Sociologias

ISSN: 1517-4522
revsoc@ufrgs.br
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Brasil

Arantes, Marco Antonio

Sartre e o humanismo racista europeu: uma leitura sartriana de Frantz Fanon
Sociologias, vol. 13, núm. 27, mayo-agosto, 2011, pp. 382-409
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Porto Alegre, Brasil

Disponível em: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=86819458014

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Sociologias, Porto Alegre, ano 13, no 27, mai./ago. 2011, p. 382-409

Sartre e o Humanismo Racista Europeu:

uma leitura sartriana de Frantz Fanon

Marco Antonio Arantes*

Resumo
Centrado no livro de Sartre, “Colonialismo e Neocolonialismo - Situações
V”, e no seu prefácio escrito para o livro Les Dammés de La Terre, de Frantz Fanon,
o presente artigo propõe percorrer algumas considerações sartrianas a respeito de
Fanon e o colonialismo francês na Argélia, tendo como pano de fundo a comple-
xidade das relações sociais em países colonizados. Como representantes do pen-
samento anticolonial e críticos das alienações geradas pelo colonialismo, Sartre e
Fanon elaboraram críticas radicais sobre as estratégias de violência, subordinação
e desumanização que atingiram o colonizado africano, instigados pela reconstru-
ção social com o uso da violência, buscando-se assim um novo homem em sua
verdadeira humanidade.
Palavras-chave: Neocolonialismo. Imperialismo. Argélia. Violência.

* Professor Adjunto do Curso de Ciências Sociais da Universidade do Oeste do Paraná – Cam-

pus de Toledo/PR.
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I. Considerações Iniciais

I
solamento, solidão, ansiedade e angústia, nas palavras
do amigo e biógrafo John Gerassi, permearam a exis-
tência tumultuada do filósofo Jean Paul Sartre, associa-
dos ao brilhantismo, vivacidade e audácia de uma in-
teligência que buscou rever nas relações sujeito/objeto
suas dicotomias, buscando atingir a compreensão do real. Em 1933-1934,
ele escreve A Transcendência do Ego, apoiado em Husserl, para quem a
consciência significava sempre a consciência de um objeto que não tinha
conteúdo em si mesmo, postulando a existência de um ego transcenden-
tal “por trás” da consciência, como possibilidade de estudo do objeto se-
parado do eu que o via e/ou conhecia. Em outras palavras, trata-se de pôr
o mundo entre parênteses para estudá-lo isoladamente. Já, para Sartre, o
ego está do lado de fora, está no mundo: Não é em algum retiro que nos
descobrimos a nós mesmos: é na estrada, na cidade, no meio da multidão,
coisa entre coisas, homem entre homens (Geraasi, 1990, p. 123).
Mas as preocupações sociais que marcariam seu futuro não afloram
nos primeiros anos que antecedem ao início da Segunda Guerra Mundial.
A Transcendência do Ego será escrita em Berlim, neste período, sem que a
chegada do nazi-fascismo, com suas comemorações triunfais, viesse atra-
palhá-lo. Será necessário um tempo maior para que sua prisão e posterior
participação na Resistência Francesa possam operar as mudanças que as
décadas de 1950/1960 irão conhecer. Vale ressaltar ainda que, se a 2ª
Guerra, o colaboracionismo francês, o Partido Comunista, o anti-semitis-
mo, a morte de colegas e amigos judeus, entre eles Paul Nizan, traições,
delações e alienações são partes de um motor que fez desabrochar o
filósofo odiado do seu século, desde os tempos da École Normal, Sartre
já manifestava decepção e descrédito pela burguesia que freqüentava o
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mundo intelectual e artístico francês. Fez inimigos, com destaque para

Raymond Aron, e rompeu amizades preciosas, entre elas Merlau Ponty e
Albert Camus.
Em Que é a Literatura? de 1947, esboça o perfil deste universo,
olhando para o curso de três gerações. A primeira, que começou a produ-
zir antes de 1914, é a que termina quando Sartre começa. Seus represen-
tantes maiores, André Gide e Marcel Proust, são partes de um grupo que,
por razões de comprometimento com a classe de onde provêm e por não
viverem exclusivamente de seu trabalho, acham-se compelidos a salvar a
burguesia. Neste processo, salvam-se a si próprios. A segunda geração se-
ria aquela que já é adulta em 1918, da qual se sobressaem os surrealistas,
por quem Sartre manifesta profundo desagrado, particularmente Breton
e Salvador Dali. Dissolver a subjetividade mediante o aniquilamento das
distinções entre vida consciente/inconsciente, sonho/vigília, escapando à
consciência de si e de sua situação no mundo, e implodir a objetividade
anulando objetos-testemunhas seriam as premissas chaves do surrealis-
mo. Em suas palavras, é melhor chamá-lo de Impossível, ou se se preferir,
de ponto imaginário onde se confundem o sonho e a vigília, o real e fictí-
cio, o subjetivo e o objetivo (Sartre, 1989, p. 138).
Por fim, a geração de Sartre. Pressionada e já situada historicamente
pelos 22 anos que separam as duas guerras, eles simulam um clima su-
perficial de paz, que esconde o que está por vir, até porque os primeiros
momentos da ocupação alemã não alteram substancialmente a vida dos
franceses, em particular, dos parisienses. Como dissemos, é depois de sua
prisão e fuga de um campo de concentração que ele passa a tomar posi-
ções políticas mais definidas e a se opor aos desmandos dos opressores.
Esse posicionamento se reflete nas palavras de Sartre:
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De repente nos sentimos bruscamente situados: sobrevo-

ar os fatos, como gostavam de fazer nossos predecessores,
tornou-se impossível; havia uma aventura coletiva que se
desenhava no porvir e era a nossa aventura, a que permi-
tiria mais tarde datar a nossa geração, com os seus Ariéis e
os seus Calibãs; algo nos aguardava nas sombras do futuro,
algo que nos revelaria a nós mesmos, talvez na iluminação
de um derradeiro instante antes de nos aniquilar;o segredo
de nossos gestos e de nossas determinações mais íntimas
estava diante de nós, na catástrofe a que nossos homens
iriam vincular-se (Sartre, 1989, p. 158).

