PLURALISMO E LIBERTAÇÃO

Por uma Teología Latino-Americana Pluralista

a partir da Fé Cristã
 I.ui/.a L. Tomila, Marcelo Bait o s
(.’ Jcjsc' Maria V'i” il (or^s.J

P luralism o e Libertação
’o r urna Teologia Latino-Americana Pluralista
a partir cia Pó Cristã

ASETT
EATWOT Ediçócs l o y d a
 Sumário

T radução: Luiza E. Tomita

R evisão: Ir. Jovanir Poleze, Luiza E. Tomita e Rita Lopes
D iagramação : Maurélio Barbosa P ró lo g o ........................................................................................... 7
B ispo Federico J. Pagura

A p resen tação ................................................................................. 13

Luiza E. Tom ita, M a rc e lo B a rro s e José M a ría V icil
ASETT C om issão T e o ló g ic a d a ASETT
Rua Tapes, 193 A ssociação de T eólogos (as) d o T erceiro M undo — R egião A mérica Latina
01527-050
São Paulo, SP
Homepage: <http://www.eatwot.org> Muitos pobres, muitas religiões................................................ 17
e-mail: asett-la@ajato.com.br A opção pelos pobres: lugar privilegiado
para o diálogo entre as religiões
Edições Loyola J osé M aría V igil
Rua 1822 nfi 347 - Ipiranga
04216-000 São Paulo, SP Memórias de lutas populares — Um unificador potencial? 33
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Jorge P ixley
(§) (11) 6914-1922
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A teologia das religiões a partir da América L atina.............. 47
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Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões .. 71
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ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou J osé M aría V igil
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e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de
dados sem permissão escrita da Editora.
Religiões, misticismo e libertação ............................................ 89
Um diálogo entre a teologia da libertação
ISBN: 85-15-02993-6
e a teologia das religiões
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2005 P aul F. K nitter
Crista na ciranda de Asherah, Isis e Sofia:
propondo novas metáforas divinas para um debate
Prólogo
feminista do pluralismo religioso........................................ 107
B ispo Federico J. Pagura
Luiza E. T om ita

O absoluto nos fragm entos......................................................... 125

A universalidade da revelação nas religiões
Luiz C a r lo s Susin

Muitas falas e uma única palavra: a m o r ................................. 145

A Bíblia e o pluralismo religioso
M arcelo Barros

Nunca tive a experiência de escrever um prólogo “sobre a mar­

Cristologia da libertação e pluralismo religioso................... 161 cha” e isto é mais significativo em meio a um tempo tão crítico e de­
José M arIa V icil
cisivo como este em que nós, argentinos, atravessamos nestes dias.
Cristologia afro-latíndia: discussão com D e u s ....................... 171 Nosso presidente da República, “fora de série”, após tirar da parede do
M arcelo Barros Colégio Militar os retratos de dois generais “genocidas” e transferir os
edifícios da Escola de Mecânica do Exército para os organismos de
Uma revelação índia de Deus M ã e .......................................... 185 Direitos Humanos, transformou em Museu da Memória o que fora um
M ario P érez P érez centro de desaparecimento, tortura e morte. Em seguida, em nome do
Estado Nacional, ele pediu perdão a todos “pela vergonha de ter se
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus.... 193
calado durante 20 anos de democracia, por tantas atrocidades”.
Tópicos de uma eclesiologia macroecumênica da libertação
Francisco de A q uino J únior Assim, afirma um de nossos mais lúcidos jornalistas e ensaístas,
José Pablo Feinman: “Um governo, unindo-se às reinvindicações da
A maldição de M alaquias............................................................. 215 sociedade que aposta na vida, desmantelou um templo poderoso do
Eclesiologia negra e pluralismo religioso ‘oficialismo argentino’, (...) esse Estado, filho da violência extrema,
P e. Paulo Botas que arrasou com as resistências federais, com as economias do inte­
rior, com os negros e com os índios”. E muito do que realizou o fez
Epílogo.............................................................................................. 225 com a bênção ou o silêncio de sucessivas hierarquias da religião oficial
Rotas abertas e fechadas em direção a Deus
D iego IrarrAzaval
e a sacrificada resistência de minorias proféticas ou “abraâmicas”,
como as denominava Dom Helder Câmara.
Os autores/a 231 Precisamente aqui, os capítulos deste livro do qual me pediram
para escrever o Prólogo incorporam-se como resposta ao parágrafo
final do prólogo com o qual nosso admirável amigo Dom Pedro
Casaldáliga apresenta o primeiro volume desta série:

7
 Pluralismo e libertação
Pelos muitos caminhos de Deus, nos quais Ele se cruza com a huma­
nidade, criando-a, protegendo-a, buscando-a, avançamos religiosamente
plurais, filhos e filhas do Deus único, irmãos e irmãs na sua família
humana. Sejamos cada vez mais conscientes desta unidade fundamen­
tal e da enriquecedora pluralidade com que podemos e devemos vivé-
la, no caminho à casa comum paterno-maternal.
Haviam-nos antecipado que este segundo livro constituiría urna
tentativa de oferecer respostas concretas às perguntas e desafíos “do
pluralismo religioso à teologia da libertação”. E, com maior razão,
acrescentaria, às teologias mais tradicionais e ortodoxas que predo­
minam no amplo cenário religioso de nosso continente e do mundo
inteiro. E Dom Pedro encarrega-se de lembrar de alguns dos pioneiros
que, particularmente no mundo católico romano, se atreveram a levar
à frente o diálogo inter-religioso, o macroecumenismo ou o pluralismo
religioso, “perturbando todos os esquemas tradicionais”, sendo às
vezes incompreendidos e até censurados pelas “instâncias oficiais”,
não muito dadas à liberdade e ao novo.
No mundo evangélico, protestante e/ou ecumênico, a preocupação
não ficou ausente. Na minha própria tradição metodista, durante meus
anos de juventude, brilhou a figura ilustre de E. Stanley Jones, um
missionário evangélico norte- americano, que fincou raízes nas imen­
sas e fecundas terras da índia, cultivou, junto com uma extraordinária
pacifista inglesa e anglicana, Muriel Lester, uma profunda amizade
com Gandhi (com quem costumava solidarizar-se em seus longos
jejuns) e de quem escrevia no seu conhecido livro: Cristo na Mesa-
Redonda, baseado na rica experiência dos “ashrams”, conferências
inter-religiosas sobre temas fundamentais):
Semana após semana ele descobre o mais íntimo de sua alma e discute
francamente a sua atitude diante do cristianismo e de outras religiões,
dando os seus motivos para decidir-se a favor da vida religiosa que hoje
pouco se pratica. A porta para a discussão franca está, pois, aberta, e
tem sido pela mão de um hindu.
8 9
Prólogo
Quanto ao mundo ecumênico, pode-se dizer que, a partir da Con­
ferência Missionária de Edinburgo (1910) abre-se um longo período
de estudo, reflexão e discussão sobre a aproximação, compreensão e
relação com outras tradições religiosas. Dentro destas reflexões, desta-
ca-se o pensamento de J. N. Farquhar em sua obra ri Coroa do Hinduís-
mo, que relaciona o Cristo com as profundas aspirações do Hinduísmo.
Além disso, temos os trabalhos da Conferência Missionária de Jerusalém
(1928) que encara simultaneamente o pensamento sincretista a partir
das religiões asiáticas e o nascente secularismo que sacode as igrejas
tanto do Oriente quanto do Ocidente. Aqui começam a brilhar o pensa­
mento do arcebispo W. Temple, de W. E. Hocking, e sobretudo do ho­
landês H. Kraemer (próximo a Karl Barth), cujo livro preparatório para
a Conferência Missionária de Tambaram, Madras, índia (1938), cons­
titui um marco histórico ao diálogo e à discussão aberta no mundo
ecumênico até nossos dias. Mais adiante, nas diversas conferências
convocadas em Amsterdã (1948), Nova Delhi (1961), México (1963),
Bancoc (1964) e Kandy — Sri Lanka (1967 — com a participação,
pela primeira vez, de consultores do Vaticano), após inumeráveis en­
contros, culmina em 1979, com a aprovação em Chiang Mai (Tailândia)
das “Diretrizes para o diálogo com outras religiões e ideologias do
nosso tempo”, cuja versão revisada e ampliada pelos consultores da
Igreja católico-romana foi aprovada e difundida pelo Papa João Paulo II,
em 1984. Por outro lado, o Conselho Mundial de Igrejas foi acrescido
da presença e participação de convidados das maiores confissões reli­
giosas do mundo, que já em Vancouver (1938) chegaram a um total de
15, com ativa participação numa sessão plenária, sobre o tema “Teste­
munhas num mundo dividido”.
. Nesta síntese incompleta, detive-me no que está acontecendo no
mundo ecumênico a respeito do diálogo e encontro inter-religioso que
continua abrindo passos, porque considero que o valioso e variado
material que temos o privilégio de aqui publicar neste livro tem uma
contribuição informativa e enriquecedora, além de inquietante e desafia­
dora para oferecer. Só posso enumerá-la. Os títulos dos capítulos já
constituem em si um convite à aventura: como os que têm a ver com
 Pluralismo e libertação
“A teologia das religiões a partir da América Latina” ou a “Cristologia
da libertação e o pluralismo religioso” ou o “Macroecumenismo: teolo­
gia latino-americana das religiões”. Confrontando a evolução da
teologia da América Latina com a teologia do Primeiro Mundo “que é
tuna teologia circunstancial, local, parcial, particular, porque é urna
teologia da cristandade ocidental”, temos a descrição de um dos escri­
tores sobre a teologia que brota no nosso continente:
Na América Latina se fez dentro do clero e dentro da teologia o
redescobrimento dos pobres e do verdadeiro sentido da boa nova, do
evangelho que se dirige aos pobres e não sensivelmente a todos os
seres humanos como se fossem todos iguais. A Biblia diz, justamente,
que não são iguais. Na historia há ricos e pobres, dominados e domi­
nadores... e o Evangelho tem o seu sentido na denúncia desta situação,
afirmada até a morte pelos profetas de todos os tempos.
A teologia latino-americana não adaptou a teologia cristã a uma cir­
cunstância: descobriu a verdadeira teologia oculta durante séculos pela
estrutura de cristandade e seu quadro intelectual. Redescobriu o essen­
cial do cristianismo, a sua mensagem central. Como pôde fazê-lp?
Rompeu com a cristandade, com o sistema colonial e eclesiástico. Seus
colaboradores/as foram perseguidos/as inclusive pela hierarquia, mas
não cederam porque sabiam que haviam descoberto uma verdade que
ficou oculta durante séculos.
Levando muito a sério a presença religiosa dos povos indígenas,
os de origem africana e a presença forte da mulher, crescente prota­
gonista de nossa história e cada dia mais consciente de sua identidade
e de seu gênero, os autores abordam a “Cristologia affo-latíndia: dis­
cussão com Deus” e “A maldição de Malaquias — Eclesiologia negra
e pluralismo religioso” como solene advertência à nossa geração; a
partir de uma original perspectiva de gênero, “Crista na ciranda de
Asherah, Isis e Sofia: propondo novas metáforas divinas para um
debate feminista do pluralismo religioso”; e “Uma revelação índia
10
Prólogo
de Deus Mãe”. Além disso, a partir do lugar dos pobres, tanto no
mundo da Bíblia como na história, ensaios como os intitulados “Mui­
tos pobres, muitas religiões — A opção pelos pobres: lugar privile­
giado para o diálogo entre as religiões”, “Memórias de lutas popula­
res: um unificador potencial?” e “Igreja dos pobres: sacramento do
povo universal de Deus” adquirem uma tremenda atualidade para o
tempo em que vivemos nesta América e no Caribe.
Finalmente, três ensaios, cada um com seu estilo particular, nos
obrigam a aprofundar a temática dominante que motiva a peregrina­
ção à qual nos incorporamos: “Religiões, misticismo, libertação —
Um diálogo entre a teologia da libertação e a teologia das religiões”;
“O absoluto nos fragmentos — A universalidade da revelação nas
religiões”, e “Muitas falas e uma única palavra: amor — A Bíblia e
o pluralismo religioso”.
Sem dúvida, estas páginas nos sacodem fortemente e nos despo­
jam de muitas falsas seguranças que entorpecem o caminho e preju­
dicam o testemunho dos cristãos no nosso tempo. Entretanto, elas
conseguem abrir em nossa vida e em nossas comunidades novos ru­
mos de humildade, espiritualidade e diálogo autêntico. Além disso,
acendem luzes de esperança nos tempos tão incertos e sombrios como
estes que atravessamos. Isto nos é comprovado pela veracidade da
afirmação de Gustavo Gutiérrez, citado num destes capítulos: “Todas
as reflexões teológicas não valem mais do que um ato de caridade
concreto”, afirmação que adquire uma dimensão incalculável no tes­
temunho de dois grandes profetas de nossa geração: Nelson Mandela
e Ignacio Ellacuria. O primeiro, na oitava Assembléia do Conselho
Mundial de Igrejas (Harare, 1998), afirmou:
Era preciso ter conhecido as prisões do apartheid da África do Sul para
compreender até que ponto foi importante a Igreja naqueles dias. Tra­
taram de nos isolar totalmente do exterior. Só podíamos ver os nossos
familiares duas vezes por ano. Nosso vinculo com o exterior eram as
organizações religiosas, de cristãos, muçulmanos, hindus e membros
da religião judaica. Eles foram os fiéis que nos inspiraram. O apoio do
11
 Pluralismo e libertação
CMI (Conselho Mundial de Igrejas) foi o exemplo mais concreto do
que a religião fez pela nossa libertação, desde aqueles dias em que as
instituições religiosas assumiram a responsabilidade da educação dos
oprimidos que nossos governantes nos negavam, até mesmo o apoio de
nossa luta pela libertação.
Ignacio Ellacuría, sj, mártir vasco-salvadorenho, pronunciándo­
se com toda firmeza sobre a vocação histórica da família abraámica
(judeus, cristãos e islâmicos), afirmou:
Não é Deus quem destrói a vida sobre a terra. Os homens, auto-converti­
dos em deuses estão já preparados para fazê-lo... As religiões da vida, as
religiões de promessas utópicas, as religiões monoteístas e monossalvíficas
podem e devem impedir esta loucura coletiva, e o farão, se instaurarem o
Reino de Deus como o Reino do povo inteiro da humanidade.
12
Apresentação
Este livro da ASETT — Associação Ecumênica de Teólogos e
Teólogas do Terceiro Mundo — região América Latina — propõe-se
a dar os primeiros passos para a construção de uma “nova” teologia
cristã latino-americana do pluralismo religioso. Foi precedido por
outro livro1, também da ASETT, que pretendeu assinalar os desafios
que esse pluralismo suscita para a teologia da libertação latino-ame­
ricana. Este segundo livro trata de dar pistas ou caminhos que nos
levem — como esclarece o subtítulo — em direção a uma “mais
profunda " teologia cristã latino-americana do pluralismo religioso.
Dizemos “em direção a” porque este não é mais que um início do
caminho e disso estamos conscientes. Há muitas experiências entre nós,
há muitas reflexões aqui e ali. Mas sentimos a necessidade de um esforço
explícito eformal de ordená-las em uma “reflexão teológica sistemática ”
que se construa a partir delas. Este é o objetivo do presente livro.
Dizemos “cristã” porque a teologia do pluralismo religioso —
chamada também, classicamente, “teologia das religiões” — pode
ser também muçulmana, hindu, budista... Entretanto, este livro fica
decididamente no âmbito da teologia cristã.
1. Edição em português: Pelos muitos caminhos de Deus. Desafios do plura­
lismo religioso à Teologia da Libertação, Goiás, Editora Rede, 2003. Edição em
castelhano: Por los muchos caminos de Dios. Desafios del pluralismo religioso a
la teología de la liberación, Quito, Verbo Divino, 2003. Edição em italiano: I volti
del Dio liberatore. Le sfiide del pluralismo religioso, Bolonha (Itália), EMI, 2004.
13
 Pluralismo e libertação
Dizemos “latino-americana” porque não nos referimos a uma teo­
logia abstratamente universal, senão concretamente latino-americana,
querendo referir-nos com este adjetivo não a runa mera materialidade
de localização geográfica, mas sim a urna referencia de “geografía
espiritual”. Esta se refere ao “Continente espiritual” de onde emerge a
terra firme das grandes opções conhecidas tradicionalmente como “la­
tino-americanas”, isto é, as Grandes Causas da Pátria Grande, entre as
quais a teologia da libertação aparece como uma espinha dorsal.
Dizemos “do pluralismo religioso” como novo nome da teologia
das religiões, da teologia sobre a pluralidade religiosa. Mas também o
dizemos — num segundo sentido — referindo-nos ao “pluralismo”
não como simples pluralidade, senão como novo paradigma teológico.
Dizemos estar “a caminho”, conscientes de não haver cruzado
ainda o rubicão, pelo envolvimento no discernimento teológico que
este livro tão expressivamente representa.
À maneira de capítulos, os artigos dos diferentes autores cen­
tram este discernimento em cada um dos ramos principais da teolo­
gia, além de contextualizá-lo na história e no espírito dos desafios
que, queiramos ou não, transcendem nosso continente. Por essa cen­
tralização em um ramo teológico ou em uma contextualização con­
creta, a leitura deste livro poderá ser igualmente proveitosa se seguir
outra ordem, segundo a preferência do(a) leitor(a).
O Bispo Federico Pagura (Igreja Metodista da Argentina) brin­
da-nos com o prólogo desta obra coletiva, por meio de sua palavra
abalizada e comprometida.
Diego Irarrázaval, presidente mundial da ASETT, oferece-nos
como epílogo do livro um balanço teológico, digno fecho como refe­
rendo da ASETT mundial a este livro coordenado por sua Comissão
Teológica, região América Latina.
Permitam-nos recordar o esquema do conteúdo dos cinco livros
que formam esta série sob o título geral de Pelos muitos caminhos de
Deus com diferentes subtítulos especificadores:
1. O primeiro, publicado em 2003, teve o subtítulo Desafios do
pluralismo religioso à Teologia da Libertação.
2. O segundo é este livro que o(a) leitor(a) tem em mãos.
14
Apresentação
3. O terceiro livro, que já está em preparação, quer ser um ensaio
de uma Teologia latino-americana pluralista da libertação.
4. O quarto livro continuará na mesma linha da teologia pluralis­
ta da libertação, mas a partir de um âmbito intercontinental,
com a participação de todas as regiões da ASETT.
5. O último livro pretende saltar a fronteira cristã na tentativa de
ser um livro de teologia da libertação multirreligiosa mundial
do pluralismo religioso.
A gradação do processo é facilmente perceptível porque:
- o primeiro limita-se a assinalar os desafios; os quatro seguintes
tratam de construir uma nova teologia;
- os dois primeiros estão na busca do “paradigma pluralista”,
enquanto os três últimos já o assumem conscientemente.
- os três primeiros são “latino-americanos”, os dois últimos são
intercontinentais ou mundiais.
- os quatro primeiros são de teologia cristã, o quinto é de teologia
multireligiosa;
- os cinco livros se propõem a somar com todo o conjunto que
constitui os ramos e as diversas expressões da(s) teologia(s)
da libertação.
Não podemos terminar sem expressar nosso agradecimento sin­
cero a todos os(as) autores(as) que, aceitando o desafio, tomaram
possível esta obra coletiva e renunciaram a todo direito de autor para
fazer este livro mais acessível ao público. Também agradecemos à
Misereor, por seu apoio na publicação deste livro, no mesmo espírito
ecumênico e solidário.
Resta-nos, agora, convidar o(a) leitor(a) a acompanhar-nos nesta
aventura teológica, num compromisso com o Deus de todos os povos e
com seus pobres, buscando o diálogo e a cooperação de todas as religiões.
Luiza E. Tom ita
M arcelo Barros
José M aría V igil
C om issão Teológica da ASETT
A ssociação de Teólogos(as) do Terceiro M undo —
Região América Latina
15
 Muitos pobres, muitas religiões
A opção pelos pobres: lugar privilegiado
para o diálogo entre as religiões

José M aría V igil

I. Os pobres precisam do diálogo das religiões

“Entre os muitos ‘sinais dos tempos’ que desafiam hoje as reli­
giões, existem dois que apresentam aos cristãos exigências particular­
mente urgentes: a experiência de que existem muitos pobres e a expe­
riência de que existem muitas religiões.” Esta constatação que Paul
Knitter fazia já em 1986 tem, na atual fase de mundialização, uma
evidência ainda mais acessível. De um lado, o imenso número de po­
bres no mundo, e, de outro, a pluralidade de religiões — com seu
desconhecimento mútuo, sua falta de diálogo, a autarquia c o autocen-
trismo de cada uma delas, sua falta de responsabilização mundial coorde­
nada — e a inspiração religiosa à qual alguns terrorismos se remetem
seriam dois dos principais pontos de atenção a ser levados em conta
por um ser humano consciente à altura destes tempos.
Só no Primeiro Mundo secularizado é que a religião poderia ser
desprezada, por alguns, pelo papel que pode assumir a favor dos po­
bres. Certamente, a história tem freqüentemente testemunhado a alian­
ça que a religião tem estabelecido secularmente com as classes domi­
nantes, até ser catalogada classicamente como uma das “superestrutu-
ras” que serviram para dominar — através do adormecimento e das
promessas ultraterrenas — as classes oprimidas. Mas uma análise mais
detida da história — e logicamente da história latino-americana da
segunda metade do século passado — demonstra que a religião é bem
capaz também do contrário. Pode ser fermento de libertação e até de

17
 Pluralismo e libertação
revolução, assim como pode ser o opio ideológico. Houve na historia
alguma revolução que tenha triunfado sem o apoio da religião, fosse
esta oficial ou popular, alternativa à religião oficial destronada?
Só se é capaz de fazer o próprio dom a favor da utopia quando
uma faísca de “mística”, de paixão pela utopia libertadora, se acende no
coração humano. E essa paixão pela utopia libertadora é precisamen­
te o melhor da religião quando esta não é desperdiçada e traída em
uma aliança contra os pobres.
Como conseguem sobreviver “com menos de um dólar por dia”
as multidões na índia, os povos abandonados desse “barco à deriva”
que é a África, ou os moradores dessas “selvas sem lei”, que são
algumas favelas latino-americanas? Não com o escasso “dólar diá­
rio”, mas com outros recursos que lhes dão sentido, visão, auto-esti-
ma, projeto, força... Aí está a religião.
O mundo dos pobres é um pulular de religiões. A cada três dias
são fundadas duas novas igrejas no Terceiro Mundo cristão, e já são
mais de 25 mil as igrejas cristãs1.
A índia é um imenso acúmulo de pobreza e religiosidade. Na
África a secularização não tem nenhuma força perante o animismo.
O “revival” religioso se dá no mundo todo. Pareceu a alguns desaper­
cebidos que a religião retrocedia e desaparecia; mas, na realidade,
simplesmente estava se transformando, sujeita talvez a uma mutação
que ainda estamos por identificar devidamente.
Pode-se pensar na libertação dos pobres, sem a religião?2 Have­
rá num futuro uma revolução “secular” não-religiosa? Ou teremos de
pensar que “a revolução, a libertação dos pobres neste mundo globa-
lizadamente neoliberal, será religiosa ou não será”?3
Os pobres, em boa paite, ainda não são um sujeito histórico. Estão
dispersos, desunidos, incomunicados, sumidos ainda na “síndrome
1. Dados de Franz D amen , Sectas, em Mysterium Liberationis, San Salvador,
UCA Editores, 1991, II, 423-445.
2. José Maria V igil, El papel de la religión en la liberación mundial, Alterna­
tivas, 10/25 (junho 2003) 77-90, Manágua.
3. Com o concurso decisivo da religião, queremos dizer.
18
Muitos pobres, muitas religiões
depressiva” da última década do século passado4. Como herança da
história de sempre, um abismo infranqueável de distâncias não somen­
te geográficas e idiomáticas, mas sobretudo culturais, os separa. E neste
mundo de hoje, já “globalizado” estruturalmente, não há caminho de
libertação senão numa estratégia “globalizada”. Afortunadamente, “o
começo do século XXI está marcado pela emergência de um novo sujeito
emancipatório: os movimentos sociais pela justiça global”5: um novo
caminho de esperança começa a se desenhar no horizonte dos pobres
do mundo. Centenas ou milhares de entidades da sociedade civil estão
configurando este novo sujeito mundial que começa a se opor à globa­
lização neoliberal, seguro de que “outro mundo é possível”. E dentro
dessa sociedade civil são também as religiões as que se fazem cada vez
mais presentes. De fato, nos mesmos Fóruns Sociais Mundiais até agora
celebrados, há uma crescente presença das religiões, não oficial ou
institucionalmente, mas a cargo dos grupos mais conscientes sobre a
contribuição insubstituível das religiões em face desse novo caminho
de libertação mundial.
As religiões, pela sua proximidade com o povo, pela sua localiza­
ção supranacional e até supracontinental, e sobretudo por sua própria
capacidade de dar poder6 ao povo, devem participar. É imprescindível
que participem. Para isso é necessária, antes de tudo, a “conversão” das
religiões. Precisamos que as religiões resgatem o melhor de suas tradi­
ções espirituais, entre as quais figuram sempre, indefectível mente, a
misericórdia, a justiça, a esperança, para a transformação do mundo.
As religiões que chamamos “mundiais” têm tido até agora uma relação
com a mundialidade na linha da “conquista espiritual”: não tem havido
nelas, de mundial, outra coisa que sua vontade de conquistar missio-
4. J. M. V igil, Aunque es de noche. Hipótesis psicoteológícas sobre la hora espi­
ritual de América Latina en los 90, Manágua, Envio, 1996; Bogotá, Verbo Divino,
1996; Madrid, Acción Cultural, 2000; Embora seja noite, São Paulo, Paulinas. I‘1 0 7 .
5. Rafael D iaz-S alazar começa assim sua introdução ao livro Justicia global.
Las alternativas dei Foro de Porto Alegre, Icaria-Intermón-O.xfam, Barcelona 2002,
livro que apresenta os resultados do FSM de Porto Alegre de 2003.
6. “Empoderar”, diz um anglicismo crescentemente freqüente na América Latina.
 Pluralismo e libertação
neiramente o mundo, de “converter” as demais religiões e de absorvê-
las. Hoje, afortunadamente, esse sentido da “missão missioneira” está
começando a ser abandonado. As religiões sabem que seu compro­
misso pode continuar tendo dimensão mundial, dessa vez não em
vista de uma conquista missioneira, mas por uma responsabilidade
ética mundial. Vivemos em um único e mesmo mundo e “ou nos
salvamos todos, ou juntos fracassamos”. Sobretudo hoje em dia,
quando as estruturas de opressão chegaram a abranger o mundo todo
em um mesmo e único sistema globalizado, a transformação do mundo
só pode ser feita com a participação articulada de todos os povos
oprimidos. Se estes povos têm muitas religiões, os muitos pobres só
participarão articuladamente se suas religiões dialogam e se articu­
lam entre si.
Por isso, “um movimento mundial de libertação precisa de um
diálogo inter-religioso mundial7”. Esse diálogo mundial ou o diálogo
das religiões é uma das maiores urgências do presente e do futuro,
inclusive como criação de uma das condições de possibilidades básicas
da libertação mundial. O maior serviço que hoje devem fazer as reli­
giões ao mundo e aos pobres, concretamente, é dialogar e encontrar
o caminho da colaboração positiva para a transformação da sociedade.
Talvez elas — sem menosprezar todas as demais instâncias e forças
e iniciativas — darão um impulso definitivo e uma aceleração inédita
à revolução mundial. Parafraseando a conhecida sentença de Gandhi
retomada por Küng, me atreveria a dizer:
Só haverá libertação dos pobres se as religiões se fizerem libertadoras
e só haverá união dos pobres se as religiões dialogarem. Não haverá
paz no mundo sem a libertação dos pobres e não haverá libertação
mundial dos pobres sem o diálogo entre as religiões. Pobres e religiões
do mundo: unam-se!
7. P. K nitter , Toward a Liberation Theology o f Religions, em H ick -K nitter
(eds.), The Myth o f Christian Uniqueness, Maryknoll, Orbis Books, 1987, 180.
20
Muitos pobres, muitas religiões
II. As religiões precisam dos pobres para dialogar
Só recentemente as religiões começaram a levar a sério a pluralidade
das religiões. Na realidade, cada religião tem vivido sua própria história
isoladamente, não só em um sentido geográfico e cultural, mas sobretu­
do religioso ou teológico. Todas as religiões viveram no que hoje é conhe­
cido como “exclusivismo”, isto é, essa posição teológica da religião que
pensa que “somente ela é verdadeira”. Aquilo de “fora da igreja não há
salvação”, não é, de maneira alguma, uma atitude exclusiva do cristianis­
mo; tem sido a pauta comum de, praticamente, todas as religiões.
Somente na atualidade está-se dando um intenso contato entre
as religiões. Por obra das novas circunstâncias (as comunicações, a
multiplicação das viagens internacionais, as migrações) o mundo
tornou-se pequeno e as religiões não podem continuar se ignorando
mutuamente. A sociedade moderna é, cada vez mais, religiosamen­
te plural. As outras “grandes religiões” diferentes da nossa já não
moram mais em continentes remotos, mas na nossa mesma cidade.
No trabalho e nos meios de comunicação ou até no mesmo bloco de
moradias, os cidadãos se encontram hoje confrontados com a pre­
sença das grandes religiões em qualquer sociedade. “Os Estados
Unidos se transformaram no país mais religiosamente variado den­
tre todos os do mundo.”8
Na Inglaterra, hoje em dia, há mais muçulmanos praticantes que
anglicanos praticantes e está próxima a data em que os muçulmanos
serão mais do que os anglicanos em números absolutos9. A influên­
cia das religiões orientais no Ocidente é um fato conhecido e de lon­
ga data. A presença crescente do Islã em todo o Terceiro Mundo —
também no ocidental, na América Latina — é um dado evidente.
Vivendo como vivemos todos já em um único mundo globalizado; as
religiões não podem se subtrair dessa convivência com as demais.
Dita convivência obrigatória leva a um dos desafios que o crente
comum não pode deixar de se questionar: O que significa a existência
de outras religiões? São religiões verdadeiras, válidas, salvadoras? O
8. D. Eck, A New Religious America, New York, Harper San Francisco, 2001. 4.
9. Dados do Sunday Times, 11 de maio de 1997.
21
 Pluralismo e libertação
que há no caráter absoluto que cada religião tinha pretendido para si
mesma até agora? Pode-se seguir pensando em termos exclusivistas
(“Fora de nós não há salvação”) ou nem sequer inclusivistas (“A ver­
dade que há fora de nós é a participação na única verdade, a nossa”)?
Então, “aceitar sinceramente”10 o pluralismo religioso não é urna
simples decisão ética, mas a entrada em urna etapa radicalmente nova.
Isso porque todo o patrimonio simbólico de cada religião foi elaborado
com base no pressuposto daquela unicidade e absolutismo da própria
religião. Aceitar sinceramente o pluralismo religioso leva a reformular,
reler, re-elaborar todo esse patrimônio. Isso quer dizer reformular a pró­
pria religião. O cristianismo do Concilio de Florença (1442) que afirmou
“firmemente erer. professai- e ensinar que nenhum daqueles que se en­
contram fora da Igreja Católica — não somente os pagãos, mas também
os judeus, os hereges e os cismáticos — poderão participar na vida eter­
na. Estes irão ao fogo eterno que foi preparado para o diabo e seus anjos
(Mt 25,4), a menos que antes do término da sua vida sejam incorporados
à igreja...” É o mesmo cristianismo daqueles que hoje se colocam nas
posições do pluralismo religioso e consideram que o cristianismo é uma
a mais entre as religiões e Jesus é mais um entre os mediadores da sal­
vação? Pode-se pensar que as duas posições cabem dentro do mesmo
conceito de religião? A aceitação conseqüente do pluralismo religioso é
uma “mudança de paradigma” mais profunda do que parece: as religiões
estão desafiadas a recriar sua autocompreensão e a refazer sua interpre­
tação da realidade, a se converter, a morrer e voltar a nascer.
O diálogo inter-religioso exige, antes de mais nada, um “intradiá-
logo religioso”11. Antes que dialogar com outras religiões, cada religião
deve realizar um diálogo anterior consigo mesma, para pôr em questão
suas próprias convicções e verificar a posteriori as afirmações que se
davam por supostas apriori sobre sua unicidade e absolutismo, e para
mudai-, se necessário. Sem esse “intradiálogo” prévio, o diálogo não
passará de um “diálogo entre surdos”.
10. AGENDA LATINOAMERICANA’2004, Aceptar sinceramente el pluralis­
mo religioso, 45-47.
11. Raimundo Panikkar, II dialogo intmreligioso, Asissi, Citadella Editrice, 2001.
22
Muitos pobres, muitas religiões
Por sua vez, as religiões sabem que lhes é difícil o diálogo no
campo da doutrina e da fé, e que lhes é mais fácil no campo da ética
e da vida. Tudo o que é diálogo teórico teológico pode ser bem-vindo
se acontecer, mas também pode esperar. Não precisamos do acordo
dos especialistas em um texto conjunto, num consenso de décadas;
para poder nos colocar em marcha e começar o “diálogo da vida” no
nível da base. Tudo o que seja esclarecimento teórico da ortodoxia
pode esperar: somos capazes de suportar dúvidas teóricas, mas sen­
timos a urgência inadiável da convivência na paz e no amor. Não se
trata de discutir teologia, nem de tratar de nos convencer mutuamen­
te, nem muito menos de “converter” os outros. O diálogo urgente é o
diálogo da vida, que produz e multiplica a vida, como corresponde às
religiões que crêem em um Deus da vida.
Hoje também as mesmas religiões se vêem desafiadas por esse sinal
dos tempos de “os muitos pobres e as muitas religiões”, e se dão conta
crescentemente de sua responsabilidade mundial. A “Sociedade Dois
Terços”, o Primeiro e o Terceiro Mundos, as massas excluídas e os seto­
res privilegiados excludentes, todos têm sua herança religiosa, seja qual
for. As religiões não podem negar sua responsabilidade neste único mundo.
É certo que cada uma delas tenha recorrido à sua própria história inde­
pendentemente, mas hoje vivemos todos em “um só mundo”, em um
sistema mundial que nos co-responsabiliza globalmente por todos. As
religiões estão se dando conta de que não podem deixar de assumir uma
responsabilidade mundial. É a “ética mundial”, que consegue ir abrindo
passo na consciência dos setores religiosos cada vez mais amplos. Se as
religiões dialogassem e se pusessem de acordo em promover uma ética
mundial mínima aceita por todos, encontraríamos com a única força capaz:
de desafiar o egoísmo estrutural do capital financeiro e do poder militar
imperial12, que são, hoje em dia, o inimigo público número um dos po­
bres13. Por onde começar? Como fazer?
12. Antonio Comín, La mundialización: aspectos políticos, em V a rio s, M un-
dialización o conquista?, Santander, Sal Terrae, 1999, 87ss.
13. Richard H orsley , Jesús y el imperio. E l Reino de Dios y el nuevo desorden
mundial, Estella, Verbo Divino, 2003.
 Pluralismo e libertação
É um principio básico de todo diálogo “começar por tudo aquilo
que nos une, não pelo que nos separa”. Pôr em comum o “capital ético”
de cada religião, para fortalecê-lo, enriquecê-lo e assumi-lo coletivamen­
te como base da convivência e da transformação do mundo. E o que há
em comum, de “mínimo ético comum”, nas diversas religiões?
De uns tempos para cá está se tomando famosa a chamada “regra
de ouro” que aparece recolhida em todas as religiões com quase idênti­
cas palavras, que também aparecem no evangelho (Mt 7,12; Lc 6,31):
“Assim como queréis que os outros vos façam, do mesmo modo lhes
fazei vós também”. Pela sua própria natureza trata-se de um “mínimo
ético”, comparável ao “imperativo categórico” de Kant: um princípio
ético que por si mesmo seja evidente e básico, sobre o qual pode ser
edificado depois o restante do edifício moral. Esta regra básica é, na
realidade, supra-religiosa ou pré-religiosa, de ética natural, de evidên­
cia lógica primária. Pode ser efetivamente considerada uma base apta
para começar um diálogo “a partir daquilo que nos une”. Nela todas
as religiões podem estar de acordo. A “regra de ouro” pode, por isso,
ser um bom começo do diálogo, uma vez que isso significaria come­
çai- “pelo que nos une”.
A “regra de ouro”, na realidade, pelo seu próprio caráter de ética
mínima básica, serve de fundamento a todo princípio moral, e é por
isso também fundamento da “opção pelos pobres”. A opção pelos pobres
é opção pelos empobrecidos, pelos “injustiçados”14, em geral, seja qual
for o campo em que acontece essa “injustiça”. Não faça aos outros o
que você não quer que lhe façam: isto é, não cometa injustiças que
você não gostaria de sofrer. A regra de ouro, comum às religiões, lhes
impõe olhar aos pobres como principal e mais urgente ponto de refe­
rência. Não há maior drama no mundo atual do que estes “dois terços”
da humanidade excluída e oprimida. Não há nada no mundo onde grite
mais clamorosamente essa “regra de ouro” do que na humanidade sen­
sível dos pobres e injustiçados. É aí então, no serviço aos pobres da
14. J. M . Vigil, La opción por los pobres como opción p o r la justicia. Reencua-
dramiento teológico-sistemático de la opción por los pobres, no prelo.
24
Muitos pobres, muitas religiões
terra, que as religiões são solicitadas com mais urgência para começar
seu diálogo, um diálogo não de teologías nem ortodoxias» mas um “diálo­
go da vida” e da convivência, da transformação do mundo, precisamente
a partir dos pobres como sujeitos “empoderados” por suas religiões.
Na atual teologia das religiões é aceito comumehte que o esque­
ma da evolução dos diferentes paradigmas no mundo cristão tem sido:
• exclusivismo (ou eclesiocentrismo), quase 20 séculos;
• inclusivismo (ou cristocentrismo), apenas há 40 anos; e
• pluralismo (ou teocentrismo) na atualidade de um modo inicial e
crescente.
Esse “teocentrismo” em linguagem cristã logo cedeu o passo a
um teologicamente equivalente: o “reinocentrismo”, e digo que e
equivalente porque para o cristão Deus não pode ser outro que o “Deus
do Reino”. Mas últimamente a palavra “reinocentrismo” também tem
cedido seu lugar a outra: “soteriocentrismo”, tratando de evitar pala­
vras cristãs que possam apresentar dificuldade no diálogo inter-reli-
gioso (por exemplo com o hinduísmo, no qual é algo controvertido õ
conceito de um “deus” pessoal e é desconhecido o conceito de “Rei­
no”). A proposta mais atual, em todo caso, na teologia das religiões
é a do soteriocentrismo: a “soteria” está no centro. Ou seja, as reli­
giões procuram a salvação para os seres humanos. Por obra de algu­
ma maneira de Deus — ou da “realidade última”, em linguagem
universal — têm surgido no mundo diferentes religiões, caminhos dc
salvação contextualizados cada um em sua geografia, em sua histó­
ria, em sua cultura, mas todas são ou devem ser “caminhos de salva­
ção”, meios de realização em plenitude para os seres humanos. Esta
é sua missão, e sua razão de ser. Já não é verdade que “fora da Igreja
não há salvação” — dito por qualquer religião — mas que “fora da
salvação não há Igreja (verdadeira)” — dito também de qualquer Igreja
ou religião. Se a religião não produz “soteria”, ou seja, se não trans­
forma o ser humano e o mundo em favor da justiça, se não opta pelos
pobres, se não se une às demais religiões no diálogo e na cooperação
25
 Pluralismo e libertação
para a transformação do mundo, é porque é uma religião “falsa”, ou
falsificada, ou inútil.
O critério de verificação da verdade de cada religião está na soteria
que comunica e que põe (ou não) em seu centro. Se a religião quer
dar “gloria a Deus” deve mostrar que faz viver o ser humano, espe­
cialmente o pobre, o injustiçado, segundo as palavras de Santo Irineu
(“a gloria de Deus é que o ser humano viva”) matizado hodiernamente
por São Romero da América (“a gloria de Deus é que viva o pobre”).
A “ação em favor da justiça e da transformação do mundo” é o melhor
campo de verificação de toda religião. Por isso, em urna época de ine­
vitável convivência e diálogo inter-religioso, as religiões estão dedica­
das a se fazer conscientes de que esta é a principal urgência e a pôr
mãos à obra com todo empenho.
III. A opção pelos pobres, aporte principal das religiões abraâmicas
ao diálogo inter-religioso
O pluralismo religioso, a aceitação da pluralidade, é um desafio
particularmente difícil para o cristianismo, porque é amplamente
conhecida sua pretensão de unicidade e de absolutismo. Citamos in ­
teriormente o Concilio de Florença, que é um ponto culminante nes­
sa atitude de exclusivismo, e essa'..consciência do cristianismo de ser
“a única religião verdadeira”, perante a qual todas as demais reli­
giões e deuses seriam “obras de mãos humanas” (Salmo 113b), é
conhecida no mundo todo. A historia do cristianismo está cheia de
atitudes prepotentes: a aceitação de sua entronização como religião
oficial do império romano até a perseguição de qualquer outra reli­
gião, a configuração de si mesma como regime de cristandade na
qual a Igreja se põe acima do poder civil como poder absoluto
inapelável, as cruzadas como guerras “em nome de Deus contra os
infiéis”, a justificativa teológica da conquista da América (é de se
lembrar o texto do “Requerimento”, e a repartição das “terras por
descobrir” feita pelos papas aos reis cristãos), a Inquisição pela qual
se torturou e executou tantos “hereges”, a legitimação ou conivência
26
Muitos pobres, muitas religiões
com o neocolonialismo, o convencimento missioneiro de estar
chamada a ser a única religião do mundo “para a dispensa da pleni­
tude dos tempos, de fazer convergir em Cristo todas as coisas, tanto
as que estão nos céus como as que estão na terra” (Ef 1,10)... E não
se deve falar só do passado: ainda no presente, a declaração Dominus
Iesus, do ano 2000, não aceita falar de Igrejas “irmãs”, pechincha o
mesmo nome de “Igrejas” dentro do mundo ecumênico (cristão). Além
disso, afirma que fora da Igreja, não é que não haja em absoluto
salvação, mas acrescenta que, de fato, os seres humanos se encon­
tram “em uma situação salvífica gravemente deficitária” (n2 22). À
Igreja católica apresenta-se a necessidade de uma profunda conver­
são se quiser entrar no caminho do diálogo religioso e na aceitação
sincera do pluralismo.
Porém, se finalmente aceita o pluralismo e entra no diálogo inter-
religioso, o cristianismo terá muito a aportar. No seu próprio patrimô­
nio simbólico, nas suas Escrituras e em sua tradição, e sobretudo na
base da sua mesma origem histórica, o cristianismo tem uma imagem
de Deus e uma concepção da religião que coincidem com o “mínimo
ético básico” do qual falamos anteriormente. Neste sentido seu aporte
ao diálogo religioso mundial pode ser decisivo. Vejamos.
Historicamente falando (além dos mitos de origem, que são
criações posteriores), as origens dó judeu-cristianismosremontam aò
século XIII a.C., àquela revolução agrária camponesa protagonizada
pelos ‘Apiras15. O Deus original do judeu-cristianismo foi invocado,
foi experimentado pela primeira vez na história! daquela revolução.
Não sabemos se houve alguma revolução atéia na história, mas aquela
foi, em todo caso, religiosa.
Os ‘Apiras rebelaram-se contra osfeis das cidades-estado e con­
tra o Faraó em nome de um Deus “El” (que figura no nome teofórico
de Isra-El), que foi experimentado na indignação ética dos pobres.
Os ‘Apiras (os marginalizados e excluídos da época) experimentaram
uma vivência religiosa, uma experiência de Deus, de um Deus “El”,
15. Norman G ottw ald , The Tribes ofYahweh, N ew York, Orbis Books, 1979.
27
 Pluralismo e libertação
em cujo nome puderam se levantar contra a experiência religiosa da
sociedade hegemônica e dos seus estamentos de dominação (faraó,
rei local, exércitos locais, clero) ao redor do Deus “Baal”. Os pobres,
os injustiçados tiveram uma experiência religiosa nova, a partir de
uma “indignação ética” ante a realidade da injustiça radical em que
viviam, uma sublimada convicção de que o Deus da justiça e da so­
lidariedade, chamado “El”, “lutaria com eles” (isso significa o nome
de Isra-El) para poder emancipar-se desse mundo de opressão e para
construir uma nova sociedade. Essa experiência religiosa que aconte­
ceu nas montanhas de Canaã coincidiu com a experiência religiosa
igualmente libertadora que experimentou outro grupo de ‘apiras que
conseguiu escapar da opressão do império da época, Egito (o grupo
do êxodo). As experiências de uns e de outros grupos se fundiram e
os nomes de Deus (El, Jeová) também se identificaram.
O mais genuíno e original da religião judaico-cristã é essa pai­
xão pela justiça, esse imperativo de construção de uma sociedade
sem opressores nem oprimidos. Tudo mais são enriquecimentos, ou
derivações — e até desvios — da religião original. No mais nuclear
do patrimônio simbólico do judeu-cristianismo perdura a opção dos
pobres por Deus e de Deus pelos pobres, esta aliança entre Deus e os
pobres. Do ponto de vista do judeu-cristianismo, a religião, ou a
“experiência religiosa” fundamental, é essa vivência que faz o sujeito
capaz de superar o egoísmo (inclusive em suas formas mais crassas
de conformismo, resignação) e sair de si mesmo para centrar-se na
justiça e no amor, uma vivência capaz de se apoderar da pessoa até
“apaixoná-la”, em prol de uma utopia de transformação do mundo e
de construção de uma Nova Sociedade, a Sociedade democrática,
fraterna e participativa que Deus pode querer, o “Reinado de Deus”
mesmo, como será dito em linguagem posterior.
A opção pelos pobres, teologicamente radiografada, é essencial­
mente “opção pela justiça”, ou, dito de forma pessoal: “opção pelos
injustiçados”. E o Deus que é experimentado nessa opção é o genuíno
Deus bíblico. Se nos distanciamos dessa experiência religiosa, distan-
ciamo-nos inevitavelmente do Deus bíblico original. Este seria o “ca-
28
Muitos pobres, muitas religiões
risma” do judeu-cristianismo, e este pode ser seu grande aporte ao
diálogo inter-religioso. E assim, como todo outro elemento no judeu-
cristianismo pode ser tido como adicional, acidental, derivado ou
inclusive prescindível, em comparação com este núcleo essencial,
assim também o judeu-cristianismo pode comungar com todas as
religiões que aceitem acolher com reverência essa vivência da opção
pela Justiça maior, a opção pelos pobres. Em contrapartida, o judeu-
cristianismo pode e deve abrir-se para ser enriquecido com outras
visões e enfoques, perspectivas e/ou enriquecimentos à base dos “ca­
rismas” das outras religiões.
A grande contribuição do judeu-cristianismo ao diálogo das re­
ligiões seria a visão de que a essência mesma da religião é essa pai­
xão pela justiça e fraternidade. Se esse “mínimo básico religioso”
fosse aceito, o mundo entraria em uma transformação radical.
A principal e mais urgente tarefa que o cristianismo tem pela fren­
te não é talvez sua renovação interna (mesmo sendo tão urgente que, na
realidade arrisca sua sobrevivência), mas assumir sua responsabilidade
global sobre o mundo e sobre a história (como tem feito inúmeras
vezes na sua história recente), e apoiar o diálogo das religiões ao redor
do mais nuclear da experiência religiosa: a opção pelos pobres como
opção pela justiça e pela construção de um Novo Mundo. E, para tra­
balhar nesta linha, o cristianismo não tem de fazer nenhum esforço
impróprio; pelo contrário, basta deixar-se levai-pelo seu próprio impul­
so “natural” e deixar correr livremente seu próprio carisma fundador:
o melhor das suas Escrituras e de sua tradição, a voz mais nítida de
seus profetas e de Jesus coincidem paladinamente no mesmo enfoque.
A teologia da libertação latino-americana, em seu ramo de “teolo­
gia das religiões” — como “macroecumenismo” — já entrou por essa
linha (falamos dos anos 1970 e 1980). Não deu então uma importância
teórica ao diálogo das religiões porque ainda não acontecia na América
Latina a experiência do pluralismo que hoje acontece em nosso mundo.
Mas, precisamente, o macroecumenismo latino-americano praticou de
fato um “diálogo de religiões” que abrangeu até a ausência de religião,
o ateísmo. A teologia da libertação se deu muito bem com os ateus.
29
 Pluralismo e libertação
com o bom samaritano (Le 10,25), a quem sempre lhe reconheceu que
“não estás longe do Reino de Deus” (Me 12,34). Nunca “discutiu re­
ligião” com os ateus, nem debateu a respeito de “a religião verdadeira”
com as religiões indígenas e afro. Pelo contrário, aceitou convicta a
sacralidade destas, e adorou fervorosamente com elas ao “Deus de todos
os nomes”16. Diríamos que nesses aspectos foi “pluralista avant la lettre”.
Reconheceu que o diálogo religioso mais eficaz consiste em construir
juntos um novo mundo “onde o pobre viva”, e que esse seria o melhor
culto “em espírito e verdade” (Jn 4,24).
Mas isso não significa que não tenha ainda muito caminho para
percorrer. Efetivamente, estamos em “outra época” e há novos desafios.
Concluiremos destacando aquele que nos parece o principal de todos
eles. De acordo com Pieris:
A irrupção do Terceiro Mundo, com suas demandas de libertação, é
também a irrupção do mundo no cristão. A maior parte dos pobres de
Deus simboliza sua luta pela libertação no idioma das religiões e cul­
turas não-cristãs. Portanto uma teologia (da libertação) que não seja
dirigida para e por meio desta humanidade não-cristã (e suas religiões)
•é um luxo da minoria cristã17. ? esses que também são sujeitos de “muitas religiões”. Precisamos de
I uma teologia inter-religiosa da libertação, que talvez terá de se sujeitar
A teologia da libertação latino-americana influenciou muito além
de seu continente, mas nunca pretendeu fazê-lo de modo direto. Sua
fonte e seu interlocutor era o povo latino-americano, um povo de
tradição cristã e de cosmovisão ocidental imposta sobre matrizes in­
dígenas, afro-americanas e camponesas. Não esteve preocupada em
dialogar com as “grandes religiões”. As circunstâncias daquela hora
não permitiram uma perspectiva maior. É verdade que, finalmente,
ficou fechada em seus próprios marcos cristãos, ocidentais e latino-
americanos não por má vontade, mas por falta de outras oportunida­
des. Nesse sentido, acolhemos fraternalmente a crítica de Pieris, que
16. P. C asaldáliga, Missa dos Quilombos, introito.
17. P ieris, The Place o f Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution
of, Third World Theology, em Irruption o f third World: Challenge to Theology, Virginia
F abela and Sergio T orres (eds.), Maryknoll, Nueva York, Orbis, 1983, 113-114.
30
Muitos pobres, muitas religiões
desde a atalaia privilegiada da Ásia tem outra perspectiva mais ampla
para nos dizer que nossa teologia da libertação latino-americana seria
“um luxo para uma minoria cristã”...
Nas décadas de 1970 e 1990 talvez não pôde ser de outra maneira,
e, mesmo não deixando de existir experiências de diálogo intercon­
tinental terceiro-mundista, o conjunto da experiência latino-americana
ficou à margem dessas investigações. Não deverá ser assim agora. Es­
tamos em outra hora da história, hora de globalização e de mundializa-
ção. A teologia da libertação do futuro imediato já não pode ser “lati­
no-americana” somente, no sentido que tem de ser uma teologia da
libertação que fale ao mundo, que seja teologia “da libertação mun­
dial”. Ainda mais, na nova etapa da teologia da libertação, junto a
uma teologia (cristã) da libertação mundial, temos de nos focar a
criar uma “teologia inter-religiosa da libertação mundial”, uma teolo­
gia que não esteja construída sobre bases estritamente cristãs e com
ferramentas e categorias somente cristãs. Antes, deverá ser uma teolo­
gia que, ao dirigir-se à libertação mundial como seu objetivo, fale ao
sujeito dessa libertação mundial, que são os “muitos pobres”, pobres
a uma teologia de mínimos éticos e mínimos religiosos, mas que sendo
“mínima” nesse sentido desfrutará da máxima universalidade, ao po­
der ser transversal a todas as religiões. A construção desta nova teolo­
gia da libertação é uma das grandes urgências do fazer teológico com­
prometido com os pobres. A teologia da libertação demorou em des­
cobrir outros campos além do econômico (o cultural, de gênero, de
etnia). O último campo que tem descoberto é o do pluralismo religioso,
só que este é transversal (não setorial): essa perspectiva afeta todo o
universo teológico e sob sua luz deve ser tudo reformulado. É o desafio
do pluralismo religioso à teologia da libertação.
 Memórias de lutas populares
— Um unificador potencial?
Jorge Pixley

As culturas de todos os povos do mundo se encontram hoje amea­

çadas pela globalização capitalista. Os tecidos que antes eram feitos
foram substituídos por tecidos sintéticos produzidos em fábricas com
custos muito menores. Os grãos básicos que antigamente se cultivavam
vão sendo substituídos por grãos produzidos em grandes extensões
capitalistas a preços extremamente baixos. As sementes estão a caminho
de serem patenteadas e controladas por grandes transnacionais. A roupa
e a comida são a base material da cultura. Na situação atual de pene­
tração e controle capitalista da base material, toda a cultura se desfaz.
A música de grandes bandas reproduzida com alta fidelidade em cd’s
substitui a música viva de músicos locais. A conversa familiar teve de
ceder seu lugar a programas internacionais de televisão que tiram o
espaço à conversação. Até as organizações religiosas vão se transnacio­
nalizando e sendo controladas de Roma, Nova Iorque ou Dallas. A
cultura, a identidade dos povos, se encontra ameaçada.
Neste mundo globalizado afirmar a própria cultura é um ato de
resistência. Não é impossível, mas requer a organização das pessoas
para restringir a invasão de brinquedos, árvores de natal, cd’s, progra­
mas de televisão e esportes de outras latitudes, e até evangelistas de
renome internacional que chegam mesmo a oferecer soluções reli­
giosas. Manter a própria religião requer, primeiro, consciência do
problema, e em segundo lugar organização e vigilância perpétua. Falar
em pluralismo de religiões ou de diálogo inter-religioso sem criar os

