Reis Negros No Brasil Escravista Histori

REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA
História da festa de coroação de Rei Congo
_REIS NEGROS NO BRASIL_BOOK_REIMPRESSAO_2013 1 26/08/14 13:46

Universidade Federal de Minas Gerais
Reitor Jaime Arturo Ramírez
Vice-Reitora Sandra Regina Goulart Almeida
Editora UFMG
Diretor Wander Melo Miranda
Vice-Diretor Roberto Alexandre do Carmo Said
Conselho Editorial
Wander Melo Miranda (presidente)
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Danielle Cardoso de Menezes
Flavio de Lemos Carsalade
Heloisa Maria Murgel Starling
Márcio Gomes Soares
Maria Helena Damasceno e Silva Megale
Roberto Alexandre do Carmo Said

Marina de Mello e Souza
REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA

História da festa de coroação de Rei Congo
2º edição
Belo Horizonte
Editora UFMG
2014

© 2002, Marina de Mello e Souza
© 2002, Editora UFMG
2006, 1a reimpr.
2014, 2a ed.
Este livro ou parte dele não pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorização
escrita do Editor.
S729r Souza, Marina de Mello e.

Reis negros no Brasil escravista : história da Festa de
Coroação de Rei Congo / Marina de Mello e Souza. – 2. ed. –
Belo Horizonte : Editora UFMG, 2014.
408 p.: il. – (Humanitas)
Inclui bibliografia.
ISBN: 978-85-7041-999-6
1. Folclore - Brasil. 2. Festas religiosas - Brasil, séc. XIX.

3. Festas populares - Brasil. 4. Brasil - Cultura popular, séc. XIX.
5. Brasil - Civilização - Influências africanas. I. Título. II. Série
CDD: 398.0981
CDU: 398(81)
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DIRETORA DA COLEÇÃO Heloisa Maria Murgel Starling

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COORDENAÇÃO DE TEXTOS Maria do Carmo Leite Ribeiro
PREPARAÇÃO DE TEXTOS Maria Stela Souza Reis
REVISÃO DE PROVAS Edilene Soares da Cruz e Maria do Carmo Leite Ribeiro
ATUALIZAÇÃO ORTOGRÁFICA Cíntia Almeida
PRODUÇÃO GRÁFICA Warren Marilac
PROJETO GRÁFICO Cássio Ribeiro, a partir de Glória Campos – Mangá
FORMATAÇÃO Priscila Nardy
MONTAGEM DE CAPA Cássio Ribeiro
IMAGEM DA CAPA Detalhes de aquarelas coloridas de Carlos Julião C. 1776: Rei
e rainha negros na Festa de Reis; Coroação de um rei nos festejos de Reis. Acervo da
Fundação Biblioteca Nacional/RJ
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Para meus pais, fonte da vida e
do amor ao conhecimento.

AGRADECIMENTOS
Este livro é fruto de cerca de seis anos de paulatino amadure-

cimento de uma reflexão para a qual muitas pessoas e insti-
tuições contribuíram. Quando comecei a me interessar pela
escravidão e pela cultura negra no Brasil, estava morando em Los
Angeles e pude me beneficiar da admirável biblioteca da UCLA.
Ainda nos primórdios da minha pesquisa, buscando identificar
um tema a ser trabalhado, fiz um contato com Robert Slenes,
por intermédio de Leila Mezan Algranti, fundamental para o
rumo que meus estudos tomaram, pois ele me enviou uma
lista de títulos, que me abriram as portas do conhecimento da
cultura banta.
A partir de alguns interesses despertados na época da elabo-
ração da minha dissertação de mestrado e dos estudos feitos
durante esse período de vida no exterior, elaborei um projeto de
doutoramento que foi aceito pelo programa de pós-graduação
da Universidade Federal Fluminense. Os cursos lá feitos, com
Vânia Leite Fróes, Hebe Maria Mattos e Sheila de Castro
Faria abriram novas perspectivas de reflexão, dando mais
consistência ao meu projeto.
O ambiente do departamento de História da UFF, ao qual
tive a honra de pertencer também como professora substituta,
durante quatro semestres, foi extremamente estimulante seja
nos debates lá promovidos, seja no convívio com os colegas de

