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Nkisi na Diáspora
raízes religiosas Bantu no Brasil
Nkisi na Diáspora
raízes religiosas Bantu no Brasil
Título: Nkisi na Diáspora: raízes Bantu no Brasil.
São Paulo: 2013. 92 p.; 20cm x 20cm.
Impresso em alta alvura, 150g/m3
Fontes: Rotis Sans Serif, Rotis Semi Sans, Europe Sister.
Palavras-chave:
1. cultura 2. Brasil 3. religião 4. África 5. educação.

ISBN 978-85-67030-00-5

Realização:
Acubalin - Associação de cultura Banto do litoral norte - SP.
www.acubalin.org.br - acubalin@acubalin.org.br
Agradecimentos: Marcia Micussi (in memoriam); Ana
Helena Passos, Camila Camargo Vieira, Flávia Bandeca
Bianzetto, Ataualpa de Figueiredo Neto.
Organização: Janaína Figueiredo
Textos: Kabengele Munanga; Nilma Lino Gomes; Amauri
Carlos Ferreira; Janaína de Figueiredo; Patrício Carneiro
Araújo; Dilma de Melo Silva; Maria Paula Fernandes
Adinolfi; Camila Camargo Vieira; Flávia Cristina Bandeca
Biazetto; Joanice Conceição; Vanessa Silva; Ataualpa de
Figueiredo Neto (Táta Kajalacy).
Revisão de texto: Flávia Bandeca Biazetto
Xilogravuras: Ulysses Boscolo
Projeto Gráfico e editoração: Mª Cecília Magalhães
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Galinha d’angola: o mito

Kerere, a galinha d’angola, sempre quis conhecer

os segredos da magia. Um dia resolveu voar
e descobrir, com Zambi, esses segredos.
Voou, voou o mais alto possível e lá, nas alturas,
com Zambi, conheceu todos os segredos.
Quando desceu à terra, Zambi a tinha
transformado em Kerere, a galinha pintada,
guardiã dos segredos do mundo.
Por isso, a galinha d’angola tornou-se
o símbolo do saber e dos mistérios da vida.

Táta Kajalacy
SUMÁRIO
PREFÁCIO 08
Nkisi na Diáspora
Prof. Kabengele Munanga

CAPÍTULO I 12
Educação e diversidade: a ignorância religiosa
no caminho do preconceito?
Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira

CAPÍTULO II 30
Nkisi na Diáspora
Janaína de Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo

CAPITULO III 43
África Bantu, de que África estamos falando?
Dilma de Melo Silva

CAPITULO IV 49
A pluralização do campo afro-religioso no Brasil
e a emergência dos candomblés congo-angola
Maria Paula Fernandes Adinolfi

CAPITULO V 65
Escola: lugar de discutir religião?
Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto

CAPITULO VI 76
Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições
Joanice Conceição, Vanessa Silva

CAPITULO VII 85
Ritos de Angola
Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy
8 PREFÁCIO - Nkisi na Diáspora - Prof. Kabengele Munanga
PREFÁCIO
NKISI NA DIÁSPORA
Prof. Kabengele Munanga
Prof. Kabengele Munanga é Doutor em Antropologia
Social pela USP. É Professor Titular da Universidade de
São Paulo. Tem experiência na área de Antropologia, com
ênfase em Antropologia das Populações Afro-Brasileiras,
atuando principalmente nos seguintes temas: racismo,
identidade, identidade negra, África e Brasil.
O livro “Nkisi na Diáspora” reúne textos de autoria de
pesquisadores e estudiosos (homens e mulheres) con-
ceituados por sua produção intelectual sobre a cultura
negra e as questões que atormentam sua plena inclusão
na sociedade brasileira. Acompanhado de uma excelente
entrevista do sacerdote Tatá Kajalacy sobre a visão do
mundo e do cosmos no Candomblé Angola. Esta co-
letânea traz preciosos subsídios que a sociedade precisa
para implementar um sistema educacional plural e uma
pedagogia centrada na diversidade cultural que constitui
nosso patrimônio coletivo.
As dificuldades enfrentadas na aplicabilidade da Lei
10.639/03, que neste ano completa seus dez anos
de existência, não estão somente, como acreditamos,
na escassez ou insuficiência de livros e materiais didáti-
cos e pedagógicos de qualidade ou nas lacunas na
formação dos educadores sobre a importância da diver-
sidade humana e cultural. Estão, sobretudo, no próprio
preconceito e como dizia o grande mestre Florestan
Fernandes “no preconceito de ter preconceito”, que é
uma das características do racismo à brasileira. Daí o
motivo de alguns dirigentes de escola e professores
recusarem-se a cumprir a lei, justamente porque “não
existem preconceitos raciais em suas instituições”.
Esse preconceito se expressa, muitas vezes, quando
aparecem nas propostas curriculares sobre a diversidade
cultural as palavras “Candomblé”, “Umbanda” ou
outras que remetem às religiões brasileiras de matrizes
africanas. Sem saber exatamente do que se trata
pelo conteúdo, as reações de recusa acompanhadas
de violência verbal são de natureza preconceituosa
com certa dose de intolerância religiosa. Aliás,
ninguém gostaria de ser “tolerado”, mas sim de ser
considerado, simultaneamente, igual e diferente e,
consequentemente, respeitado.
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“Onde já se viu, ensinar Candomblé para minha filha ou

meu filho na escola, quando a minha própria religião
não é ensinada!” Aqui está o equívoco, a desinfor-
mação é até certa ignorância, palavra forte, mas que
no momento não consigo substituir. Concordo que
a religião é um assunto privado que não deveria ter
voz num espaço educativo, que é a escola pública, em
nome do respeito à diversidade. Ou se ensina todas as
manifestações religiosas ou não se ensina nenhuma!
Mas não é disso que se trata, quando se fala de re-
ligiões brasileiras de matrizes africanas nos conteúdos
curriculares multiculturais. Ninguém obriga a ensinar
as liturgias dessas religiões ou seus dogmas.

Trata-se apenas da história do negro no Brasil que a Lei

10.639/3 obriga a ensinar na Escola. Ora essa História
é uma de resistência em defesa da dignidade e da
liberdade humanas dos escravizados africanos e seus
descendentes brasileiros, os afrodescendentes. Não
há como falar dessa resistência sem partir de onde
começou: a resistência religiosa. Por isso, vou retomar
alguns aspectos dessa história para poder situá-los
para que se possa entender a razão de ser do livro
e também do documentário “Nkisi na Diáspora”.

Com efeito, o encontro da África com as Américas se

fez, como é sabido, através do tráfico transatlântico,
pelo qual milhões de africanos, homens e mulheres,
foram transportados para as Américas, onde foram
escravizados para desenvolver as colônias ocidentais,
depois da fracassada tentativa de escravizar os povos
indígenas que foram dizimados (estima-se em vários
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milhões de homens, mulheres e crianças, algumas

vezes povos inteiros desapareceram), tanto na América
do Norte (Estados Unidos e Canadá) como nos países
da América do Sul.

Esse processo foi acompanhado pela destruição

sistemática da memória histórica dos africanos e de
seus descendentes e pela destruição de suas identidades
e culturas. Essa destruição da memória começava já na
travessia a bordo dos navios negreiros, quando, sem
consentimento, eles eram batizados e convertidos ao
cristianismo, substituindo seus nomes étnicos e identi-
tários, pelos nomes dos traficantes.

Nos países de destino eram proibidos pelas leis e

por perseguições policiais, de manter suas tradições
e cultuar seus deuses, para reforçar o processo
de destruição das identidades já iniciada a bordo
dos tumbeiros. Destruir a memória histórica de
um povo e a sua identidade cultural faz parte
de qualquer processo de dominação. Dai a razão
de ser do rolo compressor do sistema escravista vi-
gente em toda a América.

Surpreendentemente, a resposta da resistência cul-

tural não demorou. No caso do Brasil, começou pela
religião, núcleo mais duro da resistência. Os escraviza-
dos desenvolveram estratégias para driblar as leis e
perseguições policiais e continuaram clandestinamente
a praticar seus cultos e cultuar seus deuses. Estratégias
que os estudiosos chamam de sincretismo, conceito cer-
tamente discutível. Sem música, dança e certos gestos
 PREFÁCIO - Nkisi na Diáspora - Prof. Kabengele Munanga 11

apropriados não há como entrar em comunicação Aqui está a contribuição do livro “Nkisi na Diáspora”,
com os deuses. Sem objetos simbólicos de arte, não que além de trazer elementos dessa cultura de
há como materializar os deuses e deusas. Esses cul- resistência, ajuda na desconstrução de outro pre-
tos precisavam também de algumas plantas e ervas conceito e até mesmo da ignorância das pessoas
medicinais que, felizmente, o ecossistema brasileiro, que pensam que as matrizes africanas de religiões
bastante parecido com o de suas regiões africanas de brasileiras se reduzem ao panteão religioso jeje-
origem, pode oferecer para as necessidades do culto. nagô. O que é uma maneira de dizer que na África
Assim resistiram as religiões brasileiras de matrizes tudo é a mesma coisa e era a mesma coisa que os
africanas. Digo brasileiras porque elas reúnem fiéis africanos trouxeram para cá. Em outros termos, o livro
de todas as cores e origens. Num levantamento feito destrói o mito criado por alguns pesquisadores sobre
pelo sociólogo Reginaldo Prandi, da Universidade de a superioridade cultural e religiosa do Candomblé
São Paulo, a maioria dos sacerdotes e sacerdotisas Jeje-nagô em relação ao Candomblé Congo-Angola
em cerca de 2000 Candomblés da Grande São Paulo ou simplesmente Angola. Todos contribuíram e
é de brancos, descendentes de italianos, portugueses, trouxeram aportes culturais que fazem parte da re-
alemães, franceses e outros. sistência cultural africana no Brasil no mesmo pé de
igualdade. Essas religiões constituem hoje o legado
De fato, foi a partir dos terreiros, ou espaço de
cultural dos afrodescendentes e um patrimônio religioso
culto, que a resistência cultural vai se estruturar e
de todos os brasileiros sem discriminação da cor da pele.
se organizar clandestinamente em todos os sentidos:
Estudar os dois candomblés, isto é, Angola e jeje-nagô,
a resistência artística na música, dança, artes plásti-
em sua especificidade histórica faz parte do princípio
cas, organização social nos valores da solidariedade
do respeito à diferença embutido no espírito da lei
africana e do sistema de parentesco extenso. No
10.639/03. Aqui está a razão de ser do livro “Nkisi na
candomblé, encontram-se pai, mãe, irmãos, para
Diáspora”, cuja leitura será sem dúvida enriquecedora.
quem não tem. Não há homofobia, como em muitas
religiões, pelo contrário. Homens e mulheres têm
pleno estatuto de sacerdote em pé de igualdade. As
religiões de matrizes africanas no Brasil, neste sen-
tido, fazem parte da história dos afrodescendentes no
Brasil, história que devemos ensinar sem preconceito.
A religião é cultura e a lei recomenda que a história
dessa cultura seja ensinada na escola pública sem
confusão com as liturgias e os dogmas.
12 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
EDUCAÇÃO E DIVERSIDADE: A IGNORÂNCIA
RELIGIOSA NO CAMINHO DO PRECONCEITO?
Nilma Lino Gomes
Amauri Carlos Ferreira
Nilma Lino Gomes é doutora em Antropologia Social/
USP. Professora da Faculdade de Educação da UFMG.
Coordenadora geral do Programa Ações Afirmativas
na UFMG. Reitora da UNILAB - Universidade da Inte-
gração Internacional da Lusofania Afro-brasileira.
Amauri Carlos Ferreira é doutor em Ciências da Re-
ligião UMESP. Professor de Filosofia e Ética da Pontifí-
cia Universidade Católica de Minas Gerais/PUC Minas.
Educar para (e na) diversidade tem sido um modo
promissor de acompanhar as gerações que chegam ao
mundo. Esse é o dever de quem educa. O diverso quando
indaga a educação está à procura de reconhecimento
de direitos e de um modo de ser e estar no planeta. Ao
mesmo tempo, está no processo de construção de um
ethos do diverso, no qual o outro se mostra numa rela-
ção de igualdade na espécie e de diferença cultural. O
ser humano é diverso e afirma sua diversidade na forma
de pensar a vida na relação com o outro, instaurando a
convivência ética.
É importante, desde já, destacar o que entendemos por
diversidade. Essa é compreendida como a construção
social, cultural, histórica e política das diferenças
(GOMES, 2008). Estamos nos referindo, portanto, ao
fato de que aquilo que aprendemos na sociedade e na
cultura como marcadores da diferença não é um dado
natural; antes, é a construção social produzida nas re-
lações sociais, ao longo da história, e nos contextos de
poder. Por isso, certas diferenças com as quais lidamos
hoje e que são, até mesmo, demandas de movimentos
sociais poderiam não fazer parte da nossa vivência há
alguns anos. É no processo histórico, social e cultural
e nas relações de desigualdade estabelecidas em socie-
dade que as diferenças vão se organizando. Os coletivos
sociais cuja diferença é tratada de forma desigual se
articulam politicamente e constroem identidades que
lhes deem sentido e significado como sujeitos sociais
e históricos. As diferenças são, portanto, formas de
expressão concretas de sujeitos e coletivos sociais e se
encontram dentro do complexo contexto que chama-
mos de “diversidade”.
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É estranho, porém, pensar como essa mesma di-

versidade encontra dificuldade para ser reconhe-
cida como direito em nosso país. Apesar de termos
um discurso que exalta a nossa intensa diversidade
cultural como algo que nos faz peculiar enquanto
nação que se apresenta diversa pela sua composição
étnica, racial, religiosa, regional, de gênero, diversidade
sexual e outros modos de ser e viver, também con-
vivemos com as mais diversas formas de preconceito e
discriminação em relação a essa mesma diversidade. Isso
nos leva a indagar: como pode haver preconceito contra
os coletivos sociais que se afirmam diversos dentro de
um país tão marcado pela diversidade?