33
 Pluralismo e libertação
mecanismos que permitam o desenvolvimento destas lutas de culturas
por sua própria sobrevivência é ocultar a realidade perversa atrás de
um biombo bonito.
Quero neste ensaio explorar as raízes da resistência que encontra­
mos em nossa tradição crista, concretamente na Biblia hebraica. Cada
cultura, cada religião têm de procurar em suas próprias tradições os
elementos que as motivem na luta contra a aniquilação da cultura. Mas
a causa de todas as culturas tem um elemento comum que é a ameaça
sob a qual vivemos todos. Um auténtico diálogo inter-religioso será
aquele que promova alianças nesta luta comum que levamos todos.
Este ensaio quer contribuir à unificação para esse fim.
Tem sido utilizada a idéia de que o mundo está submerso num
conflito de civilizações (Samuel Huntington). É importante que nós,
que procuramos o resgate das culturas e religiões dos povos, tenhamos
conhecimento de que esta é a linguagem da dominação. Para quem
pretende controlar o mundo, a existência de culturas resistentes, como
a árabe-muçulmana ou a da índia com suas tradições religiosas mi­
lenares, representa um desafio a ser apagado. Para nós não é assim.
As comunidades cristãs da América Latina têm mais em comum com
a resistência árabe ou hindu do que com a globalização que nos inva­
de com sua cultura plástica desenhada para gerar lucros para as trans-
nacionais. Para nós, a diversidade apresenta desafios para uma alian­
ça, de forma que não podemos permitir que nos coloquem a nós,
vítimas da globalização, a lutar entre nós mesmos e, assim, prestar­
nos aos esforços dos imperialistas de se impor sobre nossas culturas.
O Deus de Israel e o Deus do Êxodo
Pesquisemos nas raízes culturais da Bíblia hebraica procurando por
elementos de resistência. Um texto central da Bíblia hebraica diz “Eu
Jeová, sou teu Deus e tirei você do país do Egito da casa da servidão” (Ex
20,2). Esta é a introdução ao decálogo, peça fundamental da Lei do Sinai.
Isso quer dizer que o decálogo não está dirigido a toda a humanidade.
Quem fala aqui é o Deus que libertou o israelita da servidão ao homem
israelita a \u e m libertou: “Não terás outros deuses diante de mim”
34
Memórias de lutas populares — Um unificador potencial?
(Ex 20,3), que está na segunda pessoa do singular masculino, como tam­
bém nas outras leis. O decálogo deve ser entendido então como as con­
dições que Deus impõe a quem ficou livre da escravidão.
A centralização do Êxodo como libertação é bastante ampla na
Bíblia hebraica, o Antigo Testamento dos cristãos. Diz assim, por
exemplo, logo após o Shemá em Dt 6,20-21:
Quando amanhã teu filho te perguntar “o que são estes preceitos e estas
normas que Jeová nosso Deus nos prescreveu?”, tu dirás ao teu filho,
“Éramos escravos do faraó do Egito, e Jeová nos tirou do Egito com
mão forte.
Isso significa que uma geração deve à seguinte a memória de
uma escravidão superada pela forte ação do seu Deus. Assim saberão
o que fazem quando confessam, como faz todo judeu com freqüên­
cia, “Ouve, Israel, Jeová nosso Deus é o único Deus” (Dt 6,14). Mas
não é unicamente nos textos fundamentais da Lei que se afirma a
centralização da memória da libertação. Múltiplos textos proféticos
lembram o êxodo da servidão, entre os quais Am 3,1; Mq 6,4; Jf
11,3-4. A mesma história oficial que os estudiosos nomeiam de His­
tória Deuteronomística, que é uma história dos reis, preserva esta
memória em textos como o discurso de despedida de Samuel (ISm
12,6-8) e a dedicação do templo pelo rei Salomão (lRs 8,16).
Na Torá legal e na pregação profética é preservada a memória do
Êxodo como libertação da escravidão. Tentaremos, adiante, esclare­
cer o sentido dessa memória que é, sem dúvida, popular. Convém
lembrar que os textos bíblicos não são, em sua forma atual, textos
populares, mas obras de escribas conectados com círculos dominan­
tes de um ou outro tipo. Nosso livro do Êxodo reflete então as relei-
turas que fizeram as elites do evento fundador. Para os escribas da
monarquia isto se transforma numa história de libertação nacional
como, por exemplo, em Ex 1,8-9,
Subiu ao trono do Egito um novo rei, que nada sabia de José; e que
disse ao seu povo: “Olhai, os israelitas são um povo maior e mais forte
que nós”.
35
 Pluralismo e libertação
Nesse texto e em muitos outros, trata-se de uma questão dos
egípcios versus israelitas. E tem mais. Alguns textos fazem da luta da
libertação um esforço por conseguir a liberdade de fazer culto con­
forme as normas do Deus de Israel, como quando Moisés disse ao
Faraó: “Deixa ir meu povo para que me sirva” (Ex 8,17; 9,13 e outros).
Ou seja, mesmo dentro da Bíblia, muito antes do capitalismo
globalizado, a cultura popular foi suscetível de ser suprimida. Sem­
pre a subsistência de culturas próprias que dão identidade foi tão
somente possível por meio da resistência à oposição das elites.
Acreditamos, como no cristianismo popular da América Latina, que
a nua original da libertação foi uma luta popular contra a escravidão
que antes existira no povo de Israel. O povo de Israel organizou-se
mais tarde. Assim, o texto não está em sua forma mais antiga nem na
luta pela libertação nacional ou na luta por render culto à sua própria
maneira. Antes, são releituras, importantes no seu momento e no texto
atual. O fato de que fosse preciso, para as elites, reler o relato oral
popular é já um indicador do papel crítico e fundamental que cumpriu
este relato. Passemos a vê-lo no seu contexto original.
0 Êxodo como levantamento popular
A proposta feita pela teologia da libertação é que o Êxodo pre­
serva a memória popular de um levantamento camponês no Egito, pro­
vavelmente no século XIII a.C. Mesmo que no texto atual o sujeito do
Êxodo é designado como “os filhos de Israel” (Ex 1,1), são chamados
também de “hebreus” (Ex 1,15-16.19; 2,6-7.11.13; 3,18; 5,3 etc.), ex­
pressão que discutiremos em breve. E lembra no texto do Êxodo que na
noite da fuga do Egito saiu “uma multidão heterogênea” (Ex 12,38,
“‘erev rav"). Deve ser entendido por isso que o grupo que saiu se
recorda não como uma família ou um clã não-egípcio, mas sim parte
dos camponeses oprimidos do Egito que se dispuseram a se rebelar e
fugir do país à procura da liberdade. Na mesma linha, um relato de
rebelião no deserto lembra que entre o povo ia “uma gentalha” ( ‘asafsuj).
Finalmente, lembra que os rebeldes não eram ainda “Israel” (Nm 11,4).
36
Memórias de lutas populares — Um unificador potencial?
A palavra “hebreu” está, de fato, concentrada nos primeiros capítu­
los do Êxodo (14 das 34 vezes que aparece a palavra na Bíblia hebraica).
Nas cartas diplomáticas da chancelaria egípcia situada emTel-el-Amarna
do século XIV consta uma palavra jabirú ou ‘apiru, que parece ser a
mesma palavra. Estes ‘apiru aparecem em cartas de diferentes reis da
terra de Canaã e sempre como gente ameaçadora não integrada às suas
sociedades. Não parece ser um povo, mas uma categoria de “outros”,
pessoas rebeldes e questionadoras. Mesmo que estudiosos não tenham
chegado a um consenso sobre estes ‘apiru, parece coerente com nossos
textos pensar que na memória popular é lembrado um movimento cam­
ponês no Egito daqueles que optaram por se afastar das regras da obe­
diência social e procurai- novos horizontes para sua vida. Veremos logo
mais que todos os egípcios eram “escravos” de acordo com as idéias
israelitas. Uma parte deles respondeu ao chamado de Moisés para se
levantar e fugir. Estes, depois, integraram-se a Israel na Palestina.
Se isso for verdade, teríamos de supor que alguns destes “he­
breus” ou ‘“ apiru” chegaram aos montes de Canaã e se assentaram
ali entre grupos que estavam abrindo estes lugares para moradia hu­
mana. A arqueologia comprovou que ao redor do século XII a.C. houve
um dramático aumento da população nas serras palestinas. Por outra
parte, a cultura material, principalmente panelas e outros artigos e
figuras de barro, não difere da cultura já existente nas cidades das
planícies do país. Isso quer dizer que, na hipótese mais provávelique
vem sendo aceita pela maioria dos historiadores hoje, houve impos­
tantes movimentos da população ao interior da terra da Palestina
nos séculos XIII, XII e XI a.C. Estes novos serranos seriam os israe­
litas a quem se incorporaram os hebreus que fugiram do Egito para
escapar ao submetimento dos camponeses naquela terra.
De fato existe um monumento do rei egípcio Mernepta de fim do
século XIII que diz ter derrotado Israel, entre outros povos, em uma
excursão militar à Ásia. Não parece apropriado juntar esses dados para
propor que Israel foi o nome que receberam os camponeses que povoa­
ram as serras da Palestina a partir do século XIII, e também pensar que
eles receberam em dado momento o grupo de hebreus fugitivos do Egito
 Pluralismo e libertação
e adaptaram deles o Deus Jeová que os hebreus conheceram no monte
Sinai, no deserto entre Egito e Palestina. Tem dado muito que pensar que
o nome de uma nação cujo Deus é Jeová inclua o nome de outro Deus,
“EL”: ISRA-EL. Isso seria explicável se o povo de Israel já existisse
antes da chegada dos hebreus ao Egito e este povo já tivesse abraçado um
Deus que tinha se revelado no deserto aos hebreus, provavelmente por­
que eles também se sentiam ameaçados por reis, no caso deles, os reis
das cidades, das planícies e dos vales da Palestina. Este é o quadro que
vimos desenvolvendo na teologia da libertação, tanto no movimento
de leitura popular da Bíblia representado na revista RIBLA (Revista de
Interpretação Bíblica Latino-Americana) como em alguns estudiosos do
hemisfério norte, entre os quais se destaca Norman K. Gottwald.
Críticas à teoria de um levantamento camponês
Na medida em que foi dada a conhecer a teoria que acabamos de
expor em círculos universitários no hemisfério norte, choveram críticas,
como era de se esperar. Gostaria de abordar dois tipos de críticas. Em
primeiro lugar, o professor judeu ortodoxo de Harvard, Jon Levenson
tem tomado o comentário de Jorge Pixley, autor do presente ensaio, com
a intenção de atacar a toda a teologia da libertação sobre este ponto1.
Além de Levenson pensar que se trata de outra forma cristã de tirar sua
Bíblia aos judeus, sua objeção exegética seria que, em lugar de ler o texto
do Êxodo (ele critica um comentário sobre o Êxodo) é lida uma história
hipotética do que pode ter sido o acontecimento que está por detrás do
relato do Êxodo. O argumento tem certa força uma vez que, sem dúvida,
é um texto da Bíblia que é nossa autoridade como crentes. Porém, o livro
do Êxodo em seus primeiros capítulos pretende narrar um evento histó­
rico. Também em casos de relatos históricos é importante interpretar o
que.o texto diz que aconteceu. Este é o argumento de Levenson e até aqui
é irrefiitável. Mas a história é sempre narrada para afirmar um projeto no
1. O debate entre Levenson e Pixley encontra-se num livro editado por Alice
O. B ellis e Joel K aminsky , Jews, Christians, and the Theology o f the Hebrew
Scriptures, Atlanta, Society o f Biblical Literature, 2000.
38
Memórias de lutas populares — Um unlficador potencial?
presente do narrador. Em outras palavras, um texto histórico entra no
mundo onde existem conflitos de poder, no mundo da política. Não será
compreendido o texto se simplesmente se faz um parêntese deste mun­
do. Daí a legitimidade de um comentário sobre um relato histórico de
levantar a hipótese acerca de qual foi o evento que deu origem ao relato.
Se nos for concedida, aos biblistas da teologia da libertação, a
legitimidade em princípio de reconstruir o que aconteceu no Egito,
coisa que Levenson não concede, para depois entender as mudanças
que levaram à produção do texto como mudanças derivadas de novas
situações políticas, poderemos então discutir qual das reconstruções
históricas explica melhor os restos textuais e arqueológicos. Toda re­
construção histórica é por necessidade hipotética, em alguma medida.
De maneira que sempre existirão debates entre os historiadores em
relação a qual reconstrução explica melhor os fatos. Os biblistas da
teologia da libertação não podemos escapar deste debate, um debate
que jamais se concluirá porque a ciência está sempre aberta. Nossa
proposta tem de se justificar perante as outras.
Uma segunda frente de críticas vem daqueles historiadores que
sustentam que a evidência para a existência de uma liga tribal anterior
à monarquia não é suficiente para que suponhamos que jamais tenha
existido. É totalmente um movimento importante na academia, mas
talvez o melhor representante seja o dinamarquês Niels Peters Lem-
che2. A importância deste argumento é que, se não houve liga tribal,
também não houve movimento libertador “hebreu” que rejeitou a mo­
narquia em princípio. A base sociológica para essa rejeição é justa­
mente a existência de um grupo de camponeses que tomaram distância
dos monarcas tanto no Egito como em Canaã3.
2. N iels Peter L emche , Early Israel: Anthropological and Historícal Stndies on
the Israelite Society befare the Monarchy, Leiden, E. J. Brill, 1985.
3. A base sociológica encontra-se amplamente exposta em Norman K.
G ottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology o f the Religión o f Liberated Israel,
1250-1050 B.C.E, Maryknoll, Orbis, 1979. Existem versões em castelhano (editada
em Barranquilla, Colômbia) e em português (pela Editora Paulinas, São Paulo,
Brasil, 1986).
39
 Pluralismo e libertação
Na lei sinaítica encontramos uma ausência de normas para a
monarquia excetuando a estranha “lei” em Dt 17,14-20 — que é uma
reação a Salomão — e em troco uma série de leis que parecem favo­
recer os camponeses “livres” de controles monárquicos. Tanto os bi-
blistas acadêmicos clássicos como os alemães Albert Alt e Martin Noth
e os norte-americanos William F. Allbright e John Bright deram por
certo que o livro dos Juizes na Bíblia assegura que teve um período na
vida nacional de Israel no qual não houve monarquia4. De modo que os
novos historiadores como Lemche, Ahlstrom e Thompson estão aba­
lando o prédio todo, e não somente a teologia da libertação. Tomando
a Lemche, seus argumentos são de dois tipos, antropológicos e arqueo­
lógicos. O segundo é rápido. Não há evidências de santuários que pos­
samos confirmar como israelitas nos séculos XII e XI a.C. o suposto
período das tribos, nem se faz menção a Israel nos (escassos) docu­
mentos da época. Isso é um argumento de silêncio, e, sendo assim,
fraco. Mais forte é o resultado de várias investigações antropológicas
modernas entre tribos do Irã, Síria, Líbia e Turquia. Por um lado não há
evidência de que as tribos de pastores tenham interesse algum em se
converter em camponeses. O pastoreio oferece maior segurança eco­
nômica do que a agricultura camponesa. Unicamente se assentam quan­
do são obrigados por estados fortes que buscam recrutar jovens para
seus exércitos e cobrar impostos das suas atividades produtivas. Por
outra parte, as alianças entre tribos se mostram frágeis e transitórias. O
modelo que utilizara Martin Noth para sustentar a liga foram as
anfictionias gregas, que não eram ligas de tribos mas de cidades. Final­
mente, pensa Lemche que as histórias das tribos nos livros dos Juizes
são de composição monárquica para desacreditar qualquer movimento
4. Entre estes biblistas “clássicos” pensava-se que era um tempo pré-monárquico
antes da fundação das estruturas da monarquia. Já em 1933 o judeu Martin Buber
(Kõnigtum Gottes) havia colocado a idéia de que houve em Israel um repúdio da
monarquia no período tribal, refletido na rejeição de Gedeão em ser rei em Israel
(Jz 8,22-23). Para Buber era uma rejeição (religiosa) por considerar a Jeová único
rei. Não tentou encontrar uma base sociológica para esta rejeição, como tem feito
a teologia da libertação.
40
Memórias de lutas populares — Um unificador potencial?
antimonárquico que pudesse se apresentar. Daí o lema do livro. “Por
aqueles tempos não havia rei em Israel e cada qual fazia o que bem
entendia” (Jz 17,6; 21,23). É uma objeção muito séria que não pode­
mos aceitar assim sem mais, mesmo porque não há nada provado.
Como ficaria a teoria da insurreição camponesa se nunca houve
uma liga de tribos? Penso que se Israel toma consciência nacional em
tempos de Samuel e Saul, isto é, com os inícios da monarquia, não se
exclui a presença em Israel da memória de uma libertação no Egito de
alguns dos seus ancestrais. Teria de se pensar que foi preservada esta
memória popular entre algumas famílias, famílias estas de suficiente
importância para que seu Deus, Jeová, tenha sido assumido por Sa­
muel e Saul em seu projeto de nação, várias gerações após o evento. De
maneira que a teoria da teologia da libertação não tem sido desmentida,
mesmo sendo aceita a proposta de Lemche pela ciência acadêmica.
Preservação da memória popular como fonte de resistência aos reis
Parte essencial da libertação dos servos no Egito era o repúdio aos
reis, não reis específicos, mas à monarquia como instituição. Isto se
explica pela natureza da escravidão no antigo Oriente Próximo. Está
era uma escravidão generalizada. O rei era dono titular de todo o pais,
com terras, gado e povo. Era o que Karl Marx chamou modo de pro­
dução (MP) asiático, por tê-lo estudado na índia. Mas propriamente
deveríamos chamá-lo MP tributário. No Egito a unidade produtiva era
a aldeia. A aldeia tinha sua própria organização, dirigida pelos seus
anciãos, como pode ser visto no relato do Êxodo (Ex 3,16.18). Estava
obrigada a aldeia como tal a entregar uma parte da sua produção ao rei
(segundo Gn 47,24, a quinta parte). E também estava exposta a aldeia
a prover operários para as empresas estaduais, de maneira que todos os
egípcios eram tecnicamente escravos (Gn 47,20-21; Ex 1,11).
A população do país estava dividida em três setores: o rei, os
servos e o povo (Ex 8,25.27; 9,14). O rei, deus e senhor de todo o
país, governava por meio de seus servos, oficiais da corte e militares,
sobre um povo composto de pessoas da aldeia. Somente o rei não
41
 Pluralismo e libertação
estava sujeito à vontade arbitrária do outro, não era então um escravo.
A consciência disso se expressa nitidamente na ameaça colocada na
boca de Samuel perante os anciãos que pedem que proclame um rei:
Tomará vossos filhos... Tomará vossos campos... tomará vossos cria­
dos e criadas... vossos melhores bois e mulas... e vós mesmos sereis
escravos deles” (ISm 8,11-17).
Além desse texto, a Bíblia narra a fábula de Joatão (Jz 9,7-15). As
árvores, disse, procuraram um rei. A oliveira, a figueira, a vinha se
negaram a ser reis por estar ocupadas em produzir frutos. Quando foi
pedido à sarça, esta aceitou. Assim são acusados os reis de ociosos,
aproveitando-se do trabalho dos demais, e comprovamos a existência
em Israel de uma corrente de pensamento sistematicamente oposta à
da monarquia. Esse pensamento está consagrado na legislação sinaítica
que se encontra no Pentateuco. As datas da composição de todos estes
textos estão sob uma forte discussão nestes últimos anos, e desmoronou
o consenso em tomo à proposta de Julio Wellhausen de fim do século
XIX5. Mas sejam estes textos da época que for, refletem a existência de
uma consciência da natureza subjugante da monarquia nessas socieda­
des. Isso é fruto da memória popular.
Como é natural supor, a memória popular está praticamente apa­
gada dos textos bíblicos, textos que foram produzidos por escribas que
viviam de vender seus serviços aos reis e aos templos. Porém, estes
textos ainda preservam a memória dos profetas, alguns dos quais se
opuseram aos reis das suas épocas. Nós, biblistas da teologia da liber­
tação, acreditamos que estes homens de Deus foram defensores e re­
presentantes da memória popular que subsistiu apesar dos esforços das
elites por apagá-la e se apropriar de suas criações. A primeira aparição
de um profeta enfrentando o rei é Aías de Silo, de quem se diz que
ungiu a Jeroboão, um servo do rei, como rei em lugar de Salomão
(lRs 11,26-39). Um século mais tarde é relatado um episódio pareci­
do, protagonizado por Eliseu com o capitão Jeú (2Rs 9,1-10). Nem
5. Julius W ellhausen , Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín, 1878.
42
Memórias de lutas populares — Um uniflcador potencial?
Aías nem Eliseu se opuseram à instituição monárquica, mas expressa­
ram o repúdio popular de reis percebidos como opressores. O relato do
conflito entre o rei Acab e o vinhateiro Nabot (lRs 21,1-26) apresenta
o profeta Elias como defensor dos direitos à terra de Nabot como “her­
dada dos seus pais” defendido por Jeová Deus e é, portanto, um ques­
tionamento ao “direito do rei”.
Persiste nos textos proféticos a memória dos profetas do século
VIII a.C. que em nome de Deus se opuseram à instituição monárquica,
Oséias e Miquéias. O fundamento no Êxodo está presente em Os 2,17,
“ela responderá como nos dias de sua juventude, como no dia em que
subia ao país de Egito”. E em Os 11,5 há uma ameaça, “Voltará ao país
do Egito”. O repúdio à monarquia está em uma série de alusões a even­
tos nos quais a monarquia se estabeleceu, como a coroação de Saul em
Gabaá, “Desde os dias de Gabaá tens pecado, Israel” (Os 10,9). Alude
Oséias também à coroação de Saúl em Guilgal, “Toda a sua malícia se
acha em Guilgal” (Os 9,15). E no capitulo 13, a partir do versículo 4,
Todavia, eu sou o Senhor teu Deus desde a terra do Egito; portanto não
conhecerás outro Deus além de mim, porque não há salvador senão
eu... Destruir-te-ei, ó Israel; quem te pode socorrer? Onde está agora o
teu rei, para que te salve em todas as tuas cidades? e os teus juizes, dos
quais disseste: Dá-me rei e príncipes? Dei-te um rei na minha ira, é
tirei-o no meu furor.
No caso de Miquéias o texto tem sofrido evidente censura, à qual
alude 2,6, “Não profetizeis — assim profetizam eles — não se deve
profetizar tais coisas”. Em 3,12 o profeta anuncia a destruição da cidade
de Jerusalém — em forma passiva, sem dizer qual será seu agente. Se
o chamado em 2,10 está dirigido como parece a “meu povo” que levan­
tou-se como inimigo (2,8) sugere que o profeta fãz parte de um movi­
mento que se levanta contra a capital com tudo, inclusive com a corte.
Diz, “Levantai-vos, e ide, pois este não é lugar de descanso”6.
6. Este argumento é desenvolvido em Jorge Píxley, Miquéias 2:6-11. ¿Qué quiso
silenciar la casa de Jacob?, em Revista Bíblica (Buenos Aires) 51 (1989), 143-163.
43
 Pluralismo e libertação Memórias de lutas populares — Um unificador potencial?

O que interessa para nossos fins é mostrar que em Israel foi man­ de ambição, acreditamos que devemos explorar juntos maneiras de
tida viva a memoria popular do levantamento contra o rei do Egito e cooperar em nossa luta comum por um mundo diferente.
que continuou inspirando ações posteriores, tenham sido estas de denun­ Acreditamos que não somente cristãos e muçulmanos, mas todas
cia como em Oséias ou de ação de massas como no caso de Miquéias. as tradições religiosas têm correntes populares que animam a resis­
A opção pelos pobres que hoje se reconhece como parte da teologia tência ao sistema dominante de hoje. Com este ensaio sobre nossa
cristã está fundamentada nesta memoria, assim como na vida e obra de memória popular na Bíblia hebraica, que facilmente poderia ser
Jesus tal como é preservado nos evangelhos, que não temos revisado complementado com uma análise das escrituras apostólicas cristãs,
neste ensaio. Este é um potencial muito importante para a resistência queremos abrir o convite ao diálogo entre aquelas pessoas de fé que
nestes tempos de globalização. sofrem o sistema global como uma imposição alheia e injusta. Con­
fiamos que poderia produzir resultados interessantes e fortalecedores
Desafio às tradições religiosas do mundo da resistência e da luta dos povos.
Não seria correto afirmar que as igrejas cristãs são uma base de
resistência à dominação capitalista do neoliberalismo hoje. As gran­
des igrejas instaladas comodamente no sistema do Mercado Total que
é a forma que o capitalismo toma em nossos dias não têm a menor
intenção de questionar as bases de um sistema que coloca a ganância
antes que a vida. Isso não quer dizer que não existam grandes obras
cristãs que procuram atender às necessidades dos pobres. Mas não é
questionado o sistema que produz a pobreza e de cujos ganhos se
nutrem também as igrejas. A nossa proposta por parte da teologia da
libertação é de dinamizar um movimento popular cristão a partir das
fontes da Bíblia e da tradição, para que se anime a resistir e confron­
tar uma ordem que, como tal, está nos matando.
É nossa convicção que tanto Israel nas suas origens como o
movimento de Jesus questionaram não somente os sofrimentos injus­
tos dos pobres, mas os sistemas que produziam esses sofrimentos. E
evidente que os povos árabes têm achado, em sua cultura religiosa
muçulmana, recursos para resistir à globalização. Gostaríamos de saber
como tomam base no Corão e na lei islâmica, a Sharia. Seria possível
enriquecer mutuamente e juntos aprendermos a evitar ações violadoras
da vida e politicamente contraproducentes como nossas guerrilhas e
atos violentos contra gente inocente, que alimentam a repressão?
Então, na confiança de que o perigo comum dos povos cristãos e
muçulmanos é um capitalismo que não reconhece limites em sua sede

44 45
 A teologia das religiões
a partir da América Latina
José C om b lin

Introdução
Desde o princípio é necessário dizer que não se pretende aqui
oferecer uma teologia a partir da América Latina, como se fosse um
ponto de vista particular, um entre outros, e todos seriam equivalentes
e aceitáveis, O que sucedeu na teologia latino-americana ñas últimas
décadas não é um fenómeno particular. Não nasceu uma teologia par­
ticular, uma teologia circunstancial, local, parcial. Assim a vêem os
europeus e nisto se equivocam totalmente. Eles crêem que se localizam
em um ponto de vista universal, crêem que representam a universali­
dade e podem julgar todos os demais como se fossem teologías parti­
culares que não afetam a teologia universal. É a teologia do Primeiro
Mundo, que é uma teologia circunstancial, local, parcial, particular,
porque é uma teologia da cristandade ocidental. Entretanto, não cortaram
os laços com a cristandade, assim como as Igrejas históricas permane­
cem fiéis à cristandade: não assimilaram e, sobretudo, não prolongaram
o Vaticano II, Tiveram medo e voltaram ao antigo, apesar de todas as
pretensões contrárias. Explicaremos isso mais adiante.
O que aconteceu na América Latina? Justamente o contrário:
prolongaram a teologia do Vaticano II em uma forma radical e abando­
naram o esquema de cristandade. Tomaram a sério o que dizia o Vati­
cano II e romperam com a sociedade de cristandade, buscando o povo
de Deus em meio aos pobres, coisa que as Igrejas do Primeiro Mundo
não se atreveram a fazer e que a burocracia romana conseguiu impedir.

47
 Pluralismo e libertação
ao defender sua política de aliança com os poderes na sociedade
ocidental, herdeira da cristandade.
A cristandade era uma sociedade unida, integrada, unificada, na
qual as classes e categorias sociais tinham de se integrar e desaparecer
como tais. Não havia lugar privilegiado para os pobres. A palavra-cha­
ve sempre foi e ainda é “unidade”. Por isso a teologia da cristandade é
uma teologia da unidade. Inevitavelmente se destaca o aparato institu­
cional que é o símbolo, o instrumento e a figura da cristandade, quan­
do não é pensada como se fora o próprio cristianismo.
Dessa forma, as Igrejas do Primeiro Mundo, aquelas que con­
quistaram*© mundo, tendem a confundir-se com urna figura histórica.
Não representam o evangelho, mas uma figura histórica que se legi­
timou pelo evangelho e na realidade era uma religião com inspiração
crista, porém não o cristianismo. A teologia do Primeiro Mundo julga
a partir das Igrejas institucionalizadas como se estas fossem o cristia­
nismo, quando são construções históricas, localizadas no espaço e no
tempo, mas radicalmente distintas do cristianismo. Todos os elemen­
tos do cristianismo foram revisados e mudados para proporcionar a
ideologia da cristandade. Ainda em meio à secularização, seguem
defendendo e mantendo as estruturas de cristandade: o modelo de
doutrina, de sacramentos e de organização de cristandade.
É verdade que desde o final do século XIX certos teólogos do
Primeiro Mundo se esforçaram para emancipar-se da teologia oficial.
Por etapas chegaram ao Concilio Vaticano II. Desde então, alguns
tratam de ir mais longe. Os que o fizeram com mais audácia foram
condenados. Os que o fizeram e foram respeitados, como K. Rahner,
escreveram num estilo tão hermético que só alguns puderam entendê-
los. Não eram ameaça para o público católico em geral. De todos os
modos, suas contribuições constituem aproximações úteis em vista
de uma teologia de diálogo.
É claro que dentro da cristandade houve multidões de cristãos
pobres que entenderam o evangelho e o viveram: eram o povo de
Deus, mas entre eles e a estrutura de cristandade havia um abismo
quase sem comunicação. O povo pensava uma coisa e o sistema ou-
48
A teologia das religiões a partir da América Latina
tra. Na América Latina, também desde os tempos da colônia, houve
e há multidões de pobres que entendem e vivem o evangelho e sabem
muito bem que a verdadeira Igreja é a dos pobres, ainda que não se
atrevam a dizê-lo porque a estrutura era, e ainda é, até certo ponto,
forte. Poucos se atrevem a julgar a um sacerdote publ icamente, ainda
que o façam em suas conversas particulares.
Na América Latina, fez-se dentro do clero mesmo e dentro da
teologia, o redescobrimento dos pobres e do verdadeiro sentido da
boa nova, do evangelho que se dirige aos pobres e não simples­
mente a todos os seres humanos como se fossem todos iguais. O
que há na Bíblia é justamente que não são iguais, que na história
há ricos e pobres, dominados e dominadores, exploradores e ex­
plorados, opressores e oprimidos e o evangelho tem seu sentido
nessa situação denunciada, afirmada até a morte pelos profetas de
todos os tempos.
A teologia latino-americana não adaptou a teologia cristã a uma
circunstância. Descobriu a verdadeira teologia oculta durante séculos
pela estrutura de cristandade e seu quadro intelectual. Redescobriu o
essencial do cristianismo, sua mensagem central. Como pôde fazê-
lo? Porque rompeu com a cristandade, rompeu com o sistema colo­
nial, rompeu com o sistema eclesiástico. Foram perseguidos inclusi­
ve pela hierarquia, mas não cederam porque sabiam que haviam des­
coberto uma verdade que ficou oculta durante séculos.
Por isso essa teologia não passará. Poderá ser eliminada pela
força na mesma América Latina que lhe deu nascimento, mas passará
para outros continentes e, melhor ainda, conseguirá abrir os olhos de
alguns teólogos do Primeiro Mundo. Descobriu-se que a Igreja ver­
dadeira é a Igreja dos pobres, a que não é reconhecida nem aceita
pelo sistema. Romperam com o sistema: cardeais, bispos, sacerdotes,
religiosos, líderes leigos e por isso conheceram a verdadeira Igreja.
Com os pobres, descobriram que a verdadeira unidade é escatológi-
ca, orienta-se ao final, mas que neste momento estamos numa histó­
ria de luta, luta dos pobres por sua libertação, que é isto que Jesus
anunciou a seu povo, opondo-se a todas as autoridades de Israel: cle-
49
 Pluralismo e libertação
ro, doutores, anciãos-chefes das grandes famílias. Descobriram que a
mensagem de Jesus é a esperança de uma libertação total.
Colocando-se em meio aos pobres, entenderam que essa liber­
tação não se refere só à vida futura, que não se condensa em urna
cristandade idealizada, mas que está presente na luta constante e per­
severante dos pobres iluminados pela promessa divina até sua plena
libertação. Isso não quer dizer que os outros sejam excluídos. Jesus
lhes dá um meio de salvação: abandonar sua riqueza e juntar-se ao
povo dos pobres.
Este é o ponto de vista que nos permite julgar e apreciar o signi­
ficado do diálogo inter-religioso.
1*. Parte: Quem está dialogando?
7. Quem dialoga com quem?
A questão é: se os que dialogam em nome do cristianismo são
membros da estrutura de cristandade — clero, religiosos — convém
desconfiar muito. Eles não representam o cristianismo. Antes, estariam
sempre preocupados, temendo sair da ortodoxia. O que vão apresentar
como cristianismo será a ortodoxia, isto é, o sistema institucional de
cristandade. No diálogo, não haverá comunicação de hindu ou muçul­
mano ou budista com um cristão, senão com um representante do sis­
tema de cristandade. Ao cristianismo só descobrirão se forem viver em
povoados pequeninos ou em favelas. Ali poderão saber do que se trata.
O que é provável é que o que se chama diálogo no mundo religioso não
se refere a isso. Por isso, perde toda relevância.
Agora, esse sistema foi o que se apresentou como cristão durante
16 séculos a todos os outros povos. Daí podemos inferir que não lhes
apresentaram o cristianismo, senão uma versão encarnada num sistema
cultural, social, político. Entretanto, hoje a maioria dos membros do
sistema está impregnada por ele e não consegue sequer entender que
está dentro de um sistema. Crê que o que dizem é o cristianismo por­
que é o que aprendeu em sua teologia e é o que o sistema pratica. E
podemos presumir que, para as outras religiões, sucede algo semelhan-
50
A teologia das religiões a partir da América Latina
te. Embora menos institucionalizadas que as igrejas cristãs, históricas
e, sobretudo, a Igreja católica, têm seu clero e suas ortodoxias.
Nesta fase da história, a situação é pior. Há um catolicismo oficial
que é sempre mais burocrático. O século XX assistiu ao surgimento da
burocracia vaticana que se fez independente e manipula o Papa, atribuin­
do-se os poderes de Pedro. Este poder de Pedro se despersonaliza e se
orienta em uma burocracia que o põe a serviço de seus interesses corpo­
rativos. Mas sua razão de ser, como a de todas as burocracias, é aumentar
seu poder e por isso dificilmente pode transparecer algo cristão em meio
a toda essa imensa produção de papel impresso. Vejamos o documento
Diálogo e Anúncio do Pontificio Conselho para o Diálogo Inter-religio­
so (19 de maio de 1991). É um documento tipicamente burocrático em
que se escondem todos os problemas e coloca-se o diálogo em um mun­
do extraterrestre no qual se fala de entidades que não existem e nunca se
alude ao que existe, o que é a Igreja cristã e o que são as outras religiões.
Fala-se de um diálogo fictício entre entes fictícios: estamos em um mundo
de entidades virtuais e não no mundo da humanidade real.
A partir disso, não há nada a fazer senão repetir um “blablablá”
sem fim com a maior complacência e a satisfação de haver cumprido
com um ato de caridade e de evangelização.
O diálogo entre burocracias dará uma razão de ser às burocra­
cias, mas não levará a nada. Necessita-se de um diálogo entre pessoas
reais que vivem uma vida real neste mundo real e colaboram com
outros seres reais e uma história real. Com seus critérios rigorosos,
na prática, a burocracia nada teme mais que o diálogo verdadeiro e
por isso fará todo o possível para que nunca haja diálogo verdadeiro.
Produzir-se-ão documentos numerosos não para que haja diálogo,
senão para que não haja diálogo, porque este pode pôr em perigo a
prioridade da política de poder da burocracia.
Um diálogo verdadeiro é um diálogo entre os povos, quando estes
começam a conviver, comparando suas religiões e influenciando-se
mutuamente, de forma inevitável. Será que com isso vão corromper
o cristianismo? Não é provável, porque as heresias sempre foram
feitas pelos clérigos e não pelos leigos. A saída é imprevisível, mas
51
 A teologia das religiões a partir da América Latina
Pluralismo e libertação

Os movimentos pentecostais ou carismáticos separam-se de sua intui­

não há diálogo se previamente já se quer saber aonde se vai chegar.
Todo diálogo é um risco porque questiona, desequilibra todas as par­ ção original, desinteressam-se da política temporal e dão, de fato, um
tes e as obriga a reformular seu modo de viver e pensar. reforço ao fundamentalismo. Foram recuperados pelo sistema.
No protestantismo, o fundamentalismo americano cresce sem cessar.
2. A finalidade do diálogo Tem importância muito grande no atual governo republicano dos Estados
Unidos. O fundamentalismo islâmico agora conseguiu uma divulgação
Há uma suspeita. No mundo atual todas as religiões sofrem o
mundial. Está crescendo no mundo muçulmano sempre mais desde suas
impacto do secularismo da civilização ocidental, científica e tecnológica.
origens nos anos 1920. Há um fundamentalismo judaico, budista, hin-
Todas se sentem ameaçadas. Sentem que são sempre mais rechaçadas
duísta em plena expansão. Todos se defendem contra a modernidade
da vida pública em suas distintas nações. A suspeita é a seguinte: os
encarnada na potência científica, econômica e financeira do Ocidente.
representantes das grandes instituições poderiam pensar em uma liga
Poderíamos pensar que os fundamentalistas não têm nenhum
de defesa de seus interesses específicos como religiões. Seria algo como
interesse num diálogo que ameaça suas certezas. Claro está que não
um sindicato mundial das religiões. Algo semelhante já existe no âm­
têm nenhum interesse religioso, mas podem ter um interesse político
bito das Nações Unidas onde o Vaticano já buscou e encontrou nos
que já tem se manifestado. O diálogo poderia ser a máquina de uma
Estados muçulmanos apoio à sua política em matéria de sexo,
aliança mundial dos fundamentalismos para promover a importância
demografía ou defesa da vida. O mesmo fundamentalismo não impede
política, social e cultural da religião. Seria um diálogo das lideranças
essa forma de cooperação. Neste momento estamos em uma fase de
das diferentes religiões sem nenhuma participação popular. Com esta
desenvolvimento crescente dos fundamentalismos. O fundamentalis­
aliança dos fundamentalistas, os pobres seriam as vítimas de uma
mo quer fixar a doutrina, os costumes, os rituais, ao adotar como indis­
inquisição da qual seriam os primeiros visados.
cutíveis certas expressões históricas supostamente fundamentais. Por
O diálogo pode ser, também, uma astúcia para conquistar adeptos
este meio quer dar runa fonna definitiva, imutável, sacralizada à insti­
de outras religiões. Quando os dialogantes pertencem a um clero ou
tuição religiosa. Defende sua ortodoxia com suma intolerância. Repri­
a uma liderança religiosa, convém ter a suspeita para evitar que essa
me qualquer tentação de modernidade ou modernização, qualquer
tendência ao proselitismo possa predominar. Secretamente ou publi­
penetração do espírito crítico ou da racionalidade científica na religião.
camente, muitas religiões têm o projeto de converter a humanidade
Na Igreja católica o fundamentalismo cresceu imensamente durante
inteira à sua religião. Inclusive, na teologia católica oficial o diálogo
o presente pontificado. A Opus Dei chegou a ser a potência dominante
apresenta-se como etapa prévia ao anúncio, ou seja, ao convite à con­
no Vaticano, pois controla setores importantes como as finanças ou a
versão. Não se toma como um bem em si mesmo, senão como etapa
comunicação, controla boa parte dos cardeais e prelados da Cúria e vai
prévia à conversão. Que o diálogo possa desembocar em uma conver­
colocando seus sacerdotes como bispos de dioceses importantes. Tem
são, está claro. Mas á conversão não pode ser diretamente a finalidade
mna grande penetração no mundo político da América Latina, e tam­
do diálogo, do contrário se perde a gratuidade do diálogo, a gratuidade
bém da Espanha. Ao lado da Opus Dei, os Legionarios de Cristo já
entraram em uma fase de conquista rápida do poder. Outras associa­ da relação entre pessoas.
Parece óbvio que todos os interlocutores possam ter a mesma
ções como o Sodalitium do Peru estão na mesma tendência. Na prática,
intenção, sobretudo se pertencem ao clero e que todos tratam de es­
nota-se que a disciplina católica se fez sempre mais rígida e irracional
conder essa intenção. Alguém leva a sério esse jogo? É óbvio que tal
durante este pontificado. A Igreja católica toma-se fundamentalista.

52 53
 Pluralismo e libertação
diálogo é pura manobra, pina aparência. Se se quer converter, é melhor
fazê-lo diretamente sem tomar o diálogo como pretexto. Mais since­
ro é o diálogo entre pessoas que não têm nenhum posto importante
em uma hierarquia religiosa.
A finalidade do diálogo é a busca comum da verdade última
sobre a vida, o homem, a realidade. Com efeito, a experiência mostra
que todas as religiões deformam suas origens, corrompem sua men­
sagem original, transformam-se em sistemas fixos de crenças, ritos
ou organização e, portanto, em forças de poder na sociedade. Nesse
momento, as religiões servem como meio de alcançar o poder, como
se viu durante milênios, quando os Estados e Impérios foram domi­
nados por funcionários da religião. Durante milênios, ensinou-se que
Deus é o que dá vitória na guerra e por isso os sacerdotes se consi­
deravam os mais importantes da sociedade porque o êxito da guerra
dependia deles. Isso, contudo, foi ensinado na teologia católica até o
Vaticano II. Foi o que sustentou a cristandade e a posição do clero
como primeira Ordem na sociedade. Foi o que legitimou a conquista
da América. Deus havia dado a vitória aos exércitos espanhóis e este
era o fundamento ideológico da dominação espanhola.
Uma religião não é capaz de corrigir-se por si mesma. Precisa
receber a crítica e a provocação de outras pessoas, de fora. Ou seja, de
outras religiões. Por isso, alguns diziam que as heresias são necessárias
porque permitem buscar a verdade, desprendendo-se de fórmulas con­
vencionais e fixas. Para o cristianismo este trabalho é particularmente
necessário porque há um abismo entre o comportamento histórico das
igrejas e o evangelho de Jesus Cristo. O diálogo vai permitir corrigir
toda a corrupção de uma religião, porque a comparação com as demais
revelará suas deficiências. Todos juntos buscarão a verdade. Para os
cristãos a verdade é Jesus Cristo. Mas os cristãos não conhecem a Jesus
Cristo, que foi substituído por teologías ou mitologias. Com a crítica de
outras religiões terão que buscar o caminho para conhecê-lo tal como
quis ser conhecido. A dinâmica de Romanos 9-11, entretanto, vale para
nós. Os que se crêem os herdeiros do reino, depositários da verdade,
são os que não a conhecem e a traem. São os outros, de fora, os pagãos.
54
A teologia das religiões a partir da América Latina
os que vão descobri-la. Eles revelarão aos cristãos tradicionais o que é
realmente o evangelho.
3. O que é a religião?
Uma vez que se fala de religiões no plural, identifica-se religião
com sistema definido, sistema de crenças, símbolos, ritos, expressões
sociais, organização de comunidades. Nesse sentido, falar-se-á do cris­
tianismo como para apontar à Igreja católica, as outras Igrejas cristãs,
como se elas representassem o evangelho, o verdadeiro cristianismo.
Mas o cristianismo está mais além de todas essas formas exteriores
simbólicas que foram acrescentadas pela história à simplicidade do
evangelho. O cristianismo verdadeiro está na ação dos cristãos seguindo
a ação de Jesus. Tudo o mais é símbolo, que ajuda ou impede a busca
da verdade, segundo os casos. A verdade da religião é o que está mais
além da religião: a busca de Jesus Cristo, de Deus, não por meio de
símbolos e atos simbólicos, senão na realidade da vida.
Que vantagem haveria em comparar sistemas de símbolos? Seria
impedir justamente o essencial, a busca comum da verdade que está
mais além de tudo isso. Do contrário, o diálogo poderia resumir-se em
uma exibição de sistemas simbólicos, uma grande feira internacional de
sistemas simbólicos na qual cada um poderia escolher o que prefere, do
que gosta mais. Os cristãos têm feito isso constantemente, justamente
porque Jesus não lhes havia dado sistemas de símbolos. Creram que
necessitavam deles e os roubaram das religiões agrárias do Oriente Médio
e do Mediterrâneo para construir todo o seu edifício próprio. Vejam as
roupas do bispo: é uma combinação de símbolos que vêm de religiões da
Pérsia, Egito, dos povos germânicos e outros. Tudo foi comprado no
mercado das religiões. Os missionários da América foram buscar sistemas
de símbolos na índia, muito rica de símbolos, ou na China e os levaram
aos indígenas americanos, que ficaram encantados. Como todos os mer­
cados, o mercado das religiões é desigual: os mais fortes levam tudo e os
mais pobres ficam sem nada porque lhes foi tirada toda sua herança
tradicional. Na América fazemos o mesmo, hoje, usando os símbolos
das religiões indígenas ou africanas. Imperialismo religioso!
55
 Pluralismo e libertação
A verdade da religião é o que está mais além da religião. Esse é
o problema do diálogo religioso. Todos juntos são chamados a aju-
dar-se a passar mais além de seus limites, de suas fixações, de suas
idolatrias porque a idolatria é considerar a religião mn fim em si
mesmo. É fazer da religião o fim e não o meio que deve deixar o
passo ao mais além.
2a. Parte. O objeto do diálogo
1. O discernimento das religiões
A religião pode ser a melhor ou a pior das coisas. Tudo depende
do uso que se faz dela. Na América, essa oposição se manifestou de
forma trágica. A religião justificou, provocou, incentivou a destruição
das culturas dos povos indígenas e dos escravos africanos. Legitimou
e consolidou a conquista, o extermínio e a quase escravidão dos povos
indígenas. Justificou a importação de milhões de escravos da África
e todo o sistema de escravidão que durou séculos. Tudo com a bênção
da religião oficial, de, seus ministros e representantes. Todas as reli­
giões são culpadas por horrores semelhantes, embora, talvez, não com
tanta extensão.
As religiões são conservadoras na medida em que se identificam
com um sistema de símbolos. Por isso se opõem a mudanças cultu­
rais, sociais ou políticas que poderiam ameaçar seu status. Querem
defender o que têm. Quando se produz uma crise cultural de maior
intensidade, as religiões caem no fundamentalismo. Com isso conti­
nuam apoiando as injustiças tradicionais, as formas mais primitivas
de vida humana, as formas de opressão que estão estabelecidas na
sociedade. Nessas circunstâncias, as religiões se opõem a reformas
sociais ou políticas no sentido de uma maior emancipação pessoal e
de melhores condições de vida.
Por outro lado, a religião é indispensável para dar sentido à vida.
Sem religião a vida humana não tem rumo, não tem linha, é uma
sucessão de fatos sem significado. Pode-se subsistir sem religião
durante um tempo porque se pode passai- de uma atividade para outra
56
A teologia das religiões a partir da América Latina
sem parar, movido pelos mecanismos da cultura, mas sem poder para
pensar, porque o pensamento faz descobrir o vazio. Então a religião
é indispensável como mostra o exemplo dos povos atuais que já não
têm religião: condenam-se a desaparecer porque já não têm razões
para viver ou transmitir a vida.
2. O drama dos monoteísmos
No mundo atual a maior crise religiosa afeta os monoteísmos.
Os que subsistem até agora são o cristianismo, o islamismo e o ju­
daísmo. Estão em crise. No cristianismo, muitos se afastaram da prá­
tica tradicional e se esquecem dos dogmas tradicionais. No mundo
ocidental, a maioria, entretanto, diz-se cristã sem saber muito bem o
que é, mas porque sente que é uma referência necessária na vida ter
uma religião e o cristianismo é a única religião que conhece. A crise
do cristianismo manifesta-se, por exemplo, pela diminuição do clero
e das vocações religiosas.
No judaísmo, a crise é imensa e a grande maioria não o pratica-
nem sequer mantém a fé em suas crenças. Muitos se dizem judeus mais
por motivos raciais, culturais e políticos que religiosos. O Islã defende-
se de um trauma tremendo pelo caminho do fundamentalismo. Esté vai
entrar em crise, inevitavelmente, porque o contato com a nova cultura
ocidental é inevitável e é ela que provoca a crise. O que mantém o
islamismo distante da crise, por meio do fundamentalismo, é a política
do Primeiro Mundo, que mantém no poder os elementos mais corruptos
das sociedades muçulmanas para que não se modernizem e não se trans­
formem em rivais econômicos e políticos. Um islã fundamentalista
não é realmente perigoso para o Ocidente, porque nunca irá amèaçar
sua economia. Inútil reunir a todos os monoteístas para corhpartilhar
suas angústias e suas derrotas. Não solucionarão nada.
É necessário ver o que significa o monoteísmo. É um sistema
religioso que surge em todo o mundo, principalmente nos últimos
séculos antes de Cristo, sobretudo nos séculos VI e V Surge um
monoteísmo no Egito com Akenaton. Um Deus mais importante le-
57
 Pluralismo e libertação
vanta-se nas monarquias e Impérios da Mesopotâmia, como criador
ou organizador do mundo. O budismo põe em crise o politeísmo in­
diano tradicional, é um monoteísmo disfarçado porque prefere não
dar nenhum nome ao deus único que está por trás do sistema. Na
Grécia, os filósofos lançam um monoteísmo racional, metafísico, que
vai desacreditar as antigas religiões agrárias. Em Israel, define-se
depois do exílio uma ortodoxia rigorosa que elimina os restos de poli­
teísmo da terra de Israel. Na América, a evolução se fez mais tarde pela
falta de contato com outros continentes. Nasceram os quase monoteís­
mos dos Incas e dos Astecas, para legitimar seu império.
O monoteísmo nasce como resposta a uma mudança antropoló­
gica. Nascem as cidades, os Estados, o comércio, as indústrias, um
mundo muito complexo e diversificado, diferente do mundo agrário
anterior no qual os homens viviam em pequenas comunidades auto-
suficientes. Nos pequenos povoados, seus deuses lhes davam vida,
chuva, sol, colheita, animais, remédios contra as enfermidades. Na
nova situação, necessita-se organizar a sociedade complexa do mundo
urbano. A família e o clã que funcionam automaticamente no campo
já não funcionam na cidade. Necessita-se de um princípio de unidade.
Esta unidade se impõe pela força, muito mais que por submissão es­
pontânea. Necessita-se concentrar o poder divino numa pessoa que
terá o poder como delegação de deus. O atributo principal do deus
monoteísta é o poder: é o todo-poderoso que legitima o poder todo­
poderoso do rei, do governante da cidade ou do Império sobre muitas
cidades. O monoteísmo é fundamentalmente político porque responde
ao objetivo de uma sociedade complexa e seu princípio é a unidade.
A unicidade do Deus faz a unidade do povo.
É verdade que se completa essa doutrina por um chamado à
solidariedade ou a compaixão porque a solidariedade já não é espontâ­
nea, como na família. Necessita-se de um preceito: todos os monoteís­
mos pregam o amor ao próximo, ou seja, ao membro da comunidade
e a compaixão pelos mais débeis. Necessita-se enunciar um manda­
mento porque a solidariedade já não é evidente. Por outro lado, esse
princípio compaixão é secundário e o princípio obediência é o mais
58
A teologia das religiões a partir da América Latina
forte sempre, salvo no budismo. Neste, a figura do deus de poder se
apaga ou quase se apaga e a figura da compaixão é a principal, mas
é quase a única exceção no universo das religiões urbanas.
Os monoteísmos podem ter vários comportamentos. Em princípio,
são conquistadores. Os povos monoteístas têm sido e, contudo, são im­
perialistas, conquistadores, dominadores. Seu deus é um deus poderoso
que quer conquistar toda a humanidade e submetê-la a seu domínio. Esse
imperialismo pode levar ao fanatismo. Quando a religião monoteísta se
sente atacada, reage na forma de fundamentalismo, esperando um mila­
gre de deus para recuperar a dianteira. Neste momento os monoteísmos
estão em crise: o fundamentalismo é a resposta a essa crise. O atual êxito
do fundamentalismo na Igreja católica é sinal de uma crise profunda.
O monoteísmo pode também ser fator de imobilismo. Pode chegar
a ser conformista. Tudo o que sucede é vontade de Deus. Inútil querer
mudar as coisas porque tudo já está determinado. O monoteísmo pode
engendrar o fatalismo, a inércia, a fuga ante os desafios globais ou
pessoais. É a outra saída, o oposto ao imperialismo conquistador.
Aqui temos de nos perguntar a respeito do cristianismo. Este é um
monoteísmo especial. Sobretudo se tomado no sentido evangélico. O
monoteísmo de uma parte significativa da hierarquia, sobretudo da Cúria
Romana, é claramente o monoteísmo político no qual todo o cristão é
reinterpretado em termos de monoteísmo político. Se Deus é o Deus
do poder e o que busca é o poder, é a doutrina real dos movimentos
como Opus Dei, que têm influência dominante na Igreja romana. En­
tretanto, não ocupam todo o poder. Há algumas instituições que man­
têm, contudo, uma certa abertura ao mundo. Por exemplo, o Conselho
para o Diálogo Inter-religioso é mais aberto ao mundo das religiões
que a Congregação pela Defesa da Fé ou a Congregação pela Evange-
lização dos Povos. O Papa tem mostrado em alguns gestos significati­
vos que queria dar alguns passos em direção ao diálogo. Entretanto, ao
mesmo tempo, seus funcionários condenam ao Pe. Jacques Dupuis que
trata de abrir a teologia ao diálogo.
Se olharmos para Jesus, o Jesus histórico e os documentos de
seu movimento, a impressão é diferente. Primeiro, o Deus único não
59
 Pluralismo e libertação
tem como atributo principal o poder, senão uma combinação de com­
paixão, indignação e vontade de atuar. Isso se reforça na figura de
Jesus que, longe de aparecer como um deus poderoso, é um deus
débil, impotente, reduzido aos limites de um ser humano, dominado,
explorado, excluido.
Em segundo lugar, depois da morte de Jesus, a figura de Deus
que toma a dianteira é o Espirito, que é uma força imánente, que
introduz no cristianismo a outra figura tradicional da religião, o deus
imánente. O Deus cristão é, por sua vez, transcendente e imánente,
mas sempre débil, sem manifestação de poder de imposição e coer-
ção. Voltaremos a isso.
Em terceiro lugar, Jesus se põe à frente da luta dos pobres e domi­
nados. O Deus cristão não é um Deus cósmico, representando a imo­
bilidade do universo, senão que entra na história não para justificar o
poder, mas para contrariar o poder. É um monoteísmo que se levanta
contra a sociedade estabelecida, contra os poderosos, desmente a men­
tira do monoteísmo político. É um monoteísmo diferente. Foi exata­
mente a teologia latino-americana que libertou o cristianismo de seu
monoteísmo político tradicional. Até agora as Igrejas dominadas pela
Igreja romana, que foi e ainda é a encarnação do monoteísmo político,
não se haviam atrevido a tomar as posições de Jesus ao lado dos opri­
midos. O Deus que luta ao lado dos pobres é um Deus diferente, único
na história das religiões e constrói um grande desafio ao cristianismo
monoteísta tradicional e a todas as demais religiões.
O diálogo deve ter por tema a questão da dominação e a opressão
dos pobres, ou seja, não da pobreza que resulta dos limites da espécie,
mas da pobreza criada e mantida pela sociedade e por poderes huma­
nos. Nisto o cristianismo de Jesus tem uma palavra radical para dizer
à humanidade, pois, no cristianismo de Jesus, a pobreza não é simples­
mente um problema “social” ou “político”, como se fosse um proble­
ma de técnica, solúvel por meios humanos racionais, científicos, tec­
nológicos. Sempre se ressaltou na teologia da libertação que a fome do
outro não é um problema técnico, senão um problema religioso, por­
que ali se encontra Deus. Por isso, o capítulo 25 de Mateus tem tanta
60
A teologia das religiões a partir da América Latina
importância. Esse capítulo dá o juízo final de Deus, sua última palavra
que determina a realidade última da mensagem bíblica, a forma como
o verdadeiro Deus se interessa pela religião, o que entende por religião.
Por isso, a assistência aos pobres não é um apêndice, um corolário,
uma parte da compaixão humana ou da solidariedade. Não é uma
parte da virtude de justiça. A dominação, a exploração, a exclusão
dos pobres é o drama da criação. O Deus verdadeiro está implicado
na libertação dos pobres e não está implicado na religião. Deus detes­
ta os templos, os sacerdotes, os sacrifícios. A verdadeira religião é o
amor ativo aos pobres e oprimidos para que se libertem da opressão.
A verdadeira religião, se é que se necessita usar essa palavra ambí­
gua, é a luta dos pobres por sua libertação. Por isso não importa o
nome que dão a esse Deus. Ele não tem nome. Os que se interessam
pela religião são os homens, não o Deus da Bíblia. Esta inversão da
religião, totalmente deformada pela cristandade e pelas Igrejas insti­
tucionais, constitui a báse de um diálogo. Se não se fala disso, não se
fala do cristianismo, mas de uma idolatria que usa as palavras cristãs
para montar uma máquina de dominação.
A libertação dos pobres não é somente um problema político, ain­
da que tenha de ser a essência da política. Ademais, no concreto da
história, o mais comum é que os políticos não se interessem pelos pobres,
salvo na retórica. Os que assumem a causa dos pobres o fazem porque
ouviram a palavra do evangelho: Não sc trata de pura compaixão, se­
não de luta. A compaixão supõe uma sociedade unida e solidária. O
reconhecimento da pobreza mostra que a unidade que se supõe que
está na sociedade é uma mentira: os pobres necessitam de uma liberta­
ção e não somente de compaixão. A questão é: Quem falará em
nome do Deus cristão no diálogo? O interlocutor cristão falará do
Deus de Jesus ou do Deus dos imperadores romanos, incluindo-se
neles todos seus herdeiros? Quem irá dialogar com os índios e os
negros da América? Quem lhes falará do cristianismo? Da resposta
depende a natureza do diálogo: pois o cristianismo de que se falará
poderá ser o mesmo monoteísmo dos conquistadores ou a mensa­
gem de Jesus Cristo.
61
 Pluralismo e libertação
3. A grande crise atual da religião
Crise não quer dizer decadência, nem perigo, mas mudança, trans­
formação radical. Não há perigo para a religião que tem seu futuro
garantido hoje em dia como o tinha no passado. Não há decadência da
religião, senão apenas decadência de determinados tipos de religião e
determinadas instituições religiosas. A mesma Igreja católica entrou
nessa crise apesar dos esforços de todo um pontificado para evitá-la.
Estamos, de fato, entrando em uma mudança semelhante à que
sucedeu ao surgimento do monoteísmo no primeiro milênio antes de
Cristo, sobretudo nos séculos VI e V Essa crise se prepara há tempo,
mas se fez visível na grande revolução cultural do Ocidente dos anos
1960 e 1970.
A grande crise alcança os monoteísmos. As religiões orientais
resistem melhor porque se adaptam mais facilmente à mudança cultu­
ral atual. Sofreram nos tempos dos monoteísmos quando as religiões
monoteístas conquistaram o mundo. Típica foi a conquista da índia,
lugar de origem de tantas religiões orientais, pelo Islã que a governou
durante 800 anos.
Os monoteísmos, como se falou, nasceram na época da forma­
ção das cidades e da cultura urbana. Nasceram para dar um funda­
mento religioso ao novo tipo de sociedade que estava nascendo. Essa
cultura permaneceu igual ou quase igual até o final do século XX.
Foram 25 séculos de triunfo das religiões monoteístas no mundo.
Mas, recentemente, as coisas começam a mudar.
Estamos entrando no mundo globalizado. Suas características
pelo que nos interessa, são as seguintes: Apagam-se os Estados na­
cionais com seu poder personalizado. Só subsiste um único império,
ainda assim muito despersonalizado. A vida política e a chamada de­
mocracia são sempre mais uma farsa, uma pina comédia cuja finali­
dade é divertir os cidadãos, para que não vejam a realidade. Os jovens
participam sempre menos, porque sentem mais a realidade.
Dois fenômenos apareceram: 1) a crítica ao poder personaliza­
do, institucionalizado (mas não ao poder impessoal das grandes so-
62
A teologia das religiões a partir da América Latina
ciedades financeiras); 2) as técnicas da comunicação que permitem
divulgar milhões de mensagens a milhões de pessoas e fabricar as
opiniões e as reações das massas humanas.
O poder não desapareceu, é mais forte que nunca, concentrou-se,
mas em instituições anônimas e, por isso, tem pouca visibilidade. O poder
está em mãos de sociedades financeiras, como Merril Lynch e Morgan
Stanley, que controlam os bancos e as multinacionais e estas se impõem
aos Estados nacionais cujo poder é simbólico. As grandes potências fi­
nanceiras, direta ou indiretamente, controlam os meios de comunicação
e divulgam sua ideologia. A vida social e política foi despersonalizada.
Grupos escondidos e anônimos tomam todas as decisões e fabricam tudo,
inclusive o consenso das populações, os aplausos da opinião pública e a
satisfação dos consumidores. Não há mais cidadãos, há consumidores
que consomem o que lhes é dito para consumir. Tudo está planejado em
forma anônima. As pessoas estão imersas em um conjunto, uma rede
imensa, ¡mensamente complexa onde sua personalidade se perde.
Esta sociedade necessita de uma religião nova que parece já es­
tar nascendo em muitos lugares do mundo. Será uma religião de fi­
gura muito distinta das religiões primitivas pré-monoteístas e tam­
bém muito distinta dos monoteísmos. Já estão presentes muitos fenô­
menos que permitem vislumbrar o que poderá ser a religião amanhã.
O novo Deus não é personalizado. Como sempre, a religião es­
taria a serviço dos poderes, pois a nova sociedade globalizada não
quer aparecer como poder. Não quer mostrar os poderes que a diri­
gem. Nega que ainda haja poderes. Afirma que tudo segue leis natu­
rais e que o que manda é o mercado, ou seja, uma lei presente em
todos os indivíduos, uma lei que não é lei no sentido de poder, porque
seria a expressão dos desejos de todos, mas, ainda assim, obriga.
O que a nova sociedade pede é um Deus que seja uma energia
imensa que envolve a totalidade do universo, uma força que move
tudo. É uma força de simpatia, felicidade, harmonia, porque a so­
ciedade atual não suporta o sofrimento; o mercado só quer a felici­
dade. Engendra o sofrimento, mas o não-reconhcce. Nesta religião
encontra-se uma infinidade de receitas de felicidade, bem-estar, paz,
f '2
 Pluralismo e libertação
harmonia, alegria. É uma religião sem crenças estáveis, porque tudo
o que crê muda sem cessar, mas não sem ritos. Isso porque os ritos
são todos os métodos que dão felicidade, equilíbrio, alegria. Não há
organização necessária porque os meios de comunicação são sufi­
cientes para dirigir a humanidade. Não se necessita da ordem, por­
que basta convencer e a mídia se encarrega disso. Os homens e
mulheres se submetem voluntariamente, porque não querem estar
excluídos da marcha do universo e a mídia lhes diz a maneira de
permanecer no conjunto.
É uma religião experimental porque dá a experiência de Deus,
do Deus imánente ao universo, de múltiplas maneiras. Todos podem
fazer essa experiência de Deus ou dos poderes divinos.
Muitos elementos mostram semelhança com as religiões anti­
gas, por exemplo, as religiões da índia ou do Oriente em geral, ou
também com as religiões africanas ou indo-americanas, pré-mono-
teístas. Por isso, em uma primeira fase produz-se como que uma volta
do Ocidente ao Oriente ou às religiões ditas primitivas. Sem dúvida,
as antigas religiões terão de se adaptar às novas tecnologias da saúde
e da felicidade, terão de levar em conta o mundo da comunicação e
aprender seu manejo. De fato, essas religiões não terão a impressão
de um corte tão grande como a têm os monoteísmos.
Neste contexto, como será o diálogo? Será diálogo com quem?
Quem representará as novas religiões ou as antigas modernizadas?
Para as Igrejas cristãs, há três alternativas. Ou as Igrejas se en­
cerram em um fundamentalismo, definem sua identidade em termos
de sistemas de símbolos e se apegam à sua teologia, seu catecismo,
seus ritos, sua organização, seu clero. É uma solução, ao final, deses­
perada, porque, a longo prazo, não pode vencer, ou bem as Igrejas se
adaptam e oferecem um programa religioso que responda às expec­
tativas. Este foi o programa inicial das Igrejas pentecostais e os novos
movimentos carismáticos católicos. Eles queriam ser uma religião
para os pobres, que expressasse as experiências religiosas mais au­
tênticas dos pobres em um ambiente de liberdade. Sem dúvida, a
experiência atual mostra que esses movimentos se deixam atrair pelo
64
A teologia das religiões a partir da América Latina
marketing, praticando sempre mais a manipulação dos sentimentos
religiosos e, na prática, reforçando a instituição.
Estas duas alternativas estão ativas na Igreja católica de hoje. Há
uma terceira alternativa, mas ela não tem o apoio das hierarquias
porque põe em perigo as estruturas estabelecidas. Consiste em retomar
o tema do Deus libertador dos oprimidos dentro do contexto atual.
Hoje em dia os opressores não são pessoas, donos da terra, presidentes,
partidos políticos. O opressor é o sistema completo que constitui uma
só força que domina o mundo inteiro. A resposta é contestar o siste­
ma global como tal, enfrentar a estrutura completa, assim como os
primeiros cristãos enfrentaram o império romano durante 250 anos,
mesmo sem ter êxito.
Os oprimidos não são somente os que têm fome. E muito possível
que as políticas assistencialistas solucionem o problema da fome. Os
oprimidos são os que não têm nenhuma voz, os anônimos que têm de
aceitar o papel que a sociedade lhes dá, ou ficar sem papel algum.
Entretanto, não podem intervir em nada, são despojados de sua digni­
dade humana, ainda que seu poder aquisitivo possa crescer para poder
sobreviver fisicamente. Poderão ser consumidores mais favorecidos,
segundo as regiões do mundo, mas são os indivíduos, os empregados,
que não contam, os que são utilizados quando necessitados e são rejei­
tados quando deixam de ser úteis. A nova sociedade manipula todos os
seres humanos. A contestação consiste em lutar contra o sistema. O cris­
tianismo primitivo defendeu os pobres camponeses contemporâneos
de Jesus porque naquele tempo os oprimidos eram os camponeses.
Atualmente os oprimidos são todos os inativos, reais ou virtuais, os
que buscam como um favor um emprego na sociedade, os que nunca
terão a possibilidade de participar.
Em todas as religiões há minorias que têm as mesmas aspirações e,
portanto, são os autênticos interlocutores de um diálogo inter-religioso.
O sistema pode melhorar o estado de fome que há na América
Latina, mas não pode restituir a dignidade à imensa maioria de uma
população que sabe que é joguete nas mãos de forças anônimas. Ali
está o lugar dos cristãos, mas é custoso, porque queriam uma vitória
65
 Pluralismo e libertação
mais imediata. Todos queriam uma mudança rápida, mas o exame do
mundo mostra que é inútil esperar o impossível. Será uma luta longa,
na qual as comunidades cristãs terão de apresentar ao mundo outra
maneira de viver, até que ao final o sistema reconheça que fracassou.
Então, com quem vamos dialogar? Com todos aqueles que tam­
pouco aceitam o sistema e estão decididos a lutar contra ele, não
só em palavras e símbolos, senão em sua vida, em sua maneira de
viver em conjunto, como ilhas em meio de um mundo que não enten­
de por que um ser humano não pode estar feliz sendo simplesmente
consumidor. O diálogo com outros grupos religiosos não terá muito
efeito. Dialogar com os fundamentalismos monoteístas não leva a
nenhuma parte. Com as outras religiões se faz o diálogo se aceitam
entrar em luta contra esse sistema que está ali. Do contrário, não vale
a pena dialogar e falta assunto para conversar.
Estamos muito conscientes de que a história é muito mais ampla
que a área de extensão do cristianismo, mas todos estão chamados a
entrar na mesma história. Deus não pergunta se uma pessoa é cristã
ou muçulmana ou hinduísta ou confucionista, tudo isso não lhe inte­
ressa. Deus quer saber quem está implicado no nascimento e no cres­
cimento de seu povo dos pobres.
Acontece que os homens têm religiões e têm necessidade de
religiões para viver. Hoje em dia nascem milhares de novas religiões,
porque as antigas parecem um pouco antiquadas. Os seres humanos
necessitam das religiões para sua segurança pessoal, para seu equilíbrio
mental e emocional em meio a um mundo absurdo. Necessitam das
religiões para manter a unidade e a solidariedade entre eles. Sem re­
ligião cada qual está só no mundo, só diante de seu destino e não
pode contar com a ajuda de ninguém.
A religião está no centro da cultura e faz a unidade da cultura. A
religião é também o centro da política e da vida social. Por isso, não se
pode tirar a religião dos povos sem destruí-los. O mesmo cristianismo
se fez uma religião que os protestantes mudaram um pouco, mas deixa­
ram o essencial. Essa religião a tomaram do império romano, do neopla­
tonismo e da religião popular do Mediterrâneo. No fim do século II, o
66
A teologia das religiões a partir da América Latina
cristianismo já era uma religião. A religião é uma necessidade vital e,
portanto, tem de ser preservada, mas sem a ilusão de que a religião
possa dar a última palavra sobre a vida humana. Por exemplo, ela não
liberta. Por isso, o diálogo inter-religioso serve para falar do que está
mais além da religião, para buscar a vida mais além da religião.
É possível que um dia o evangelho de Jesus se instale em outra
religião, diferente da atual, ou invente outra religião, em outro contexto.
Não está ligado à religião do império romano. E claro que, atualmente,
não se vislumbra tal futuro, mas ele não está excluído. A teologia da
libertação não terá muita dificuldade com as posições de Knitter ou de
John Hick. Só que tende a relativizar a importância dessas considerações
sobre a religião. Jesus não tem discurso sobre as outras religiões. Sobre
estas não há muito o que aprender na Bíblia. Se Jesus estivesse interessa­
do nesse problema, o teria abordado. Nunca evocou a questão da religião
grega que estava nas cidades gregas da Palestina a poucos quilômetros
de Nazaré. Nunca se interessou em saber o que sucedia com essa reli­
gião. Portanto, não encontraremos argumentos apodíticos nas fontes
da mensagem de Jesus. Podemos dedicar-nos a especulações, mas es­
tas nunca poderão dar juízos definitivos.
Por outro lado, às outras religiões não lhes interessa saber se nós
lhes concedemos ou não a salvação. Inútil prometer a ressurreição
aos que esperam a reencamação. Nossa salvação não lhes interessa.
Não lhes importa. Eles têm outras mensagens de sabedoria humana
que podem compartilhar com os demais seres humanos de todas as
religiões. A religião é uma necessidade comum. Nós temos e podemos
intercambiar idéias entre todos os que têm uma religião. Mas não
cremos que muita coisa possa nascer desse intercâmbio. Não é um
diálogo sobre o último, pois o último fica mais além da religião na
história do povo de Deus.
O escândalo do cristianismo é que afirma uma verdade válida
para todos os seres humanos, mas não é uma verdade “religiosa”. De
fato, aqui há uma diferença com as demais religiões não-monoteís-
tas. Historicamente, o cristianismo foi a religião mais infiel às suas
origens a ponto de exigir o contrário do que diz o evangelho. Se fosse
67