Logo em seguida, funda o grupo Socialismo e Liberdade, com o

propósito de colaborar com a Resistência e, em 1945, cria a revista Temps
Modernes. Obrigada a fazer uma literatura de historicidade, contraria-
mente a escrever sobre a dor que redime ou a partilhar de uma hipó-
crita tolerância expressa na democracia, que terminava por tolerar a in-
tolerância além de não distinguir as noções de Bem e Mal, esta geração
se viu abandonada, inclusive pela dialética marxista. Restava, para ela,
o processo histórico. No entanto, será na intersecção entre Literatura e
Filosofia, segundo Mészáros, que ele encontra o método pelo qual se
destaca o propósito de mostrar que a razão analítica é insuficiente contra
o poder dos mitos e dos interesses. Não se substitui a realidade existen-
te, firmemente enraizada e ‘positiva’ (no sentido hegeliano), pela mera
negatividade de dissecção conceptual. Para que a arma da crítica possa
ter êxito, precisa estar à altura do poder evocativo dos objetos a que se
opõe (Mészáros, 1991, pp. 20-21). A partir daí, a idéia de engajamento se
constrói, porque compete ao escritor engajado a dissolução dos mitos e
fetiches, num banho de ácido crítico.
Para não nos alongarmos em excesso nestas considerações iniciais,
resta o que caracteriza por inteiro a obra de Jean Paul Sartre. Por meio de
três grandes obras literárias que compõem os Caminhos da Liberdade e
de personagens como Mathieu, Daniel e Jacques, assentam-se as bases de
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sua filosofia existencialista. Para Marilena Chauí, no primeiro deles, A Ida-

de da Razão (1945), estão presentes os domínios da história e da política
com o predomínio dos problemas individuais. O segundo Sursis, também
de 1945, demonstra que os projetos individuais são determinados pela
história, sendo desprovido de sentido capturar a liberdade no plano pes-
soal: a liberdade é sempre vivida em situação e realizada no engajamento
de projetos voltados para interesses humanos comunitários (Chauí, 1978,
p. XII-XIII). No último livro da trilogia, Com a Morte na Alma, de 1949,
o personagem Mathieu nos remete aos dilemas do engajamento políti-
co sem qualquer objetividade. Em resumo, e seguindo o raciocínio de
Chauí, os pressupostos da filosofia existencialista situam-se na ausência de
Deus e na posição alcançada pelo homem como criador de seus próprios
valores. Trata-se, portanto, de uma forma de humanismo radical. Sartre
ainda seguiria em frente. A publicação de “O Existencialismo é um Hu-
manismo”, em 1946, poderia ser tomada como marco, significando um
momento de reordenação do universo intelectual do filósofo.

II. A Filosofia do Engajamento

Há algo inquietante e provocador, algo prestes a explodir e sub-
mergir na obra filosófica de Jean Paul Sartre. Sua filosofia, definida no
opúsculo “O Existencialismo é um Humanismo” como existencialismo
ateu, consiste na idéia da precedência da existência sobre a essência,
uma doutrina na qual a verdade e a ação estariam implicadas na subje-
tividade humana e no meio pelo qual se descobre, surge, define e lança
o homem para um futuro.
Há uma contínua e necessária interação entre os homens. Sartre
fala, aqui, em responsabilidade - de um engagement que implica assu-
mir uma posição diante de uma ação concreta perante nós mesmos e os
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outros. Não é em Deus que encontraremos essa verdade, mas na subje-

tividade individual descoberta no âmbito da liberdade, pois, para Sartre,
ao querermos a liberdade, descobrimos que ela depende inteiramente da
liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa (Sar-
tre, 1979, p. 25). É esse compromisso com a liberdade, em que cada
homem realiza um tipo de humanidade, que Sartre assume uma respon-
sabilidade frente aos povos oprimidos durante o processo de colonização
e partilha do mundo pelos países europeus. Portanto, serve-se agora do
existencialismo como doutrina da ação.
Em 1946, ocorre uma mudança na rota operada por Sartre, já que o
mundo ao seu redor encontra-se em ebulição. Ebulição que vinha direta-
mente das Colônias. Em suas considerações sobre o Colonialismo e o Neo-
colonialismo, as palavras do filósofo foram projetadas para a ação política e
revolucionária, para a recuperação dos povos oprimidos pelo colonizador,
voltando-se contra os homens com o verbo na língua, aqueles que obrigavam
os habitantes de uma colônia a se vestirem como europeus, marcando ho-
mens colonizados com ferro em brasa como gado, enjaulando negros como
animais selvagens, silenciando-os com mutilações, torturas e mordaças nas
bocas. A sua visão sobre o racismo imperialista europeu de conquistas, guer-
ras e dominações coloniais, sobre as práticas de intolerância, exploração e
humilhação dos povos subjugados, conjuntamente com sua crítica sobre uma
forma nacional francesa de tradições racistas, que se desdobrou na coloniza-
ção, tentava convencer outros intelectuais franceses de que o neocolonialis-
mo era uma realidade que não se podia tratar com indiferença.
Para ele, o colonizador que escraviza outro homem como se fosse
um pedaço de carvão, facilmente substituível por um sangue novo negro,
carrega em seu ser uma ânsia de explorar e espoliar as riquezas naturais,
sem limites. Para estes homens, o importante era espoliar as riquezas tro-
picais da colônia para serem transformadas em manufaturas na metrópole,
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não importando o homem cultural, dotado de sentimentos, de língua, de

religiosidade, mas apenas sua força, sua mão-de-obra a serviço da nação
colonizadora. Francisco Iglésias, referindo-se ao alargamento do mundo
pelas descobertas marítimas na Idade Média, salienta que houve uma
ampliação do horizonte geográfico mais que do horizonte
histórico, uma vez que tais descobertas não importavam em
incorporação de outros povos: tomava-se conhecimento de
que o mundo era mais amplo, explorava-se economicamen-
te, na medida do possível, o que se revelara. E era só. Esses
continentes e ilhas pouco mais sugeriam. Seus habitantes, en-
quanto homens, só contavam para alguns poucos abnegados
religiosos. No mais, eram povos exóticos, com a atenção que
sempre merecem os exotismos (Iglésias, 1971, p. 23).