A resposta afirmativa a essa indagação precisa ser

retomada à medida que o modo de se relacionar com
o outro geralmente se ancora sobre a ignorância da
própria participação de diferentes povos, culturas e
identidades que configuram o nosso país, desde os
primórdios da nossa formação social. Uma formação
que se instaurou no ato da violência da colonização, da
tentativa de genocídio dos indígenas, da escravização
dos diferentes povos africanos, do domínio da terra
e dos territórios pelo poder colonial. Esse poder é
reeditado no contexto da globalização capitalista e
hoje se expressa nos desmandos dos empresários da
terra, no crescimento do agronegócio, nos grupos
e partidos políticos conservadores que resistem e
impedem a realização de uma reforma agrária digna
e justa e que se opõem à luta contra o racismo, o
sexismo, a homofobia e tantas outras formas de
opressão e discriminação.
14 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
Muitas vezes, diante de tal situação, apresentamo-nos
indignados, porém imóveis. Nem sempre reconhecemos
que somos devedores a esses povos e a essas culturas.
Embora possa parecer, eles não foram exterminados.
Antes, resistiram e se recriaram em outros moldes
nesse contexto tenso em que articula, ao mesmo
tempo, diversidade, desigualdade e violência.
É nessa conjuntura que as diferentes expressões e
práticas culturais de matriz africana se constroem,
reconstroem, significam e ressignificam o seu modo
de ser e viver no Brasil. Entre elas, destacam-se as re-
ligiões de matriz africana e sua luta constante para ser
tratadas com respeito e dignidade e ter o direito à
livre realização dos seus cultos e manifestação dos seus
ritos, assim como garante a Constituição Federal.
Neste artigo, tematizaremos o modo de perceber as
religiões de matriz africana, com base no documentário
Nkisi na Diáspora – Raízes Religiosas Bantu no Brasil,
destacando o processo de responsabilidade e de
reconhecimento da diversidade cultural e étnico-racial
do que fomos e somos. Não se reconhecem as religiões de
matriz africanas pelo que elas são. Isso elas já mostraram
e mostram no modo de resistir à dominação colonizadora
e religiosa, mas pelo que elas representam para nossa
identidade em metamorfose e de fronteiras culturais.
O DIREITO À LIBERDADE DE CRENÇA
E OS PROCESSOS EDUCATIVOS
As religiões de matriz africana foram produzidas
historicamente no Brasil, no contexto de resistência
à escravidão, por milhões de africanos arrancados de
suas terras. Para garantir a sua sobrevivência, a sua
humanidade e as suas referências culturais e identi-
tárias, os diferentes africanos escravizados produzi-
ram, reconstruíram e ressignificaram as crenças do
seu lugar de origem, a sua relação com o cosmos e o
mundo mítico. Muito do que viviam em suas terras e et-
nias foi reconstruído, metamorfoseado no contexto da
opressão, dando origem a outros ritos, cultos, crenças e
mitos. E essa não é uma característica somente desses
povos. Outros grupos sociais e étnico-raciais fizeram e
fazem o mesmo em processos de exploração e opressão.
Mais do que religião, estamos falando do fenômeno das
crenças, da produção pelos seres humanos de rituais,
conceitos, tradições que nos ajudem a explicar o que
julgamos inexplicável no mundo, que nos ajude a dar
sentido à vida, que nos possibilite criar algum tipo de
explicação para a nossa finitude, que nos ajude a lidar
emocional e psicologicamente com o sofrimento.
Dimensões e fenômenos da vida social a que, para
muitas pessoas, a racionalidade e a consciência não
são capazes de responder.
Segundo Santos (2010), no Brasil existe pelo menos
mais de uma expressão religiosa, cuja raiz se encontra
no continente africano com sua vastidão e complexi-
dade. Estamos falando de um legado dos povos que
foram trazidos da África, como escravizados, durante
mais de três séculos de regime escravista. O conteúdo
dessas religiões é dinamicamente preservado, mesmo
diante da perseguição dos senhores de engenho,
da hostilidade e da vigilância da Igreja Católica, da
 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
tentativa de seu embranquecimento por parte dos es-
píritas kardecistas e, mais recentemente, da intolerân-
cia dos grupos neopentecostais.
Ainda assim, os terreiros de candomblés das nações
Keto, Jeje, Angola, Ijexá, Efon e Xambá, o Batuque do
Rio Grande do Sul, o Omolocô, o Terecô e algumas ver-
tentes da Umbanda, em níveis diferenciados, constituem
a base significativa das religiões de matrizes africanas
no Brasil. Em cada um desses segmentos religiosos,
há códigos socioculturais que reinstauram linguagens
e símbolos de religiosidade africana, que expressam
um sentido de sagrado que difere da matriz judaico-
cristã. Há trocas comunitárias e compartilhamento de
saberes, experiências de vida e Axé ou Gunzo (força
vital), nos processos de iniciação, na sacralização de
seres dos reinos vegetal, mineral e animal, nas festas
e nos rituais fúnebres. São formas diferenciadas de
estabelecer a relação cultura e natureza, das quais a
última é compreendida como algo superior ao mundo
criado pelos seres humanos. São, portanto, formas de
sociabilidade humana (SANTOS, 2010, p. 43-44).
A incompreensão da dimensão da religiosidade na vida
humana, somada aos processos de dominação e ao
racismo, produz uma situação de ignorância em relação
às religiões de matriz africana e aos conceitos prévios
ou preconceitos na percepção de várias pessoas e, em
específico, em determinados setores de outras religiões.
A superação desse estado de coisas pode ser feita por
meio de vários caminhos; porém, dois se destacam
como principais: o direito e a educação. No caso do
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direito, vale ressaltar a luta dos movimentos sociais,
das comunidades de terreiro e demais organizações
da sociedade civil pela garantia do direito à diferença
como constituinte dos direitos sociais e humanos. Em
uma perspectiva democrática, os movimentos sociais
reconhecem que os sujeitos sociais são iguais como
cidadãos, e por isso todos devem gozar dos direitos
sociais. Lutam pela igualdade social e pela justiça
social. Ao mesmo tempo, esses mesmos movimentos
trouxeram para o Estado e para a sociedade a luta pelo
direito à diferença. Uma nova gramática sócio-política
se forma, sobretudo a partir do final dos anos 1970,
após o término da ditadura militar, no Brasil: temos
direito a ser diferentes, e essa diferença tem de ser
respeitada e incluída no campo dos direitos. E é nesse
aspecto que temos a garantia da liberdade de crença
religiosa, de acordo com os incisos VI, VII e VIII do art.
5º da Constituição Federal de 1988, que tratam dos
direitos e deveres individuais e coletivos:
Art. 5º – Todos são iguais perante a lei, sem distinção
de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros
e aos estrangeiros residentes no País a inviolabi-
lidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à
segurança e à propriedade, nos termos seguintes:
VI – é inviolável a liberdade de consciência e de
crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos
religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção
aos locais de culto e as suas liturgias;
VII – é assegurada, nos termos da lei, a prestação de
assistência religiosa nas entidades civis e militares de
internação coletiva;
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 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
VIII – ninguém será privado de direitos por motivo
de crença religiosa ou de convicção filosófica
ou política, salvo se as invocar para eximir-se de
obrigação legal a todos imposta e recusar-se a
cumprir prestação alternativa, fixada em lei.
Nesse sentido, o que hoje chamamos de “práticas de
intolerância religiosa”, no Brasil, sobretudo aquelas
praticadas em relação às religiões de matriz africana,
aos seus credos, aos fiéis, aos cultos, aos mitos e às
formas de expressão, é inadmissível em um Estado
democrático e de direito. É, portanto, considerado um
crime, uma vez que viola direitos fundamentais garan-
tidos pela Constituição Federal.
Quando a intolerância religiosa dirigida às religiões de
matriz africana é acompanhada do discurso racista
que recai sobre aqueles que as praticam, relacionando
de forma negativa as suas referências vinculadas ao
continente africano e ao fato de terem sido trazidas no
plano cultural e simbólico pelos milhões de africanos
escravizados durante o processo do tráfico negreiro,
incorre-se em mais um crime: o racismo. A prática do
racismo é também considerada crime pela Constituição
Federal. Aqueles que a realizam devem ser denunciados
e punidos, de acordo com a lei.
Cabe ao Estado brasileiro, segundo o inciso IV do art. 3º
e o inciso XLII do art. 5º da Constituição Federal:
Art. 3º – Constituem objetivos fundamentais da
República Federativa do Brasil:
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IV – promover o bem de todos, sem preconceitos
de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras
formas de discriminação.
Art. 5º – Todos são iguais perante a lei, sem distinção
de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros
e aos estrangeiros residentes no País a inviolabi-
lidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à
segurança e à propriedade, nos termos seguintes:
XLII – a prática do racismo constitui crime inafian-
çável e imprescritível, sujeito à pena de reclusão, nos
termos da lei.
O conhecimento desses princípios constitucionais que
desencadearam outros aparatos legais em todo o país
deveria também ser inserido nos regimentos escolares,
nos projetos políticos pedagógicos e na formação inicial e
continuada de professores. Embora possa parecer, mesmo
que encontre respaldo no nosso aparato legal, não há um
acordo sobre o respeito e o direito à liberdade de crença
religiosa quando falamos em religiões de matriz africana
na sociedade em geral, e na escola, em particular.
Apesar de o nosso Estado ser considerado laico, o trato
discriminatório e preconceituoso dessas religiões e seus
seguidores tem sido movido por interesses privados de
pessoas, autoridades, políticos, educadores adeptos a
outras matrizes religiosas. Mais do que intolerância,
vivemos um contexto cada vez mais acirrado de vio-
lência religiosa, somada à discriminação, ao precon-
ceito racial e ao racismo. Essa violência se alimenta da
ignorância sobre o diverso e gera inicialmente atitudes
de preconceito que, aos poucos, extrapolam para as
mais diversas expressões de violência e racismo.
18 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
Infelizmente, essa situação é alimentada pela própria
legislação educacional de caráter nacional e impregna
os sistemas de ensino, por meio de regulamentações
regionais e locais. A inserção do ensino religioso na
escola pública, de matrícula facultativa, considerado
como “parte integrante da formação básica do cidadão”
nos §§ 1º e 2º do art. 33 da Lei de Diretrizes e Bases da
Educação, Lei nº 9.394/96, pode ser considerado uma
contradição em um Estado considerado laico, como é
o caso do Brasil. Talvez, mais do que contradição, ela
é a expressão de forças de poder históricas em nossa
sociedade que sempre marcaram a relação Estado e
Igreja e a relação público e privado.
Art. 33. O ensino religioso, de matrícula facultativa,
é parte integrante da formação básica do cidadão
e constitui disciplina dos horários normais das es-
colas públicas de ensino fundamental, assegurado
o respeito à diversidade cultural religiosa do Brasil,
vedadas quaisquer formas de proselitismo.
§ 1º Os sistemas de ensino regulamentarão os
procedimentos para a definição dos conteúdos do
ensino religioso e estabelecerão as normas para a
habilitação e admissão dos professores.
§ 2º Os sistemas de ensino ouvirão entidade civil,
constituída pelas diferentes denominações religiosas,
para a definição dos conteúdos do ensino religioso.
Por mais que se apregoe que o intuito de tal inserção
não seja a prática do proselitismo (o próprio texto legal
diz isso!), que a intenção é a escola inserir o estudo
da história das religiões, discutir as questões de ética
e cidadania, ter uma visão ecumênica das religiões e
crenças e que a religião é uma dimensão da cultura e
da vida humana, na realidade, ao que se tem assistido
em várias escolas públicas e redes de ensino, no Brasil,
é o predomínio da interpretação judaico-cristã e cristã
do mundo, em detrimento das outras formas de crença
e outras religiões.
A situação é realmente muito séria e merece a nossa
atenção. Mesmo que a intenção de alguns educadores
que assumem a disciplina “ensino religioso” ou algo
similar constante do currículo escolar digam realizar (e
alguns de fato o fazem) um trabalho pedagógico que
não reproduz práticas proselitistas, é difícil afirmar
que isso não aconteça. Geralmente, o interessado em
trabalhar com tal disciplina e, até mesmo, a orientação
de alguns editais de concurso público que selecionam
docentes específicos para essa área tendem a primar
por profissionais que professam ser adeptos dessa ou
daquela religião. Há, portanto, dificuldade em separar
aquilo que é crença, ou seja, uma escolha de vida e
existencial, da postura ética e profissional exigida
àqueles que atuam na educação. Melhor esclarecendo,
aqueles cuja atividade profissional incide sobre os
processos de formação de crianças, adolescentes, jovens
e adultos em longo prazo.
É também importante considerar que, cada vez mais,
aumenta o número de pessoas que se definem sem
religião e ateias. Essas estão dentro das escolas, e essa
posição precisa ser considerada e garantida como di-
reito em um contexto social e educativo que diz primar
 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
pela liberdade de crença. Ora, a “não crença” deveria
ser um direito garantido por um Estado que se con-
sidera laico e por suas instituições sociais.
EDUCAÇÃO DE LONGO PRAZO
Caberia à educação problematizar essas questões. É
nesse campo que ela deveria entrar com aquilo que é
o seu ofício para desconstruir preconceitos e instau-
rar práticas para a autonomia, e não para o reforço de
desigualdades e preconceitos. A educação de longo
prazo pode ser um dos caminhos para minimizar o
preconceito e a violência religiosa. Ela se realiza e se
expressa no acompanhamento de crianças, adoles-
centes e jovens em seu processo educativo.
Para educar, é preciso saber e conhecer sobre
o assunto e torná-lo inteligível e relacional.
Mas existem senões nesse processo que é o da
desconstrução de conceitos sedimentados. No caso
de crenças religiosas apegadas à tradição religiosa
do Livro Sagrado e de seus representantes, ocorre,
no processo de ensino-aprendizagem, a formação de
conceitos que, quando coletivizados, são geradores
de preconceitos. O aprendiz só muda de situação
quando percebe o diferente como igual na espécie e
reconhece no Outro crenças constituintes de sentido.
Cabe àquele que educa saber sobre o assunto e
mostrar o que é o mundo e no sentido arendtiano
responsabilizar-se por ele:
19
Na educação, essa responsabilidade pelo mundo as-
sume a forma de autoridade. A autoridade do educa-
dor e as qualificações do professor não são a mesma
coisa. Embora certa qualificação seja indispensável
para a autoridade, a qualificação, por maior que seja,
nunca engendra por si só autoridade. A qualificação
do professor consiste em conhecer o mundo e ser
capaz de instruir os outros acerca deste, porém sua
autoridade se assenta na responsabilidade que ele
assume por este mundo. Face à criança, é como se ele
fosse um representante de todos os habitantes adul-
tos, apontando os detalhes e dizendo à criança: – isso
é o nosso mundo (ARENDT, 1992, p. 239).
Para apresentar o que é o mundo, o processo educativo
leva tempo. É o tempo da formação de conceitos
iniciais. É o tempo de uma longa duração para o mundo
de crianças, adolescentes e jovens da educação básica.
Ao que tudo indica, o sentimento de ódio e de exclusão
às religiões de matriz africana em nosso país, sedi-
mentadas em nosso imaginário, dá-se pela ignorância
diante do que elas são e representam. Uma falta de
conhecimento formada em contextos de dominação e
de relação de poder. Não há respeito e reconhecimento
ao que se ignora.
Essa ignorância faz parte de uma história colonial
que impõe sobre nós um processo tenso e dialético de
invisibilidade e visibilidade: a invisibilidade dos sujeitos
sociais e suas práticas e a sua visibilidade subalterna
colada as visões estereotipadas, preconceituosas e de-
monizadas sobre o Outro e seus modos de crer e viver. Tal
situação recai sobre todos os praticantes das religiões de
matriz africana, quer sejam negros, quer sejam brancos.
20 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
Contudo, aos negros, soma-se ainda o racismo, o que
torna a situação não só de ignorância, mas também de
violência.
Podemos indagar: como pode a educação e a escola,
a primeira entendida como processo formador e a
segunda como a instituição onde essa formação
se realiza, alimentar, reproduzir, incentivar ou se
manterem omissas diante de tais práticas?
O FUNDAMENTO MÍTICO DA CRIAÇÃO
Em toda religião, a memória fixa um acontecimento e
o torna história. Para as religiões do livro como o ju-
daísmo, o cristianismo e o islamismo, o corpus moral se
fundamenta nos ensinamentos desse e institui o que é
certo e errado, o que é o bem e o que é o mal. As religiões
possuem indivíduos que cuidam do templo, dos símbolos
e da propagação da fé. São autoridades reconhecidas
e legitimadas socialmente. Em todas as religiões, essas
autoridades cuidam dos fiéis de tal modo a orientá-los
em relação ao divino. Nas religiões de matriz africana,
isso não é diferente; em algumas delas, o pai de santo ou
a mãe de santo tem essa autoridade sobre os membros
do culto e tem suas obrigações com as divindades.
Como em qualquer religião, ocorre uma necessidade
de explicação de onde viemos, quem somos, para onde
vamos. Em religiões que possuem o livro sagrado, a
crença mítica das origens faz parte dessa educação
1| Disponível em: <http://pt.netlog.com/paicesar/blog>. Acesso em: 31/10/2011
na qual se aprende o acompanhamento de valores de
longa duração. Aprendem-se valores religiosos. Nos
registros dessas religiões, o vivido mítico se perde nos
desvãos da escritura sagrada. É assim na narrativa
sagrada das origens, quando se abre, por exemplo, o
livro de Gênesis.
Nas várias religiões de matriz africana, existe o ser su-
premo e criador, que é expresso em nomes diferentes.
Os nomes que ficaram mais conhecidos e reconhecidos
estão na tradição dos yorubás, ou seja, Olodumare e
Olorum, como o controlador do universo. Abaixo uma
narrativa constante dessa tradição:
No princípio Olodumare criou o mundo e tudo que
nele está. Criou o homem para ajudá-lo. Criou as
forças da natureza, os Orixás que vivem no Orum
(céu). É a criação do mundo narrada onde existe o
deus criador de tudo. É assim que se explica a cria-
ção. No princípio existiam dois mundos: Orum e Ayê.
Orum espaço sagrado dos orixás e o Ayê espaço dos
seres vivos. Olodumare pede a seu filho Orixanila para
executar a tarefa de criar o espaço para a humani-
dade e lhe entrega uma cabaça com ingredientes
especiais: a terra escura primordial, a galinha de cinco
dedos, uma pomba e um camaleão. A terra precisava
ser lançada sobre a imensidão das águas que habitava
o Ayê. A galinha de cinco dedos deveria ficar ciscando
a terra para alargá-la. A pomba em seu vôo demar-
caria a orientação da terra e criaria o ar. O camaleão
observaria a execução do trabalho de Orixanilá para
contar a Olodumare. Essa é cabaça da criação. Esse é
percurso do Orum para o Ayê.1
 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
Como em qualquer tradição mítica, o princípio criador
engendra seu poder da criação. Não há obediência
total. O princípio transgressor se coloca.
Oriximila consulta o oráculo (Ifá) e ele ordena o que
deve ser feito. Deve Oriximila fazer oferenda a Bara
(Exu). Oriximila não segue o que deve ser feito. Em
conseqüência de seu ato de insubordinação, o cansa-
ço toma-lhe o corpo. Ele pára, descansa. Bebe o Emu
(aguardente da palmeira do dendezeiro) e adormece.
O filho mais jovem de Olodumare, Oduduá, conta ao
pai o acontecido e pede ao pai para terminar a tarefa
da criação. Enquanto Oriximila dormia, Oduduá cria a
terra dos seres viventes. A galinha cisca, a pomba voa,
o camaleão observa. Os elementos primordiais estão
sendo criados e manipulados. O ciscar da galinha cria
a terra firme, o voar da pomba cria expande o ar, o
camaleão ao observar cria o fogo. Oriximila acorda e
vê o mundo criado se arrepende. Olodumare dá a ele
outra tarefa que é a de criar o homem.
Oriximila usa o barro e água vai dando forma ao
barro. Seres inanimados são criados de todos os
jeitos. Vai esculpindo e colorindo o barro. Olodumare
sopra-lhe as narinas. O ser humano surge a imagem
e semelhança. O mundo e o homem estão criados.
Olodumare não tem fi-lhos no Ayê. Ele é o senhor da
criação e de nada necessita. O contato com Olodumare
se dá mediante os orixás... É o senhor de tudo.2
Esse é um dos mitos da criação. Há outros. Como em
qualquer outra cultura, a divindade cria o mundo e
os seres. Ao entrarmos em contato com as tradições
religiosas de outras culturas, percebemos que elas
também possuem um ser que cria o mundo.
2| Disponível em: <http://pt.netlog.com/paicesar/blog>. Acesso em: 31/10/2011
21
Nas religiões de matriz africana, o aprendizado mítico
está no modo de ser e viver dos crentes expressos em
ritos, música, dança, alimentação, etc. O que mantém
viva a tradição é o saber de memória. O que se vive é
uma extensão do que se é. De tal maneira que o mito
em ação faz parte do agir da própria natureza. O mito
se refere numa perspectiva de Mircea Eliade,
como sendo o relato de uma história verdadeira,
ocorrida nos tempos dos princípios, illo tempore,
quando uma realidade passou a existir, seja uma
realidade total, o cosmo, ou tão somente um frag-
mento, um monte, uma pedra, uma ilha, uma espécie
animal ou vegetal, um comportamento humano. O
mito é, pois, a narrativa de uma criação: conta-nos
de que modo algo, que não era, começou a ser
(BRANDÃO, 2007, p. 35-36).
O mito torna-se uma história verdadeira para quem o
profere, o que lhe garante o poder da narrativa sobre o
tempo em sua circularidade. O sair das origens e a elas
retornar, como a circularidade dos dias e das estações e
na comemoração das festas é o nascimento e o retorno
ao Ilé (mãe terra), em que o rito traz de volta o mito, o
acontecimento, uma vez que o rito é o movimento do
mito. É por meio dele que “o homem se incorpora ao
mito, beneficiando-se de todas as forças e energias que
jorraram nas origens. A ação ritual realiza no imediato
uma transcendência vivida” (BRANDÃO, 2007, p. 39).
Para compreender esse processo mítico nas religiões
de matriz africana, torna-se fundamental lembrar que
22 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
essas se desenvolvem dentro de um contexto social e
cultural tipicamente cristão, uma vez que, no Brasil,
muitas pessoas, ao serem indagadas pelos pesquisa-
dores, entrevistadores do censo e curiosos, em sua
maioria, se dizem cristãs: católicas, protestantes em
suas diversas denominações, espíritas kardecistas.
Expressam a religião do livro na qual o mito da criação
é contado, e não vivido e narrado.
As religiões de matriz africana, como, por exemplo,
o candomblé e a umbanda, ao trazerem de volta o
mito vivido mediante o rito, causam estranhamento
àqueles que são ignorantes dessa prática religiosa.
Nessas religiões, há um tempo da repetição. O que se
vive já é conhecido. Por isso, conhecer os ancestrais
é se conhecer. É se repetir no gesto, na forma, é se
compreender melhor no processo de existir.
É no modo de viver o sagrado que as religiões se
diferenciam, e, no caso das religiões de matriz africana,
a crença na força da natureza expressa a divindade e,
para tal, necessita ser conservada, distribuída, vivida.
Essa natureza compreendida como uma força vital
estabelece um campo energético ligando o ser humano
ao universo e aos reinos vegetal, animal e mineral. Para
que isso seja possível, o ritual da música, da dança e da
alimentação faz do som e do gesto a ligação ao sagrado.
Esse ritual se estende ao modo de viver do adepto que
registra em seu tempo de existir a relação necessária
com a divindade e com os outros. De tal maneira que
o crente está ligado a essa força e necessita estar se
alimentando dela num movimento de tornar mais efi-
caz a força vital. É uma forma de não esquecer que
o ser humano pertence a essa energia desde sempre.
Mas de que maneira o crente das religiões de matriz
africana se mantém fiel ao divino, sendo parte dele? O
que é próprio da identidade de cada um?
É preciso reconhecer que existe uma complexidade
comum a todas as religiões na qual elas se apegam e
se legitimam: é o elemento do mistério. O que não se
explica se aceita e se resigna. O mistério ao fazer parte
dessas religiões, como também dos seus princípios or-
denadores, advém dos orixás ou Nkisi. Segundo Prandi
(2001), o elemento aglutinador das religiões de matriz
africana é o orixá.
Para os iorubás tradicionais e os seguidores de
sua religião nas Américas, os Orixás são deuses
que receberam de Olodumare ou Olorum, também
chamado de Olofim em Cuba, o ser supremo, a
incumbência de criar e governar o mundo, ficando
cada um deles responsável por alguns aspectos da
natureza e certas dimensões da vida em sociedade e
da condição humana. Na África, a maioria dos Orixás
merece culto limitado a determinada cidade ou
região enquanto uns poucos têm culto disseminado
por toda ou quase toda extensão de terras Iorubás.
Muitos orixás são esquecidos, e outros surgem em
novos cultos. O panteão Iorubano na América é
constituído de cerca de uma vintena de orixás, e,
tanto no Brasil como em Cuba, cada Orixá, com
poucas exceções é celebrado em todo o país (p. 20).
Os orixás fazem parte do mistério de várias religiões
de matriz africana. Sendo assim, entender tal mistério
 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
pode nos ajudar a compreender aproximações e seme-
lhanças entre o orixá dos Yorubás, o vodum dos jejes e
os inquice dos bantus, uma vez que “todas essas divin-
dades eram vistas como forças espirituais humanizadas,
com personalidades próprias, características físicas,
domínios naturais, e alguns viveram na terra antes de
se tornarem espíritos divinizados (SILVA, 2005, p. 60).
Tendo em vista a complexidade do Panteão africano e
o modo como esses povos foram se adaptando às ter-
ras brasileiras, alguns autores afirmam que as principais
etnias que se destacaram no processo da dispersão
causado pelo tráfico negreiro, no Brasil, são pertencen-
tes a grupos bantus e sudaneses. Segundo Silva (2005):
Os sudaneses englobam grupos originários da
África Ocidental e que viviam em territórios hoje
denominados de Nigéria, Benin (ex-Daomé) e Togo.
São entre outros, os iorubas ou nagôs (subdivididos
em queto, ijexá, egbá, etc.), os jejes (ewe ou fon)
e os fanti-achantis. Entre os sudaneses, vieram
algumas nações islamizadas como os haussás, tapas,
peuls, fulas e mandingas [...]. Os bantus englobam
populações localizadas no atual Congo, Angola e
Moçambique. São os angolas, caçanjes e bengalas,
entre outros. Deste grupo calcula-se que tenha vindo
um maior número de escravos. Foi também o que
maior influência exerceu sobre a cultura brasileira,
tendo deixado marcas na música, na língua e na
culinária, etc. [...] (p. 26-27).
Para os bantus, ocorre a existência de um único cria-
dor, que pode ser Zambi, Mvidi, Kalunga, entre outros.
É o criador do mundo. Cria-o e depois dele se distancia.
Deixa o mundo para que os filhos possam dele cuidar. É
23
um mundo que tem ancestrais que são cultuados. Uma
forma de relacionar com o deus de onde emana toda
a força. É assim que as forças do bem e do mal se or-
denam e fazem o mundo vibrar. Essa ideia de um deus
único é marcada por divindades secundárias que fazem
o elo com o deus criador. Essas divindades secundárias
são representadas pelos espíritos dos ancestrais. É pre-
ciso ressaltar que esse culto aos ancestrais é um modo
de compreender essa relação com o criador, mas há um
panteão religioso complexo nessa cultura. A força vital
é a que move o mundo dos vivos. O ser humano é a
criatura por excelência que compreende a importância
dessa força vital que está em tudo que existe. É assim
que se explica a relação com as forças do bem e do mal
que, segundo Munanga (1995):
Qualquer ser humano é colocado numa relação de
forças vitais. Algumas mais desenvolvidas que sua
própria força. Essas forças mais desenvolvidas são
o próprio deus, os antepassados, os defuntos da
linhagem, da família; são os pais, os feiticeiros, os
bruxos, etc. Elas podem influenciar sua vida no bom
sentido (saúde, poder, promoção na profissão, etc.),
aumentando a sua força vital. Ou no mau sentido
(doença, morte pobreza, insucesso na profissão,
etc.) diminuindo sua força vital. Por isso o culto aos
ancestrais, criado por um mundo e por um deus,
que dele se distanciou, constitui o aspecto mais
observável da cosmovisão bantu sem se reduzir a ele
(p. 62-63).
Essa força vital mantém os indivíduos nessa relação
com o divino; cultuá-la representa mantê-la de tal
forma a conservá-la em seus ritos e modos de vida.
24

Esse processo de culto que remete à existência é co-

mum em qualquer religião. É uma questão de sentido,
um modo de explicar a realidade e vivê-la.

Entender a África na sua diversidade cultural é

compreendê-la composta de várias regiões em que
essa força tem sua herança. Em várias regiões, a re-
ligião é praticada tendo como referência simbólica a
prática do culto aos ancestrais. É na diáspora que se
organiza outro modo de ser e praticar o culto a essa
força que para alguns é representada pelos orixás ou
nkisis advindos de vários povos e regiões da África. Na
sociedade escravocrata, a violência se instaurou sobre
os africanos escravizados. Nesse processo, na opinião
de alguns autores, houve o risco do ser humano se
perder, pois:

a morte social despe o cativo de seus ancestrais, de

sua família, e de sua descendência, retira-o de sua
comunidade e de sua cultura, desonra-o simbólica
e ritualmente. Ele é reduzido a um exílio perpétuo
e perde sua dimensão na eternidade, ao deixar de
sacrificar aos antepassados e ao morrer sem sua
progênie, pois seus filhos a ele não pertenceriam e
estão proibidos de lhe erguerem o mais simples dos
altares (COSTA e SILVA, 2002, p. 86).

No entanto, apesar de o projeto colonizador e es-

cravista ter como intenção a destruição do sistema
de valores desses povos via imposição simbólica e
de força, diferentes formas de resistência foram or-
ganizadas. Contra a ação violenta de cerzir sobre as
culturas colonizadas uma cultura outra, os africanos
escravizados e seus descendentes recriaram a vida,
 25

sua história e suas referências. A religiosidade de matriz

africana foi um dos principais veículos nesse processo.

Uma das formas de violência imposta pelo poder colo-

nial foi o ritual de batismo. Àqueles que foram feitos
cativos se processava no nome. Um nome dado sem
escolha dos familiares, sem aceite do seu povo, sem
a força da ancestralidade. Em um pedaço de papel,
a inscrição de um nome. Nas palavras de Malandrino
(2009, p. 10) citando Glasgow: “Seu nome é João,
o seu é Francisco, o seu nome é Pedro, enquanto ia
colocando um pouco de sal sobre a língua do cativo.
Por fim, com um aceno de mão, o sacerdote entoava:
Agora vá com boa vontade”.

É pelo nome que se identificam coisas e pessoas. Pelo

batismo, faz-se pertencer à religião cristã. Contudo, o
nome de origem continuava secreto para os africanos
escravizados. Ele só será manifesto na força da palavra
que instaura o sentido. Segundo Malandrino (2009, p.
11), para as pessoas de tradição bantu, o nome é parte
constitutiva que completa a pessoa, já que explica a na-
tureza própria do ser individual, mostra a sua realidade
e descobre a sua interioridade.