Pluralismo e libertação
tomado tal qual, como está no Novo Testamento, seria a religião menos
religiosa de todas. Na prática, talvez se haja transformado na mais
religiosa. Mas necessitamos determinar bem o que é universal, o que
é válido para todos. Em termos secularizados, dir-se-ia que há direi­
tos humanos válidos para todos, há uma dignidade humana válida
para todos. Sem dúvida, isso não impede que, na prática, esses direi­
tos não sejam respeitados. Isto não lhes tira seu valor. Dentro da
mensagem de Cristo, a oposição entre o ideal de direitos humanos e
a realidade atualmente vivida é o espaço no qual se localiza a verdade
humana. Porque há essa distância, há uma marcha, um caminho de
reconstituição, de transformação global que está existindo atualmen­
te e durante toda a história da humanidade.
A teologia da pluralidade das religiões insiste na diferença. A
teologia da libertação insiste no único comum a todos. À teologia das
religiões podemos propor dois temas básicos. O primeiro é o tema da
história. Em geral, as religiões não se interessam pela história. Mas,
na Bíblia, o importante é a história, o caminho real, material, seguido
e criado pela humanidade chamada por Yahweh à liberdade. Esta
história envolve todos os homens, de todas as religiões. Todos são
chamados a colocar suas forças a serviço desta imensa marcha da
humanidade à sua libertação de um pecado imenso que é a domina­
ção do homem sobre o homem.
Em segundo lugar, há o tema da idolatria que é também básico
na Bíblia. A idolatria não são as religiões, mas o uso da religião para
o serviço do poder, da riqueza, da dominação. Os deuses que os pro­
fetas atacaram com tanta força eram os deuses dominadores dos
impérios, os deuses exploradores dos pobres, mantenedores dos reis
e dominadores dos pobres, os deuses da riqueza e do poder. Era a
religião a serviço do pecado. Isto era denunciado pelos profetas no
mesmo povo de Israel, que abandonava sua vocação para adorar ído­
los. Jesus chega a definir muito exatamente a idolatria quando a iden­
tifica com a submissão ao dinheiro.
Na visão cristã, há um dualismo profundo, ainda que não seja
definitivo, porque, ao final, se realiza a unidade, mas só ao final. Na
68
A teologia das religiões a partir da América Latina
história há uma luta permanente entre o verdadeiro Deus e os ídolos,
entre o falso e o verdadeiro. Jesus dirá: entre o Pai e o dinheiro. Por
isso, a palavra “Deus” não nos parece muito conveniente e, hoje, leva
a muitas confusões. Esta palavra é cultural e não primordial. Na Bí­
blia, Deus não tem nome, nem sequer o nome “Deus”. Deus é “El”
(Yahweh), o que não tem nome porque acima de todas as culturas,
representa o universal. Que é esse “El”? É a voz que chama a todos
à liberdade, uma voz que é interior, claro, mas que os incidentes da
vida atualizam permanentemente. Esse “Deus” não é um deus no
sentido de uma figura, mas é puro chamado, pura interpelação ao ser
humano para construir sua humanidade redimida do pecado, ou seja,
das forças de destruição. Este “El” está acima de todas as represen­
tações porque todas tendem a limitá-lo, a colocá-lo dentro de um
sistema de símbolos, dentro de uma mitologia. Por isso os judeus se
negaram a dar-lhe um nome. “El” é o que não tem nome, porque não
pode ser contido em nenhuma representação parcial. É a liberdade
pura que chama à liberdade.
Desde o momento em que existe esta história única que é luta
única, todas as religiões estão interpeladas, porque todas estão dentro
da luta, todas atravessadas pela dualidade: participam do bem e do
mal e todas estão chamadas a libertar-se. Para a religião cristã, o
desafio é grande, porque a distância entre a mensagem de Jesus e a
realidade é grande. A prática diária da religião cristã está tão distante
da voz de “El” que uma conversão permanente se faz indispensável,
uma conversão sempre mais necessária à medida que se descobre o
tamanho do abismo entre a realidade e a meta final. Todas as reli­
giões podem ajudar-se mutuamente para que cada qual se liberte de
seu pecado e se converta.
Há certas expressões que provocam susto: por exemplo, quando
se diz que todas as religiões são caminhos de salvação. Na realidade,
todas podem ser caminho de salvação ou caminho de perdição, como
Jesus denunciou nas elites religiosas de Israel, em sua época. A reli­
gião dos sacerdotes de Jerusalém, dos doutores ou dos anciãos foi um
caminho de perdição. O importante é justamente o discernimento
69
 Pluralismo e libertação
entre o bom e o mau, para que todas as religiões possam converter­
se e ajudar-se urnas às outras a mudar seu rumo.
Por isso, ao lado do diálogo com as religiões, é essencial manter
o diálogo com os ateus, porque esse diálogo nos ajudará e a todas as
religiões a se preservarem da idolatria. Na realidade, temos de man­
ter as portas abertas para o diálogo com os ateus. Os primeiros cris­
tãos foram condenados como ateus. O diálogo com os ateus é tão
importante para nós quanto o diálogo com as religiões. Há que se
manter o equilibrio entre os dois, porque a verdade está no meio dos
dois, ou melhor, em um nivel superior onde já não se nota a diferença
entre religião e ateísmo.
70
Macroecumenismo:
teologia latino-americana das religiões
José M aría Vigíl
1. Introdução
Nunca se ouviu falar de uma “teologia latino-americana das re­
ligiões”. Nunca houve uma teologia que fosse conhecida com esse
nome em nosso continente. Tampouco a teologia da libertação (TL)
teve tempo de elaborar tal disciplina entre as muitas que desenvolveu
em seus primeiros 25 anos. Mas, ainda sem esse nome, será verdade
que não houve na TL algum equivalente ao que hoje chamamos “teo­
logia das religiões”? Houve sim, e foi o “macroecumenismo latino-
americano”, que fez então, avant la letíre, o papel do que hoje se
chama “teologia das religiões” (TR).
Na hora de responder — como pretende este livro — aos desa­
fios que a teologia pluralista das religiões apresenta à teologia latino-
americana da libertação, queremos mostrar que, do seu jeito, o
macroecumenismo latino-americano da TL foi uma verdadeira TR
dentro da TL e que a resposta aos desafios atuais da teologia plura­
lista das religiões virá de um aprofundamento e prolongação do mesmo
macroecumenismo clássico na conjuntura atual do continente e do
mundo, e em uma continuidade serena e sem retrocessos.
Origem
O termo “macroecumenismo” como um significante característico
dentro da TL tem uma data de nascimento registrada, que é a de setem-
71
 Pluralismo e libertação
bro de 1992, no curso da celebração da Primeira Assembléia do Povo de
Deus (APD), em Quito, Equador. Ali, em suas várias intervenções, Pe­
dro Casàldáliga proclamou e fundou esse conceito, que vinha apresenta­
do detalhadamente no livro Espiritualidade da libertação, de sua auto­
ria1, o qual também foi apresentado e estreado durante aquela Assem­
bléia12. Foi, com efeito, naquele evento, que o termo “macroecumênico”
adquiriu direito de cidadania, convertendo-se em uma “marca registra­
da” da teologia e da espiritualidade latino-americanas, cuja pista pode
ser perfeitamente seguida nas publicações escritas a partir daquela data3.
Conteúdo
Por “macroecumenismo” os autores entendem “um jeito, um
espírito” que caracteriza a TL, descrito no citado livro como um “ecu­
menismo integral”, presente em Deus mesmo e na missão cristã. Desse
macroecumenismo deriva-se uma série de atitudes fundamentais que
se fazem patentes sobretudo nas relações do cristianismo latino-ame­
ricano com as religiões indígenas, as religiões afro e os militantes
latino-americanos “não crentes” que participam nas lutas populares
então em curso no continente. O macroecumenismo latino-america­
no (MEL) é, primariamente, um espírito, uma forma de atuar e uma
prática de vida, mas por trás dele também há uma teologia4, mais ou
menos conscientemente desenvolvida, mesmo que naqueles primeiros
tempos os nomes não estivessem explícitos da forma como estão hoje,
para designar aqueles mesmos conteúdos. É nessa reflexão teológica
que podemos encontrar as características que evidenciam que o MEL
se transformou na TR latino-americana.
1. Em colaboração çom José Maria Vigil, o livro foi publicado na maioria dos países
do continente. Vide lista de edições em http://servicioskoinonia.org/pedro/obras.htm
2. Ao macroecumenismo dedica o livro todo um capítulo da terceira parte,
intitulado: “Macro-ecumenismo”.
3. F. T eixeira, Teologia das religiões, São Paulo, Paulinas, 1995, 194.
4. Estamos falando da teologia da libertação, em que a reflexão teológica é sempre
um “ato segundo”, posterior à vida e à prática. “Todas as reflexões teológicas eqüiva­
lem a um ato de caridade concreto”, diz Gustavo Gutiérrez.
72 .
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
Interlocutor
O interlocutor do MEL — o referente que aTL latino-americana
tem em mente e diante de si em matéria de TR — não são as chama­
das “grandes religiões mundiais” (islamismo, judaísmo, hinduísmo,
budismo), mas as religiões indígenas e as religiões afro do continen­
te, assim como os militantes “ateus ou não crentes” dos movimentos
populares latino-americanos da época. Isso explica — como veremos
— que muitos temas e conceitos hoje em moda no “diálogo inter­
religioso” estiveram então ausentes no MEL.
II. Princípios fundamentais do MEL clássico comoTR
• Um dado fundamental que vai condicionar positivamente todo o
desenvolvimento do MEL é a conceituação tão humana e tão
“des-eclesiastizada” que a TLfaz da espiritualidade. Esta, com
efeito, não é entendida a partir das categorias necessariamente
eclesiásticas5, nem sequer como algo explícitamente religioso, mas
como algo muito humano, profundamente humano, como a profun­
didade mesma do ser humano, de maneira que, axiomáticamente,
todo ser humano tem espiritualidade: é, por natureza, espiritual.
Por isso se distingue uma “espiritualidade 1” (El), cuja mística e
utopia estão na vida diária e simples dos seres humanos que podem
se reconhecer fora das religiões, ou que podem, inclusive, consi­
derar-se ateus: é uma espiritualidade que acontece mesmo num
suposto ateísmo. A presença do Espírito não está vinculada ne­
cessariamente com, nem monopolizada pelos gestos explícitamente
religiosos ou eclesiásticos. O profano, o simplesmente humano, a
vida diária são veículos adequados do espírito e da espiritualidade.
E, por outra parte, o mesmo que significa o que foi um famoso
adágio daquela época: “Não há duas histórias”, uma profana e
outra sagrada. A história profana é o corpo da alma religiosa da
5. Classicamente, a “teologia espiritual” era concebida como a ciência da vida
sobrenatural, da perfeição cristã, da ascética e da mística.
73
 Pluralismo e libertação
história. A historia é urna, única, simultânea, mesmo tendo níveis
e aspectos susceptíveis de atenção diferenciada.
• Esta idéia possibilita um princípio teológico e espiritual da TL que
resulta capital para a TR: a elevação universal de todos os seres hu­
manos à ordem da salvação. Hoje pode nos parecer uma afirmação
mais ou menos evidente e pacificamente entendida, mas em seu
momento o MEL teve de sustentá-la contra toda uma tradição secu­
lar que pensava que só os cristãos estavam “elevados à ordem sobre­
natural”. Vozes autorizadas, como a de Santo Tomás, exerciam um
tremendo peso na tradição: “As virtudes cristãs são infusas e essen­
cialmente diferentes, pelo seu objeto formal, das mais excelsas vir­
tudes morais adquiridas que descrevem os mais famosos filóso­
fos... Há uma diferença infinita entre a temperança aristotélica, re­
gulada somente pela reta razão e a temperança cristã, regulada pela
fé divina e pela prudência sobrenatural”6. Contra essa tradição oni­
presente na teologia clássica do continente (tão romanizado), a TL
atreveu-se a fazer a afirmação vanguardista da universal elevação
de todos os seres humanos ao plano da salvação7. Nessa mesma
tradição tomista estiveram ancorados globalmente os evangeliza-
dores dos séculos XVI e seguintes, pensando que, como missioná­
rios, levavam a salvação a um continente carente dela8 e, por isso,
sua TR foi, de fato, uma “demonologia das religiões9”.
6 . Santo Tomás, citado por G arrigou -L agrange, Perfection chrétienne et
contemplation, Paris, 1923,64. Cf. também D anielou, Le mystère du salut des nations,
Paris, Seuil, 1946, 75.
7. Isto está desenvolvido amplamente no capítulo primeiro do livro Espiritualidad
de Ia liberación, já citado.
8. O primeiro catecismo que se escreveu na América (entre 1510 e 1521), o de
Pedro de Córdoba, começa com a revelação de “um grande segredo que vós nunca
soubestes nem ouvistes”: que Deus fez o céu e o inferno. N o céu estão todos os que
se converteram à fé cristã e viveram bem; no inferno estão “todos os que dentre vós
morreram, todos vossos antepassados: pais, mães, avós, parentes e quantos existiram
e passaram por esta vida; e lá iréis também vós se não vos fizerdes amigos de Deus
e não vos batizardes e tornardes cristãos, porque todos os que não são cristãos são
inimigos de Deus”. Cf. Los coloquios de los doce apóstoles, em Monumento cate-
chetica hispanoamericana, Buenos Aires, Facultad de Teología de la Universidad
Católica Argentina, 1984, v. I, 215.
9. “Saibam e tenham por certo que nenhum dos deuses que adorais é Deus nem
doador de vida; todos são diabos infernais”, diziam os “doce apóstoles de M éxico”
74
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
É evidente que este princípio da universal elevação à ordem da
salvação tem uma relevância direta e decisiva para uma possí­
vel TR. Ainda mais: é já em si mesma TR. Esta elevação co­
mum à ordem da salvação ainda não diz por si mesma nada
sobre o estatuto teológico das religiões (o MEL não chegou a
tematizar explícitamente esse ponto), mas supõe uma igualda­
de básica fundamental de todos os seres humanos, seja qual
for sua religião. Nesse sentido, graças à intuição primeira que
assentou como princípio básico, o MEL estava se situando em
uma posição muito mais avançada a respeito do que várias dé­
cadas depois produziu um retrocesso, ao afirmar que enormes
massas humanas estão em uma “situação salvífica gravemente
deficitária”. Para o MEL não há ninguém no mundo numa si­
tuação salvífica que estruturalmente seja gravemente deficitá­
ria, porque Deus não abandona ninguém nem o põe fora do
caminho (ou do plano) da salvação10.
Segundo este princípio, cada religião não-cristã vem a ser “um
povo de Deus” formado pelo coletivo dos seus seguidores, pois
todos eles estão elevados à ordem da salvação, o qual não pode
deixar de ter um valor salvífico, mesmo que supostamente não
o tivesse sua religião. Isto é, então, uma premissa da TR que,
sem este nome, estava já presente no MEL.
• Outro grande princípio fundamental, de importância decisiva a
partir do ponto de vista da TR, foi a distinção teológica entre a
ordem da salvação e a ordem do conhecimento da salvação. Essa
distinção foi uma ferramenta teológica muito útil que introduziu
uma luz inusitada até então, e que faria possíveis inimagináveis
desenvolvimentos posteriores.
aos sábios e sacerdotes astecas sobreviventes à invasão espanhola. Monumento...
ibid., 187.
10. “Não está o não-cristão em inferioridade de condições substanciais para rea­
lizar a grande missão do ser humano. Seria justo Deus colocar a imensa maioria
dos seus filhos e filhas em circunstâncias desfavoráveis ou precárias de salvação?
Não quer na verdade a salvação de todos?”: Espiritualidad de la liberación,
Managua, Envío, 1992, 220.
75
 Pluralismo e libertação
Durante séculos — quase diríamos que durante a maior parte dos
500 anos de teologia e de presença cristã européias na América
Latina — tal distinção não existia. De fato, a ordem da salvação
se confundia com a ordem do seu conhecimento. Quem não “co­
nhecia” a salvação trazida por Jesus Cristo (e sua Igreja) era con­
siderado “sentado nas trevas e sombras da morte”11. Espontanea­
mente, e com toda ingenuidade, eram considerados coincidentes
o círculo de quem participava do conhecimento da salvação (os
evangelizados e membros da Igreja) e o círculo da salvação, sem
mais. Não se concebia que houvesse salvação que não fosse me­
diada pelo conhecimento explícito da mensagem cristã. A falta
dessa distinção é o que colocava estruturalmente a teologia e a
evangelização dentro de um paradigma exclusivista, que tinha sua
expressão simbólica, mas característica, no conhecido adágio “fora
da Igreja não há salvação”, e que teve talvez seu auge de reconhe­
cimento oficial no tempo precisamente da primeira evangeliza­
ção da América12.
O MEL, filho do Vaticano II — momento eclesial que marca a
ruptura e a descontinuidade com 19 séculos de exclusivismo —,
desconheceu logo de início esse exclusivismo, e começou o seu
vôo a partir da pista do inclusivismo do Vaticano II. É sabido
que a TR começou a existir formalmente perto das mesmas datas
da celebração do Vaticano II. É por esse motivo que o Concilio
não reflete em seus textos o nome nem os conceitos reflexos e
11. Para dizer com o Salmo 106,10 que durante tantos séculos foi aplicado
tradicionalmente aos “pagãos” e “infiéis”.
12. Com efeito, 50 anos antes, em 1442, o concilio de Florença chegou àquela
formulação lapidária de tons trovoantes pela qual confessava “firmemente crer,
professar e ensinar que nenhum daqueles que se encontram fora da Igreja católica,
não só os pagãos, senão também os judeus, os hereges e os cismáticos, poderão
participar da vida eterna. Irão ao fogo eterno que foi preparado para o diabo e seus
anjos (Mt 25,41), a menos que antes do termo da sua vida sejam incorporados à
igreja... ninguém, por grandes que sejam suas esmolas, ou mesmo que derrame o
sangue por Cristo, poderá se salvar se não permanece no seio e na unidade da
Igreja católica” (DS 1351).
76
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
explícitos da TR13. O MEL era inclusivista no seu ponto de par­
tida conciliar, mas não o era conscientemente, e tinha em seu
seio opções e virtudes que o iriam fazer capaz de ir muito além,
como mais adiante veremos.
• O MEL e a TL em geral se caracterizaram por uma reafirma­
ção decidida da primazia da salvação sobre o conhecimento
da salvação. De novo: pode parecer hoje em dia uma afirma­
ção evidente que não poderia ser de outra maneira, mas é bem
sabido que a tradição clássica ia por outros caminhos: o que
importava sobretudo era “morrer como filho fiel da Igreja”,
estar no círculo do conhecimento da salvação, que era a maior
garantia, sem a qual se caía fora do círculo da salvação. A tra­
dição valorizava sobretudo a necessidade da ortodoxia (conhe­
cimento da salvação), a prática dos sacramentos e o estar livre
de erros e heresias. Tudo isso, pois, na ordem do conhecimento
da salvação.
A TL e o MEL — e nisto são filhos do pensamento moderno ilus­
trado — reafirmam a primazia da prática da salvação, isto é, a pri­
mazia da importância de estar coerentemente no âmbito da salva­
ção acima do significado salvífico do conhecimento da salvação.
Esta não é uma afirmação abstrata, mas está carregada de conse­
qüências práticas. O que dizem a TL e o MEL é que o que salva
realmente é a salvação e que desta se apropria o ser humano pela
prática moral do amor e da justiça14*. Esse critério é capital, pelo
seu ecumenismo e macroecumenismo: está à disposição de todo
ser humano, em qualquer hemisfério da Terra e sob o signo de
qualquer religião. Por outro lado, o conhecimento da salvação só
13. Em toda a teologia da libertação, em suas três primeiras décadas, será
praticamente impossível encontrar explícitamente os conceitos de “teologia das
religiões”, ou de inclusivismo, pluralismo de princípio etc.
14. “A fé explícita conscientiza a salvação/perdição objetiva que se realizam
também sem essa consciência. A salvação/perdição se apropriam mediante a
prática moral (boa ou má), mesmo quando não se tenha consciência de estar
ordenada à salvação ou à perdição. C. y L. B o ff , Libertad y liberación. Salaman­
ca, Sígueme, 1979.
77
 Pluralismo e libertação
pode se estender e se comunicar e ser adquirido mediante os len­
tos e complexos processos epistemológicos (e físicos) da comu­
nicação humana. O conhecimento da salvação precisa de séculos
ou milênios para chegar a novos grupos humanos, enquanto a
salvação já está com eles desde sempre e à sua disposição perma­
nentemente15.
A disparidade entre as duas ordens (da salvação e do seu conheci­
mento) não é simétrica, senão que se inclina com um saldo enor­
memente favorável para a ordem da salvação. Esta é a que importa,
a decisiva, a que dirime a salvação. A outra ordem tem seu sentido,
mas é um sentido quase arcano, submergido no mistério de Deus:
O que Deus quer ao dispor o estado atual da ordem da salvação?
Por que Deus não criou o mundo e os seres humanos de outra
maneira, com outro tipo de revelação e de comunicação do seu
conhecimento salvífico? Esses mistérios ficam para ser resolvidos,
talvez, no além. Entretanto, o que nos servem de referência são a
ordem da salvação, tão ubíqua, e a disposição universal.
• Dissemos, no começo, que um elemento básico que influi em todo
o edifício da TL é a conceituação “tão humana e tão des-eclesias-
tizada” que faz da espiritualidade. Algo paralelo, podemos dizer,
da sua conceituação da salvação. Esta não é compreendida como
algo meramente espiritual, ou meramente escatológico, nem como
algo nebuloso do que nunca poderíamos dizer nada, algo em de­
finitivo críptico ou esotérico. Na TL podemos dizer que se dá um
duplo deslizamento16 na conceituação da salvação, a respeito da
conceituação clássica.
De um lado se dá um deslizamento horizontal, na linha do tempo,
que responde às perguntas: A salvação cristã é uma salvação somente
15. “O missionário sempre chega com atraso: antes dele chegou o Deus-Trin-
dade, que sempre se está revelando na consciência, na história, nas sociedades, nos
fatos e no destino dos povos.” L. B off , Nova evangelização, Petrópolis, Vozes,
1990, 80-81. Daí também a famosa sentença de que o missionário nunca chega a
um lugar que seja um “vazio soteriológico” ...
16. J. M. Vigil, La política de la Iglesia apolítica. Una aportación a la teología
política desde la historia. Valencia, Edicep, 1975, 219-221.
78
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
escatológica, pós-mortal ou é uma salvação já presente e atoante? É
uma salvação nebulosa ou é visualizável, de alguma maneira, em
sinais e em valores também humanos e históricos? A TL tem em
mente e perante seus olhos uma salvação também presente e históri­
ca, não só escatológica, que está à disposição do ser humano — como
vimos dizendo — pela prática moral da justiça e do amor, e que
muitas vezes se traduz historicamente no passo de condições menos
humanas a condições mais humanas17. A glória de Deus — e a sal­
vação humana — é também que o ser humano viva18.
De outro lado acontece um deslizamento vertical, na linha da cor-
poreidade ou materialidade, que responde a estas outras pergun­
tas: A salvação cristã é só “espiritual” ou é integralmente huma­
na? E, em contrapartida, o pecado é só “espiritual” ou se reflete
também na opressão, no egoísmo social, na exploração do ser
humano pelo ser humano, em estruturas sociais, econômicas e
políticas? A graça pode se visibilizar na história e se cristalizar
também em estruturas sociais?
É conhecido o caráter positivo da resposta que a TL e o MEL dão
a essas perguntas. E é essa conceituação da salvação em uma
maneira tão concreta e realista o que os fez capazes de dar a volta
ao princípio clássico de exclusivismo: se se havia dito que “fora
da Igreja não há salvação”, a TL chegou a dizer algo que ia muito
além de uma aparente contradição meramente verbal: “Fora da
salvação não há Igreja”19.
O que se queria dizer era que fora do compromisso pela
libertação20, fora do amor feito história, fora do compromisso pelos
direitos humanos, pela luta pela Justiça e pela proclamação inte­
gral do Evangelho... não há Igreja, isto é, não há verdadeira “Igre-
17. Medellín, Introdução, 6.
18. Santo Hilário e Mons. Romero. Trata-se de uma teologia e uma espiritua­
lidade “reinocêntrica” e “soteriocêntrica”.
19. Pedro C asajldáuga, Yo creo en la justicia y la esperanza, Bilbao, Desclée,
31977, 160; J. M. V igil , Espiritualidad de la liberación, Managua, Envío, 1992,
238 (capítulo “Nueva eclesialidad”).
20. Não é demasiado — evidentemente — que matizemos tratar-se de urna
libertação integral, não de uma libertação reducionista.
79
 Pluralismo e libertação
ja de Jesus”, mesmo que talvez exista Igreja institucional em urna
situação de incoerência ou de pecado com respeito ao Evangelho.
A atual teologia pluralista anglo-saxônica das religiões ainda tem
que se confrontar com este novo principio e lhe designar um pos­
to entre os paradigmas globais da moderna teologia das religiões.
Dizer que “fora da Salvação não há Igreja” é uma profissão de
soteriocentrismo21*,um soteriocentrismo que, conhecidamente, no
espírito de quem o proclamava, era reinocentrismo, e — por ex­
trema abundância de evidência — nada eclesiocêntrico.
Isso nos introduziu no campo da teologização que a T L e o MEL
fizeram da “ordem do conhecimento da salvação’': Como a TL e
o MEL elaboraram sua reflexão teológica sobre esta ordem?
Em primeiro lugar, como já dissemos, a ordem do conhecimento
da salvação no seu conjunto foi qualificado soteriologicamente
como de inferior importância que a ordem da salvação mesma.
Esta é a ordem que realiza e dirime a salvação, enquanto a ordem
do conhecimento da salvação é só instrumental ou mediadora para
a primeira; se está presente e ajuda, muito bem; se estiver ausen­
te, a salvação não se ausentará por isso.
Dito isso, temos de agregar que, olhando a partir do nosso ponto
de vista cristão, a ordem do conhecimento da salvação tem dois
campos fundamentais: o conhecimento cristão da salvação e os
conhecimentos não-cristãos da salvação. Como foram conceitua-
lizados teologicamente na TL e no MEL?
Com respeito ao primeiro, ao conhecimento cristão da salvação,
identificado nas Igrejas cristãs, a TL e o MEL disseram em sín­
tese o seguinte:
❖ Trata-se, aqui também, certamente, de uma ordem soteriológica
de importância menor que a ordem da salvação mesma.
❖ Essa inferioridade de importância reflete a relação mesma
entre Reino e Igreja: o Reino é a cifra simbólica da ordem da
21. P. K nitter - J. Hick (eds.), Toward a Liberation Theology o f Religions, em
The Myth o f Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology o f Religions,
Maryknoll, Orbis, 1987, 187ss.
8D
Macroecumenlsmo: teologia latino-americana das religiões
salvação, e a Igreja é a ordem do conhecimento (cristão) da sal­
vação. A relação clássica de igualdade ou equivalência entre as
duas ordens é o que causava de fato o eclesiocentrismo, enquanto
a Igreja resultava equiparada ao Reino. A relação nova é o
reinocentrismo, isto é, a primazia absoluta da ordem da salvação
sobre a ordem do conhecimento.
❖ Isso quer dizer que para os cristãos — desde o ponto de vista da
TL e do MEL — o mais importante não é a ordem do conheci­
mento da salvação, senão a salvação mesma, ou — dito em lin­
guagem concreta — não é a Igreja, mas o Reino. E, aplicado às
religiões não-cristãs, o mais importante para os cristãos não é levar
aos outros povos nosso conhecimento (cristão) da salvação, mas
nos colocarmos a serviço da salvação mesma, que já estará sem
dúvida presente nesses povos, em vez de centrar todas as nossas
energias em colocarmos a serviço da extensão do conhecimento
cristão em direção a outros povos, como se estes estivessem ca­
rentes de todo o conhecimento válido da salvação.
Que validade salvífica poderia ter o conhecimento da salvação
desses outros povos é algo que a TL e o MEL não elaboraram
certamente. A respeito tiveram apenas algumas intuições, que mais
tarde se mostrariam em perfeita consonância com a evolução da
posterior TR.
• Neste tema da valorização teológica da ordem do conhecimento
da salvação há um ponto importante: o caso dos militantes ateus.
Temos dito que eles constituíram um dos interlocutores-tipo da
TL e do MEL. Eles se professavam ateus em muitos casos, mas se
sentiam e eram sentidos como “companheiros de luta e de espe­
rança” dos militantes cristãos, lutando na prática pelas mesmas
“causas” e com utopias compatíveis. Como a TL e o MEL valo­
rizaram teologicamente esse ateísmo?
Teologicamente, ter-se-á de situar esse ateísmo no nível da ordem
do conhecimento da salvação. Trata-se, aparentemente, de uma
“ausência de conhecimento”. Esses militantes têm dificuldade para
falar de “salvação” e dos demais conceitos explicitamente cris­
tãos, mas não têm nenhuma dificuldade para falar e de aceitar a
81
 Pluralismo e libertação
tradução em conceitos realistas do que nós cristãos chamamos
salvação, isto é, a vida, a verdade, a justiça, a paz, o amor... esse
conjunto de bens salvíficos que nós designamos como Reino.
Diríamos que traduzida a salvação nestas categorias de bens mais
concretos, esses militantes sentem-se perfeitamente à vontade na
ordem da salvação. É na ordem do conhecimento da salvação que
se sentem incapazes de aceitar esse conhecimento, a maior parte
das vezes por dificuldades filosóficas, mesmo que também às
vezes por escândalos vindos dos profissionais da religião.
A TL e o MEL aplicaram aqui os mesmos princípios teológicos fun­
damentais citados: o verdadeiramente importante é a salvação, com
ou sem esse nome. Não temos problemas, os cristãos, em trocar de
nome, nem em prescindir provisoriamente (fazer um epoché) de nosso
conhecimento e de nosso vocabulário da salvação, para nos relacio­
narmos com qualquer um que utiliza outros nomes e outras referên­
cias. Não fazemos questão de nomes, senão de realidades. Sentimo-
nos em comunhão com todos aqueles que lutam pelas mesmas cau­
sas que medeiam o que nós chamamos— com linguagem mais trans­
cendente — “salvação”, e compartilhamos com eles as lutas e os
trabalhos, como verdadeiros “companheiros de esperança”.
Ainda mais, a TL e o MEL chegaram a sentir neste ponto e a ex­
pressar uma vivência que estranhou e escandalizou não poucos dos
extratos oficiais eclesiásticos (ancorados no eclesiocentrismo): “sen­
timo-nos mais perto daqueles que sem referência a Jesus Cristo
lutam pela libertação do povo e convergem conosco na luta pela
causa de Jesus, que com aqueles outros que inclusive, em nome de
Jesus, se opõem a essa libertação e são obstáculo para essa causa”.
Pode parecer muito duro — e de fato é, tão duro como real e
lógico —, mas não é mais do que a aplicação dos princípios teoló­
gicos, e é perfeitamente ortodoxo em uma ortodoxia reinocêntrica.
Essa maneira de compreender a relação entre o cristianismo e
essa “religião” que seria o ateísmo militante latino-americano da­
quelas décadas22, é verdadeiramente “teologia das religiões”,
22. Pode-se ver um exemplo em: Dios y los revolucionarios, con Cuba al
fondo, em El Vuelo del Quetzal, Panamá, Maíz Nuestro, 1988, 87-100.
82
Macroecumenlsmo: teología latino-americana das religiões
mesmo que, logicamente, não tenha sido chamada ou considerada
assim, na época. Hoje, a partir da perspectiva atual da TR, não nos
cabe dúvida alguma.
• Como elaboraram a TL e o MEL sua reflexão teológica sobre a
ordem do conhecimento não-cristão da salvação, isto é, que valo­
rização fizeram das religiões não-cristãsl
É bem sabido que em nosso continente as chamadas “grandes reli­
giões” não tinham, há décadas atrás (talvez hoje comecem a tê-la),
uma presença significativa que permitisse tomá-las como
interlocutoras da TL e do MEL. Estes estavam mais preocupados
pelas religiões presentes no continente: as indígenas e as afro-ame­
ricanas. E mais de uma vez foi dito: o cristianismo deve dialogar
não só com as “grandes” religiões, mas também com as “peque­
nas”. Quando as Hermanitas de Jesús chegaram há pouco mais de
50 anos ao território dos índios tapirapé, estes eram um povo dimi­
nuído, reduzido a umas 50 pessoas. A partir de então iniciaram um
caminho de recuperação. Será que, por ser pequena e ter sido des­
prezada, essa religião é menos digna de consideração e de diálogo?
A dignidade e o estatuto salvífico de uma religião não estão em
função do número dos seus aderentes: isto é claro, e já se tem cons­
ciência disso há décadas, na América Latina.
Chamei várias vezes a atenção de que é de 1982 o livro-emblema
da teologia pluralista anglo-saxônica, de John Hick, God Has Many
Ñames11, na América do Norte, e é também do mesmo ano de
1982 a Missa dos Quilombos24, de Pedro Casaldáliga e Milton
Nascimento, na América Latina. Essa missa começa com o verso
que diz: “Em nome do Deus de todos os nomes”. Uma coincidên­
cia quase literal! Por caminhos diferentes e sem mútuo conheci­
mento, a intuição apareceu em dois ramos de teologia que esta­
vam caminhando na mesma direção, por caminhos diferentes.234*
23. Philadelphia, The Westminster Press, 1982, 140. Britain’s N ew Religious
Pluralism, London, Macmillan, 1980.
24. Quilombos eram as aldeias que os negros escravos fugitivos formavam em
lugares inacessíveis aos brancos, para poder viver em liberdade. Em castelhano se
chamariam “palenques”, mas a palavra tem se hispanizado.
83
 Pluralismo e libertação
Um Deus reconhecido com muitos nomes é um conhecimento
diferente daquele conhecimento que denomina Deus com um único
nome. Quando se reconhece que tem muitos nomes — não só o
nome cristão que desde sempre temos lhe dado — muda o próprio
conhecimento de Deus. Agora reconhecemos que há outros co­
nhecimentos de Deus, e que é um mesmo o Deus para o qual
convergem esses conhecimentos plurais. Na concentração de um
título ou de um primeiro verso, está colocada uma síntese da “teo­
logia das religiões”, de forma consciente, no livro de Hick, e,
implicitamente, na Missa dos Quilombos.
Que valorização das religiões indígena e afro fazia a TL e o MEL?
Tal valorização pode ser exemplificada pela distinção muito uti­
lizada naqueles anos, distinguindo entre religião e fé. Sublinhou-
se muito que a fé, como relação profunda com Deus, necessitava
ser distinguida de religião, como conjunto de práticas, ritos, ri­
tuais, crenças. A religião é, em boa parte, uma expressão cultural,
elaborada segundo as categorias próprias da cultura de cada povo.
O cristianismo não teria que impor sua “religião” a outros povos,
porque, ao filial, isso é antinatural: cada povo só pode praticar
com sentido uma religião que lhe seja inteligível desde sua cultu­
ra. O cristianismo não teria que desprezar a religião dos outros
povos: em lugar disso deveria inculturar-se em sua cultura, e “in-
religionar-se” em sua religião. O cristianismo deveria ficar feliz
por levar a boa notícia do Evangelho a outros povos, mas não
deveria impor nem sequer propor “culturas forasteiras”25. Essa
distinção não implica em si mesma uma posição inclusivista nem
pluralista, mas simplesmente um avanço notável na compreensão
da natureza da religião. Teríamos chegado a ser capazes de distin­
guir o que é o sistema de símbolos, categorias e mediações por
meio das quais se expressa o religioso, como diferente do núcleo
mesmo da vivência religiosa, fazendo abstração de todas essas
25. “Infiéis ao Evangelho/do Verbo Encarnado/te demos por mensagem/cultura
forasteira”: Memória penitencial da Missa da terra sem males, Bilbao, Desclée de
Brower, 1980, 43. Cultura forasteira foi, para os povos indígenas ou afro-ame­
ricanos, a religiosidade latina ocidental.
84
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
mediações. Como se sabe, esse jogo de distinções foi bastante
desenvolvido nos anos seguintes.
Podia-se chegar além de onde chegaram a TL e o MEL no tocante
à teologia das religiões? Vamos tentar expressar quais foram seus
limites reconhecidos.
III. Limites daTL e o MEL como "teologia das religiões"
Á T L e o MEL não elaboraram uma “teologia das religiões ” com
esse nome. É certo: não há publicações com esse nome, nem se uti­
liza esse conceito. Esse conceito está apenas surgindo no mundo teo­
lógico universal, assim, não há nada de estranho a TL e o MEL não
o terem utilizado. Além disso, estavam ocupados demais e absorvi­
dos por outros temas e outras preocupações urgentes, como para ela­
borar uma teologia teórica sobre as religiões.
A TL e o MEL já intuíram o pluralismo de princípio, mas não
chegaram aformulá-lo, nem o elaboraram. A valorização das religiões
que se reflete nos escritos daqueles anos evidencia uma valorização
muito positiva dessas religiões. O espírito que se respira nelas é já
“pluralista”. Não se pretende nem converter nem batizar as outras re­
ligiões. São consideradas um dom de Deus que tem de ser contempla­
do com respeito e admiração. Estamos a um passo do que poderia ter
sido a formulação de um “pluralismo de princípio” que declarasse que
todas as religiões são reveladas e verdadeiras e queridas por Deus, mas
— não podemos negá-lo — não se chegou a formular nem elaborar.
Em linhas gerais seguiu-se no âmbito do inclusivismo, um inclu-
sivismo moderado, e às vezes cheio de pudores, inseguro, que parecia
intuir sua insuficência, mas inclusivismo no final. Apelava-se sempre
à consideração do cristianismo como uma “luz superior”26que nós os
cristãos tínhamos para entender o sentido da vida e da história. Sabía-
26. Na citada obra Espiritualidad de la liberación, temos de reconhecer que
aparecem por aqui e por ali afirmações que se referem à luz da fé ou à revelação
cristãs como uma “luz superior” (ibid, 30-31), ou à Igreja como “necessária para
a plenitude do conhecimento da salvação neste mundo” (238).
85
 Pluralismo e libertação
mos que em todos os povos e religiões e em todos os homens e mulhe­
res, atuava o espírito e podia lhes fazer intuir os grandes valores da
existência, desde a voz da sua consciência; mas não nos atrevíamos a
nos desprender da ancestral convicção de que a visão das outras reli­
giões ficava pequena perante a revelação explícita do plano de Deus,
com seu nome próprio, o Reino, expressado no Evangelho de Jesus.
Não obstante, acho que se pode dizer que, de todos os inclusivis-
mos da época, o mais respeitoso e menos chauvinista — sem nenhu­
ma dúvida — foi o da TL e o do MEL.
Continuou em pé, não questionado, o cristocentrismo. Era um
cristocentrismo muito influenciado pelo reinocentrismo, mas sempre
cristocentrismo. Não foi possível imaginar naqueles anos a possibili­
dade de que, algumas décadas mais tarde, poderiam ser questionados
os grandes temas cristológicos (encarnação, filiação divina, unicidade,
redenção). De fato é possível interpretar que a acentuação da cristolo-
gia da libertação fez sobre o Jesus histórico tem servido como atenua­
ção das dificuldades que em outras latitudes representavam aquelas
grandes afirmações dogmáticas.
Vista de uma perspectiva mundial, não deixava de ser — como
Pieris nos lembrou depois -— “um luxo de uma minoria cristã’’21. O
continente e as projeções de solidariedade estendidas literalmente sobre
todo o planeta, nos pareciam então um mundo distante e inalcançável.
Mas as palavras de Pieris nos acordam ante essa ilusão. UmaTL para a
América Latina (500 milhões de habitantes) nos parecia uma aventura
muito grande. Porém, vista de uma perspectiva mundial, a perspectiva
dos pobres (que em sua maioria estão na Ásia e na África e não são
cristãos) não deixa de ser, verdadeiramente, um “luxo de uma minoria
cristã”. O limite aqui foi não descobrir a perspectiva da mundialização e
a necessidade de uma TL — agora não latino-americana (e cristã) —-
mas uma “teologia inter-religiosa da libertação mundial”. Paralelamente
27. P ieris, The Place o f Non-Christían Religions and Cultures in the Evolution o f
Third World Theology, em lrruption o f third World: Challenge to Theology, Virginia
F abela and Sergio T orres (eds.), Maryknoll, New York, Orbis, 1983, 113-114.
86
Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões
temos de dizer que precisamos de um macroecumenismo inter-religioso
de perspectiva mundializada.
Desafios atuais
Como já foi dito, a TL clássica não concebeu a necessidade de
uma TR, e hoje é um fato que a maior parte dos teólogos e teólogas da
libertação estão, mesmo em silêncio, ocupados e preocupados pelo tema
da TR ou teologia do pluralismo. Estamos fazendo balanços do
macroecumenismo latino-americano e todos damos por certo que essa
tarefa tem pela frente um grande futuro. Quais seriam as tarefas ime­
diatas que estão pendentes? Vamos enumerar algumas.
Entrar de cabeça e explícitamente no campo da TR. Aqui temos
tentado resgatar o que da TR havia na TL e no MEL. Mas é chegada
a hora em que esses ramos e conteúdos da TL têm de ser explícitos,
com plena consciência e pleno desenvolvimento. É hora de afrontar
e responder em termos de TL às perguntas mais elementares, pergun­
tas que na América Latina o povo não se faz, pelo fato de a sociedade
não ser ainda marcadamente pluralista, mas perguntas que logo se
fará. As perguntas são, por exemplo: Por quê há uma pluralidade de
religiões? Se Deus é só um, não deveria ser só uma a religião? A
quem Deus se revelou realmente? São todas as religiões verdadeiras?
São todas a mesma?28
Re-conceituar a missão ad extra, a missão dirigida a outras reli­
giões. A missão clássica foi superada na práxis da Igreja da liberta­
ção, mas é necessário aprofundar e elaborar a nova teologia da mis­
são ad gentes29.
A TR da TL tem de entrar no espinhoso campo das questões cris-
tológicas já citadas, atualmente sendo debatidas. Um cristólogo latino-
americano nos dizia: “Esse tema é um ninho de vespas”. O é, de fato,
porque por uma parte se adivinha que a reinterpretação que se aproxi-
28. Paul K n i t t e r , N o Other Ñame?, New York, Orbis Books, 1985, 1.
29. Os Congressos missionários oficiais não entram neste tema; limitam-se a
repetir intempestivamente a teologia do mandado missioneiro universal de Cristo.
87
 Pluralismo e libertação
ma é realmente profunda, e por outra, dada a essencialidade dos temas
cristológicos, as questões que estão em jogo são de máxima gravidade
imaginável — pelo menos segundo os parâmetros clássicos, aos quais
estamos acostumados. Sem dúvida, a construção de uma nova cristo-
logia, não absolutista30, é, neste momento, a questão mais difícil.
A TL, nesta nova etapa de mundialização, deve colocar a necessida­
de e a urgência de reformular-se a si mesma como teologia inter-reli-
giosa, e como uma teologia da “libertação mundializada”. O primeiro
para não ser já “um luxo de uma minoria cristã”, e o segundo para se
adequar- aos tempos que vivemos, de mundialização, época de uma
libertação necessariamente mundializada. Tudo o que a teologia está
propondo em relação à “World Theology” ou teologia inter-religiosa,
que fale a uma sociedade religiosamente pluralista, como são as socieda­
des de hoje, tem de ser considerado na futura elaboração daTL atual.
Precisamos abordar e aprofundar o tema da natureza mesma da
religião desde a antropologia, as ciências da religião e a filosofia; e dialo­
gar também com o agnosticismo. É preciso reconsiderar os pressupostos
ingênuos e acríticos — inclusive pré-ilustrados — sobre os quais a re­
ligião está classicamente instalada em escala popular. A TR precisa
elaborar esses fundamentos. E a TL ainda não elaborou esses funda­
mentos para construir sua própria TR.
30. Cf. neste mesmo volume o trabalho de Marcelo Barros sobre “uma cristo-
logia afro-indígena latino-americana, uma discussão com Deus”.
88
Religiões, misticismo e libertação
Um diálogo entre a teologia da libertação
e a teologia das religiões
Paul F. K nitter
O que espero oferecer nesse ensaio é um exemplo do que pode
acontecer quando a “teologia da libertação” e a “teologia das religiões”
conversam uma com a outra. Trarei um determinado estudo de caso
que mostra como os dois lados podem ajudar um ao outro quando
decidem se ouvir e se desafiar. Partindo de uma questão controvertida
e concreta dentro da teologia/filosofia do pluralismo religioso —
“Existe um âmago místico comum a todas as religiões?” — , tentarei
mostrar como as perspectivas da teologia da libertação podem escla­
recer essa questão, se não puderem resolvê-la; mas, ao fazê-lo, os
próprios teólogos da libertação serão desafiados e ganharão novos
discernimentos dos teólogos envolvidos no diálogo inter-religioso.
Esse processo não é novo: ao conversarmos com os outros, descobri­
mos nossa própria voz.
A controvérsia
Uma grande quantidade de teólogos e filósofos do pluralismo
religioso, bem como de praticantes da religião, afirma que o misti­
cismo nos ajuda a compreender a “religião” tanto em sua forma
singular quanto plural. Perceber e sentir a relação entre “religião” e
“misticismo” permite à pessoa compreender de forma mais clara e
comprometida sua própria identidade religiosa e a dos outros. Essa
afirmação sustenta que ser profundamente religioso é o mesmo que
ser amplamente religioso. Quanto mais eu mergulho na fonte mís-
89
 Pluralismo e libertação
tica de minha própria religião, mais aprecio a fonte da sua religião.
Explico melhor.
Ser profundamente religioso = ser amplamente religioso
Creio que podemos dizer que ser profundamente religioso —
isto é, ser verdadeira, autêntica e realmente religioso — é ser um
místico. Ser uma pessoa religiosa é ser uma pessoa mística, pois os
místicos são aqueles que têm experiências religiosas. Os místicos
não apenas pertencem a uma tradição religiosa; eles entram nas ex­
periências pessoais e transformadoras que deram origem a essas tra­
dições e as mantêm vivas. Os místicos são pessoas que fizeram da
experiência de Jesus, Buda ou Lao-Tsé a sua própria experiência.
Aquilo em que acreditam não é algo que ouviram ou leram, mas algo
que sentem. Nós poderíamos dizer que os místicos são religiosamen­
te adultos: eles amadureceram em suas próprias crenças religiosas;
eles crêem não porque outras pessoas lhes disseram para crer, mas
porque sua própria experiência lhes diz isso.
Mas do que estamos tratando quando falamos de misticismo ou de
experiência mística ou de ser profundamente religioso? Certamente,
toda tradição religiosa oferece descrições diferentes da experiência que
está no centro de sua identidade. Mas, analisando os escritos místicos
de diferentes tradições e seguindo a orientação de estudiosos do mis­
ticismo, arrisco a seguinte descrição: ser um místico ou ter uma expe­
riência religiosa é sentir ou tomar-se consciente Daquilo (note bem,
com “D” maiúsculo) que nos fundamenta e une. É nos sentir parte
Daquilo que dá fundamento ou sentido à nossa própria vida e Daquilo
que, ao mesmo tempo, nos une a outros seres vivos ou a tudo que
existe. Na experiência mística nós nos sentimos parte de um quadro
maior e parte de todos os outros fragmentos que O compõem. E esse
quadro maior, a despeito de todos os seus contornos, seus altos e bai­
xos, suas dificuldades e sofrimentos — é um quadro maravilhoso!
Portanto, a experiência mística ou religiosa é, para nós, uma fonte
tanto de paz interior quanto de compaixão pelos outros. A paz vem
90
Religiões, misticismo e libertação
da sensação de estarmos fundamentados naquilo que traz sentido à
nossa vida individual dentro do todo. E a compaixão nasce da sensa­
ção de existirmos junto com outros seres que fazem parte do todo
tanto quanto nós mesmos; seu bem-estar é parte do bem-estar do
todo e, portanto, parte do nosso próprio bem-estar.
Além disso, Aquilo que sentimos como fundamento e fator de
união pode ser sentido e retratado de maneiras as mais variadas, pois
é sentido como real, além de suplantar todas as imagens, ou ser mais
que todas elas. Assim, alguns místicos sentirão mais de suas qualida­
des pessoais e o chamarão de Pai, Mãe ou Salvador; outros sentirão
que ele está além de todas as imagens pessoais e preferirão identificá-
lo como Espírito, Darma ou Nada/Vazio.
Agora, ser profundamente religioso e entrar na experiência Da­
quilo que nos fundamenta e une é ser também amplamente religioso.
É perceber, ou pelo menos suspeitar, que Aquilo que provoca e anima
minha experiência religiosa é a mesma Realidade que anima todas as
outras. Por que digo isso? Simplesmente porque é isso que encontra­
mos na literatura mística de todas as religiões. E isso que os místicos
nos dizem — digo místicos como Ibn al-Arabi, Rumi, Mestre Eckhart,
Juliana de Norwich, Nicolau de Cusa, e mais recentemente Mahatma
Gandhi, Thomas Merton, o Dalai Lama, Thich Nhat Hanh. Eles reco­
nhecem que o Divino, ou Deus, ou a Verdade que encontraram em
suas tradições está vivo e também presente em outras tradições.
Isso é um fato; é o que se ouve os místicos dizerem. Mas por que
eles dizem isso? Creio que por duas razões: uma pessoal e outra in­
terpessoal. Pessoalmente, como já sugerido, o Divino ou a Verdade
que os místicos experimentam não é apenas absolutamente real, mas
também absolutamente mais do que o que estão experimentando. A
realidade da qual os místicos tomam conhecimento é tão transcen­
dente quanto imánente — é mais do que experimentaram tanto quan­
to o que verdadeiramente experimentaram. E esse mais que os mís­
ticos também sentem é ativo, comunicativo, disponível além das
maneiras que tocou a eles e à sua vida. O Divino, para os místicos, é
incapaz de ser contido em uma única expressão e ao mesmo tempo
91
 Pluralismo e libertação
tem necessidade de muitas expressões. Isto, eu sugiro, é o que os
místicos sentem pessoalmente em sua própria experiência religiosa.
E interpessoalmente — isto é, quando encontram místicos de
outros caminhos religiosos eles sabem que isso é assim. Talvez pos­
samos chamar a isso de natureza da amizade mística. Quando os
místicos se encontram, quando eles ficam se conhecendo, eles natu­
ralmente se tornam amigos. E o que permite essa amizade é o mesmo
que permite todas as outras amizades — eles sentem que têm algo em
comum, algo com que já estão preocupados e comprometidos. Sen­
tem que há algo naquilo que todos eles têm descoberto ou estão pro­
curando que os torna irmãos e irmãs ou companheiros de viagem.
Isso foi poderosamente demonstrado no encontro entre o Dalai
Lama e Thomas Merton, como ambos descreveram. Merton se deu
conta de que tinha finalmente descoberto “o acordo verdadeiro”,
enquanto Sua Santidade comentou que “Esta foi a primeira vez que
fui tocado por um tal sentimento de espiritualidade em alguém que
professava o cristianismo”1. Como Merton refletiu em outro momen­
to, ambos sentiram uma comunhão entre si que precedeu e facilitou
sua comunicação12. Eles estavam fundamentados e unidos na mesma
Realidade antes mesmo que abrissem a boca.
Objeção: as diferenças reais estão perdidas
Mas se tudo o que ponderamos até agora sobre o âmago místico
no centro de toda religião for verdadeiro, os críticos advertem, tam­
bém é perigoso. Falar sobre uma única experiência mística dentro de
todas as tradições religiosas, afirmar que existe uma única Realidade
Divina por trás ou dentro das muitas experiências místicas pode causar
problemas. Poderíamos dizer que tais perigos são, ao mesmo tempo,
1. Patrick H art & Jonathan M ontaldo (eds.), The intímate Merton: his Ufe
from his joum als, San Francisco, Harper, 1999, 347-348; Freedom in exile : the
autobiography o f the Dalai Lama, San Francisco, Harper Perennial, 1990, 189.
2. The Asian journal o f Thomas Merton, N ew York, N ew Directions, 1973,
311, 315.
92
Religiões, misticismo e libertação
humanos e divinos — ou, com mais exatidão, eles ameaçam o modo
como compreendemos a nós mesmos e o modo como compreende­
mos o Divino. E os falsos entendimentos geralmente conduzem —
sabemos — a ações prejudiciais.
Primeiro, os perigos ao nosso entendimento uns dos outros. Ao
realçar a unidade de todas as experiências místicas, nós facilmente
— se não inevitavelmente — minimizamos as diferenças entre as
religiões. E ao enfatizar a unidade de todos os místicos nos esquece­
mos de que as diferenças entre eles são: reais, inerradicáveis e im­
portantes. Explicarei rapidamente essas três qualidades das diferen­
ças místicas.
• Ao afirmar que as diferenças entre um místico cristão e um
místico budista são reais, estou sugerindo que essas diferenças
não são como as roupas que usamos, mas como a pele que
temos. Nós podemos trocar de roupa à vontade. Hoje, em Cin-
cinnati, estou usando camisa e gravata. Na Indonésia, no mês
passado, usei um sarongue. Mas em ambos os lugares eu tinha
a mesma pele. Não podia mudar isso. Minha pele é parte de
quem sou; não posso removê-la. As diferenças entre os místi­
cos são algo parecido. É isso que ouvimos dos assim chama­
dos filósofos pós-modemos, mas em vez de falarem sobre a
pele, eles refletem sobre a linguagem. Nós não simplesmente
temos uma linguagem; de certo modò nós somos linguagem.
Nosso idioma e nossa cultura constituem o modo como enxer­
gamos o mundo, como nos sentimos em relação a nós mesmos
e como retratamos o Divino.
Mais precisamente, os teólogos pós-modemos (ou pós-liberais),
como George Lindbeck, nos fazem lembrar que nós não temos pri­
meiro uma experiência para depois tentarmos expressá-la em pala­
vras. Antes, as palavras que nos são dadas por nossa cultura afetam
profundamente, até determinam, e, portanto, limitam o tipo de ex­
periência que temos. Isso significa que não temos primeiro uma
experiência mística para depois buscar uma voz para expressá-la. Nós
partimos da voz — uma voz cristã, budista ou judaica — e isso deter-
93
 Pluralismo e libertação
minará o tipo de experiência mística que temos ou podemos ter. Vo­
zes diferentes, experiências diferentes. E isso significa que as dife­
renças não são simplesmente “acrescentadas” nem são secundárias
às nossas experiências. As diferentes vozes são tão reais quanto o
misticismo único.
• Isso significa que essas diferenças não deixarão de existir
pelo fato de que não é possível acabar com elas. São inerradi-
cáveis. Estão aqui para ficar. Portanto, não pense que um dia
poderemos alcançar ou dar voz a um único misticismo por
trás de todas as diferentes vozes místicas. Assim como não
há um idioma único por trás de todos os nossos diferentes
idiomas, não há um misticismo único, identificável, além de
todas as nossas diferentes experiências místicas. Sim, todos
nós podemos estar tentando dizer a mesma coisa em nossas
diferentes línguas, ou em nossas diferentes experiências reli­
giosas, mas jamais encontraremos uma língua única para fazê-
lo. Para nos expressar, temos de falar espanhol, inglês ou ja ­
ponês. Para termos uma experiência mística, temos de vivê-
la segundo uma determinada linguagem religiosa. Jamais po-
. derá haver um esperanto místico.
• Tudo isso significa que as diferentes vozes místicas são não
apenas reais e permanentes; são também importantes. Se hoje
nós estamos conscientes da importância do multiculturalismo
e dos perigos do imperialismo, precisamos estar igualmente
conscientes da importância da diversidade religiosa e dos pe­
rigos do absolutismo religioso. Se insistirmos muito simples­
mente que há um único misticismo, podemos nos esquecer de
que estamos sempre falando desse único misticismo com uma
voz religiosa ou cultural particular. E assim podemos acabar
impondo, inconsciente e não-intencionalmente, nossa voz às
outras vozes, ou tornando-a superior a elas. Ao usarmos uma
voz ou linguagem cristã, por exemplo, para descrever o “mis­
ticismo cristão” podemos omitir ou suprimir a experiência
budista de Anatta ou não-eu. E podemos fazê-lo simplesmente
94
Religiões, misticismo e libertação
porque essa palavra não existe em nosso vocabulário cristão e,
portanto, em nossa experiência cristã.
Assim, as diferenças têm importância. E devemos reconhecê-las
e respeitá-las não apenas para evitar o imperialismo religioso, mas
também para tornar interessante nosso diálogo inter-religioso e mís­
tico; para torná-lo realmente possível. Sem as diferenças reais entre
os místicos não pode haver um diálogo real entre eles. Nós aprende­
mos uns com os outros muito mais pelas nossas diferenças do que
pelas semelhanças. Nossas diferentes vozes estão nos dizendo que
existem diferenças reais no misticismo único. Isso nos traz ao que
chamo de perigo divino.
O perigo de compreendermos o Divino pela ênfase exagerada
do misticismo único está em superenfatizar o Deus único. Isso pode
ser de difícil compreensão para os cristãos e judeus, e principal­
mente para os muçulmanos. E algo que as religiões asiáticas podem
mais facilmente reconhecer e até insistir: que o Divino é não apenas
um, mas também muitos. O Brahma não apenas se expressa em,
mas é os muitos deuses. O Tao flui através de “dez mil coisas”. Se
todas as formas são Vazio, nos dizem os budistas, o Vazio é também
as muitas formas. O que significa que a Divindade inclui a diversi­
dade. Até os cristãos percebem isso quando insistem que Deus não
é apenas uno, mas trino. E podem os muçulmanos compartilhar a
mesma percepção quando falam dos 99 nomes de Alá? Reconhecer
apenas a unicidade do Divino é suprimir, ou não compreender, a
plena realidade do Divino.
Isso significa que há muitas vozes para o misticismo único não apenas
em virtude das limitações humanas — isto é, porque só podemos falar
uma língua de cada vez —, mas também pela riqueza divina — isto é,
o Divino contém e transborda diversidade. Portanto, não é que cada mís­
tico esteja limitado por sua própria linguagem; mas o Divino também
necessita, por assim dizer, dessas limitações de modo a encontrar expres­
são para as diversas diferenças que ele contém. O Transcendente nunca
pode ser concentrado numa unidade simples ou regular. O Deus único é
muitos (ou, para os cristãos, pelo menos três). E assim, como defende-
95
 Pluralismo e libertação
ram recentemente o teólogo cristão S. Mark Heim e o teólogo judeu
Jonathan Sacks, a própria natureza de Deus exige ou necessita das mui­
tas religiões e misticismos3. Se Deus não pode ser um, igualmente não
podem sê-lo o misticismo ou a religião. (Ou, como afirma Heim, se os
cristãos crêem na Trindade, devem crer também na necessidade de plu­
ralismo religioso)4. Uma das mais desafiadoras afirmações do valor e
necessidade dos muitos misticismos dentro do misticismo único foi feita
por Raimon Panikkar, muitos anos atrás:
Não é que existam, simplesmente, diferentes caminhos que conduzem ao
pico, mas que o próprio cume desmoronaria se todos os caminhos desa­
parecessem. O cume é, num certo sentido, o resultado dos muitos aclives
que levam a ele... Não é que essa realidade [o Divino Mistério] tenha
muitos nomes, como se houvesse uma realidade exterior aos nomes. Essa
realidade é os muitos nomes e cada nome é um novo aspecto5.
A teologia da libertação: dois tipos de misticismo
Portanto, como podemos afirmar e buscar o misticismo único den­
tro das muitas vozes místicas de um modo tal que possamos respeitar as
verdadeiras diferenças entre as vozes e as verdadeiras diferenças dentro
do Divino? Certamente é necessário o reconhecimento intelectual de que
nossas diferenças não vão desaparecer e que temos muito a aprender
com elas. Mas como colocar em prática essa afirmação intelectual? Ou
como podemos manter um diálogo entre os místicos de diferentes reli­
giões de modo que a unidade que sentimos entre nós nunca absorva nem
minimize nossas reais diferenças? É aqui que eu acredito que os teólogos
3. S. Mark H eim , The Depth ofRiches: a Trinitarian theology o f religious ends,
Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Co., 2001. Part Three. Jonathan
S a c k s , The dignity o f difference: how to avoid the clash o f civilizations, New York,
Continuum, 2002, cap. 3.
4. The Depth o f Riches, 167.
5. Raimon P anikkar , The unknown Christ ofHinduism, Maryknoll, Orbis Books,
1981, rev. ed. 24, 19.
96
Religiões, misticismo e libertação
da libertação têm algo a dizer aos teólogos das religiões e do diálogo. A
partir de sua própria práxis e reflexão teológica, os teólogos da libertação
lembram que existem duas formas diferentes de misticismo. Além do
conhecido “misticismo de silêncio”, que é o que geralmente os especia­
listas têm em mente quando falam de experiência mística, há também o
“misticismo de serviço”. É justamente esse misticismo de serviço que
nos capacitará a permanecer conscientes e desafiados pela unidade mís­
tica e pelas diferenças místicas entre as religiões. Primeiramente vou
esclarecer o que estou falando.
O misticismo de silêncio
É isso que geralmente associamos ao misticismo— silêncio, afas­
tamento do mundo, retiro para os recessos do coração, contemplação.
Essa é a convicção que encontramos em todos os místicos — que a
Realidade que estão experimentando ou buscando pode ser encontra­
da somente no silêncio; embora nossa experiência com ela comece
pela linguagem, o Divino está além de toda linguagem.
E assim temos as muitas práticas místicas que nos instigam a
parar de falar, sim, até mesmo a parar de pensar: zazen, oração con­
centrada, raja yoga, contagem da respiração, concentração, o Pai-
nosso, a Namu Amida Butsu, o rodopiar do dervixe. Todos esses
exercícios buscam desligar, por assim dizer, o fluxo constante de
palavras e pensamentos que enchem nossas bocas e mentes; eles ten­
tam nos levar para além do pensamento discursivo até aquele reino
onde apenas “somos” e onde podemos sentir o que é simplesmente
ser. Pois é nesse silêncio que podemos ouvir a voz silenciosa do
Mistério, o que o ibn-Arabi chama de “o verdadeiramente Real”.
Mesmo quando tais práticas místicas ou contemplativas fazem
uso de palavras, é para chegar além delas. Esse é o caso dos koans
Zen, jogos de palavras que pretendem, qual pequenas peças de dina­
mite, explodir e desmantelar nosso modo usual de pensar. Mas o
mesmo se aplica aos mantras, ou à “palavra sagrada” na oração de
concentração, ou às repetições do Pai Nosso — nós repetimos as
97
 Pluralismo e libertação
palavras de modo a alcançar um ponto no qual já não pensamos no
seu significado, mas sentimos ou somos o que elas significam. Em
todas essas práticas nós buscamos ouvir os “sons do silêncio”.
Por meio de tão diferentes práticas do misticismo de silêncio
somos capacitados a sentir ou nos conscientizar do primeiro ingre­
diente da experiência mística de que falei antes: sentimo-nos unidos
a, parte de, ou unos com a Realidade que nos fundamenta, que nos dá
sentido, que nos revela o quadro maior de que fazemos parte. E por
meio de tais experiências do “fundamento do nosso ser” (que os
budistas, em sua linguagem realmente diferente, chamam de “infun-
damentação de nosso inter-ser”), nós tocamos e somos tocados por
urna Paz interior, sólida, que pode nos sustentar em meio à mais vio­
lenta ou ameaçadora tempestade da vida.
O misticismo de serviço
Para explicai* o que os teólogos da libertação entendem por “misti­
cismo de serviço”6, deixem-me beber de urna fonte antiga e de outra
contemporânea— uma confuciana e outra cristã. A conhecida ilustração
do filósofo confuciano Mencius nos pede que imaginemos uma criança
sentada à beira de um poço. No momento em que estamos passando,
vemos que a criança perdeu o equilíbrio e está a ponto de cair dentro do
poço. Imediatamente, espontaneamente, sem pensar, corremos até ela e
a agarramos; tudo dentro de nós se agita e se volta para salvá-la. O que
sentimos, diz Mencius, é o que todos os seres humanos sentiriam — ou
pelo menos a grande maioria da humanidade sentiria. Quando encontra­
mos um outro ser humano sofrendo ou a ponto de morrer, algo nos cha­
ma, nos solicita, age por meio de nós para ajudar. Mencius chama a isso
de “mente que não pode suportar sofrimento alheio”7. Eu chamo de voz
do Divino, ou Espírito ou Fonte que nos une a todos e fala, silenciosa
mas vigorosamente, nos sofrimentos e necessidades dos outros.
6. Tirei essa expressão do recente livro de Aloysius P ieris, The mysticism o f
senáce, Tulana, Sri Lanka, Tulana Jubilee Publications, 2000.
7. M encius 2A, 6.
98
Religiões, misticismo e libertação
Muitas das pessoas que correm para salvar as milhões de crianças
que estão a ponto de cair no poço não identificam, necessariamente,
essa voz do Divino; elas simplesmente a sentem e agem. Mas quando
nos tomamos conscientes dela e tentamos nomeá-la, estamos em contato,
sugiro, com o “misticismo único” nas muitas “vozes dos sofredores”.
Falando pela teologia da libertação, Edward Schillebeeckx con­
cordaria, creio eu, com Mencius. Também ele descreve a experiência
mística contida no serviço. O que Mencius chama de “mente que não
pode suportar o sofrimento alheio”, Schillebeeckx descreve como “ex­
periências negativas de contraste”. Com essa expressão um tanto desa­
jeitada, ele identifica aquilo que considera uma experiência universal­
mente verificável em todas as culturas: diante do espectro do sofri­
mento causado pela negligência, malícia e exploração humanas— como
se pode ver no rosto de uma criança faminta ou em um rio poluído —
a maioria dos seres humanos reage a tais experiências negativas com
uma resposta de contraste: gritam “Não!”. É a sensação espontânea,
explosiva, inegável de que se está sendo chamado a resistir, a fazer
algo. No sofrimento dos outros somos chamados por algo maior que
nossa própria vida e preocupações. Pois, como continua a descrever
Schillebeeckx, o “não” que nos sacode em seguida nos leva a um tipo
de “sim” à ação ou esforço necessário para aliviar tal sofrimento. Não
somos apenas tocados, somos chamados a agir — mesmo quando não
sabemos o que fazer, mesmo quando a situação parece sem esperança.
Mais uma vez, existe uma força, uma voz, uma presença compartilha­
da que nos fala ou nos toca em tais chamados a servir, tão certo como
o faz nos momentos de meditação silenciosa.
Mas observem: nesse misticismo de serviço, nós não estamos
apenas engajados em ações que resultam da contemplação; não esta­
mos apenas “repassando os frutos da contemplação” (contemplata
tradere, como dizem os dominicanos). Antes, estamos engajados na
contemplação no momento exato em que agimos e respondemos às
vítimas sofredoras desta terra. Estamos contemplando em nossas ações
de serviço e através delas (contemplado in actione, como dizem os
jesuítas). Essa ação é contemplação.
99
 Pluralismo e libertação
E quanto mais agimos, ou quanto mais servimos, mais profunda é
nossa contemplação, mais rica é nossa percepção do Divino. Dois au­
tores (e amigos) que me ajudaram a compreender isso são, interessan­
temente, os jesuítas Aloysius Pieris, do Sri Lanka, e Jon Sobrino, de El
Salvador. Ambos são ativistas, teólogos e, devo acrescentar, místicos.
Eles descrevem como a opção pelos marginalizados, lutando com os
pobres, aprendendo e sofrendo com eles, pode se tomar o contexto, ou
“a sala de meditação” na qual sentimos a presença e o poder do Espí­
rito. Testemunhar a coragem e a esperança de pessoas que não têm
motivo para esperar; encontrar os horrores da morte e do martírio e
depois sentir o poder da vida que pode resultar de tal morte; achar-se
“esgotado” e sem energia e capacidade para prosseguir e ver-se
revitalizado num ritual religioso ou numa festa onde as pessoas cantam
e dançam em meio à opressão e a morte; sentir-se chamado e energizado
pelas “perigosas lembranças” de amigos que morreram na luta e cuja
memória não nos permite desistir — tudo isso são meios pelos quais a
presença e a realidade de Algo Maior toma-se real em nossa vida.
Portanto, se no misticismo de silêncio nós ganhamos consciên­
cia Daquilo que nos fundamenta e nos dá paz interior e pessoal, no
misticismo de serviço temos a oportunidade de sentir e conhecer
Aquilo que nos une e chama a cuidar dos outros e amá-los. No mis­
ticismo de silêncio eu sinto que sou um com o Divino; no misticismo
de serviço sinto que sou um com você, no Divino.
Os frutos deste diálogo
Para concluir, vou ressaltar quais são alguns dos ñutos que cada
lado pode colher desse diálogo sobre o misticismo feito por teólogos
das religiões e teólogos da libertação.
O que os teólogos das religiões podem aprender
Ao apontar para o misticismo de serviço, os teólogos da libertação
fazem lembrar aos teólogos das religiões um modo realmente diferente
de encontrar e conhecer o Divino. Essas duas práticas místicas — a do
100
Religiões, misticismo e libertação
silêncio e a do serviço ■— não são apenas duas maneiras diferentes de
fazer a mesma coisa. Não são apenas duas práticas distintas que dão os
mesmos frutos, a mesma consciência e conhecimento do Divino. An­
tes, essas duas práticas místicas diferentes nos colocam em contato
com diferenças reais dentro do Divino, meios verdadeiramente distin­
tos pelos quais o Divino “é” e “age”; meios verdadeiramente distintos
pelos quais o Divino se encontra com nossa realidade humana; modos
de agir verdadeiramente distintos aos quais o Divino nos chama.
Isso significa que se adotarmos apenas uma dessas práticas,
correremos o risco de perder algo importante, algo essencial, na ex­
periência e na consciência místicas. Creio que as diferenças de que
estou falando correspondem aos meios pelos quais o Divino Mistério
nos fundamenta individual e pessoalmente e nos une social e politi­
camente; ou os meios pelos quais o Divino nos chama ao deserto ou
ao mercado. A mesma Presença nos fala distintamente no silêncio
tranqüilo da meditação e oração, de um lado, e no complexo e muitas
vezes sangrento serviço às pessoas e à terra sofredoras, de outro. Os
místicos tanto precisam de silêncio quanto precisam servir. Se per­
manecerem apenas “sentados” ou se apenas “servirem”, não estarão
verdadeiramente abertos à única Origem de todo misticismo.
Portanto, os teólogos da libertação incitam seus colegas envolvi­
dos no diálogo inter-religioso a equilibrar o amplo diálogo de silên­
cio e oração com um diálogo igualmente amplo de serviço. Nesse
diálogo de serviço, pessoas de diferentes tradições não apenas se
sentam juntas em meditação; elas agem juntas. Essa ação começa
primeiro pela identificação das formas de sofrimento — humano e
também ecológico — que estão clamando a todos nós. Quem é ou
onde está, em nosso próprio contexto ou em nosso próprio mundo, a
criança que está a ponto de cair no poço? Ao ouvirmos juntos o cha­
mado das vítimas do mundo, todos nós, de nossas diferentes tradi­
ções religiosas, deliberaremos juntos sobre o que pode ou deve ser
feito. Em seguida, arregaçaremos as mangas e agiremos juntos, luta­
remos juntos enquanto tentamos ouvir e trabalhar com os que estão
sofrendo por causa da injustiça. Nessa ação e luta conjuntas, nos
101
 Pluralismo e libertação
tomaremos conscientes dos laços que nos unem como irmãos e ir­
mãs; ouviremos a Voz que nos chama pelas vozes das muitas vítimas.
Mas, nesse diálogo inter-religioso de serviço, também nos toma­
remos conscientes de nossas diferenças. É justamente no serviço, ao
tentar atender às vozes das vítimas, que nos depararemos com as
reais diferenças em nossas tradições religiosas. Pois embora haja uma
única Voz nos chamando a servir, cada um de nós — budistas, cris­
tãos, muçulmanos, hindus, judeus — terá opiniões diferentes sobre
como responder ao sofrimento, como confrontar a injustiça, como
lidar com o ódio e a violência, como mudar a sociedade e o mundo.
Mas, conforme minha limitada experiência, essas diferenças reais
entre nós geralmente tomam-se mais complementares que contradi­
tórias. Nós aprendemos com nossas diferenças. Por quê? Porque o
que nos anima e guia nesse diálogo inter-religioso de serviço não é o
desejo de provar que nossa opinião é mais verdadeira ou melhor que
a do outro, mas como todos nós podemos ajudar as vítimas que nos
uniram — como podemos ajudar as crianças que estão a ponto de
cair no poço. Por isso, quanto mais servimos juntos, mais nos toma­
mos conscientes de nossas diferenças, e mais aprendemos com elas.
Pois as diferenças não apenas têm uma origem comum no “Misticis­
mo único” que nos anima a todos; elas também têm um propósito
comum nas muitas vozes das vítimas que estamos tentando alcançar
em amor e compaixão.
O que os teólogos da libertação podem aprender
Mas o diálogo, e seus benefícios, tem dois lados: se os teólogos
da libertação podem desafiar seus colegas envolvidos no diálogo inter-
religioso a não negligenciar o misticismo de serviço, também eles,
por sua vez, serão desafiados. Em um outro ensaio tentei expor um
dos mais urgentes desses desafios: que os teólogos da libertação e os
ativistas cristãos se lembrem de que o trabalho de libertação é grande
demais para uma única religião, que é uma tarefa que exige a coope­
ração de muitas tradições, e que há muito que os cristãos precisam
102
Religiões, misticismo e libertação
aprender sobre o Reino de Deus com os budistas e os hindus8. A
práxis e a teologia da libertação devem ser uma práxis e teologia
inter-religiosas.
Em relação ao foco desse ensaio, os teólogos do pluralismo re­
ligioso lembrarão a seus irmãos e irmãs liberacionistas que se o mis­
ticismo de silêncio deve sempre deixar espaço para o misticismo de
serviço, é igualmente verdadeiro que o nosso serviço deve deixar
amplo espaço para o silêncio. Ele nos alimenta e nos conecta com o
Divino de uma maneira importante e diferente do que o serviço o faz.
Enquanto o serviço nos permite sentir a presença de Deus no alcance
ao nosso próximo, o silêncio fornece o espaço para que sintamos a
Deus como o que fundamenta e sustenta tanto o nosso ser como o
nosso fazer. E, como já se disse muitas vezes, os ativistas necessitam
dessa fundamentação e sustento para que possam perseverar no ár­
duo, doloroso e muitas vezes infrutífero trabalho de transformação
desse mundo e de suas estruturas.
Mas há uma outra razão pela qual os ativistas envolvidos na práxis
do serviço de libertação também necessitam da práxis do silêncio
solitário. Se o serviço deve ser verdadeiramente libertador e transfor­
mador de todos — vítimas e opressores — ele precisa ser alimentado
pelo silêncio. O ponto aonde quero chegar está contido numa adver­
tência de Thich Nhat Hanh, um praticante do silêncio, aos teólogos
da libertação cristãos:
Na América Latina, os teólogos da libertação falam da preferência ou
da “opção” de Deus pelos pobres, os oprimidos, os marginalizados.
Mas não creio que Deus queira que tomemos partido, mesmo dos po­
bres... Deus aceita tanto o rico quanto o pobre, e deseja que eles se
entendam um ao outro, que compartilhem seu sofrimento e felicidade
um com o outro, e trabalhem juntos pela paz e justiça social.
8. Paul F. K n it ter , Un diálogo necesario: entre la teología d e la liberación y
la teologia d e i pluralismo, em Por los muchos caminos de Dios: desafíos del
pluralismo religioso a la teología de la liberación, Quito, Centro Bíblico Verbo
Divino, 2003, 92-111.
103
 Pluralismo e libertação Religiões, misticismo e libertação