É com a presença efetiva de parte de sua força armada que o colo-

nizador infere contraditoriamente seu discurso “civilizador”, instaurando o
domínio e a exploração sobre a grande maioria da população, com base
no uso da força, na imposição cultural, na inquirição de elementos exóticos
e na intimidação pelo fogo lançado de um fuzil, símbolo maior de uma
suposta superioridade científica, tecnológica, econômica e cultural. Usa-se
a força como instrumento de superioridade cultural, para mudar velhos
padrões de uma sociedade tribal e para impor o trabalho forçado. Eles, os
nativos africanos, diziam os colonizadores evolucionistas, são os ditos ani-
mais em estado de evolução, são os seres que um dia fomos, no passado.
O projeto colonizador, essa máquina sanguinária e espoliadora, pre-
cisava de uma máscara civilizadora para seguir adiante com o seu projeto
dito benfeitor: índios, negros, árabes, indianos, angolanos, argelianos não
poderiam medir forças com essas “raças gigantes” que inventam metra-
lhadoras e espalham vírus capazes de dizimar indígenas como moscas.
Colonizar significaria também “civilizar” povos ignorantes sem cultura,
moral, literatura, indústrias, comércio, ciência e religião. O estadista Bis-
mark afirmava que a Europa tinha a missão de levar a paz aos bárbaros,
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pois ela deveria exterminar a escravidão, interditar o canibalismo, sacrifí-

cios humanos, a incineração das viúvas, levar práticas modernas de com-
bate às epidemias, à doença e à fome (Linhares, 1981, p. 47). Este aspecto
justificaria essa máquina espoliadora, mercantilista nos primórdios, e ex-
pansionista e capitalista em um segundo momento, acompanhada de um
sistema de trocas unilateral, que se autodenominava civilizadora e não
destrutiva, mas que era cega às conseqüências funestas de uma revanche
dos mesmos colonizados quando conscientes de sua condição alienada.
O que até então era considerado irredutível, oposto e heterogêneo na
dinâmica cultural, se submeteria à convivência na tolerância imposta pelo
uso da força. O escritor George Orwell, em seu romance autobiográfico
“Dias na Birmânia” (Burmese Days,), dizia que os ingleses não se preocu-
pavam com as provas, principalmente quando um homem de cara preta
fosse suspeito de um crime. Nesse caso, a suspeita já era a prova de culpa
de um nativo e o enforcamento era dado como certo (Orwell, 1983).
Orwell havia percebido desde cedo a necessidade dos ingleses de
se diferenciarem ao máximo dos nativos subjugados. No entanto, mesmo
tendo conhecimento da máquina de espoliação e de se colocar contra a
opressão britânica, o próprio Orwell nunca conseguiu explicar a decisão
de tornar-se um dos responsáveis pela segurança do Império Colonial na
Índia. Entretanto, seu período como policial ajudaria a explicar suas atitu-
des posteriores (Neto, 1984).
Por fim, sua aproximação com o marxismo o leva, em primeiro lu-
gar, a priorizar a idéia da realização da filosofia, em termos de uma ação
sobre o mundo e, em segundo, inspirado pelo pensamento de Fanon e
pelos movimentos de libertação nacional argelinos, a considerar a violên-
cia como intrínseca e necessária à conquista da liberdade. O sentido do
marxismo ecoa resquícios do racionalismo kantiano e do racionalismo
cartesiano, constituindo-se, nestes termos, na realização prática da pró-
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pria filosofia, quando, como dizia Marx, ela torna-se mundo, encaminhada
para a expressão de uma determinada corrente política.  Em outros termos,
longe da filosofia contemplativa, Sartre falava de filosofia e filósofos com-
prometidos com a ação política e a transformação do homem. Acresce que,
para ele, as situações dadas no conjunto do mundo irão determinar a morte
de uma corrente filosófica. No caso da filosofia de Marx, por exemplo,
somente após a destruição do mesmo sistema econômico capitalista que a
engendrou, somente depois que o regime político e os homens se modi-
ficassem, o marxismo seria superado. Marx afirmava: ou o socialismo ou a
barbárie, vale dizer que, ou ultrapassamos as contradições do capitalismo
ou seremos constrangidos a trabalhar por exploração. Mesmo considerando
as modificações experimentadas pelo capitalismo, Sartre, ainda na década
de 1960, via no marxismo uma filosofia insuperável. Após a publicação de
“O Existencialismo é um Humanismo”, será necessário posicionar-se frente
à independência das Colônias, tomar partido diante dos movimentos de
libertação nacional e dos novos Estados que surgem a partir de 1945. Tarefa
difícil, porque uma incomensurável remodelação do mapa-múndi coloca-
rá na ordem do dia as oposições colonizador/colonizado, branco/negro,
cristão/não cristão, ocidental/não ocidental, obrigando os intelectuais de
maneira geral, e Sartre em particular, a debruçarem-se sobre este Outro
que caminha em direção às Metrópoles.

III. Pensamento e Ação Anti-Coloniais

Em que pese o objetivo da expansão ocidental sobre a África e a
Ásia estar voltado para a espoliação e dominação das Colônias, os colo-
nialismos apontam características que os diferenciam entre si. O crítico li-
terário Edward Said, em “Cultura e Imperialismo”, pensa na relação entre
territórios sobrepostos e histórias entrelaçadas como elementos chaves na
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escalada dos Impérios: a história e a geografia são reordenadas e reescri-

tas nas Metrópoles, ao mesmo tempo em que a música, a poesia, a prosa
e as ciências recriam o espaço conquistado, tornando o duplo Colônia/
Colonizado portador de características justificadoras da dominação. Os
romances coloniais ingleses, através de Joseph Conrad, George Orwell,
E.M.Forster, Edward Kipling, entre outros, revelam, como faz Conrad em
Heart of Darkness, que as trevas devem ser iluminadas, o vazio da selva
preenchido e o mundo permanentemente feito e refeito através da mis-
são expansionista e “civilizadora” de Kutz e Marlow no coração da África.
Evidentemente por estar à frente de seu tempo, para Conrad
o que se afigura estável e seguro – o policial na esquina, por
exemplo – é apenas um pouquinho mais seguro do que os
homens brancos na selva e requer a mesma vitória constan-
te (mas precária) sobre as trevas, que tudo invadem e que,
no final da narrativa, se revelam iguais, seja em Londres ou
na África (Said, 1993, p. 63).

Se as representações do Ocidente sobre as culturas estrangeiras ser-

viram aos propósitos da empresa colonial, nas palavras de Said, o colonia-
lismo francês, embutindo a idéia de prestígio e impulsionado pela voca-
ção superior francesa, teve por alvo a assimilação. Trata-se não apenas de
civilizar, mas de “afrancesar” seus colonos.
Em, “Orfeu Negro”, introdução à Anthologie de la nouvelle poésie
nègre et malgachede Léopold Sedar Senghor, Sartre denuncia o projeto de
aniquilamento das culturas tradicionais, tendo a língua francesa como ins-
trumento mais potente. Estabelecendo contato com a palavra dos poetas
africanos e antilhanos que residiam em Paris, ele dirá que o poema não se
destina ao público francês e que não há nisso razão para surpresas. Embora
escrito em francês, é a palavra nègre que realça a negrura da noite e a be-
leza da alma e da cor, a volta à África ancestral e os sentidos da negritude
tomada como liberdade. Desumanizado enquanto homem negro, como
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nativo colonizado ou negro deportado, o encontro com sua humanidade