pós-graduação, com os professores e com os alunos. Dentre
os muitos colegas, destaco o companheirismo de Maria Fernanda
Bicalho, Martha Abreu, Magali Engel, Luciano Figueiredo,
Paulo Knauss e Lygia Segalla, que apesar de pertencer a outro
departamento, foi minha companheira em muitos momentos
daquele período.
Na Biblioteca Amadeu Amaral do Centro de Folclore e
Cultura Popular da Funarte, eu tive o apoio e a simpatia das
funcionárias que continuavam me considerando a colega de
trabalho que um dia fui. No Arquivo da Cúria Metropolitana
de São Paulo, foi grande a ajuda de seu diretor, Jair Mongelli
Júnior e de Roberto Julio Gava, que me indicaram documen-
tos preciosos. Na biblioteca do Instituto de Estudos Brasileiros
da USP, consultei livros e artigos que já estava desistindo de
encontrar.
As pessoas que me indicaram, conseguiram e me emprestaram
textos foram muitas, e sem nomear todas elas, destaco minha
irmã, Laura de Mello e Souza, que me indicou e emprestou livros
e teses, trouxe textos copiados da biblioteca da Universidade do
Texas, em Austin, além de me ouvir nos momentos de angústia e
me aconselhar com base em sua enorme experiência. Mariza de
Carvalho Soares me emprestou teses, e Silvia Escorel de Moraes
me cedeu documentos e imagens por ela localizados. Diuner
Mello, pequisador paratiense que há muito acompanha meu
trabalho, indicou-me textos, cedeu-me documentos e informa-
ções, que foram de grande valia. Maria Verônica Campos me
enviou de Belo Horizonte artigos difíceis de serem encontrados
e deu dicas iconográficas.
Especialmente estimulante foi a participação no seminá-
rio organizado por István Jancso e Iris Kantor, Festa: Cultura
e Sociabilidade na América Portuguesa, promovido em
setembro de 1999 pelo departamento de História da USP, que
proporcionou contato com pesquisadores de todo Brasil, e cujos
intensos dias de comunicações e debates deram o último alento,
indispensável para a finalização deste trabalho.

Em alguns momentos tive a oportunidade de debater trechos
da tese, sendo especialmente enriquecedoras as contribuições rece-
bidas de Silvia Hunold Lara, Maria Clementina Pereira Cunha,
Sidney Chalhoub e Robert Slenes, por ocasião de um encontro
com um grupo de alunos da pós-graduação do Departamento
de História da Unicamp.
Na defesa da minha qualificação foram de grande valia para o
amadurecimento do trabalho as observações feitas por Jacqueline
Hermann e Hebe Maria Mattos, cujas ideias sobre a integração
dos africanos e afro-descendentes na sociedade brasileira e sobre
a constituição de novas identidades foram decisivas na formu-
lação das ideias aqui desenvolvidas.
A Capes por um ano e o CNPq por três anos concederam-me
uma bolsa de estudos, permitindo-me uma maior dedicação ao
trabalho acadêmico.
Taiam Ebert desenhou os mapas, com extrema competência
e boa vontade, a partir de uma miscelânea de informações que
lhe passei.
Por ocasião da defesa da tese, João José Reis, Robert Slenes,
Martha Abreu e Lilia Moritz Schwarcz apontaram algumas ques-
tões de grande relevância, propondo caminhos para possíveis
desdobramentos da reflexão aqui empreendida, ajudando-me
a precisar alguns pontos que davam margem a confusões.
Lauro Escorel, meu marido, o maior incentivador dos meus
projetos pessoais, deu um apoio cotidiano precioso, sempre
acompanhado de gestos e palavras de estímulo, fundamentais
para que eu continuasse acreditando no que fazia.
Mas o trabalho aqui apresentado existe principalmente
devido à orientação excepcional de Ronaldo Vainfas, que logo
acreditou no que eu estava propondo e endossou o que às vezes
parecia a mim mesma como um enorme delírio. Leitor acura-
díssimo, estimulou e cobrou melhorias até o último momento
e extraiu de mim o máximo de que fui capaz. Mais do que
orientador, amigo, ajudou a manter aceso, por cinco anos, o meu
interesse pelo tema. Responsável, mesmo que não diretamente,

pela definição do rumo do meu projeto, uma vez que tentei
adequar a proposta inicialmente apresentada aos estudos que
ele vinha desenvolvendo, Ronaldo muitas vezes deu mostras
de conhecer minha tese melhor do que eu mesma, enxergando
antes de mim coisas a que eu só chegaria depois de ele já ter
percebido.
Este texto é uma versão levemente modificada da tese, tendo
recebido um acabamento mais cuidadoso, que buscou incorporar
observações dos que a comentaram e despi-lo de alguns vícios da
academia. A satisfação de vê-lo publicado, e com isso partilhada
a reflexão, devo a Heloisa Starling e Wander Melo Miranda, que
o acolheram na Editora UFMG.