É a esse processo de violência corporal e simbólica pro-

duzido na diáspora que a chamada religião dos orixás
sobreviveu a partir de sua transmissão oral, do rito de
iniciação e dos cultos numa manutenção pelo mito,
pelo rito e pela magia. Um processo de identificação
diferente das religiões apegadas ao livro sagrado, que
propõem um saber abstrato de valores morais. A força
vital dos adeptos das religiões de matriz africana é vivida
26 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
no espaço sagrado denominado “terreiro” e conservada
no ori (cabeça) do ser humano.
É na força do pensamento mítico em ação que a
religião dos orixás sobreviveu e sobrevive tendo seu
lugar sagrado, o terreiro, e sua força vital expressa no
orixá, que, ao ser cultuado, demarca suas dimensões e
características. Segundo Consorte (2004, p. 199), “cada
terreiro representa um território africano ampliado,
abrangendo grupos provenientes de uma mesma área
lingüística e não apenas do lugar de origem do culto de
um determinado orixá, vodum ou inquice”.
Ao se estudar as religiões de matriz africana, precisa-
se ter o cuidado de não incorrer na generalização de
estabelecer vínculos únicos ao modo de crer, mas estar
atento às diferentes narrativas sagradas que se expres-
sam em cada culto. Em uma de suas expressões, o culto
aos orixás, o orixá é cultivado, e cada um é eterno e
diferente em cada fiel. É o processo de dominar a força
vital para ser uma expressão do próprio orixá. A varie-
dade dessa força é a própria expressão de alternativas
de se viver bem e em harmonia. Viver como extensão
do orixá desempenhando seus papéis sociais. Entender
esse processo é se entregar a essa força que é culti-
vada e assessorada em sua morada. Como em qualquer
outra religião, os fiéis se encontram para renovar suas
forças, manter relação com a divindade e seguir o
caminho de se viver bem com ela.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Chamamos a atenção para as diretrizes e as leis educa-
cionais que versam sobre a obrigatoriedade do ensino
de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana. Hoje,
a Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB 9.394/96)
foi alterada pela Lei nº 10.639/03 e esta, por sua vez,
foi regulamentada pelo Conselho Nacional de Educação
por meio do Parecer CNE/CP 03/2004 e pela Resolução
CNE/CP 01/2004. Existem diretrizes curriculares nacio-
nais que orientam os sistemas de ensino e as escolas em
relação ao trato da questão africana e afro-brasileira.
Se a reflexão dos educadores sobre as religiões
de matriz africana se ancorasse no que dizem tais
documentos, poderíamos ter na escola uma instituição
que orientasse seus estudantes na compreensão do que
representam as tradições afro-brasileiras e o lugar dos
diferentes credos nesse contexto, sem proselitismo.
Não se trata de ministrar o ensino religioso, mas de
uma ação educativa que ajude os estudantes e suas
famílias a superar a ignorância e o preconceito sobre
essas religiões e seus adeptos.
Não se trata de instaurar o ensino desse ou daquele
credo religioso na escola. Posicionamo-nos firmemente
contra essa postura e, até mesmo, indagamos a
persistência do art. 33 da LDB e do §1º do art. 210
da Constituição Federal, que dão margem a tantas
distorções e desmandos de práticas proselitistas dentro
da escola pública e nos sistemas de ensino. No contexto
de um Estado democrático, em uma sociedade com
intensa diversidade religiosa e ainda com pessoas
que não professam nenhum tipo de fé, não há como
deixar de indagar até que ponto a existência desses
princípios legais, mesmo que expressem preocupação
 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
com “a formação básica comum e o respeito aos valores
culturais, e artísticos, nacionais e regionais” (Caput do
art. 210 da CF), não incorrem em um desacordo com a
própria ideia do princípio da liberdade religiosa. Se essa
liberdade religiosa está garantida por lei e se sabemos
que coexistem em nossa sociedade várias formas de
credo religioso, então, como a escola pública terá
condições de ministrar um “ensino religioso”? Se essa
disciplina tem sido transformada por algumas escolas no
trabalho pedagógico em torno do tema da ética e da
cidadania, por que a Constituição Federal e a LDB não
nomearam dessa forma a referida disciplina?
Contudo, se a lei ainda admite que o ensino religioso, de
matrícula facultativa, será uma disciplina dos horários
normais das escolas públicas do ensino fundamental
(art. 210, § 1º da CF) há, aqui, uma obrigatoriedade.
Como fica essa situação em um Estado que se diz laico?
O mais interessante a indagar é que, em nossa
atividade como professores e pesquisadores, mesmo
quando encontramos docentes da Educação Básica
que ministram ensino religioso nas escolas públicas e
dizem trabalhar na perspectiva da cultura, da ética e
da cidadania, da história e da ciência da religião, as
religiões de matriz africana raramente aparecem como
tema de estudo. Também não é discutida a presença
do preconceito, da intolerância e da violência religiosa
vividos pelos seus fiéis na sociedade. Quando indaga-
dos, esses profissionais relatam que tal postura diz
respeito ao receio da reação dos estudantes e de seus
familiares, geralmente, aqueles que pertencem a grupos
27
cristãos com uma leitura fechada e preconceituosa so-
bre o mundo e, sobretudo, o universo religioso e mítico
africano e afro-brasileiro.
Cabe ao educador se deixar levar por esse tipo de
situação ou fazer da escola o lugar de diálogo aberto ao
diverso? Cabe ao educador se omitir diante da violência
religiosa? Ou cabem a esses profissionais atitudes
preconceituosas que resultem no trato agressivo às
crianças, aos adolescentes e aos jovens que praticam
religiões de matriz africana? Por um acaso as escolas
públicas brasileiras proíbem os seus estudantes de usar
crucifixos como adereços? Ou de levar a Bíblia para
ler no pátio individualmente ou com seus colegas? É
possível e ético um docente arrancar guias de orixás
de uma criança do candomblé ou da umbanda? Ou
dizer, durante a aula ou na interação com estudantes
e colegas, que os africanos trouxeram para o Brasil o
culto a satanás?
Preconceito, ignorância e racismo caminham juntos.
Por isso, a sua superação exige estratégias conjuntas e
coletivas. E, cada vez mais, exige que se efetive o Estado
de direito. A formação e a informação aos docentes são
muito importantes. Práticas de intolerância religiosa,
porém, não devem ser admitidas. Sabemos que, muitas
vezes, elas são advindas da ignorância e geradoras de
preconceito. Contudo, quando se somam ao racismo,
elas se transformam em violência. Nesse caso, devem
ser tratadas como crime, uma vez que ferem o direito
do cidadão, garantido constitucionalmente. É sempre
bom lembrar que, em um Estado democrático, a ética e
o direito caminham juntos.
28 Educação e diversidade: a ignorância religiosa no caminho do preconceito? - Nilma Lino Gomes, Amauri Carlos Ferreira
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29
30 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo

NKISI NA DIÁSPORA
Janaína de Figueiredo
Patrício Carneiro Araújo

Janaína Figueiredo é doutoranda pelo Departamento Entende-se aqui por diáspora não apenas um movi-
de Antropologia da PUC/SP. Coordenadora de projetos mento de deslocamentos populacionais, mas também
socioeducativos da ACUBALIN. de transformações do espaço, redefinições de fron-
teiras e, finalmente, de encontros culturais.

Patrício Carneiro Araújo é doutorando pelo Departa- De acordo com Hall (2011), por muito tempo a diáspora
mento de Antropologia da PUC/SP, bolsista FAPESP. foi concebida como uma viagem marcada pelo desejo
de retorno. Nessa lógica, as identidades se fechavam
Atlântico negro, África na ideia de origem e o tempo passava a ser subjugado
Ó minha mãe guardiã, África pelo desejo de regresso à terra natal.
Meus ancestrais, África
Vamos saudar, África
O paradoxo da diáspora negra se colocava, por um
Num canto profundo
Que se espalha no mundo, África lado, entre um tempo histórico, talvez linear, das
Diáspora afora, África conjunturas sociais e econômicas impostas pela colo-
Todos nós uma, África.1 nização, e, por outro, o tempo mítico, representado
simbolicamente pela imagem de um possível retorno
A epígrafe acima nos remete a pensar sobre a experiên- às origens e ao passado.
cia da diáspora negra, na medida em que se constitui
como um dos marcos do processo de (re) criação das A África era evocada como fonte, revitalização e res-
identidades culturais no Brasil. gate de um passado guardado e imaginado. Essa foi a

1| Atlântico negro. In, CD Cultura de resistência: Treme Terra. São Paulo (morro do querosene): Produtora Treme terra e Instituto Nação, (s/d).
 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo 31

insígnia que norteou os processos de construção das interpretação deve ser flexibilizada, pois segundo Hall
identidades culturais na diáspora.2 (2011), a construção de nossas identidades é histórica.

Ao mesmo tempo em que o Novo Mundo era criado pela
lógica da modernidade ocidental, da qual a escravização
de populações africanas foi um dos pilares, também, era
determinado pelos contatos e entrelaçamentos culturais
entre as populações oriundas de regiões africanas
distintas. A convivência entre os povos da diáspora
propiciou a invenção e a afirmação dessa África mítica.
Esse mito forjou as direções e formatos do diálogo
que se impunham aos diferentes povos africanos
que não apenas traziam o desafio de reinventar as
suas existências, mas também de criar estratégias de
negociação com a estrutura colonial e, assim, com o
próprio colonizador.
Assim, refletir sobre as experiências da diáspora negra
significa compreender o papel desempenhado pelos
mitos e os seus desdobramentos culturais. Contudo,
também significa repensá-las à luz de outra dinâmica
temporal em que o passado imaginado e o futuro dese-
jado dialogam com as contingências históricas.
Nesse sentido, a vinda forçada de populações negras
africanas e todo o contexto de violência que marcou
tais chegadas ao Brasil colonial impõem a essas
populações a necessidade de entender as novas formas
de seu pertencimento étnico e de imaginar a sua
identidade cultural.

No entanto, se os mitos, como destaca Eliade (2008),
por um lado, podem se constituir como substratos das
ações humanas. Por outro, ao serem apropriados pelos
homens, ganham diferentes sentidos, pois o tempo
histórico lhe confere marcas e alguns destinos. Como
afirma o próprio Eliade, quando diz que: “Qualquer que
seja a sua natureza, o mito é sempre um precedente e
um exemplo, não só em relação às ações – sagradas ou
profanas – do homem, mas também em relação à sua
própria condição” (ELIADE, 2008, p.339).
A partir daí a África, no Novo Mundo, tornava-se a
referência cultural, para os processos de construção
da identidade negra, e, também, uma alternativa
subversiva ao domínio colonial. Tornou-se o ponto de
partida, a metáfora que passou a mediar os encontros
culturais e, dentro das relações de poder, a resistência
(Hall, 2011). Ao se reapropriar dessa África mítica, no
contexto colonial, colocou-se em jogo os modelos
culturais dominantes, dando voz e visibilidade a
grupos marginalizados.

Não obstante a importância dos mitos nos sentidos No entanto, cabe ressaltar que não se tratou apenas
atribuídos aos diversos aspectos da vida social, sua de um embate cultural polarizado, entre grupos

2| Estamos utilizando o conceito de identidade (ou identidades) do autor Stuart Hall, ao defini-la como parte de um processo histórico
que a torna múltipla, aberta, contraditória, desarticulada e fragmentada. As identidades culturais se processam nos diálogos e conflitos
entre o sujeito, grupos e as representações sociais e culturais que compartilham dentro e fora das fronteiras nacionais (HALL, 2001).
32 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
dominantes e dominados, divididos pelas relações
desiguais de poder. Nas situações de diáspora,
geralmente cria-se um espaço onde as diferentes
matrizes culturais dialogam, originando uma trama
simbólica que reconfigura as fronteiras desses contatos,
tornando-as mais fluídas e plácidas.
Nesse espaço, o que Hall (2011) denominou lugares de
passagens, as fronteiras não são excludentes e nem
rigidamente demarcadas, mas são tênues e movidas
por uma lógica hibridizante. Não significa dizer que os
mecanismos de poder e seus conflitos estejam ausen-
tes dessas relações, ao contrário, eles estão inerentes e
marcam as nuances do processo.
Dentro dessa perspectiva, é possível dizer que o universo
cultural e o religioso afro-brasileiros constituíram uma
das interfaces desses encontros culturais promovidos
pela diáspora negra no Brasil. Encontros inseridos em
relações de poder, nas quais a interpretação dessa África
mítica criou um conjunto de combinações culturais e re-
ligiosas formando as chamadas religiões afro-brasileiras.
Nesse sentido, o presente artigo busca analisar, a
partir do filme documentário Nkisi na Diáspora: raizes
religiosas bantu no Brasil, a trajetória dos nkisis no
cenário da diáspora negra brasileira. Esse caminho
analítico pretende recompor os processos identitários e as
dinâmicas culturais que envolvem a história das religiões
afro-brasileiras e, em particular, do Candomblé angola ou
congo angola.
Ao refletir alguns elementos que compõem o uni-
verso religioso do Candomblé angola e congo-angola,
buscamos aqui por em evidência a sua memória que,
por muito tempo, esteve circunscrita, conforme Pollak
(1987), à esfera subterrânea da memória oficial.
CANDOMBLÉ: NAÇÕES E IDENTIDADE.
O tráfico negreiro trouxe para o Brasil populações es-
cravizadas oriundas de diferentes regiões do continente
africano. Esse contingente populacional se dividia em
diversas composições étnico-linguísticas chamadas, ge-
nericamente pelos colonizadores europeus, de nações.
A ideia de nação, como aponta Parés (2007), esteve
presente entre os traficantes de escravos, sobretudo,
nos séculos XVII e XVIII que estabeleciam um paralelo
entre dois contextos políticos: as monarquias europeias
e as africanas.
No entanto, essa correlação não traduzia o conjunto
de fatores que configurava as identidades das so-
ciedades africanas, pois como Parés destaca: “[…] a
identidade coletiva das sociedades da África ocidental
era multidimensional e estava articulada em diversos
níveis (étnico, religioso, territorial, linguístico, político).
[…]” (PARÉS, 2007, p.23).
Assim, o autor especifica que a ancestralidade, a estru-
tura de parentesco, a língua, a cidade, o território e até
mesmo as marcas físicas do corpo, constituíam fatores
de pertencimento étnico e/ou comunitário.
Cabe ressaltar que tais elementos identificatórios
estavam sujeitos às mudanças históricas que poderiam

redefinir essas identidades coletivas, dinamizando assim,
as relações intra e extra grupos.
Porém, a concepção de nação compartilhada seja pelos
traficantes, seja pelas sociedades africanas, ganhou no
Brasil colonial outra conotação. Nesse momento, ela
deixou de ter um conteúdo político e étnico se tornando
um mecanismo de classificação, muito mais de natureza
administrativa e tributária das novas demandas do tráfico
de escravos do século XVIII.
É nesse contexto que a diversificação das rotas e a dos por-
tos trouxeram outros critérios para nomear a diversidade de
povos trazidos para o Brasil, não necessariamente os mes-
mos utilizados na África. Termos como: nação Mina, Angola,
Congo, Jeje, Nagô eram generalizações relacionadas, muitas
vezes, às áreas de embarque, aos reinos, cidades ou mesmo
às nomeações alheias e as genéricas de grupos africanos,
incorporadas pelos traficantes de escravos.
No entanto, essas formas de classificação criaram uma rede
de significados simbólicos e culturais que contribuíram,
sobremaneira, nos processos de (re)construção e
manutenção das identidades étnicas dos africanos no
Brasil. Isso porque apropriar-se desse repertório de
significados, nomes, códigos culturais variados passou a
ser uma estratégia de sobrevivência social das populações
africanas dentro do sistema escravista colonial.
Parés (2007), ao refletir sobre a construção da identidade
étnica dos povos jejes, pontua duas chaves explicativas para
compreender a configuração das chamadas “nações” no
Brasil colonial: as denominações étnicas e metaétnicas.
Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo 33
As denominações étnicas, segundo o autor, são as formas
como internamente um grupo organiza os seus processos
identificatórios. Já as metaétnicas (ou externas), são as
referências utilizadas pela sociedade para classificar grupos
étnicos heterogêneos. Essas denominações, no entanto, não
são estanques, ao contrário, dialogam e se relacionam po-
dendo transformar a denominação metaétnica em étnica.
Fenômeno muito comum nos processos diaspóricos.
É dentro dessa perspectiva que a ideia de nação se formou,
ou seja, ora dialogando com as nomeações generalizantes
oriundas da elite branca colonial; ora se apropriando desses
códigos e demarcando os novos limites étnicos entre os gru-
pos africanos e seus descendentes no Brasil.
Vemos, assim, o termo nação inserido nos múltiplos pro-
cessos de entrelaçamentos culturais que resultaram em
novas formas de diferenciação étnica entre os grupos. No
entanto, a partir do século XIX, com o fim do tráfico, a na-
ção como elemento de pertencimento étnico e estratégia
social perdeu o seu significado operativo nas relações de
poder. Essa mudança deslocou a nação étnica para o uni-
verso religioso, criando as chamadas nações de Candomblé.
Segundo as palavras de Lima (1974), o resultado desse pro-
cesso foi que: “Nação passou a ser, desse modo, o padrão
ideológico e ritual dos terreiros de candomblé da Bahia. Em
outras palavras, nação passou a designar uma modalidade
de rito ou uma forma organizacional definida em bases
religiosas” (LIMA, 1974, apud, Parés, 2007, p. 102).
Parés (2007) amplia a explicação dada por Lima (1974),
destacando que as nações de Candomblé passaram a se
caracterizar como espaços em que as identificações e
34 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
diferenciações étnicas ocorriam por meio de elementos
como, principalmente, a língua, ritos, danças, os instru-
mentos musicais, cantos entre outros aspectos culturais.
Seguindo a divisão estabelecida por Edson Carneiro,
as nações de Candomblé podem ser classificadas em:
Nação Ketu (língua iorubá); Nação Ijexá ou Jexá (iorubá);
Nação Jeje (fon); Nação Angola (bantu); Nação Congo
(bantu); Nação congo-angola (bantu); Nação de Caboclo
(modelo afro-brasileiro)3 (CARNEIRO, 2008, p. XVI).
Essas nações, embora, adotem um conjunto de aspectos
que demarcam as suas diferenças e fronteiras, na
situação da diáspora, os processos históricos travados
não são uniformes. Isso significa dizer que as nações de
Candomblé trocaram experiências e dialogaram entre
si selecionando e tomando emprestados elementos de
diferentes nações.
É possível dizer que a língua (ou o encontro etnolin-
guístico) que predominava em cada nação se constituía
como a fronteira mais visível entre o “povo de santo” e,
dessa forma, fator de contraste significativo e de iden-
tificação entre os grupos. A isso se somou o conjunto
de entidades, comumente denominado “panteão”, que
também se caracteriza como um fator importante de
diferenciação entre as nações de Candomblé.
Entretanto, não obstante às diferenças presentes en-
tre as nações, durante muito tempo, os estudos das
3| Em algumas regiões do Brasil, existem mesmo nações menos conhecidas, mas que reúnem muitos adeptos e que reivindicam origens
de pertencimento bantu, como é o caso da nação Moçambique na Paraíba. Porém, por não existirem referências ou estudos sobre essas
comunidades, é provável que se trate de processos culturais e religiosos recentes.
religiões de matrizes africanas foram norteados por uma
ideia hierarquizadora que privilegiava um culto, o nagô-
iorubano, em detrimento de outros. Essa postura por
parte da intelectualidade e também do “povo de santo”
ficou conhecida como nagocentrismo (DANTAS, 1987).
No Brasil, esse movimento partiu da Bahia e se espalhou
pelas outras regiões do país. Esse fenômeno, grosso
modo, caracterizou-se por uma predominância dos
elementos culturais ligados às populações africanas da
África ocidental, mais especificamente de regiões que
hoje compreendem grande parte da Costa da Guiné, da
atual Nigéria à Costa do Marfim.
Essa sobreposição de traços culturais encontrou ter-
reno fértil no campo religioso, já que, conforme a
memória histórica, os primeiros terreiros de Candomblé
foram autodenominados como nagô-ketus. Os regis-
tros orais também apontam a casa Ilê Asé Iyá Nassô
Oká (Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho) como
o primeiro templo religioso de origem nagô, fundado
em Salvador, no bairro da Barroquinha.
Outros terreiros como o Ilê Asé Opô Afonjá e o Gantois
deram a sua contribuição para cristalizar uma ideia de
originalidade, legitimidade e pureza de culto, geral-
mente associada à cultura religiosa nagô.
Parés (2007) destaca que o processo de nagoização
está associado a um conjunto de fatores que levou não
 35

apenas à criação de um mito de origem e pureza, mas

silenciou a contribuição de outros ritos na história do
Candomblé.

O autor explica que as origens desse fenômeno

podem ser localizadas, internamente, no contexto
pós-abolição, em que o número de terreiros na Bahia
multiplicou e a liderança passou a estar sob o domínio
das mulheres mestiças. Essa difusão parece estar, em
parte, associada aos processos de exclusão vivenciados
pela população negra e a mestiça na virada do século
XX. Tal marginalização impulsionou a população negra
a construir a sua identidade racial e cultural, bem
como buscar outros espaços de fácil trânsito social e
de resistência, como o Candomblé.

As identidades assumidas pela população, sobretudo

mestiça, firmavam-se a partir do mito África e da ideia
de origem. Esse mito tornou-se elemento estruturante
no imaginário cultural desse período. Não foi por acaso
que em fins do século XIX surgiram várias manifesta-
ções culturais, como os grupos carnavalescos, cujos
nomes são sintomáticos: “grupo Pândegos da África e
Embaixada Africana” (PÁRES, 2007).

Dentro desse contexto de revitalização da África

mítica, muitos terreiros - como Gantois - passaram
a reivindicar e disputar um lugar na história, cuja
origem africana se constituía como elemento legiti-
mador. Nas palavras de Parés:

A africanidade construía um fator diferencial, um

capital simbólico para enfrentar a concorrência
das casas de fundação recente. Essa reafirmação
36 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo

identitária estaria reforçada também pela crença uma narrativa histórica a partir da tradição oral [...]
de que as práticas ‘africanas’ eram mais eficazes e (PARÉS, 2007, p. 160).
‘fortes’ do que as discriminadas práticas ‘crioulas’
dos especialistas religiosos recém-chegados (PARÉS,
Articulada com esse nacionalismo, uma relação entre
2007, p.159).
Bahia e Costa africana se estabeleceu a partir dos
ex-escravos que retornaram à África, mas mantinham
Esse imaginário mobilizou um duplo processo: por
ligações comerciais, familiares e afetivas com a so-
um lado, incentivou a estigmatização e exclusão das
ciedade baiana5. Esses contatos criaram um trânsito
manifestações consideradas crioulas e, por outro,
cultural intenso, cuja valorização da tradição nagô no
e-nalteceu a identidade iorubá ou nagô, como porta-
dora dessa africanidade. Brasil constitui o seu resultado mais imediato.