perdida só será possível quando a palavra preto for recuperada diante do
branco e quando for reconhecido como homem preto que é. Finalmente,
por ser oprimido em sua raça, é dela que deve tomar consciência. Um ju-
deu branco entre os brancos pode negar que seja judeu, declarar-se homem
entre homens. O negro não pode negar que seja negro ou reclamar para si
esta abstrata humanidade incolor: ele é preto (Sartre, 1968, p. 94).
Sartre não estava sozinho nessa luta e os primeiros sinais de que o
embate anticolonial estava em gestação encontram-se na própria França.
Na década anterior, precisamente a 1º de junho de 1932, é lançado em
Paris o único número da revista Legitime Défense. Com tom de manifesto,
seus autores são estudantes martinicanos, entre 20 e 23 anos, fortemente
influenciados pelo movimento surrealista e que encontram no mundo
capitalista, cristão e burguês o alvo de críticas implacáveis. O ano de 1935
marca o aparecimento de L’Etudiant Noir “jornal corporativo e de comba-
te”, nas palavras de Damas, sob a direção de Léopold Sedar Senghor, do
Senegal, Aimé Césaire, da Martinica, e do próprio Leon Damas, da Guia-
na Francesa; e,finalmente, em 1938, o conceito de negritude1 encontra-

1 Foi, provavelmente, a partir dos anos 60 do século XX que a palavra negritude passou a
figurar os dicionários da língua portuguesa, vinda do francês — négritude, com uso já comum,
nesse idioma, desde a década dos 30, quando escritores negros nascidos em colônias da
França,usando-o como sua segunda língua, criaram-na e passaram a utilizá-la para exprimir
algo novo que sentiam sem que houvessem antes encontrado termo apropriado para defini-lo.
A negritude, considerada em sua essência, não nasceu, contudo, na Europa, mas em terras da
América, talvez sob a inspiração do movimento New Negro, surgido dos Estados Unidos, em
começos deste século, do qual participaram grandes poetas negros norte-americanos como
Langston Hughes, Countee Lee, Jean Toomer e Claude McKay; todos com grande influência
sobre a obra dos poetas francófonos da região das Antilhas e do Caribe, em especial sobre a
de Aimé Césaire, da Martinica, e a de Léon-Gontran Damas, da Guiana. Foi, portanto, através
de autores franceses da América, que chegou ao mundo europeu a palavra négritude, usada,
a partir de um certo momento, por alguns intelectuais negros, como estandarte, bandeira de
luta, selo de identidade étnica, sinal do orgulho que sentiam tanto por serem negros, como
pelas suas origens. Waldir Freitas Oliveira. Leopold Sedar Senghor e a Negritude – Revista Afro-
Ásia 25-26 (2001). p. 409-410
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se pronto para vir a público. Dois seriam seus artífices: de um lado, o

ensaio de Damas, Retour de Guyane, rejeitando firmemente a política
colonial de assimilação e enfatizando a permanência em terras america-
nas das tradições africanas e, de outro, o poema de Césaire, Cahier d’un
retour au pays natal, publicado em 1939.
A palavra nègre será invertida, para reivindicar a busca de raízes afri-
canas e a construção de uma nova identidade. Em que pese a influência
difusa e controvertida do conceito, a negritude não tem a mesma com-
preensão, seja no Continente ou na Diáspora, sendo preferível pensá-la
no plural. Por fim, em dezembro de 1947, e já com objetivos distintos, si-
multaneamente em Dakar e Paris, sai o 1º número de Présence Africaine.
Fundada por Alioune Diop, ela pretende não apenas ser um órgão oficial
dos países de língua francesa, mas tornar-se representante de toda África.
Présence Africaine, ao lado do prestígio de Senghor e comemorada pela
intelectualidade francesa, inclusive por Sartre, caracterizou-se pelo tom
moderado e “respeitoso” de seus colaboradores africanos, segundo Diva
Damato, constituindo-se em referência obrigatória para quem queira
acompanhar a trajetória posterior da negritude (Damato, 1983, p. 112).
Por fim, indo um pouco além, restariam dois nomes chaves do contexto
anticolonial francês: Albert Memmi e Frantz Fanon.
Desnecessário lembrar o papel exercido por eles sobre o pensamen-
to sartriano. O primeiro, por desvendar conteúdos e formas de ser e agir
da colonização; e, o segundo, não apenas pela contribuição teórica frente
ao processo de libertação da Argélia, mas igualmente por sua militân-
cia política. Não seria demais ressaltar, também, que nos encontramos
nos limites do tema colonialismo/neocolonialismo, este último entendido
aqui como uma etapa posterior ao colonialismo tradicional, no qual o
colonizado procura se reafirmar contraditoriamente em relação ao colo-
nizador. Portrait du Colonisé Précédé du Portrait du Colonisateur (Retra-
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to do Colonizado Precedido pelo Retrato do Colonizador), publicado em

1957, tornou-se a obra mais conhecida de Albert Memmi, hoje professor
emérito da Universidade de Paris. No entanto, sua produção inclui ainda
poesias e ensaios, com destaque para Portrait d’un Juif, de 1969, Le Racis-
me, de 1982, e, mais recentemente, Retrato do descolonizado árabe-mul-
çumano e de alguns outros, de 2004. Merecedor de um estudo de Sartre
no volume VII de Situations, Memmi é um intelectual que testemunhou a
experiência dramática da colonização não como um observador externo,
mas como um colonizado que viveu na pele os conflitos e as contradições
do processo colonial. Exemplo vivo de um intelectual capaz de falar de si
mesmo para conscientizar os outros povos dos problemas do colonialis-
mo, interiorizando os conflitos sociais para projetá-lo em uma teoria revo-
lucionária, é também através dele que Sartre internaliza a idéia de revolta
do colonizado frente à assimilação impossível no processo colonial. Afinal
Memmi perguntava-se: como sair da condição colonial
a não ser pela ruptura, pelo estouro, cada dia mais explosi-
vo, desse círculo infernal? A situação colonial, por sua pró-
pria fatalidade interior, convoca à revolta. Pois a condição
colonial não pode ser suportada: qual uma golilha de ferro
deve ser quebrada (Memmi, 1977, p. 112).