Ô abre a cortina do passado
Tira a mãe preta do serrado
Bota o rei congo no congado
Brasil!
Pra mim...
Aquarela do Brasil - Ary Barroso

LISTA DE FIGURAS
FIGURA 1 O conde de Soyo, segundo ilustração da narrativa de

Olivier Dapper. Ao seu lado direito há uma insígnia
que corresponde ao cumbi descrito por André Cordeiro. 23
FIGURA 2 Batismo do mani Congo. 43
FIGURA 3 A capital do reino do Congo, São Salvador, depois

da chegada dos portugueses, pois são evidentes
as cruzes no alto de igrejas. 46
FIGURA 4 Mapa do século XVIII que mostra conhecimento

detalhado da África Centro-Ocidental por parte dos
europeus. 49
FIGURA 5 Congo e suas províncias. 50
FIGURA 6 Ilustração da narrativa de Olivier Dapper sobre a

embaixada holandesa enviada a D. Garcia II,
a despeito do trono, que pertenceu ao rei anterior,
trazer a inscrição "Dom Álvaro, rei do Congo". 89
FIGURA 7 Comboio de escravos a caminho dos mercados

a partir do relato de Mungo Park, em 1790. 99

FIGURA 8 A rainha Njinga cultuando os ossos de seu irmão,
antigo ngola, depositados em uma caixa.
Ao culto tradicional dos ancestrais,
sobrepõe-se a coroa europeizada. 107
FIGURA 9 Reinos e cidades. 128
FIGURA 10 Rios da África Centro-Ocidental. 129
FIGURA 11 Reinos e etnias. 132
FIGURA 12 Festa de Nossa Senhora do Rosário. 161
FIGURA 13 Coleta de esmolas na Irmandade de Nossa Senhora do

Rosário - Rio Grande do Sul. 218
FIGURA 14 Retrato da rainha Njinga feito em 1830 por Achille

Devéria. O autor provavelmente se inspirou na
representação de Labat (1732) para fazer a coroa,
e em relatos de como se apresentava nas audiências
reais para compor a capa e os adereços. 227
FIGURA 15 Bastão do capitão de Moçambique do Reinado

do Jatobá. 228
FIGURA 16 Nkisi, Congo. 228
FIGURA 17 Congada dos pretos em Morro Velho, 1868. 261
FIGURA 18 Mbembe, D. Pedro VI, rei do Congo, fotografado pelo

reverendo R. H. C. Graham. O manto e o cetro de prata
lhe foram presenteados em 1888 pelo rei de Portugal. 279

SUMÁRIO
INTRODUÇÃO 17
Capítulo I REIS, RITOS E SÍMBOLOS 23

Os reis e o divino 24
Os reis e a coroa 27
Cerimônias da realeza em Portugal 30
Fundamentos da monarquia portuguesa 38
Capítulo II CATOLICISMO E PODER

O caso congolês 43
O reino do Congo centralizado 44
A conversão da corte congolesa 51
Trocas e reiterpretações: o catolicismo
africano 62
Desdobramentos da conversão 72
Crise do reino do Congo 78
Ritos de entronização e insígnias
do poder real 88
Capítulo III POVOS EM CONTATO

Comércio, poder e identidade 99
Do Congo a Angola: a expansão do tráfico,
resistências, alianças 100
Rotas do tráfico e estruturas de poder na
África Centro-Ocidental 116
Nação, etnia e a composição de identidades 139
Novo Mundo, novas comunidades 152

Capítulo IV REALEZA NEGRA NO NOVO MUNDO 161
Reis negros em Portugal 162
Reis negros nas Américas 171
Reis negros na América portuguesa e
irmandades de “homens pretos” 184
Cortes festivas 216
Hibridismos culturais 226
Reprimir ou permitir 237
Capítulo V CONGADAS E CRISTIANIZAÇÃO 261

De rei de nação a rei congo 262
As festas de rei congo e
o olhar do estrangeiro 282
História, mito e identidade 318
As congadas no quadro da desintegração
do escravismo 333
CONCLUSÃO 343
NOTAS 351
BIBLIOGRAFIA 383