Outros fatores de ordem externa contribuíram para o
culto nagô se colocar como tradição religiosa superior
a outras, a saber, a hierarquização entre os povos afri-
canos acometida pelos colonizadores, particularmente,
no século XIX, com a chamada Renascença de Lagos 4.
Na África, as sociedades iorubanas em oposição à
estrutura colonial passaram a valorizar os aspectos
culturais que as compunham dando origem a um certo
nacionalismo cultural (PARÉS, 2007):
A burguesia negra dessa pujante cidade (refere-se a
Lagos), diante da exclusão social e racial imposta pelo
colonialismo, começou a promover um ‘nacionalismo
cultural’ como forma de contestação. Afirmando
a especificidade de uma ‘raça-nação’ iorubá, esse
movimento cultivava a língua iorubá, adotava formas
de vestir africanas, coletava a sabedoria ancestral
em forma de provérbios, contos e poesias, criava
Entretanto, um dado é fundamental nessa altura da
discussão: os povos iorubás cultuavam divindades
chamadas orixás. Já os bantus cultuavam os nkisis.
Hoje, no Brasil, quando se fala de religiões afrobrasilei-
ras, automaticamente se pensa em orixás.
E os nkisis como ficam? Ora, pouco se conhece, pois,
diferentemente do que acontece com os orixás, os
nkisis ainda não fazem parte do imaginário brasileiro
mais abrangente.
Contudo, o paradoxo se instala, pois as influências cul-
turais bantu estão fortemente arraigadas na cultura
brasileira. O léxico do nosso português é uma grande
prova disso. Indiscutivelmente, como tem mostrado
Castro (1983) e Peter (2011), a presença de palavras
de origem bantu no português falado no Brasil é

4| Lagos é uma cidade localizada no sudoeste da Nigéria, na costa do Atlântico, no Golfo da Guiné. Por muito tempo, Lagos serviu de
entreposto comercial de escravos, controlado pelos reis iorubás.
5| Parés cita alguns casos dessa intercomunicação entre Brasil e África: como o babalaô (sacerdote) Martiniano Eliseu de Bonfim, cuja
contribuição resultou na fundação do terreiro Axé do Opô Afonjá. Outros nomes, como Joaquim Francisco Devodê Branco, liberto que
também fazia parte desse circuito intercontinental. PARÉS, N. Idem, p.160.
 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
consideravelmente maior do que a de palavras de
origem iorubá. Assim como os Candomblés angola
ou congo-angola estão espalhados por várias regiões
brasileiras, apresentando suas especificidades litúrgi-
cas e culturais.
Essa ambiguidade entre a preponderância dos
ritos iorubanos no imaginário religioso brasileiro
e a variedade das marcas simbólicas, linguísticas e
religiosas, entre outras, que se remete a uma origem
bantu, recentemente, tem mobilizado pesquisadores,
lideranças religiosas e outros setores da sociedade a
questionar a primazia dessa visão nagocêntrica no
processo formativo do Candomblé. Algumas pesquisas
têm trazido para cena os povos bantus como uma
estratégia de quebrar o silenciamento dessa memória
denominada por Pollak (1989) de subterrânea.
Seguindo essa ótica, Previtalli (2008) destaca que “mui-
tos movimentos culturais e terreiros de candomblé an-
gola têm buscado firmar uma identidade étnica ‘banta’
como “um instrumento que mobiliza e justifica a nação
angola [...]” (PREVITALLI, 2008, p.21).
A SAGA DOS NKISIS
A empresa escravagista disseminou as diversas
etnias africanas pelos vários continentes. Esses
povos passaram a imprimir, nas regiões em que se
estabeleceram, as marcas das suas culturas.
Estruturas sociais, formas de organização familiar, re-
presentações coletivas e sistemas religiosos foram se
37
des/re/articulando, de acordo com circunstâncias im-
postas e com as possibilidades oferecidas pela diáspora.
Bernardo (2003) assinala essa característica da diáspora
ao dizer que “(...) [ela] significa necessidade de trânsito
em várias direções, de transposições de fronteiras, espe-
cialmente das fronteiras de inúmeros grupos étnicos afri-
canos que chegaram ao Brasil” (BERNARDO, 2003, p.37).
No continente americano, as divindades africanas que
resistiram à travessia transatlântica tentavam sobre-
viver, assim como acontecia com os sujeitos que que-
riam continuar lhes cultuando. Ambos sobreviveram.
Entretanto, tais divindades sofreram um longo trajeto
de reconstrução cultural cujas diferentes combinações
possíveis lhe legaram um conjunto diversificado de
práticas rituais e manifestações religiosas.
Assim, se partirmos do pressuposto que o Candomblé
é um sistema religioso que nasce em fins do século XIX
como resultado de múltiplos processos de reinterpre-
tação e sincretismos, é possível afirmar que o modelo
bantu esteve presente na sua conformação.
De fato, quando pesquisamos sobre as origens mais
remotas do Candomblé, podemos perceber que no
processo de sua institucionalização houve um conjunto
de práticas religiosas africanas que o antecederam,
como o calundu. Caracterizado como um dos primeiros
esforços, registrados, de práticas religiosas, de cunho
coletivo, influenciadas, possivelmente, pelas tradições
da África Central, dos povos bantus.
O próprio nome já trazia em si as marcas da cultura
bantu, uma vez que a palavra calundu deriva de línguas
38

bantas como o quimbundo e o kicongo. Assim, Silveira

(2006) explica a origem dessa palavra:

Antes de mais nada, definamos calundu, procurando

inicialmente sua origem africana, segundo afirmação
do pesquisador angolano Óscar Ribas: “Espírito de
elevada hierarquia e evolução”, vem do quimbundo
kilundu, derivado de kundûla (herdar), “alusão ao
modo de transmissão”; com um complemento:
“representam almas de pessoas que viveram em época
remota, numa distância de séculos”. Em Angola nas
expressões populares, calundu também adquiriu o
significado que tem atualmente no Brasil, de irritação,
mau humor (SILVEIRA, 2006, p. 177).

Calundu iria adquirir, ainda, aqui um novo sentido: o

de manifestação religiosa africana na qual se cultuava
divindades e espíritos de ancestrais vindos daquele
continente. De certa forma, é possível dizer que esse
calundu deu origem ao Candomblé.

Mas a influência dos povos não se resume ao termo

que designa essa religião. Pesquisas clássicas como
as de Mott (1994), as de Silveira (2006), as de Souza
(1999), entre outros, comprovam que boa parte dos
primeiros calundus de que se têm notícia no Brasil,
consistiam em cultos de origem bantu, ou seja, eram
nkisis que a maioria dos calunduzeiros cultuava. E isso
pode ser percebido nos autos dos processos policiais
ou inquisitoriais instalados contra esses calunduzeiros
e calunduzeiras.

Dessa forma, dos seis calundus registrados no

Brasil colonial analisados por Silveira (2006) quatro
 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
apresentavam elementos ligados à cultura religiosa dos
povos da África Central e ao culto dos nkisis. Dois deles
apresentavam provas explícitas de que se tratavam de
culto a nkisis e não a orixás.
Um deles era o calundu do negro liberto Domingos
Umbata,6 registrado na capitania de São Jorge dos
Ilhéus (hoje Ilhéus, Bahia), em 1646. Veja, em pleno sé-
culo XVII os nkisis já eram cultuados na Bahia. O outro
era o calundu da famosa “calunduzeira, curandeira e
adivinhadeira”, como a chamaram as autoridades poli-
ciais coloniais do Brasil, Luzia Pinta.
Além dos detalhes deixados pela polícia e pela inquisição
que perseguiram, prenderam e julgaram Mameto Luzia,
é por meio da sua biografia que sabemos que nascera
na cidade de São Paulo de Luanda, em Angola.
Consta nos documentos que apesar das implicações
que era ser escravizada em um país escravocrata,
Luzia foi valente e corajosa ao ponto de comprar a sua
alforria depois de trinta anos de cativeiro, tornando-
se uma mameto-diá-inquisse (sacerdotisa do culto
aos nkisis), incorporando, além de um caboclo, as
divindades bantas Kaiongo e Inzaze.
Indo viver na imediação de Sabará, Minas Gerais, Luzia
instalou na sua casa um culto aos nkisis. Presa pela
Santa Inquisição em 1741, ela foi levada para Lisboa
onde foi interrogada, julgada e condenada, sumindo
6| O próprio nome Umbata, denuncia a origem banta do líder religioso, já que Umbata vem de Mbata que era o nome de uma das seis
províncias que teriam dado origem ao reino do Congo onde o sistema religioso girava em torno do culto aos nkisis.
39
alguns anos depois sem deixar pistas. Mas enquanto
esteve em Sabará os nkisis foram ali cultuados.
Outros registros demonstram que os nkisis também eram
cultuados em outras regiões do Brasil, até porque a popu-
lação banta era numericamente maior do que a iorubá.
É a partir da descrição existente acerca desses
proto-candomblés angola que Mott (1994) e Silveira
(2006) analisam as influências do culto dos nkisis na
constituição do Candomblé do século XIX.
Assim, se por um lado, o termo calundu designava
genericamente práticas religiosas circunscritas à
atividade adivinhatória e de cura do século XVIII, por
outro, traduzia uma primeira tentativa de reconstrução
e reinterpretação dos fragmentos culturais bantu
transladados. Prandi (2005) destaca que:
[...] nem só de orixás se constitui o panteão das
religiões africanas no Brasil. A estratégia banta de
adoção aos inquices africanos, que não podiam ser
transferidos ao Brasil pelo fato de estarem presos
ao território em que originalmente eram cultuados,
ampliou e diversificou o leque de divindades e enti-
dades cultuadas nos terreiros (PRANDI, 2005, p.121).
Nessa lógica, a força vital denominada moyo ou gunzo
que ligava o individuo à sua terra, ao clã e aos seus
ancestrais se refez no Novo Mundo e encontrou a sua
base litúrgica no candomblé angola ou congo-angola.
40 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
O nkisi era concebido na África como objeto
confeccionado pelos sacerdotes para louvar os
ancestrais e a sua terra. No outro lado do atlântico,
desconectados com os seus ancestrais, nkisi se
transforma em forças naturais (denominadas por
alguns sacerdotes de energias) pertencentes ao mundo
animal, vegetal e mineral. Esses mundos apresentam
um trânsito multidirecional e se ligam por diferentes
canais recompondo a unidade entre natureza e cultura
(GIROTTO, 1999).
Dentro dessa cosmovisão, o homem, núcleo central dessa
trama, se torna o portador dessas forças naturais herdadas
pelos seus ancestrais. Quanto maior a cumplicidade do
indivíduo com as suas forças naturais (nkisis), maior a sua
plenitude, ou melhor, a sua força vital.
Os nkisis se revestem de características naturais, liga-
das aos fenômenos da natureza, bem como morais,
condicionadas pelo mundo social e mítico. Segundo
as práticas adotadas em algumas comunidades de ter-
reiros, todo indivíduo carrega, em média, sete nkisis.
Sua junção e combinação, de acordo com a tradição
oral, determina a personalidade, as características
físicas e as etapas da vida do indivíduo no mundo dos
vivos. Após a morte, a energia que movia esse indi-
víduo retorna para a natureza. Zambi, no Candomblé
angola, é o criador do mundo e o ponto convergente
dessas energias. Assim, o individuo está ligado a Deus
a partir do seu nkisi e em contato com outras energias
que circulam no ecossistema.
Muitos estudos convergem para a discussão das se-
melhanças entre nkisis e orixás. Em se tratando de
uma experiência diaspórica, ocorreram proximidades
entre o culto nagô e bantu no Brasil. Porém, ainda que
as similaridades e correspondências entre esses sejam
inegáveis, pois resultam de processos hibridizadores,
nota-se “uma dinâmica paralela de diferenciação ‘étnica’
estabelecida a partir de uma série discreta de elementos
rituais” (PARÉS, 2007, p. 15).
Nesse sentido, ao contrário da afirmativa, sobretudo
de Roger Bastide (1974), de uma simples transposição
do culto nagô na organização dos ritos bantus, os par-
cos estudos já apontam que:
o que parece certo é que esse fenômeno, mais do
que assimilar, configurou a negociação e o inter-
câmbio de práticas e procedimentos rituais. Afinal,
como nem só de bantu se faz o angola, nem tudo é
iorubá no candomblé, como comprovam as etimolo-
gias de muitos termos de uso geral. E até mesmo o
seu nome, candomblé, tem origem congo-angolana,
e não iorubana (LOPES, 2010).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao refletir sobre a participação dos povos bantus na
construção do candomblé, a tentativa, neste artigo,
foi destacar a diversidade religiosa que compõem o uni-
verso cultural afro-brasileiro e, ao mesmo tempo, abrir
o caminho para repensar o quanto essa memória ‘banta’
foi silenciada na historiografia brasileira.
 Nkisi na Diáspora - Janaína Figueiredo, Patrício Carneiro Araújo
Todavia, alguns estudos já indicam caminhos. Para
começar, a busca dos primeiros terreiros de candomblé
angola que originaram a partir dos tatás (sacerdotes)
mais antigos, como Gregório Maquende e Roberto
Barros Reis. O primeiro viveu entre 1874 a 1934 na
Bahia e o segundo parece ter sido o fundador em 1850,
aproximadamente, do primeiro terreiro de culto bantu
no Brasil. Reis estabeleceu o marco dos primórdios do
Candomblé angola, na sua forma institucionalizada.
Seus descendentes, a sacerdotisa Maria Genoveva do
Bonfim, conhecida como Maria Neném, falecida na
Bahia em 1945, deram origem aos troncos e linhagens
do Candomblé angola, principalmente, a partir dos seus
filhos de santo: Manuel Bernardino da Paixão, líder do
candomblé do Bate-Folha, fundado em 1916 e Manuel
Ciríaco de Jesus, fundador em 1919 o Tumba Junçara
(LOPES, 2010).
Essas genealogias somadas aos apontamentos de
algumas chaves interpretativas sobre o candomblé
angola, como os nkisis, vão reorganizando o lugar que
essa matriz pretende ocupar, a saber, da sua partici-
pação na formação do candomblé. Não se pretende
com isso hierarquizar os ritos, mas sim de indicar
outras possibilidades.
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Acessado em: 09 set. 2011.
 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva
ÁFRICA BANTU,
DE QUE ÁFRICA ESTAMOS FALANDO?
Dilma de Melo Silva
Dilma de Melo Silva é Profª.Doutora do departamento
da ECA/USP.
O objetivo desse artigo consiste em discutir, a
partir do filme Nkisi na Diáspora: raízes religiosas
bantu no Brasil, alguns elementos que estruturam
o pensamento bantu, assim como perfazer certos
aspectos da organização social desses povos, em
África e os seus desdobramentos no Brasil.
OS POVOS BANTUS
Os povos chamados no Brasil de Bantu dizem respeito
a um grupo linguístico, compreendendo milhões de
africanos, com quase 500 subgrupos com inúmeras
línguas, atingindo aproximadamente 2/3 da África
Negra, totalizando cerca de 170 milhões de pessoas.
Assim, esse nome, Bantu, não se refere a uma unidade
étnica racial, mas a uma comunidade cultural com uma
civilização comum e línguas similares.
43
Essa denominação para se referir ao grupo supracitado
de africanos foi proposta pela primeira vez por W.H.I.
Bleek, que, em 1851, estabeleceu as bases para o estu-
do comparativo das línguas bantu. Etmologicamente,
o radical ntu, significa ser humano, pessoa, e ba é o
plural, ou seja, Bantu significa as pessoas, os seres
humanos. Além da semelhança na questão linguística,
essa população possuía religiosidade, crenças, rituais
e costumes muito similares, enfim uma cultura com
características idênticas e outras específicas que os
tornavam semelhantes e bem próximos entre si.
Há 3000 ou talvez 4000 anos, os Bantu saíram da
floresta equatorial - a região que é hoje ocupada
pelos Camarões e pela Nigéria - e dividiram-se em
dois movimentos diferentes: para o Sul e para Leste,
originando um grande fluxo migratório, cujas causas
são desconhecidas e que se estendeu até ao século XIX.
Nosso interesse sobre esses povos é grande, pois as pri-
meiras correntes de escravizados trazidos para o Brasil
eram formadas quase que totalmente pelos de origem
44 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva

“Bantu”, notadamente vindos de Angola e do Congo.

Esses africanos aqui foram chamados de: Banquelas
ou Bangalas; Rebolos; Munjolos ou Monjolos; Makuas;
Musikongos; Moçambiques; Kabinda.

Devemos ainda acrescentar que ao grupo Bantu per-

tencem cerca de 600 línguas, entre elas Kimbundo e
Kikongo, que contribuiram para formação de palavras
e expressões idiomáticas, cujas origens são ignoradas
pelos falantes da Língua Portuguesa no Brasil.

Quanto à localização geográfica, atualmente, ocupam

a África Central, Oriental, o sul da Etiópia e grande
parte da África Austral. Estariam, pois, nos países:
África do Sul, Angola, Botswana, Burundi, Camarões,
Gabão, Kênia, Lesotho, Malawi, Moçambique, República
Democrática do Congo(ex-Zaire) República do Congo
Brazzaville, Ruanada, Uganada, Zâmbia e Zimbabwe.

Mapa retirado do site: http://midiaetnia.com.br/wp-content/uploads/2010/10/Aula

-Prof-Antonio-Carlos-Malachias-Geografia.pdf, acessado no dia 05 jan. 2012.

tendo produzido obras em diversos materiais: madeira,

COMO ERAM ESSES POVOS?
Alguns traços culturais desse povo são apontados
pelos estudiosos: criação de rebanhos de bois e ca-
bras, sendo, portanto, povos pastores, com excelente
conhecimento na prática da agricultura, por exemplo,
do cultivo do sorgo e outras espécies de milho miúdo.
Além disso, conheciam a metalurgia do ferro e do
cobre sabendo fabricar ferramentas de metal; tinham
ainda uma produção artística altamente sofisticada,
pedra, argila, marfim, bronze, prata, ouro, coral.
Quanto à organização social, desenvolveram várias
formas de governo muito complexas, baseando-se
ou em ordem genealógica - clãs e linhagens, ou em
processos iniciáticos – faixas etárias, ou por chefias -
diferentes modalidades de unidades políticas. Alguns
Estados centralizados tiveram longa duração e man-
tiveram contatos com países fora da África, como foi
o Reino do Congo, cuja existência data do século XIII.
 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva
Apesar de serem povos sem escrita, desenvolveram
acurado registro histórico, por meio da tradição oral
e da existência de especialistas nas narrativas, os
documentalistas, chamados griots, que mantiveram
as informações históricas e míticas pela poesia e pela
música. Eles narram feitos importantes para história
e para a construção da identidade de seu povo. Hoje,
muitos dos conteúdos de suas canções são comprovados
por achados arqueológicos. Ademais, muitos objetos de
arte também condensam informações codificadas que
estão sendo interpretadas e confirmam as narrativas da
tradição oral.
A FILOSOFIA BANTU
Os trabalhos de pesquisa do missionário belga Placide
Tempels ajudam-nos a entender um componente de
suma importância sobre os princípios estruturadores da
realidade, as concepções filosóficas bantu. Outro estu-
dioso que deve ser citado é Aléxis Kagame, que estudou o
conceito de metafísica do tempo no pensamento Bantu.
O universo é concebido como sendo formado por
energia, que é uma força-ser, ou um ser-força, pre-
sente em todas as formas reveladoras da realidade; a
energia cósmica é constituinte do mundo visível e do
invisível, do material e do imaterial, do existente e do
pré-existente, do objetivo e do subjetivo.
Essa força vital é chamada de NTU (em ioruba
é chamada de AXÉ) que está presente em todas
as instâncias da vida, estando nela envolvidos os
homens, a natureza e a sociedade.
45
Os povos bantu concebem essa noção, explicando a
realidade a partir da concepção da existência dessa
força vital. Sua fonte mais primordial é o pré-existente,
que dela se serviu para engendrar a ordem natural
dentro de situações diferenciais, especificamente
a cada sociedade, que define o seu próprio pré -
existente. A origem não humana da força vital e a
crença da possibilidade de sua atuação nas práticas
humanas explicam porque as esferas em que atuam
são consideradas sacralizadas.
Ela se revela em quatro formas fenomênicas que estão
interligadas, não existindo em separado: A primeira é
MUNTU, a pessoa, o ser humano, compreendendo tantos
os vivos como os mortos, é a força dotada de inteligên-
cia, é, pois, o ser-da-inteligência, que tem consciência
de sua existência, sendo capaz de atuar sobre ela. Diz
respeito, portanto, à pessoa viva e aos antepassados; o
fato de alguém ter morrido não tira sua característica de
MUNTU, pois essa abarca vivos e não vivos; visto que o
existir e o viver não se confundem. O ser-de-inteligência
é o existente que continua sua existência mesmo quando
já não faça parte do mundo dos vivos.
A segunda categoria é KINTU: o ser-sem-inteligência,
as forças que não podem atuar sobre si mesmas e que se
fazem ativas pela ação de um MUNTU. A esta, perten-
cem as plantas, as ferramentas, a terra, os minerais, os
utensílios e os fenômenos da natureza. Nela, está tudo
o que serve para o sustento e preservação do MUNTU.
Assim, os Bantu são potências imóveis, esperando uma
ordem de um Muntu; estão intrinsecamente ligados,
46 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva
porque esse elo não pode ser concebido em separado
uma vez que a mesma força vital os uni e os nutri.
A terceira categoria HANTU é o ser - localizador do
tempo e espaço, e que não pode ser entendido e
percebido fora do Ser e do espaço. A quarta categoria
é KUNTU, a força modal, uma modalidade valorativa, a
beleza, a alegria, o prazer, a felicidade, a apreciação, a
fruição estética; e também o riso e o choro. A arte estaria
situada nesta categoria, uma vez que o objeto artístico
é capaz de atuar como uma força que desencadeia
comportamentos, sentimentos, emoções ou sensações.
Nas suas práticas religiosas, há sempre a presença
de instrumentos de percussão, da dança e do canto; o
poder propiciatório das palavras é sempre reiterado pela
força vital nela contida. Igualmente nos fenômenos de
possessão pela crença na possibilidade do MUNTU entrar
em contato com os não vivos. Desta forma, também,
entendemos a importância dos cultos aos ancestrais,
antepassados que já não vivem, mas que existem. O
pré-existente está sempre no vértice das forças como o
espírito criador, dotado de poder por si mesmo; depois,
estão os antepassados fundadores da comunidade; o
culto aos ancestrais é a base dessa religião africana,
existindo sacerdotes qualificados para se comunicarem
com os ancestrais: Nganga Mbakulo,
Há estudos que apontam para a existência de pessoas
capazes de usarem os “cestos de adivinhação”, ou seja,
de praticarem os jogos adivinhatórios, auxiliando as
pessoas a se orientarem em momentos decisivos ou
difíceis em suas vidas.
HERANÇA BANTU
Em nossa cultura existem elementos civilizatórios
africanos que desafiaram séculos de dominação do
tronco branco-cristão e continuam pulsantes em nossos
cotidianos. Desta forma, a herança cultural bantu foi
fundamental para a configuração da cultura brasileira,
sendo um dos pilares da resistência à imposição da
cultura européia nos anos de colonização. Essas
supervivências culturais devem ser reconhecidas e
valorizadas por cada um de nós, pois suas raízes estão
fincadas no solo africano, berço da Humanidade.
Contudo, em nosso país, a historiografia escrita a
partir da visão hegemônica dá pouco, ou nenhum,
destaque a esta presença, omite ou deforma tudo o
que se relacione com o continente africano. O pouco
que se sabe são noções distorcidas e preconceituosas.
A Lei Federal 10.639 de 09 de janeiro de 2003 torna
obrigatória a presença da temática da História e Cultura
Afro-brasileira e Africana no currículo escolar brasileiro,
mas, o material disponível para o professor utilizar em
sala de aula ainda é escasso. Assim, o documentário
Nkisi na diáspora: raízes religiosas bantu no Brasil, traz
elementos preciosos para compreendermos as mani-
festações religiosas de Angola presentes entre nós.
Deve ser ressaltada, ainda, a herança linguística dos
povos bantu em nosso país, visto que são várias as
palavras e as expressões idiomáticas africanas que
estão integradas ao português contemporâneo do
Brasil. Além disso, é necessário lembrar a participação
 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva
da mão de obra africana na produção nacional,
correspondendo aproximadamente a setenta por cento
dos trabalhadores do país, que acompanharam os
vários ciclos de desenvolvimento: da cana-de-açúcar;
na Bahia e em Pernambuco, do ouro; em Minas Gerais
e Mato Grosso, do algodão nos estados sulinos.
Outro traço cultural peculiar dos povos Bantu destaca-
se pelos instrumentos musicais: tambó, candongueiro,
quinjeque, engone, ingoma, zambê (percussão). Cuía,
puíta e cuíca ( fricção). E também pelos ritmos presen-
tes em nossa música popular.
Contudo, a estrutura social escravista, separando as
pessoas em classes superpostas, levou a uma alteração
dos valores civilizatórios, pois os brancos não conse-
guiam compreender uma cultura tão diferente da sua.
A religião africana passou a ser considerada demoníaca
por não ser cristã. Os diferentes espaços sagrados dos
terreiros são verdadeiros pedaços da África transplan-
tados para nosso país, reflorescendo, neste solo, a
beleza da festa, o esplendor do cerimonial, a abundân-
cia dos alimentos, a intensidade da música e da dança.
VALORES CIVILIZATÓRIOS AFRICANOS
Além da noção de força vital (NTU ou AXÉ), cada
sociedade define o seu pré- existente estabelecendo
assim a origem sacralizada das relações dos homens
entre si e com a natureza. A vitalidade dessa força se
manifesta na vida cotidiana, no real objetivo e subjetivo.
47
Como decorrência dessa premissa, temos alguns con-
ceitos estruturantes de uma civilização tradicional
africana, como: a palavra, que é o sopro ou fluido vital
que contém energia, desencadeia ações, transmite
conhecimentos, socializa, orientada, ordena; muitas
das sociedades africanas sendo ágrafas, a oralidade
ganha dimensão de enorme importância, pois é por
meio da palavra que a comunidade acumula e trans-
mite o saber, e também se sustenta. A palavra sendo
dotada de força, uma vez que é proferida não volta à
pessoa, devendo ser usada adequadamente.
Homem entendido como síntese de alguns elementos
vitais em interação permanente, constituindo o corpo
e a espiritualidade; o corpo, o complexo externo, a
espiritualidade, a existência visível, a respiração e a
imortalidade.
A noção de socialização, caráter comunitário da
existência, formação da personalidade que é tarefa
comunitária; a educação se dá a partir de grupos
por faixas etárias, grupos de idade; o conhecimento
transmitido a partir de rituais iniciáticos - ritos de
passagem, de permanência; todos têm acesso, no
tempo devido, a todos os conhecimentos do grupo.
O conceito de morte, fator de desequilíbrio, dis-
solução da união vital; a superação da morte se dá
por meio de rituais, pelos quais o homem/mulher se
transforma em ancestral.
Temos ainda a noção de família que no caso africano
é sempre a família extensa, formada por pai, mãe,
filhos, primos, sobrinhos, tios, avós, sendo matrilinear
ou patrilinear.
48 África Bantu, de que África estamos falando? - Dilma de Melo Silva

A concepção de produção, ligada à terra, principal re- concepção da história no pensamento bantu. In: RICOEUR,
curso para a obtenção da sobrevivência, sacralizada por Paul. As culturas e o tempo. Petrópolis: Editora Vozes,1975.
ser doação do pré-existente; os homens podem usá-la, LEITE, Fabio. A questão ancestral. São Paulo:
têm direitos e deveres para a demarcação do seu uso, Casa das Áfricas, 2008.
não de sua posse. Os ancestrais fundadores estabelece-
TEMPELS, Placide. La philosohie bantuue. Paris:
ram os pactos com a terra, as alianças, obedecendo a
Présence Africaine.
ritos de devolução, respeitando-a (ver o tamanho das
enxadas e enxós, a origem sagrada exige que os instru-
mentos para sua manipulação sejam fornecidos por ela
mesma); a produção de bens é suficiente, inexistindo
a lógica do acúmulo da produção de excedente para o
lucro, ou da exploração do homem pelo homem.