Já “Os Condenados da Terra” (Les Dammés de La Terre, de Frantz

Fanon, foi uma obra traduzida para 15 idiomas e teve um destino ex-
cepcional, servindo como referência e inspiração para muitos intelectuais
anticolonialistas revolucionários como Sartre, que, no intuito de criar um
novo homem livre, mobilizaram parte considerável da juventude e da
intelectualidade francesas no combate ao colonialismo e suas tradições
esterilizantes. Intelectual/militante, cujo testemunho até os dias de hoje
inspira aqueles que se preocuparam com os destinos do continente africa-
no, Fanon personaliza um dos momentos mais importantes da história, na
segunda metade do século XX. Mas quem foi exatamente esse intelectual
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caribenho anti-imperialista, que de maneira direta e indireta exerceu influên-

cia na África, na América Latina, na esquerda negra americana dos anos de
1960, sobretudo entre os black panthers, e era admirado pelo cineasta Glau-
ber Rocha, o qual,na sua estadia na França, lhe dedicou o artigo “Autocrítico
de um Condenado na Terra”? Frantz Fanon nasceu no Forte da França, na
Martinica, em 1925, ilha que se tornou possessão francesa em 1635, e fale-
ceu de leucemia em dezembro de 1961, no mesmo ano da primeira edição
francesa de Les Dammés de La Terre. Escritor, médico e psicanalista, alistou-
se na segunda guerra mundial com pouco mais de 18 anos de idade, mas
retornou à Martinica depois de ter-se ferido durante a campanha da França,
o que lhe rendeu uma condecoração com a “Cruz da Guerra”, dada pelo
coronel Raoul Salan. Dois anos depois, inscreve-se no curso de psiquiatria da
Faculdade de Medicina de Lyon, na França, onde adquire grande parte de
sua formação intelectual, alternando seus estudos de medicina com leituras
filosóficas e literárias, que incluíam autores como Heidegger, Sartre, Lênin,
Husserl, Marx, Hegel, Merleau-Ponty, entre outros.
Todos esses fatos marcam o início de sua experiência colonial viven-
do numa Argélia ocupada pela França, que se enriquecia com as impor-
tações e as exportações, e era mais conhecida pela “sovinice” da admi-
nistração metropolitana, o que possibilitava uma relativa independência
frente ao Império Francês “que nada dispendia nas colônias, exigindo que
estas se autofinanciassem, e outra dizia respeito aos investimentos priva-
dos franceses que eram, de preferência, canalizados para empréstimos
externos, quase nada aplicando nas áreas coloniais (Linhares, 1981, p.
43). Em 1953, sua trajetória ganha novos contornos, quando é enviado
para Blida, na Argélia, para exercer a função de médico-chefe do Hospital
Psiquiátrico local. Em 1955, com 30 anos, poucos meses depois de come-
çar os movimentos de insurreição, por intermédio de um médico, engaja-
se na F.L.N (Frente de Libertação Nacional), tornando pública sua causa
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a favor da independência argelina. Como figura emblemática e testemu-

nhal de uma situação colonial opressiva, renuncia ao seu cargo em 1956,
alegando em carta ao ministro residente a incompatibilidade entre sua
atividade de médico e as condições imperantes de miséria e exploração
a que estava submetido o país. A ruptura com o sistema colonial marca o
início de seu engajamento, na forma de apoio psiquiátrico, na policlínica
Charles-Nicolle de Túnis. Em 1958, como colaborador da imprensa de
resistência algeriana, chega a exercer o cargo de Ministro da Informação
no Governo Provisório da República Argelina e de delegado do Congresso
Pan-Africano de Accra, em Gana.
Torna-se, a partir de então, conhecido na França e nos meios políticos
da África, como um intelectual engajado no processo de independência.
A maior parte dos seus escritos acha-se reunida na obra póstuma “Para a
Revolução Francesa” (Pour la Révolution Africaine, Maspero, 1964), muito
embora a totalidade de seu pensamento esteja em “Os Condenados da
Terra”. Não se trata de uma obra pioneira no tema, pois, como vimos
anteriormente, a precursora Cahier d´un retour au Pays Natal, de Césai-
re – elogiada pelo surrealista André Breton, entre outros – já havia sido
publicada antes da segunda guerra mundial. É dela que Fanon extrai uma
página emblemática sobre a condição humilhante dos colonizados: Meu
sobrenome: ofendido, meu nome: humilhado, meu estado civil: a rebeldia,
minha idade: a idade da pedra (Aimé Césaire apud Fanon, 2001 , p. 77).
Finalmente, no entender de Sartre, a obra de Fanon não dissimula as
fraquezas, as discórdias e as mistificações do colonizado subjugado. Seu
mérito está em desmontar as táticas do colonialismo, ensinando os povos
desumanizados pelo colonizador a superar a complexidade e as contradi-
ções das relações sociais internas que movem a máquina colonial. Na sua
obra, fica claro que é o racista que cria a inferioridade, sendo a discrimi-
nação racial o alicerce da instituição colonial. Em sua linguagem revolu-
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cionária, a luta pela libertação significaria romper e desvendar os grilhões

dos mecanismos de alienação que prendem o colonizado ao colonizador
e que implicavam em despersonalização, humilhação e inferioridade per-
manentes do colonizado, acautelando seus leitores
contra as alienações mais perigosas; o líder, o culto da per-
sonalidade, a cultura ocidental e, também, o retorno do
longínquo passado da cultura africana; a verdadeira cultura
é a Revolução; isso quer dizer que ela se forja a quente.
Fanon fala em voz alta; nós, os europeus, podemos ouvi-lo;
a prova é que temos nas mãos este livro (Sartre, 1979, p. 7).

IV. Contestação e Revolta: a força

de “Os Condenados da Terra”
Se for verdade que, com a presença efetiva, o colonizador infere
contraditoriamente seu discurso “civilizador”, instaurando o domínio
e a exploração à grande maioria da população com base no uso da
força, na imposição cultural de mãos dadas com o racismo, na inquiri-
ção de elementos exóticos e na intimidação pelo fogo lançado de um
fuzil, símbolo maior de uma suposta superioridade científica, tecnoló-
gica, econômica e cultural, também pode-se considerar como verdade
que contestação e revolta fazem e fizeram parte da história/geografia
das sociedades dominados pelos países ocidentais. Trata-se de conferir-
lhes historicidade que até bem pouco lhes fora negada. O colonialismo,
portanto, não é simples despossessão, mas também humilhação, ofensa,
atentado contra o ser. (Chêtelet, 1985, p. 285)
Uma breve digressão aponta que a transformação das sociedades
tradicionais, para nos reportarmos a Georges Balandier, vem associada às
lutas e movimentos de independência nacionais. São transições que ain-
da não se realizaram suficientemente e que, ao mesmo tempo, não foram
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capazes de criar legados satisfatórios às gerações futuras. São as inconstân-