Nós não precisamos tomar partido. Quando agimos assim nós interpre­
tamos mal a vontade de Deus. Sei que é possível que algumas pessoas
usem essas palavras para prolongar a injustiça social, mas isso será um
abuso do que estou dizendo. Nós temos de encontrar as verdadeiras
causas da injustiça social, e, quando encontrarmos, não devemos con­
denar certos tipos de pessoas. Devemos perguntar: “Por que a situação
dessas pessoas permaneceu assim?” Todos nós temos o poder do amor
e da compreensão. Essas são nossas melhores armas. Qualquer reação
dualista, qualquer reação motivada pela raiva, só irá piorar a situação.
A não-violência não significa ausência de ação. Não-violência signi­
fica que agimos com amor e compaixão9.
Hanh quer dizer por “olhar profundamente”. Essa unidade tanto com
as vítimas como com os opressores é “vista” ou sentida em silêncio e
oração; ao sentirmos essa unidade nós certamente alcançaremos e apoi­
aremos as vítimas, mas o faremos com amor e compaixão por todos,
sem a raiva nascida do ódio — sem violência.
Não posso dizer que compreendo profundamente o que tudo isso
significa. Mas estou certo de que há muito a ser aprendido com essa
junção do misticismo de silêncio com o misticismo de serviço, que
faz parte de um diálogo maior entre a teologia da libertação e a teo­
logia das religiões. Que esse diálogo continue.

Thich Nhat Hanli acrescenta: “Quando observamos em profundi­

dade e fazemos disso uma prática, encontramos discernimento sobre o
que fazer e o que não fazer para que a situação mude. Tudo depende do
modo como olhamos”101. Essa “prática de olhar com profundidade” é o
misticismo de silêncio, a prática que deixa claro para nós — profunda­
mente — que estamos todos fundamentados e enraizados no Divino,
que “Deus aceita tanto o rico quanto o pobre”11 e que, portanto, esta­
mos unidos ou ligados aos opressores tanto quanto às vítimas. O fato
de sabermos disso, de sentirmos isso, afetará o modo como cuidamos
do nosso misticismo de serviço. Paradoxalmente, nos chamará à opo­
sição, mas não a tomar partido; a resistir aos opressores, mas também
a aceitá-los. Ou, como me disse um Mestre Zen, em 1987: “Você só
poderá deter os esquadrões da morte em El Salvador quando se der
conta de sua unidade com eles”12. “Dar-se conta da unidade” é o que

9. Living Buddha Living Christ, N ew York, Riverhead Books, 1995, 79-81.

10. Ibid., 80.
11. Loc. cit.
12. Em um retiro com o Mestre Zen B em ie Glassman, 1987. Tentei refletir
mais sobre as conexões entre a sessão Zen e a ação libertadora em El Salvador
numa conversa com o Mestre Zen e estudioso Masao Abe, em: “Spirituality and
Liberation: A Buddhist-Christian Conversation”, Horizons 15/2 (1988) 347-364.

104 105
 Crista na ciranda de Asherah, Isis e
Sofia: propondo novas metáforas
divinas para um debate feminista
do pluralismo religioso
Lu iza E. T o m ita

Introduzindo o debate

O debate sobre o pluralismo religioso na América Latina parece-

me extremamente relevante, tendo em vista o fato de vivemos num
continente multicultural e multirreligioso. Em nivel mundial, percebe-
se que a intolerância religiosa, ao lado dos interesses econômicos e
políticos, é um dos grandes motores que geram a violência, causando
a morte de milhares de inocentes, principalmente no Terceiro Mundo.
John Hick (2000) afirma que a discussão sobre um cristianismo capaz
de dar respostas para crentes e não-crentes num mundo conturbado por
guerras, violência e injustiça social centraliza-se na discussão sobre o
significado de Jesus Cristo hoje e a doutrina da encarnação. As teólo­
gas feministas da libertação, entretanto, têm ido além: elas não só dis­
cutem o tema da Cristologia, mas estão discutindo sobre o problema do
monoteísmo e sobre as metáforas patriarcais utilizadas na construção
da imagem de Deus. Estes são temas cujo debate é extremamente ur­
gente se queremos transformar a teologia e as estruturas injustas que
geram a exclusão, a miséria e a violência, impossibilitando a vinda do
Reino entre nós.
Entre as teólogas feministas a discussão sobre o pluralismo con-
centra-se menos ao redor das diferenças entre as religiões, mas ao
redor dos dogmas que têm excluído as mulheres das instâncias de
decisão e poder nas igrejas cristãs. Além disso, alguns desses dogmas

107
 Pluralismo e libertação
também têm marginalizado homens e mulheres de diferentes raças e
culturas, em nome de um Cristo branco, de traços europeus. Os limi­
tes definidos pelas religiões não são demarcadores de águas para as
mulheres, uma vez que nosso debate teológico encontra-se exatamente
no seio dos dogmas patriarcais androcêntricos e sexistas. Assim, os
dogmas estão sendo analisados e criticados e novas formulações es­
tão sendo propostas. Este debate tem irmanado as teólogas feministas
cristãs e não cristãs que consideram o sexismo nas religiões uma causa
comum contra a qual devemos nos lançar, coletivamente.
Na América Latina, o diálogo inter-religioso já é assumido e vivido
pelas mulheres, especialmente por aquelas que fazem uma reflexão
com base em uma orientação feminista1. Neste particular, Ivone Gebara
(2003) afirma que as mulheres latino-americanas têm vivido um proces­
so diferente, original e bastante rico2. Porém, ela acredita que esse pro­
cesso ainda carece de divulgação oficial no mundo acadêmico teológico.
As teólogas, incluindo aqui as biblistas, descobriram a dimensão
patriarcal, sexista, da Tradição Cristã há já bastante tempo, porém
uma obra do final do século XIX merece destaque, por ser hoje con­
siderada um marco na luta das teólogas feministas, em todo o mundo.
Em meio às lutas sufragistas nos Estados Unidos, Elisabeth Gady
Stanton percebeu que textos bíblicos eram utilizados como arma
política para subjugar as mulheres. Reuniu um determinado número
de teólogas biblistas e, juntas, fizeram uma leitura feminista da Bíblia.
O livro foi publicado em 1895 e chamou-se The Woman ’s Bible, cujo
segundo volume foi publicado em 1898. O fato foi inédito e gerou
muita crítica, mesmo por parte das mulheres sufragistas, pois essa
era ainda uma época em que os textos bíblicos dificilmente podiam
ser interpretados e/ou criticados.
Logo após o término do Concilio Vaticano II, as teólogas do hemis­
fério norte encheram-se de esperança por mudanças em relação ao papel
que desempenhavam, principalmente na Igreja católica. O primeiro
1. Sobre este assunto, conferir meu artigo no livro Pelos muitos caminhos de
Deus — Desafios do pluralismo religioso à Teologia da Libertação, 2003.
2. Cf. o mesmo artigo no livro citado.
108
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
importante escrito que fez uma ampla crítica ao sexismo no cristianis­
mo foi elaborado por Mary Daly e publicado em 1968 com o título The
Church and the Second Sex3. Este livro marcou o início de uma grande
discussão acadêmica sobre o sexismo na religião. Assim, as teólogas
cristãs perceberam que sua luta era comum: lutar contra as estruturas
patriarcais da tradição judaico-cristã. Essa consciência fez com que, des­
de o início, se unissem as teólogas cristãs — católicas e protestantes —
e, mais tarde, as teólogas judias, nessa odisséia teológica.
O pressuposto da Teologia Feminista é que os dogmas e a sistema-
tização cristã foram estabelecidos por varões ocidentais, brancos, que
refletiram e articularam o sentido e o valor de suas experiências como
experiências de todos os homens e todas as mulheres. Não levaram
em conta que as experiências das mulheres e das pessoas de outras
cores e raças não estavam aí contempladas.
A Cristologia no debate feminista
A Cristologia é um dos tratados teológicos que mais tem desper­
tado o interesse das teólogas feministas. Centralizando a salvação na
figura de um varão, as cristologias da reconciliação4*têm se apresenta­
do como sério problema para a emancipação das mulheres. Mas não é
apenas para as mulheres que a centralização da liderança, da redenção,
num homem, branco, representa um obstáculo. Muitos povos foram
colonizados, humilhados, feridos, dizimados, em nome de um cristia­
nismo fundamentado numa cristologia da reconciliação. Essa cristolo­
gia não representa um problema apenas pelo fato de postular a reden­
ção por meio de um varão, mas também porque implica uma teologia
da cruz. Ao justificar o sofrimento humano nesta terra, na esperança de
uma recompensa após a morte, prega um cristianismo de passividade,
de resignação, de submetimento, de autonegação. Cárter Heyward
3. O título é uma alusão à antológica obra de Simone de Beauvoir, O Segundo
Sexo, publicada em 1949.
4. Trata-se da Cristologia que afirma a encarnação de Deus na figura de um
varão para nos salvar com sua morte reparadora.
109
 Pluralismo e libertação
(1981) afirma que esta é uma teoria manipulada pelos privilegiados
— os que estão acima, os representantes dos homens brancos e ricos —
para simbolizar o império de tudo o que está estabelecido. Assim, jus­
tifica e bendiz as estruturas desiguais do capitalismo, assim como o
racismo, o sexismo, o heterossexismo, o anti-semitismo.
A desconstrução desta Cristologia tem sido feita por teólogas
feministas já há mais de trinta anos, na proposta de oferecer fórmulas
cristológicas que contribuam para uma teologia libertadora.
A Teologia Feminista percebe um desequilíbrio na tradição cris­
tã, resultante de uma construção hierárquica sexuada que se manifes­
ta tanto na doutrina de Deus Pai como patriarca divino, como tam­
bém na noção de Jesus como o único filho de Deus. Para Mary Daly,
urna grande parte da doutrina cristã sobre Jesus tem sido docética,
significando que a humanidade de Jesus nunca foi levada a sério,
como pessoa livre, de extraordinário caráter e missão, que desafiou
as crenças e as leis convencionais. Assim, as fórmulas cristológicas
que estão próximas de um tipo de idolatria sobre a pessoa do Cristo
(cristolatria) devem ser rejeitadas. Daly (1973) acredita que a idéia
da encarnação divina em um único ser humano e do sexo masculino
dificulta, na consciência religiosa, uma compreensão mais ampla da
presença divina em todos os seres humanos.
Outras críticas procuram resgatar a mensagem do anúncio mes­
siânico de Jesus de Nazaré e suas concepções sobre o reino. Rosemary
Radford Ruether (1993)5 parte do princípio que a Cristologia afirma­
da no Concilio de Calcedonia não é o resultado de uma evolução
consistente a partir da compreensão hebraica de Messias, mas repre­
senta um repúdio aos elementos-chave da esperança messiânica ju ­
daica. Ela lembra que esta reunia duas idéias: a do rei messiânico de
uma nova era de redenção e a da sabedoria divina que fundamenta e
revela o cosmo, unindo o humano ao divino. E é surpreendente que,
em suas origens remotas, pré-hebraicas, essas duas idéias apresenta­
vam uma figura feminina como protagonista central. Entretanto, a
5. Editado em inglês sob o título Sexisrn and God-Talk, em 1984.
110
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
repressão deste símbolo feminino ocorreu mediante uma patriarcali-
zação desses temas, primeiro no judaísmo e depois no cristianismo,
durante os cinco séculos em que o movimento cristão se transforma
na religião imperial do império romano. Duas cristologias alternati­
vas teriam se desenvolvido à margem da Cristologia clássica: a
andrógina6 e a do espírito7. Estas tampouco deram respostas adequa­
das para o descobrimento de novas possibilidades, em especial de
possibilidades para as mulheres. Em vista disso, Ruether (1993, 101-
118) propõe o reencontro com o Jesus dos evangelhos sinóticos, com
sua mensagem e práxis, para a busca de uma nova humanidade, mulher
e homem. Neste sentido, o importante, para ela, é o relacionamento
dinâmico, entre redentor e redimido, cuja comunidade cristã conti­
nua a identidade de Cristo, como videira e ramos, a pessoalidade
crística se revelando em nossas irmãs e irmãos. Nesse sentido, Cristo,
a humanidade libertada, não está confinado a uma perfeição estáti­
ca de uma pessoa há dois mil anos. Pelo contrário, a humanidade
redentora vai à nossa frente, conclamando-nos para dimensões ain­
da não completadas da libertação humana.
Rita Nakashima Brock (1992), avançando além de uma compreen­
são unilateral do poder, desenvolve também uma cristologia não mais
centrada em Jesus, mas na relação da comunidade como o centro do
cristianismo que se faz pleno e tem poder de cura. Neste sentido, Cristo
é o que ela chama Crista/Comunidade8*.A Crista/Comunidade é uma
6 . As cristologias andróginas vêem o Cristo como representante da nova huma­
nidade que unifica homem e mulher. Baseadas na tradição mística, elas vêem a
cisão entre masculinidade e feminilidade superada num plano espiritual na huma­
nidade redimida.
7. As cristologias do espírito sustentam que o Cristo ressurreto continua sendo
revelado através de pessoas possuídas pelo espírito, que podem ser homens ou mulheres.
8. A autora utiliza o termo “Crista”, recordando que pela primeira vez ouviu
esse termo referido a um crucifixo na Catedral de São João, o Divino, em Nova
York. O Cristo do crucifixo, etiquetado “Crista”, era feminino. Ao usar Crista em
vez de Cristo, quer impedir que haja uma só identificação de Cristo com Jesus. Ao
combiná-lo com comunidade, quer desviar o foco de salvação de indivíduos heróicos,
homens ou mulheres, afirmando sua convicção sobre a santidade da comunidade
(Brock: 1992, 52).
111
 Pluralismo e libertação
realidade vivida, expressa em imagens relacionais, onde o heart9 se
manifesta. Heart— o ser em estado de graça original — é o nosso guia
aos territórios do poder erótico. Esta realidade dentro do ser conectado
significa que este não pode ser localizado em um único indivíduo.
Portanto, o cristológico é aquele que verdadeiramente revela a
encarnação divina e o poder salvífico na vida humana e deve residir no
estar conectado, em comunidade, e não em indivíduos únicos, isola­
dos. Assim, ela repudia a idéia do salvador-herói que desafia as auto­
ridades estabelecidas e obedece ao Pai (Brock: 1992, 52-53).
Para evitar o eristocentrismo e propor uma leitura feminista da
Cristologia, Ivone Gebara (1994) propõe Maria como Salvadora, ao lado
de Jesus, afirmando a possibilidade de mulheres salvadoras, ao lado de
homens salvadores. Nesse sentido, a pessoa do salvador(a) se identifi­
caria por valores e qualidades buscados nos diferentes contextos e épo­
cas. Como uma realidade dinâmica, estaria sempre em mutação, em­
bora conserve as características de alguém de certa forma “superior”,
capaz de responder às diferentes necessidades históricas dos fiéis.
O escândalo da Cristologia, para a maioria das feministas, con­
siste no fato de se promover uma figura masculina de Deus, tendo as
mulheres de se confrontar com a figura de um homem como pessoa
paradigmática. A simples superação da masculinidade do Jesus his­
tórico como um fato contingencial, a relativização da linguagem e a
ênfase na mensagem de Jesus como mensagem revolucionária pare­
cem não ser suficientes para superar as cristologias tradicionais. Todos
os suportes simbólicos da Cristologia precisam ser reinterpretados
(Ruether: 1998, 85). O repúdio às figuras de heróis e heroínas deve
ser implementado. Esse repúdio, concentrando a idéia salvífica na
relacionalidade, na comunidade, pode afastar-nos de governos do tipo
autoritário, que concentram a idéia de salvação em uma figura única.
Além disso, está mais próximo de um diálogo com o pluralismo reli-
9. Heart, em inglês, significa coração. A autora explica que se trata de uma
metáfora para o se lf humano e sua capacidade para a intimidade, que envolve a
união do corpo, do espírito, da razão e da paixão através do conhecimento pelo
coração, que é o saber mais profundo e completo (Brock: 1992, XIV).
112
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
gioso, como nos mostra o trabalho que teólogas latino-americanas
estão realizando com e nas comunidades afro-americanas e indígenas101*.
Nesse sentido, não apenas recupera a visão das mulheres, mas também
a de povos e raças oprimidos, tanto do ponto de vista económico-
social como étnico, racial. A inter-relacionalidade entre as pessoas na
comunidade é colocada em destaque; a comunidade é salvífica, nas
religiões afro-americanas. O poder é mais partilhado e um grande
respeito aos velhos, às crianças e a toda a natureza é observado.
Hoje o debate sobre o pluralismo teológico abre-se ainda para duas
questões importantes: o conceito de salvação e a questão do monoteísmo.
A salvação como cura e doação de vida
A Teologia da Salvação, por meio de uma Cristologia da Recon­
ciliação, transformou Jesus de Nazaré, o profeta escatológico dos es­
critos neotestamentários, em Deus que se fez homem para salvar-nos
por sua morte reparadora. Em tomo desse tema desenvolveu-se uma
série de mitos sobre o pecado e a culpa que estariam nas origens da
humanidade. E grande parte dessa culpa foi atribuída à mulher, Eva, a
grande tentadora. Mas a releitura bíblica e a antropologia têm nos mos­
trado, mediante uma hermenêutica da suspeita e uma leitura sociológi­
ca, que o mito da Queda, nos capítulos 2 e 3 do livro do Gênesis, pode
estar na passagem de uma sociedade tribal para uma sociedade monár­
quica” , tributária e eminentemente patriarcal. Se acrescentarmos a essa
releitura a perspectiva de gênero, é fácil perceber que, no sistema pa­
triarcal, as mulheres estão no nível mais baixo da escala hierárquica. E
é por isso que o mito mostra a primeira mulher, Hawah (Eva), como a
primeira culpada pela desobediência e, assim, a mais castigada por
Javé: além de partilhar do sofrimento de seu companheiro, Adam (Adão),
10. Conferir no meu artigo publicado pela ASETT-AL, já referido.
11. Os capítulos 2 e 3 de Gênesis são de autoria do Javista, isto é, da época
do rei Salomão, portanto, se situa no início do período monárquico, em Israel, onde
o sistema tributário passa a vigorar com mais ênfase, penalizando os camponeses
com pesados tributos.
113
 Pluralismo e libertação
deverá sofrer em sua gravidez (isto é, em sua maternidade — conside­
rada pela cultura patriarcal sua mais sagrada missão) e ser dominada
pelo homem (Gn 3,16). Dessa forma, conclui-se que a subordinação
das mulheres na sociedade patriarcal judaica é legitimada pela culpa-
bilização da primeira mulher. Outros mitos de criação nos mostram
que não é somente na cultura judaica que as mulheres foram culpabili-
zadas, para melhor ser dominadas. Na cultura grega, o mito de Pandora
também culpabiliza as mulheres pela entrada do mal na humanidade.
Existem mitos de origem africana e indígena que também culpabilizam
as mulheres por algum tipo de mal feito à humanidade e onde elas
são mortas para que o poder possa ser assumido pelos homens das
tribos. Exatamente como no mito babilónico de Tiamat e Marduc,
que passa de guerreiro a monarca e, portanto, deus, ao eliminar Tiamat.
As inversões também não são raras: os elementos de poder e criação
das mulheres freqüentemente tomam-se elementos de morte e des­
truição nos mitos, sejam eles da tradição grega, judaico-cristã, indí­
gena ou africana. Exemplifico com o mito de origem dos índios Kulina.
Nele, os homens (Tamaco e Quira) perseguem a mulher ancestral
(Massosso), após terem matado seu filho. O leite da mulher transfor-
ma-se, em sua vingança, em elemento de morte. Os homens a agar­
ram e a matam, esmagam-na sob os pés e transformam seu corpo
numa substância. Esta é injetada em seu próprio corpo que os faz
adquirir extraordinário poder12. No mito bíblico, também há várias
inversões: a mais escandalosa é aquela em que Adão dá a luz a Eva,
a partir de um osso de seu corpo. O que é símbolo de poder e criação
nas culturas ancestrais —■a gravidez/matemidade — torna-se símbo­
lo de opressão, sofrimento e submissão para as mulheres, nas socie­
dades patriarcais. Na inversão relatada nos mitos, o homem adquire
o poder que, antes, era da mulher.
A Teologia da Salvação tradicional não tem mais sentido para as
mulheres. Teólogas feministas afirmam que não precisamos de
12. Cf. Uma interpretação do mito kulina de Tamaco e Quira — monografia de
Lori Altmann para a disciplina de Hermenêutica — Univ. S. Leopoldo, RS, 2002.
114
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
salvador(a), porque não aceitamos mais a teoria de Agostinho sobre
o pecado original13. Este mito tem sido desconstruído pela herme­
nêutica feminista como sexista, classista, patriarcal e militarista. En­
tretanto, o pecado adquire outra face não mais “original”, mas social,
sistêmica, segundo algumas teólogas como Ruether (1993), visto que
desfigura e destrói as relações humanas. Esse pecado tem a ver com
a preocupação exacerbada na centralização de poder e prestígio trans­
formando o outro (ser, grupos, povos) em mero objeto. Dessa forma,
o pecado não é um ato ocasional, isolado, mas perpassa tudo o que o
ser humano faz. O pecado sistêmico, assim, tem a ver não apenas
com a exploração econômica, social e política, mas também com o
sexismo. O sexismo é, pois, um problema sistêmico, centrado numa
relacionalidade distorcida que condiciona nossas identidades, antes
mesmo de nosso nascimento (Ruether: 1993). A maioria das teólogas
feministas, entre elas M. Daly, C. Christ, N. Goldenberg, acreditam
que o sexismo é a mais devastadora forma de opressão, a mais antiga
e a mais profundamente enraizada na história humana. O pecado sis­
têmico mostra a interação de vários tipos de opressão, como a econô­
mica, a racial, a de gênero, a heterossexual14, de uma forma que seus
efeitos são interativos, com terríveis conseqüências.
Assim, a salvação ou soteria adquire outro sentido para nós,
mulheres. Não mais ligada a uma Cristologia da Reconciliação, mas
agora contra o pecado estrutural, pode ser um elemento de cura, de
elevação da auto-estima, de doação de vida, de acolhida no seio da
comunidade, enfim, um elemento relevante para a elaboração teoló­
gica. Aqui, a maioria das teólogas colocam ênfase no poder curativo
e doador de vida da comunidade. Brock (1992) acredita que a visão
13. Este pecado teria sido introduzido pela primeira mulher, Eva. Sobre o mito
da Queda e a teoria do pecado original, ler Elaine P agels, Adão, Eva e a Serpente,
Rio de Janeiro, Rocco, 1992.
14. Teólogas feministas como Mary Hunt, Cárter Heyward, Lisa Isherwood,
Melissa Raphael e muitas outras estão apontando para o problema que a defesa da
heterossexualidade significa para a orientação homossexual de muitos homens e
mulheres que hoje estão reivindicando seus direitos, como homossexuais, na socie­
dade e nas igrejas.
115
 Pluralismo e libertação
feminista de cura, plenitude e espiritualidade deve salvar o cristianis­
mo de suas estruturas patriarcais, se a teologia cristã permanecer fiel
a seus princípios de igualdade de todos os seres humanos, em que a
comunidade se fundamente na justiça e na paz e o poder divino repre­
sente o amor em sua plenitude.
A idéia da transformação da sociedade, da busca de justiça so­
cial, está no cerne das teorias da maioria das teólogas feministas.
Ivone Gebara, por exemplo, afirma que, dentro do debate cristológico:
O importante é viver o pluralismo de nossas experiências salvíficas
no cotidiano de nossa vida e resgatar os valores que nos ajudam de
fato a lutar por uma sociedade mais justa. Assim, o importante é res­
gatar o sentido da vida e dos valores hoje para nós, pois o grande
desafio nos vem do presente e da necessidade de encontrar caminhos
viáveis para vivê-lo15.
O monoteísmo: um golpe contra o poder divino das mulheres
Outro tema relevante para o debate do pluralismo religioso é o
monoteísmo canalizado para uma imagem masculina de Deus. Este
parece ter sido o grande golpe contra o poder das mulheres, represen­
tado pela crença nas divindades femininas de culturas ancestrais. O
aparecimento do monoteísmo no mundo hebraico coincide com a
época do fortalecimento da monarquia, do militarismo e da cobrança
de pesados tributos. Em Israel, o monoteísmo foi representado pela
supremacia de Javé, que combateu deuses e deusas canaanitas para se
impor ao povo hebreu. Norman Gottwald (1986) chama esse mono­
teísmo de monojavismo, Javé era a deidade que representava o poder
do metal, abundante na região do Sinai. Ruether (1993) afirma que
quando os hebreus vindos do Egito se estabeleceram em Canaã, Javé
teve que combater Baal — e sua esposa Ashtoreth ou Astarte — , a
deidade dos camponeses canaanitas. Essa luta entre deuses parece ter
durado centenas de anos, pois os camponeses não se sentiam seguros
15. Entrevista: fevereiro 2003.
116
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
a respeito do poder de fertilidade de Javé. Na vizinha Mesopotâmia,
no Egito e em Canaã, as deusas tinham vários nomes e grande prestígio
no meio do povo: Inana, Ishtar, Isis, Asherah. As mulheres eram reve­
renciadas pelo poder divino representado pelo potencial reprodutivo
de seu corpo. O surgimento do monoteísmo baniu para sempre as
deusas. Além disso, fez com que os detentores do poder religioso —
os sacerdotes — começassem inevitavelmente a converter-se em uma
elite. As mulheres foram totalmente alijadas do poder.
Para nós, mulheres, a identificação da divindade com o homem,
leia-se macho do ser humano, rejeita qualquer possibilidade de nossa
participação no sagrado, e foi isso que Mary Daly (1973) quis dizer,
ao afirmar: “Se Deus é homem, o homem é Deus”. O monoteísmo
masculino reforça a hierarquia social do domínio patriarcal por meio
de seu sistema religioso de um modo que não ocorria com as imagens
emparelhadas de Deus e Deusa. Deus é simbolizado de acordo com
a classe dominante patriarcal, acreditando-se que ele dirige diretamente
a essa classe de homens, adotando-os como seus “filhos”16.
A linguagem e o sistema simbólico têm sido importantes veículos
para a imposição da ideologia patriarcal mediante imagens masculi­
nas de Deus. Sallie McFague (1982) já nos advertia que não se trata
apenas do fato de a expressão “Deus pai” ser freqüentemente utilizada
para designar o divino, mas de toda a estrutura das relações divino-
humano e humano-humano ser entendida conforme um modelo
patriarcal. Carol Christ afirma que os símbolos não atuam apenas no
nível da racionalidade, mas em níveis da psique distintos daquela. Os
símbolos associados com importantes ritos, como o da morte, do
matrimônio, não podem deixar de afetar as estruturas profundas ou
inconscientes das pessoas, mesmo que estes símbolos sejam rejeita­
dos em um nível consciente. Isso ocorreria especialmente em um
momento crítico. Os sistemas simbólicos não podem ser rejeitados,
mas têm de ser substituídos. Se não houver substituição, a mente
voltará em momentos de crise, frustração ou derrota às estruturas
16. Ibid.
117
 Pluralismo e libertação
mentais habituais. As religiões centradas na adoração de um Deus
masculino criam “disposições de ânimo” e “motivações” que man­
têm as mulheres em um estado de dependência psicológica dos ho­
mens e da autoridade masculina que, ao mesmo tempo, legitimam a
autoridade política e social dos pais e filhos nas instituições sociais
(Christ: 1979).
A recuperação de imagens femininas da divindade na Bíblia teve
repercussão, no fim dos anos 1970, com Phyllis Trible17, por meio de
uma interessante pesquisa, em que revelou o “útero de Deus” ou a
“compaixão que vem desde as entranhas” (rahamim), entre outras ima­
gens. A busca de Sofia/Sabedoria18, intensificada pelo trabalho teoló­
gico de Elisabeth Schüssler Fiorenza (1992; 1995), deu um grande
impulso ao processo de se pensar a divindade a partir de figuras femi­
ninas. Sofia é a presença amorosa que inspira o Criador na aurora da
criação (Pr 8,22-31) (Eclo 24,3-5). Ela brinca e se deleita com o povo
(Pr 8,31), arma sua tenda no meio dele (Eclo 24,8) e o convida a amar
e a viver a justiça (Sb 1,1). Ela tem um vínculo orgânico com a criação,
na imagem de árvores, pedras preciosas e perfumes (Eclo 24,12-19).
Outras teólogas, como Merlin Stone (1976), Sarah Pomeroy (1976),
Charlene Spretnak (1981) buscaram recuperar a figura da Deusa nas
tradições antigas, seja no período neolítico, seja na antiguidade clássi­
ca ou no período pré-helenístico da Grécia antiga. A recuperação da
imagem de Deus como Mãe perpassa a maioria das religiões, inspiran­
do espiritualidades ligadas à ecologia, enraizadas na terra. Ela tem
inspirado as mulheres a uma identificação com o sagrado, afirmando
seus direitos e uma espiritualidade centrada na sua realidade como mu­
lheres. A figura da Deusa-Mãe Terra é universal: ela representa a inter-
conexão de todas as coisas, numa interdependência de todos os seres
uns com os outros e com a natureza. A reivindicação básica na espiri-
17. Cf. God and the Rhetoric o f Sexuality, 1978.
18. Sophia é a palavra grega para Sabedoria, que, em hebraico, é Hokmah.
Portanto, toda a tradição de Deus no livro da Sabedoria veicula a idéia de uma
divindade feminina, cujas atribuições vão desde a arte de criar, de ensinar, de estar
presente, como de ser amante, sacerdotisa, mãe, amiga ou companheira.
118
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
tualidade centrada na Deusa é que as mulheres possam refletir a divin­
dade na realidade corporificada de sua vida diária, incluindo as mu­
danças e os processos do corpo com os quais a religião patriarcal tem
achado tão difícil lidar: a menstruação, o nascimento, a atividade se­
xual, a menopausa, o envelhecimento, a morte. A Deusa é geralmente
representada em um ciclo, sob várias formas, representando as três
fases do ser mulher: como jovem, como mulher madura/mãe, e como
mulher velha/sábia. Essa concepção cíclica permite repensar a morte
como conseqüência da vida, em que as estações se sucedem. A morte
não é mais uma tragédia, quando se respeitam as várias fases da vida:
o nascer, o dar à luz, o morrer.
Embora muitos grupos compreendam a espiritualidade centrada
na Deusa como busca de sentido para sua vida pessoal e sua auto-
afirmação, a espiritualidade feminista está geralmente conectada a um
compromisso social e ativismo político, de acordo com Ursula King.
As feministas espirituais acreditam que essa espiritualidade é impor­
tante não apenas para elas próprias, mas ainda mais para a derrubada
da velha ordem social e a construção de uma nova. Trata-se de uma
perspectiva verdadeiramente revolucionária, ao menos na intenção
(King, 1993,116). Mary Grey (2001) acredita que a figura o Espírito-
Sofia, Deus-Sofia, leva a teologia feminista a apresentar um desafio
profético à idolatria do poder e do dinheiro praticada pela cultura, como
sabedoria dos pobres. Recupera para nós a antiga sabedoria que brota
da terra, as cosmologías sapienciais rejeitadas, na busca pela justiça e
pela transformação da sociedade.
Teólogas asiáticas estão tentando resgatar imagens divinas femini­
nas a partir de imagens, linguagem e símbolos de suas antigas culturas
e das experiências sofridas das mulheres do continente asiático. Kwok
Pui Lan (1986), teóloga chinesa, nos indica uma imagem da divinda­
de que “chora com nossa dor”, ao descrever a experiência do corpo
comercializado das mulheres da Tailândia e das Filipinas. Chung Hyun
Kyung (1990: 30), teóloga coreana, diz que a dor e o sofrimento mar­
cam a experiência do corpo das mulheres de seu país, constituindo-
se numa “epistemología do corpo partido”. São corpos que buscam
119
 Pluralismo e libertação
cura e integralidade. Suas imagens mostram uma divindade que so­
fre, que se aflige, que se compadece, que chora pela dor das mulhe­
res. Um(a) Deus(a) que se identifica com a dor das mulheres, que é
fonte de força para as mulheres sofredoras.
O monoteísmo parece ter introduzido na história religiosa da
humanidade questões conflitivas que afetaram profundamente a vida
das mulheres:
- Acabou com o politeísmo, isto é , com o caráter bissexual da divin­
dade, afastando inexoravelmente as mulheres da natureza divina.
- Introduziu um grande dualismo entre o corpo e o espírito, a
humanidade e a natureza. Deus e o mundo.
- A criação dos seres deixou de ter um caráter sexuado, um ato
de fertilidade, para transformar-se em ato de vontade, isto é, de
empreendimento biológico, transformou-se em empreendimen­
to mental, racional.
- Ressaltou a idéia do renascimento, em lugar do nascimento,
pois renascer era a metáfora usada para a entrada numa nova
vida social e religiosa.
- A concepção hierárquica de domínio do espírito sobre o corpo,
para manter sob seu controle tudo o que podia dificultar o de­
senvolvimento das mulheres, da sexualidade, da natureza.
Poderíamos dizer que, quando a idéia da supremacia do espírito
dominou o corpo, rejeitando tudo que se referia ao sexo e à corporali-
dade, ao poder erótico da mulher, como criadora e doadora de vida, o
sistema patriarcal se instaurou, legitimado pelo monoteísmo. É por isso
que hoje as teólogas feministas da libertação fazem tanto empenho em
afirmar seu corpo, seu poder erótico19, seu poder criativo de dai- vida e
cura, constituindo-se estes itens em um tema de debate que certamente
contribuirá para desconstruir as estruturas sexistas do patriarcado.
19. Algumas teólogas têm escrito específicamente sobre o poder erótico, como
Audre Lorde, Uses o f the Erotic: The Erotic as Power, Santa Cruz, CA, The Crossing
Press, 1984.
120
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
Concluindo
Os debates cristológicos e as propostas para se rever as metáforas
de Deus vão certamente de encontro ao atual debate sobre o pluralismo
na religião e nas culturas. O problema do androcentrismo, do sexismo
no cristianismo, como religião patriarcal, tem trazido inúmeros pro­
blemas não apenas para as mulheres, mas para outros grupos, margina­
lizados pelo racismo, pelo homossexualismo. As conseqüências so-
cioculturais das imagens divinas patriarcais e elitistas ficam geral­
mente ocultas ou mascaradas. O caráter autoritário e militarista das
imagens patriarcais pode ser detectado em países sob ditaduras mili­
tares. O caráter sexista é identificado pela predominância da violência
de gênero. Entretanto, trata-se de um fenômeno universal: as estatís­
ticas nos mostram que o abuso de mulheres e crianças e a violência
sexual existem em todas as classes sociais, em todo o mundo. Em
mais de 60% dos casos, é o próprio pai quem abusa das crianças.
Justificar a autoridade do pai por meio da imagem de um Deus Pai
todo-poderoso tem trazido graves conseqüências para os cristãos, cujas
mulheres e crianças são ensinadas a obedecer cegamente a autoridade
paterna. Teólogas feministas se perguntam se chamar a Deus “Pai”,
longe de ser o Deus de Jesus, não seria uma distorção, uma projeção
ou caricatura em sociedades que justificam a dominação e o poder
masculinos (cf. Grey: 2001).
A busca de imagens femininas de Deus, na Teologia Feminista
da Libertação, remete-nos a uma divindade preocupada com os cor­
pos feridos das mulheres em diversos contextos de opressão: uma
divindade que promove a cura, valoriza o corpo e a sexualidade das
mulheres violentadas. O cuidado e a proteção à natureza remete a
uma responsabilidade ética pela criação. A tendência em enfatizar
imagens divinas femininas pode também ser uma forma de compen­
sar sua ausência no interior do cristianismo. Além disso, a busca dessas
imagens estabelece conexões com as religiões indígenas e africanas
ligadas à Mãe terra e à natureza. Essas culturas, que têm imagens
divinas menos autoritárias, mas que habitam ou se revelam no meio
da comunidade, ensinam-nos uma inter-relacionalidade, uma solida-
121
 Pluralismo e libertação
riedade, um maior respeito às pessoas — sejam elas velhas ou crian­
ças, mulheres ou homens, hetero ou homossexuais — e à natureza.
Certamente, são culturas muito mais pacíficas e amistosas, democrá­
ticas e fraternas.
A rejeição de uma Cristologia centrada na figura de um herói/
heroína, mas a busca de runa Cristologia centrada na comunidade,
como Crista talvez, em relações de interconexão, de inter-relacionali-
dade, mostra que a Teologia Feminista da Libertação tem uma profunda
preocupação com a transformação da sociedade e da busca de justiça.
As propostas feministas de libertação partem do interior mesmo da
crença de vinda do Reino anunciado por Jesus de Nazaré e se identi­
ficam com sua mensagem de tolerância, de sabedoria, de solidariedade,
de amor agápico. Neste Reino, muitas imagens femininas podem dan­
çar sua ciranda, despretensiosamente. Não importa se identificadas
com nomes como Asherah, Isis, Kwan-In20 ou Sofia: o importante é
que propõem novas imagens divinas — não autoritárias nem defini­
tivas — que ampliam o nosso horizonte religioso, enriquecendo nosso
sistema simbólico de forma libertadora.
Temos claro que substituir a imagem da divindade masculina pela
metáfora da imagem(ns) feminina(s) da divindade não vai resolver o
problema de um monoteísmo autoritário nem terminar com as desi­
gualdades estruturais em que vivemos. Minha argumentação procurou
mostrar novas possibilidades de se pensar a divindade mediante a con­
tribuição de teólogas feministas que estão repensando a divindade a
partir da realidade da experiência de mulheres de várias culturas e de
vários contextos. Essa é uma forma de desconstruir a imagem unívoca
da divindade conforme ela tem sido proposta por uma teologia
androcêntrica, sexista e autoritária. Além de ser uma proposta feminis­
ta para a emancipação das mulheres é, também, uma forma de se afir­
mar a necessidade do diálogo inter-religioso para nos colocarmos a
20. Kwan-In é uma imagem feminina de Buda. Não se trata exatamente de uma
deusa, mas de uma bodisatwa, um ser iluminado que se recusa a ir para o Reino
da Iluminação, preferindo ficar na terra até que o último ser possa ser orientado
para o caminho da iluminação.
122
Crista na ciranda de Asherah, ísis e Sofia...
caminho de uma sociedade mais justa, mais solidária, em que todas as
culturas e povos (e religiões) sejam reconhecidos em sua autonomia.
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“Tesouro em vasos de barro” (2Cor 4,7) talvez pudesse ser o me­
lhor título bíblico deste capítulo. Urs Von Balthasar cunhou a expres­
são “totalidade no fragmento”, que se afina bem com o conceito de
realidade da nova física. Mas evito o peso e a ambigüidade da palavra
“totalidade”, embora introduza outro complicador, a meu ver menos
ardiloso, o “absoluto”. Penso, assim, já estar introduzindo ao tema que
vai nos ocupar aqui: orientar a nossa compreensão para a universalida­
de da revelação em cada religião.
O assunto, de extrema atualidade, já tem seu percurso em refle­
xões teológicas ao longo de todo o século XX. Os teólogos protestantes
da “Revelação como História”, de modo especial Pannenberg, torna-
ram-se um marco de referência. Em âmbito católico, quase todos os
teólogos da Nouvelle Théologie e da Revista Concilium se colocaram
diante do desafio da universalidade da revelação, que acontece na
realidade ampla, criacional e histórica, antes de se codificar em tra­
dições e cânones1. Mas, nesses últimos anos, o desafio não é o da
história em geral, que foi buscar a superação do dualismo de história
da salvação/revelação, por um lado e, de outro, a história profana/
secular. Trata-se, agora, do sentido das religiões num mundo em que
a planetarização e a interação mais intensa das religiões podem con-

1. Este percurso pode ser revisitado com a síntese e a aguda análise de André
A revelação de Deus na realização humana, São Paulo, Paulus,
T orres Q ueiruga ,
1995, 273-353.

