: Introduction à la philosophie moderrne et

contemporaine (Livre 2). Paris: L'Harmattan, 2007.

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