O poder; em sociedades sem Estado, é fortemente con-

centrado com relação às unidades de produção, mas
difuso em relação à sociedade global. Nas sociedades
com Estado, o poder real está centralizado num clã ou
agregado de uma família; mas, em ambos os casos há
Conselhos de família e da comunidade, de notáveis,
ligados aos ancestrais ou a gerações de iniciados.

À luz destas concepções que configuram a africanidade

diz respeito a esses valores civilizatórios em sociedades
diferenciadas encontráveis por toda a região subsaa-
riana; eles nos dão a dimensão do distanciamento da
lógica desses povos e as do mundo ocidental, orien-
tado pelo acúmulo pelo desperdício, pela desigualdade
e pela exploração.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
KAGAME, Aléxis. A percepção empírica do tempo e
 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
A PLURALIZAÇÃO DO CAMPO AFRO-RELIGIOSO
NO BRASIL E A EMERGÊNCIA DOS CANDOMBLÉS
CONGO-ANGOLA
Maria Paula Fernandes Adinolfi
Maria Paula Fernandes Adinolfi é Bacharel em História
e Mestre em Antropologia Social pela Universidade
de São Paulo. Doutoranda em Antropologia Social e
Cultural pela Vrije Universiteit Amsterdam, ligada ao
projeto de pesquisa “Heritage Dynamics. Politics of
authentication and aesthetics of persuasion in Ghana,
Brazil, South Africa and the Netherlands”. Técnica em
Ciências Sociais do Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico Nacional.
Cada pedaço de chão, cada pedra fincada,
um pedaço de mim.
Ilê Aiyê, o povo Bantu ajudou a construir o Brasil.
(“Heranças Bantu”, Paulo Vaz e Cissa)
A tendência à excessiva valorização das tradições re-
ligiosas advindas do Golfo do Benin na formação das
religiões afro-brasileiras tem sido criticamente anali-
sada há mais de duas décadas, colocando em xeque
a ideia de uma “superioridade” dos cultos aos orixás
49
e voduns dos povos Yoruba e dos Fon em relação às
tradições religiosas da área do Congo e Angola, prati-
cadas por diferentes etnias embarcadas nos portos de
Loango, Malimbo, Cabinda, Mpinda, Luanda, Benguela e
Cunene, entre outros. No entanto, os trabalhos surgidos
nesse período prestaram-se mais a criticar a construção
da noção de autenticidade dos cultos de orixás, utili-
zando o conceito analítico de “pureza nagô” (FRY 1986,
DANTAS 1988, CAPONE 2004, PRANDI 1991), do que a
desenvolver pesquisas mais detalhadas sobre a religio-
sidade dos povos bantu no Brasil. Suas conclusões in-
dicavam que a (re)africanização das práticas religiosas
afro-brasileiras, entendida como sinônimo de nagoiza-
ção, era uma tendência consolidada entre os terreiros
que disputavam prestígio e legitimidade, nos quais os
elementos de origem bantu tenderiam a desaparecer ou
ao menos a ser dissimulados.
Sobre a religiosidade bantu no Brasil, há que se con-
siderar, é certo, a multiplicação de estudos históricos
sobre as Irmandades de Homens Pretos na Colônia e
a participação de escravos e libertos da África central
50 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
nessas instituições. No entanto, é sempre na chave
da relação com o catolicismo, ou da tradução dos
sistemas religiosos da África Central, principalmente
dos Bakongo, em termos católicos, que essas pesquisas
avançaram (MELLO E SOUZA 2002, REGINALDO 2005,
REIS 1997, QUINTÃO 2002). A já secular lacuna nos estu-
dos afro-brasileiros sobre os candomblés congo-angola,
no entanto, persiste, salvo raros trabalhos que trazem
este enfoque específico (BOTÃO 2007, PREVITALLI
2008, VATIN 2001). Independentemente, porém, das
etnografias, este segmento vem ganhando visibilidade
e construindo suas próprias estratégias de autenticação
dentro do campo religioso afro-brasileiro – incluindo aí
o estabelecimento de linhagens e narrativas de origem
largamente ignoradas pelos estudos acadêmicos.
Neste artigo pretendo abordar as atuais dinâmicas
desse campo, marcadas por um movimento em dupla
direção: por um lado, verifica-se uma pluralização do
candomblé, constituída a partir de uma demarcação
mais nítida das fronteiras entre as “nações”. Por outro,
processa-se uma unificação das casas e nações ao re-
dor de uma agenda política comum, no fim do século
XX. É pertinente questionar o porquê, neste momento
histórico, torna-se tão importante para as lideranças
religiosas divulgar na esfera pública a multiplicidade de
modalidades rituais, que ao mesmo tempo diversificam
e unificam as religiões afro-brasileiras. Não se pode
negar que desde a institucionalização do candomblé
até sua consolidação como religião e cultura frente à
sociedade nacional (ou seja, desde o último quartel do
século XIX até o final da década de 1970), as dinâmicas
de diferenciação das nações comportavam alianças,
mas também a rivalidade entre elas. A partir da década
de 1980, e especialmente da de 1990, contudo, tais
dinâmicas têm atendido menos à competição e mais à
pluralização do campo afro-brasileiro.
Procurarei argumentar que os principais fatores a
propiciar este movimento em direções aparentemente
contraditórias são a emergência do neopentecostalismo
como rival no campo religioso e a consolidação de um
paradigma multicultural nas políticas públicas no país.
Examinarei os processos político-institucionais que
promovem a autenticação da “nação bantu”, situando
os terreiros congo-angola como importantes agentes
não só do campo religioso afro-brasileiro, mas também
do campo político-cultural no Brasil contemporâneo.
Este trabalho refere-se às dinâmicas socioculturais em
curso, principalmente na Bahia. No entanto, como o
candomblé baiano tem tido um papel modelar dentro
do campo das religiões afro-brasileiras, pelo prestígio
e autenticidade que lhe são atribuídos, definindo-se
as “grandes casas” da Bahia como “matriz” de di-
versas outras espalhadas pelo Brasil, os fenômenos
descritos neste artigo apontam uma tendência que se
consolida em âmbito nacional, já que os movimentos
políticos e as associações do povo de santo surgidos
na Bahia também têm se ramificado nacionalmente.
Além disso, no final do artigo, trato brevemente de
fenômenos ocorridos também em São Paulo, onde os
candomblés angola têm concorrido para a autentica-
ção de uma cultura bantu paulista.
 51

EMERGÊNCIA NEOPENTECOSTAL
E INSTAURAÇÃO DO PARADIGMA
MULTICULTURALISTA NO BRASIL
DO FIM DO SÉCULO XX

Com a ascensão das religiões neopentecostais nos anos

1990, a necessidade de marcar presença no espaço pú-
blico e de fazer-se respeitar enquanto religião tornou-
se o ponto central da agenda política do candomblé.
Na verdade, é esse confronto que dá ensejo à própria
formação de uma agenda política enquanto tal. Os
ataques promovidos pelas denominações neopente-
costais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD), contra o candomblé, por elas denominado de
“religião do demônio”, por meio das pregações em seus
cultos, dos meios de comunicação que controlam, dos
livros que publicam e mesmo de ataques físicos a tem-
plos e adeptos das religiões afro-brasileiras, tornaram-
se frequentes em diversos locais do país. O auge desta
“guerra santa” foi a morte de Mãe Gilda, do Axé Abassá
de Ogum, em Salvador, em 2000, em decorrência de
um infarto acarretado, de acordo com sua família,
pelas atribulações sofridas por causa da publicação
de notícias difamatórias contra ela na Folha Universal
(pertencente à IURD) e invasões a seu terreiro por
membros da Deus é Amor. Esse episódio foi também,
porém, uma mola propulsora para a formalização do
Movimento contra a Intolerância Religiosa, instituído
naquele ano, e para as tomadas de ações judiciais con-
tra as agressões neopentecostais, em particular junto
ao Ministério Público (REINHARDT 2006, SILVA 2007).
52 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
O candomblé sempre foi marcado pela acentuada
autonomia de cada terreiro, e as Federações criadas
para congregá-los nunca obtiveram muito êxito, tal
como a FENACAB (Federação Nacional dos Cultos
Afro-Brasileiros). As “grandes casas” não se sentem
representadas por ela, e as “pequenas casas” muitas
vezes a veem mais como um órgão coercitivo,
fiscalizador e fiscalista do que uma entidade de apoio
e representação. Entretanto, a necessidade de resistir
aos ataques neopentecostais, junto à apropriação
do candomblé como ícone de resistência negra por
segmentos importantes do movimento negro, levou
ao surgimento de novas entidades, com vistas à
mobilização política dos terreiros e a sua representação
coletiva na esfera pública. É o caso, por exemplo, do
Coletivo de Entidades Negras (CEN), criado em 2005,
que difere das agremiações negras da década de 1970
e 1980, como o MNU e a UNEGRO, justamente pela
ênfase em pontos da agenda específica das religiões
de matriz africana, como a luta contra a intolerância
religiosa e pela regularização fundiária dos terreiros.
Tal diferença pode ser notada nos símbolos dessas
entidades, o do MNU são três punhos erguidos
segurando uma lança, o que evoca ao mesmo tempo
o gesto dos Panteras Negras, as reivindicações dos
trabalhadores e a luta de Zumbi, o do CEN é um oxê
estilizado, o machado duplo que é a ferramenta do
orixá Xangô, cujo atributo, dentre outros, é a justiça.
1| O vídeo promocional da campanha, veiculado na imprensa, pode ser visto no Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=09pVl_
LfbSU&feature=related, acesso em 20 jan. 2012.
No ano de sua fundação, o CEN promoveu em Salvador,
em parceria com diversas entidades, a 1ª Caminhada
pela Vida e Liberdade Religiosa, que em 2011 teve sua
7ª edição e já foi replicada em diversas outras cidades
do país. Outra importante iniciativa foi uma campanha
junto ao povo-de-santo para declarar o candomblé ou
umbanda como sua religião ao responder ao censo 2010,
chamada “Quem é de axé diz que é” 1. O exemplo dessa
entidade mostra como o povo de santo passou, nos anos
2000, a buscar articulações junto a uma base social mais
ampla, que lhe permitisse angariar aliados fora da esfera
religiosa, nos movimentos em prol da justiça, direitos
humanos, cidadania e igualdade racial, para propiciar
seu acesso a mecanismos jurídicos de defesa, mediante
a reivindicação de direitos coletivos e difusos.
Mas se o fator neopentecostal é importante para
entender discursos e práticas de unificação do povo
de santo, que busca superar divergências e disputas,
ao menos na esfera pública, ele não explica sua cres-
cente diversificação interna. Em um contexto no qual
“diversidade” é um atributo extremamente positivado,
o bordão “igualdade na diferença”, derivado da instau-
ração de um paradigma multiculturalista nas políticas
públicas, e particularmente nas políticas culturais, tem
se consolidado também entre as nações de candomblé.
O deslocamento da cultura para o centro da arena
política é distintivo das mudanças no discurso político
no fim do século XX, relacionado às insuficiências das
 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi 53

noções universalizantes de bem comum e soberania
popular características da democracia liberal, assim
como à exaustão da linguagem das classes e partidos
políticos para descrever o universo social, conforme
observa Paula Montero (1998). Em um contexto de
fragmentação dos atores sociais e de emergência de
reivindicações ao redor de novas categorias, como
gênero e raça, a cultura torna-se a linguagem na qual
se exprimem diferenças e direitos sociais. Segundo
Rosaldo (1999), o conceito de “cidadania cultural”
passa a relacionar-se às políticas por meio das quais
atores não-hegemônicos articulam visões alternativas
de identidade e pertencimento para reivindicar direitos
e reconhecimento em sociedades dominadas por um
cânone branco e masculino.
As particularidades étnico-culturais adquirem um pa-
pel de relevo, assim, na vida política contemporânea.
Contrariando não apenas os prognósticos de desapa-
recimento feitos por seus primeiros estudiosos, mas
também as análises antropológicas mais recentes
que vaticinavam a nagoização homogeneizante, as
religiões afro-brasileiras têm acentuado suas diferen-
ças em relação a outras religiões, particularmente o
catolicismo, mas também multiplicado suas fronteiras
internas, seguindo uma dinâmica comum aos proces-
sos de etnogênese verificados no Brasil e no mundo,
nos quais uma crescente afirmação da diferença
convive, paradoxalmente ou não, com o emprego de
uma linguagem jurídico-política bastante homogênea
e universalizada para reivindicar direitos à diferença e
com a criação de instituições de tipo federativo para
congregar e representar politicamente os “diferentes”.
Também, em consonância com alguns processos de
etnogênese, são os atores mais desprovidos do capital
simbólico conferido pela etnicidade, ou seja, aqueles
menos identificados pela sociedade envolvente como
pertencentes a uma etnia diferenciada e em virtude
disso dotada de direitos específicos, aqueles que muitas
vezes encabeçam os movimentos políticos calcados na
diferença – como os indígenas do Nordeste do Brasil
ou os quilombolas urbanos. No caso do candomblé,
é a categoria “nação” que assume valor diacrítico
nos processos de diferenciação internos ao campo,
e os terreiros da “nação congo-angola” ou “bantu”
vêm assumindo papel proeminente nos movimentos
político-identitários do povo de santo2.
PLURALIZAÇÃO DAS NAÇÕES
E AUTENTICAÇÃO DA NAÇÃO
CONGO-ANGOLA
O evento que talvez possa ser considerado como um
marco inicial deste processo é o Encontro de Nações
de Candomblé, promovido pelo Centro de Estudos

2| Sobre o conceito de nação de candomblé, ver o clássico estudo de Vivaldo da Costa Lima 1976. O conceito de ‘nação’ nos Candomblés
da Bahia. Afro-Ásia 12: 65-90, assim como uma discussão mais ampla e atualizada feita por Luis Nicolau Parés 2006 A Formação do
Candomblé. História e ritual da nação jeje na Bahia. Campinas: Editora Unicamp, cap. 1.
54

Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia

em articulação com alguns terreiros, em 1981 (cujos
anais foram publicados em 1984). Esmeraldo Ementério,
“Seu Benzinho”, falecido ogã do Tumba Junçara, terreiro
que junto ao Manso Banduquenque (Bate-Folha) é
considerado uma das “matrizes” do candomblé congo-
angola na Bahia, fez um pronunciamento na ocasião,
alertando para a grande lacuna nos estudos afro-
brasileiros a respeito do candomblé congo-angola,
e pedindo que os acadêmicos se voltassem a este
tema, demonstrando perceber quanto do prestígio e
legitimidade dos grandes terreiros lhes é conferido pelo
lugar que ocupam nas etnografias, conforme aponta
Vagner Gonçalves da Silva (2000). Mas essa foi também
uma oportunidade de convocar as outras nações à
luta pela visibilização do candomblé. Consolidava-se a
ideia de que o candomblé, sendo múltiplo, é uno, pois
as divindades de cada nação – que a partir de então
passam a serem evocadas na esfera pública por sua
denominação específica, orixás, voduns e inquices, e
não mais a serem todas englobadas sob a designação
de “orixás” – apesar de diferentes, corresponderiam a
uma mesma energia, o mesmo tipo de força espiritual.
Além disso, as resistências comuns à escravização
e às perseguições policiais são invocadas como
vínculos históricos a unir as nações de candomblé. A
multiplicidade, assim, passaria a ser fundamental no
seu posicionamento político (CEAO, 1984).

O âmbito dos estudos afro-brasileiros não ficaria

impermeável a estas mudanças. Na década de 2000,
surgem publicações sobre nações do candomblé baiano
 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
nunca antes contempladas por estudos específicos,
o que mostra que a dinâmica de diferenciação e
especialização dos terreiros repercute também no
campo acadêmico, no qual se procede a uma partilha
e “desbravamento” de territórios de investigação ainda
em grande parte inexplorados. Estes antropólogos
vêm sendo reconhecidos por seu conhecimento
especializado sobre cada uma das nações até então
sub-representadas ou insuficientemente estudadas:
jeje (Parés 2006), nagô de Cachoeira (diferente,
segundo os adeptos, do nagô-ketu de Salvador e do
ketu de Cachoeira) (SOUSA JR 2005) e congo-angola
(VATIN 2001).
Eventos públicos, de congregação do povo de santo,
mas abertos à participação de outros segmentos, tam-
bém adotaram denominações específicas para cargos,
divindades e rituais em cada nação: é o caso do Alaiandê
Xirê - Festival Internacional de Alabês, Xicarangomas
e Runtós, criado por iniciativa da Sociedade Cruz
Santa do Opô Afonjá no fim da década de 1990, para
apresentar performances e debates relativos ao ofício
do tocador dos tambores em rituais no candomblé e
promover um intercâmbio entre as nações. É interes-
sante que, após oito edições do evento terem ocor-
rido no espaço do Ilê Axé Opô Afonjá, em 2006 ele
foi transferido para o Bate-Folha, para celebrar os 90
anos daquela casa e para comemorar a amizade entre
Mãe Aninha e Bernardino, segundo Cléo Martins, uma
das organizadoras. O panfleto de divulgação do evento
3| Informações contidas na matéria “Bate-Folha abriga Alaiandê Xirê pela primeira vez. Festival de sacerdotes músicos das três nações
do candomblé agrega diversidade negra”, de Flávio Costa, publicada no Correio da Bahia, Acesso em 02 dez. 2006.
55
trazia a frase “Xangô dobra os couros para os 90 anos
desta maravilhosa casa de Angola”. Um dos objetivos
foi “discutir e redimensionar a importância histórica do
terreiro do Bate-Folha, que é um dos mais tradicionais
da Bahia", de acordo com Florivaldo Cajé, membro do
Alaketu e coordenador das mesas-redondas do evento. 3
Essa não foi a primeira atividade de cooperação recente
entre o Bate Folha e o Opô Afonjá. Em 2000, Mãe
Stella, a ialorixá desse terreiro, solicitou o tombamento
do Bate Folha em ofício enviado ao Ministério da
Cultura, dando início a um processo que resultaria no
tombamento da casa congo-angola como patrimônio
cultural nacional em 2003 (ADINOLFI, 2009). No
ofício, ela pede ao Ministro e ao Presidente do Iphan
que “olhassem para os destinos e a existência do
candomblé de outra nação, do povo Angola, também
essencial para a memória e a religiosidade dos negros”.
Mas, se houve investimento simbólico de terreiros
de diversas nações, inclusive das “casas de elite”
nagô-ketu, para legitimar as múltiplas ortodoxias do
candomblé, são os terreiros “bantu” que fariam as
maiores investidas para tornarem-se “estabelecidos”.
Consideremos as estratégias de construção de
autenticidade empregadas por terreiros menos
prestigiosos que o Bate-Folha, que não possuem sua
ancianidade ou as ligações históricas com terreiros
nagô, legitimados como o Opô Afonjá. Veja-se, por
exemplo, a fala de Laércio Sacramento (Tata Lembaraji),
56 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi

Tata do Manso Kilembekweta Lembafurama, o Terreiro
de Jauá, que foi reconhecido em novembro de 2006
como patrimônio cultural do estado pelo Instituto do
Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia:
O Manso Kilembekweta Lembafurama é Angola-
Muxicongo. Isto porque tenho uma raiz do Bate-Folha
e Bernardino, embora filho de Maria Nenem angoleira,
já trazia uma raiz Muxicongo. Temos por norma só
cultuarmos os Nkisis, Caboclos e nossos Ancestrais,
não cultuamos Orixás. Não por uma questão de
purismo, mais para conservarmos nossa identidade e
para evitar sermos engolidos pelo Ketu (...)4
Essa fala sintetiza os objetivos de distinção frente a
outras nações: é preciso resistir à homogeneização
nagoizante, não para ser “mais puro”, mas para
“conservar a identidade”. O culto a entidades específicas,
bem como a recuperação da língua ritual, das cantigas,
dos títulos e de uma mitologia próprias fazem parte da
busca das “raízes” da nação. Para tal, Tata Lembaraji
fundou o Centro de Estudos e Pesquisas das Tradições
de Origem Bantu (CEPTOB). A ideia da recuperação do
conhecimento ritual perdido por meio de “estudos e
pesquisas” é recorrente no movimento de “bantuização”,
assim como a utilização de meios consagrados de
preservação da memória, como museus e memoriais, tal
qual o Memorial Kisimbie (Águas do Saber), fundado em
2011 por Tata Anselmo Santos, no Terreiro Mokambo.
Pode-se especular que, se para os terreiros nagô é a
autoridade religiosa que lhes confere valor como bem
cultural, no caso dos bantu inversamente o valor cultural
tem sido invocado para legitimar sua autoridade religiosa.
Uma trajetória exemplar desse novo tipo de construção
de autoridade é a de Makota Valdina Pinto, do Tanuri
Junçara, um terreiro angola situado no Engenho Velho
da Federação, Salvador. Ela tornou-se uma proeminente
liderança do candomblé, não apenas por sua atuação
religiosa ou pelo prestígio anterior de seu terreiro, mas
fundamentalmente por seu papel como intelectual do
candomblé, e particularmente do candomblé bantu.
Professora aposentada, ela é estudiosa da obra de Fu-
kiau Bunseki, intelectual mukongo que esmiuçou os
sistemas cosmológicos bakongo, nos quais ela tem se
baseado para identificar e reconstituir saberes rituais
e litúrgicos do candomblé angola. Aclamada também
como importante militante negra e educadora do
bloco afro Ilê Aiyê, Makota Valdina teve seu nome
dado ao Núcleo de Estudantes Negros da Universidade
Católica de Salvador, fundado em 2003, e em 2005
foi proclamada "Mestra de Saberes" pela Prefeitura
Municipal de Salvador. Sua biografia tornou-se um
documentário, “Makota Valdina: Um jeito negro de ser
e viver”, financiado pela Fundação Cultural Palmares/
MinC. Em 2010, o prestigiado Bando de Teatro do Olodum
montou o espetáculo “Bença”, apresentando vídeos com
reflexões sobre a vida, a morte, o tempo e a senioridade,
feitas por “mais velhos” do candomblé, dos quais Makota
Valdina é talvez a figura mais proeminente no resultado
final da montagem.5 Além da luta contra a intolerância