124 125
 Pluralismo e libertação
duzir a confrontos fundamentalistas ou, no outro extremo, a uma
relativização e diluição de toda expressão religiosa. Em ambos os
extremismos perde-se a possibilidade de as religiões ser realmente
sal e luz para essa nova era da humanidade. Damos por resolvido que
a revelação não se encerra no texto, no cânone, mas na amplitude da
história, na vida vivida e experimentada historicamente em toda con­
dição humana. Ser humano é ser capaz de acolher e de expressar a
revelação divina2.
Para não falsear o caminho da reflexão, é necessário, desde o
início, tomar alguns cuidados metodológicos. O primeiro deles é o de
situar desde qual tradição e qual experiência religiosa estou escre­
vendo, e que — suponho — seja a da maioria dos leitores, a tradição
cristã. Confessar o lugar desde onde se reflete e se fala sobre a uni­
versalidade da revelação nas religiões evita cair na tentação de um
universalismo abstrato, por cima das realidades das diferentes reli­
giões. Evita, assim, um falso saber a respeito de outras religiões.
Somente colocando-se desde o início numa disposição à interdisci-
plinaridade e à interação com sujeitos e vozes de diferentes religiões
é possível ser realista nesse assunto. O que aqui posso fazer, além de
falar desde a minha tradição, é indicar para possíveis condições
antropológicas de acolhimento da universalidade da revelação que
acontece em cada religião vivida.
O segundo cuidado, decorrente do primeiro, é o de começar
examinando a própria tradição com a necessária honestidade crítica,
desconstrutiva, quando se trata de categorias como “absoluto”, “uni­
versal”, “revelação”, e mesmo “religião”, que são o tema deste ca­
pítulo. Tais categorias têm uma longa tradição na história do cris­
tianismo. Antes de servirem para uma nova compreensão, precisam
ser desconstruídos e libertos de compreensões esclerosadas. Só de­
pois, de forma bastante humilde, invocando intuições ainda a ser mais
2. N essa nova etapa da reflexão teológica, buscando mais concretamente dar
nome às experiências de revelação nas religiões, encontramos Raimond Pannikhar,
Michael Amadaloss, Aloysius Pieris, Jacques Dupuis, David Tracy, Claude Geffré,
entre outros.
126
O absoluto nos fragmentos
bem elaboradas, vamos nos orientar para a universalidade da revela­
ção nas religiões3.
Este capítulo contém três itens: 1. Uma revisitação desconstrutiva
das categorias universalistas na tradição cristã desde duas vertentes
culturais e espirituais, a judaica e a helénica. 2. Um novo começo
referindo-se à alteridade: o outro, não totalizável e não englobável
num horizonte comum, se torna experiência e categoria de uma reve­
lação que provoca revolução em todos os âmbitos. 3. Desde a hospi­
talidade para com a visitação do outro, e desde a afecção criada pelo
outro, pode se constituir uma nova sensibilidade e um novo pensamento
que se abre universalmente.
1. Unum est totum? — Do universo ao multiverso
Para tratarmos criticamente do uno, do todo, do universo, do abso­
luto e, inclusive, das hierarquias que decorrem de tais categorias, hie­
rarquizações com mais ou menos absolutizações e empoderamentos,
convém fazer abordagens de diferentes ângulos.
7.7. Desconstrução política
O uno, o todo, e a hierarquia entre o uno e o múltiplo no todo
têm, antes do viés filosófico e talvez religioso, o chão político com
seus interesses de domínio e de conquista. Peterson, em seu clássi­
co tratado sobre o monoteísmo como problema político, lembra que
Aristóteles aplicou, para a ontologia, a convicção de Homero, na
Ilíada, colocada na boca do chefe grego Agamenón antes de os gregos
partirem para a conquista de Tróia: “Não é bom que muitos coman­
dem. Que um seja o mandante/”4. Conforme a interpretação de
3. Ghislain Lafont e Emmanuel Lévinas, de diferentes ângulos, podem nos
ajudar tanto no trabalho desconstrutivo como na reorientação dessas categorias. Cf.
Ghislain L afont, História teológica da Igreja Católica — Itinerário e form as da
teologia, São Paulo, Paulinas, 2000; Emmanuel L évinas, Totalité et Infini. Essai
sur l 'extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961.
4. Erik P eterson , II monoteísmo come problema político, Brescia, Queriníana,
1883, 31.
127

Pluralismo e libertação
Moltmann, aqui se expressa o monismo político e clerical do Ocidente,
com uma teologia política de mútua implicação entre a configuração
do divino e do social e suas conseqüências como também contradi­
ções5. Mas isso pode ser dito também de todo imperialismo e sua jus­
tificação religiosa, como o Império Egípcio com o faraó no topo, ou o
Império Chinês de Gengis Khan. Em Homero, a ilustração segue com
a epopéia de Ulisses, o navegador, que, retomando para sua pátria e sua
fiel Penélope, vence e reúne todas as diferenças com seu poder e inte­
ligência, e para sua glória. É a identidade do uno, firme e perseverante,
fundada em si mesma, inconvertível e impenitente, absorvendo ou
aniquilando toda diferença6. Seguindo a crítica de Lafont, esta reunião
do todo sob o uno tem na hierarquização a sua estratégia mais vito­
riosa7. Os exércitos e as legiões, o chão político e militar, mais do que
Platão ou Plotino, são o lugar mais realista da hierarquia funcional.
A democracia moderna, o parlamento, o contrato social, o pacto,
ajusta relação de maioria e minorias vêm criando um terreno político
cada vez mais apto para recusar tudo isso. Vale aqui a preciosa pérola
de Hannah Arendt sobre o poder que não se impõe e se diferencia da
violência, o poder real, que cria possibilidades novas: “capacidade de
ação em conjunto”.
1.2. Desconstrução filosófica
É famosa a expressão de Heráclito, que resume bem a saga cultural
e filosófica do Ocidente: “O uno é o todo. O todo é uno. Uno unindo o
todo”8. O uno platônico, como sabemos, é o bem, sol do qual tudo se
5. Cf. Jürgen M oltmann , Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia,
Queriniana, 1983, 204ss.
6. Cf. Emmanuel L évinas, E h dêcouvrent l 'existance avec Husserl et Heide-
gger, 3. ed.. Paris, Vrin, 1974, 167ss.
7. Cf. Ghislain L afont, op. cit., 3 i5 ss.
8. E também de Heráclito a trágica afirmação de que “a guerra é a verdade do
ser”. Pelizzoli confronta com a ecologia e com o festejado holismo atual, que tende
a conservar a biodiversidade sob a unidade. Aqui nos interessa a biodiversidade das
religiões. Cf. Marcelo P elizzoli, A emergência do paradigma ecológico. Reflexões
ético-filosóficas para o século XXI, Petrópolis, Vozes, 1999.
128
O absoluto nos fragmentos
irradia, o “todo-poderoso” do qual tudo é emanada hierarquicamente.
Sob o uno se gradua o múltiplo. E também se “degrada”: quanto mais
múltiplo, mais inferior, mais ínfimo. A natureza mesma perde poder e se
degrada na multiplicidade.
É importante anotar, no entanto, que os mesmos filósofos,
defrontados com a pluralidade da realidade, pensaram o uno cada
vez mais metafísico, a ponto de ser indizível e impensável, inefá­
vel. É ab-soluto, no sentido etimológico da palavra: absolvido de
qualquer laço ontológico, absolutamente metafísico, totalmente
além. Mas isso não retira, pelo contrário incrementa as hierar­
quias, que participam gradualmente do seu poder sobre a totalida­
de da realidade desde a sua absolutidade. Na hierarquia, quanto
mais alto mais se está localizado próximo ao absoluto e, portanto,
mais participante do poder absoluto. O que decorre em conse­
qüências para a condição política e clerical. É nisso que se apóia
o conceito absolutista princeps legibus solutos est, e o “duplo corpo
do rei” — um de carne e osso mas o outro coincidindo metafisi-
camente com o todo do reino e dos súditos, e — ainda a verificar
melhor — a sua infalibilidade9.
1.3. Desconstrução científica
A unidade do conhecimento, no coração da universidade nas­
cente, foi tentada por meio dos universais e da hierarquização do
saber sob a metafísica e a teologia. Bem cedo, no entanto, o nomina­
lismo golpeou tal pretensão: nomina nuda tenemus! A observação
empírica, a relação de sujeito-objeto, a objetivação como sujeição,
seguindo a metodologia política do poder — divide et impera — le­
vou ao mesmo tempo à especialização e à dispersão de saberes. A
cosmología, uma ciência necessariamente conjuntural, é o sintoma
da progressão da passagem de um universo geocéntrico e antropo-
cêntrico para saltos de conhecimento científico cada vez mais comple­
xos, deixando-nos cada vez mais incapazes de uma visão de con-
9. Cf. Jürgen M oltmann, op. cit., 210.
129
 Pluralismo e libertação
junto. A cosmología, por um tempo longo, ficou sendo relegada
tanto pelas ciências modernas como pelo saber antigo da teologia e
da filosofía.
O livro de Alexandre Koyré, Do mundo fechado ao universo
aberto, descreve bem os primeiros passos da revolução científica que
se acelera até hoje101. Assim, do geocentrismo, passando pelo heliocen-
trismo, chega-se à compreensão do universo estranhamente sem cen­
tro e sem bordas, onde há mais vazios do que matéria, apesar da
velha afirmação de que “a natureza tem horror ao vácuo” . Pelo con­
trário, a física quântica constata, em seu estágio atual, o vácuo quântico
como interioridade e fonte criacional, algo muito próximo da “cria­
ção do nada” de forma contínua e talvez perpétua. Por outro lado, a
nova física repõe o centro virtual do universo: todo lugar é virtual­
mente centro enquanto é lugar que observa, interpreta e, assim, recria
continuamente todo o universo. Esse lugar é o humano, um “antropo-
centrismo hermenêutico”, tecido de responsabilidade científica e co-
criação cosmológica11.
A palavra “universo”, no entanto, já não daria mais conta da
cosmología atual. Nos meios científicos, pode-se hoje fundamen­
tar, com sólidos conhecimentos, diversos modelos de universos,
sendo o mais provável a existência de múltiplos universos com
conexões “generacionais” : desde um provável “universo-mãe”, cuja
matéria inicial jamais será conhecida pelas leis físicas e pelo co­
nhecimento que regula o nosso universo e o nosso saber. E, por
isso, os múltiplos universos têm a mesma condição das “singula­
ridades” de nosso universo: não podem ser conhecidos diretamen­
te, embora sejam exigidos e constatados pela lógica que conduz o
nosso universo.
10. Alexandre K oiré , From the closed world to the infinite universe, Baltimore,
John Hopkins, 1957.
11. Cf. Danah Z ohar , O ser quântico. Uma visão revolucionária da natureza
humana e da consciência baseada na nova física, São Paulo, Best Seller, 1990.
David R u e ll e , Acaso e caos, São Paulo, Unesp, 1993. Ervin L aszlo, Macrotransição.
O desafio para o terceiro milênio, São Paulo, Axis Mundi, 2001.
130
O absoluto nos fragmentos
Tudo indica que novos universos no multiverso estão sendo criados per­
manentemente (...), as novas descobertas da ciência têm provocado um
enorme impacto em virtude do seu caráter quase sobrenatural. Tais idéias
estão permitindo um novo diálogo entre os teólogos e os cientistas, o que
era quase impossível alguns anos atrás12.
A vida segue a mesma complexificação e pluralização: da for­
mação das espécies e da evolução, passou-se à compreensão da vida
como auto-organização — autopoiesis — que pode ser resumida em
duas expressões-chaves: autonomia criativa e relações equilibradas.
Com isso se desenha a biodiversidade ou o biopluralismo —- quanto
mais plural, mais rica é a vida.
1.4. Desconstrução religiosa
Para o nosso tema, a desconstrução religiosa é a mais importante
das desconstruções. Comecemos com uma defmito terminorum, já
que a palavra “religião”, como as outras que estamos tratando, é muito
ampla e polissêmica. Ao menos três momentos da história do Oci­
dente precisam ser demarcados:
a) Entre os gregos, a religião se opôs à superstição. A navega­
ção e o contato com povos mais distantes foram ocasião de
observação das diferentes religiões, das “religiões dos ou­
tros”. De certa forma, no mesmo esforço de abstração do
logos filosófico, os gregos são os primeiros de que se tem
notícia a fazer um estudo comparado de religiões. Assim, o
que encontraram em comum, nas distintas formas de culto
à divindade, ligando tudo o que tinham de semelhante, cha­
maram de religião. E o que não se acomodava a uma iden­
tificação, que não se integrava a um todo abstrato, ou seja,
o que era único e irredutível, acabava sobrando, chamado
12. Ronaldo Rogério de Freitas M o u rã o , Do universo ao multiverso. Uma nova
visão do cosmos, Petrópolis, Vozes, 2001, 199. Cf. William R. S t o e g e r , A s leis da
natureza. Conhecimento humano e ação divina, São Paulo, Paulinas, 2002.
131
 Pluralismo e libertação
de superstição. O conceito de religião em oposição ao de
superstição equivaleu, de certa forma, ao universal abstrato
em oposição ao múltiplo concreto13. O estudo das religiões
comparadas não avançou muito em relação aos gregos.
Continua buscando uma abstração que deixa na incompreen­
são e sem valor exatamente o que pode haver de mais origi­
nal e precioso em cada religião.
b) Na Idade Média, a categoria Igreja é, de certa forma, mais
abrangente do que religião. A Igreja coincidia com a totalidade
“aceitável”, com a sociedade, a política, a cultura, como bem
sabemos. Fora da Igreja está o estranho, o não-integrável, que
é basicamente o herético, o apóstata, o idólatra, o deformador
do religioso, algo como o ápeiron da filosofía helénica, o excluí­
do da esfera da realidade. E dentro da Igreja estão os que “entram
em religião”, ou seja, em Ordens de monges, de frades ou de
penitentes, homens e mulheres que, não se contentando em ser
Igreja-sociedade, abraçam o ser Igreja-religião numa das Ordens
disponíveis. Religião diz respeito a uma determinada profissão
da fé cristã no interior da Igreja. Mais do que a religião, é a
Igreja a portadora de mediações salvíficas e reveladoras. Nesta
inversão, as “religiões” são formas concretas de profissão evan­
gélica no interior da Igreja.
c) Um terceiro grande conceito se elabora mais modernamente,
a começar pelo Iluminismo. O distanciamento em relação à
Igreja, em primeiro lugar em confronto com a Igreja católica
romana, mas também em relação à Reforma, permitiu um
certo retorno aos gregos, agora com novos conteúdos. A reli­
gião passa a ser vista formalmente como um sistema de crença
com quatro subsistemas: os rituais, as doutrinas, os códigos de
comportamento moral, as hierarquias sacerdotais. A dimensão
13. Tal redução ao universal abstrato retoma pela porta dos fundos da moderna
antropologia religiosa, até mesmo da antropologia cultural, no esforço de conhecer
o que é o homem quando a metafísica clássica está decadente.
132
O absoluto nos fragmentos
subjetiva, em vez de ter um caráter místico de tipo xamanís-
tico, é um domínio da racionalidade e da liberdade. A religião
pública deve coincidir com os interesses do Estado. E a demar­
cação e classificação das religiões passa por religiões supe­
riores — os três monoteísmos saídos do Oriente Médio — e,
portanto, religiões inferiores ou primitivas — as dos outros!
Esse conceito de religião, como já acenamos, permitiu o espa­
ço social secularizado, no qual não se fala de religião, e pos­
sibilitou o surgimento do ateísmo. Permitiu uma visão mais
pluralista, mas, ao hierarquizar as religiões, elegendo as mono­
teístas como superioras, ficou refém da tradição grega sobre
o uno e o múltiplo, a identidade e o poder centrados no uno
e no topo da hierarquia.
O monoteísmo hebraico precisa ser mais matizado. Não provém
do monoteísmo do faraó mas das vítimas do faraó. Contraria as con­
clusões iniciais das religiões comparadas, porque não se trata de uma
continuidade nem de uma dialética dos oprimidos. Nesse último caso
deveria ter assumido o poder no topo da pirâmide social do Egito. Ao
sair e inaugurar um espaço novo de possibilidades, os hebreus con­
fessam que só o Deus que os libertou e os acompanha é Deus, e que
o verdadeiro poder é o de libertação. Esta unicidade se conecta com
toda a criação: “O meu socorro vem de Javé, que fez o céu e a terra”
(SI 121,2)14. Esta identidade entre a experiência do Deus libertador e
o único Senhor de todo o universo e de todos os povos, em si mesma
irrepreensível, pode, depois, involuir ou escorregar na ambigüidade,
levando Israel e depois o cristianismo para um monoteísmo de poder
com todos os vícios da hierarquização sob o uno, por mais metafísico
e transcendente que o uno seja concebido e respeitado.
O caso de Elias, no Monte Carmelo, ilustra bem essa condição
ambígua. Ele desafia os sacerdotes de Baal apoiando-se em Javé,
mais forte do que Baal, para que todos reconheçam o poder de Javé e
14. Afirmações dessa ordem são recorrentes na profissão de fé, na oração, na
liturgia. Cf. SI 18,3; 95,3; 113,4; 124,8.
133
 Pluralismo e libertação
também do seu profeta (cf. IRs 18). Essa maneira de entender a Deus
num jogo de força resultou num fracasso, e Elias precisou aprender
a buscar a Deus no lugar da fragilidade e da compaixão.
No Credo cristão, a confissão do Único Deus, Pai Todo-podero­
so, mesmo compreendendo as boas razões do contexto gnóstico e
marcionita, também não consegue evitar a ambigüidade da figura do
Deus Pai. É o segundo artigo do Credo, sobre o Filho em condição
humana, crucificado e elevado, que aclara o tipo de onipotência de
Deus. Mas a luta pela afirmação da divindade de Jesus tornou-o
pantocrator, e a Igreja hierárquica sua única e poderosa mediação.
A universalidade circunscrita ao horizonte do uno, como numa
totalidade que, em última análise, se quer fechada, mesmo elevada à
metafísica, se torna um despotismo devastador. O exemplo de um
protesto contra essa tendência é encontrada, surpreendentemente, en­
tre os guaranis do Paraguai, do norte da Argentina e do sul do Brasil:
“As coisas em sua totalidade são uma. E, para nós, que não havíamos
desejado isso, elas são más”15.
Desde diversas abordagens percorremos os caminhos sem saída da
universalidade sob o signo do Unum est Totum, o múltiplo referido e
submetido ao uno. Hoje tal macroparadigma é insustentável. Estamos
numa fase em que o universo se abre em multiverso, em que o plural, o
múltiplo, a biodiversidade, a diferença, se tomam categorias paradigmá­
ticas. Do ponto de vista cristão, este é o tempo da grande chance da
teologia dapericorese trinitária, considerada com o máximo rigor e em
toda a sua amplitude16. O próprio cristocentrismo da fé cristã, no âmbito
15. Pierre C lastres, A fala sagrada. Mitos e cantos sagrados dos índios Guarani,
Campinas, Papirus, 1990. O antropólogo francês acrescenta: “É porque a totalidade
das coisas que compõem o mundo pode-se dizer segundo o Um e não segundo o
múltiplo que o mal está inscrito na superfície do mundo (...) Não é esse mundo que
desejávamos, não somos culpados, sofremos o destino do peso do Um: p mal é o
Um; nossa existência está doente (...), por se desenrolar sob o signo do Um. (...)
Os sábios pré-socráticos diziam que o Bem é o Um, enquanto os pensadores
Guarani afirmam que o Um é o Mal” (14-15 e 135).
16. Este é o grande esforço de Jacques Dupuis. Cf. sua reação ao documento da
Congregação para a Doutrina da Fé, Christus Dominus, em i a rencontre du christianisme
et des religions. De l ‘affivntement au dialogue. Paris, Cerf, 2002, 399-401.
134
O absoluto nos fragmentos
da pericorese, é uma experiência surpreendente: quando a fé se dirige
não só para o Cristo como centro, mas para o centro de Cristo, encontra
alguém descentrado, ex-cêntrico, pro-existente, uma encruzilhada de
muitos caminhos: para o Espírito, para o Pai, para as criaturas, o estran­
geiro, o pequeno, os outros. De tal forma que poderíamos perguntar se
a fé cristã, mais do que constituir uma religião, não constitui antes e mais
profundamente, um profetismo que abre toda religião, que inquieta e
transcende toda religião, remetendo não para um além metafísico mas
para tudo e todos — para os outros como universalidade sempre plural
e aberta. Quanto disso se possa dizer de outras “religiões” ou espiritua­
lidades, evidentemente não me cabe ensinar. Mas lembro um lama bu­
dista afirmando que o ideal do budismo é a superação do budismo.
2. O outro não totalizável
Nesse ponto nos ajuda decisivamente Emmanuel Lévinas: a ca­
tegoria de alteridade, extraída sempre inadequadamente da experiên­
cia de encontro com a alteridade real, de carne e osso, de face e
palavra, é a curvatura a partir da qual a experiência e o pensamento
ganham uma torção revolucionária. É uma categoria de certa forma
incontrolável, pois nela não se pode pretender distinguir inteiramente
entre outros, sobretudo entre algum “Grande Outro” ou “totalmente
Outro” e os simples “outros”, entre Deus e as criaturas. A categoria
de alteridade, assumida com rigor, é a cumplicidade, a aliança não
inteiramente desvelável e explicável de todo outro. Por isso também
nunca é inteiramente englobável. Desde a alteridade mais espiritual
e abismal até suas expressões físicas, sexuais, culturais, políticas, e,
sublinhando para o nosso caso, alteridades religiosas. É a experiência
da alteridade que configura a experiência do absoluto em seu misté­
rio indesvendável e em sua presença frágil.
2.1. O outro como absoluto e como revelação
Conforme o ensinamento de Lévinas, convém primeiro lembrar
o que o outro não é, abstraindo-o dos laços e armadilhas da identidade
135
 Pluralismo e libertação
que tenta agarrar toda alteridade para domesticá-la e submetê-la ao
“mesmo”, ou seja, a mim, ao meu mundo, ao meu conhecimento, à
minha religião. O reconhecimento e a justiça para com o outro é um
acontecimento metafísico. Esta abstração é que refere todo outro a
uma condição de “ab-soluto”, de além de todo ser, em si mesmo in­
tocável e indesvendável, insondável e invisível.
Num primeiro momento, todo outro parece ser o que para Platão
é a idéia do bem, para Parmênides o uno, metafisicamente fora da
totalidade, fora do círculo do mitón que busca integrar a si todo
héteron. Mas Lévinas se apressa em voltar ao chão duro deste mun­
do: o outro está no mundo, embora não porte em si os verbos da
ontologia: nem ser, nem ter, nem estar ou permanecer, nem poder,
nem saber, nem valer. O outro é apenas uma face que visita, uma
palavra ou gemido que se revela, um “eis-me”, pura apresentação.
Em termos mais bíblicos e concretos, é o pobre, o órfão, o estrangei­
ro, a viúva. Todos têm em comum a falta de referência ao ser, a im­
potência, a estranheza, a fragilidade, o despoj amento, a peregrina­
ção. São face desnudada, palavra pura, visita intempestiva, que supli­
ca reconhecimento e acolhimento, marginalidade ou santidade —
etimológicamente é o mesmo lugar — que investe com dom de si,
criando obrigação puramente ética. É também o “anjo do Senhor”, a
voz de fino silêncio do divino.
Enrique Dussel, desde a América Latina, interpretou a alteridade
do pobre, órfão, estrangeiro e viúva na condição política, cultural, eco­
nômica e erótica dos índios, negros, pobres e mulheres latino-america­
nas17. Aqui nos interessa a revelação de alteridade na sua expressão
religiosa. Não é a realidade ritual, o conhecimento da doutrina, a pre­
sença e a atuação da hierarquia sacerdotal ou o cumprimento do código
moral que garantem a presença da transcendência, a revelação e a ex­
periência do divino, mas o acolhimento de toda alteridade que se revela
17. Cf. Enrique D ussel, Para uma ética da libertação latino-americana, 5 vols.
São Paulo, Loyola/Unimer. Ética comunitária, Petrópolis, Vozes, 1986. Ética da
libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2000.
136
O absoluto nos fragmentos
na franqueza sem contornos e incontomável da face despojada. É a sua
nudez, a sua agudeza, de face sem disfarces, que atravessa a espessura
já ontológica da economia, da cultura, do gênero, da religião.
2.2. O outro como afecção e revolução
Coloquemos, num primeiro momento, a religião como sistema
entre paréntesis para nos entregar à experiência religiosa da face, da
sua espiritualidade, tão pura como um “nada”, uma abstração ou um
ab-soluto além, e no entanto presente. O primeiro momento desta
experiência é a deposição, o silenciamento, o desarmamento, no sen­
tido mais amplo que se possa experimentar. E ser atingido, derruba­
do, cegado por uma luz que provém de fora. Mas não é êxtase tre­
mendo e fascinante do numinoso. É ser afetado por um olhar, por
uma palavra ou gemido. É ser convocado a um “face a face”, a uma
relação em que a luz da face que se revela, ou seja, sua palavra, revela
também seu corpo despojado, pobre, doente, feio, faminto, ou o cor­
po estranho, recoberto de outra cultura, centrado em outra economia,
inquietante por promessas eróticas ou pela obscenidade e enormidade
de sua presença irradiante ou feia.
O outro, ao se revelar, revoluciona o desejo, a relação com o
mundo, o projeto da identidade que se estende soberana, o sistema
que totaliza a realidade. Agora, o mundo pode ser dom, recurso
de hospitalidade e de socorro, promessa de fecundidade e de saúde, de
salvação. O mundo se torna obra ética diante do outro, a economia e
o trabalho se tornam diaconia para o outro. Mesmo sem ser culpado,
se é, então, responsável pelo que está-aí e pelo seu amanhã.
Essa experiência é testemunhada de inúmeras formas na tradi­
ção bíblica e cristã como narrativa e ensinamento — a aproximação
e a cumplicidade ou quase identificação entre toda alteridade c a
divindade lá onde, ao invés de hierarquizações, há o avesso, a expe­
riência de des-hierarquização. Devemos perguntar a outras tradições
religiosas como elas mesmas narram e ensinam esta experiência.
Tomemos, por enquanto, o caso exemplar do [evangelho de Lucas 10,
25-37, a parábola do Bom Samaritano. É uma narrativa que Jesus
137
 Pluralismo e libertação
conta ao judeu, doutor da Lei, que quer saber quem é o seu próximo,
uma vez que o amor ao próximo é cumprimento da Lei na mesma
altura do amor a Deus. N a parábola, o personagem que desce de Jeru­
salém para Jerico é, supostamente, um judeu. Vítima da violência de
assaltantes, jaz ferido no caminho. É, portanto, um judeu despojado
e exposto, gemendo por socorro. Passam pelo caminho um sacerdote
e depois um levita, ministros do sistema religioso, que o vêem caído
mas passam ao largo. Em seguida, viajando por aí, em terras de judeus,
um samaritano o vê, chega até ele e sente compaixão. Aproxima-se,
trata suas feridas, carrega-o com cuidados em sua própria montaria
até a hospedaria, paga o hospedeiro para cuidar dele até que volte,
quando saldaria tudo. A pergunta de Jesus, para um judeu, doutor da
Lei, inverte a pergunta inicial. O judeu perguntou quem seria o seu
próximo para que ele pudesse amar e socorrer o próximo. Jesus per­
gunta quem foi, na parábola, o próximo do judeu caído. Claro, o
samaritano que teve compaixão e se aproximou do judeu. Os sama-
ritanos, no entanto, eram considerados endemoninhados pelos judeus
(cf. Jo 8,48). E, no entanto, o judeu precisa estar caído e aprender do
samaritano errante o que é se aproximar.
Antes de encerrar a parábola com seu ensinamento final, é bom
voltar à sua estrutura. De certa forma, ambos os personagens, o judeu
caído e o samaritano em viagem, estão fora do seu lugar, à margem
dos seus sistemas. Os homens da hierarquia e da Lei, o sacerdote e o
levita, estão dentro do seu sistema, e, mesmo vendo, não conseguem
ser afetados, não têm compaixão, não são próximos do judeu caído.
A proximidade humana, experiência elevada ao mesmo lugar da proxi­
midade divina e transcendental, só é possível à margem dos sistemas.
No nosso exemplo, como caído e forasteiro, vulneráveis um ao outro,
proximidade “desontologizada”, nua e crua, sensibilidade afetável.
Só então aquilo que é do sistema — o óleo e o dinheiro do samaritano
viajante, por exemplo — transforma-se em recurso de acolhimento e
hospitalidade. Pode-se voltar ao sistema, mas a experiência fora dele,
na margem, no despoj amento, que é rara e efêmera, mas é uma
efeméride, é acontecimento suficiente para marcar com seu selo e
138
O absoluto n o s fragmentos
seu desígnio o próprio sistema. O antropólogo Víctor Turner, por outro
caminho, nos conduz à mesma conclusão: em situações liminares,
fora das estruturas e até em oposição a elas, em antiestruturas que ele
chamou de communitas, lá onde se rompem as barreiras e diferenças
de ordem social, econômica, sexual, acontece a experiência mística18.
O tempo é risco de novo fechamento, mas é também tempo de vigi­
lância à visitação que irrompe e rompe mais uma vez. Por isso, para
Tiago, o apóstolo das “obras”, a religião pura consiste em socorrer o
pobre, o órfão e a viúva (cf. Tg 1,27).
Em última análise, a revelação não é posse da religião, das tra­
dições e dos sistemas religiosos. É um encontro que supera sempre
surpreendentemente, pelo caminho menos traçado, menos nomeado
ou imaginado — sem nome e sem imagens. E faz parte da lógica da
revelação, da sua surpresa, essa constante em que não há alteridade
de Deus e do primeiro mandamento, a adoração do Deus vivo, sem a
alteridade do segundo, a proximidade que toca todo outro. Mesmo no
eremitério mais solitário, não há uma presença sem a outra. Daqui
nasce uma nova sensibilidade para a universalidade.
3. Uma nova sensibilidade à universalidade da revelação
Dado o acontecimento que procurei ilustrar acima — despoja-
mento, abertura e afecção — é claro que a sensibilidade precede o
pensamento, e o pensamento surge como recurso sagrado, socorro,
organização e até sistema de fundo religioso.
3.1 O núcleo ético: o corpo e a vida
Até onde alcançamos no conhecimento das religiões, para a res­
ponsabilidade do socorro não há lei, nem limites, não há impureza. O
corpo, e a vida desde o corpo, vem em primeiro lugar, rompendo
ideologias religiosas.
18. Cf. Víctor T urner , O processo ritual. Estrutura e antiestrutura, Petrópolis,
Vozes, 1975.
139
 Pluralismo e libertação
O amor ao próximo se radicaliza e se prova no amor ao inimigo,
o outro mais estranho, mais distante e ameaçador ao mesmo tempo.
Socorrer o inimigo, pacificar-se com ele, é abrir-se à universalidade da
revelação. Este é o anúncio de Isaías: “Paz, paz ao próximo e ao dis­
tante” (Is 57,19). De certa forma o próximo, mesmo o mais doméstico,
sempre tem algo do inimigo: irrompe, frustra, despoja, pesa, torna refém,
responsável mesmo sem ser culpado. Há um núcleo duro, uma centra­
lização num universo sem centro prévio: é o corpo do outro. Há uma
universalização ordenada a partir do corpo e da vida do outro.
Novamente é útil um exemplo palpitante dentro da tradição bí­
blica, a figura de Abraão. A fé abraâmica é a saga de um religioso
errante, que hospeda desconhecidos, que coloca sua tenda à disposi­
ção dos peregrinos, que intercede pelas cidades pecadoras, que rom­
pe com a lei religiosa do sacrifício do primogênito, carrega um nexo
e um segredo de fundo: a vida está acima de todo sistema religioso.
De fato, em todas as situações, Abraão dá prioridade à vida do outro
correndo o risco de sua própria vida por transgredir os limites da sua
religião. Abraão pratica a “religião do outro”, no sentido de que o
outro é que está no centro de sua atitude e responsabilidade religiosa.
Torna-se assim uma fonte de bênçãos para todos os povos da terra,
um universalista peregrino, aberto a encontros sempre novos, perigo­
sos e surpreendentes.
3.2. As tradições religiosas como "inspirações criativas"
Os textos, os dogmas, a doutrina tiveram e ainda têm uma função
reguladora e aglutinadora nas religiões. Cânones servem para medir,
para discernir, para verificar. Exigem resposta, responsabilidade. Mas
tomam-se fonte de mal-entendido e de aprisionamento na injustiça
quando são assumidos em detrimento dos outros. Para ir ao coração
das tradições, é necessário deixar-se conduzir pela pergunta: “O que
há de criativo, o que se revela como novo ao praticar esta tradição?”
Em outras palavras, mais do que ser reguladoras, as tradições são
fontes de inspiração, de criatividade. Uma tradição religiosa é viva
quando é criativa, ou seja, quando cria vida.
140
O absoluto nos fragmentos
Voltemos brevemente à figura de Abraão: Paulo, judeu e fariseu,
retoma a fé abraâmica para exemplificar a universalidade da salvação
e da revelação para além de qualquer sistema religioso. Pela sua aber­
tura de fé anterior a qualqueríprática, a qualquer sinal, Abraão tor­
nou-se “pai de muitos povos” (Rm 4,18). Tomou-se mediação de sal­
vação independente de sistemas religiosos e até contra determinados
sistemas religiosos, transgredindo em favor de quem o sistema reli­
gioso teria condenado à morte. Ora, exemplos “abraâmicos” são en­
contrados em diferentes tradições. É um cânone que mede “valências
universalistas presentes em cada revelação concreta”1?.
Talvez seja útil recorrermos ainda à distinção, elaborada por Karl
Rahner, entre revelação transcendental e revelação categorial. Como ca­
tegorias noéticas, a linguagem e o cânone têm uma função maiêutica,
suscitando a abertura e o encontro sem autoritarismo da revelação como
acontecimento. A maiêutica socrática é lembrada também por
Rosenzweig quando afirma que “a Bíblia e o coração do homem dizem
a mesma coisa”. É possível conhecer a revelação por dois caminhos:
sondando as tradições e sondando os corações. Mas são os corações
que, em última instância, decidem reconhecer e hospedar a revelação das
tradições. Pois nas tradições não encontramos apenas revelação. En­
contramos também “as tradições dos homens”, os erros humanos, todo
o séquito de violências e perversidades de que os humanos são ca­
pazes. De certa forma, também isso serve de ensinamento. Mas isso
não é portador de novidade positiva, de revelação e conteúdo divino.
Em Abraão, em sua hospitalidade e responsabilidade, encontramos um
“amigo de Deus” e um “pai divino”, uma cunha de revelação indubitá-
vel do que seja o divino e o humano nos caminhos tortuosos das tradições
humanas do seu tempo. As tradições são um corpo misto de revelação
viva e de tradições transmitidas pela inércia decadente. Por isso, toda
religião é “relativamente absoluta e absolutamente relativa”1920.
Seria necessário escutar o quanto em Buda, em Gandhi ou em
qualquer outro místico ou referência de tradições religiosas também
19. Andrés T orres Q ueiruga, op. cit., 345.
20. Ibidem, 343.
141
 Pluralismo e libertação O absoluto nos fragmentos

porte valências revelatórias e universalistas. Porém, dentro do dito de
Jesus, sob o horizonte aberto do Reino de Deus, de que “quem não está
contra nós, está conosco” (Me 9,40), sabendo que hoje “de fato, está se
produzindo uma expansão real das valências universalistas presentes
em cada revelação concreta”21, graças a um pluralismo cada vez mais
interativo e intenso, podemos dar mais um passo, que não é só de plu­
ralismo inclusivo, mas de inclusão pluralista. Trata-se de hospedar
também a inclusão que os outros fazem de nós em suas cosmovisões
religiosas. Permito-me exemplificar com uma memória doméstica o
testemunho de uma freira. Com sua idade já bastante avançada e com
seu carisma maternal, se ocupava inteiramente com visitas a doentes
no hospital em que ela vivia. Entre os visitados, ela encontrava espíri­
tas kardecistas. Um dia contou, com certo humor e simplicidade, que
um kardecista lhe havia confidenciado a sua convicção de que ela, a
freira que diariamente se debruçava sobre a sua cama para oferecer o
consolo de sua companhia, era um “espírito de luz”, já livre das reen-
camações, decidido a permanecer mais tempo sobre a terra para con­
solai- os aflitos. O seu sorriso, ao contar tal confidência, revelava uma
aceitação sem julgamento do simples fato em que algo de positivo
acontecia nessa inclusão na “religião do outro”.
virtualmente ao infinito. A universalidade acontece no diálogo, no desejo
aberto e na “paz como unidade na multiplicidade”22. A diferença, in­
clusive a diferença religiosa, não alcança paz apenas no respeito, mas
na “não-indiferença”, no desejo de partilhar da riqueza e da biodiver­
sidade religiosa, fina flor da biodiversidade da criação. Talvez se possa
entender assim o que Jesus quis dizer com o “desejo ardente” de comer
e partilhar a Páscoa antes de sofrer, como sinal da comensalidade que
aconteceria no Reino de Deus. O Reino de Deus é um horizonte escato-
lógico, aberto, universalizante, segundo a melhor concepção cristã, mas
tem seu sinal no acolhimento mútuo e na partilha de vida, de mesa e de
religião, em fragmentos de pão e fragmentos de religiões, fragmentos
de Reino de Deus — segundo a tradição cristã — onde se realiza e se
revela o que há de mais santo e absoluto: o amor que salva e que é
divino, o outro divino com todo outro, em despojamento, e, então,
conosco — comigo — também.

Conclusão: o absoluto em fragmentos

A revelação e a universalidade da revelação acontecem desde o
outro, que é plural, são muitos outros. É, portanto, uma universalidade
aberta, complexa, em muitas direções. Nesse sentido, a unicidade e a
universalidade — a de Cristo para o cristão, a de Abraão para quem
participa da fé abraâmica etc. — são ao mesmo tempo acontecimentos
únicos, irrepetíveis, e, no entanto, abertos, provocadores de abertura
aos outros, à vida e à religião dos outros — ao que há de divino junto
ao outro. A universalidade não pode ser a circunscrição de uma totali­
dade panorâmica e já dominadora. É, ao contrário, abertura, e abertura
22. Emmanuel L évinas, Autrement qu'étre ou au-délà de 1’essence, La Haye,
21. Ibidem, 345. Nijhoff, 1974, 200.

142 143
Muitas falas e uma única palavra: amor
A Bíblia e o pluralismo religioso

M arcelo B arros

Na América Latina, um dos instrumentos importantes da inser­

ção das Igrejas junto aos empobrecidos tem sido a Bíblia. A leitura
bíblica se tornou referência para o compromisso social dos cristãos.
Nesse processo de engajamento, os cristãos têm descoberto crentes
de outras religiões como companheiros(as) valiosos(as) e têm perce­
bido a importância de outras religiões, como as tradições indígenas e
negras, no caminho de resistência e libertação dos empobrecidos.
Agentes de pastoral e pessoas da base têm se aberto ao diálogo inter­
cultural e inter-religioso. Por causa do compromisso social, cristãos
de várias Igrejas aderem ao que, a partir do IoEncontro da Assembléia
do Povo de Deus, em Quito (1992), chama-se de “macroecumenismo”1.
Movimentos populares e a teologia latino-americana assumiram um
olhar positivo sobre o pluralismo cultural e religioso. Mas daí não se
seguiu uma leitura bíblica que fundamentasse essa abertura. A Bíblia
tem ajudado no caminho da unidade entre as Igrejas. Mas não ajudou
ainda suficientemente as Igrejas a crescer em uma visão positiva do

1. O termo “macroecumenismo” tornou-se referência de um “ecumenismo das

religiões” baseado em uma “espiritualidade do diálogo” e um compromisso co­
mum na defesa dos excluídos e na resistência ao neoliberalismo. Certamente o
termo “macro” é impróprio, uma vez que não existe um “microecumenismo”, mas,
em termos históricos, tem sido importante sublinhar este caminho ecumênico de
amor e solidariedade, principalmente na relação com as religiões dos povos indí­
genas e comunidades negras.