cias políticas e sociais e a miserabilidade em que se encontra o Continente
africano que tornam os dilemas das sociedades pós-coloniais, dilemas do
nosso tempo. Por outro lado, a descolonização e as dimensões assumidas
pelo que se conhece como pós-colonial põem em evidência a obrigação
de olhar a mundialização para além de suas possibilidades e virtualidades.
Em outras palavras, o passado recente ainda se reflete no presente e obriga
que as ex-metrópoles tenham, por exemplo, uma resposta efetiva à onda
migratória que invade a Europa. Dizer que ela não traz uma série de pro-
blemas seria hipocrisia; mas não admitir que países como Inglaterra, França
e Bélgica, para citar apenas alguns, revelaram-se inaptos e, muitas vezes, in-
conseqüentes na condução dos processos de transição e nos diálogos com
os representantes dos movimentos de libertação nacional seria igualmente
uma hipocrisia. São considerações que nos remetem à atualidade do tema.
Voltando ao caso específico da Argélia, onde estão envolvidos, além
de Sartre, nomes do universo filosófico francês como Albert Camus, ao
lado de artistas, intelectuais e estudantes negros como Franz Fanon, que,
como vimos, irão lançar sobre a Metrópole as primeiras luzes sobre a re-
alidade das colônias, também estão em debate as posições que cada um
dos lados assume. Sartre segue sua linha de reflexão e situa-se favoravel-
mente aos levantes, às contestações, à revolução, apoiando firmemente
o uso da força e da violência como formas de ação política, afirmando
que a missão de Fanon não foi apenas descrever uma situação histórica,
mas conduzir os povos colonizados ao caminho de uma revolução. São
as discórdias e os particularismos entre os povos africanos que ele identi-
fica como um dos maiores inimigos da revolução. Nesse ponto, portanto,
a defesa da violência no processo revolucionário de libertação colonial,
constitui o ponto germinal da crítica sartriana ao humanismo europeu,
delineada posteriormente em suas reflexões sobre a violência.
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Segundo ele, o proletariado urbano é inútil, atém-se aos seus pró-

prios interesses e constitui uma força conservadora e antirrevolucionária, já
que a verdadeira revolução deve começar no lumpemproletariado agrário,
menos vulnerável às influências maléficas da metrópole. Fanon, aqui, rom-
pe com a teoria leninista sobre o papel do partido revolucionário, centrada
na imagem de um líder que cultua sua imagem, a seu ver incompatível com
o processo de revolução anticolonialista. Contrariamente, para Sartre, alie-
nação e liberdade não são conceitos contraditórios. Um homem só pode se
alienar quando está livre e isto ocorre com os operários, livres para vender
a força de trabalho, livres para serem explorados. Quanto ao colonizado, a
lógica se inverte. Não há contrato, apenas opressão e violência colonial. O
processo é de desumanização e o colonizador escraviza, porque não con-
sidera o outro como seu semelhante, mas como um animal. As tradições
culturais são engolidas pela cultura do colonizador. Nada é poupado, nem
mesmo a língua, a religião, seus mais singelos hábitos. A fadiga pelo traba-
lho incessante leva-os ao embrutecimento da alma. As relações humanas
ficam cada vez mais complexas, a memória cultural se distancia, e o coloni-
zado começa a acreditar que ele é de fato um vagabundo, um preguiçoso,
um ladrão. A ordem é negar a si mesmo, da ponta dos pés ao último fio de
cabelo convencer-se de que nunca foi um ser humano.
Enquanto Sartre se apoiava, sobretudo, nos escritos de Marx, para
formular sua teoria revolucionária, principalmente nos contidos no “O
Manifesto Comunista”, Fanon preferia seguir os ensinamentos do sindi-
calista francês Georges Sorel, autor de “Reflexões Sobre a Violência”. Ao
analisar o lado violento das revoluções à maneira de Marx, dizia que
a força tem por objetivo impor a organização de uma certa
ordem social na qual uma minoria governa, enquanto a vio-
lência tende à destruição dessa ordem. A burguesia empre-
gou a força desde o início dos tempos modernos, enquanto
o proletariado reage agora contra ela e contra o Estado pela
violência. (Sorel, 2002, p. 195)
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Quanto à defesa de Sartre à violência nos processos revolucionários,

esta não significou a mesma admiração que Fanon tinha por Sorel, uma
das principais referências ideológicas em Condenados da Terra, e que,
segundo Jacques Julliard, é o autor de uma das mais belas definições da
filosofia: a filosofia como “o reconhecimento dos abismos” (Sorel, 2002,
p. 195). Sartre considerava Sorel um fascista que escrevia “lenglengas”,
diferente de Fanon que, sem desprezar Marx, admirava também Sorel,
por lhe oferecer teorias que justificariam a irrupção dos colonizados con-
tra os colonizadores. O filósofo argeliano Albert Camus, que era acusado
de associal, certa vez ironizou o comprometimento filosófico sartriano
com a ação revolucionária, dizendo que Sartre “tentava fazer história de
sua poltrona.” (apud Johnson, 1990). Já o jornalista Paul Johnson atenta
para o fato de que, em questões de colonialismo, o que Sartre não previu,
e que um homem mais sensato teria previsto, era que a violência para a
qual ele dava um estímulo filosófico seria infligida pelos negros não nos
brancos, mas em outros negros.(Johnson, 1990, p. 269)
De Sorel, considerado o sociólogo socialista da violência, Fanon ex-
traiu o termo “ação direta”, um termo que explicava a necessidade da
ação operária durante o colapso do sistema capitalista. Sorel, que anali-
sou profundamente o papel da violência nas relações de classe e no de-
senvolvimento histórico, era conhecido pelo descrédito científico e pelo
lado polêmico de sua obra. Jacques Julliard lembra que, para amenizar e
depreciar o impacto de sua obra, seus críticos lembravam que sua prin-
cipal obra serviu de livro de cabeceira de Benito Mussolini e era bastante
admirada por Antonio Gramsci, mas a veracidade dessa história nunca
foi confirmada. Havia, também, uma anedota não confirmada de que
os bolcheviques da antiga União Soviética e o governo fascista de Mus-
solini pretendiam, juntos, restaurar o seu túmulo, até então abandonado
pelo governo francês (Julliard, 2002). Essa era a imagem de Sorel, uma
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referência difusa tanto para os comunistas como para os fascistas. Em sua

estadia na Argélia, defendendo a libertação dos argelianos e a reconstrução
da nação, Fanon não priorizava em suas análises as teorias políticas e sociais
elaboradas pelos colonizadores europeus. Procurando reelaborar a idéia
de nação na revolução, que seria conquistada no embate político, social,
econômico e religioso do cotidiano, ele termina por defender um tipo de
reconstrução através de um processo político lento e culturalmente isolado,
mas com a vantagem de ser construído com base em uma ordem cultural
interna, que orienta os rumos de um plano de desenvolvimento futuro.
Não entenderemos a repercussão de sua obra, se não nos reportar-
mos ao contexto histórico da época. Ela traz à tona as questões prementes
do colonialismo, mas deixa entrever, na ótica de Gerard Chaliand, um
distanciamento e uma defasagem com a história, “Os Condenados da Ter-
ra” parecendo uma obra datada, com exceção dos estudos sobre os trau-
matismos do colonizado, um produto de uma época e de uma corrente
que, como sua vida e sua obra, é um reflexo mais lírico e mais consumado.
(Chaliand, 2001, p. 294). No mais, Fanon,
salvo quando emprega seu saber e sua experiência psiquiá-
trica, não é antes de tudo um analista senão um poeta..(...)
Uma voz messiânica com acentos sinceros, impregnada de
moralismo em que se traduz sua paixão em mudar o mun-
do. (Chaliand, 2001, p. 306)