4| Esta fala é um trecho do depoimento de Tata Laércio no sítio eletrônico do Terreiro de Jauá, dentro de uma página denominada
“Reafricanização”. http://www.terreirodejaua-ba.kit.net/reafricanizacao.htm , acesso em 20 jan. 2012.
5| V. http://racabrasil.uol.com.br/cultura-gente/148/bando-de-teatro-olodum-190575-1.asp,acesso em 02 jan. 2012.
 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi 57

religiosa e pelo reconhecimento da importância primeiras e mais consolidadas é a Associação Cultural

cultural e social do candomblé para a população negra
subalternizada de Salvador, a atuação política de
Makota Valdina também compreende a defesa das ações
afirmativas nas universidades públicas, a denúncia
do extermínio da juventude negra, a contestação do
apartheid instituído pelas cordas dos trios elétricos no
carnaval baiano, dentre muitos outros itens candentes
da agenda política do movimento negro baiano e
nacional. De forma incomum para as lideranças
“tradicionais” dos candomblés baianos, Makota
Valdina tem envolvimento direto também na política
partidária, tendo-se engajado há anos na campanha
de candidatos negros da esquerda, principalmente da
vereadora Olívia Santana, “a Negona”, do PC do B. Sua
atuação, quase uma epítome do novo modelo de ação
do movimento negro em Salvador no início do século
XXI, é marcada pela imbricação entre o político, o
cultural e o religioso.
Além de lideranças individuais como Makota Valdina,
uma miríade de entidades, eventos, projetos e redes
(principalmente virtuais) têm surgido para sedimentar
a autoridade dos candomblés congo-angola. Uma das
de Preservação do Patrimônio Bantu (ACBANTU),
criada em 2000, que se propõe a congregar terreiros e
outras entidades culturais de matriz bantu,
contribuindo para o resgate das suas tradições,
promovendo e incentivando ações culturais que
visam à defesa e promoção da cidadania nas áreas
de educação, saúde, profissionalização, promoção
social, segurança alimentar, pesquisa de campo,
registro histórico, preservação do patrimônio
material e imaterial.6
Esta definição da missão institucional constava no site
da ACBANTU em agosto de 2009, mas posteriormente
foi ligeiramente modificada. Tais objetivos têm
estreita correspondência com a agenda de diversas
ONGs e principalmente com diversas políticas do
governo federal na era Lula, que até certo ponto tem
tido continuidade na gestão de sua sucessora Dilma
Roussef. Não sem razão, a ACBANTU é parceira de
ONGs e de diversos programas das três esferas do
governo, além de membro de diversos conselhos que
atuam junto a órgãos governamentais.7 Os idiomas da

6| V. http://www.acbantu.org.br/missao , acesso em 01 ago. 2009

7| As parcerias estabelecidas são, em 2012: na esfera federal: Ministério de Desenvolvimento Social e Combate à Fome - MDS, Fome Zero,
Ministério da Cultura, Ministério da Ciência e Tecnologia, Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade - SEPPIR, Secretaria
Especial de Direitos Humanos - SEDH, Fundação Cultural Palmares, Companhia Nacional de Abastecimento - CONAB, Fundo Nacional
de Desenvolvimento da Educação -FNDE; na esfera estadual Bahia: Secretaria de Desenvolvimento Urbano - SEDUR, Secretaria de
Desenvolvimento Social e Combate à Pobreza - SEDES, Secretaria da Cultura - SECULT: Fundação Pedro Calmon e Instituto do Patrimônio
Artístico e Cultural da Bahia, Assembléia Legislativa da Bahia; na esfera municipal: Prefeitura Municipal de Salvador - Secretaria
Municipal de Reparação -SEMUR, Casa de Angola na Bahia, Casa do Benin, Rede Mocambo, Afro Gabinete Jurídico Institucional -
AGANJU, Programa de Desenvolvimento Regional Sustentável - DRS Banco do Brasil e os Povos de Terreiros. As informações constam no
site http://www.acbantu.org.br/parceiros, acesso em 21 jan. 2012.
58 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
cultura e da cidadania fornecem o vocabulário comum
com que se articulam tais projetos e ações: “resgate da
tradição”, “promoção da cidadania”, “preservação do
patrimônio cultural”. As relações entre a ACBANTU e
os programas governamentais foram se aprofundando
e mutuamente se redefinindo, como se pode perceber
pela ligeira modificação de sua missão institucional
em seu sítio eletrônico, reformulado, quando acessado
novamente em 21 de janeiro de 2012:
Aglutinar pessoas e grupos a fim de dar visibilidade
à história da Civilização Negra Brasileira, resgatando
as tradições, promovendo e incentivando ações
culturais, visando à defesa e fomento da cidadania,
buscando garantir que os Povos e Comunidades
Tradicionais Afrodescendentes gozem, de fato, dos
direitos civis e políticos inerentes a nação brasileira,
nas áreas de terra, educação, saúde, cultura, respeito
religioso, trabalho, segurança alimentar e nutricio-
nal, entre outros.
Esta mudança reflete a consolidação da categoria
“Povos e Comunidades Tradicionais” no âmbito das ações
do governo federal, a partir do Decreto 6.040/2007,
que instituiu a Política Nacional de Desenvolvimento
Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais
(PCTs).8 Outros órgãos, como o Ministério da Cultura,
do Meio Ambiente e do Desenvolvimento Agrário, logo
adotaram a categoria para a elaboração de programas e
editais. O engajamento da ACBANTU na implementação
8| Conforme sítio eletrônico do Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome: http://www.mds.gov.br/segurancaalimentar/
povosecomunidadestradicionais, acesso em 21 jan. 2012.
9| Decreto n. 6040 de 07 de fevereiro de 2007, Art. 3º, inciso I.
dessa política fez com que as comunidades-terreiro
fossem reconhecidas como PCT – já que o Decreto não
nomeava quais comunidades cabiam nessa definição,
apenas delineava as linhas gerais do que se entendia
como PCT: “grupos culturalmente diferenciados e que
se reconhecem como tais, que possuem formas próprias
de organização social, que ocupam e usam territórios e
recursos naturais como condição para sua reprodução
cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utili-
zando conhecimentos, inovações e práticas gerados e
transmitidos pela tradição”.9
De forma muito semelhante ao que ocorre com
os quilombolas, percebe-se uma redefinição das
comunidades-terreiro em termos de categorias meta-
étnicas que se tornam sujeitos de direitos coletivos,
sobretudo o direito do acesso à terra. A definição de
PCT – na qual também se incluem os quilombolas,
além de povos indígenas, ciganos, ribeirinhos,
comunidades de fundo de pasto, dentre outras – implica
intrinsecamente na circunscrição a um território. Não
acidentalmente, a defesa do direito à terra, que não
constava expressamente nos objetivos da ACBANTU em
sua formulação anterior, hoje aparece incorporada à sua
missão institucional. Porém, é importante notar que a
identificação primária de uma comunidade tradicional
se dá em termos de sua “diferenciação cultural”: é a
“especificidade cultural” que fundamenta e justifica
suas reivindicações de direitos.
 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
Mas quais são as particularidades culturais que ca-
racterizam os “candomblés de matriz bantu”, neste
processo de diferenciação interno ao campo das
religiões afro-brasileiras, hoje potencializado pela
instauração de um paradigma multicultural nas
políticas públicas? E, retomando a hipótese levantada
acima, como o “valor cultural” tem sido invocado para
legitimar a autoridade religiosa de algumas casas e
lideranças das nações congo e angola? Como tentarei
argumentar, dois pontos tornam-se fundamentais
nesta articulação do religioso com o cultural que tem
caracterizado os candomblés bantu.
BANTUIZAÇÃO E CULTURALIZAÇÃO
O primeiro ponto ressaltado pelos angoleiros é a
amplitude da contribuição cultural dos povos bantu
ao Brasil. A anterioridade da chegada dos povos da
África Central e sua prevalência numérica ao longo de
todo o período da escravatura, fatos já confirmados
por diversos estudos históricos sobre o tema, são
frequentemente citados como evidência de que “o
Brasil é bantu”. As amplas marcas deixadas na cultura
brasileira, sedimentadas em práticas como o samba, a
capoeira, o jongo, o maculelê, o maracatu e as conga-
das, muitas das quais se tornaram verdadeiros ícones
da identidade nacional e de identidades regionais, são
reivindicadas como parte dessa “identidade bantu”.
Desta forma, o candomblé congo-angola não seria
uma prática religiosa isolada, mas alocada em um
10| Cabe ressaltar que o termo “reinventado” foi usado em destaque gráfico, pois o sistema divinatório supracitado não aparece em
fontes consultadas no Brasil em décadas precedentes, somente sendo encontrados no estado de São Paulo mais recentemente.
59
contexto muito mais amplo de práticas culturais com
as quais partilharia estruturas musicais, poéticas e cos-
mológicas. Além disso, há uma grande reivindicação
do reconhecimento de Zumbi como herói de origem
bantu e do quilombo como instituição social originada
na África Central.
O segundo ponto é a inserção do candomblé congo-
angola em uma rede transatlântica de práticas
religiosas presentes em vários pontos da diáspora bantu
nas Américas, fundadas na pertença a uma civilização
de amplo predomínio territorial no continente
africano, que teria levado o aporte tecnológico do
ferro, melhorias agrícolas e uma elaborada estrutura
social fundada em linhagens segmentares a dois
terços daquele continente. Conforme já apontado
por outros pesquisadores a respeito do contexto do
estado de São Paulo (BOTÃO 2007, PREVITALLI 2008),
o movimento de “bantuização” é também uma forma
de reafricanização. Busca-se recuperar os vínculos
com as cosmologias de povos bantu para suprir uma
lacuna que é um ponto sensível, pois muitas vezes
ressaltado nas etnografias “nagoístas”: a suposta
ausência de uma mitologia específica entre os povos
congo-angola. Neste esforço, inserem-se os “estudos
e pesquisas” sobre a cosmologia bakongo e o culto de
antepassados mbundo, assim como um interesse pelo
sistema divinatório dos povos da Lunda (nordeste de
Angola), principalmente os Chokwe, chamado ngombo,
“reinventado” em alguns terreiros de São Paulo (ADOLFO
2008).10 Na falta de uma literatura sobre o candomblé
60

angola no Brasil, as fontes consultadas são as abundantes

obras de cunho etnográfico ou de oralitura dos povos
de Angola, escritas por angolanos ou portugueses
residentes em Angola e em geral ligados a algum nível
da administração colonial, ou missionários, como José
Redinha, Mário Fontinha, Óscar Ribas e os padres
Adriano Barbosa e Carlos Estermann, entre outros.

No sudeste, região com ligações históricas bem

menos intensas com a tradição nagô que a Bahia, a
bantuização calcada na imersão nas “raízes profundas”
da “cultura paulista” ou da “cultura mineira” tornou-se
uma alternativa à nagoização, e tem encontrado amplo
respaldo nas camadas médias intelectuais paulistanas,
em busca de autenticidade na sua vivência da cultura
popular. Numa cidade amplamente representada
como “cosmopolita”, onde imperaria uma ausência
de tradição, uma ampla mistura (ou justaposição)
de culturas de todas as partes do país e um afã
inesgotável pelo novo, o moderno, tal movimento de
“volta às raízes” pode parecer à primeira vista uma
contradição. No entanto, como diversos autores que
têm explorado a ideia de autenticidade como um
conceito-chave para entender a sensibilidade moderna
demonstram, esta busca é um fenômeno bastante
difundido em sociedades que sentem que “perderam
algo” na trilha da modernidade, e apresenta-se como
uma válvula de escape para a sobrevivência em uma
sociedade e uma forma de vida considerada “artificial”,
“forjada” e “alienante” (LINDHOLM 2008, VAN DE
PORT 2005b, 2011). Torna-se assim compreensível o
renovado interesse de jovens universitários, em sua
 61

maioria brancos, por uma “cultura de raiz do sudeste”,

que engloba diversas expressões até então pouco
pesquisadas da cultura bantu, como o jongo, o batuque
de umbigada, as congadas e moçambiques, as folias de
reis, a modalidade de samba denominada “samba rural
paulista”, bem como o candomblé angola.

Um exemplo de terreiro paulista que tem lançado mão

de estratégias de culturalização para consolidar sua
tradição religiosa é o Inzó Tumbensi, em Itapecerica da
Serra, um terreiro que se afilia à raiz de Maria Neném.
Liderado por Tata Katuvanjesi, nele se desenvolve o
Projeto Muxinji – As culturas tradicionais de origem
bantu em São Paulo. Este terreiro também promoveu
três edições, desde 2003, do Encontro das Tradições
Bantu no Brasil (ECOBANTU), em parceira com o
Centro Internacional das Civilizações Bantu (CICIBA),
sediado no Gabão.

O Encontro procura promover a dimensão diaspórica

das culturas bantu, reeditando a ideia de “fluxos e
refluxos” entre as duas margens do Atlântico, proposta
por Pierre Verger a respeito das relações entre Bahia e
o Golfo do Benin. Como dito acima, o restabelecimento
de vínculos com a África e a inserção em uma rede
mais ampla de práticas culturais e religiosas torna-se
uma forma de autenticação. A própria estratégia de
renomeação da nação congo-angola como “nação
bantu”, termo que passa a ser amplamente empregado
pelas entidades e redes, também faz parte da transna-
cionalização das compósitas identidades bantu, há um
tempo religiosas, culturais e meta-étnicas. Por outro
62 A pluralização do campo afro-religioso no Brasil e a emergência dos candomblés congo-angola - Maria Paula Fernandes Adinolfi
lado, este evento demonstra que há um interesse similar
na direção oposta: os países da África Central e Angola
também têm investido na consolidação da categoria
bantu para reforçar seus vínculos com sua diáspora.
O último aspecto a ser ressaltado quanto à série de
eventos ECOBANTU é a referência, no próprio nome,
à ligação das práticas religiosas bantu com práticas
de preservação da natureza. Não terei espaço aqui
para desenvolver este ponto, que, no entanto,
é fundamental nos discursos do candomblé em
geral para legitimação de suas práticas, situando-o
como precursor de ações ambientalistas (VAN DE
PORT 2005a). Sua faceta “ecológica” parece ser
particularmente relevante para os candomblés bantu,
os quais, por razões que merecem ser pesquisadas,
parecem ser mais identificados no imaginário do povo
de santo com o domínio da natureza (o que talvez
esteja relacionado à sua conexão com os candomblés
de caboclo, remetendo-se à clássica associação dos
indígenas com a natureza, e não com a cultura).
CONCLUSÃO
Procurei mostrar como tem se dado, no fim do sé-
culo XX, os processos de autenticação dos candomblés
congo-angola, renomeados como “religiões de matriz
bantu” ou “candomblé bantu”, como resposta às novas
configurações do campo religioso e principalmente
como forma de exercer agência na esfera pública, es-
pecialmente com relação às políticas culturais, reivindi-
cando sua parte dos dividendos simbólicos e materiais
derivados do reconhecimento como patrimônio cultural
nacional. Esta reconfiguração das identidades religiosas
nos termos da cultura possibilita a interlocução dos
candomblés congo-angola com o Estado, a partir do
uso de um vocabulário comum às diversas agências e
organismos estatais, ao mesmo tempo em que propicia
novas formas de aquisição de prestígio na esfera pro-
priamente religiosa.
Contradizendo os arautos da nagoização, as comu-
nidades religiosas de matriz bantu cada vez mais se
diferenciam enquanto nação, buscando a reconexão
com saberes rituais da África Central, reivindicando
seu espaço na esfera pública e o reconhecimento de
sua especificidade religiosa.
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 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
ESCOLA: LUGAR DE DISCUTIR RELIGIÃO?
Camila Camargo Vieira
Flávia Cristina Bandeca Biazetto
Camila Camargo Vieira é doutora pela PUC-SP.
Flávia Cristina Bandeca Biazetto é doutoranda
FFLCH-USP.
Este artigo pretende explanar sobre os laços entre
religião e escola, presentes na história da educação
brasileira. Ao examinar esse panorama, notamos que as
religiões de matrizes africanas foram sempre inferioriza-
das em relação às outras praticadas no país. A desvalori-
zação de aspectos culturais africanos, como as práticas
religiosas, é uma das facetas inerentes às práticas
racistas do Brasil. Como consequência da depreciação
da cultura negra, as temáticas que tangem o universo
afro-religioso ainda são evitadas nas práticas escolares.
O DIÁLOGO ENTRE CULTURA E RELIGIÃO:
RELIGIÕES AFRO BRASILEIRAS
Ao passar em revista pela literatura atual sobre re-
ligião, depara-se com diferentes definições. Citaremos
65
três presentes nos estudos de Jostein Gaarder e Victor
Hellern, em “O livro das religiões”:
A religião é um sentimento ou uma sensação de ab-
soluta dependência. (Friedrich Schleiermacher- 1768
-1834)
Religião significa a relação entre o homem e o poder
sobre-humano no qual ele acredita ou do qual se sente
dependente. Essa relação se expressa em emoções es-
peciais (confiança, medo), conceitos (crença) e ações
(culto e ética). ( C.P Tiele – 1830- 1902)
A religião é a convicção de que existem poderes
transcendentes, pessoais e impessoais, que atuam
no mundo, e se expressa por insight, pensamento,
intenção e ação. ( Helmuth von Glasenapp 1891- 1963).
Se nos atentarmos, notaremos que nos trechos supra-
citados a ideia de subjetividade perpassa as diferentes
definições. Entretanto, suas manifestações podem
variar de acordo com os espaços culturais.
Rubem Alves sugere a possibilidade de se fazer uma
reflexão sobre a religião, aproximando-a das teorias
66 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
psicanalíticas. À luz de suas reflexões, pode-se inferir
que o homem produz objetos desejados:
a sugestão que nos vem da psicanálise é de que o
homem faz cultura a fim de criar os objetos do seu
desejo. O projeto inconsciente do ego, não importa o
seu tempo e nem o seu lugar, é encontrar um mundo
que possa ser amado. Há situações em que ele pode
plantar jardins e colher flores. Há outras situações,
entretanto, de impotência em que os objetos do seu
amor só existem através da magia e da imaginação
e do poder milagroso da palavra (ALVES: 1981: 19).
Quanto mais distantes os objetos desejados, maior
é o esforço humano de buscar sentido para vida. A
religião surge como uma possibilidade construída de
desvendar a natureza, a qual o homem mostra-se
cada vez mais não adaptado, e a realidade desorde-
nada, segundo o desejado.
Com a religião, os homens passam a discriminar con-
dutas, objetos, atribuindo-lhes valores, os quais seu
destino, vida e sua morte dependerão. Se nos aproxi-
marmos deste fenômeno milenar, notaremos que a teia
de símbolos inerentes a uma religião é compartilhada
por um grupo de pessoas que “vivem também de sím-
bolos, porque sem eles não haveria ordem, nem sentido
para a vida e nem vontade de viver” (ALVES: 1981: 26).
É possível compreender que a religião se vale de códigos
culturais compartilhados por meio de sinais invisíveis às
realidades diferentes e àqueles que não pertencem ao
mesmo grupo. Isso porque as entidades religiosas são
entidades imaginárias, que buscam a ordem, esperança e
utopia. Como os homens são diferentes, seus mundos sa-
grados, seus rituais, seus símbolos também são distintos.
Assim, podemos entender que “toda realidade é por-
tadora de um sentido humano e invoca o cosmos in-
teiro para significar a validade da existência humana”
(BERGER & LUCKMANN).
Segundo a perspectiva psicanalítica, é possível
interpretar que a religião tem como cerne a necessidade
de buscar um sentido para vida humana, podendo ser
entendida como uma questão existencial, compartilhada
por meio de crenças, rituais e símbolos por um grupo de
pessoas.
À luz de teorias antropológicas, citaremos a definição
de Geertz:
Um sistema de símbolos que atua para estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposições
e motivações nos homens através da formulação
de conceitos de uma ordem de existência geral
e vestindo essas concepções com tal aura de
factualidade que as disposições e motivações
parecem realistas (GEERTZ, 1989, 104/105).
Ao encontro do pensamento de Geertz, podemos re-
produzir um trecho de Pierre Bordieu, no qual é apre-
sentada a ideia de que:
[…] a religião permite a legitimação de todas as
propriedades características de um estilo de vida
singular, propriedades arbitrárias que se encontram
objetivamente associadas a este grupo ou classe na
medida em que ele ocupa uma posição determinada
 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
na estrutura social (efeito de consagração como
sacralização pela naturalização e pela eternização.)
(BORDIEU, 1967, 46).
Os conceitos religiosos espalham-se para além de seus
contextos, no sentido de fornecer um arcabouço de
ideias gerais em termos das quais pode ser dada uma
forma significativa a uma parte da experiência -
intelectual, emocional, moral, de acordo com Geertz.
Percorrendo caminhos interpretativos sugeridos pelo
antropólogo supracitado, as ações humanas, inde-
pendentemente se individuais ou se em grupo, devem
ser analisadas e compreendidas sem desvinculá-las do
poder simbólico inerente a elas:
Para um antropólogo, a importância da religião está
na capacidade de servir tanto para um indivíduo
como para um grupo, de um lado como fonte de con-
cepções gerais, embora diferentes, do mundo, de si
próprio e das relações entre elas (GEERTZ, 1989, 140).
Quando nos focamos nas práticas religiosas mantidas
pelos grupos sociais, nota-se um sistema solidário e com-
partilhado de ritos, símbolos, crenças e, em certa medida,
de uma moral que são praticados e transmitidos entre
os adeptos de um determinado culto sagrado. Assim, os
símbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de
um povo - sua visão de mundo, o que pensa, o caráter e
a qualidade de sua vida, disposições morais e estéticos.
Ao entendermos a religião como um conjunto de
símbolos que são transmitidos por gerações, dentro
67
do processo histórico, é possível aproximar esta ideia
do conceito de cultura, entendido neste estudo como
um padrão de significados transmitido historicamente,
incorporado em símbolos, um sistema de concepções
herdadas expressas em formas simbólicas por meio
das quais os homens comunicam, perpetuam e desen-
volvem seu conhecimento e suas atividades em relação
à vida (GEERTZ, 1989).
Seguindo os caminhos sugeridos pela aproximação pro-
posta, é possível fazer o desdobramento que permite com-
preender a cultura como um fenômeno inscrito no social,
sendo a religião uma de suas formas de manifestação.
Diante das reflexões iniciadas neste estudo, fica
evidente que os cultos de matrizes africanas são sem
dúvida religiões, e não feitiçaria ou cultos gentílicos
como foram denominados pejorativamente no período
do Império. Aqui, entendemos que as religiões de ma-
trizes africanas são:
todas as expressões religiosas em que existe algum
tipo de transe ou possessão mediúnica (de orixá,
inquice, vodum ou ancestral) e rituais de iniciação,
públicos ou privados, envolvendo a comunidade
com cânticos e danças, ao som de instrumentos de
percussão, comandadas por um/a ou mais de um
sacerdote ou sacerdotisa, amparado/a por um tipo
de oráculo africano, bem como mitos e histórias
africanas (SANTOS, 2010b, p. 52-53).
Todas as manifestações sagradas de matrizes africanas
podem ser consideradas uma forma de resistência cul-
tural de povos da diáspora negra. Relembrando que em
68 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
diferentes lugares e tempos históricos, os homens buscam
compreender sua própria existência por meio de práticas
religiosas, portanto inseparáveis de suas culturas.
Dessa forma também, os negros trazidos para o Brasil,
na época da escravidão, ressignificaram suas práticas re-
ligiosas, recriando seus cultos e rituais sagrados em uma
tentativa de manter viva sua memória e identidade. As
religiões africanas foram não só suporte da manutenção
da história do negro na diáspora, como também a base
de fortalecimento existencial da geração escravizada e
das posteriores.
Deve-se esclarecer que respeitar e conhecer as religiões
de matrizes africanas não é uma tarefa restrita à popu-
lação negra, mas sim de todos os brasileiros de diferentes
origens, como um exercício de compreensão da história
nacional e do processo de dominação cultural eurocên-
trica em que os povos colonizados foram submetidos.
No Brasil, há várias tradições religiosas de matrizes
africanas, recebendo em diferentes regiões denomi-
nações variadas – candomblé na Bahia e São Paulo,
Xangô em Pernambuco e Alagoas, Tambor de mina
no Maranhão e Pará, batuque no Rio Grande do sul e
macumba no Rio de Janeiro.
Entretanto, deve-se ressaltar que apesar dos diferentes
nomes que recebem e das variações de cultos, todas
as religiões de matrizes africanas mantiveram em seu
cerne o culto de ancestrais, divindades da natureza,
sendo transmitidas por meio da tradição oral e rituais
sagrados milenares.
A PRESENÇA DAS RELIGIÕES
DE MATRIZES AFRICANAS
NAS PRÁTICAS PEDAGÓGICAS
É irrefutável que as temáticas que perpassam as religiões
de matrizes africanas foram tabus em sala de aula, por
muitas décadas da história nacional. Um dos motivos foi
a proximidade entre a religião católica e o Estado, du-
rante muitos anos da história do Brasil. Outro pode ser
atribuído à intolerância religiosa presente em nosso país.
Entendemos que:
[...] é a falta de respeito diante das práticas e crenças
alheias. Manifesta-se quando alguém se recusa a deixar
ou expressar opiniões diversas. A intolerância pode
traduzir-se pela rejeição ou exclusão de pessoas por
causa de sua crença religiosa, opção sexual ou mesmo
por seu tipo de vestimenta ou corte de cabelo. (BORGES;
MEDEIROS; D`ADESKY, 2002, p.50)
A falta de informação sobre as religiões de matrizes
africanas e sobre os processos históricos que resultaram
na hegemonia da visão eurocêntrica no ensino religioso
no Brasil cristaliza antigos estereótipos que alimentam
este quadro de intolerância que ainda se faz presente nas
escolas. No tópico a seguir, há uma tentativa de explanar
os mecanismos que sustentaram a marginalização dos
povos africanos e suas culturas.
A RELIGIÃO NA ESCOLA BRASILEIRA
O presente histórico tem como objetivo mostrar que a
presença da religião é inerente à história da educação
 69