145
 Pluralismo e libertação
pluralismo religioso. Desde os anos 1970, grupos de base interpretam
a Bíblia não apenas como mensagem religiosa, mas como revelação
de um projeto de Deus que quer vida, justiça e comunhão para todos.
Lida assim, a Biblia valoriza os mitos e religiões dos povos amerindios
e provoca um olhar positivo sobre o pluralismo religioso, mas não
conseguiu aprofundar o que Deus diz às comunidades judaicas e cristãs
a partir do atual pluralismo cultural e religioso.
1. A Bíblia lida em perspectiva exclusivista
Durante séculos, a Biblia foi usada para combater outras reli­
giões. Mesmo pastores è grupos abertos ao ecumenismo cristão não
aceitam contatos com outras religiões. Associam seus cultos aos que
a Bíblia condena como idólatras. O texto bíblico diz: “Eu sou o Se­
nhor, teu Deus... Não terás outros deuses diante de mim. Não farás
para ti imagem, nem figura alguma do que há no céu, nem na terra,
nem nas águas...” (Ex 20,1-6). Os profetas condenaram a idolatria
dos adeptos de outras religiões ou de Israel (cf. a ação de Elias —
lRs 17-21 e Os 2,13-15; 4,7-9; Am 8,11-14; Is 21,9; etc.).
Muitos cristãos aceitam que, em qualquer religião, há pessoas
sinceras que buscam a Deus, mas pensam: “O que as demais reli­
giões buscam, o cristianismo já encontrou na revelação bíblica e no
cume desta: Jesus Cristo, Filho único de Deus. Ele disse: ‘Eu sou o
caminho, a verdade e a vida. Ninguém vai ao Pai a não ser por mim’
(Jo 14,6)”. “Não há, debaixo do céu, outro nome dado aos humanos,
pelo qual possam ser salvos” (At 4,11-12).
Estes argumentos se repetem tanto que não preciso retomá-los
aqui. Infelizmente, esta leitura legitimou a colonização e a domina­
ção do Ocidente dito cristão sobre os povos indígenas e africanos e,
hoje, tem responsabilidade na cultura de “guerra justa” e até “preven­
tiva” que o governo americano inventou. É urgente ler a Bíblia com
base no pluralismo cultural e religioso. Não para fazer a Bíblia dizer
o que ela não diz. Querer justificar nossas ações ou opções com a
Bíblia seria outro tipo de fundamentalismo. Sabemos que a Bíblia é
146
Multas falas e uma única palavra: amor
limitada. “Não se ocupa de outras religiões.2” Entretanto, mesmo se
não é sempre um farol que ilumina tudo, é uma “lampadazinha que
brilha no escuro até que o dia clareie e o astro da manhã, o Cristo,
brilhe em nossos corações” (2Pd 1,19). Este estudo precisa ser com­
pletado com outras fontes literárias da época, mas aqui me proponho
a desfazer uma interpretação sectária da Bíblia e ver como, a partir
dos textos bíblicos, podemos construir uma teologia cristã do plura­
lismo cultural e religioso.
2. Uma leitura do Primeiro Testamento a partir do pluralismo
2.1. "O Deus de Abraão, Isaac e Jacó"
Conforme os Evangelhos, para dizer que crê na ressurreição dos
mortos, Jesus diz que o Pai é o mesmo Deus que apareceu a Moisés na
sarça ardente e é o mesmo Deus de Abraão, Isaac e Jacó (cf. Mt 22,23-
33; Mc 12,18-27 e Lc 20,27 ss). Ora, a Moisés, Deus diz: “Eu sou o
Senhor que apareci a Abraão como El Shaddai, o Deus das alturas, pois
não quis revelar a ele este meu nome” (Ex 6,2). Basta ler a Bíblia ê se
verá que os patriarcas não só deram a Deus nomes como “El Shaddai”,
“El Olam”, “El Shabbaot” (o deus das alturas, o deus do tempo ou deus
eterno e o deus dos exércitos), como tinham imagens diferentes e his­
tórias diversas. Abraão adorava El Berit no centro do país, Isaac a El
Shaddai no sul e Jacó a El Betei no norte. Podíamos dizer qúè eram
deuses diferentes. Seria como se Jesus assumisse, hoje, como se fos­
sem o seu Deus, Oloram, ouTupã, ou Maíra. A fé judaica é fruto de um
processo de longo sincretismo. Sincretizou no Senhor (JHVH) os cul­
tos de deuses cananeus, enquanto rejeitou outros. Aceitou que o Se­
nhor (JHVH) é o mesmo El Shabbaot, ou o Déüs dòspais. Entretanto,
nunca aceitou que o seu Deus (JHVH) fosse o mesmo Baal, deus dos
cananeus e fenicios. Será que esta rejeição era pelo fato de que o culto
a Baal legitimava uma sociedade que ameaçava a vida e a independên-
2. Wesley A r i a r a j a h , La Biblia y las g e n t e s de otras religiones. Santander, Ed.
Sal Terrae, 1998, 17.
147
 Pluralismo e libertação
cia de Israel? Naquela cultura, religião e política estavam tão entrela­
çadas que era impossível separá-las.
Quando a Bíblia aceita chamar Israel de povo de JHVH, implici­
tamente está reconhecendo que Moab é o povo do deus Camos (cf. Nm
21,29) como se cada povo pertencesse a um deus e tivesse direito de
adorá-lo. A literatura deuteronômica, a qual pertence o livro dos Jui­
zes, foi redigida em uma época de imposição do culto j avista em Jeru­
salém (reforma de Josias) e de pouca tolerância com as outras reli­
giões. Entretanto, conta que quando as tribos de Israel foram invadidas
pelos amonitas, o juiz Jefté mandou dizer ao rei: “O nosso Deus nos
deu esta terra do mesmo modo como o deus Camos deu a vocês a terra
de Amon. Não basta possuíres o que teu deus Camos te legou? O que
o Senhor, nosso Deus, nos legou, é nossa propriedade” (Jz 11,24). Mais
tarde, a tradição dirá que a estrangeira Rute disse a Noemi: “Para onde
você for, eu irei também... O seu povo será o meu povo. O seu Deus
será o meu Deus” (Rt 1,16). Aí existe certo pluralismo de princípio. Ao
povo com o qual fez aliança no Sinai, Deus falou por meio de Amós:
“Vocês são para mim como os Cuchitas. Eu não fiz sair Israel do Egito,
os filisteus de Caftor e os arameus de Kir?” (Am 9,7).
A Bíblia assume uma atitude mais ou menos pluralista, de acor­
do com as situações. Em uma época, os profetas aceitaram que o
povo adorasse a Serpente de Bronze, divindade cananéia, como ima­
gem do Senhor. No deserto, Moisés teria levantado a serpente (cf.
Nm 21,4-9). Em outro momento da história, os profetas condenaram
esta mesma imagem da Serpente, adorada no templo de Jerusalém
(2Rs 18,4). Outra imagem de El, o Bezerro de Ouro, sempre foi con­
denada, embora, no norte, havia uma estátua do bezerro de ouro no
templo da Samaría e de Dan (lR s 12,29-30 e Os 6) e eram templos
do Senhor que os profetas do norte freqüentavam.
2.2. A luta javista contra a idolatria
O combate à idolatria percorre toda a Bíblia e influencia muitos
cristãos atuais que, com medo de ídolos, condenam ou rejeitam o diá-
148
Muitas falas e uma única palavra: amor
logo com qualquer outra religião. Não se dão conta de que a própria fé
bíblica foi fruto de um longo sincretismo. Mas, nesta aceitação de re­
ligiões e cultos de povos e tribos vizinhas, se fèz rigorosa seleção. Os
profetas bíblicos aceitaram elementos religiosos, imagens ou cultos
de outros clãs ou povos que não ferissem o cerne da aliança do Deus dò
Sinai, o Senhor (JHVH). A Serpente de Bronze era uma imagem de deus
cananeu, mas foi aceita quando este culto ajudaria o povo, no deserto,
a curar suas feridas (cf. Nm 21). Depois de escrever que Deus proibiu
qualquer imagem ou figura, conforme o Êxodo, Deus manda que Moi­
sés faça esculpir duas imagens de querubins (de ouro) e ponha uma de
cada lado da arca da aliança (Ex 25,18-20). Ora, na cultura da época,
essas imagens de querubins eram deuses babilónicos e persas repre­
sentados por animais alados. Até hoje, a concepção popular de anjos é
que eles têm asas. Alguém pode dizer quê isso não é exemplo de plu­
ralismo ou de respeito a outra cultura. Os deuses persas foram postos
sobre a arca da aliança como submissos ao nosso Deus. Serviam como
soldados inclinados e de guarda, tomando conta da arca do Senhor,
considerado Deus dos deuses. Mas, mesmo sob essa forma de ego­
centrismo religioso, o texto bíblico assume deuses de outros povos e
não como demônios ou inimigos.
Na Bíblia, as denúncias dos profetas contra a idolatria são unidas
à condenação da injustiça social (ver, por exemplo, Amós e Oséias).
Elias condena à morte o rei Acab por “ter cometido a idolatria”, mas
o contexto é o de o rei ter mandado matar o lavrador Nabot (cf. 1Rs
21). Eliseu combate profetas de Baal e denuncia as injustiças sociais.
Recebe o sírio Naaman e, mandando que ele se banhe sete vezes no
rio Jordão, o cura da lepra. O homem curado agradece e diz ao pro­
feta: “A partir de agora, vou oferecer culto ao Deus de Israel. Mas,
sou oficial do rei. Quando o rei, meu amo, entrar no templo do deus
Ramón para adorá-lo e se apoiar na minha mão, eu também terei de
me prostrar diante do deus Ramom. Isso, o Senhor perdoe o seu ser­
vo” . Eliseu lhe responde: “Vá em paz” (2Rs 5,17-19).
O profeta, em geral, radical e rígido quanto â fé javista. neste
caso tem uma atitude tolerante e aberta. Normalmente, as profecias
149
 Pluralismo e libertação
contra os cultos a outros deuses foram proferidas como discursos sobre
o juízo de Deus e a exigência de fraternidade e justiça, própria da fé
bíblica. São denúncias contra a religião que não se preocupa com a
justiça, seja estrangeira, seja a própria religião judaica (cf. Is 42,14-17;
46,1-13; 48,1-17).
Podemos ligar estes oráculos contra outros deuses à palavra de
Jesus à samaritana: “Chegou a hora em que, nem neste monte, nem em
Jerusalém, deveis adorar. O Pai é espírito e verdade e os seus adoradores
o adorarão em espírito e verdade” (Jo 4,23 ss). Os Evangelhos mos­
tram Jesus mais crítico com a religião judaica como era vivida pelos
sacerdotes e fariseus do seu tempo do que com as outras religiões.
2.3. A síntese das primeiras histórias
Parece que as primeiras páginas do Gênesis vêm de antigas tradi­
ções orais, reunidas por escrito a partir do século VI a.C. Histórias sobre
a criação do ser humano do barro da terra são comuns a muitos povos do
Oriente, No Brasil, a tradição afro de origem Iorubá crê que Odudua
criou o homem e a mulher do baixo da terra. Histórias como o dilúvio
são comuns a diversas mitologias orientais e indígenas. Se estas histórias
são anteriores ao Gênesis e foram assumidas pela Bíblia como palavra de
Deus, então Deus fala através dos mitos dos diversos povos. O Deutero-
nômio diz: “O Senhor deu a todos os povos os elementos da natureza, o
sol, a lua e as estrelas e eles se prostram e os adoram. Mas, a vós, o
Senhor tomou e vos fez sair para que sejais o povo da sua herança...” (Dt
4,19-20). Na língua original, “o texto reconhece uma certa legitimidade
das religiões feitas aos astros”3: Um exegeta norte-americano comenta:
“Conforme este texto, os corpos celestes foram dados aos povos como
objeto de adoração pelo próprio Deus”4.
3. A. Penna, Deuteronômio (La Sacra Bibbia), Torino, 1976, 88. Ver também:
Giovanni O dasso, Bibbia e Religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle
religioni, Vaticano, Urbaniana University Press, 1998, 173.
4. M. W einfeld , Deuteronomy 1-11. A New Translation with Introduction and
Commentary (The Anchor Bible), N ew York, 1991, citado por Giovanni O dasso,
idem, 173.
150
Muitas falas e uma única palavra: amor
Todo o Pentateuco, com suas diversas narrativas e teologías, man­
tém para com as outras religiões uma postura dupla (não dúbia). De um
lado, tem uma atitude contrária às outras religiões porque deve ajudar
o povo israelita a libertar-se da escravidão do medo das forças cósmi­
cas, dos cultos de fertilidade e das potências estrangeiras a eles ligadas.
Mas tem também outra postura: a de colher da experiência religiosa
dos povos vizinhos elementos vistos como palavras de Deus para o seu
povo. A circuncisão, a instituição do sábado, a festa da Páscoa e muitos
outros elementos bíblicos vêm de povos vizinhos e, portanto, foram
assumidos positivamente do diálogo ou da influência de outras culturas
e outras religiões sobre o povo da Bíblia. Assim quando o Gênesis diz
que, “por causa de Abraão, todos os povos da terra serão abençoados”
e que Moisés será “uma fonte de bênçãos para todos os povos” há uma
visão positiva da diversidade das culturas e das religiões. Entretanto,
um dos textos bíblicos mais queridos das pessoas que aceitam o plura­
lismo religioso é o relato da aliança que Deus fez com Noé e, por meio
dele, com todo o universo, após o dilúvio. Deus abençoa toda a huma­
nidade. Repete que cada ser humano é imagem viva de Deus e, por
isso, ninguém pode derramar o sangue de outro ser humano (cf. Gn 9,5).
E faz a promessa de uma aliança com todo ser vivo. O arco-íris no céu
é sinal desta aliança universal (Gn 9,12-17). Mais tarde, a aliança feita
com Israel (Ex 19-20) não só não substitui esta, mas se situa dentro
desta mais ampla.
2.4. A sabedoria de Deus e as outras culturas
Desde os anos 1970, tem sido revalorizada nas Igrejas a corrente
sapiencial e os diversos livros que, até hoje, as comunidades judaicas
chamam de Ketubin: “os outros escritos”5*.A sabedoria, comprcendi-
5. Um livro fundamental para isso foi o de G. von R\i>, Wehheit in Israel,
Neukírchen, Vluyn, 1970. Este livro está traduzido em espanhol: La Sabiduría en
Israel, Herder, em francês, italiano e assim por diante. Na América Latina, o
projeto “Tua Palavra é Vida”, que, após a intervenção .na CLAR, foi assumida pela
CRB-CNBB, tinha seu quarto volume sobre os livros sapienciais.
151
 Pluralismo e libertação
da como o projeto da criação de Deus, é o segredo da ordem do
mundo e aparece em diversas culturas antigas. A sabedoria bíblica
tem raízes babilónicas, egípcias e gregas. O capítulo 28 do livro de Jó
saúda esta Sabedoria universal e não propriamente de Israel. O capí­
tulo 8 dos Provérbios fala da Sabedoria como de runa antiga deusa
egípcia (Maat, filha do deus sol) que dá cambalhotas diante do Senhor
quando este cria o céu e a terra e se faz companheira (‘mn) e conse­
lheira do Senhor (Pr 8,22 ss)6.
Em vários textos bíblicos, a Sabedoria assume uma imagem de
mulher e fala como uma espécie de Orixá ou manifestação do poder
criador ou do amor de Deus (por exemplo, Eclo 24). Essa abertura
dos livros sapienciais a outras culturas de seu tempo nos ajuda na
compreensão pluralista das ações de Deus hoje em nosso mundo.
Aqui seria necessário abordar os textos apocalípticos e mostrar
como têm raízes no diálogo e na valorização de outras culturas. Tam­
bém o livro dos Salmos seria uma importante fonte de pesquisa para
uma visão mais pluralista da fé. Não sabemos quantos, mas certamente
muitos salmos bíblicos (sem dúvida, o 19, o 29, o 104 e outros) são
praticamente transcrições de hinos e poemas de povos como o egípcio
ou o babilónico ou mesmo o cananeu a seus deuses. A Bíblia os assu­
me e os dedica à nossa relação com o Senhor.
3. O Segundo Testamento e o pluralismo religioso
Muitos cristãos têm preferido chamar a parte bíblica dos livros
cristãos de “Segundo Testamento” e não de “Novo”, por uma visão
mais respeitosa do judaísmo e o cuidado de não pensarem que nós,
cristãos, cremos que a Bíblia judaica é uma parte velha ou superada da
Bíblia. Essa mudança de nomenclatura não nega a dimensão própria e
nova do evento Jesus Cristo, mas o situa no conjunto da revelação bíblica
e não como algo isolado ou oposto à primeira aliança. Já em 1943, o
6. R. E. M urphy , Who is Lady Wisdom?, em “Wisdom and Creation”, revista
JBL 104 (1985) 8.
152
Muitas falas e uma única palavra: amor
pastor Dietrich Bonhõeífer, preso em um cárcere nazista, escrevia: “Nos
últimos tempos tenho pensado e percebido mais as coisas de forma
veterotestamentária. Tenho lido mais o Antigo do que o Novo Testamen­
to. Somente quando se ama a vida e a terra a tal ponto que se pensa que
tudo está perdido se elas se acabam, só assim se pode crer na ressurrei­
ção dos mortos e em um mundo novo. Só quando se aceita a validade
da lei de Deus acima de si mesmo se pode falar também da graça e só
quando se leva a sério a ira de Deus contra seus inimigos pode-se dei­
xar tocar o coração pelo perdão e pelo amor. Quem quer viver e com­
preender rápido demais o modo neotestamentário não é cristão”7.
De acordo com os Evangelhos e as cartas, Jesus não veio fundar
uma religião, mas pedir a conversão de todas ao Reino de Deus. Jesus
chamou o judaísmo a abrir-se a toda a humanidade e universalizar-se,
como já pediam os profetas do exílio. Jesus é, antes de tudo, profeta
judeu e, portanto, um personagem da religião judaica, mesmo se esta
não o reconheceu e até hoje tem dificuldade de inseri-lo, talvez mais
por tudo o que os cristãos dizem e fazem em nome de Jesus do que
propriamente por ele8.
Jesus pede a outras religiões que se abram à universalidade e,
portanto, ao pluralismo cultural e religioso. Como, então, os próprios
cristãos podem fechar-se a isso?
3.1. A universalidade da salvação nas cartas paulinas
Paulo escreveu em meados do século I, quando os adeptos(as)
do profeta Jesus de Nazaré ainda viviam dentro das sinagogas ju­
daicas. Paulo insiste que todos pecaram, tanto judeus como pagãos
7. D. B onhoeffer , Resistenza e Resa, Milano, Bompiani, 1969, 153. Tradução
brasileira: Resistência e Submissão — Herder, 1971.
8. Cf. Beatrice B ruteau (org.), Jesus segundo o Judaísmo. Rabinos e estudio­
sos dialogam em nova perspectiva a respeito de um antigo irmão, São Paulo,
Paulus, 2003.
Ver também Elena B artolini e Chiara V asciaveo, Gesú ebreo per sempre,
Bologna, EDB, 1991.
153
 Pluralismo e libertação
e todos são salvos pela graça de Deus (Cf. Gálatas e Romanos). Se
todos são salvos pela graça, pouco importa a lei religiosa que se­
guem. Paulo teve de se defender de acusações sobre isso. Ele retoma
a linguagem apocalíptica para falar da ressurreição de Jesus, aconte­
cimento escatológico pelo qual Deus recria o universo e se reconcilia
com toda a humanidade e com cada ser humano, em sua cultura e
religião. “O importante é ser uma nova criatura. Mesmo quem co­
nheceu Jesus de forma humana, agora já não o conhecemos assim.
(...) Deus reconciliou o mundo consigo e nos confiou o ministério da
reconciliação” (cf. 2Cor 5,17-18). Pela ressurreição de Jesus, crentes
e não crentes, judeus e pagãos, são chamados a viver de forma nova.
Vale a pena estudai-, pormenorizadamente, o capítulo 2 da carta aos
Romanos. O julgamento de Deus iguala todos os seres humanos, sejam
judeus ou crentes de outras religiões. “Em Deus, não há preferência
de pessoas” (Rm 2,11). Ele acolhe quem pratica o bem (v. 9-10).
Paulo retoma, de Jeremias e do Deuteronômio, que a verdadeira cir­
cuncisão é do coração e não da carne (Rm 2,28). “O verdadeiro cren­
te (judeu) o é no interior, no segredo” (v. 29). Conforme Mateus,
Jesus ensinou a mesma coisa no discurso da montanha: “na oração,
na relação consigo mesmo e com os outros, o importante é agir ‘cómo
quem entra no segredo do seu quarto, sob o olhar do Pai’” (cf. Mt
6,1-6.16-18). Isso relativiza a importância de pertencer exteriormen­
te a tal Igreja ou religião. Paulo ou um de seus discípulos escreveu:
“Deus quer que todos os seres humanos sejam salvos e sejam condu­
zidos à verdade” (lTm 2,4). Há quem interprete esta verdade como
uma doutrina ou uma Igreja. De fato, a verdade de Deus se revela no
amor e na doação da vida. Foi o que Jesus nos revelou.
O livro dos Atos dos Apóstolos, provavelmente escrito pelos anos
80, revela: No dia de Pentecostés, Pedro anuncia a fé na ressurreição
aos judeus (At 2). Mais tarde, Paulo a anuncia no areópago de Atenas
aos filósofos e crentes dos diversos deuses greco-romanos (At 17).
Ele tenta um diálogo com outra cultura e reconhece: “Vejo vocês
extremamente religiosos. Pois, eu quero anunciar o Deus que
vocês adoram sem conhecer” (v. 23). À primeira vista, parece desres-
154
M uitas falas e um a ú n ica palavra: a m o r
peito, arrogância e o contrário do pluralismo. Eu conheço e quero
anunciar o que vocês adoram sem conhecer. Mas é preciso levar em
conta que Paulo comenta a inscrição que ele leu em um altar: “Ao
Deus desconhecido”. São os próprios atenienses que adoram um deus
desconhecido e Paulo parte daí. Aceita que eles adoram verdadeira­
mente e que o deus deles é Deus, embora eles mesmos digam que o
adoram sem conhecer. Ao anunciar este Deus, Paulo garante: “Ele
não está longe de vocês... Nele, vivemos, nos movemos e existimos,
como disse um de vossos poetas” (v. 28).
3. 2. /4 palavra e a ação de Jesus conforme os Evangelhos
Os Evangelhos não são biografia de Jesus e sim testemunhos de
como a vida e as palavras de Jesus, sua morte e ressurreição, nos
trazem o Reino de Deus. Hoje, é comum se dizer: Jesus não anunciou
a si mesmo e sim ao Reino9. Se isso é verdade, então, não é justo pôr
como condição para o diálogo com outras religiões que os outros
aceitem a pessoa de Jesus como salvador. O pensador judeu Martin
Buber chama Jesus de “nosso irmão maior”101*.E chegou a dizer: “A
fé de Jesus une judeus e cristãos. A fé em Jesus nos separa”. Ele se
referia à forma dogmática com a qual a Igreja sempre falou sobre
Jesus. Certamente, ele faria algumas nuances se tivesse lido o que
José Maria Vigil escreveu: “Crer como Jesus para crer em Jesus”11.
Mediante os Evangelhos, podemos descobrir melhor esta fé de Jesus.
Ele teria sido discípulo do profeta João Batista e, quando recebe o batis­
mo, descobre o chamado de Deus para que ele se torne profeta e servi­
dor. Os evangelhos sinótieos sublinham sua ação na Galiléia. curando os
doentes, reconciliando com Deus as pessoas que sé consideravam pe-
9. Ver Roger H a ig h t , Jesus, Símbolo de Deus, São Paulo, Paulinas, 2003.
Tradução de Jesus, Symbol o f God, Mariknoll, New York, ,1999.
10. “Desde minha juventude, descobri Jesus como meu grande irmão...” Martin
B u b e r, Zwei Glaubensweien (1950), citado por Sehalom B em - chorin , Fratèllo Gesü.
Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia, Ed. Morcelliana, 1985, 27.
11. José María V ig il , Crer como Jesus: a espiritualidade do Reino, REB 58/232
(dezembro 1998) 943-950.
155
 Pluralismo e libertação
cadoras e testemunhando o amor de Deus a todas. A dificuldade que
Jesus teve não foi na relação com os não religiosos ou com gente de
outras religiões e sim com os sacerdotes, professores da Bíblia e autori­
dades da sua própria religião. Os “Evangelhos da Infância” (Mt 1-2 e Lc
1-2) são comentários midráxicos sobre textos do primeiro testamento
sem preocupação histórica. Entretanto, é significativo o que Mateus diz:
“Quando Jesus nasce em Belém, são os sábios de outras religiões, vindos
do Oriente que o homenageiam, enquanto os professores da Bíblia e
chefes do judaísmo o rejeitam” (Mt 2). Esta contradição se revela em
todo o Evangelho: os que parecem longe de Deus o acolhem e os que se
sentem mais próximos o rejeitam. Em seu relato, Lucas conta 18 casos
de cura. Destes, Jesus faz 14 na Galiléia, em benefício do povo mais
pobre e mais afastado da religião oficial.
De acordo com textos evangélicos, o título que Jesus mais usou
para si (e só ele se chamou assim) foi “o Filho do Homem”. Na cultura
judaica, significa simplesmente o “humano”. Mas, ao que parece,
Jesus o tomou da literatura apocalíptica judaica. O profeta Ezequiel
já tinha sido chamado “filho do homem” (cf. Ez 2,1.6.8; 3,1.4 ss).
Mas é no livro de Daniel que esta figura assume um papel daquele
que vem julgar o mundo e entregá-lo a Deus (Dn 7). Esta figura vem
das religiões orientais mais antigas. “É um velho mito oriental, esbo­
çado em muitas religiões e formulado nos temas de El-Baal em Ugarit.
O Deus ancião cede o seu lugar e transfere o seu poder a um novo
Deus que está perto de nossa história.12” O próprio Jesus se denomina
com o nome de uma figura mítica, representante divino do deus Baal,
uma espécie de Orixá dos cananeus que, por sua vez, já tem relações
com mitos assírios e persas. Será que ele não sabia da origem pagã
dessa figura ou, justamente, os outros nunca o chamaram assim por­
que não era muito bem aceita pelo judaísmo oficial? Achavam Jesus
meio sincrético? Não sabemos. O fato é que isso parece coerente
com a forma como ele se relaciona com gente de outros credos. Marcos
12. Xabier P ik a za , Hermanos de Jesús y Servidores de los más pequeños (Mt
25, 31- 46), Salamanca, Sígueme, 1984, 103-104.
156
Muitas falas e uma única palavra: amor
e Mateus contam que Jesus passa na região de Sidom, no estrangei­
ro, e uma mulher siro-fenícia lhe pede para curar a sua filha. Ele
nega: “Só fui enviado às ovelhas perdidas da casa de Israel”. Mas a
fé dela o surpreende: “Nunca encontrei uma fé dessas em Israel”. E
cura a menina. Em nenhum momento, o texto diz que a mulher
tinha fé judaica (Cf. Mc 7,24-30 e Mt 15,21-28). Um oficial roma­
no lhe pede que cure o seu filho, empregado ou protegido (Mt 8,5-
13; Lc 7,1-10 e Jo 4,43-54), Jesus aceita ir à casa do pagão. Isso o
tomaria impuro perante a lei judaica. O romano percebe que põe
Jesus em situação difícil e, depois de ter pedido que ele fosse à sua
casa, o convence a não ir: “Senhor, eu não sou digno de que entres
em minha casa”. Jesus elogia a fé do pagão e acrescenta: “Muitos
virão do Oriente e do Ocidente e se sentarão à mesa do reino com
Abraão, Isaac e Jacó, enquanto pessoas que se julgam filhas ficarão
de fora” (Mt 8,11-12).
E provável que Lucas e João retratem experiências de um núcleo
samaritano em comunidades cristãs do seu tempo13. Isso explica pará­
bolas de Jesus e sua relação com os samaritanos, embora não o tenham
recebido na Samaría, quando ele ia para Jerusalém (cf. Lc 9,53). Além
da parábola chamada do “bom samaritano” (Lc 10,25-37), da cura dos
dez leprosos (Lc 17,11-19), o relato mais conhecido é a conversa com
a samaritana (Jo 4). Jesus disse: “Chegou a hora em que não adorareis
mais nem neste monte (religião samaritana), nérn em Jerusalém. Deus
é espírito e verdade e deve ser adorado em espírito e verdade” (v. 23).
Estas palavras contêm uma profunda crítica a toda religião e, ao mes­
mo tempo, um apelo a que todas se convertam a este culto em espírito
e verdade, independentemente de a pessoa ser judia, samaritana, cristã,
budista ou de religião indígena.
O quarto evangelho se condensa dentro de um mundo pluralista e não
se compreende os escritos desta comunidade se não se leva em conta
13. Cf. Hugo Z orrilla C., La fiesta de liberación de los oprimidos, San José,
Costa Rica, SEBILA, 1981, 97-110.
157
 Pluralismo e libertação
este emaranhado sócio-religioso de heterodoxias judaicas, cristas e
em debate com o farisaísmo e o gnosticismo14.
Conforme os Evangelhos, a morte de Jesus põe fim a um modo
de os humanos relacionarem-se com Deus. Sinais como o véu do
templo rasgar-se ou a palavra de Jesus contra o templo e os sacrifí­
cios (cf. Jo 2,13-21) não decorrem de uma polêmica cristã contra o
judaísmo. Eles sublinham que, como todos os profetas, Jesus pede
uma superação da estrutura religiosa como necessária à salvação. Ele
nos abre a uma visão da fé mais universal e inclusiva. “Ele morreu
para reunir na unidade todos os filhos e filhas de Deus dispersos pelo
mundo” (Jo 11,52). Reunir não significa tomá-los cristãos e sim
colocá-los no caminho do Reino.
4. O que o Espírito pede hoje às Igrejas
Depois de dois mil anos de história, as Igrejas enfrentam o desa­
fio de inserir-se nas mais diversas realidades culturais dos povos. De
certo modo, as Igrejas têm de “desocidentalizar-se”. Para este traba­
lho, um aprofundamento bíblico pode ajudar. Hoje, existe uma her­
menêutica índia e negra, como existe uma feminista e ecológica... Os
mitos indígenas, afro-descendentes ou os relatos antigos do culto da
deusa contém para nós uma palavra de Deus.
Para nós, cristãos, a Bíblia contém uma revelação de Deus que
assumiu a cultura do povo de Israel e das primeiras comunidades
cristãs como unia amostra do seu projeto de amor e justiça para toda
a humanidade. A Bíblia não é, em si, a Palavra de Deus, mas a con­
tém, como uma partitura musical contém transcrita nela uma melodia
que sempre pode ser executada. A Bíblia contém uma palavra de Deus,
enquanto é humana e contextualizada, por isso, passível de perma­
nente reinterpretação. A própria Bíblia revela que a palavra de Deus
não se restringe só à Bíblia. Vem pelos fatos da vida e por meio de
14. Hugo Z orrilla , op. cit., 110.
158
Muitas falas e uma única palavra: amor
outros movimentos. Paul Beauchamp, exegeta francês, há pouco fale­
cido, escreveu: “A leitura (da Bíblia) é o gesto de voltar incessantemen­
te sobre os antigos traços escritos, pará apagá-los, em proveito da
‘viva voz’. Realizar as escrituras é, antes de mais nada, ler e aplicar
estas escrituras à vida”15.
Nós, cristãos, podemos nos apoiar na Bíblia e no testemunho de
Jesus para valorizar mais a Palavra que Deus dá às outras culturas e
religiões. Já vimos, em diversos textos (cf. Jr 34, At 17), que a Bíblia
nos abre a outras revelações de Deus; nos ajuda a valorizar outras
palavras e não a desvalorizá-las ou a nos fechar sobre nossa própria
cultura. A Palavra de Deus nos conduz sempre para fora de nós mes­
mos, ao encontro do outro.
Hoje, a credibilidade de uma religião depende do fato de ela ser
útil à humanidade e à vida. A leitura bíblica nos une aos outros crentes.
A própria Bíblia se construiu com mitos e histórias de muitos povos e
culturas. Somos convidados a fazer uma leitura pluralista da Bíblia. A
atividade da leitura se dá em um corpo social. Emanuel Levinas em
suas Leituras Talmúdicas expõe a súplica de cada versículo bíblico:
“Interpreta-me/”. Sozinho, ele é incapaz de fazer sentido16. Podemos
dizer isso mesmo da Bíblia inteira: sozinha e sem ser em uma atitude
de pluralismo e mesmo de diálogo com outras culturas e religiões, ela
não faz um sentido atual e completo porque negaria sua origem, não
respeitaria o contexto da imensa maioria de seus textos e não conse­
guiria transmitir a crentes e a pessoas de boa vontade o que, hoje, o
Espírito diz, não apenas às Igrejas, mas à humanidade.
15. P, B eauchamp, Liin et 1’autre testament, 2, Paris, Cerf, 1990, 66.
16. Emmanuel L evinas, Cahier de 1'Herne, Paris, L’Herme, 1991, 129.
159
 Cristologia da libertação
e pluralismo religioso
José M aría V igil

O objetivo do presente livro é tentar responder aos desafíos que

tanto a pluralidade mesma das religiões como a teologia “pluralista”
das religiões fazem à teologia da libertação. Este artigo concreta­
mente quer fazer referência a esses desafios no que corresponde ao
campo da cristologia.
Temos de começar dizendo que se trata de um tema difícil, peri­
goso e, em todo caso, sumamente sensível. “A confissão de Jesus de
Nazaré como Filho de Deus, Senhor e Cristo é hoje igual ao que tem
sido durante dois mil anos, o selo e a alma do cristianismo.”1Tocar,
reconsiderar, submeter a exame, revisar, reinterpretar... mesmo que seja
só um elemento do que constitui o núcleo do dogma cristológico, é
uma aventura muito arriscada, que inspira respeito e até temor, às vezes
gerando acaloradas censuras.
Foram vários os teólogos latino-americanos — aos que temos
solicitado reflexão sobre os “desafios do pluralismo” à cristologia da
teologia da libertação (TL) — que têm nos respondido negativamente.
Houve quem nos dissesse: “Esse assunto é um ninho de vespas”, com
o que talvez não estava só expressando a dificuldade que implica mas
o medo que inspira pelas represálias que pode acarretar ao teólogo
que toque nisto com criatividade ou simplesmente com sinceridade.

1. M cD ermott, Jesus Cristo na fé e na teologia atual, Concilium 173 (março

1982) 298.

161
 Pluralismo e libertação
Outros reconheceram que não têm estudado o tema dos desafios da
teologia do pluralismo e que precisam mais tempo para entrar nele.
Algum outro expressou sua confusão entre pluralismo e ecumenis­
mo. Eis então um tema teológico que convém abordar com responsa­
bilidade e prudência.
É por isso que vamos abordá-lo advertindo desde o começo que
não tentamos dar respostas feitas nem definitivas a esses desafios,
simplesmente porque talvez nem sequer existam tais respostas. Esta­
mos em tempos de busca, de recepção dos desafios e de primeira
elaboração, de reelaboração das fórmulas tradicionais e apenas esta­
mos começando esse período, mais ainda na teologia da libertação. É
necessário que conste assim desde o começo, honradamente.
Por outra parte, como se tem falado certamente, o que é hoje pre­
ciso não é elaborar novas respostas, adicionais às já existentes, mas
“reescrever sobre toda a teologia”2 (e a cristologia dentro dela). Como
se vê, é uma tarefa gigantesca, que pode tomar o tempo de toda uma
geração, ou mais. Não faria sentido querer neste curto artigo mais do
que assinalai- sumariamente quais parecem ser os problemas e apontar
humildemente os caminhos que possam nos levar às soluções.
Um enclave de fundamentalismo
O núcleo do dogma cristológico tem algumas peculiaridades real­
mente chamativas, das quais ffeqüentemente não somos conscientes:
• Trata-se realmente de um núcleo “dogmático” e, portanto, de uma
construção eclesiástica elaborada pelos quatro primeiros “concilios
ecumênicos”, mas, na consciência majoritária dos cristãos, este
núcleo dogmático cristológico é percebido como se formasse parte
da revelação, dos Evangelhos, do próprio Novo Testamento. Faz-
nos pensar no que se diz de uma forma um tanto caricata: que a
2. A expressão é de Paul T illich , na última conferência que pronunciara, pou­
cos dias antes da sua inesperada morte, expressando a percepção de que sentia o
desejo de reescrever toda sua teologia, mas a partir da perspectiva da nova situação
do diálogo com as religiões do mundo.
162
Cristologia da libertação e pluralismo religioso
Igreja, no século V, substituiu os quatro evangelhos por esses quatro
concilios ecumênicos3*.
• Vários dos conceitos que utiliza este núcleo cristológico chegaram
a fazer parte do imaginário cristão de maneira tal que determinadas
expressões ficaram “ocupadas” necessariamente por um sentido
cristológico dogmático. Quando são lidas ou escutadas, os ouvintes
as entendem nesse sentido, mesmo que, na realidade, o sentido li­
teral original nada tenha a ver com ele. Assim, por exemplo, sem­
pre que os cristãos lêem ou escutam o título de “filho de Deus” no
evangelho, de fato o que compreendem é “Deus Filho” (a segunda
pessoa da Santíssima Trindade, que tem “ocupado” o sentido dessa
expressão no imaginário cristão comum), que é um conteúdo es­
sencialmente diferente ao que tem a expressão na maior parte dos
textos evangélicos.
• Este núcleo dogmático cristológico veio a se constituir realmente
no núcleo central do cristianismo: nada é considerado tão central,
tão essencial, tão identificado com a mesma essência do cristia­
nismo. De fato, a práxis, o amor, as bem-aventuranças, o evange­
lho mesmo têm sido pospostos a este núcleo dogmático na cons­
ciência cristã habitual: durante séculos acreditar no dogma com
cega e inquebrantável adesão foi considerado o mais importante
da vida e da fé cristãs.
• O cristianismo submete a estudo comparado e histórico-crítico a
Bíblia, a instituição eclesiástica, o próprio evangelho, mas é con­
siderado tabu a simples possibilidade de submeter a estudo as
fórmulas que expressam o dogma cristológico: isto pareceria a
alguns um ato de falta de fé ou talvez a tomada de uma posição
contra a fé ou quase uma blasfêmia. É de se reconhecer que, em
certo sentido, o dogma cristológico, entendido assim literalmen­
te, mantido como a doutrina oficial elevada praticameriie ã cate-
3. De fato há uma base real: o papa Gregorio Magno ( f 604) não vacilava em
comparar os quatro concilios e os quatro evangelhos. Cf. Luis M. B ermejo, La
supuesta infalibilidad de los concilios, Seleciones de teologia 69 (1979) 78.
163
 Pluralismo e libertação
goria de revelação e por cima de tantos outros elementos evangé­
licos tem um jeito de “enclave de fundamentalísimo” dentro do
cristianismo.
É assim que a TL do fim do século XX foi construída sobre a
suposição desse núcleo dogmático, sem duvidar dele nem submetê-
lo minimamente a alguma crítica. A teologia do pluralismo religioso,
por seu lado, pede uma reconsideração, um reexame deste núcleo. É
este o primeiro desafio que a teologia do pluralismo abre à cristolo-
gia da TL. E é um desafio que está inteiramente por abraçar.
A superação do inclusivismo
Como é sabido, a TL é filha da renovação eclesial desencadeada
pelo Concilio Vaticano II. De fato, é fruto da aplicação do Concilio
na América Latina, aplicação promovida pelas Conferências Gerais
do CELAM de Medellín (1986) e Puebla (1979). O Concilio Vatica­
no II significou a superação de 19 séculos de “exclusivismo” cristão,
expresso naquela frase simbólica de “extra Ecclesia nulla salus”: fora
da Igreja não há salvação. O exclusivismo é teologicamente equiva­
lente ao eclesiocentrismo: pretende-se que a salvação seja mediada
exclusivamente pela Igreja.
O paradigma que substituiu àquele exclusivismo/eclesiocentrismo
multisseciilar foi o do inclusivismo. É considerado neste novo paradig­
ma que a salvação acontece também fora da Igreja, mas não fora de
Cristo, e mesmo atingindo àqueles seres humanos que estão além das
fronteiras da Igreja, essa salvação não deixa de ser aquela alcançada
por meio de Cristo, salvação que pode chegar até esses seres humanos
mais distanciados “pelos caminhos só por Deus conhecidos”4. Por isso
se diz que o inclusivismo é teologicamente equivalente ao cristocen-
trismo: não sendo mais a igreja que está no centro, mas Cristo.
A TL latino-americana clássica tem sido construída sobre o para­
digma do inclusivismo/cristocentrismo. Recorra-se a qualquer tratado
4. GS 22.
164
Cristologia da libertação e pluralismo religioso
de cristologia da TL e será possível ver que, mesmo que nunca se co­
loque no paradigma exclusivista, em momento algum é questionado o
paradigma inclusivista. É verdade que aTL é muito generosa em reco­
nhecer a presença de Deus e da salvação fora dos limites dà Igreja, e
que neste sentido aproxima-se do que seria uma posição pluralista;
mas essa salvação é sempre considerada em definitivo como “cristã”,
conseguida por Cristo. Os membros de outras religiões salvam-se ne­
las, mas são salvos pela salvação de Cristo, salvador universal, que está
por cima das igrejas cristãs. O que aqui está em jogo é a mediação
universal de Cristo, por uma parte, e sua unicidade, por outra. Ambas
têm sido pressupostas naTL clássica, sem dar maior importância a esta
pressuposição e tampouco submetê-la à necessária crítica. Era, sim­
plesmente, uma herança do que não era criticamente consciente.
Pois bem, a teologia pluralista consiste precisamente nisto: na supera­
ção do inclusivismo, no passo a um paradigma substitutivo; que é o para­
digma do pluralismo, o qual reconhece a salvação como presente em ou­
tras religiões: uma salvação sem dependência da salvação cristã, e, por­
tanto sem considerar absoluta a necessidade da mediação universal de
Jesus, reexaminando assim o sentido da unicidade do mistério de Cristo.
Como se tem dito, o passo ao pluralismo é uma “revolução
copémíca”5: é o passo da visão teologicamente ptolomaica (o inclusivis­
mo/cristocentrismo) — na qual o centro do universo está ocupado por
Cristo e ao redor dele giram as religiões — a uma visão copérnica, cujo
centro é ocupado por Deus, enquanto Cristo, junto com as outras reli­
giões, gira ao redor de Deus. Como é visível, na superação do inclu­
sivismo, a grande mudança teológica acontece precisamente no aspecto
cristológico. É o passo de uma cristologia inclusivista (e portanto cristo-
eêntrica) a uma cristologia “pluralista” 6; é uma revolução copérnica na
cristologia. Então, esse é o outro grande desafio com o qual a cristologià
5. Hick, God and the Universe o f Faiths. Essays in the Philosophy o f Religión,
London, Macmillan, 1973, 131; Id, God has many ñames, Philadelphia, The
Westminster Press, 1982, 69ss.
6. Dizemos “pluralista” no sentido do “paradigma” teológico, por contrapo­
sição a “inclusivista”.
165
 Pluralismo e libertação
da libertação tem que se defrontar. E é um desafio que, também, está
ainda por ser assimilado...
O "relato" da encarnação em exame
O relato da encarnação, como encarnação da Segunda Pessoa da
Santíssima Trindade, é outro desses elementos que estão colocados no
centro do núcleo cristão até se consolidarem, de fato, como o centro
mesmo do cristianismo. Para a mentalidade cristã popular e para a
opinião pública geral, mesmo a não crente, o relato da encarnação
constitui o próprio centro do cristianismo, o relato (ou megarrelato)
essencial cristão, o axioma, ou o postulado básico. Como tal, tem pas­
sado séculos e séculos sem ser questionado, sem revisão crítica nem
reexame em nível teológico, mesmo se tendo de reconhecer que a inin­
terrupta sucessão de “heresias” produzidas nas sucessivas tentativas de
explicar a encarnação não deixa de ser um questionamento crítico in­
direto. Algo não funciona bem na proclamação de um mistério cujas
tentativas de explicação teológica, ao longo de um milênio e meio,
resultam desqualificadas uma atrás da outra como heréticas7.
A cristologia da TL não é, de maneira alguma, ingênua a respeito
dos gêneros literários bíblicos nem, concretamente, a respeito dos evan­
gelhos da infancia8, mas parece nunca ter sido necessidade de revisão
deste “relato” da encarnação. E mais: A TL ficou famosa por sua “her­
menêutica da suspeita”, ou seja, por sua capacidade de intuir critica­
mente os interesses ocultos por trás das teorias mais religiosas ou mais
sublimes, porém a cristologia da libertação não aplicou esta atitude
critica ou essa “hermenêutica da suspeita” ao relato da encarnação9.
7. Para Jon H ick essa é uma prova de inverossimilhança da encarnação tomada
no sentido literal, inverossimilhança que ficaria superada inteiramente ao ser toma­
da no sentido metafórico. Cf. The Metaphor o f God Incarnate. Christology in a
Pluralistic Age, Louisville, Westminster/John Knoex Press, 1993; traduzido para o
português como: A Metáfora do Deus Encarnado, Petrópolis, Vozes, 2000.
8. Cf. Leonardo B off , Jesucristo liberador, Santander, Sal Terrae, 1980, cap. 9.
(Em português, publicado como Jesus Cristo Libertador, Petrópolis, Vozes. Nota
da revisão.)
9. Paul K n i t te r , N o Other Ñame?, Maryknoll, Orbis, 1985, 163.
166
Cristologia da libertação e pluralismo religioso
Foi necessário o aparecimento da teologia anglo-saxônica do pluralis­
mo para nos conscientizar de que, ao longo da história, o relato cristão
da encarnação tem sido utilizado propositadamente como instrumento
de dominação10. De fato, alguns desses usos históricos têm tido lugar
precisamente na história da América Latina, e mesmo se a TL é bem
consciente desses “maus frutos que não podem vir de uma boa árvore”,
não submeteram a exame a doutrina que poderia ser a causa. É, sem
dúvida alguma, um desafio encarado anteriormente pela teologia anglo-
saxônica, mas um desafio que a cristologia latino-americana da liber­
tação latino-americana não pode deixar de assumir como uma respon­
sabilidade especial.
A proposta do chamado “pluralismo hickeano” 11, de reexaminar
o relato da encarnação para redefinir seu caráter realmente metafísico
literal, ou melhor, seu símbolo metafórico, é um desafio não cuidado
pela TL até agora, mas que tampouco pode ignorar. Provavelmente
tenha sido por falta de tempo e pela “prioridade de natureza” da qual
estavam revestidas as urgências maiores da TL. Mas agora que o de­
safio está servido em bandeja por outra teologia e sobre a mesa, não
é mais possível tardar o momento do confronto.
"Jesus Filho de Deus"
A reavaliação da expressão “Filho de Deus”, ou o sentido profun­
do dessa afirmação da divindade de Jesus, é outro dos desafios pen­
dentes da cristologia da libertação com o qual não houve confronto
até agora.
Também aqui deveríamos dizer, justificando esta cristologia da
libertação, que ela é jovem demais para ter abordado, em apenas 25
anos úteis, todos os temas. Logicamente se concentrou em temas
mais nucleares e urgentes, deixando para momentos mais sossega-
10. Vide por exemplo John H ick , The Metaphor o f God Incarnate, cap. 8, 80ss.
Tradução castelhana: La metáfora de Dios Encarnado, Quito, Abya Yala, 2004,
colección “Tiempo axial”.
11. Ibid.
167
 Pluralismo e libertação
dos a abordagem dos pontos mais discutidos ou sofisticados, mes­
mo que não fossem menos decisivos. Este é o caso da filiação di­
vina de Jesus.
Feita essa justificativa, devemos esclarecer que esse desafio não
é, na realidade, originário da teologia pluralista, pois não tem deixado
de estar presente ao longo da história da teologia ocidental, mesmo
que de maneira discreta e um tanto reservada aos especialistas. O
número 173 da revista Conciliam, de março de 1982, está inteira­
mente dedicado a este tema, e evidencia que a problemática não é
latino-americana nem liberacionista. Porém, a teologia do pluralismo
religioso tem dado um impulso poderoso a essa questão, que se conver­
te no centro de uma série de questões-chave em torno do pluralismo
(unicidade de Jesus, mediação universal de Cristo, caráter absoluto
do cristianismo etc.). É por isso que podemos incluí-lo como um de­
safio também da teologia do pluralismo.
O trabalho a desenvolver na recepção e digestão desse desafio é
múltiplo e interdisciplinar.
Existe, em primeiro lugar, um evidente substrato simplesmente
histórico, pois se trata de reexaminar o processo de sua mesma cons­
trução eclesial: o ambiente, o contexto, a legitimidade, a participação
dos atores nos “quatro concilios” que já assinalamos foram o marco
dessa elaboração dogmática.
E necessária mesmo assim uma releitura do caráter mesmo dos
“dogmas” e da dimensão “hermenêutica” ou interpretativa de toda a
teologia12, de maneira que seja superado o trauma fixista e a-históri-
co de algumas visões teológicas clássicas que não deixam de estar
presentes na teologia latino-americana.
E, finalmente, necessário dar uma abordagem corajosa a este tema
no nível mesmo do núcleo da cristologia dogmática. Não pode ser con­
fundido o dogma cristológico com o conteúdo mesmo da revelação, nem
é lícito repetir fórmulas já muito antigas sem revisão nem atualização,
12. Claude G effré, E l cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid,
Cristiandad, 1984. J. J. T amayo, Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2003,
cap. 5: Horizonte hermenêutico.
168
Cristologia da libertação e pluralismo religioso
nem podemos nos contentar com a reapropriação da reflexão que sobre
elas fizeram os grandes clássicos medievais, É preciso dar uma nova
palavra, uma reinterpretação atualizada, e corajosa, que aceite definitiva­
mente a relatividade do que é relativo para poder defender mais legitima­
mente a absoluticidade do que é realmente absoluto. Já acontecem ten­
tativas em outros âmbitos geográficos, como a de Robert Haight1?. Po­
rém, não tem havido ainda nenhuma tentativa explícita e sistemática no
campo da cristologia latino-americana da libertação. Este é o desafio,
que não deveria ficar desatendido pelo fato de que — por obra e graça
dos censores — o tema seja efetivamente um “ninho de vespas”1314.
Concluamos. Só por antiintelectualismo ou por um marcado utili­
tarismo pragmático poderá-se dizer que esses desafios são “questões
teóricas abstratas”. A realidade é que estão carregadas de uma enorme
repercussão prática. São pontos sensíveis cuja alteração ou reinterpre­
tação virá desencadear na prática uma verdadeira releitura total do
cristianismo. Não há nada mais efetivo na prática do que uma trans­
formação teórica realmente lúcida e decisiva.
Não cabe também dizer que estes temas nos dias de hoje não
preocupam nosso povo cristão... Esse “basismo” deveria ficar despres­
tigiado apelando-se simplesmente à capacidade antecipadora que os
teólogos(as) têm a respeito do povo de Deus, indo em frente, gerando
questões às quais aquele custa se abrir, sem temor de “escandalizá-
lo”, mas confiando em um pedagógico espírito profético que lhe ajude
abrir corações e mentes a estes novos horizontes.
Como temos dito, a cristologia da libertação deve começar a en­
carar estes desafios com seriedade, mas sem medo, apesar das ameaças
dos censores assustadiços. As cristologias não são senão “construções
13. Jesus, Symbol ofG od, Maryknoll, Orbis, 1999. Tradução brasileira: Jesus,
símbolo de Deus, São Paulo, Paulinas, 2003. A idéia central é a da humanidade de
Jesus, que na opinião do autor constitui a chave para uma abertura do cristianismo
às outras religiões; uma cristologia a partir da base, nascida da exigência de reco­
lher e afrontar as dúvidas de tantos católicos, sobretudo jovens, que a cada dia se
confrontam com identidades culturais e religiosas diferentes da sua.
14. D e fato, o texto de Haight já está em estudo no ex-Santo Ofício, e lhe tem
sido proibido exercer a docência teológica.
169
 Pluralismo e libertação

transitórias que utilizam instrumentos conceituais contingentes”, diz

Christian Duquoc15. Não são construções eternas, nem dão respostas
Cristologia afro-latíndia:
às perguntas eternas que também não existem, porque quem as faz discussão com Deus
são sujeitos históricos. Em cada momento devemos nos esforçar por
aportar ao rio da história nossa resposta de fé, tradicional e ao mesmo M arcelo Barros
tempo original. É nosso dever histórico, hoje e aqui. Vamos cumpri-
lo. Amanhã outros terão a palavra e também deverão fazer a melhor
contribuição de que sejam capazes.
Evidentemente existem muitos outros desafios. Os poucos que
temos enumerado são, sem dúvida, os maiores, que levam outros em
seu próprio seio. São como cachos de desafios que se relacionam
mutuamente. O importante é começar a dar respostas já! “É a Ti que as pessoas chamam quando invocam a quem adoram.
Tu me ensinaste a conversar contigo através das criaturas e até das
coisas inaminadas. O espantoso não é que eu dirija a elas a palavra.
A maravilha é que até as coisas inanimadas me respondem e me fa­
lam do teu amor.” 1
A oração sempre tem algo de inefável. Publicar uma oração é
quase como devassar um gesto íntimo de amor. Mas queres que viva­
mos tua aliança de forma comunitária e, por isso, ouso partilhar com
meus irmãos e irmãs esta conversa contigo. Encarregaram-me de
escrever sobre Jesus Cristo, de forma que ele não continue sendo
causa de fechamento de seus discípulos aos outros crentes. E preciso
que, como sugeria o papa João XXIII, o seu mistério de vida e de
intimidade contigo seja explicado de forma que una e não que divida.
Como fazer isso, a não ser na oração? Então, dá a mim e aos irmãos
e irmãs que leiam estas linhas, o teu Espírito de amor maternal. Ilumi­
na-nos com o discernimento da verdade que procuramos e a qual só
atingiremos quando a descobrirmos no amor.

1. Uma confissão prévia

Na relação com o mundo moderno, o pastor Dietrich Bonhõeffer,
teu servo e mártir na Alemanha nazista, retomando uma expressão de
15. Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la
cristologia, Madrid, 1985, 11. 1. Tradução livre de uma oração de um místico sufi medieval.