INTRODUÇÃO
O interesse pelas festas dos negros no âmbito das irmanda-

des religiosas surgiu quando eu fazia a pesquisa para minha
dissertação de mestrado.1 Naquela ocasião notei que apesar da
pujança que as festas populares mantinham em Parati, a despeito
das reiteradas afirmativas quanto à sua decadência, as manifes-
tações de influência nitidamente africana, como as congadas e
jongos, não eram mais realizadas no município, mas existiam
em várias localidades da região vizinha do vale do Paraíba.
Ainda presente na memória dos mais velhos, as “danças de
pretos” só eram realizadas quando grupos de Cunha, Lorena e
Guaratinguetá vinham se apresentar nas festas do Divino Espírito
Santo e de São Benedito em Parati. Nesses momentos podia-se
assistir aos cortejos e apresentações, ao lado da igreja, de grupos
de congada e moçambique, com suas fardas, barretes, faixas
e rosários cruzando o peito, bastões e guizos usados em algumas
danças, tendo à frente o rei com uma coroa de papel dourado,
seguido do capitão, que comandava as danças.
Mesmo sem estar atenta àquele assunto em particular, algu-
mas questões me vieram à cabeça na época. Vendo a ausência
das congadas em Parati, enquanto em cidades vizinhas elas
ainda eram realizadas, perguntei-me quais teriam sido os fatores
que contribuíram para a sua manutenção em alguns lugares,
enquanto em outros tinham sido completamente suprimidas. Para

entender os diferentes destinos que tiveram, segundo o contexto
em que ocorriam, achei que seria importante entender que rela-
ções sociais e simbólicas estariam nelas projetadas; que mecanis-
mos levaram à sua aceitação, mesmo parcial, ou à sua repressão;
quais os diferentes poderes de barganha dessas comunidades de
negros e mestiços, que algumas vezes conseguiam manter espaços
para suas manifestações culturais e outras vezes não.
Com essas interrogações em mente, ao iniciar nova pesquisa,
propus-me a reconstituir e analisar os batuques na região do vale
do Paraíba no século XIX, momentos nos quais os escravos se
encontravam para se divertir, estar juntos, cantar e beber.
Com o ingresso no programa de pós-graduação do Departa-
mento de História da Universidade Federal Fluminense e a acei-
tação do professor Ronaldo Vainfas em ser meu orientador,
o projeto passou por uma transformação radical, e aproximei
os meus interesses aos dele, visando garantir uma interlocução
mais rica. Dessa forma, o meu crescente interesse em culturas
africanas, para perceber o que havia delas nas culturas afro-
-americanas, e a pesquisa de Ronaldo Vainfas acerca de uma
heresia ocorrida no reino do Congo em torno de Beatriz Kimpa
Vita, que durante cinco anos, até sua execução em 1706, dizia
encarnar Santo Antonio, levou-me a escolher como objeto de
estudo a festa de coroação de rei congo e sua relação com a
história daquele reino.
Nesse percurso, o período estabelecido para minha pesquisa
inseriu-se na longa duração, sendo este enfoque fundamental
para a abordagem que eu propunha, relacionando com a festa
negra a história de Portugal, do Congo e da escravidão na
América. Para traçar os fundamentos históricos, os signi-
ficados simbólicos e a morfologia das congadas, busquei
informações acerca das cerimônias da realeza em Portugal
na época dos descobrimentos e da história do reino do Congo a
partir dos primeiros contatos com os portugueses, tendo como
pano de fundo os processos de colonização e evangelização
desencadeados pelos lusitanos.
18

O caminho percorrido ao longo das leituras e da pesquisa me
levou a enxergar a coroação de rei congo no Brasil, principal-
mente como ficaram registradas no século XIX, como festa que
a cada ano rememorava um mito fundador de uma comunidade
católica negra, na qual a África ancestral era invocada em sua
versão cristianizada, representada pelo reino do Congo. Produto
do encontro de culturas africanas e da cultura ibérica, a festa
incorporou elementos de ambas em uma nova formação cultu-
ral, na qual os símbolos ganharam novos sentidos. Espaço de
construção de identidades e de expressão de poderes, organizava
as relações internas ao grupo e também as relações do grupo
com a sociedade abrangente, no que diz respeito a hierarquias,
exercício de poder e solidariedade. Originadas geralmente no
âmbito das irmandades, as comunidades que realizavam a festa
assumiam formas europeias de organização para manifestar
valores culturais próprios, permeados de elementos africanos.
Fruto de uma história que busco reconstruir, as coroações
de rei congo ligavam-se à cristianização do reino do Congo no
final do século XV, ao espaço simbólico que o Congo ocupava na
África Centro-Ocidental, tanto para africanos como para portu-
gueses, às características particulares do tráfico transatlântico
de escravos, à formação de novas comunidades de africanos
escravizados e seus descendentes na América portuguesa, ao
tipo de catolicismo aqui praticado e às relações entre estas comu-
nidades e a sociedade senhorial. Tendo na festa o momento
máximo de visibilidade, essas eleições de reis expressavam deter-
minados valores e concepções de mundo por meio dos rituais
realizados e dos símbolos utilizados. A minha meta foi entender
esses valores e concepções, tal como podem ser apreendidos a
partir dos testemunhos deixados sobre as festas.
As congadas foram fartamente descritas por folcloristas, que
observaram pessoalmente sua realização, assim como analisadas
por estudiosos de outras áreas, principalmente da antropologia e
da literatura popular. Entretanto, quando se tratava de indicar
19