brasileira. Entretanto, é notável que algumas

manifestações religiosas, como as práticas sagradas
afrobrasileiras e as indígenas, não puderam, no
espaço escolar, ser protagonistas de discussões que
permitissem problematizar aspectos da cultura e da
formação da sociedade brasileira.

O ensino religioso na educação iniciou-se com a Igreja

Católica durante o período colonial, entre os séculos XV
e XVIII, por meio da Companhia de Jesus. Com a ex-
pulsão dos jesuítas em 1759, o que se perdurou foi o
sistema de padroado, cabendo à Igreja o domínio do en-
sino religioso. Nessa época, era obrigatório ser católico,
não havendo outra opção na instrução religiosa escolar,
e o sistema educacional era voltado para catequese.

No Brasil Colônia, as liberdades individuais, inclusive

religiosa, eram tolhidas. Portanto, as religiões da população
negra e indígena eram desqualificadas, inferiorizadas
e menosprezadas como algo ruim, relacionadas ao
“demônio”. Somente a religião católica, vista como obra
de Deus, era aceita. Durante todo esse período, a Igreja
Católica sempre liderou, interferindo e direcionando o
ensino religioso como parte do currículo escolar.

Com a implantação da República, em 1889, a

Constituição Imperial decretou a separação entre a
Igreja e o Estado. Desse momento em diante, pas-
sou a existir a liberdade de crenças, o que fez surgir
conflitos com a Igreja Católica, pois o ensino religioso
passaria a ser leigo e não mais tutelado por nenhuma
tradição religiosa.
70 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
Com a abolição da escravatura e com o advento da
República, os cultos afrobrasileiros foram reconhecidos
como religiões, mas não deixaram de ser hostilizados e
inferiorizados, sofrendo preconceitos e discriminações
condizentes com o eugenismo e as teorias racialistas
disseminadas no fim do século XIX e inicio do século
XX. Nesse período, a Igreja Católica continuou tentan-
do, de diversas maneiras, instituir o ensino religioso
nas escolas públicas, seja em horário de aula, seja fora
do espaço escolar.
Para se compreender as teorias racialistas, é necessário
entender como surgiu a concepção de raça. Esse
conceito dialoga com a Biologia e com a Botânica do
período do Iluminismo, século XVIII, em que o mundo
passaria a ser explicado não mais pela religião e sim
pela racionalidade. Na história das ciências naturais foi
usado primeiramente na Zoologia e na Botânica para
classificar as espécies animais e vegetais. No caso das
ciências humanas, serviu para explicar as diferenças
entre os homens e os “outros”, diferentes dos europeus,
notadamente os indígenas e os africanos, vistos como
povos “primitivos” ou bárbaros.
Nesse contexto, o conceito de raça, inspirado nas ciên-
cias naturais, é para explicar o “outro”, baseados nos
critérios morfológicos da cor da pele, na fenotipia. No
século XIX, outros critérios além da cor da pele foram
acrescentados - formato do nariz, lábios, queixo,
crânio - resultando em cada vez mais categorias classi-
ficatórias que estabeleciam uma hierarquização entre
os povos que incluía até mesmo aptidões morais e de
inteligência. O racismo como ideologia nasce dessa
hierarquização biológica, explicando a dominação de
um povo sobre outro por meio desses critérios ditos
científicos. O eugenismo, por sua vez, está diretamente
ligado a essas teorias, e consistia no enaltecimento,
por intelectuais da época, dos “tipos puros”, da “pureza
racial”, sobretudo da população branca - contra a mes-
tiçagem, que era vista como sinônimo de degeneração
racial e social. Consequentemente, o desenvolvimento
de uma nação seria resultado de sua conformação ra-
cial pura. Aqui no Brasil, esta teoria não só legitimou a
escravização dos povos negros, como também afetou
de maneira significativa as religiões de matriz africana,
que foram vistas, como degeneradas, “primitivas”,
atrasadas e inferiores com relação às outras religiões.
Retomando os caminhos que entrelaçam a educação e
a religião, em 1930, no Brasil, houve uma suspensão da
política de neutralidade religiosa nas escolas públicas,
o que abriu possibilidades para que o ensino religioso
católico retornasse às escolas. Porém, segundo Costa
Neto (2010), com o decreto 19.941 configurou-se
um debate, que se mantém até hoje, sobre o Ensino
Religioso entre aqueles que pleiteavam sua manuten-
ção, o que aproximou Igreja e Estado, e os opositores
que acreditavam na laicidade das instituições e escolas
públicas. Nesse movimento, os “Pioneiros da Educação
Nova” produziram um “Manifesto” pela reconstrução
educacional no Brasil em que se propõe a “laicidade,”
(Costa Neto, 2010, p.51). No entanto, o ensino religioso
católico permanecia nas escolas, quase sem diferenças.
 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
Após o fim da Segunda Guerra, a promoção da aber-
tura política por Vargas e com o fim do Estado Novo,
houve uma Assembleia Constituinte (1946) em que
ainda se notava a polêmica do ensino religioso, que,
acabou sendo mantido, como matrícula facultativa nas
escolas oficiais e ministrado de acordo com a confissão
do aluno, manifestada por ele, ou pelo seu responsável
legal (COSTA NETO, 2010, p.54).
A ideologia da democracia racial, difundida na década
de 1930, tinha por objetivo promover a ilusão de que
havia uma convivência harmoniosa entre todos os
membros da sociedade brasileira e que havia a livre
manifestação de todas as religiões, cultivando a ima-
gem da identidade miscigenada do Brasil. No entanto,
esta ideologia tratava-se, concretamente, de uma
política assimilacionista, ou seja, buscava camuflar os
mecanismos de exclusão das religiões de matriz afri-
cana como também das manifestações culturais ne-
gras, ao sincretizá-las e moldá-las ao catolicismo e ao
que era permitido pelo Estado. As religiões de matriz
africana eram assim folclorizadas, vistas como exóticas
e pouco respeitadas, se comparadas às outras religiões
brasileiras, sobretudo às cristãs.
Em meio ao processo de escamoteação da importância
das religiões afro para a história nacional, as discussões
sobre o Ensino Religioso ressurgiram com a Constituição
Federal de 1988, trazendo de volta o debate entre os
defensores do ensino laico, representados pelos docen-
tes do Ensino Superior e Sociedade Brasileira para o
Progresso da Ciência (SBPC) e a interferência da Igreja
71
na educação e no Estado. No desenrolar do processo
histórico, o ensino religioso manteve-se presente na
educação pública fazendo parte do currículo escolar,
resultado, em grande parte, por pressão de movimen-
tos cristãos e suas associações.
Em 1997, o Conselho Nacional de Educação (CNE),
manifestou-se pelo reconhecimento do caráter leigo
do Estado, instituindo como atribuições da escola
a matrícula facultativa e disponibilidade física para
seu mister e sua conclusão, ficando o ensino religioso
aos cuidados dos “representantes reconhecidos pelas
próprias igrejas”, e preservando às escolas a liberdade
de não integrarem esse ensino a seus currículos:
No que compete ao Conselho Pleno, concluímos
este Parecer reafirmando que, para a oferta do
ensino religioso nas escolas públicas de ensino
fundamental, da parte do Estado, e, portanto dos
sistemas de ensino e das escolas, cabe-lhes, antes do
período letivo, oferecer horário apropriado e acolher
as propostas confessionais e interconfessionais
das diversas religiões para, respeitado o prazo do
artigo 88 da Lei 9.394/96, ser incluída no Projeto
Pedagógico da escola e transmitida aos alunos e
pais, de forma a assegurar a matrícula facultativa
no ensino religioso e optativa segundo a consciência
dos alunos ou responsáveis, sem nenhuma forma de
indução de obrigatoriedade ou de preferência por
uma ou outra religião (COSTA NETO, 2010, p.59).
Passou a ser competência dos Estados e Municípios a
organização dos conteúdos do Ensino Religioso, assim
como das normas para habilitação dos educadores/as.
72 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
Tendo em vista que a Educação tem como uma de suas
funções problematizar e dar aos alunos suporte para
compreender e respeitar a diversidade sócio-cultural
brasileira, determinações oficiais asseguram a “plurali-
dade de orientações” (Parecer CNE/97/99) na formação
e na prática pedagógicas, incluindo conhecimentos
específicos das religiões de matrizes africanas.
No ano de 2010, o Conselho Nacional de Educação,
através da sua Câmara de Educação Básica, editou a
Resolução n.04, de 13 de julho de 2010, em que define
as diretrizes curriculares para a Educação Básica em
seu artigo 14, letra “f” traz o ensino religioso incluído
na base comum da educação básica e como área e
conhecimento, (COSTA NETO, 2010, p.61).
Nesse sentido, o Ensino Religioso deverá ser oferecido
em toda a educação fundamental, consultando às
religiões existentes atualmente no Brasil. Sendo assim,
excluir as religiões de matrizes africanas na formação
do currículo, consiste atualmente em crime de
responsabilidade de todos aqueles servidores públicos
responsáveis pela educação básica nos Estados, no
Distrito Federal e nos municípios brasileiros (COSTA
NETO, 2010, p.62).
Este breve histórico teve como objetivo mostrar como
o ensino religioso entrou no currículo escolar brasileiro,
nas suas diferentes épocas e como as religiões de ma-
trizes africanas, perseguidas e inferiorizadas ao longo
da história, ficaram fora desse processo.
1| Lei 11645/08 prevê a abordagem de conteúdos referentes à história da cultura afro-brasileira e indígena no ensino fundamental e
médio, tanto no sistema público quanto e privado.
É necessário ressaltar a importância de se conhecer
outra visão de história, diferente da que nos foi en-
sinada, alçando assim as religiões afro-brasileiras a
um renovado patamar de compreensão, sem com isso
tornar uma imposição, ou obrigação de aceitação, mas
sim desconstruindo estereótipos tão arraigados no
imaginário social brasileiro.
Diante do histórico da folclorização das religiões
afro-brasileiras, apresentá-las de maneira séria
e compromissada aos alunos é uma forma de
problematizar os estereótipos construídos acerca
do tema. Somente ao discutir em sala de aula a
diversidade cultural que compõe o nosso país, formada
por diferentes povos com diversos pertencimentos
étnicos, é que se avançará rumo a uma educação
multicultural, sem racismo e inclusiva.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Historicamente, no Brasil, as práticas e os praticantes
das religiões afro foram perseguidos e discriminados,
o que resultou em intolerância religiosa e em ações
discriminatórias contra seus praticantes, nos dias
de hoje, observadas na tendência ainda presente de
folclorizar e de demonizar essas religiões. No intuito
de mudar os rumos dessa trajetória, surgem, em con-
textos políticos distintos, duas leis: uma, supracitada,
que prevê o ensino religioso multicultural e outra que
aborda o ensino da história e da cultura afro-brasileira
e indígena1. Entretanto, mudanças efetivas ainda são
pouco notadas na contemporaneidade, no que tange
 Escola: lugar de discutir religião? - Camila Camargo Vieira, Flávia Cristina Bandeca Biazetto
uma revisão do papel dos grupos étnicos mencionados
na história do Brasil.
Quanto à lei 11645/08, podemos citar Rosangela
Sarteschi:
é preciso ter clareza que as mudanças devem pro-
vocar bem mais do que a mera inclusão de novos
conteúdos; elas evidenciam que as relações sociais
e pedagógicas bem como os procedimentos de
ensino, as condições oferecidas para aprendizagem
e o delineamento dos objetivos da educação sejam
profundamente repensados (SARTESCHI. 2011).
As análises de Sarteschi vão ao encontro do escopo
deste artigo que não é discutir a legitimidade do
Ensino religioso como área de conhecimento, mas sim
problematizar a forma de abordá-lo no que tange às
religiosidades africanas. Diante disso, cabe ressaltar
que a sobrevivência dos povos negros da diáspora
no Novo Mundo ia ao encontro de suas práticas re-
ligiosas e que seus templos eram também espaços de
importância política e de resistência no Brasil colonial.
O documentário Nkisi na Diáspora – Raízes Religiosas
Bantu no Brasil tematiza alguns ritos religiosos do
candomblé e também resgata partes da história dos
negros da diáspora. Os conteúdos desenvolvidos nesse
material áudio visual contribuem não só para informar
seu público, como também denuncia a intolerância
religiosa, sintetizando assim, temas importantes que
proporcionam uma aproximação com questões históri-
cas e contemporâneas dos negros em nosso país.
73
Rever a história oficial que nos foi contado por
décadas dos negros no Brasil requer pesquisas dos
educadores e esforços para desmistificar e atribuir a
real importância das religiões de matrizes africanas
para a configuração da sociedade contemporânea
brasileira. Para esse trabalho em sala de aula, as
práticas comparatistas podem ser enriquecedoras, pois
é possível mostrar aos educandos que, se por um lado,
todas as religiões se aproximam em relação a alguns
elementos estruturantes, por outro se distanciam
em crenças particulares de cada uma delas, uma vez
que não é possível dissociá-las de suas determinantes
culturais, espaciais e temporais.
Se pensarmos que a escola é uma representação das
ações sociais, ela torna-se, para o educador, um espaço
especialmente conveniente de clarificação dos conhe-
cimentos dos educandos sobre as religiões de matrizes
africanas e, consequentemente, de povos que consti-
tuíram o Brasil, bem como um palco privilegiado para
mediação e problematização dos conflitos presentes
em sala de aula que sejam reflexos da intolerância
religiosa.
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75
76 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
TRADIÇÃO CULTURA BANTU:
FEMINISMO E CONTRIBUIÇÕES
Joanice Conceição
Vanessa Silva
Joanice Conceição tem pós-Doutorado no Programa
Nacional de Pó-Doutorado da CAPES, junto ao programa
de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade
Federal da Paraíba; Doutora e Mestre pelo Programa
de Pós-Graduação em Ciências Sociais∕Antropologia da
PUCSP; Membro do Grupo de pesquisa Ritual, festa e
performance.
Vanessa Silva é mestre em Políticas Públicas e For-
mação Humana pela UERJ (2010); Pedagoga pela
UERJ (2004); Orientadora Educacional na Fundação
de Apoio a Escola Técnica, Coordenadora Pedagógica
da Casa de Davi; Especialista em Educação e Relações
Étnico Raciais, pela UFF/RJ (2006).
Mas de qual África as pessoas negras descendem?
E eu? Mesmo depois que cresci, não descobri. Mas
aprendi que para o Brasil vieram povos principalmente
de alguns pontos africanos. Ou melhor, de portos
africanos. Isso há muito tempo. E, se é de lá que
vieram muitas pessoas negras, o meu passado deve
ter vindo junto (sic). Mas eram centenas de etnias, e
bem diferentes entre si. Esse ntus, quer dizer seres
humanos antes de virem para cá construíam suas ca-
sas, brincavam, estudava, aprendiam, nadavam nos
seus rios, dançavam ao som de seus instrumentos
musicais, faziam suas panelas e suas comidas, seus
penteados, seus enfeites, seus filhos e suas famílias
(LIMA: 2005, p, 30-31).
Neste texto objetiva-se discutir a participação das
mulheres negras nas religiões de matriz africana e sua
forte atuação no feminismo negro opondo-se, assim,
ao feminismo ocidental.
O documentário Nkisi na diáspora: raízes religiosas
bantu no Brasil resume de forma exemplar as contri-
buições dos povos bantus na formação da identidade
religiosa no Brasil, bem como, sinaliza a atuação deste
segmento étnico nas tessituras de sociabilidade e de
reconstituição cultural das negras e negros que aqui
foram obrigados a desembarcar.
A captura e as vendas das mulheres africanas para o
Brasil e diversas partes do mundo transformaram a
 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
própria concepção do papel das mulheres negras na
sociedade colonial, na medida em que os espaços de
trabalho urbanos foram abertos para a circulação
dessas mesmas mulheres.
No entanto, dentro das cidades, a rua era e, ainda o
é, em certa medida, um lugar masculinizado, uma vez
que a mulher branca, naquele contexto, estava confi-
nada ao campo doméstico.
Assim, pode-se dizer que o trânsito de mulheres negras
nos centros comerciais não apenas criou fissuras sim-
bólicas na imagem da mulher, como a paisagem urbana
ganhou outros contornos estéticos. Essas mulheres,
advindas do território africano, deram um colorido
especial com suas roupas, seus colares e as formas de
pentear seus cabelos, agregando beleza à atividade de
vender produtos alimentícios nas ruas das cidades.
Os registros históricos demonstram o cotidiano de
trabalho dessas mulheres, dedicadas a inúmeras ativi-
dades, como lavar roupas, vender água, frutos e outros
afazeres femininos, já que o homem não tinha acesso
à esfera doméstica. Contudo, é bom ressaltar que para
além do vender as africanas estavam em todas as partes
da cidade, articulando politicamente suas vidas e a vida
de pessoas ligadas à religião e ao seu grupo étnico.
Dessa forma, desde a época escravista a mulher negra
tem um papel preponderante na economia do país e
na construção de redes de sociabilidades quer pelo
1| Nome genério pelo qual se tornaram conhecidos no Brasil os africanos do grupo iorubá.
77
tra-balho quer pela religião. É a partir desta perspectiva
que refletiremos sobre o papel feminino na construção
da cultura religiosa brasileira.
Das principais etnias africanas que chegaram ao Brasil,
inicialmente, grande parte estava entre o grupo lin-
guístico Bantu, proveniente das regiões da África
Centro-meridional e Oriental. “A maioria dos centro-
africanos partiu de portos nas costas de Loango e
Angola, lugares que pertenciam a somente três cul-
turas regionais: a do Congo, Umbundo e Ovibundo”.
(HEYWOOD, 2009, p.8).
Os bantus povoaram mais intensamente a região
Sudeste, em particular os Estados do Rio de Janeiro,
São Paulo e Minas Gerais durante todo o século XVI,
(KARASCH, 2000), trazendo vastas experiências co-
mercial, religiosa e também tecnológica, todavia a
religião bantu encontrava-se pulverizada em todo o
território brasileiro.
No que se refere aos negros e as negras da África
Ocidental chegaram, somente ao Rio de Janeiro a partir
do século XIX, não ultrapassando 7% neste território.
Desembarcaram maciçamente na região nordeste do
Brasil no final do século XVIII e início do XIX, na última
fase do tráfico, empregados em sua maioria, em trabalhos
urbanos e domésticos na Bahia, Pernambuco e Maranhão.
Segundo Lopes (2006), havia ainda uma forte pre-
sença daomeana também em Minas Gerais, em virtude
do ciclo do ouro. Os nagôs1, como eram conhecidos
78

genericamente, vieram da África Ocidental, sendo eles

numerosos, após o período de 1835, no Rio de Janeiro,
em virtude do tráfico interno. “Foram esses aportes
civilizatórios, então, que moldaram a cultura africana
no Brasil, a qual se manifesta em variadas formas de
conhecimento, religioso, arte e lazer” (LOPES, 2006, p.8).

Apesar das condições desumanas dos africanos e seus

descendentes, submetidos a toda sorte de poder, suas
tradições culturais e religiosas fizeram com que nações
de diferentes lugares se encontrassem para preservar
sua visão de mundo contrária à eurocêntrica e he-
gemônica, a saber, a visão branca e católica.

CONTRIBUIÇÃO FEMININA
À IDENTIDADE BRASILEIRA

O papel da mulher na proto-história é destacado pelo

antropólogo Jacques Dupuis (1989), a partir de seus
estudos sobre a paternidade. Ao descrever e comparar
várias narrativas mitológicas, o pesquisador concluiu
que todo o ser humano deve a sua existência à mulher.