170 171
 Pluralismo e libertação
Grotius, escreveu que era preciso viver contigo, etsi Deas non daretur,
“como se não houvesse Deus”. Não posso aplicar isso diretamente à
relação com outros crentes ou com os ateus, mas, em certo sentido,
uma postura correspondente a essa pode ser útil neste desafio de como
viver a fé diante do pluralismo cultural e religioso. Peço-te, então,
permissão para me colocar no lugar das pessoas que crêem em ti nas
mais diversas crenças e mesmo preciso me sentir na pele de um ateu2.
Sabes que, fazendo isso, não estou renunciando à minha fé. Ao contrá­
rio, estou enriquecendo-a, como me ensinou o próprio Jesus que, con­
forme os Evangelhos, tantas vezes, pôs pessoas de outra cultura ou
outra religião (a mulher siro-fenícia, o oficial romano e o samaritano)
como exemplos de fé.
Para abrir-me aos outros no plano da fé, não devo reduzir a formu­
lação da fé a algo aceitável por todos. Os sistemas culturais que ba­
seiam as diversas tradições religiosas são profundamente diferentes um
do outro e não se encontrarão em uma espécie de mínimo denomina­
dor comum. Reconhecer o pluralismo como positivo para a fé é assu­
mir essa diversidade “irredutível” e não tentar “aprisionar” os outros,
julgando-os a partir do esquema próprio da nossa fé. Não se trata de
repensar a Cristologia para ser aceita pelos judeus ou muçulmanos. O
desafio é reformular a Cristologia para nós, cristãos, para que nos aju­
de a abrir-nos ao outro e a perceber os teus muitos caminhos, ó Deus.
Confesso-te que, nos últimos tempos, tenho enfrentado uma crise,
não de fé, mas na forma de expressar a fé. Desde a infância, habituei-
me a orar com a liturgia e aprendi a amar o seu conteúdo cristocêntrico.
Hoje, o compromisso com a humanidade, o testemunho do teu Reino
e o próprio amor a Jesus me obrigam a rever o modo de orar e as
fórmulas às quais me habituei. A fé vai além das expressões, como o
amor é maior do que seus gestos. Mas não posso aceitar que palavras
e gestos da fé sejam exclusivistas e arrogantes. Quero crer em ti como
2. Um dos requisitos para o diálogo ecumênico e inter-religioso é que a pessoa
assuma a própria identidade e assuma a sua fé com clareza. Proponho-me a esta
“renúncia pedagógica” em vista da tarefa de reelaborar uma Cristologia aberta ao
pluralismo e não como método de diálogo ecumênico ou macroecumênico.
172
Cristologia afro-latíndia: discussão com Deus
Jesus propõe e tomar-me, cada vez mais semelhante a ele, em quem
reconheço tua presença e ao qual quero seguir como discípulo.
Houve um tempo em que, na minha comunidade, tomávamos na
Missa o Credo de Nicéia. Eu orava com o maior fervor as fórmulas dos
antigos Concilios. Desde os tempos em que estudei Teologia, sabia que
foram Concilios convocados pelo imperador e com interesses mais
políticos que religiosos. Percebia que suas fórmulas são mais gregas e
filosóficas do que bíblicas e respondiam a problemas daquela época.
Entretanto, no fundo, as amava. Agora, vejo que devo revê-las. Por trás
das fórmulas cristológicas antigas, além desses problemas políticos, há
também uma questão religiosa. Nos tempos antigos, muitos bispos
puseram-se do lado do imperador, não porque estavam convictos que
aquela formulação da fé era a mais justa, mas porque, unidos ao Impé­
rio, teriam maior autoridade e liberdade para a missão. Ajuda-me, ó
Deus, a discernir se estou julgando mal quando percebo que alguns
ministros e autoridades eclesiásticas insistem na centralidade do Cristo
não tanto para seguir Jesus, mas para reforçar o seu poder religioso.
2. A partir de que realidade, te clamo?
Tu sabes, moro em uma cidade que, há três séculos, era morada de
um numeroso povo indígena. Para tomar o seu ouro e escravizar seus
filhos, conquistadores o exterminaram, com armas de fogo e a cruz. O
povo Goyá foi exterminado. Hoje, no centro da cidade, persiste o mo­
numento da Cruz do conquistador, como sinal de vitória da civilização.
Permite-me recordar que, na conquista da América Latina, era
costume os conquistadores espanhóis e portugueses lerem para os índios
um documento (O Requerimento) que proclamava a superioridade do
cristianismo, única religião fundada diretamente por Deus que, por meio
do papa, sucessor de São Pedro, tinha entregue aquelas terras aos reis
de Portugal e Espanha. Se os índios não aceitassem aquela verdade
religiosa e política, poderiam ser legítimamente escravizados e mesmo
mortos porque impediam a propagação da verdadeira religião.
Será que todas as religiões não se tomam intolerantes e absolu­
tistas quando legitimam o poder político? É o que dizem, por exem-
173
 Pluralismo e libertação
pío, os crentes da Fé Baha’i, perseguidos pelo governo islâmico xiita
dos ayatolás iranianos e, por outro lado, os muçulmanos, vítimas do
governo que se diz budista em Mianmar (ex-Birmânia). No Ocidente
e nos países colonizados pela Europa, o cristianismo viveu isso por
mais de mil anos. Entretanto, muitas vezes, na historia, o instrumento
usado para esta supremacia do poder político foi a imposição a todos
do dogma da divindade de Jesus Cristo3.
Hoje, neste mundo marcado pelo aumento descomunal da po­
breza e pelo pluralismo cultural e religioso, peço-te a graça de escu­
tar a tua palavra e a inspiração do teu Espírito nas outras religiões.
Começarei especificamente pelas religiões autóctones dos nossos
povos latino-americanos.
3. Cristologias que não excluem os outros
A teologia da libertação nasceu e se desenvolveu a partir do ser­
viço pastoral às comunidades e movimentos populares. Partiu das
reflexões das comunidades cristãs que procuravam unir sua fé ao com­
promisso de libertação. Não se colocava o problema de elaborar uma
Teologia ou Cristologia aberta ao pluralismo como hoje o desafio
aparece. Desde após a Conferência do Episcopado Latino-americano
em Medellín (1968), buscou-se um novo modelo de Pastoral Indi­
genista. Esta denunciou o desrespeito às religiões e tradições indíge­
nas, defendeu o direito de os índios terem suas religiões próprias e
nunca se colocou como serviço missionário para converter índios ao
cristianismo. Para isso, foi obrigada a elaborar uma missiologia aber­
ta ao pluralismo.
O mesmo se deu com os agentes de pastoral consagrados aos
grupos e comunidades negras. Conviveram com o pluralismo e o seu
trabalho não cabe nos modelos ou etiquetas de exclusivismo ou
inclusivismo. Era, ao menos, um tipo de pluralismo espiritual e pas-
3. Cf. S ervicios K oinonia , Curso de Teologia Popular sobre Pluralismo Reli­
gioso, Aspectos dogmáticos cristológicos, Unidad didáctica 12, site da Internet
Servicios Koinonia.
174
Cristologia afro-latíndia: discussão com Deus
toral, não suficientemente desenvolvido em termos teológicos; desa­
fio que hoje procuramos completar.
Em toda a América Latina, a situação de tantas pessoas que pro­
fundamente se sentem cristãs e, ao mesmo tempo, pertencem a urna
religião afro-descendente ou indígena não cabe nos padrões do inclu­
sivismo e é um caso sui generis de diálogo “intrapessoal”4*,uma recon­
ciliação de dois caminhos espirituais no próprio coração do crente. É
uma convivência com um pluralismo profundo no coração da própria
fé cristã. Conheço pessoas apaixonadas por Jesus e iniciadas no Can­
domblé como filha de Iansã ou Nanã. Não vêem contradição nisso
nem precisaram elaborar uma tese inclusivista para aceitar essa “dupla
pertença”, termo impróprio que não descreve a integração que ocorre
no coração antes de acontecer na teologia.
Irmãos e irmãs do Candomblé me dizem: “Nós não seguimos a
religião cristã, mas não temos dificuldade em crer em Jesus como Fi­
lho de Deus. E claro que Jesus é divino e temos por ele o maior amor”.
Em Salvador, Bahia, o povo tem como celebração máxima a Festa
do Senhor do Bonfim. Muita gente une o culto prestado a Jesus à
homenagem a Oxalá. Também as crenças indígenas e o catolicismo
popular, com seus milhares de santos, vivem a fé como aliança de
proximidade e não vêem contradição entre a fé em Jesus Cristo e as
devoções populares mais autônomas. Falando aos monges em Goiás,
um teólogo da libertação contou que no sertão do Nordeste brasileiro
pessoas católicas crêem que o padre Cícero Romão Batista, padre
santo e líder regional no início do século XX, faz parte da Santíssima
Trindade. Perguntados por que acreditavam nisso, responderam: “É
que ele consagrou toda a vida para servir aos mais pobres”.
Eles crêem que tal ser é divino por sua solidariedade aos mais
pobres. É claro que qualquer pessoa que escuta estes testemunhos da
espiritualidade afro-descendente, indígena e mesmo do catolicismo
popular latino-americano sabe que o sentido que eles dão à fé em
4. Cf. R. P anikkar , The Intrareligious Dialogue, New York, Paulist Press, 1978.
Tradução francesa: Dialogue intrareligieux, Paris, Aubier.
 Pluralismo e libertação
Jesus, como Filho de Deus não é o mesmo da tradição oficial da
Igreja. Certamente, nenhuma dessas correntes latino-americanas es­
tará de acordo com a visão exclusivista segundo a qual só Jesus é o
salvador da humanidade e Filho Único do Pai.
Em um encontro inter-religioso no Mosteiro de Goiás, em um
momento de celebração cristã, os monges proclamaram um Credo
ecumênico. No final da celebração, várias pessoas perguntaram por
que os monges disseram no tal Credo: “Creio em Jesus Cristo, filho
único de Deus”. Retrucavam: “Por que ‘único’? Não somos todos, filhos
e filhas de Deus?” Um monge deu a explicação tradicional: “Para a
nossa fé, ele é o filho único, no sentido de ‘único gerado por Deus’.
Nós todos somos filhos adotados”. Um fiel do Zen-budismo tibetano
contestou: “Eu creio que o Dalai Lama é ‘a 14a reencamação do Buda
da Compaixão’. E não tenho dificuldade em aceitar Jesus como grande
bothisawa ou mesmo filho de Deus. Mas não compreendo o ‘único’.
Gerado em que sentido? Deus Espirito gerou o corpo humano de Jesus?
Li esta mesma história em vários mitos gregos antigos. A atual exegese
já provou que as histórias dos Evangelhos sobre a anunciação e o nas­
cimento de Jesus em Belém são parábolas ou, como dizem os judeus,
midrashes. Como vocês continuam a crer nisso ao pé da letra?”
No âmbito do Judaísmo, o grande filósofo e espiritual Martin
Buber confessava: “Desde minha juventude, senti Jesus como meu
grande irmão. Que a cristandade o tenha considerado e o considere
como Deus e Redentor sempre me pareceu como um fato a ser toma­
do extremamente a sério e que eu devo procurar compreender por si
e para mim mesmo... Para mim, é mais certo do que nunca: que com­
pete a ele um lugar importante na história da fé de Israel e que nenhu­
ma das categorias usuais a pode circunscrever”5.
O judaísmo não pode aceitar Jesus como messias em nome mes­
mo de sua missão ética. Reconhecer que o Messias já veio e é tal pessoa
seria ocultar a situação de exílio da humanidade que durará até o fim.
Entretanto, cada vez mais, pessoas espirituais dentro do Judaísmo reco-
5. M. B u b e r, D e u x ty p e s d e f o i (allem an d , 1 9 5 0 ), P aris, C erf, 1 9 9 1 , 3 3 .
176
Crlstologia afro-latíndla: discussão com Deus
nhecem Jesus de Nazaré como profeta e se sentem tocados pelo seu
modo de se relacionar com o Deus da Aliança como o Abba, Paizinho.
Um rabino que conhece o Novo Testamento lembrou que, conforme a
carta aos hebreus, a filiação divina é condição comum a todos. “Aquele
por quem e para quem tudo existe quis conduzir à glória uma multidão
de filhos e filhas. Para isso, quis, através do sofrimento, levar o iniciador
de sua salvação à plenitude. Porque o santificador e os santificados
têm todos a mesma origem. Assim ele não se envergonha de chamá-los
seus irmãos” (Hb 2,10).
4. Pressupostos para uma cristologia aberta ao pluralismo
Não posso aprofundar a doutrina sobre o Cristo sem verificar o
modo como falam de Ti, Deus Amor. Muitos teólogos já escreveram
que a Cristologia depende da doutrina sobre a Trindade. Nestas pági­
nas, não quero e não posso enfrentar este desafio de como formular
a teologia da Trindade de modo novo e aberto ao pluralismo. Mas,
quero tocar em alguns aspectos que, percebo, podem ser úteis como
fundamentos para uma Cristologia pluralista.
4 .1. Uma cristologia de adoração ao Deus de Jesus
Um importante pressuposto para uma Teologia e também uma
Cristologia aberta ao pluralismo é a aceitação humilde da inefabili-
dade do teu mistério. Mesmo se é verdadeira a fórmula de que a fé
busca a compreensão, é importante respeitar os limites. No século IV,
Gregorio de Nissa já ensinava: “A simplicidade da fé verdadeira pre­
sume que Deus seja o que Ele é, a saber, incapaz de ser captado por
qualquer termo, qualquer idéia ou qualquer artifício de nossa apreen­
são. Ele permanece além do alcance não só do humano, mas também
da inteligência angélica e supramundana. E impensável e impronun-
ciável, possuindo apenas um nome que pode representar sua natureza
apropriada. Este nome único é ‘acima de todo Nome”6.
6 . G regorio d e N issa, A g a in s t E u n o m iu s, livro 1, cap. 4 2 .
 Pluralismo e libertação
Na Idade Média, Mestre Eckhart, um dos maiores místicos do
Ocidente, ensinava: “Tudo o que você faz e pensa sobre Deus é mais
você do que ele. Se absolutiza isso, você blasfema porque o que real­
mente ele é nem todos os mestres de Paris conseguem dizer. Se eu
tivesse um Deus que pudesse ser compreendido por mim, não gostaria
nunca de reconhecê-lo como meu Deus. Por isso, cale-se e não espe­
cule sobre ele. Não lhe ponha roupas de atributos e propriedades,
mas aceite-o ‘sem ser propriedade sua’, como um ser superior a tudo
e como um Não Ser superior a tudo”7.
A Teologia Feminista também tem pedido esta volta da teologia a
uma dimensão mais orante e respeitosa do mistério. Em um artigo na
KELAT, falando de “Cristologia no Feminino”, a teóloga uruguaia, Maria
Tereza Porcile, que, infelizmente, nos deixou prematuramente, escre­
veu: “O fruto mais maduro da busca de uma Cristologia aberta aos
problemas do mundo atual será uma teologia de contemplação e mis­
tério da Transcendência. Isso nos levará a uma cristologia apofática,
em perspectiva de adoração... (...) Esta teologia apofática resgatará a
perspectiva simbólica da linguagem: uma perspectiva dinâmica, aber­
ta, inclusiva. (...) Esta cristologia de inclusão do anthropos, do ser
humano e não da exclusividade do masculino, será capaz de gerar a
comunhão eclesial e um estilo de ser Igreja onde as relações sejam as
do discurso de despedida, atribuído a Jesus pelo Evangelho de João.
Ali, Jesus aparece como servo e chama os discípulos e discípulas de
amigos. O contexto é o do anúncio do envio do Espírito. Este fato
deveria ter gerado sempre uma relação entre a Cristologia e a Pneuma-
tologia. Sua integração é tarefa deste tempo próximo...”8.
Quando escreveu isso no início dos anos 1990, a perspectiva de
Maria Tereza Porcile não era ainda uma Cristologia aberta ao plura­
lismo religioso. Entretanto, o que ela propõe: uma descontrução da
linguagem androcêntrica, a integração da Cristologia com a pneuma-
tologia e principalmente este pedido de uma Cristologia mais con-
7 . C f. F. P fe iffe r, M e is te r E c k h a rt, A a le n , 1962, 183.
8. M aria T eresa P o rc ile , C risto lo g ia en e l F em in in o, e m R E L A T 170, S e r v ic io s
K o io n o n ia n a Internet.
178
Cristologia afro-latíndla: discussão com Deus
templativa, são elementos fundamentais de uma Cristologia aberta ao
pluralismo cultural e religioso.
4.2. Os diversos ícones de tua presença
Tu me chamaste, desde jovem, a dialogar e buscar comunhão com
outras culturas e religiões. Até alguns anos, eu fazia isso como ato de
amor, mas estava tão convencido de ter a plenitude da tua revelação
que pensava não precisar aprender nada dos outros. Olhava-os com
respeito, mas como se eles procurassem o que eu, gratuitamente, já
encontrara na Bíblia e na revelação de Jesus Cristo. O primeiro choque
foi quando, em um momento de culto no Candomblé, testemunhei a
manifestação de Iansã sobre uma filha e, de repente, senti tua presença
de tal forma clara e forte que chorei. Tive como uma espécie de inveja
daquele êxtase que a mim, no meu caminho de fé, nunca me deste.
Há anos, verifiquei que irmãos e irmãs das religiões populares
latino-americanas não gostam de dizer se são monoteístas ou politeís­
tas. Percebem estas categorias de julgamento como artificiais e inade­
quadas. Uma vez, perguntada se acreditava em um só Deus ou em
muitos, uma mãe-de-santo respondeu: “A água é uma só ou são mui­
tas?” Responderam: “Depende. Químicamente a água é uma só: H20.
Mas suas expressões concretas são muitas e diferenciadas”. A mãe-
de-santo concluiu: “Deus também é assim”.
Uma concepção rígida diria que as religiões populares são “mono­
teístas” no sentido de crer em um só Deus, mas praticam a polilatria,
adoram vários espíritos sagrados. Mediante o culto dos espíritos, todos
querem adorar o mistério divino que é uno e, ao mesmo tempo, múltiplo.
Roger Haight nos recorda: “Hipostasiar é interpretar um conceito
como um ser existente. E concretizar e materializar uma idéia. E con­
ceber o objeto de uma figura de retórica como se fosse uma realidade.
Na Escritura há símbolos como Sabedoria, Logos, Espírito; não são
hipostatizações e sim personificações. A personificação é uma figura
de retórica em que se trata ou se fala consciente ou deliberadamente do
símbolo como uma pessoa. Pr 8 contém uma personificação claramen-
179
 Pluralismo e libertação
te deliberada da inteligência ou da sabedoria de Deus como se fosse
uma pessoa e agente pré-existente de Deus. Os textos sapienciais usam
urna figura de retórica. Não tencionam transformar a sabedoria em um
ser distinto ou individual. O problema é que, na continuidade dos tem­
pos, símbolos que foram hipostasiados passaram a ser vistos como se
fossem seres autônomos. Muitos autores atuais se perguntam sobre se
isso não aconteceu com o Logos, ou Verbo Divino. Vê-lo personifica­
do na pessoa histórica e humana de Jesus de Nazaré é correto e justo.
Mas muitos estudiosos sérios se perguntam se foi correto deduzir daí
uma nova natureza em Jesus e tudo o que decorre deste tipo de racio­
cínio”9. O que os afro-descendentes chamam de “Orixás”, ou “Inquices”,
e alguns grupos indígenas chamam de “espíritos da natureza” aparece
na Bíblia como “anjos”, ou às vezes, toma o aspecto da “Glória do
Senhor”, ou mesmo da Palavra de Deus. O Novo Testamento chama
Jesus de “Verbo” e “Filho saído de ti, expressão maior do teu amor”.
O que os autores antigos querem dizer com isso não é exatamente o
mesmo que depois foi definido nos Concilios do século IV Cristãos
que na Ásia vivem o diálogo com as grandes religiões asiáticas pedem
um retorno da fé à realidade do Jesus histórico101.
Larry W. Hurtado investigou como os judeus cristãos primitivos
veneravam Jesus no culto e, ao mesmo tempo, não se sentiam desres­
peitando o monoteísmo judaico. Desde o primeiro século, Jesus foi
objeto de adoração por parte dos cristãos. Mas não o adoravam de
forma independente, ou como se se tratasse de uma religião do
Deus Jesus. Adoravam-no como o Cristo de Deus, “para a glória
de Deus Pai” (F12,9-11). “A devoção a Jesus não acarretava confusão
entre ele e Deus, nem fazia de Jesus um segundo Deus”11.
9. R o g er H a i g h t ,Jesus, Símbolo de Deus, trad. S ã o P aulo, P aulin as, 2 0 0 3 , 30 1 .
10. A . P ie r is , Une théologie asiatique de la libération, P aris, C en tu rión ,
1 9 9 0 , 114 (trad d o in g lê s A n A s ia n T h e o lo g y o f L ib eration , E d in b u rgh , T & T
C lark, 1988.
11 . Larry W. H u rta d o , One God: Early Christian Devotion and Ancient Jewish
Monotheism, P h ilad elp h ia, F ortress P ress, 1988, 121. C itado p or R og er H a ig h t,
Jesus, Símbolo de Deus, trad. S ão P au lo, P aulin as, 2 0 0 3 , 3 0 0 .
180
Cristologia afro-latíndia: discussão com Deus
4.3. Uma leitura nova dos textos bíblicos
Um primeiro elemento de uma nova leitura da Bíblia é uma nova
compreensão do projeto divino e do que significa salvação. A teologia
da libertação nos fez compreender a salvação em termos históricos de
libertação de todas as opressões. Hoje, caminhos espirituais ligam a cura
interior à cura da terra e a salvação à realização plena da vocação huma­
na. Como o Jesus joanino dizia: “Eu vim para que todos tenham vida
e vida em plenitude” (Jo 10,10). Talvez devamos retomar Santo Irineu
de Lyon que pensava a salvação em um sentido de pleroma (plenificação)
da vida e não apenas de livrar a pessoa ou a humanidade do inferno.
As primeiras comunidades cristãs, escandalizadas com a morte
de Jesus na cruz, tentaram compreendê-la, à luz das profecias do
Servo Sofredor, como sacrifício querido por Deus. Jesus não inter­
pretou sua morte assim. Não pensou que morria para salvar o mundo.
“A atual pesquisa sobre o Novo Testamento pode dizer: Jesus não
entendeu sua morte como sacrifício expiatório, nem como satisfação,
nem como resgate. Nem estava em sua intenção precisamente me­
diante sua morte redimir a humanidade. Na mente de Jesus, a reden­
ção do gênero humano dependia da aceitação de seu Deus e do modo
de viver para os outros, como ele lhes pregava e mesmo vivia. Para
Jesus, salvação e redenção não dependiam de sua futura morte, mas
do fato de eles se deixarem penetrar por Deus universalmente bom,
revelado por Jesus. Isso deveria levar os humanos a um comporta­
mento correspondente ante o próximo, fazendo-os livres e libertados.
A redenção viria mediante o amor que passa às obras e que nasce de
uma fé confiante em Deus (G1 5,6).”12*
Já na década de 1970, Leonardo Boff escrevia: “A idéia do sacrifício
expiatório do justo, portanto de Jesus, surgiu em ambientes judeus da
diáspora. (...) Na Palestina, os sacrifícios expiatórios no templo, onde
eram oferecidos animais e era derramado sangue, impediam essa inter­
pretação. A ninguém passaria pela cabeça que a morte e o sangue de
12. H . R e s s l e r , Erlõsung ais Befreiung, D ü sseld o rf, 1 972, 2 5 , citad o por L.
Boff, Paixão do Cristo, paixão do mundo, P etrópolis, V o zes, 82.
181
 Pluralismo e libertação
um justo pudesse servir para expiação de pecados. Sangue humano
jamais era tido como sangue sacrificial e expiatorio. Os judeus da
Diáspora, porém, que não tinham templo, podiam usar semelhante ter­
minologia aplicada ao sangue humano, num sentido figurado. Eles
precisaram interpretar a morte dos justos e até de crianças inocentes
durante as perseguições e lutas do Império. Disseram que Deus aceita
sua morte como expiação pelo povo pecador que assim recebe o perdão.
Na morte dos inocentes, via-se a ação salvadora de Deus no mundo, de
tal forma que, na verdade, a morte não era mais absurda. Estava a ser­
viço do perdão de Deus. Deus não deixa que a morte violenta seja sem
sentido. Transforma-a em instrumento de perdão, não dos perseguido­
res, mas do povo pecador (2Mc 6,28; 17,20-22; 18,4; 1,11). (...) Por
volta do ano 40, portanto uns dez anos após a morte e ressurreição de
Jesus, judeus cristãos aplicaram tais representações à morte de Jesus.
(...) Associou-se a morte de Jesus como expiação pelo sangue. Esta
associação centrou-se principalmente na Ceia do Senhor, na qual se
recorda a morte do Senhor, com a inauguração da nova aliança. Essa
aliança evocava o sacrifício da aliança de que fala Jeremias 31,31ss
(comparar com Ex 24,8): “Eis o sangue da aliança que o Senhor fez
conosco... Esse motivo de expiação e sacrifício da vida pelos outros
permitiu a releitura de Is 53 e aplicá-la ao mistério da morte do Cristo”13.
Quase trinta anos depois, esse tipo de reflexão ainda não foi assu­
mido pelas Igrejas. Para elaborar uma cristologia aberta ao pluralismo,
é preciso retrabalhar, mesmo para os cristãos, uma nova forma de in­
terpretar a morte e a missão de Jesus; uma interpretação não sacrificial,
expiatória e portanto eficaz para a salvação de toda a humanidade,
mesmo dos(as) crentes das outras religiões.
Como escreveu H. Kessler, para Jesus, salvação e redenção não
dependiam de sua morte, mas do fato de as pessoas, quaisquer que
sejam elas e a qualquer religião que pertençam, se deixarem penetrar
por Ti, ó Deus, como fonte de Amor e bondade, revelado por Jesus.
13. L eon ard o B o f f , P a ix ã o d e C risto , p a ix ã o d o m a n d o , P etróp olis, V ozes,
1977; 5a ed . 2 0 0 3 , 9 6 -9 7 .
182
Cristologia afro-latíndia: discussão com Deus
Não será fácil pregar nas Igrejas e dizer aos cristãos que a redenção
acontece não mediante a morte sacrificial de Jesus na cruz (Tu não
precisas dela), mas mediante o amor que passa às obras e que nasce
de uma fé confiante em Ti (G1 5,6)14. Isso em nada diminui o valor
salvífico da auto-entrega de Jesus em seu martírio e da força de exem­
plo que tem sua paixão. Mas abre a fé cristã a um reconhecimento de
uma ação divina muito além do cristianismo. Quem salva (se quere­
mos manter esta terminologia da salvação) és Tu, ó Deus, só Tu.
Podemos continuar dizendo que Jesus salva, por nos revelar a Ti e
nos aproximar de Ti, Deus Amor. Aliás, o próprio nome de Jesus —
Ieshu — significa “É Yahweh que salva”. Jesus sempre foi fiel a este
programa. Nunca pregou a si mesmo e sempre apontou para o teu
Reino como instância de salvação. É certo que muitos textos do Novo
Testamento, principalmente da comunidade do discípulo amado e
alguns atribuídos a Paulo, o colocam como único mediador da salva­
ção. “É o único nome no qual podemos ser salvos.” Só Ele é o cami­
nho, a verdade e a vida: “Ninguém vai ao Pai, a não ser por mim”. Do
mesmo modo, como estes textos não podem ser entendidos ao pé da
letra e não justificam fazermos uma leitura exclusivista da fé, tam­
bém não podem fundam entar uma interpretação na linha do
inclusivismo. Seria também uma leitura fundamentalista nos apoiar
nesses textos para fundamentar como vemos, hoje, a relação de Jesus
com as outras religiões e culturas. Jesus sempre revelou tua presença
no outro, no diferente e indicou a salvação acontecendo fora dos li­
mites da sua religião (o Judaísmo). Não faria, hoje, a mesma coisa
com o Cristianismo? Não está ele, hoje, nos repetindo que a graça e
a salvação ocorrem onde existe amor e atuam em todas as comunida­
des que te procuram, qualquer que seja a cultura e religião?
Em 1999, um documento da Federação dos Bispos da Ásia dizia:
“O fundamento da teologia do diálogo com as outras religiões é a
certeza da universalidade da graça de Deus. Deus se dá. Sobre isso,
14. H . K e s s l e r , E rlõ su n g a is B efreiu n g , D ü sseld o rf, 1972, 2 5 , citad o por L.
B o f f , P a ix ã o d o C risto , p a ix ã o d o m a n d o , P etróp olis, V o zes, 82.
 .Pluralismo e lib ertação
não podemos ter nenhum controle. (...) Por isso, devemos conhecer o
que Deus disse e continua a dizer de mil maneiras. Consagrar-se a
isso com toda a atenção é uma forma de prestar homenagem à graÇa
divina. Podemos compreender as religiões como respostas ao encon­
tro com o mistério divino ou com a realidade última”15.
4.4, Doxologia da oração
Agradeço-te, ó Pai de amor maternal, por me despojares de
minhas certezas e me empobreceres do que era para mim o privilégio
de ser cristão. Em comunhão com tantos irmãos e irmãs que te pro­
curam na escuridão, eu também me ponho nesta procura. Aceito co­
meçar tudo de novo. Paul Tillich propôs que se “reescreva toda a
Teologia”. Parece que é a própria fé eclesial que deve ser reelaborada.
Sei que muitos se escandalizarão ao ler estas linhas. Sofro porque os
amo e não quero ser rejeitado, mas, se for preciso, aceito isso porque
confio em Ti e tu me consolas com a comunhão mais ampla de muitos
que nem conheço e que me abrem a tuas revelações e tuas ações
salvadoras na pluralidade imensa das culturas e religiões da terra.
Dá-me a graça de viver isso procurando reaprender a crer como Jesus
e a contemplar a ação do teu Espírito no universo. Dá-me a luz e a
força da tua sabedoria neste caminho de comunhão. Peço-te ainda e
sempre em nome de Jesus, irmão e mestre neste caminho, na unidade
do Espírito Santo. Amém.
15. F e d e ra ç ã o dos Bispos d a Á sia, O q u e o E s p ir ito d iz, h oje, à s Ig r e ja s,
D o c u m e n to d e estu d o para o S ín o d o A s iá tic o , m aio de 1999, cap . III, 1. C f. R ev ista
S E D O C , ju lh o 2 0 0 0 , p . 35.
184
Uma revelação índia de Deus Mãe
M a rio P érez P érez
Deus se revelou aos povos indígenas. A presença e o acompa­
nhamento de Jesus Cristo nas culturas dos povos originários, como
“semente” no início, mas depois como “árvore”, dão-se em seus mitos
e seus ritos religiosos próprios. O pensamento sobre a presença divi­
na nas culturas já o expunha São Justino, quando explicava que “nas
culturas se encontrava a palavra de Deus em forma de sementes”1.
Clemente de Alexandria estava certo de que, assim como há um Antigo
Testamento na tradição e na religião dos judeus, também existe um
Antigo Testamento para os gregos2 e com ele podemos dizer que os
povos indígenas têm em seus Memoriais de fé, em sua Palavra Anti-
gá, nos Códigos e Anais Ancestrais seu “Antigo Testamento”.
Jesus Cristo não veio para abolir a lei e os profetas com quem
Deus acompanhou a nossos povos, senão para dar cumprimento e ple­
nitude às profecias que o Espírito Divino revelou a nossos avôs e avós3.
Isso é o que inspira a Igreja ao sustentar que “evangelização não é um
processo de destruição, mas de consolidação e fortalecimento de di­
tos valores, uma contribuição ao crescimento dos germens do Verbo
presentes nas culturas”4.
1. S ã o Ju stin o , A p o lo g é tic a , 8 1 3 , 13, 3.
2. C lem en te de A le x a n d ria , S tra la n versu s, V I, 8, 67.
3. C f. M t 5 ,1 7 .
4 . D o c u m e n to P u e b la , 4 0 1 ; G a u ã iu m e t S p es, 57.
 Pluralismo e libertação
Deus sempre falou por meio de nossa cultura e nos pede que
levemos a cabo seu projeto construindo-o em nossa história, porque
Ele quer que todos nós nos salvemos e cheguemos ao conhecimento
da Verdade, a Verdade que nos fará livres3. Deus se revela e realiza a
salvação por meio dos seres humanos e em linguagem humana56, isto
é, sobre a base das categorias mentais, moldes culturais e estilos de
vida próprios de cada povo. Fica-nos a firme convicção de que Deus
está presente e atuante na cultura de nossos povos, onde se configu­
ram seu rosto, seu coração e sua identidade própria7.
Nas Sagradas Escrituras encontramos que Deus se valeu das
pessoas de cada povo para realizar sua obra de salvação. É por isso
que, ao longo da história da humanidade, surgiram homens e mulhe­
res que, por sua entrega, seus conselhos, seus ensinamentos e sua
sabedoria, souberam orientar, governai-, realizar grandes façanhas, cul­
tivar as artes8. Cada povo deve e pode, com todo o direito, recordar
as pessoas que, por suas obras, louvaram a Deus e deram glória a seu
povo, como é o caso de Quetzalcóatl para os povos da Mesoamérica
(América Central).
Temos contemplado na nossa história como a revelação de Deus
por meio de Quetzalcóatl, profeta e homem de Deus, floresceu nos
costumes e tradições de nossos povos, os quais sabemos, vieram de
Deus e não simplesmente de “um homem”, porque se essas idéias ou
obras tivessem sido inventadas somente pelo homem já teriam sido
destruídas por si só. Por ter vindo de Deus, permanecem latentes até
hoje9. Isso explica que esses costumes e tradições vêm dando vida a
nossos povos por centenas e ainda por milhares de anos, recriando e
fazendo frutificar as “Sementes do Verbo”, que bem semeou Deus
nas culturas de nossos povos. Elas não só permaneceram como se­
mentes, como também floresceram e deram muito fruto, porque a
5. C f. IT im 2 ,4; Jo 8 ,3 2 .
6. C f. Dei Verbum, 12; S. A g o stin h o , Civitas Dei, X V II 6. 2.
7. C f. Documento Puebla, 4 0 3 .
8. C f. E c lo 4 4 ,1 -7 .
9. C f. A t 5 ,3 4 -3 9 .
186
Uma revelação índia de Deus Mãe
semente, que é a palavra de Deus, ao germinar em terra boa, regada
com o orvalho celestial, absorve a seiva, a transforma e a assimila
para dar, ao fim, fruto abundante10.
Isto é o que nos faz ver com “olhos de fé” a vida e obra dos Toltecas,
seguidores de Quetzalcóatl, que conseguiram inculcar aos demais ha­
bitantes da América Central sua cultura, sua cosmovisão e sua religião,
propondo a ToltecáyotP. Muitos testemunhos destes encontramos em
Teotihuacan, Cholula, Tajin, Chechen-Itzá, Mitla e outros antigos luga­
res sagrados do México. O grande vigor que emanou das profundas
crenças religiosas pregadas por Quetzalcóatl sustentou a mobilização,
transformação, recriação e vida de nossos antepassados, mas o fizeram
com tal vitalidade que sua influência nos chega até hoje.
Um dos grandes ensinamentos de Quetzalcóatl refere-se ao sim­
bolismo do náhui (quatro), que inspirará: os quatro sóis que antecede­
ram ao sol no qual agora vivemos; os quatro rumos do mundo; as quatro
árvores que sustentam a Casa do Mundo onde habitam os seres huma­
nos. Sobre essa base conceituai foram construídos os sistemas cogni­
tivos, a sabedoria e todas as ciências, a arquitetura dos povos e suas
cidades, a religião e a teologia. O quatro se “quetzalcoatlizou” e im­
pregnou a vida toda12.
Em nosso povo o quatro significa a totalidade, significa estar
completo. A seguir, enumero alguns exemplos que sustentam o que
digo. Em termos matemáticos uma conta completa é conformada por
quatro-cincos (vinte) que corresponde ao emprego de todos os dedos
das mãos e dos pés (quatro membros); a essa conta chamamos sem-
pohual, em náhuatl, e akgpuxum, em totonaco. Ainda existe, por
exemplo, em nossos povos, um abraço cruzado13que se realiza entre
10. A d Gentes Divinitus, 22.
11. Para com p reen d er o sen tid o da Toltecáyotl é interessante considerar o e s ­
tudo realizad o p or M ig u el L e ó n Portilla, e m sua obra Toltecáyotl, aspectos da
cultural náhuatl, editada p e lo F und o d e Cultura E co n ô m ica , n o M éx ico .
12. Cf. Mário P e re z , Quetzalcóatl, em: Benjamín Bravo (compilador), Diccio­
nario de Religiosidad Popular, México, 225-227.
13. A v o z náuatl para con vid ar ao abraço cru zad o é: xoconanahua.
187
 Pluralismo e libertação
compadres para manifestar o respeito e o amor completos. Essa mes­
ma saudação aparecerá nas figuras divinas das cenas do Código que,
a seguir, analisaremos. Náhuatl quer dizer quatro-água (¡nahui-átl).
O nome faz referência à vinculação que, como povo, temos ao Pri­
meiro Sol que existiu e que se denomina Náhui-Atl. Falar náhuatl
quer dizer, então, “falar completo”. O tlanahuatilis significa fazer
quatro vezes algo para fazê-lo completo.
A conceitualização da Cruz Mesoamericana expressa-se no título
divino In Nahuaque, que se refere a: 1) se: o que vai adiante de ti; 2)
orne: o que cuida de teus ombros e caminha atrás de ti; 3)yeyi: é quem
te acompanha em teu lado esquerdo; 4) nahui: é o que vai a teu lado
direito. Ou também faz referência a: 1) quem está à frente de ti;
2) quem está acima; 3) quem está atrás; e 4) quem está abaixo de ti. E
quem pode estar nesses quatro rumos ao mesmo tempo? Dizem os
anciãos “só Deus” : Tehuatzin In Toteotzin timoyezticatzin nochin
semanahuac yalhuatzin axatzin uan nochipa tonaltzintli'4. Só Deus, In
Nahuaque, In Hoque, está com o amanhecer do sol e o anoitecer da
lúa; Deus tem que ver com a luz do dia e a escuridão da noite; Deus
produz fogo, calor e frio, fecundidade e morte. Este discurso é seme­
lhante à onipresença divina a que se refere o louvor do Salmo 139:
Quando contemplo o amanhecer ali estás; quando vejo o anoitecer ali
te encontro; e se vou às terras calorosas do sul também ali estás; e se
me encaminho até os ventos frios do norte ali estás; se subo estás ali
em cima; e se desço às entranhas da terra, ali embaixo estás.
Nossos avós indígenas aplicaram o conceito de In Tloque In
Nahuaque a Jesus Cristo. Todas as cruzes elaboradas por indígenas
no século XVI são floreadas e em várias delas aparece só o rosto de
Jesus Cristo no centro. Na Cruz mesoamericana encontramos, ade-
14. P rece qu e, traduzida ao castelh a n o , afirm a: “V ocê N o s s o V enerad o D e u s
d ig n a m en te se encontra em tod o o U n iv erso , n o resp eitável ontem ; n o d ig n ifica d o
h o je e e m to d o s o s sem p re d ig n o s d ia s” .
188
Uma revelação índia de Deus Mãe
mais das quatro direções uma quinta, isto é, observam-se cinco par­
tes ou rumos do universo. Vamos refletir sobre a Cruz que aparece no
Código denominado pelos estudiosos como Fejérváry-Meyer, para
conseguir entender o que nossos anciãos entenderam pela Cruz de
Jesus Cristo e, ainda mais, a Jesus Cristo como Cruz, e desta maneira
compreender como Jesus Cristo se quetzalcoatlizou.
Jesus Cristo Totlaixpa15
Esta cena nos ajuda a entender Jesus Cristo, a partir de nossas
categorias indígenas, como Sol que nasce do alto'6178.Atualmente nossos
povos o chamam a esta direção do mundo kane tlanezell, em náhuatl,
e xlipulhnin, em totonaco.
E muito significativo que o ritual que os dançarinos voadores, os
Kgosnin19, fazem sobre a árvore onde está o quadrado — a partir de
onde se lançarão a voar — começa sempre se dirigindo a esse local;
também a esse local se dirigem as oferendas quando se vai aos mon­
tes para fazer o ritual da petição das chuvas. A seguir, transcrevo um
texto que reflete a atitude orante dos povos náhuatl e totonaco da
serra norte de Puebla:
Neste rumo surge a vida de Deus, ali nasce a luz para a humanidade,
onde aparece a vida para nossa boa comida, de onde vem a vida de
nosso cultivo, Mãe-Milho, Pai-Milho. De onde vem a vida, nossa ale­
gria, de onde renasce a sabedoria de nossos povos, é por isso que não
devemos deixar-nos vencer pelas tristezas, pelas preocupações; que não
nos vençam os problemas, a dor e a enfermidade que vamos encontran­
do em nosso caminhar. Deixemos que nosso Pai Sol ilumine nossa vidas,
15. Jesu s C risto n o s sa fre n te .
16. E xp ressão que s e u sa n o P refá cio da liturgia da V ig ília da P áscoa da
R essu rreição e, n e ss e c o n tex to , é m u ito em otiva.
17. P o r o n d e a m an h ece.
18. P o r o n d e p r in c ip ia o u s e in icia .
19. É o c o n c e ito to ton a co c o m o qual se d esig n a o s V oadores.
il®9.
 Pluralismo e libertação
que sempre o tenhamos como guia de nossa vida e de nossa historia, que
no caminhar com nosso povo seja luz que nos encha de sabedoria para
poder seguir dando vida a nosso povo20.
Deste lugar nos fala de maneira teológica o texto do Código Fejervary
Meyer. Como podemos ver, ali no primeiro plano temos o grifo do
Tlachihualtépetl2123,ou seja, do monte feito pelo povo à semelhança dos
feitos na natureza por Ometeotzin. Os montes, segundo a sabedoria indí­
gena, são parte fundamental para o povo, pois na raiz do conceito povo
está presente o termo monte. Povo, em náhuatl, se denomina altêpetl ~,
e, em totonaco, chuchutsipi23. Sobre esta elevação está colocado o grifo
do Pai Sol. Já sabemos a importância que existe em nossos povos indí­
genas referente ao sol como sacramento preeminente da presença divina
paternal. Se prestarmos atenção no grifo usado na cena do Código, em
sua forma, em seus resplendores, em seu centro, em sua ornamentação,
poderemos entender por que este mesmo sinal é atualmente identificado
por nossos povos nas custódias onde se coloca o Santíssimo Sacramento
de Jesus Eucaristia. Ademais, atendendo a este discurso apresentado nesta
cena podemos compreender como é que os povos indígenas lhe outor­
gam o título de “Nosso Pai Jesus” às imagens de Jesus Cristo.
Desse lugar brota uma árvore que representa simbolicamente
o povo. Entretanto, hoje temos discursos tradicionais que desenvolvem o
simbolismo da árvore como povo; neles se fala que os anciãos são a
raiz, os ramos são as famílias e as folhas são as filhas ou os filhos e o
tronco é o conjunto do povo com suas instituições. Essa árvore está
sendo saudada de modo cruzado reverenciai pelos dois personagens
divinos. A esquerda temos a Tonatiuh, o “Sol Caminhante", apresen­
tado com a cor divina vermelho-solar, e à direita temos a Itzpantzin, em
cuja cabeça encontramos o pedernal que nos fala do sacrifício.
20. Cf. Kintakanalakan, em: T eologia ín d ia II. Memória do segundo encontro
oficina latino-americana, Panamá, Ed. Abya Yala — Cenami 1994, 219-224.
21. O termo náhuatl design o “monte feito”.
22. A lt = água; té p e tl = monte.
23. C h u ch u t = água; s ip i = monte.
190
Uma revelação índia de Deus Mãe
Convém ter em nossa mente o que ancestralmente significava o
sacrifício humano. Acertadamente, um discurso que reflete o sentido
do sacrifício humano nos é apresentado e analisado pelo P. Angel
Maria Garibay em sua História da Literatura NáhuatP4. Ali, na boca
de um Principal, expõe-se a razão do sacrifício, o qual se aplicava
sobre o servidor de servidores, que em náhuatl se nomeia Tlatoani25
e em totonaco o chamam Puxku26.
Entretanto, hoje nossos povos só outorgam o Topiltzin, Bastão
do Mundo ao servidor principal que ganhou esta dignidade porque
tem prestado muitos serviços. É o mesmo discurso que encontramos
nos tabuleiros do ritual do movimento criacional, o Ulamaliztli, ou
como conmínente é nomeado o jogo de bola, que está em Tajin. No
denominado “jogo de bola sul” do Tajin, claramente aparece, nos
baixos relevos, que só participam neste ritual os Servidores Principais,
que conhecemos por deterem o Lixtokgo, a Vara de Comando, pelas
plumas que levam como toucados e que informam sobre os serviços
prestados ao povo.
Ao ir aprofundando na tradição e no costume próprios de nossos
povos originários, encontramos nas orações uma maneira própria de
falar sobre Deus e esta é a expressão de Deus como Mãe. Na tradição
de nossos povos encontramos a conceitualização teológica de Deus
como Ometeotzin, o título divino que expressa o mistério da Duali­
dade Divina, Aquele por quem se vive, Mãe-Pai. Atualmente nossos
povos seguem entendendo a Deus como Mãe e Pai. Uma expressão
muito significativa no-la dão os povos mayas que, em suas orações,
nomeiam a Deus Coração do Céu (Pai) e Coração da Terra (Mãe).
Mas também aqui na Serra Norte de Puebla as filhas e os filhos dos
24. Angel Maria G arib ay , H is tó r ia d a L ite ra tu ra N á h u a tl, México, Ed. Porrúa,
1987, 393.
25. Este termo se traduz ao castelhano como “quem fala”, também se traduz
como “aquele que tem a palavra”. E que desde a concepção e dinâmica indígenas
só pode falar nas assembléias aquele que já tem servido, só tem a palavra ante o
povo aquele que tem prestado serviços.
26. O p r in c ip a l.
191
 Pluralismo e libertação
povos náhuatl e totonaco mantemos este conceito teológico de Deus
como Mãe e Pai. Pode-se constatar esta afirmação nas orações. Por
exemplo, em náhuatl se reza a Deus, dizendo: “ Tehuatzin, Teotzin,
Toíatzin, Tonantzin...”, e, em totonaco: “Puchina, Tse, Tlat..!\ E já
sabemos todos que lex orandi, lex credendi, isto é, o que se ora é o
que se crê, e é sobre o que eremos profundamente, os povos indígenas,
que oramos. Deste lugar, de que nos fala a cena do Código que apre­
sentamos a seguir, nestas serranias, manifesta-se a oração e a prece:
Porque sabemos que aí chega Nosso Pai Sol, a Yohualichan27, ali é onde
se oculta, ali é onde se guarda, ali onde se prova a morte, é neste lugar
onde se nos mostra o sentido do descanso, aqui na escuridão, aqui só
ilumina a Luz da Lua. Aqui a humanidade também experimenta a morte
com o descanso da noite. Que a noite não nos faça perder o sentido da
vida, mas que seja um verdadeiro descanso, que também o seja para
nosso cultivo e para toda a criação28.
27. Este conceito se traduz como a “Casa da Escuridão ou da Noite”.
28. Cf. Memorias de Teologia índia II e III, op. cit.
192
Igreja dos pobres: sacramentó do
povo universal de Deus
Tópicos de urna eclesiologia
macroecumênica da libertação
F ran cisco de A q u in o Jú n io r1
Introdução
O pluralismo religioso é hoje, sem dúvida nenhuma, uma das
realidades mais evidentes, mais complexas e mais desafiantes para as
religiões.
Não há como negar. No mundo existem muitas religiões e, conse­
qüentemente, muitas experiências religiosas, mais ou menos institu­
cionalizadas. Há uma diversidade de discursos e símbolos religiosos. E
isso, cada vez mais, em um mesmo espaço geográfico-cultural. Não
apenas sabemos que existem muitas tradições ou grupos religiosos em
nosso mundo, como também nos deparamos com o fato da co-exis-
tência desses diversos grupos ou tradições em um mesmo espaço.
Essa coexistência tem conseqüências diretas e imediatas na vida
de cada grupo ou tradição religiosa. Em primeiro lugar, pelo que o
pluralismo, em si mesmo, implica. Há uma diversidade de experiências
religiosas. A Deus, se pode chegar por muitos caminhos. Deus é maior
que qualquer religião. Nenhuma experiência esgota o seu Mistério...
Em segundo lugar, porque ela pode significar uma quebra de hegemonia
religiosa. De repente, em um mesmo espaço, começam a surgir novas
1. Mestre em Teologia pelo Centro de Estudos Superiores da Companhia de
Jesus em Belo Horizonte-MG; professor de teologia no Instituto Teológico Pastoral
do Ceará; presbítero e membro da Comissão Pastoral da Terra da Diocese de
Limoeiro do Norte-CE.
193
 Pluralismo e libertação
tradições ou grupos religiosos. Aos poucos vão crescendo, ganhando
novos adeptos, conquistando espaço na sociedade e rompendo com a
hegemonia do grupo ou tradição dominante. Em terceiro lugar, pelo
que a co-existência e a convivência têm de provocadoras, de questiona-
doras e de recriadoras da própria identidade de cada grupo ou tradição.
O encontro provoca crise e a crise é criativa. Para o bem ou para o mal,
o encontro sempre mexe conosco, com a nossa identidade. Jamais se­
remos os mesmos depois de um encontro. E, por fim, pela responsabi­
lidade, agora compartilhada, no que diz respeito aos valores, às práticas
e à orientação de vida comum que compete, de modo especial (não
exclusivo), às tradições e aos grupos religiosos. E aí, especialmente,
que se cultiva a proximidade, ainda que na distância, do grande Horizon­
te que configura nossa práxis histórica, ao mesmo tempo que a relativiza,
mantendo-a sempre aberta.
Seja por sua existência factual, seja, sobretudo, por suas conseqüên­
cias, o pluralismo religioso é, hoje, um dos maiores desafios para os
vários grupos e tradições religiosos. Esse desafio se toma maior e mais
urgente, ainda, dada a real situação de miséria, exclusão, opressão e
violência a que está submetida a maior parte da humanidade. Se a exis­
tência das tradições ou grupos religiosos supõe a existência da humani­
dade, a destruição da humanidade é, em última instância, a destruição
das próprias tradições ou grupos religiosos. Mas não só. Se as tradições
ou grupos religiosos são portadores de valores, costumes e práticas
humanizantes, não podem assistir passivamente, menos ainda colaborar
positivamente (com), a morte de tantos filhos e filhas de Deus. E a
identidade mesma de cada tradição ou grupo religioso, sua razão última
de ser, que está em jogo no destino da humanidade que se materializa
no destino dos pobres deste mimdo.
Por tudo isso, o pluralismo e o diálogo inter-religioso cada vez
mais ganham espaço nas diversas tradições ou grupos religiosos. Entre
os cristãos de tradição romana, foi com o Concilio Vaticano II que essa
realidade foi “oficialmente” assumida pela Igreja. Na América Latina,
na Igreja dos pobres, embora no nível da práxis o diálogo entre as
igrejas cristãs e mesmo entre tradições religiosas diferentes seja uma
1?4
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
realidade já bastante consolidada, no nível da teoria, de sua reflexão e
intelecção mais elaboradas, teologia é ainda uma realidade muito inci­
piente. Só recentemente a Teologia da Libertação tem demonstrado um
interesse mais explícito e direto pela questão. O desafio de uma Teolo­
gia da Libertação das Religiões é cada vez mais evidente e urgente.
E é nesse contexto que se situa nossa reflexão. Uma modesta
contribuição a “uma teologia cristã e latino-americana do pluralismo
religioso”. E uma contribuição muito pontual, embora fundamental.
Pontual porque trata apenas de uma “área” da teologia: a eclesiologia.
Fundamental porque se trata de uma “área” que perpassa toda teologia.
Afinal, se é verdade que a eclesiologia não é toda a teologia (há muitas
outras “áreas” na teologia), também é verdade que toda teologia é
eclesial (e não só por ser um “produto” eclesial, mas, sobretudo, por
tratar da fé da comunidade eclesial). De modo que trataremos, aqui,
de uma “área” (eclesiologia) e de uma “dimensão” (eclesialidade)
fundamentais da teologia cristã.
Neste artigo procuraremos ver em que sentido o ser Igreja de Jesus
Cristo nos abre e nos põe em diálogo humilde e fraterno com as diver­
sas tradições e grupos religiosos. Noutras palavras, veremos que a iden­
tidade mesma da Igreja cristã extrapola seus limites e suas fronteiras,
que a Igreja cristã é macroecumênica por sua própria natureza. Para
isto abordaremos aqueles aspectos ou características da Igreja que nos
parecem mais fundamentais na constituição e explicitação de sua iden­
tidade. E aí, parece-nos, que sua abertura para e sua relação com o
pluralismo religioso deve fincar raízes. O caráter macroecumênico da
Igreja não pode prescindir do seu ser cristão. Muito pelo contrário: É
sendo cristã que a Igreja será, real e verdadeiramente, macroecumênica.
I. Igreja: Comunidade dos seguidores de jesús Cristo e pro-seguidores
de sua missão
A primeira.e mais fundamental característica da Igreja cristã é sua
referência e ligação histórico-teológica a Jesus Cristo. É precisamente
por sua vinculação a Jesus Cristo que ela é cristã. Trata-se de uma
195
 Pluralismo e libertação
vinculação simultaneamente histórica e teológica. Histórica porque
remete a Jesus de Nazaré e ao movimento por ele suscitado. Teológica
porque nasce da confissão de que esse Jesus de Nazaré, “que passou
fazendo o bem” (At 10,38), é o Cristo de Deus e porque se alimenta da
fé de Jesus Cristo e, nela, vai se configurando historicamente.
Esta vinculação radical da Igreja a Jesus Cristo foi, por muito
tempo, silenciada e ofuscada pela concepção da Igreja como “socie­
dade perfeita”, predominante até as primeiras décadas do século XX.
Um passo importante na superação desta eclesiologia (jurisdicista,
societária, organizacional e hierárquica) foi, sem dúvida nenhuma, a
redescoberta e a retomada da teologia bíblica e patrística da Igreja
como “Corpo de Cristo” que culminou com a publicação da Encíclica
Mystici Corporis de Pio XII, em 19432.
Não obstante as ambigüidades e os limites desta “nova” eclesio­
logia e embora a teologia ainda não tenha tirado todas as conseqüên­
cias dessa imagem paulina da Igreja como “Corpo de Cristo”, cre­
mos que ela é muito importante para a explicitação da identidade da
Igreja. E tanto no que se refere ao seu ser “corpo” quanto no que se
refere ao seu ser “de Cristo”.
Ser Corpo de Cristo implica, segundo Ellacuría, “que nela [ha
Igreja] a realidade e a ação de Jesus Cristo ‘tome corpo’ para que ela
[a Igreja] realize uma ‘incorporação’ de Jesus Cristo na realidade da
história”34.O tomar corpo tem a ver com o “fazer-se carne” do Verbo
de Deus na história humana, condição fundamental para que ele “possa
intervir de uma maneira plenamente histórica na ação dos homens”.
A incorporação tem a ver com a ativação do “tomar corpo” na his­
tória material dos homens, com o ser fermento e sal no mundo. “A
incorporação pressupõe, assim, o tomar corpo, mas acrescenta o
aderir-se ao corpo único da historiad” Como “Corpo de Cristo”, a
identidade da Igreja se define, portanto, pela sua dupla referência e
2. Cf. J. Combun, O Povo de Deus, São Paulo, Paulus, 2002, 52-87.
3 .1. E llacuría, La Iglesia de los Pobres, sacramento histórico de liberación, em
Escritos Teológicos II, San Salvador, UCA, 2000, 453-485, aqui 456.
4. Ibidem, 457.
196
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
pertença: a Jesus Cristo que nela “toma corpo” e a história material
dos homens na qual, por meio dela, Jesus Cristo é “incorporado”. Ela
é a “presença visível e operante” de Jesus Cristo na história. Nas
palavras de Dom Oscar Romero, ela é “a carne em que Cristo torna
presente através dos séculos sua própria vida e sua missão pessoal
(...) A Igreja só pode ser Igreja à medida que continua sendo o Corpo
de Cristo. Sua missão só será autêntica à medida que for a missão de
Jesus nas situações novas, nas circunstâncias novas da história”5.
Compreendida assim, a Igreja como “Corpo de Cristo” é, na for­
mulação tão comum à Teologia da Libertação, a comunidade dos segui­
dores de Jesus Cristo (onde ele “toma corpo”) e pro-seguidores de
sua vida e missão (por meio da qual ele continua se “incorporando”
à história humana).
É no seguimento e pro-seguimento de Jesus Cristo e de sua missão
no mundo que a Igreja se faz Igreja. Essa é sua realidade mais funda­
mental. Fora do seguimento e pro-seguimento de Jesus Cristo e de sua
missão não existe Igreja cristã. Embora tudo isso pareça muito óbvio
e até dispensável no contexto da reflexão que aqui nos ocupa, cremos
que sua explicitação seja de fundamental importância. Afinal, se existe
alguma abertura nas Igrejas Cristãs para com as outras tradições ou
grupos religiosos e alguma exigência de acolhida, diálogo e comunhão
para com eles, isso não pode se dar à custa do ser cristão da eclesiolo­
gia. Pelo contrário. É sendo cristã que a eclesiologia poderá ser macro-
ecumênica. E é isso que tentaremos mostrar agora pelas características
mais fundamentais da eclesiologia cristã.
?. A central idade do reinado de Deus
Se tem algo que é cada vez mais consenso entre os exegetas e os
teólogos cristãos é a centralidade do reinado de Deus na vida e na
missão de Jesus Cristo. “É incontestável que o ponto central da prega-
5. Oscar R omero, A Igreja, corpo de Cristo na história: Segunda Carta Pastoral,
em J. S obrino et al.. Voz dos sem voz : A palavra profética de D. Oscar Romero, São
Paulo, Paulinas, 1987, 105.
197
 Pluralismo e libertação
ção de Jesus foi a dominação de Deus ou o reinado de Deus (paatX eta
t o d 0£Ot)) (...) O domínio de Deus pode literalmente ser considerado
o centro de sua atividade. Pois é o ponto central em tomo do qual tudo
mais se organiza não só a sua mensagem, como também sua atividade
de curar enfermos e de operar milagres, e seu imperativo ético”6. Nas
palavras de Rinaldo Fabris, “o núcleo em volta do qual gravitam o
ensinamento e a atividade histórica de Jesus consiste no reino de Deus”7.
“Reinado de Deus” é, portanto, o conceito e a realidade mais central e
mais fundamental da vida e da missão de Jesus. E a tal ponto que
“quem se entrega a Jesus, entrega-se ao remado de Deus. Isto é inevi­
tável, pois ‘a causa de Jesus’ foi e é o ‘reino de Deus’”8.
Ora, se Jesus não fez de si o centro de sua vida e missão; se ele
nunca se pregou a si mesmo; se no centro de sua vida e missão estava
o reinado de Deus; se ele viveu radical e plenamente em função desse
reinado de Deus9 a ponto de sua existência ser vivida como uma pre­
existência, isto é, uma existência em prol do reinado de Deus10, a Igreja,
como seu “corpo”, como sua “presença visível e operante” na história,
também terá de estar centrada e viver em função do reinado de Deus se
quiser ser Igreja de Jesus Cristo — “Corpo de Cristo” na história.
Esta é a primeira e mais fundamental característica da Igreja cristã:
seu radical descentramento. Ela não pode viver em função de si mesma.
Não pode agir a partir de si mesma. Tem de estar, toda ela, em função
e a serviço do reinado de Deus — sua razão última de ser, seu critério
último de discernimento e de legitimidade. Por isso se tem insistido
6. J. G nilka , Jesus de Nazaré: Mensagem e história, Petrópolis, Vozes, 2000, 83.
7. R. F abris , Jesus de Nazaré : História e interpretação, São Paulo, Loyola,
1988, 104.
8. J. M oltmann, Quem è Jesus Cristo para nós hoje, Petrópolis, Vozes, 1997,
11. Algumas das principais características do reinado de Deus podem ser encon­
tradas, ainda que de forma resumida, em I. E llacuría, Recuperar el reino de Dios:
desmundanización e historización de la Iglesia, em Escritos Teológicos II, op. cit.,
307-316, aqui 313-316.
9 . C f . J. S o b r i n o , Jesus, o libertador. A h i s t ó r i a d e J e s u s de N a z a r é , Petrópolis,
V o z e s , 1996, 106-110.
10. I. E llacuría , op. cit., 311.
198
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
tanto que a Igreja cristã não pode ser “eclesiocêntrica”, isto é, centra­
da em si mesma. Nem mesmo “cristocêntrica”, isto é, centrada em
Cristo — pelo menos se a ênfase é posta em Jesus Cristo, prescindin­
do ou ofuscando aquilo em função do qual ele viveu e agiu: o reinado
de Deus11; ou “teocêntrica”, isto é, centrada em um deus abstrato que
nada tem a ver com a história humana ou uma realidade absoluta
desprovida de historicidade. Se quiser ser cristã — “Corpo de Cristo”
na história — , terá de, assim como Jesus Cristo, estar centrada no
reinado de Deus na história. Terá de ser “reinocêntrica”12.
É, precisamente, na centralidade do reinado de Deus que a Igreja
cristã encontra sua identidade. Seja pela sua referência e relação com
Jesus Cristo (que nela “toma corpo”), seja pela sua missão e relação
para com o mundo (“incorporação” de Jesus Cristo na história). De
modo que o “reinocentrismo”, tal como o entendemos e o propomos,
nem silencia Jesus Cristo nem marginaliza ou desvaloriza a Igreja,
como teme a Carta Encíclica Redemptoris Missio do papa João Paulo
II (RM 17-19). Simplesmente, e por honestidade e fidelidade, fala de
Jesus Cristo a partir de onde ele se entendeu e em função do que ele
viveu e, conseqüentemente, fala da Igreja a partir da realidade que a
fundamenta e a constitui como tal. Afinal, como reconhece a própria
Encíclica, a Igreja “não é fim em si mesma, uma vez que se ordena
ao Reino de Deus” (RM 18).
Esse descentramento da Igreja aponta, negativamente, para o fato
de que a Igreja não é, sem mais, igual ao Reino de Deus. Qualquer
pessoa, em sã consciência, sabe que há, de fato, muitas coisas, situações,
relações e estruturas na Igreja que são contrárias ao reinado de Deus.
11. N o segundo volume de sua cristologia, Jon Sobrino mostra como a cristo-
logia dos primeiros séculos do cristianismo foi se constituindo como “radicalización
dei mediador, Jesucristo, y debilitamiento de la mediación, el Reino de Dios” e
adverte sobre as conseqüências negativas deste fato no conjunto da teologia cristã
posterior (J. S obrino , La f é en Jesucristo : Ensayo desde las víctimas, Madrid,
Tratta, 1999, 317-464).
12. Um bom resumo do debate atual sobre a teologia das religiões pode ser encon­
trado em J. D upuis, Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, São Paulo,
Paulinas, 1999, 251-282. Mais específicamente sobre o reinocentrismo, 453-488.
199
 Pluralismo e libertação
Sabe que ela não é, de fato, o Reino de Deus. Mas, aponta também,
positivamente, para a necessidade de “um centro fora de si mesma,
de um horizonte além de suas fronteiras institucionais para orientar
sua missão e mesmo para dirigir sua configuração estrutural”13. Nou­
tras palavras, é preciso “separar Igreja e reino de Deus para que aque­
la possa ficar configurada por este, para que a Igreja possa se vet­
eada vez mais livre de sua versão ao mundo por uma autêntica con­
versão ao reino”14.
Ignacio Ellacuría chama a atenção para a existência de “uma
larga tradição teológica, que ganha maior relevo em Santo Agosti­
nho, propensa a identificar Igreja e reino de Deus”, fruto, segundo
ele, “tanto de uma leitura defeituosa do Novo Testamento como de
determinadas exigências históricas” 15 — cujas conseqüências são
terríveis para o reino de Deus e para a própria Igreja.
Jacques Dupuis, por sua vez, afirma que nem mesmo o Concilio
Vaticano II conseguiu se livrar dessa identificação entre a Igreja e o
reino de Deus: “na constituição dogmática Lumen Gentium a Igreja
e o Reino de Deus continuam identificados, tanto em realização
histórica como na consumação escatológica dos mesmos”16, embora,
ressalte, a constituição pastoral Gaudium et Spes dá a impressão de
ter superado essa identificação. O número 39, de fato, “fala do cres­
cimento do Reino de Cristo e de Deus na história e de sua consuma­
ção escatológica, sem se referir à Igreja, mas incluindo toda a huma­
nidade (...). Além disso, a Gaudium et Spes afirma que ‘a Igreja ca­
minha para um único fim: a vinda do Reino de Deus e a salvação de
todo o gênero humano’ (GS 45)”17.
13. I. E llacuría , op. cit., 312.
14. Ibidem.
15. Ibidem, 311. “Se convierte el reino de D ios en un ámbito ‘separado’ del
reino de Satanás y se establece la existencia de una civitas sancta al lado de una
civitas mundana, a la par que se concibe aquélla como sociedad perfecta y Estado
(sic); con el agravante político de que se acabará sometiendo el ámbito civil y
político al ámbito eclesial” (Ibidem, 3 lis ) .
16. I D upuis, op. cit., 461.
1 7 . Ibidem, nota 18.
200
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
Segundo ele, a Encíclica Redemptoris Missio (1990) “é o primeiro
documento do magistério romano que distingue claramente, embora
mantendo-os unidos, a Igreja e o Reino de Deus em sua peregrinação
no curso da historia; o Reino presente no mundo é uma realidade mais
ampla do que a Igreja; ele se estende para além das fronteiras da Igreja
e inclui (...) não só os membros da Igreja, mas também os ‘outros’”18.
Embora ressaltando e insistindo na unidade indissolúvel entre a Igreja,
Jesus Cristo e o Reino, a encíclica afirma claramente, ainda que com
cautela e receio, que a Igreja é “distinta de Cristo e do Reino” (RM 18),
que “está efetiva e concretamente a serviço do Reino” (RM 20) e reco­
nhece que “a realidade incipiente do Reino pode encontrar-se também
fora dos confins da Igreja, em toda humanidade, na medida em que ela
viva os ‘valores evangélicos’ e se abra à ação do Espírito que sopra
onde e como quer” (RM 20).
Mas, antes dessa encíclica, um documento da Federação das
Conferências dos Bispos Asiáticos (FABC), publicado em 1985, afir­
mou: “O Reino de Deus é a própria razão de ser da Igreja. A Igreja
existe no Reino e para o Reino. O Reino, dom e iniciativa de Deus,
já começou e está em constante via de realização e se faz presente por
meio do Espírito. Onde Deus é acolhido, onde os valores do evangelho
são vividos, onde o ser humano é respeitado (...) aí está presente o
reino de Deus. Ele é muito mais amplo do que as fronteiras da Igreja.
Essa realidade já presente está ordenada para a manifestação final e
para a perfeição plena do Reino de Deus”19.
Em um documento mais recente, da mesma federação, de novem­
bro de 1991, explicita-se mais e melhor ainda tanto a distinção entre a
Igreja e o Reino quanto a universalidade deste: “O Reino de Deus está
(...) umversalmente presente e atuante. Onde quer que homens e mu­
lheres se abram para o mistério da transcendência divina que paira
sobre eles e saiam de si mesmos para amar e servir aos homens, aí o
18. Ibidem , 467.
19. Declaração final do Segundo Instituto dos bispos para os assuntos inter­
religiosos, sobre a teologia do diálogo (Pattaya, Tailândia, 17 a 22 de novembro de
1985), apud., J. D upuis, op. cit., 467.
201
 Pluralismo e libertação Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus

Reino de Deus está atuante (...). ‘Onde Deus é acolhido, onde os valo­ 2. A formação do Povo de Deus
res do evangelho são vividos, onde o ser humano é respeitado (...), ai
Muito próximo e relativo (relacionado) ao conceito e à realidade
está presente o Reino de Deus Em todos esses casos, os homens
do reinado de Deus é o conceito e a realidade do povo de Deus: “são
respondem à oferta que Deus faz da sua graça em Jesus Cristo no
conceitos e realidades que se movem absolutamente no mesmo plano.
Espirito e entram no Reino de Deus por um ato de fé (...) (n. 29). Isso
Haverá reino de Deus quando houver povo de Deus e na medida em
demonstra que o Reino de Deus é uma realidade universal, estendida
que haja”21. Segundo Ellacuría “Reino (de Deus) e Povo (de Deus)
para além dos confins da Igreja. É a realidade da salvação em Jesus
fazem referência imediata à historicidade total da relação de Deus
Cristo, da qual participam juntos os cristãos e os outros. É o ‘mistério
com o homem e do homem com Deus”22.
da unidade’ fundamental que nos une mais profundamente do que as
Antes de tudo, é preciso destacar a relação entre Deus e o povo.
diferenças religiosas que nos separam” (n. 30)20.
Eles estão tão unidos que um não pode ser pensado sem o outro. O povo
Poderíamos ir muito longe nessa discussão. Mas, por hora, bas­
é sempre de Deus e Deus é sempre do povo. Normalmente se insiste
ta-nos a constatação desse radical descentramento da Igreja. Basta-
mais no “sentido eclesial” do povo de Deus (o ser povo, as condições
nos a constatação de que a Igreja não existe para si mesma, não pode
para ser povo de Deus...) que no seu “sentido teologal” (Deus referido
configurar-se em função de si mesma. Ela existe em função de algo
a um povo, sua história com este povo...). No entanto, ambos os aspectos
que a extrapola e que é, inclusive, critério de sua legitimidade ou
estão intimamente relacionados: Há povo de Deus porque há um Deus
falsidade. Ela existe em função de algo que está presente, também,
do povo e há um Deus do povo porque há um povo de Deus.
nas outras religiões e, mesmo, nas pessoas e nos grupos que não se
Bastaria um estudo comparativo das religiões para se ver que “cada
professam religiosos, mas que defendem e promovem a vida. Trata-
povo busca seu próprio Deus como elemento essencial constitutivo de
se da presença, da ação, da intervenção, da realeza, do governo de
sua própria condição de povo, de tal maneira que na consciência mes­
Deus na história a partir e em favor dos pobres, dos excluídos,
ma de cada um, sobretudo do povo primitivo, está a integração de um
dos oprimidos e marginalizados da nossa sociedade — para além dos
Deus ou de uns deuses particulares que explicam e ao mesmo tempo
limites e das fronteiras das igrejas cristãs, das outras tradições e gru­
refletem a peculiaridade do Deus e do povo em questão”23. No caso
pos religiosos. É enquanto e na medida em que está a serviço dessa
específico do povo de Israel essa relação é explicitada na afirmação
ação de Deus, em que procura historicizá-la/encarná-la que ela se faz
fundamental: “vocês são meu povo e eu sou seu Deus”. O ser “de Deus”
Igreja. E nesta tarefa está em comunhão com todas as religiões, com
é constitutivo da identidade do “povo” de Israel e o ser “do povo” é
todas as pessoas e todos os grupos que, de uma forma ou de outra,
constitutivo da identidade do “Deus” que se revela, que é experimen­
estão a serviço desse reinado, lutam por sua realização histórica,
tado e conhecido por Israel.
gastam-se por ele. E é aí, no núcleo mais fundamental de sua identi­
Mas não basta afirmar que o povo é povo de Deus e que Deus é
dade, que a Igreja se manifesta como macroecumênica e que o en­
Deus do povo. É preciso ver como se dá historicamente a relação
contro, o diálogo e a comunhão com as diversas religiões e os diver­
sos grupos se impõem como imperativo evangélico.
2 1 .1 . E llacuría, Iglesia com o p ueblo de Dios, em Escritos Teológicos II, 317-
342, aqui, 321.
20. Conclusões finais de uma consulta teológica organizada pelo Ofício para 22. Ibidem, 322.
a evangelizaçâo da FABC. “Evangelização na Ásia”, ibidem, 468. 23. Ibidem, 319.