os processos históricos que as constituíram, os estudiosos ficavam
restritos ao campo das afirmativas gerais, sempre reproduzidas e
nunca aprofundadas. A posição predominante apontava para suas
raízes africanas, evidentes nas danças e ritmos, sendo a festa
considerada reminiscências de ritos ligados à exaltação dos
reis e chefes tribais. Importantes veículos de cristianização dos
africanos e seus descendentes, eram vistas, ora como instrumen-
tos da classe senhorial na domesticação dos escravos e negros
livres, ora como espaços de resistência cultural desses últimos,
sempre a partir de um ponto de vista que privilegiava a opressão
ou a rebeldia.
O enfoque aqui proposto busca traçar o processo histórico no
qual as festas de coroação de rei congo se constituíram, privile-
giando a perspectiva do encontro de culturas diferentes, que,
em dado contexto de dominação social, produziu manifestações
culturais mestiças. Para isso foi necessário aprofundar o conheci-
mento da história e da cultura da África Centro-Ocidental, que
compreende a região chamada pelos portugueses, dos séculos
XVI ao XIX, de Congo e Angola, e preencher uma lacuna nos
estudos de manifestações culturais afro-brasileiras, no que diz
respeito às contribuições do mundo banto.
Concebida como um quebra-cabeças, no qual as peças vão
sendo paulatinamente dadas, o argumento só começa a se mostrar
completamente no final do Capítulo IV, quando os dados até
então expostos passam a ser articulados, possibilitando a
visualização do seu desenho total. No Capítulo I, mostro a
importância dos reis, das insígnias e cerimônias que os distin-
guem tanto no universo cultural europeu quanto no africano,
destacando, em Portugal, alguns aspectos das cerimônias ligadas
à realeza e alguns mitos ligados à constituição do reino.
No Capítulo II, trago à tona um pouco da história do reino do
Congo e do seu contato com os portugueses a partir do final do
século XV, com destaque para o processo de conversão da elite
congolesa ao cristianismo, que entre os bacongos assumiu
20

formas bastante particulares e teve importante papel nas lutas
políticas internas daquele reino. Nesse capítulo, também dou
atenção aos ritos de entronização dos reis congoleses, nos quais
os sacerdotes católicos passaram a ter lugar de destaque.
O Capítulo III conta um pouco da resistência contra a domi-
nação portuguesa na África Centro-Ocidental e como as redes de
tráfico se espalharam pela região, interferindo nas estruturas
de poder lá existentes, fundamentais para a implantação do
comércio com os europeus. Nesse capítulo também é abordado
o tema da construção de comunidades negras no Novo Mundo.
O Capítulo IV aponta para a grande disseminação e persistência
do costume de comunidades negras escravizadas elegerem reis
como forma de organização social e expressão cultural. Geralmente
associadas às irmandades religiosas, as festas comemorativas da
escolha de reis negros, que representavam suas comunidades frente
ao mundo senhorial, eram vistas pelos senhores como exemplo
de conversão bem-sucedida, mas também traziam muito das
culturas africanas. Realizadas desde o século XVI na Península
Ibérica, existiram em vários lugares da América espanhola,
portuguesa e na Nova Inglaterra, persistindo até os dias de
hoje no Brasil, onde tiveram maior disseminação. Mais ou
menos reprimidas, dependendo do contexto histórico em que
ocorreram, serviram tanto a desígnios dos senhores como dos
africanos e seus descendentes.
No capítulo V é traçado o percurso que levou à constituição
de uma identidade unificada sob o manto das irmandades
de “homens pretos”, diluindo-se as diferenças étnicas e
ganhando espaço os elementos de uma gramática cultural
básica, comum a todos. É sob esse prisma que são aqui anali-
sadas as festas de rei congo, tais como aconteciam no século XIX,
tomando-se como base os relatos deixados por viajantes e memo-
rialistas. A dança dramática apresentada nas festas é entendida
como um rito que a cada ano atualizava o mito fundador de uma
comunidade negra cristã, cuja identidade remetia a uma África
21