Nesse aspecto, são relevantes os desdobramentos históricos da guerra

fria, a investida das democracias liberais contra o comunismo soviético, os
combates na Indochina e no Chipre, assim como a mal sucedida interven-
ção britânica e francesa no Egito, após a nacionalização do Canal de Suez
por Nasser, que o ocidente considerava o mentor do imperialismo árabe e
defensor da Frente de Libertação Nacional Argelina (Chaliand, 2001).
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V. Considerações Finais
Não se pode afirmar que Sartre saiu em defesa de uma lógica das
consequências, do dente por dente, do olho por olho, a lógica da vingan-
ça e do revide. Trata-se de uma violência transformadora, de uma trans-
figuração salvadora que resgata a dignidade e a identidade perdidas do
colonizado, pois os últimos devem ser os primeiros, não podem ser senão
após um afrontamento decisivo e a morte dos protagonistas (Fanon, 2001,
p. 32). Antes de tudo, o filósofo lembra que o colonizado foi submeti-
do a uma selvageria colonial que penetrou, ao longo dos anos, por suas
cabeças e poros. Tal como Fanon, Sartre lembra que a descolonização é
um encontro entre forças antagônicas, que jamais passa despercebida.
A força é o único recurso do colonizado. Sua fúria e sua revolta contra
o colonizador, portanto, é construída sob uma lógica simples e mordaz:
o aprendizado de humilhação, dor e fome, suscitará em
seus corpos uma ira vulcânica, cujo poder é igual ao da
pressão que se exerce sobre eles. (...) No primeiro momento
da revolta, é preciso matar; abater um europeu é matar dois
coelhos de uma só cajadada, é suprimir ao mesmo tempo
um opressor e um oprimido: restam um homem morto e
um homem livre; o sobrevivente, pela primeira vez, sente
um solo nacional sob a planta dos pés. (Sartre, 1979, p. 14)

Lutar contra a colonização é lutar contra as contradições internas,

entre elas as geradas pelos partidos nacionalistas e as elites intelectuais e
comerciais, o que Sartre chamava de impotente burguesia de negocistas e
compradores. Neste universo colonial heterogêneo, projetam-se relações
complexas que unem e opõe os colonizados aos colonizadores, sendo
que os primeiros se expressam por novas vias de descolonização, falsas
independências e subjugação à metrópole.
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Fanon alertava sobre o papel nem sempre positivo das elites eco-
nômicas e intelectuais que, após se unirem na defesa dos interesses em
comum, colocavam-se contrárias a uma ação violenta revolucionária.
A burguesia colonialista, que havia permanecido até então
em seu leito de plumas, entra em ação. Introduz uma nova
noção que é, falando propriamente, uma criação da situa-
ção colonial: a não violência (Fanon, 2001, p. 54).

Essa heterogeneidade colonial reflete-se também sobre os partidos

políticos nacionalistas formados na colônia. Constituídos, em sua grande
maioria, por pequenos artesãos e comerciantes urbanos, caracterizam-se,
segundo Fanon, pelo diálogo eterno com os colonizadores e por se apro-
veitarem da situação colonial para defender seus próprios interesses. Fanon
os descreve como reformadores, interessados apenas em discutir reformas
e arranjos políticos necessários para a manutenção do sistema colonial. Para
Fanon, a grande maioria desses partidos recusa a luta popular, pois acredita
que a violência não seja a melhor forma de assegurar seus privilégios.
Sartre observa, entretanto, que essa fúria nem sempre é extravasada
contra o colonizador. Intimidadas pela força destrutiva das metralhadoras,
as tribos entrechocam-se, tendem a guerrear umas contra as outras, man-
tendo-se cegas ao verdadeiro inimigo. Esses nativos possuem um cérebro
subdesenvolvido ou sofrem de preguiça frontal? – ironizava Fanon, em
alusão aos psiquiatras do Congresso Francês.
Para o colonizado, é o momento em que os terríveis ritos religiosos
vêm à tona, não mais como força de uma expressão de fé religiosa, de um
universo cultural livre, mas como uma possessão mórbida da aniquilação
física. Agora os transes e as danças dissipam as violências, e a alienação
religiosa torna-se uma parte contínua da alienação colonial.
O que era outrora o fato religioso em sua simplicidade, uma
certa comunicação do fiel com o sagrado, se transforma
numa arma contra o desespero e a humilhação; os zars, as
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loas, os santos descem neles, governam-lhes a violência e a

dissipam em transes até o esgotamento. Ao mesmo tempo,
esses altos personagens os protegem; isso quer dizer que os
colonizados se defendem da alienação colonial voltando-se
para a alienação religiosa (Sartre, 1979, p. 12).