202 203
 Pluralismo e libertação
entre ambos. A relação entre Deus e o povo e, sobretudo, entre o povo
e Deus é uma relação histórica, que se dá na historia e que faz historia.
No caso de Israel esta relação está diretamente vinculada à libertação
do povo hebreu: “Eu sou o Senhor. Eu tirarei de cima de vós as cargas
dos egípcios, vos livrarei de vossa escravidão, vos resgatarei com
braço estendido e fazendo justiça solene. Eu vos adotarei como meu
povo e serei vosso Deus” (Ex 6,6-7a).
A historicidade da relação entre Deus e o povo implica “um pro­
jeto histórico de vida para o povo que há de ser povo de Deus (...).
Deus tem projetos e desígnios na história dos homens, cuja realiza­
ção plena não seria outra coisa que o reino de Deus na terra”24. É aqui
que se dá e se explicita a relação estreita entre o povo de Deus e o
reinado de Deus. O povo de Deus é o povo sobre quem Deus reina e
o povo que está a serviço do remado de Deus e luta pela sua realiza­
ção histórica. Na formulação de Ignácio Ellacuría, “o reino de Deus
é para o povo e só quando se houver constituído o povo de Deus che­
gará a plenitude do reino”25. Duas proposições distintas, mas comple­
mentares. Por um lado se destaca o ser povo. O reinado de Deus não
se reduz à dimensão pessoal e subjetiva da relação do ser humano
com Deus. Tem sempre (e em Israel prioritariamente) uma dimensão
comunitária, coletiva. Por outro lado se destaca o reinado de Deus
sobre esse povo, cuja plenitude não se dará “até que toda humanidade
se converta em algo como um só povo, salvas as diferenças e respei­
tadas as peculiaridades enriquecedoras”26.
24. Ibidem, 322s. “N o quiere esto decir que el reino de Dios sea sin más un
reino de este mundo (...); ni tampoco quiere esto decir que el reino de D ios debe
quedar reducido a un reino limitado en el espacio y en el tiempo (...); y todavía
menos quiere decir que sean necesarias formas obsoletas de teocracia y de hierocracia
para que D ios se historice entre los hombres. Pero si quiere decir que, aunque el
reino de D ios transcienda la historia, esa transcendencia no supone un
desentendimiento del reino e del destino histórico de los hombres; ao contrario,
pasa por ellos de modo necesario para que la fé no quede reducida a un sueño
evanescente sin comprobación alguna” (ibidem, 323).
25. Ibidem, 325.
26. Ibidem, 326.
204
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
Por fim, é preciso dizer e insistir que assim como o reinado de
Deus não é igual à Igreja cristã de tradição romana e, nem mesmo, ao
conjunto das igrejas cristãs, também o povo de Deus não é, sem mais,
igual à Igreja cristã de tradição romana e, nem mesmo, ao conjunto
das igrejas cristãs. E por uma dupla razão: negativamente porque as
igrejas cristãs não vivem, sem mais, de acordo com os desígnios de
Deus, não fazem sempre a sua vontade nem vivem sempre em função
de seu reinado. E não raras vezes (a história que o diga) rejeitam e
negam esse reinado, seja por omissão (por ingenuidade ou má fé),
seja por cumplicidade (com as estruturas, com os valores, com os
grupos do poder...); positivamente porque na medida em que o reina­
do de Deus vai se fazendo presente, de muitas formas e por muitos
caminhos (com intensidade diversa), nos muitos povos, nas muitas
religiões..., o povo de Deus também vai se constituindo nos muitos
povos, nas muitas religiões... como um POVO de muitos POVOS.
Tomando emprestada uma polêmica e fecunda expressão conciliar,
diríamos que o povo de Deus subsiste nos vários povos e nas diversas
religiões na medida em que e à proporção que, aí, o reinado de Deus
vai se tornando realidade.
O Concilio Vaticano II deu passos importantes nessa direção.
Embora a Constituição Lumen Gentium trate o povo de Deus a partir
da Igreja — como povo crente em Jesus Cristo, a forma como o trata
extrapola os limites da própria Igreja. O Povo de Deus tem por condi­
ção “a dignidade e a liberdade dos filhos de Deus”, sua lei é “o
mandamento novo do amor” e sua meta é “o Reino de Deus” (LG 9).
Além do mais, é “para todo gênero humano germe firmíssimo de
unidade, esperança e salvação” (LG 9). A este povo pertencem ou se
ordenam, de diversos modos, “todos os homens” (LG 13).
Um passo importante foi, sem dúvida nenhuma, “o reconheci­
mento do valor cristão e eclesial das outras comunidades ou Igrejas
que se reclamam de Cristo”27. Isso aparece, sobretudo, na polêmica
e muito discutida afirmação de que a Igreja de Jesus Cristo subsiste
27. J. C om b lin , op. cit., 34.
205
 Pluralismo e libertação
na Igreja Católica28. Ao invés de afirmar que a Igreja de Jesus Cristo
est a Igreja católica romana, como fazia comumente a teologia e os
primeiros esquemas do documento sobre a Igreja, o Concilio afirma
que cía subsistit in e, ademais, reconhece que “fora de sua visível
estrutura se encontram vários elementos de santificação e verdade”
(LG 8). Essa expressão rendeu e ainda rende muita discussão29. Acres­
cente-se a isso o fato de que a Lumen Gentium (LG), sobre a Igreja,
e o Unitatis Redintegratio (UR), sobre o ecumenismo, foram publi­
cados no mesmo dia, 21 de novembro de 1964, e que, segundo Paulo
VI, a doutrina sobre a Igreja (LG) deve ser interpretada à luz do
ecumenismo (UR)30. Em todo caso, como afirma Sullivan, “o único
fato que é absolutamente certo é que a decisão de não mais dizer ‘é’
(...) é uma decisão de não mais afirmar aquela absoluta e exclusiva
identidade entre a Igreja de Cristo e a Igreja católica que estava sus­
tentada nos esquemas precedentes”31. A tal ponto que, continua, “ne­
nhuma interpretação posterior pode ser uma interpretação correta do
pensamento do Concilio se implica um retorno à reivindicação ex­
clusiva (...) segundo a qual só a [Igreja] católica romana tem o direito
de chamar-se Igreja”32.
28. A propósito da discussão sobre o significado dessa expressão conciliar, cf.
F. A. S ullivan, “In Che senso la Chiesa di Cristo ‘sussiste’ nella Chiesa Cattolica
Romana?, em R. L atourelle (org.), Vaticano II: Bilancio & prospettive venticinque
anni dopo (1962-1987), Assisi, Cittadella, 1988, 811-824.
29. Basta ver a notificação da Congregação para a Doutrina da Fé sobre o livro
de Leonardo Boff, a propósito desta expressão e de suas conseqüências para a
eclesiologia e para o ecumenismo em geral (L. B off , Igreja, carisma e poder, São
Paulo, Ática, 1994, 121-155 [ver especialmente os documentos da polêmica com
o Cardeal Ratzinger, 269-367]). A mesma polêmica volta na Declaração Dominas
lesus da referida congregação no capítulo que trata da “unicidade e unidade da
Igreja” (n. 16), fazendo, inclusive, referência explícita à notificação sobre o livro
de B off (nota 56). Em um artigo que se junta a tantos outros (de autores diversos)
B off reage à interpretação do Card. Ratzinger na Dominas lesas (cf. I dem , Respos­
ta ao Card. J. Ratzinger: A propósito da Dominus Jesus, via Internet Revista Ele­
trônica Latino-Americana de Teologia, em http://servicios koinonia.org/relat).
30. Cf. apud. F. A. S ullivan, op. cit., 814.
31. Ibidem, 813.
32. Ibidem, 824.
206
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
Outro passo importante diz respeito ao ecumenismo no sensu
lato ou ao que na teologia da libertação temos chamado macroecu-
menismo, isto é, o diálogo entre todas as religiões. Sobre este ponto
o Concilio foi ainda mais tímido e receoso. No entanto, deu passos
importantes. A declaração Nostra Aetate, sobre as relações da Igreja
com as religiões não-cristãs, partindo do princípio de que todos os
povos “constituem uma só comunidade”, que “têm uma origem co­
mum” e “um único fim comum. Deus” e que “por meio de religiões
diversas procuram os homens uma resposta aos profundos enigmas
para a condição humana” (NA 1), declara: “A Igreja católica nada
rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões” (NA 2).
Reconhece que elas “refletem lampejos daquela Verdade que ilumina
a todos os homens” e “exorta por isso seus filhos a que (...) reconhe­
çam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como
também os valores socioculturais que entre eles se encontram” (NA
2). Enfim, reconhece que “não podemos, na verdade, invocar a Deus
como Pai de todos, se recusamos o tratamento fraterno a certos ho­
mens, criados à imagem de Deus” (NA 5).
Mas, como afirma profeticamente Dom Pedro Casaldáliga, “o
Vaticano II foi um salto inicial”. Entretanto, continua, “também a Igreja
ultrapassa a si mesma, e o Vaticano II não é a última palavra”33. De
modo que mais que se prender à letra (texto) do Concilio, sem prescin­
di-la, evidentemente, é preciso deixar-se conduzir pelo seu espírito que,
passando pela letra, conduz-nos ao mistério do reinado de Deus neste
mundo e da constituição histórica do seu povo — o que extrapola os
limites e as fronteiras da Igreja cristã de tradição romana e mesmo do
conjunto das igrejas cristãs.
Tudo isso nos leva a afirmar com Comblin que “o povo de Deus
subsiste (‘subsistit’) na Igreja, mas não é idêntico à Igreja (...). É um
povo entre os povos”34, de muitas religiões... Falando das características
33. P. C asaldáliga , Na procura do Reino: Antologia de textos (1968/1988),
São Paulo, FTD, 1988, 139.
34. J. C omblin , op. cit., 283.
207
 Pluralismo e libertação
do verdadeiro povo de Deus (opção preferencial pelos pobres, luta pela
justiça e pela liberdade, a perseguição por causa do reino de Deus35),
Ellacuría afirma que uma das “maneiras”, uma das “formas”, um dos
“modos”... de historicizar estas características (de pô-las em prática) é
o que foi promovido “por Jesus, através de sua vida, de sua palavra e
de sua graça ao anunciar e realizar o reino de Deus”36 e que pro-segue
na história através de sua Igreja. Embora não sendo, sem mais, o povo
de Deus, a Igreja, na medida em que e à proporção que está a serviço
do reinado de Deus, é povo de Deus e, como tal, é, para toda humani­
dade, “germe firmíssimo de unidade, esperança e salvação”, “instru­
mento de redenção”, e, ademais, é enviada “ao mundo inteiro como luz
do mundo e sal da terra” (LG 9). E, aqui, mais uma vez a identidade da
Igreja se manifesta como aberta e em comunhão com as diversas reli­
giões e com os diversos grupos religiosos.
Enfim, como diz Ellacuría, a “conjunção de povo e reino de Deus
não se realiza na Igreja de modo pleno e total, (...) a Igreja é um
instrumento excepcional cuja missão consiste em instaurar o reino de
Deus entre os homens, de modo que, nessa instauração, o que antes
não era nem sequer um povo possa constituir-se em povo de Deus, do
qual com toda propriedade pode dizer-se ‘eu serei seu Deus e vocês
serão meu povo”37.
II. A Igreja de Jesus Cristo como Igreja dos pobres
O papa João XXIII, em sua mensagem ao mundo em 11 de setem­
bro de 1962, às vésperas do Concilio Vaticano II, fez uma afirmação que
embora não tendo encontrado muita ressonância no Concilio, apontava
para uma verdade fundamental da Igreja e antecipava profeticamente o
que aconteceria, sob a ação do Espírito de Jesus Cristo, sobretudo na
3 5 .1. E ll a c u r í a , Iglesia como pueblo de Dios, op. cít., 327-337. Cf. também
Idem, El verdadero pueblo de Dios, según monseñor Romero, em E s c r ito s T eoló­
g ic o s II, op. cit., 357-396.
36. I dem , Iglesia com o pueblo de D ios, op. cit., 332.
37. I. E llacuría, op. cit., 326s.
208
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
América Latina: “Em face aos países subdesenvolvidos, a Igreja se apre­
senta como é e como quer ser: a Igreja de todos e particularmente a
‘Igreja dos pobres’”38. Durante o próprio Concilio algumas vozes profé­
ticas fizeram eco ao apelo de João XXIII. O cardeal Lercaro, em uma
intervenção que se tomou famosa e provocou uma referência, ainda que
tímida, do mistério da Igreja aos pobres (LG 8), denunciava profeti­
camente: “O mistério de Cristo nos pobres não aparece na doutrina da
Igreja sobre si mesma, e no entanto essa verdade é essencial e primordial
na revelação (...). É nosso dever colocar no centro deste Concilio o mis­
tério de Cristo nos pobres e a evangelização dos pobres”39. O bispo de
Toumai, Charles-Marie Himmer, na aula conciliar de 4 de outubro de
1963, afirmou: “primus locus in Ecclesia pauperibus resevandus est”40
(o primeiro lugar na Igreja é reservado aos pobres). Durante o Concilio
aconteceram várias reuniões de um grupo de bispos (entre eles, nosso
querido Dom Helder Câmara) que desejava que a Igreja se tomasse a
Igreja dos pobres. Isso infelizmente não aconteceu e, certamente, aqui
reside a maior lacuna do Concilio. No fundo, diz Ellacuría, “O Vaticano
II foi um concilio universal, mas a partir da perspectiva dos países ricos
e da chamada cultura ocidental”41.
Não podemos, aqui, fazer um aprofundamento do que seja a Igreja
dos pobres: suas características, sua concretização histórica42... Simples-
38. Jo ã o XXIII, E c c le sia C h rísti, apud. P. C. Cipolini, Povo de Deus e Corpo de
Cristo: Imagens complementares na abordagem do mistério da Igreja, em J. T ra s fe re tti
e L. G o n salv es (orgs.), Teologia n a p ó s - m o d e m id a d e : Abordagens epistemológica,
sistemática e teórico-prática, São Paulo, Paulinas, 2003, 217-249, aqui 247, nota 84
39. L ercaro , apud. ibidem , 235, n o ta 49.
40. C. M. H immer , apud. I. E llacuría, E l verdadero pueblo de Dios, según
monseñor Romero, op. cit., 361.
41. I. E ll a c u r í a , Pobres, em E sc rito s T eológicos II, op. cit., 171-192, aqui 173.
42. Cf. I. E ll a c u r í a , Las bienaventuranzas, carta fundacional de la Iglesia de los
pobres, em ibidem, 417-437; Idem, El auténtico lugar social de la Iglesia”, em
ibidem, 439-451; Idem, La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación,
em ibidem, 453-485; Idem, Notas teológicas sobre religiosidad popular, em ibidem,
487-498; J. S o brino, A Igreja dos pobres como verdadeira Igreja, em R essu rreiçã o
d a verd a d eira I g r e ja : Os pobres, lugar teológico da eclesíologia, São Paulo, Loyola,
1982, 93-133; L. B o ff, E a Ig reja s e f e z p o v o : Eclesiogênese: a igreja que nasce da
fé do povo, Petrópolis, Vozes, 1991; J. C om blin, op. cit., 88-114.
209
 Pluralismo e libertação
mente queremos afirmar que o ser “dos pobres” é urna das caracte­
rísticas fundamentais da Igreja de Jesus Cristo. Não se trata apenas de
um problema pastoral, mas que no fundo não atinge o núcleo funda­
mental da fé. O ser “dos pobres” é um dado de fé. É uma questão de
ortopráxis eclesial e de ortodoxia teológica. Afinal, se a Igreja é o “Corpo
de Cristo” na historia; se Mt 25 não é, como afirma o papa João Paulo
II na Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte 29, “um mero convite
à caridade, mas uma página de cristologia que projeta um feixe de luz
sobre o mistério de Cristo” — e a tal ponto que “nesta página, não
menos do que o faz com a vertente da ortodoxia, a Igreja mede sua
fidelidade de Esposa de Cristo”; o ser “dos pobres” é constitutivo da
Igreja de Jesus Cristo. É claro que o ser “dos pobres” não esgota a
identidade da Igreja. Mas é uma de suas características fundamentais
— sem ela, a Igreja não é Igreja. De modo que a Igreja de Jesus Cristo
é a Igreja dos pobres: A Igreja que se faz a partir dos pobres e que
encontra neles seu princípio de estruturação, organização e missão.
“Quando os pobres se tomam o centro da Igreja, eles dão direção e
sentido a tudo o que legitimamente (...) e necessariamente (...) constitui
a realidade concreta da Igreja: sua pregação e ação, suas estruturas
administrativas, culturais, dogmáticas, teológicas etc. Os pobres não sãb
de modo alguna causa de ‘redução’ da realidade eclesial; pelo contrá­
rio, são fonte de ‘concretização’ cristã de toda realidade eclesial”43.
Mas além de ser uma das características fundamentais da Igreja de
Jesus Cristo, o ser “dos pobres” constitui-se em lugar privilegiado para
o encontro e o diálogo entre as religiões. E por uma dupla razão: negati­
vamente, os pobres são a expressão mais radical do pecado deste mundo
e de sua rejeição a Deus, são as maiores vítimas das forças do anti-
reino ou do reino do mal e são, em sua mera existência, sua denúncia
mais real e profética; positivamente, eles são o apelo mais radical de con­
versão ao reinado de Deus e são o lugar e o germe primários da instaura­
ção do reinado de Deus e da restauração do povo de Deus neste mundo.
Sé o reinado de Deus é dirigido fundamentalmente e em primeiro lugar
4 3 . J. S o b r in o , o p . c it., 1 0 3 .
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
aos pobres — vítimas do anti-reino — , a constituição do povo de Deus
começa e passa, sempre e necessariamente, pelos pobres. Se é nos pobres
que o desígnio de Deus é rejeitado, negado... é nos pobres que seu
desígnio poderá ser acolhido e realizar-se historicamente.
De modo que a Igreja de Jesus Cristo é a Igreja dos pobres. E
como tal está aberta e é convocada, evangélicamente, ao diálogo e à
comunhão com todas as tradições e grupos religiosos — mas sempre
a partir e em vista dos pobres.
Dizíamos desde o início de nossa reflexão que é sendo cristã
(estando a serviço do reinado de Deus e, conseqüentemente, sendo
povo de Deus) que a Igreja é macroecumênica. Noutras palavras, que
a Igreja é aberta e está, evangélicamente, convocada ao diálogo e à
comunhão com todas as tradições e grupos religiosos a partir daquilo
mesmo que a faz cristã: a centralidade do remado de Deus e a forma­
ção do povo de Deus. Agora insistimos no fato de que neste mundo
de “Lázaros” e “ricos opulentos” a Igreja de Jesus Cristo se configu­
ra e se historiciza como “Igreja dos pobres”.
1. A Igreja dos pobres é lugar e fermento do reinado de Deus. Na
medida em que no centro de suas preocupações, de sua organização, de
sua vida e missão está a vida dos pobres — vítimas dos interesses e das
forças anti-reino; na medida em que denuncia a maldade e a pecamino-
sidade que é a situação de miséria e exclusão em que vivem tantos
irmãos — e ao denunciai- se confronta com as forças do anti-reino; na
medida em que se coloca completamente do lado e a serviço dos pobres,
assumindo suas causas e suas lutas históricas (não obstante as ambigüi­
dades e contradições que comportam)... a “Igreja dos pobres” se torna
“lugar” privilegiado de instauração do remado de Deus e, conseqüen­
temente, seu “fermento” histórico no mundo. E, como tal, constitui-se
como “lugar” e “fermento” históricos privilegiados do encontro, do
diálogo e da comunhão com as várias tradições e grupos religiosos.
Um diálogo inter-religioso que se faça à margem dos desígnios de
Deus para este mundo (a realização histórica do seu reinado) não passa
de mais uma artimanha das forças do anti-reino para manter e perpetuar
sua dominação neste mundo. Ora, se a negação das condições mate-
211
 Pluralismo e libertação
riais básicas de sobrevivência, como negação da vida no seu nível mais
primário e fundamental, é a expressão mais radical da negação da obra
e do desígnio de Deus neste mundo (pecado), conseqüentemente a
satisfação dessas condições materiais básicas, como afirmação da vida
no seu nível mais primário e fundamental, é a expressão mais radical
da conservação da obra de Deus e da fidelidade ao seu desígnio neste
mundo (graça). Logo, é em torno e em função da vida dos pobres, a
começar do seu nível mais básico e mais fundamental, a materialidade
da vida, que o diálogo inter-religioso deverá se realizar. E neste sentido
a “Igreja dos pobres” constitui-se como “lugar” e “fermento” reais (não
apenas ideais) do diálogo inter-religioso.
2. A Igreja dos pobres é sacramento do povo universal de Deus.
Na mesma medida e proporção em que o reinado de Deus neste mundo
está ligado (rejeição/negação x acolhida/afirmação) à vida dos pobres,
também a formação do seu povo está ligada à vida e ao destino dos
pobres. Se o reinado de Deus é dos pobres (Lc 6,20; Mt 5,3)44, também
o povo de Deus é dos pobres: “O povo de Deus é preferencialmente um
povo de pobres, um povo constituído em favor dos pobres, um povo
cuja opção preferencial é a libertação dos pobres”45. E isto se realiza
historicamente de uma maneira privilegiada na Igreja dos pobres. Por
isso podemos dizer com toda propriedade que a Igreja dos pobres é
povo de Deus e, como tal, é sacramento do povo universal de Deus: ela
é como germe e feimento do povo de Deus, nela se antecipa, ainda que
parcialmente e até ambiguamente, aquilo a que todo povo é chamado
a ser: povo de Deus, povo sobre o qual Deus reina.
E como sacramento (sinal visível, antecipação escatológica) do
povo universal de Deus, a igreja dos pobres se apresenta como lugar
privilegiado de encontro e diálogo entre as religiões. E a vida dos
pobres, sua libertação, em última instância, o que neste nosso mundo
dividido entre ricos e pobres, opressores e oprimidos, reúne ou sepa-
4 4 .1. E llacuría, “Las bienaventuranzas, carta fundacional de la Iglesia de los
pobres, em E sc rito s T eo ló g ico s II, 417-437.
45. I dem , Ig le sia co m o p u e b lo d e D io s , op. cit., 327.
212
Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus
ra as religiões e, mais ainda, o que define a condição de povo de Deus
de cada grupo ou tradição religiosa.
Definitivamente, o reinado de Deus e formação do povo de Deus
neste mundo passam pela vida e pelo destino dos pobres deste mun­
do. E disso a Igreja dos pobres é um sacramento: testemunho profé­
tico, fermento eficaz. Conseqüentemente, o diálogo inter-religioso,
se realizado e pensado a partir e em vista da realização do reinado de
Deus e da formação do povo de Deus, passa pela vida e pelo destino
dos pobres deste mundo e encontra na Igreja dos pobres um lugar
privilegiado de sua real efetivação.
Conclusão
Nossa pretensão neste artigo era mostrar que a Igreja de Jesus
Cristo, em seu núcleo mais central e mais fundamental, não é uma
realidade fechada, autocentrada e auto-suficiente. Pelo contrário. Ela
se caracteriza pela centralidade do reino de Deus — por viver, lutar
e gastar-se pela realização do reinado de Deus neste mundo. E, na
medida em que e à proporção que o faz, vai se constituindo como
povo de Deus neste mundo: o povo sobre o qual Deus reina e o povo
que trabalha pelo reino de Deus. A Igreja existe em função de algo
(reinado de Deus) e vai se constituindo como algo (povo de Deus)
que, embora lhe seja muito próprio, não se identifica, sem mais, com
sua configuração histórica e que, ademais, ganha outras configura­
ções históricas para além de suas fronteiras. Isso faz da Igreja não
apenas uma realidade descentrada, aberta, mas uma realidade em
comunhão com outras tradições e grupos religiosos.
Comunhão que se realiza a partir de e em vista do reinado de Deus
e que faz das muitas igrejas, das muitas religiões, dos muitos grupos
religiosos e, mesmo, não religiosos (na medida em que e à proporção
que são fiéis ao reinado de Deus) o povo de Deus neste mundo: povo
de muitos povos, de muitas religiões... Isso oferece um critério para o
próprio diálogo inter-religioso. Afinal, como, lúcida e profeticamente,
afirma Dom Pedro Casaldáliga, no diálogo inter-religioso “não se trata
213
 P!ur,il ¡'•-ni i tt libe-dí Jo­
de colocar as religiocs nyrm reunifio para que discutam pacificamente
sobre rcligiao, ao redor de si mesmus. narcisicamcntc. O verdadeiro
diálogo intcr-rcligioM>de\«tercoino conteúdoe cojno objetivo b causa
de Deu*. que é a própria humunidade e o univciwi. Na humanidade a
causa prioritária é a grande massu empobrecida e excluida; e no uni­
verso, a térra, a agua e o ar profanados {...) Eate diálogo sera inútil,
hipócrita e até blasfemo se nao está volcado para a vida e para os po­
bres, sobre os dúeitos humanos, que ¡sio divinos tambem'’*.
Assim, a reaJizBcao do reinado do Dcus e a foima<;fio do povo de
ífeus fazem da Jgreja urna realídade descentrada c em comunhSo
comas outras reí igióes macroceumén ica em sua própria naturezQ.
E, ademáis, constitucm-se como lugar c criterio do própíio diálogo
imcr-rcligioso. Ambas as realidades ia Igreja e o diálogo inier-religjo-
so) encontram na lureju dos pobres ym lugar«ulequado e un» fermen­
to eficaz de sua configurado histórica.
4d P. Cvv-iwi n;«. JVOIogo. cmASETT (ots >. M tu nxuüvs uuninbr* ¿v tic.its:
JJíwfx* do pluralismo rtl¡B¡c*o álcolagiB da Llberbi^íLci. (ioiá>. Rede. 2003. ?.
214
A maldigáo de Malaquias
Edesiologitt negra e pluralismo religioso
Pe. P alio Botas
Pañi Vfcrr BeJém o ívú Stella de Oxáxsi.
máes d«í quari rae oqpilho de *er filhn.
"L'm grande hornero é nquele que sabe
coinprccodzr a sua época" (Pire Lacordeircj.
É assustador c herético aos olhos do Concilio Vaticano TI aatitude
de cerceamento da liberdade religiosa assumida pela Secretaria de
Educagao do Rio de janeiro. O ensillo religioso, ñus escolas públicas,
dcixará de ser urna historia das rchgiócs. c será confitsriomd, c, pas­
man. juduco-cristfio. Os prot'essores seráo credenciados pela CNBB
para os católico», pela Orden» dos Ministros Evangélicos pura as denomi­
n a re s evangélicas e pelo Rabinatopara o judaismo. Segundo a própria
secretaria, “tifio houve interesse dos alunos por outras religióes”.
Caso fízcsscmo5 uma invcreSn de papéis dcscohririiimas como é
ofensivo se nós toásemos definidos como “nao-budistas'', “náo-hinduis-
las“, :‘nfio-candombleeisUis”. Devemos, e é o que nos exige o Espirito
Santo, inspirador do Vaticano TI, considerar as pessoas a partir de sua
própria compreensfio e tifio a partir de urna compreens3opr«»nceituosa.
O dcsafi o e a graca do diálogo consiste nesta tteolhida du diferen­
te do nutro c sermos pcnncávcis á acolhida dos outros.
Ubi curdas t! umur. Dtrux ibi etí nos revela que é o amor que nos
salva. Jesús de Nararé, o Cristo. Cestcmunhou que a Hulva^fio para liv
dos os povos vera da única realidade comum a todos eles: o amor. hxta
é a grande Boa Nova reafirmada pelos documentos conciliares: a grata
divina está disponívcl para todos OS hnmens c mulhere» e este amor
salvlfico tifio pode ser inancido dentro de quaisquer limites, pois cm
cada tradigao religiosa do mundo existan "elementos de verdade c de
gra(á" cuja plcnitudc se cnconua no Verbo Encamado ( Ad Gentes. 9).
215

Pluralismo e libertação
O Concilio Vaticano II quis que os antigos preconceitos e os
julgamentos negativos fossem eliminados e, para tanto, chamou a
atenção para os valores positivos e os dons divinos nas outras reli­
giões. “Como Cristo morreu por todos (Rm 8,32), todos são chama­
dos a participar da mesma vida divina. Deve-se, pois, admitir que o
Espirito Santo oferece absolutamente a todos os seres humanos a
possibilidade de se associarem ao mistério pascal, de maneira conhe­
cida somente por Deus” (grifo nosso).
O papa João Paulo II, na sua encíclica Redemptoris Hominis, ao
reafirmar o seu compromisso com o diálogo inter-religioso, escreve:
Embora de m odo diverso e com as devidas diferenças, importa aplicar
isto que acabamos de dizer agora à atividade que busca a aproximação
com os representantes das religiões não-cristãs e que exprime também
ela por m eio do diálogo, dos contatos, da oração em comum e da busca
dos tesouros da espiritualidade humana, os quais, como bem sabemos,
não faltam também aos membros desta religiões (grifo nosso).
O papa reconhece ainda a ação do Espírito nas religiões e ainda
dá um puxão de orelhas nos católicos:
N ão acontece, porventura, algum as vezes, que a crença firm e dos
sequazes das religiões não-cristãs — crença que é feita tam bém ela
do Espírito da verdade operante para além das fronteiras v isív eis do
Corpo M ístico — deixa confundidos os cristãos, não raro tão dis­
postos, p o r sua vez, a duvidar quanto às verdades reveladas por
Deus e anunciadas pela Igreja, e tão propensos ao relaxamento dos
princípios da moral e a abrir o caminho ao permissivismo ético?”
(grifo n osso).
Em outras palavras, significa que o mistério da salvação os atin­
ge não só por uma simples ação invisível do Ressuscitado, mas de
uma maneira misteriosa pela ação mediadora da tradição religiosa a
que pertencem.
216
A maldição de Malaquias
Para o Papa João Paulo II, o Espírito Santo está presente e ativo
no mundo, nos membros das outras religiões e nas suas próprias tradi­
ções religiosas. A oração autêntica, mesmo a dirigida a um Deus
desconhecido, os valores e virtudes humanas, os tesouros da sabedo­
ria escondidos nas tradições religiosas devem nos conduzir a um diá­
logo verdadeiro e ao reencontro autêntico entre os seus membros,
pois tudo isso é fruto da presença ativa do Espírito.
Após a Jornada Mundial de Oração para a Paz, em Assis, reali­
zado em 27 de outubro de 1986, o papa discursou para a Cúria Ro­
mana falando de “um mistério da unidade”, fundado sobre a unidade
do gênero humano na criação e redenção, que une “todos os povos,
quaisquer que sejam as circunstâncias de suas vidas”. Para o Papa, as
diferenças são o elemento menos importante em relação à unidade,
que ao contrário, é o elemento radical, fundamental e determinante.
Na carta encíclica Redemptoris Missio, de dezembro de 1990, o
Papa escreve:
O Espírito manifesta-se particularmente na Igreja e em seus membros,
mas sua presença e ação são universais, sem lim ites de espaço nem de
tem po (...) O Espírito está, portanto, na própria origem da questão
existencial e religiosa do homem, que surge não só de situações contin­
gentes, mas, sobretudo, da estrutura própria de seu ser. A presença e
ação do Espírito não atingem apenas os indivíduos, mas também a
sociedade e a História, os povos, as culturas e as religiões (RM , 28).
Temos de superar as nossas ignorancias e preconceitos contra as
outras religiões para não sermos heréticos confrontando o que o
Espírito Santo inspirou à Igreja. O Pontifício Conselho para o Diálo­
go Inter-Religioso, no seu documento Diálogo e Anúncio, 29 postula
que “é por meio da prática daquilo que é bom nas suas próprias tra­
dições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência, que os
membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite
de Deus e recebem a salvação em Jesus Cristo, mesmo se não o re­
conhecem como o seu Salvador” (cf. AG 3, 9, 11).
217
 Pluralismo e libertação
O teólogo católico Raymond Pannikar, que estabeleceu um den­
so e fecundo diálogo com o hinduísmo, distingue entre Fé e Crença.
Para ele, a Fé é uma experiência religiosa fundamental e constitutiva
do ser humano. A crença é uma expressão particular adotada por
esta atitude humana fundamental em cada tradição religiosa. O con­
teúdo da fé — o mistério — é comum em todas as religiões; o conteúdo
da crença — os mitos religiosos — exprimem, de uma maneira diver­
sa e plural, a fé.
Para Pannikar, o cristianismo dá ao mistério o nome de Cristo,
mas o mistério pode assumir outros nomes. As tradições religiosas
diferem sob a ótica das crenças, mas todas coincidem sobre a ótica da
fé. O diálogo inter-religioso não pode pedir que a fé seja colocada
entre parênteses, mas pode fazê-lo em relação às crenças e, mesmo,
transcendê-las.
Somos negros demais no coração
O Papa Paulo YI, abriu um caminho ao escrever na sua declara­
ção Africae Terrarum:
A vida espiritual é o fundamento constante e geral da tradição africana.
Não se trata simplesmente da assim chamada concepção “animista”,
no sentido emprestado a esse termo na história das religiões, no fim do
século passado. Trata-se, antes, de uma concepção mais profunda, mais
ampla e universal, segundo a qual todos os seres e a mesma natureza
visível se acham ligados ao mundo do invisível e do espírito. O ho­
mem, em particular, nunca é concebido, como apenas matéria, limitado
à vida terrena, mas reconhece-se nele a presença e a eficácia de outro
elemento espiritual que faz a vida humana ser sempre posta em relação
com a vida do além. Desta concepção espiritual, elemento comum im­
portantíssimo é a idéia de Deus, como causa primeira e última de todas
as coisas. Esse conceito, percebido mais do que analisado, vivido mais
do que pensado, exprime-se de modo bastante diverso de cultura para
cultura. Na realidade, a presença de Deus penetra na vida africana,
como a presença de um ser superior, pessoal e misterioso. A ele se
218
A maldição de Malaqulas
recorre nos momentos mais solenes e críticos da vida, quando a inter-
cessão de qualquer outro intermediário se julga inútil. Quase sempre
posto de lado o temor da onipotência, Deus é invocado como Pai. As
orações a ele dirigidas, individuais ou coletivas, são espontâneas e, por
vezes, comoventes. E entre as formas de sacrifício sobressai, pela pu­
reza de significado, o sacrifício das primicias (...) A participação na
vida da comunidade, quer esta seja no âmbito da parentela quer no da
vida pública, é considerada como um dever preciso e como um direito
de todos. Mas, ao exercício desse direito, se chega somente depois de
uma preparação amadurecida, por meio de uma série de iniciações com
o objetivo de formar o caráter dos jovens candidatos e instruí-los sobre
as tradições e normas consuetudinárias da sociedade (...) Eis por que o
africano quando se toma cristão não se renega a si mesmo, mas retoma
os antigos valores da tradição “em espírito e em verdade”.
No Brasil, nestes anos pós-conciliares, a aproximação com as
religiões africanas foi um elemento renovador no diálogo religioso.
Não seria demais lembrar as posições de diálogo do Cardeal da Bahia,
Brandão Vilela, e as atitudes fraternas de Dom Timóteo de Amoroso
Lima, Abade do Mosteiro de São Bento, para com todo o “Povo de
Santo” da Bahia
Devemos reter a experiência exemplar do Padre François de
1’Espinay que em 1963 foi enviado para a América Latina e, em se­
guida, para Salvador, onde foi pároco em Itapuã. Trabalhou com os
negros baianos e descobriu, como ele mesmo escreve, “traços de Jesus
Cristo” em sua religião. Acometido de um câncer fatal, aproveitou
para escrever e explicar “o mais claramente possível as questões que
nos chegam das religiões diferentes da nossa”.
CEspinay, como tantos outros, descobriria um Deus monoteísta,
criador e Pai de tudo o que existe, que se revela por sua palavra e amor.
Impactante para um cristão quando, no seu cotidiano, as religiões estão,
aparentemente, “misturadas”. Para os negros, o Deus do cristianismo
serviu de bom pretexto aos brancos para reduzi-los à escravidão e isso
está cicatrizado, de geração em geração, nos seus corações, mentes e
219
 Pluralismo e libertação
corpos. Se o Ocidente encerrou Deus numa única mensagem, confun­
dindo unidade e exclusividade, a África deu a Deus uma dimensão mais
larga, mais ciúdadosa de cada filho seu e mais respeitosa de cada povo.
O teólogo africano Gabriel Setiolane afirma que “o Ocidente empobreceu
o conceito de Deus”. Pannikar também nos lembrava que um hindu ja­
mais poderia admitir nem compreender esta exclusividade do cristianis­
mo como foi interpretada pelo catolicismo romano.
Outra descoberta fundamental do Pe. UEspinay foi que o candom­
blé tinha uma noção mais humana e mais viva da morte. Quatro sécu­
los de escravidão, a desaparição das famílias e das etnias não destruiu
a ligação profunda e solidária entre os ancestrais e seus descendentes,
nem o laço indissolúvel entre o visível e o invisível, e mais específica­
mente entre os mortos, os espíritos e os vivos. A morte, para o africano,
não é uma ruptura, mas um outro modo de presença. Os mortos e os
ancestrais ocupam um lugar insubstituível no culto.
O padre François descobria que Jesus Cristo nunca foi negado,
nem rejeitado nem desprezado pelo “povo dos Orixá”. Concretamen­
te eles dirão: “Jesus Cristo é a maneira de os cristãos falarem de um
de nossos orixás”. Que o digam os séculos de festa religiosa na Igreja
do Senhor do Bonfim.
Urge rompemos o princípio de superioridade ocidental de que
possuímos a única verdade e devemos anunciá-la/impô-la. Estamos
vivendo tempos de escutar a verdade do outro. O melhor seria conse­
guimos viver como Pannikar viveu na sua relação com o hinduísmo:
Tu tens um pensamento que está mudo de um lado pelo princípio da
contradição e, por outro, pelo princípio de identidade.
A maior descoberta estava por vir. Depois de anos de convivên­
cia com o candomblé, depois de ser sido confirmado como Obá de
Xangô, um conselheiro, escrevia:
Eu não reneguei nem o cristianismo nem o sacerdócio. E me dei conta
de que não havia nada que fosse contrário ao cristianismo. Era para
220
A maldição de Malaquias
n ó s, c r is tã o s , c o m o q u a n d o r e c e b e m o s , n o s s a c r a m e n to s , a v id a d iv in a
e a v id a h u m a n a ,
Tudo é de muito difícil compreensão para nós. Como falava Pe.
François: “Se eu me coloco a explicar muito, eu vou trair os negros.
Eles não são nós”.
E, lucidamente, descobrira:
Jesus Cristo histórico é ainda muito branco para os negros. Há milênios.
Deus fala de outra maneira, no seu corpo e na natureza, pelos espíritos
dos seus ancestrais. Como nós, a Igreja, pudemos rasurar tudo isto du­
rante 400 anos com a boa consciência de possuir a verdade? Temos de
ser prudentes quando escrevemos ou falamos destas coisas na Igreja.
Mas, na minha alma e na minha consciência, conquistei agora a certeza
de que Deus é maior do que podemos imaginar. Ele utiliza para se revelar
a seu povo outras mediações do que aquelas que conhecemos.
Desta maneira, servindo de testemunha à dor de Deus, foi que a
sua própria dor, espiritual e física, se transformou em luz. Retornou ao
Pai, exatamente à meia-noite do dia 12 de dezembro de 1985, na festa
de Nossa Senhora de Guadalupe, padroeira da América Latina, revela­
da ao índio João Diogo, canonizado pelo papa João Paulo II, em 2002.
E o dia era 12, como 12 são os Ohás de Xangô, e ele era um deles.
Minha experiência e vivência seguem o caminho aberto pelo Pe.
François. Depois de viver na comunidade do Opó Afonjá, e descobrir
toda a sua hospitalidade, fui confirmado como um Ogan, padrinho do
orixá Ogum, o Senhor dos Caminhos. Fui acolhido totalmente, na
minha fé cristã, pela ialorixá Stella de Oxóssi e por todos os filhos e
filhas da casa. Aprendi, mais do que nunca, que qualquer um que
entrar pela porteira do I l ê torna-se filho da casa e deve ser servido
nas suas necessidades.
Nunca fui pressionado para mudar de religião e tenho podido, nes­
tes anos todos, desde 1996, viver a minha identidade de cristão e de padre
católico. Escrevi dois livros sobre a espiritualidade dos Orixás que estão
221
 Pluralismo e libertação A maldição de Malaquias

indicados, oficialmente, para o ensino religioso. Tenho dado testemu­
nho que não há nenhuma pertença religiosa esquizofrênica. Em Deus
Uno e Trino não há divisões, mas uma realidade de amor e ternura co­
mungada na identidade de cada um deles. O mais difícil é que, na reli­
gião africana, a experiência religiosa é uma vivência e não uma soma­
tória de conceitos, teorias, teologías como no cristianismo ocidental.
Para mim, a maior revelação foi a de que, finalmente, pude com­
preender e vivenciar a passagem de Atos 10, no encontro de Pedro e
Cornélio: “O que Deus declara puro, não o tenhas por impuro” e
Pedro não terminara o seu discurso quando o Espírito Santo desce
sobre todos os ouvintes e todos ficaram assombrados ao ver que “o
dom do Espírito Santo era concedido aos pagãos também”.
Uma nova eclesiologia desponta neste diálogo inter-religioso.
Uma igreja aberta para escutar, compreender, aprender esta revela­
ção de Deus a todos os povos que O exaltam em línguas diversas.
Uma igreja, como a querida pelo Papa João XXIII, no seu dis­
curso de abertura do Vaticano II:
Foi preciso que os irmãos vindos de longe e reunidos nessa velha Sé
caissem em si. Precisavam se encontrar e se olhar nos olhos, para se dar
conta do que realmente estava ocorrendo. Foi preciso compartilhar
experiências pessoais quanto à significação que pudessem ter as mui­
tas coisas e pessoas dos mais diversos lugares.
Neste terceiro milênio, temos de banir a maldição, denunciada
pelo profeta Malaquias, ou nos destruiremos todos:
Acaso não temos um mesmo Pai para todos nós? Não nos criou um
mesmo Deus? Por que trabalhamos tão pérfidamente uns contra os
outros? (Ml 2,10)
Amém e Axé!

A Igreja, no passado, sempre se opôs aos erros e os condenou com

grande severidade. Agora, porém, a esposa de Cristo prefere recorrer
ao remédio da misericórdia a usar as armas do castigo. Em face das
necessidades atuais, julga mais conveniente elucidar melhor a sua dou­
trina do que condenar os que dela se afastam.

Mais do que nunca, é preciso seguir o postulado pelo Papa Paulo

VI, no seu discurso de abertura na segunda fase do Vaticano II:
“Uma tentativa de melhor respeitar a tradição, despindo-a de for­
mas caducas e mentirosas, em favor de modos mais genuínos e fe­
cundos de vivê-la”.
Os padres conciliares nos deixaram e nos deram régua e com­
passo. Só o diálogo verdadeiro poderá criar vínculos de amor nas
nossas plurais diversidades. E devemos fazer, entre nós e com os
outros diferentes de nós, o esforço para que tenhamos, definitiva­
mente, a Paz.

222 223
 Epílogo
Rotas abertas e fechadas em direção a Deus

D iego Irarrázaval

A cristandade latino-americana tem sido substituida por urna

pluralidade de culturas e espiritualidades. Cada religião arrogante que
desqualifica as demais foi desmoronando. No mercado global, tro-
cam-se bens materiais, diversões, tecnologias e também objetos e
símbolos religiosos. Todo esse novo cenário provoca em nós profun­
dos questionamentos. Aparecem rotas inéditas. São assuntos que preo­
cupam tanto as ciências humanas como as leituras feitas a partir da fé
(e estas são alimentadas pelas primeiras).
O terreno das religiões é acidentado e desigual. Caminhamos
com dificuldade. No meio das ambivalências e obstáculos, existem
rotas abertas até Deus. O fecundo diálogo entre a fé crista e outras
religiões oferece novas compreensões da Presença amada por todas
as formas de crer. Também reapreciamos nossa Tradição judaico-cristã,
que dá imensas contribuições para o diálogo, não a partir de poderes
sociais, nem a partir do dogmático, mas a partir da humilde verdade
de Deus que opta pela humanidade pobre.
Por outro lado, existem obstáculos e caminhos intransitáveis; a
condição humana e o meio ambiente estão afetados por forças destrui­
doras e por falsos deuses. José Comblin destacou o idolátrico no inte­
rior das religiões. Algumas rotas religiosas não conduzem a Deus, mas,
ao contrário, se desviam em direção às idolatrias do poder e do unila­
teral ego moderno e pós-modemo. Certas categorias teológicas — que
pretendem ser doutrinas imutáveis — acabam sendo caminhos fecha-

225
 Pluralismo e libertação
dos. Por isso devem-se abrir novas pistas teológicas (isto aparece mais
nas contribuições de Luiz Carlos Susin, Mario Pérez, Luiza Tomita,
José María Vigil e Marcelo Barros). Por isso, é preciso olhar critica­
mente tanto as religiões quanto nossas formas de fazer teologia, já que
elas com freqüência desfiguram e ocultam as fontes da Vida.
Durante os últimos quarenta anos, a teologia latino-americana
tem dialogado com a humanidade empobrecida e tem respondido a
seus clamores em favor da vida. Brotaram e cresceram a reflexão
indígena, a feminista, a afro-americana, a ecoteológica e outras cor­
rentes. Hoje também se consolida o diálogo com as diversas buscas
religiosas do sentido de viver. Diante dos fascinantes desafios do
pluralismo religioso na América Latina e no Caribe, a teologia da
libertação vai traçando algumas linhas de interpretação. A isso se
dedica este segundo livro (que forma parte da série de cinco volumes
programados pela ASETT).
Ao desfrutar os densos capítulos deste livro, o(a) leitor(a) vai
encarando as questões sobre o acontecimento cristão e as religiões:
Com relação à comunidade e às pessoas, o que somos? De onde e
como dialogamos? O Evangelho que opta pela vida não está repre­
sentado pelos funcionários de um cristianismo onipotente, mas sim
por aqueles que dão testemunho do Evangelho. Ao mesmo tempo
estes se enriquecem ao dialogarem com as pessoas de outras tradi­
ções religiosas espirituais. Quanto ao terreno do diálogo, não se trata
de comparar fórmulas e crenças, mas de contribuir (a partir de dife­
rentes convicções e símbolos), para o bem-estar da humanidade que
polifacéticamente invoca a Deus. Também se deve encarar modos de
caminhar juntos — metodologias do diálogo entre as religiões — ,
reconhecendo nossas diferenças, crescendo graças a elas e encarando
limitações e desvios em cada trajetória religiosa.
A meu ver, não se trata de fazer uma leitura unilateral — desde
princípios cristãos até ambivalentes religiões humanas, nem uma leitu­
ra dicotômica — na qual o teológico proviria da fé e o religioso seria
um produto humano. Antes, trata-se mais de interpelações mútuas que
fièfniitem aprofundar a fé de cada comunidade participante, comparti-
Epílogo
lhar as responsabilidades pela libertação humana e, também, entretecer
místicas do silêncio e do serviço (que foram recalcadas por Paul Knitter).
Vamos também clareando o sentido e a finalidade da reflexão
teológica sobre as formas religiosas que cultivamos como povos. Le­
vando em conta a globalização que assedia as culturas/religiões lo­
cais, estas têm de ser reconstruídas. A isso contribui a hermenêutica
bíblica atenta ao pluralismo social e religioso (como aparece nos tex­
tos de Jorge Pixley e Marcelo Barros). Em termos teológicos, a meta
não é as religiões ficarem dando volta sobre si mesmas, mas que cada
grupo humano seja fiel a Deus e ao próximo. Como propôs Dom
Pedro Casaldáliga ao fazer o Prólogo do primeiro volume desta série
de publicações: o diálogo entre as religiões tem como objetivo “a
causa de Deus que é a própria humanidade e o universo”. Esta causa
de Deus compreende a libertação humana e cósmica.
Então, não se trata de religiões que se olham umas às outras e
falam sobre os seus assuntos internos. Tal atividade seria narcisista!
Tampouco se poderia colocar de um lado a teologia das religiões e do
outro as teologías da libertação e conversar entre sistemas concei­
tuais. O diálogo que nos interessa acontece entre as pessoas, comu­
nidades, processos humanos, entre espiritualidades/religiões, que vão
orientadas para a libertação integral e mundial. Isso é sustentado pelos
escritos de José Maria Vigil e pelos capítulos deste livro. Vale acres­
centar que não se trata somente de uma emancipação social, já que a
libertação supõe vínculos humanos, e orar e contemplar a Deus, o
que acontece junto com a transformação histórica.
Assim, em nosso continente, que passos foram dados? De quais
mananciais brotam vertentes de água teológica no diálogo com as
religiões? São vários mananciais que aqui somente os enumero. Por
um lado, contamos com lúcidos trabalhos sobre economia, religião,
teologia. Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung (e outros) desentra­
nham o religioso dentro do mercado totalitário. A seus absolutos
contrapõem-se as propostas do cristianismo evangélico e o Deus da
Vida — sem excluir a ninguém nem a nada. Por outro lado, existe
uma grande e profunda reflexão teológica em torno da fé e da reli-
227
 Pluralismo e libertação
gião do povo (desde os anos 1980 até o presente). Isso inclui discer­
nir, graças ao Evangelho do Amor, os caminhos religiosos da
humanidade; como o faz Marcelo Barros em forma orante e interpe­
ladora: As muitas linguagens e uma única palavra: amor. No caso da
América Latina, com sua gama de religiões cristãs e sincréticas, o
diálogo inter-religioso dá prioridade a tais realidades.
O renovador movimento bíblico não segue pautas sectárias e dog­
máticas, e — entre outras coisas — está re-descobrindo o religioso e as
religiões. Aqui sobressai o trabalho das biblistas feministas. Em relação
à historia, CEHILA e outras instâncias mudaram os seus enfoques. O
enfoque das igrejas é ampliado em direção à fé e às religiões na história
de nossos povos. Outro grande fator tem sido a mística e a proposta
macroecumênica, explicitada por Casaldáliga e por Vigil. No final das
contas, o mais importante é cada uma das novas correntes teológicas do
continente: a indígena, a feminista, a afro-americana, a eco-teológica.
Cada uma tem sua metodologia e seus conteúdos. Há pontos em comum
devido a relações com as fontes de Vida, da parte das comunidades crentes
ao serviço da humanidade que re-descobre suas energias culturais e espi­
rituais. Portanto, de muitas maneiras, temos avançado na teologia do plu­
ralismo religioso (aproveitando as descobertas da reflexão anglo-saxônica,
mas sem transplantá-las em nossos contextos).
Graças a esse conjunto de mananciais, têm brotado e crescido
bons frutos e amáveis flores no meio de espinhos. Isso está sublinha­
do e argumentado ao longo dos capítulos deste livro. Faz-se uma leitura
teológica das religiões, que são em parte mediações de vínculos com
o Sagrado. Elas também implicam fundamentalismos, intolerâncias,
idolatrias.
Quero ainda sublinhar grandes questões abordadas neste livro:
universalidade da revelação, o monoteísmo cristão, a teologia da sal­
vação, a obra de Cristo, nossas leituras das religiões.
A revelação cristã tem um significado universal reconhecível nas
religiões e mais precisamente na corporeidade e vida do “outro”, onde
Deus se manifesta a nós, como o indica Luiz Carlos Susin. Essa pers­
pectiva é universal e concreta; por isso Mario Pérez fala de Deus em
228
Epílogo
liguagem totonaco e nahuatl, e reconhece uma presença divina no
povo tolteca e sua crença em Quetzalcóatl. Por sua parte, um presbí­
tero católico, Paulo Botas, participa da religião afro-brasileira onde
se encontra a Deus.
Outra grande questão é o monoteísmo cristão. Esse monoteísmo
não está circunscrito a uma religião; antes, afirma o verdadeiro Deus,
libertador do pobre — como anota José Comblin. Tal compreensão
de Deus é incompatível com o patriarcado e com pautas sexistas e
racistas — como adverte Luiza Tomita. Vários capítulos do livro le­
vam à tona fatores políticos e filosóficos que condicionam o discurso
monoteísta; e também a problemática fimdamentalista que costuma
acompanhá-lo. Por estes e outros motivos, o monoteísmo é exami­
nado com um olhar crítico, e de modo positivo é reafirmada a Trin­
dade do amor libertador, segundo a tradição cristã.
Quanto à Teologia da Salvação, esta é histórica e também implica
cura pessoal, cuidado da Terra, e a plenitude da vocação humana (confor­
me comentário de Marcelo Barros). Unicamente somos salvos no Amor;
e não o somos por uma religião tradicional nem por absolutos e deuses
modernos. Quanto ao Cristianismo, este não oferece um bem-estar
sectário a seus integrantes, mas constitui um sinal eficaz da vida que
provém de Deus — como sublinhou José Comblin. Deve-se ter presen­
te que a salvação não provém nem do cristianismo nem das religiões.
Esta perspectiva permite reconsiderar a pessoa e obra de Cristo.
Caminha-se para além do parâmetro inclusivista e cristocêntrico (em
função de algum poder religioso). Somos fiéis ao acontecimento de
Cristo, vivido na Igreja, ao serviço da humanidade. A respeito disso,
alguns vêem a teologia latino-americana subordinada a fórmulas rígi­
das e inadequadas. Não ocorre assim na reflexão feminista sublinhada
por Luiza Tomita nem na orante e lúcida contribuição de Marcelo Barros
(que carinhosamente diz que discute com Deus, quando de fato discute
com aqueles que manipulam linguagens cristocêntricas).
Quanto à teologia do pluralismo religioso, isso requer primeiro
um diálogo intracristão, e na concretude da América Latina nos con­
vém seguir considerando os muitos cristianismos existentes no nosso
229
 Pluralismo e libertação
continente. Devemos prestar atenção à palavra e ao Espírito muito
presentes nas outras religiões — como indica Marcelo Barros —
desenvolvendo em termos teológicos o já vivido e compreendido nas
comunidades indígenas e afro-americanas e também na práxis femi­
nista. A tudo isso contribui o diálogo no interior das pessoas e comu­
nidades que têm inculturado e dado formas religiosas à fé cristã. Além
disso, a leitura teológica das religiões ajuda-nos a discernir o idolátrico
não na religiosidade mas quando uma religião passa a ser um fim em
si mesma (como tem advertido José Comblin).
Outras grandes questões, somente esboçadas neste livro, são apneu-
matologia e as precisões cristológicas em termos do Espírito que afeta
toda sociedade, cultura, religião humana. Outro eixo é a soteriologia e
a ética, sublinhadas por J. M. Vigil. O diálogo entre religiões e espirituali­
dades vai dirigido até a responsabilidade ética mundial que está, segundo
a mística do Evangelho, em sintonia com a opção pelo pobre.
Outra grande temática é a das linguagens da fé. Neste livro está
sublinhada a relação com o outro, o testemunhai, a metáfora, o símbo­
lo. Quanto ao dogmático, vale reafirmar a linguagem da Trindade
que fundamenta o pluralismo. Também vale a linguagem apofática que
segundo dizia M. T Porcile — “resgata a perspectiva simbólica”. I
Não há dúvida de que temos à frente maravilhosos e exigentes
desafios. O volume seguinte reivindicará a libertação graças à plura­
lidade de formas de fé. Novos caminhos são transitados, na teologia
latino-americana, quando a fé cristã avança de mãos dadas com as diver­
sas religiões e espiritualidades humanas. Isso não é uma invenção nossa.
Já que Deus esteve presente e continua caminhando com os povos da
terra (com sua gama de responsabilidades históricas, culturais, religio­
sas), assim também vão avançando as elaborações teológicas.
230
Os autores
Francisco de Âquino Júnior Maria Pérez Pérez
Mestre em Teologia pelo Centro de Estudos Superiores Je­ E uma das novas figuras da teologia e da pastoral indígena
suíta de Belo Horizonte. Professor de teologia no Instituto no México, autor da voz "Quetzalcóatí" no Diccionario de
Teológico Postoral do Ceará. Trabalho na Postoral Ordinária, religiosidad popular compilado por Benjamín Bravo, no Mé­
na Pastoral de Rua e é membro da Comissão Pastoral da xico. Tem dedicado o maior parte do seu tampo ao acom­
Terra da Diocese de Limoeiro do Norte, Brasil, onde mora. panhamento dos povos indígenas, seu próprio povo, nos
Marcelo Barros serras mexicanas.
Monge beneditino do Mosteiro do Anunciação, em Goiás. Natu­ Jorge Pixley
ral de Camaragibe, Recife (Pe). Trabalhou com Dom Helder Pastor batista, nascido em Chicago, foi criado em Manágua,
Caraira paro assuntos ecumênicos. Dedicou 14 anos ao Secre­ Nicarágua. Lecionou Sagrada Escrituro em Porto Rico, em
tando Nacional da Pastoral da Terra e até hoje ossessora gm- Buenos Aires, no México e no Seminário Batista de Maná­
pos de lavradores. Sentase realizado ao trabalhar com negros gua. Obras principais: Êxodo, uma leitura evangélica e popu­
e indígenas; tem testemunhado a presença de Deus nos "ter­ lar (1983), História sagrada, história popular (Manágua,
reiros" de Candomblé, que freqüenta contemplativa e amoro­ 1989), Opção pelos pobres (com Clodovis Boff), (Madri -
somente. Possui 25 livros publicados entre obras de teologia e São Paulo, 1986).
romances, assim como uma boa porção de artigos.
Luiz Carlos Susin
www.empriz.oia/niarc.conveis.htm wwwemoaz.ota. Faz parte
da Comissão Teológico da ASETT, região América Latina. Tem formação teológico pela PUC do Rio Grande do Sul
e pela Universidode Gregoriana de Roma. É professor da
Pablo Botas, mts Escola Superior de Teologia e da PUC de Porto Alegre.
Sacerdote católico, teólogo e escritor. Atualmente é cape­ Membro do Comitê Editoriol da Revista Concilium e da
lão do Convento de Contemplativas de Sião, em Curitiba. equipe de reflexão da Conferencio de Religiosos do Bra­
Hó muitos anos está comprometido com o movimento ecu­ sil. Obras recentes: A Criação de Deus, São Paulo, Paulinas,
mênico nas relaçães macroecumênicas, especialmente com 2003; Deus: Pai, Filho e Espírito Santo, São Paulo,
as religiões afro-brasileiras. Seu livro mais recente é Xirê, a Paulinos, 2003.
Ciranda dos Encantodos, São Paulo, Ave Maria, 1996.
Luiza E. Tomila
José Comblin Leigo, natural de São Paulo, Brasil, tem doutorado em Teo-
Acaba de ser homenageado por chegar aos 80 anos de vida logio Sistemática pela Universidade Metodista de São Pau­
com mais de 50 dedicados ò teologia, em plenitude de forma lo e mestrado em Teologia Bíblica pela Pontificio Faculdade
e de criatividade intelectual. Autor de várias dezenas de li­
vros, fez parte do primeiro grupo de teólogos fundodores da de Teologia Nossa Senhora da Assunção, onde foi vice-dire­
Teologia da Libertação e participou de todas as grandes reu­ tora entre 1988-1991. É coordenadora da Comissão Teo­
niões continentais que marcoram as balizas da história desta lógica da ASETT, região América Latina e professora de teo­
teologia. Comblin está na origem dos "Missionários do Cam­ logia em institutos teológicos de São Paulo.
po" (1981), das "Missionárias do Meio Popular" (1986), José Maria Vigil
dos Missionários formados em Juazeiro do Bahia (1989), na Lecionou teologio no Universidad Pontificia de Salamanca,
Paraíba (1994) e em Tocantins (1997). unidade de CRETA e na UCA de Managua. Trabalhou em
Paul Knitter Nicarágua, atualmente no Ponamó. Obras principais:
Um dos maiores expoentes da Teologia das Religiões do atua­ Espiritualidad de la liberación, com Pedro Casaldáliga (19
lidade, é professor emérito (2002) da Universidade Xavier edições em 17 poises e 4 idiomas) e Aunque es de noche:
de Cincinnati, EUA. Católico, foi missionário do Verbo Divino. hipótesis psicoteológicos. Hó 13 anos publica anualmente
Doutorou-se no Departamento de Teologia Protestante do Uni­ a “Agenda Latino-americand' (em 6 idiomas: h ita ://
versidade de Marburg, Alemanha. 0 livro que o tornou conhe­ lotinoamericono.oro). faz parte da Comissão Teológica da
cido foi No Otber Nome? Seu recente livro, Introducing ASETT, região América Latina. Tem um site teológico,
íheologies of Religions (Orbis Books, 2002), apresenta umo "Servicios Koinonía" (http://sefvicioskoinonia.ora) bastan­
nova e original visão de conjunto dos diversos paradigmas da te concorrido. Está para lançar o livro Teología del pluralis­
teologia dos religiões. mo religioso.
livro foi composto nas famílias tipográficas
Optima, Futura e Times New Román
e impresso em papel Offset 75g

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