ancestral. Produto do mundo colonial, a festa de rei congo passou
por profundas transformações a partir da desagregração do sistema
escravista, deixando de ser espaço privilegiado de construção e
expressão de uma identidade da comunidade negra. Mesmo que
os seus significados básicos permaneçam os mesmos para os que
a vivem anualmente, o espaço que ocupava na sociedade como
um todo se restringiu bastante, e para os que a olham de fora,
ela se tornou manifestação folclórica, tradição admirada por
alguns, mas percebida como deslocada no tempo.
22

CAPÍTULO I
REIS, RITOS E SÍMBOLOS

Senhor reis, senhor reis
Senhor reis da monarquia
A lua clareia a noite
E o sol clareia o dia
Me dá lecença, senhor,
Prá nóis passá na estrela da guia.
(Canto de Moçambique)
Figura 1 - O conde de Soyo, segundo ilustração da narrativa de Olivier Dapper. Ao seu

lado direito há uma insígnia que corresponde ao cumbi descrito por André Cordeiro.
Fonte: Aa, Pieter van der, 1659-1733. La galerie agreable du monde... Leide, 1729. v. 37. Biblioteca
Guita e José Mindlin.

OS REIS E O DIVINO
A associação entre o rei e a divindade está presente na grande
maioria das culturas documentadas através dos tempos. Em
sua obra monumental, O ramo dourado, nascida do desejo de
entender um determinado rito sacrificial realizado em um templo
à beira do lago Nemi, na Itália, Sir James Frazer, percorrendo
enorme bibliografia sobre os quatro cantos do mundo, nos
revelou a recorrência de tal associação. Sem querer discutir as
suas ideias evolucionistas acerca das culturas e das relações entre
magia e religião — objeto último de suas reflexões —, podemos
aprender muito com sua enorme erudição.
Após percorrer suas fontes, referentes a lugares e tempos
diversos, concluiu que geralmente os reis eram também sacer-
dotes, e muitas vezes foram reverenciados, não apenas como
intermediários entre os homens e os deuses, mas como deuses
eles mesmos, detendo poderes divinos, influenciando o tempo
e as colheitas. Para Frazer, a presença de um rei é condição de
desenvolvimento da humanidade, e como exemplo cita os gran-
des impérios: babilônio, egípcio, grego, romano, árabe, peruano,
nos quais o administrador supremo recebia a fidelidade de seus
súditos no duplo caráter de rei e deus.
Diz ele também que os emblemas da realeza, associados a talis-
mãs e fetiches, podem ter-se derivado dos mágicos, predecessores
dos reis. Aponta, assim, para as virtudes mágicas da coroa entre
os egípcios e entre os iorubás. Diz ainda que entre os ashantes
acreditava-se que o trono ou a cadeira do rei era habitada por um
espírito, ao qual se ofereciam sacrifícios. “Ele é a personificação
do poder; dessa forma, um rei não é um rei e um chefe não é um
chefe até que seja solenemente instalado no trono.”1
Frazer diz que os reis são uma evolução dos feiticeiros e troca-
ram suas antigas funções mágicas pelas religiosas, tornando-se
sacerdotes, mas conservando em insígnias de seu poder, como a
coroa, o trono e o cetro, características mágicas, na medida em
que estes objetos têm incorporados em si a divindade. Correntes
24