Em uma época remota, não se reconhecia o poder

masculino. Tanto que, em muitas culturas a vida so-
cial, a religiosa e a sexual eram delegadas à mulher.
Cabia e pertencia a elas, o exercício de um poder
incontestável, impressos pelos poderes da gestação
e a filiação, que lhes eram, ou melhor, são exclusivas.
“As mulheres eram então consideradas depositárias
de uma ciência oculta transmitida desde tempos ime-
moriais” (DUPUIS, 1989, p.12).
 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
Seguindo os caminhos interpretativos dessa citação,
cabe ressaltar que a maioria das culturas acredita na
existência de um mundo paralelo ao dos vivos, para
onde o indivíduo vai após a morte; considera que haja
um lado físico e outro espiritual, relacionando, assim, a
vida à responsabilidade feminina.
Segundo Theodoro (2009), algumas sociedades não
ocidentais, em especial as bantas, a mulher ocupa um
significativo e honroso lugar em sua comunidade. Tal
relevo se dá mediante a narrativa de que a mulher
banta foi considerada mãe-agricultora-doadora de
sangue-linhagem (THEODORO, 2009, p. 228). Como
revela o mito da tradição oral bantu:
Woot, herói lendário do Kassai, apareceu em casa,
embriagado e totalmente despido. Seus filhos riram
dele, ridicularizando-o. Suas filhas, pelo contrário,
cobriram-no com um manto, aproximando-se de
costas com muito pudor. Woot indignou-se com a
atitude dos filhos, deserdando-os e impondo-lhe
ritos de iniciação. Quanto às filhas, premiou-as com
a matrilinearidade e com a obrigação de passar a
descendência através de seus casamentos. Desta
maneira, a filiação é uterina e o filho passa para a
linhagem da mãe, cujo sangue o integra na sociedade.
A mulher transmite dignidade, conserva o sangue e
o lar, sendo que o pai, para todos os efeitos sociais e
religiosos é o tio materno. No entanto, o sistema man-
tém o equilíbrio entre o feminino/masculino, já que os
homens é que possuem a autoridade, o poder de pai
e o exercício dos direitos (THEODORO, 2009, p.228).
O mito de fundação explica que as mulheres trazem
o mistério da vida advindo da sexualidade. Elas são
79
depositárias das forças invisíveis do passado, ga-
rantindo a continuidade e a permanência de sua es-
pécie pela via da descendência direta ou indireta, em
sua vida comunitária. Por meio das mulheres que os
ancestrais prolongam-se e as linhagens se estabelecem
pelos séculos através do sangue materno. (THEODORO,
2009, p.228)
É, sobretudo, por meio dos mitos que o homem supera
a dicotomia existente entre o mundo físico e o cultural;
é também por eles que se explicam a origem, suas
razões, suas causas, bem como a criação do universo.
Ainda que os mitos apresentem ligeiras diferenças de
uma sociedade para outra, mesmo assim conduzem a
uma convergência.
Evocar os seus símbolos, ancestrais, orixás, nkisis,
voduns e suas tradições é estabelecer uma relação de
sobrevivência de elementos fulcrais no desempenho e
fortalecimento de valores culturais essenciais à per-
manência dos saberes e fazeres negros.
A singularidade das narrativas míticas, ritualizada pela
circularidade do tempo e espaço, é ressignificada, não
somente pelos ancestrais míticos, reais e familiares
(LOPES, 2004, p.58), mas potencializa a buscar um
sistema organizativo que possibilite a felicidade ou um
estado de bem-estar pleno.
Assim, a partir do complexo sistema matrilinear
religioso, reelaboraram-se no Brasil diversas culturas
africanas, cujo “produto de algumas afiliações,
existindo, portanto, vários candomblés: Angola, Congo,
Efan etc” (BARROS, 2003, p.17-18).
80 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva

Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3

Fig. 1: Bate Folha, primeiros filhos de santo. Fonte: tatakiretaua.webnode.com.br. Fig. 2: Genoveva do Bonfim - a Maria
Neném. Fonte: matambatombencineto.blogspot.com. Fig. 3: Tumbajussara. Fonte: kandimbafilms.blogspot.com

RESISTÊNCIA FEMININA

Alguns registros orais indicam Genoveva do Bonfim,
conhecida por Maria Neném, como uma das percussoras
do candomblé Angola na Bahia. Iniciada por Roberto
Barros Reis, angolano de Cabinda pertencente à etnia
Bakongo, Maria Neném marcou os primórdios, segundo
relatos orais, do que conhecemos por Candomblé
Angola. Daí o nome “a mãe do Angola”, difundido entre
o povo de santo.
Maria Neném, como outras sacerdotisas, recriou, no
espaço do terreiro, os laços identitários e étnicos, bem
como restituiu novos modelos familiares.
A sabedoria e a perspicácia dessas negras mulheres do
candomblé é a prova mítica de seu poder de fato e direito.
O matriarcado gestado pelas vias de um poder informal,
não as anulam nem social, nem politicamente, já que con-
tam com o reconhecimento de toda a sua comunidade.
As mulheres negras do candomblé eram, e ainda o são,
as guardiãs da memória2. Agregam-na e cuidam-lhe,
perpetuando-a em cada cabeça feita3. Transmitindo
o conhecimento, a forma de aprendizagem (BARROS:
2003, p. 50) de que “a iniciação ou clausura é um dos
momentos privilegiados desse aprendizado, o qual pode
se prolongar por vários anos”, sendo uma experiência

2| Cf: GOMES, Angela de Castro. A guardiã da memória. Acervo – Revista do Arquivo Nacional, Rio de Janeiro, v.9, n.1/2, p.17-30,
jan./dez. 1996.
3| É uma expressão muito utilizada nas casas de Candomblé que se refere ao ato de raspar a cabeça, ou seja, iniciar-se na religião.
 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
que introduz o neófito a outra vida, a outra história de
nascimento.
Essa memória, preservada e recontada pelas sacer-
dotisas negras, se inscreve também no próprio corpo.
Simbolicamente, em cada homem ou em cada mulher
nascido para seu nkisi, vodun ou orixá, conecta-se e
reconta-se em seus corpos outro tempo herdado do
panteão negro nagô, jejê, angola.
O estudo de grupos afro-brasileiros requer uma inves-
tigação não apenas das questões históricas, mas tam-
bém acerca do corpo, pois foi nele que os escravizados
criaram condições para a sobrevivência de suas cul-
turas, inscrevendo, guardando e performando o que
hoje chamamos de culturas afro-brasileiras.
É de David Le Breton4 (2006, p. 39) a afirmação
de que “o corpo é o primeiro e o mais natural
instrumento do homem, ele é modelado conforme os
hábitus culturais”, produzindo eficácias simbólicas
e materiais. A afirmação de Le Breton (2006) é
reveladora, no sentido de mostrar que o corpo serve
como instrumento de dominação ou de resistência.
No nosso caso, no que se refere ao corpo negro nos
rituais religiosos e seus símbolos e também fora do
espaço sagrado, ele se revela como peça estratégica
na configuração dos papéis socioculturais desempenha-
dos. Homens e mulheres usam a performance corporal
4| Antropólogo francês, especialista na área de estudos sobre o corpo, sobretudo na obra A sociologia do corpo (2006), aponta várias
formas de uso do corpo.
81
para assegurar suas culturas. Le Breton (2006), em suas
análises, aponta:
O corpo é uma realidade mutante de uma sociedade
para outra: as imagens que o definem e dão sentido
a sua existência invisível, os sistemas de conhe-
cimento que procuram elucidar-lhe a natureza, os
ritos e símbolos que o colocam socialmente em cena,
as proezas que poderia realizar e as resistências que
oferecem ao mundo são incrivelmente variados,
contraditórios até mesmo para nossa lógica aris-
totélica do terceiro excluído, segundo a qual se a
coisa é comprovada seu contrário é impossível […]
(BRETON, 28-29, 2006).
A condição do que é ser homem ou ser mulher de uma
nação ou de outra não se limita apenas à inscrição do
corpo; essa circunstância resulta do embricamento so-
cial, ligando-se aos sistemas educativos e aos modos de
vida de cada sujeito. Dito de outro modo, cada povo fez o
que foi necessário para que suas culturas sobrevivessem.
A forma como cada pessoa escolhe para empreender
seus projetos, muitas vezes, passa pela performa-
tização, incluindo o clivo do poder, do segredo e da
recusa. Esses elementos agrupam-se como barreiras
para fortalecer os grupos.
O movimento das estruturas centrais suscita nos indi-
víduos novas formas de lidar e significar novos frag-
mentos e, nesse sentido, as mulheres foram importantes
para que a cultura bantu fosse mantida, recriando o
82 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
universo simbólico, performando, adaptando a reali-
dade local, mas acima de tudo, preservando o essencial
dos bantu, nas diásporas de todo mundo.
Normalmente, quando se fala em gênero, logo se
remete às diferenças corporais entre mulheres e ho-
mens assentadas na biologia, que definem o que consti-
tui o feminino e o masculino, reforçando as dicotomias.
Tais características fazem parte de uma construção
advinda do senso comum, baseada nas crenças de insti-
tuições sociais e culturais sobre a diferenciação do sexo
biológico, sem levar em consideração o entendimento
das relações socioculturais de gênero, sem ter em conta
que o gênero é produto das interações sociais e que
pode variar quando se assenta nos aspectos culturais
(FASTING, 2006).
Seguindo esse raciocínio, as mulheres bantu, em certa
medida, não se relegaram enquanto mulher, mas elas
optaram por priorizaram a cultura, que está forte-
mente presente nos candomblés angola. Desse modo,
as negras e os negros escravizados e seus descendentes
estão a perpetuar as raízes desta milenar cultura bantu
no nosso país.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como foi assinalado no decorrer do texto, a histo-
riografia brasileira e os estudos dedicados ao negro
brasileiro negligenciaram a participação feminina em
vários setores sociais, principalmente na preservação
da memória negra e na economia.
Ainda que elas apareçam na história oficial como ser-
viçais da casa-grande e como vendedoras de produtos
alimentícios, todavia, não se atribuem a elas o papel
fulcral na história feminista do país, tendo em vista
que na época em que as mulheres negras circulavam
pelas ruas com seus tabuleiros, as brancas estavam
confinadas ao espaço doméstico.
Foi com elas que as mulheres brancas começam a sair
do anonimato e passaram a ser vistas nas ruas, até
mesmo sem a companhia de seus maridos. Portanto,
este artigo teve o papel de visibilizar às mulheres
negras que contribuíram, de um modo geral, com a
história e que ficaram à margem da sociedade; apesar
de terem criado, por meio de seu trabalho, uma nova
forma de verem e serem vistas.
Há que se recuperar a capacidade intuitiva, o
conhecimento e a sabedoria com que lidaram e lidam
com o cotidiano. Dessa maneira, as atividades exercidas
por elas nos diferentes setores sociais - notadamente
nos candomblés, congadas, moçambiques, irmandades
negras, participação no comércio no Brasil colônia -
não apenas impulsionaram a economia e deram brilho à
paisagem urbana e cultural; mas também criaram uma
nova concepção de comércio, do que é ser mulher e de
cultuar os nkisis (Inquices). É interessante notar que
suas atitudes fizeram a diferença, apropriando-se dos
conhecimentos adquiridos em Áfricas e introduzindo
uma nova forma de economia, reconstruindo e
reelaborando diferentes estratégias, dando a suas vidas
novos contornos político-sociais (CONCEIÇÃO, 2004).
 Tradição cultura bantu: feminismo e contribuições - Joanice Conceição, Vanessa Silva
Ser mulher negra no conjunto das representações de
gênero e da formação da masculinidade hegemônica
é remontar os grandes mitos da criação, as grandes
histórias das mães ancestrais das diásporas africanas
em diversas partes do mundo e, sobretudo, empreender
esforços para lutar contra as estruturas dominantes
que sempre as colocam em posição de subalternidade.
As negras africanas, forçadas aqui a aportarem, e suas
descendentes souberam criar estratégias e condições
necessárias para subverter a ordem vigente, elevaram e
elevam às mulheres a uma posição de respeito e dignidade.
É preciso ficar atento para a importância da inclusão das
religiões de matriz africana nos currículos escolares.
Nesse sentido, a reivindicação por parte dos movi-
mentos negros se traduziu em 2003 na edição da
Lei 10.639 e, mais recentemente, na Lei 11.645/2008,
ambas reestabelecem o diálogo e rompem com a linha
de ensino fundamentada em apenas uma civilização,
contrariando própria pluralidade cultural do Brasil.
Fundamentalmente, a lei é um passo significativo,
mas, para além do estabelecimento legal, tornam-se
necessárias políticas públicas efetivas que funcionem
como mecanismo viabilizador inclusive da própria lei.
A sociedade brasileira não pode negligenciar
a contribuição singular da população negra e,
sobretudo, das mulheres que tão bem representaram e
representam as grandes personagens ilustres de África.
Estudar a história dos africanos, aqui no Brasil, não é
a mesma coisa que estudar a participação de homens
e de mulheres. Escrever este pequeno artigo ancorado
83
no documentário Nkisi na diáspora: raízes religiosas
bantu no Brasil nos fez retomar fatos da história bantu
que, por vezes, ficam submersos na homogeneização
da história religiosa de matriz africana, posto que
durante muito tempo, falou-se da inferioridade desse
povo e de sua cultura em detrimento de outros, a
saber, o Ketu. Por muito tempo e ainda hoje, pensa-se
a África como um continente homogêneo, do mesmo
modo se pensa as religiões de matriz africana. Urgem
iniciativas que possam tornar cada vez explícitas a
diversidade africana, em particular, as bases religiosas
bantu que de igual modo dão relevo ao complexo
religioso brasileiro.
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RITOS DE ANGOLA
Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy
Ataualpa de Figueiredo Neto é sacerdote do terreiro Ilê
NZambi, localizado em Caraguatatuba, São Sebastião/
SP. www.ilenzambi.com.br.
O sacerdote Tatá Kajalacy (Ataualpa de Figueiredo
Neto) foi iniciado no Candomblé Angola em 1970
pela sacerdotisa Oyá Ice, filha de Manunde, uma das
Ritos de Angola - Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy 85
percussoras, segundo registros orais, do Candomblé
Angola em São Paulo nos anos de 1960. Com Manunde,
Tatá Kalalacy segue um tronco do Angola que tem a
sua origem, provavelmente, em Aracaju com a velha
Nanã, a sacerdotisa Manadeuí.
A partir da década de 1990, Tatá Kajalacy tem se dedi-
cado à militância política extrapolando os muros do
terreiro e se voltando ao enfrentamento do racismo
e à intolerância religiosa no Litoral Norte Paulista.
Hoje, com o seu terreiro reconhecido pelo Instituto
de Patrimônio e Histórico Nacional (IPHAN) como sítio
arqueológico, luta pela igualdade racial, tornando-se
uma liderança política importante na região.
O Sr. como sacerdote, detentor de um saber e dos se-
gredos do Candomblé, poderia explicar o que é Nkisi?
Nkisi quer dizer em português SER. Esse Ser se divide
em dois mundos: o visível, constituído pela matéria e
por tudo que naturalmente existe: vegetais, minerais e
animais; e o invisível, que é o campo energético criado e
emitido pelo visível. Na verdade, segundo o candomblé
86 Ritos de Angola - Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy
de Angola, o mundo se divide em 7 elementos: Água,
mineral, vegetal, animal, fogo, ar e terra ( incluindo o
núcleo, Zambi). Essa união é fundamental na existência
da vida. Todos esses elementos são fontes geradoras
de Nkisi e fazem parte do nosso culto. É importante
destacar que esses elementos dialogam entre si,
transpondo as fronteiras que os dividem. Zambi, o
núcleo central, é o nosso Deus, além de ser o criador
dessas energias, está também presente em cada uma
delas. O importante é que para nós do candomblé de
Angola tudo é vida e se estamos conectados a Deus,
tudo é, de certa forma, divinizado.
Por que existem os sacrifícios nos candomblés?
O ecossistema é completo, influente e capaz de se
auto-alimentar. Com raríssimas exceções, uma espécie
se alimenta da mesma, portanto esse é basicamente
o sentido do sacrifício de animais. Além de sagrado,
é também um reforço energético e é por isso que, de
acordo com o Nkisi, varia o tipo de animal.
Em tantas outras religiões o sacrifício também
constitui parte do que chamamos de sagrado. A
pergunta talvez seria, por que só no candomblé o
sacrifício ganha um sentido negativo?
O que é um terreiro de candomblé?
O terreiro de Candomblé é uma ressiginificação, aqui no
Brasil, do espaço físico, social e cultural das sociedades
africanas. Não somente se reproduz os ritos, como
também o dia a dia, a cosmogonia africana, a forma de
ver o ser humano, principalmente, em suas diferenças.
Em nosso país, funciona também como um potencial
político-social.
O Sr. poderia nos explicar por que a figura do Exu ou
Aruvaiá no Angola é tão negativa dentro da nossa
sociedade?
A figura do Exu, que é um Nkisi, foi sincretizada com
o demônio europeu e, por isso, carregou o aspecto
negativo desse personagem bíblico. Na verdade, no
candomblé, esse Nkisi chamado Aruvaiá é a própria
existência terrena, que nos ensina a lutar pela
sobrevivência, nos defendendo diante dos obstáculos
 87

existentes durante o nosso ciclo vital. Na nossa visão,

o mundo não se divide em bem e mal. Assim, a figura
criada de Exu ou Aruvaiá como ligado ao mal não faz
sentido no nosso rito.

Existem, no candomblé de Angola, práticas educati-

vas? Quais?

Analisando a vida de um terreiro nos dias de hoje,

podemos dizer que ela é composta de diversos
compromissos sociais no sentido de educar e preservar
a cultura afro brasileira em suas diversas manifestações.
Para começar, a transmissão do saber no candomblé é
pela oralidade o que traz uma categoria de resistência
às formas hegemônicas da escrita. O espaço do
terreiro é um lugar negro, logo se deve voltar às ações
socioeducativas de preservação da cultura e memória
negra. Durante muito tempo, sacerdotes e sacerdotisas
ficaram restritos aos muros do terreiro. Hoje, não
se diferindo muito de outros tempos, a intolerância
religiosa contra as religiões de matrizes africanas
nos impõe o desafio de transpor esses muros e lutar
pelo nosso lugar na sociedade. Lugar de respeito e
legitimidade que nos cabe. Lugar de direito.

Ao falarmos de lugar negro, falamos também de

políticas públicas para legitimar esse espaço. Como
o Sr. percebe as ações de tombamento do terreiro?

Acho que é uma ação importante para o

reconhecimento, talvez institucional, dos terreiros de
candomblé como espaços de saber e de valor histórico.
Mas, acho que essa ação deveria ser ampliada. Muitos
88 Ritos de Angola - Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy
tombamentos são realizados, mas pouco articulados
com as prefeituras, secretarias de cultura, educação e
turismo. Nosso terreiro se tornou sítio arqueológico,
mas o que mudou para nossa comunidade? O racismo,
na sua vertente chamada intolerância religiosa, trava
o processo. E nosso espaço mesmo com o poder
federal o reconhecendo como lugar de saber, não foi
reconhecido pelo município e continuamos sendo alvos
de preconceito, discriminação e excluídos dos espaços
institucionais. Nenhuma escola, secretaria de cultura
e turismo vieram nos propor um diálogo. Então eu me
pergunto: o que mudou?
O Sr. e a sua comunidade já sofreram ações
discriminatórias?
Olhe, dizem que no Brasil vivemos de forma harmônica
que não há conflitos raciais e/ou religiosos. Onde
isso acontece? Porque aqui, no litoral norte paulista,
os conflitos existem de toda ordem e em diversos
graus. Não conseguimos acesso aos espaços público
(praça, teatro, praça de eventos) ou se conseguimos
sempre temos uma série de entraves. No bairro onde
o terreiro está localizado há mais de 35 anos, era uma
zona rural que a partir dos anos 70 foi se urbanizando.
Nele, houve o crescimento de pentecostais e
neopentecostais, criando um conflito com a nossa
comunidade que, hoje, precisa ser escoltada pela
polícia nas procissões. E o Estado, qual seria o papel
dele nesse conflito? Ficamos a Deus dará. É a política
do salve-se quem puder. A propaganda negativa por
parte de pentecostais e neopentecostais com relação às
religiões de matrizes africanas deveria ser fiscalizada,
pois isso gera muitos conflitos diretos ou indiretos.
As pessoas que desconhecem o candomblé colocam o
desconhecido na berlinda. E num mundo em que se
fala da diversidade, na prática, onde está?
Qual seria a sua proposta para esse problema da
intolerância religiosa?
Primeiro, acho que as religiões de matrizes africanas
devem se organizar politicamente e pleitear lugares
na esfera de poder. Acho também que o Estado deve-
ria formular uma política de combate ao racismo e à
intolerância religiosa, uma de suas faces. Se houvesse
um trabalho educativo com a população de tornar
positiva a imagem da memória negra do Brasil, talvez o
candomblé pudesse ser mais aceito enquanto uma re-
ligião e não “seita de macumbeiros”. Nós do candomblé
não aceitamos esse lugar que nos querem perpetuar, a
saber, de um culto primitivo, exótico. Nossa religião foi
estigmatizada por um movimento racista que mantém
os estigmas, os preconceitos e as discriminações con-
tra negros e mestiços no Brasil. Somos pertencentes a
uma religião de resistência com uma filosofia religiosa
que se diferencia das matrizes cristãs, mas que nem por
isso é inferior.
Para fecharmos, o Sr. poderia citar 10 aspectos do
Candomblé?
1- O Candomblé Angola é monoteísta, ou seja,
acreditamos em um Deus, chamado Zambi.
 Ritos de Angola - Entrevista com o sacerdote Tatá Kajalacy 89

2- Zambi criou e faz parte de um universo natural 10- Existem Nkisis que explicam algumas experiências
(podemos chamar de ecossistema) e humano. humanas, como: a libido (bombogira), a fecundação
(dandaluna), a infância (vunje). Também alguns senti-
3- Esse universo natural é dividido e subdividido em
mentos humanos recriados socialmente: o ímpeto, a
elementos naturais chamados Nkisis. Exemplo: o
sobrevivência, a sedução, a cura, a sabedoria, a paixão
encontro do mar com o rio forma um elemento natural
entre outros.
e, portanto, um Nkisi que pode ser representado na
natureza e também no ser humano.

4- No mundo humano, os Nkisis dotam os indivíduos

de características psicológicas, espirituais e físicas re-
lacionadas aos elementos da natureza onde os Nkisis
se originaram. Exemplo: Kaitumba, Nkisi dos oceanos.
Os indivíduos desse Nkisi apresentam determinadas
características físicas, psicológicas e espirituais.

5- Todos os Nkisis são herdados pela ancestralidade.

6- Toda família tem uma memória ancestral dinamizada

pelos Nkisis. No tempo dos Nkisis, o presente é a soma
de muitos tempos passados.

7- Existem nessas combinações de elementos naturais

mais de 200 Nkisis e, assim, de tipos de humanos.

8- Nosso rito é realizado com a música (tambores), a

palavra (a cantiga) e o movimento corporal. É assim
que alcançamos a Deus, mostrando vitalidade, pois
acreditamos na vida e não na morte.

9- Fazemos oferendas para os Nkisis, pois é uma forma

de manipular as energias em favor do Humano. Daí
alguns pesquisadores nos chamarem de uma religião
antropocêntrica porque o Homem está no centro desse
universo mágico-religioso.
 SOBRE O ORGANIZADOR
A ACUBALIN – Associação de Cultura Banto do
Litoral Norte Paulista - é uma entidade sem fins
lucrativos, Ponto de Cultura, apartidária e não-
governamental. Seu objetivo consiste em combater
práticas racistas. Para tanto, a instituição desenvolve
ações sócio-educativas voltadas à promoção da
igualdade racial e de valorização do universo
cultural-religioso afro-brasileiro.