Fanon chamava essa alienação de velhos rancores acumulados, tritu-

rações da alma e autodestruição coletiva. Isto ocorre, porque o colonizado
canaliza, de forma suicida, sua revolta para a religião, liberando sua tensão
muscular diante do medo da morte nas situações de perigo. Por conseguin-
te, advém o desprezo do colonizador, que zomba de sua irracionalidade
religiosa como típica de povos inferiores. Em contrapartida, os mesmos ritos
funcionam como manutenção da ordem colonial, pois a miséria e todos os
males advêm do destino traçado por Deus. Temos visto que durante todo
o período colonial esta violência gira no vazio, ainda que à flor da pele. A
temos visto canalizada pelas descargas emocionais da dança e do transe. A
temos visto esgotar-se em lutas fratricidas (Fanon, 2000, p. 51).
Para Sartre e Fanon, a explosão da raiva do colonizado faz transpa-
recer a identidade perdida. A violência lançada contra o colonizador é
impiedosa, o que causa tensões permanentes em ambos. O que se vê, é
uma relação cultural que não permite mobilidade entre as culturas e nem
a racionalidade de uma cultura diferente, mas a afirmação da superiorida-
de de uma e da inferioridade de outra. O terror torna-se necessário para
a emancipação progressiva. A violência adquire outro sentido, pois ela
cicatriza as feridas que ela mesma fez. A violência do regime colonial e a
contraviolência do colonizado se equilibram e se respondem mutuamente
com uma homogeneidade recíproca extraordinária (...) Terror contra-ter-
ror, violência, contra-violência (Fanon, 2001, p. 80).
Quanto à humanidade do colonizado, eles a encontram ao lado do
desespero e da morte –, ela apenas pode ser germinada com a semente
da morte. Se os europeus semearam o vento, o colonizado o reverte em
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tempestade. Para Sartre, fomos homens à custa dele; ele se faz homem à
nossa custa (Sartre, 1979, p. 23). Daí Fanon considerar os colonizados os
escravos dos tempos modernos. A independência significaria, antes de
tudo, uma reparação moral e o resgate da dignidade silenciada. A cons-
cientização por uma causa em comum, da história coletiva e do destino
nacional, contra o analfabetismo e a miséria. A violência representa a prá-
xis absoluta. Somente ela impedirá a morte da sociedade autóctone e a
petrificação dos indivíduos. É a constatação de que a liberdade somente
poderá ser obtida por meios violentos, em franca luta armada, tal como
na Indochina, Indonésia e no norte da África. Parafraseando Fanon, ob-
serva Sartre: A Europa pôs as patas em nossos continentes, urge golpe-á-
las até que ela se retire (Sartre, 1979, p. 7).
Como o próprio Sartre afirma, o sistema colonial não é um mecanismo
abstrato, mas possui um lado funcional consumado pela própria realidade
perversa instalada nas colônias. O sofrimento, a fome, a violência, respec-
tivamente sentidas e praticadas contra os colonos, não são abstratos. Tudo
conflui para a dominação cultural, política e para o lucro da metrópole.
Sartre, ao analisar Fanon, atenta para o fato histórico das tradições
racistas francesas. No entanto, seu sentido não é mais especificado pela
antropometria de Hankins, H.L. Gordon e Leaky, pelo arianismo do Con-
de Henri de Boulainvilliers e Arthur de Gobineau ou pelo geneticismo
biológico, mas se manifesta de uma forma sutil e esmagadora na idéia
de um humanismo ambíguo, que defende a liberdade, fraternidade e
igualdade, ao mesmo tempo em que se proliferam discursos racistas que
taxam negros como inferiores, ladrões, homicidas e sujos.
Cabe, aqui, repensar ou rever as contribuições teóricas desses dois
autores à luz dos desdobramentos dos processos de independência (na
maioria, sangrentos) dos países africanos, a partir do final dos anos 1950.-
os incêndios na capital francesa, com envolvimento de imigrantes argeli-
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nos que sobrevivem nas zonas degradadas de Paris; o aumento do con-

tingente de desempregados dos filhos europeus dos imigrantes africanos
e asiáticos que vieram das colônias francesas e inglesas; assim como a
discussão da grande diversidade ou até mesmo das rivalidades étnicas
existentes nas unidades africanas (Estados e Impérios), deflagradas após o
processo de independência, embora já existissem essas rivalidades antes
desses países africanos serem partilhados pelas principais potências euro-
péias (Grã-Bretanha, Portugal, França e Alemanha).
Como ponto de partida, Sartre desmonta o sistema colonial francês na
Argélia, passo a passo. Inicialmente, vai de encontro aos neocolonialistas,
indiferentes a três aspectos do problema argelino: o problema econômi-
co, social e psicológico. O econômico é latente na falta de alimentos para
nove milhões de argelinos esfomeados; o social, no descaso com a saúde
e a educação dos argelinos; e, por fim, o aspecto psicológico presente no
“complexo de inferioridade” perante os colonizadores. Sartre estava cons-
ciente de que o sistema colonial não iria tardar a voltar-se contra a nação
colonizadora. Também estava certo sobre as fraquezas e as contradições
do sistema republicano francês, quando este impediu o avanço da cultura
francesa na Argélia, como no caso da alfabetização dos argelinos, sob pena
de multa, ensinar a ler e escrever os escravos negros (Sartre, 1968, p. 33),
assim como por conservar o que denomina incultura e crenças feudais. Em
sua análise, limita-se a defender um processo de libertação revolucionário
e a apoiar movimentos revolucionários de libertação, sem perceber que
as fraquezas e as contradições das instituições republicanas européias po-
deriam expressar-se futuramente não apenas na nação colonizadora, mas
nos governos africanos que obtiveram a independência. Nesse aspecto,
Hannah Arendt avançou um pouco mais, pois considerava o imperialismo
colonialista como um prenúncio dos regimes totalitários, das guerras civis
e dos massacres étnicos futuros. Para Arendt, certos aspectos fundamentais
dessa época assemelharam-se tanto aos fenômenos totalitários do século XX,
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que se poderia considerar este período como estágio preparatório para as

catástrofes vindouras (Arendt, 1976, p. 15).
É importante frisar, que Sartre e Fanon foram dois intelectuais im-
portantes no processo de descolonização - contribuição referenciada
através de textos relacionados ao tema do colonialismo e também no
envolvimento manifestado no engajamento político de ambas as partes.
Suas contribuições passam pelo estudo das inter-relações que se estabe-
lecem no plano do pensamento e as interconexões que ocorrem através
de inúmeras razões, entre elas a existência do colonialismo e suas inter-
conexões. Outra importante contribuição desses autores foi mostrar que
o colonialismo deixou marcas nas metrópoles, e Sartre é tocado por essa
realidade ao criticar o Governo francês. Sua aproximação radical com o
marxismo o leva a apoiar as lutas de libertação nacional. E, por último,
indo à procura da alma negra, ele tenta dotar de humanidade aqueles
que foram destituídos desta condição em razão do próprio colonialismo.

Sartre and the European racist humanism: a Sartrian reading

of Frantz Fanon

Abstract
Centered on Sartre’s book “Colonialismo e Neocolonialismo – Situações V”
and on the foreword written by philosopher Jean-Paul Sartre for Frantz Fanon’s
book, Les Dammés de la Terre, the present article intends to explore some Sartrian
considerations on both Fanon and the French colonialism in Algeria, building
upon the complexity of social relationships in colonized countries. As representa-
tives of anticolonial thought and critics of the alienation generated by colonialism,
Sartre and Fanon elaborated radical criticism on the strategies of violence, subor-
dination and dehumanization that affected the colonized African, urged by the
social reconstruction using violence, looking for a new man in his true humanity.
Keywords: Neocolonialism. Imperialism. Algeria. Violence
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Sociologias, Porto Alegre, ano 13, no 27, mai./ago. 2011, p. 382-409

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Recebido: 29/03/2011
Aceite final: 13/05/2011