interpretativas mais recentes questionam que uma instituição
cultural tenha evoluído de outra numa sequência de estágios
que levam a um crescente aperfeiçoamento, minando pela base
muitos dos argumentos de Frazer. Mas ele percebeu que carac-
terísticas mágicas impregnavam algumas insígnias reais, dando
legitimidade a certos emblemas de poder.
Numa conferência proferida em 1948 em homenagem à
memória de James Frazer, Evans-Pritchard escolheu a monar-
quia divina como tema, já que esta era a preocupação central
de O ramo dourado. Tomando os shilluks do Sudão anglo-
-egípcio como alvo de sua análise, conforme a qual a realidade
é abordada a partir da função de cada elemento na estrutura
social, conta-nos que, para eles, todos os reis descendiam de um
chefe que na idade heróica conduziu seu povo para as terras
que então habitavam, conquistando-as e dividindo-as entre as
linhagens de seus seguidores. Esse chefe seria assim a personi-
ficação mitológica da monarquia atemporal que simbolizaria a
estrutura nacional — uma ordem moral imutável.2 Cercada de
uma nobreza, essa monarquia seria melhor entendida enquanto
cargo ritual e não em termos de funções jurídicas e adminis-
trativas. Os chefes regionais, apesar de confirmados pelo rei,
ocupavam estes postos por serem cabeças de linhagens locais.
No entender de Evans-Pritchard, o rei dos shilluks reina, mas
não governa com funções e status fundamentalmente rituais
e sacerdotais.
O rei é sempre o primeiro chefe da idade heróica, mediador
entre o homem e a divindade, que ele representa. Dessa forma,
mesmo que as lealdades dos diferentes grupos possam ser diver-
gentes, todos participam da monarquia, porque no chefe mítico
se concentram os interesses comuns: o triunfo na guerra contra
os estrangeiros, a fertilidade e a saúde dos homens, do gado,
das plantas e dos animais selvagens úteis. O rei dos shilluks tem
uma personalidade dual: é ao mesmo tempo um indivíduo e uma
instituição; ele mesmo e o chefe mítico.
25

Para Evans-Pritchard, a monarquia tem sempre, em todo
tempo e lugar, algum grau de sacralidade. Se o rei simboliza
toda a sociedade e não pode identificar-se com nenhuma parte
dela, deve estar ao mesmo tempo dentro e fora da sociedade, o
que só será possível com a localização de seu cargo num plano
místico. O que é divino é a monarquia e não o rei.3
Ao estudar o reino do Congo, W. G. L. Randles também
aponta para a questão da sacralidade do rei na região da
África Centro-Ocidental, onde todo rei revive em si a divindade
suprema, o deus criador. É ele que deve assegurar a prosperidade,
a fecundidade e a chuva em seu reino, e se as coisas não são como
devem, a culpa é sua.4
A monarquia eletiva do Congo é explicada por este autor
pela necessidade de se destacar, entre os possíveis sucessores do
rei, pertencentes à linhagem real, a personalidade mais adequada
para harmonizar e representar em sua pessoa as aspirações e
anseios de todos os membros da comunidade. Seria por meio
da realeza, da qual o rei é o símbolo mais visível, que o povo
construiria uma identidade coletiva e se reconheceria enquanto
comunidade solidária e coerente. Nesse processo de constituição
de uma identidade, cada rei deveria imitar os gestos do herói-
-fundador e modelar o mundo conforme o exemplo deste, de
acordo com uma forma de ver segundo a qual não há um prin-
cípio criador, que estabelecesse definitivamente a ordem natural
do cosmos, sendo necessário que alguém — o rei — impusesse
uma ordem que organizasse o mundo e controlasse as forças
desagregadoras.5 A função do rei seria conservar o modelo
instaurado pelo herói-fundador, do qual é a encarnação e ao qual
estaria estreitamente ligado pela cadeia sucessória. Na pessoa
do rei, vivos e mortos estariam reunidos numa comunidade que
englobaria o natural e o sobrenatural.6 A perenidade da realeza
no Congo era assegurada, segundo Randles, pela transmissão
das insígnias reais, que simbolizavam o poder e eram objetos
mágicos que permitiam o intercâmbio com o além.
26

Toda transmissão do poder real requer ritos particulares
executados por determinados agentes, envolvendo gestos, falas e
insígnias estabelecidos pelas tradições específicas. A identificação
entre realeza e divindade, as insígnias atribuidoras de poder e os
ritos que o consolidam estão presentes em todas as sociedades
nas quais existem um rei ou seu equivalente, agente aglutinador
de uma dada comunidade.
OS REIS E A COROA
Os reis medievais europeus, entre eles os ibéricos, como os reis
de outros tempos e lugares, personificaram não apenas o poder
político, mas também o religioso. Eram homens, mas interme-
diários de Deus. Além disso, tinham um corpo natural e outro
político, congregando características da finitude humana e da
continuidade dinástica, pela qual o poder real nunca morria. O
entrelaçamento entre o sagrado e o profano expresso na figura
do rei permitia trocas entre noções teológicas e legais a respeito
de definições da sua essência e atribuições. Esse intercâmbio
entre os poderes de Deus e os poderes do homem refletiu-se
no cerimonial em torno do rei, que adotou elementos dos ritos
eclesiásticos. As relações estreitas entre Igreja e Estado durante
toda a Idade Média deram ensejo a empréstimos mútuos, trocas
de insígnias e símbolos, presentes nos rituais das duas esferas.7
A cerimônia que inaugurava um reinado era a de confirma-
ção do rei, perante seu povo e perante Deus, após a morte do
rei anterior. Kantorowicz, ao debruçar-se sobre o caso inglês,
aponta a relação entre três fatores dos quais derivava a ideia de
perpetuidade do reino, independentemente da pessoa que esti-
vesse à sua frente: a dinastia, principal fator legitimador do rei,
desligado da aprovação ou consagração por parte da Igreja e da
eleição pelo povo; o caráter corporativo da Coroa, designativo do
corpo político do reino que se expressava por meio do rei, sendo
ambos inseparáveis; e a imortalidade da dignidade real, alocada
na figura do rei, mas a ele atribuída pelo povo. Nessa perspectiva,
27

a coroação era vista como solenização da descendência, fator
determinante básico para que tal pessoa ocupasse o cargo. Na
opinião dos juristas, a coroação era apenas a imposição de um
ornamento real. A cerimônia eclesiástica de coroação acompa-
nhada de unção, entretanto, será fundamental na atribuição de
poderes curativos aos reis ingleses medievais, mesmo que estes
tomassem a linhagem como o principal elemento legitimador de
seu poder.8 Como Frazer indicou, as insígnias reais mantinham
uma relação de continuidade com os objetos mágicos utilizados
pelos sacerdotes.
Marc Bloch, em seu estudo sobre o poder taumatúrgico
dos reis franceses e ingleses, aborda a questão da cerimônia da
coroação, associada à unção. Ao referir-se aos reis franceses
diz que, aos olhos dos súditos, eles nunca haviam deixado de
parecer superiores ao resto do povo, por estarem envolvidos
em uma vaga auréola mística presente na consciência coletiva
“por obscuras reminiscências vindas dos tempos pagãos”. 9
Esse sentido do maravilhoso que envolvia as monarquias em
geral, assim como suas insígnias, continuou existindo quando a
dinastia merovíngia se apresentou como estirpe santa e passou a
confirmar sua consagração com o ato formal da unção de partes
do corpo com óleo sagrado, à maneira de certos reis do mundo
oriental e conforme descrições existentes no Antigo Testamento.
Assim, a partir do século VIII, na França, ou mesmo antes, e
em muitas outras partes da Europa, a confirmação do rei era
dada pela sagração: solenidade dúplice da entrega das insígnias,
sendo a coroa a principal delas, e da unção, o ato santificador
por excelência.
Foi também nas monarquias orientais que os reis europeus
medievais se inspiraram quando incorporaram a coroa. Mas
se no Oriente ela possuía virtudes religiosas, segundo Bloch,
aos olhos de um cristão da época de Carlos Magno, não tinha
nenhum caráter sagrado, a não ser aquele advindo das mãos que
a entregavam ao príncipe e do ritual eclesiástico dirigido pelo
prelado. Bloch nos diz ainda que
28

a generalização do emprego da coroa enquanto emblema do poder
político supremo foi facilitado, assim como o da unção, pelos prece-
dentes bíblicos; não porque a Bíblia fornecesse precisamente, como no
caso dos santos óleos, o modelo de uma solenidade de coroação; mas
porque o Antigo Testamento menciona diversas vezes a coroa como
insígnia ou símbolo da realeza.10
A associação entre coroa e sagração também é mencionada por

Kantorowicz ao apontar que no Império Romano considerava-se
que o diadema do imperador era o aspecto material e visível da
Coroa, havendo um outro aspecto, invisível, atribuído por Deus.
Confirmando a importância da hereditariedade na sucessão do
poder, cita Baldus, que diz ser o aspecto invisível transmitido pela
descendência; apenas a coroa exterior necessitaria da imposição
por meio de uma solenidade.11 A coroa, portanto, seria emblema
da realeza, símbolo de atributos sagrados e, segundo canonistas
de Reims do século XII, designativo de algo que transcende o rei
e o reino, algo que ambos têm em comum, mas não se restringe
nem a um nem a outro.
Interpretando os escritos desses canonistas, Kantorowicz
entende que a palavra coroa, quando associada ao rei, servia
para adicionar algo ao seu corpo físico; quando associada ao
reino, servia para eliminar o seu aspecto puramente geográfico-
-territorial e enfatizar o seu caráter político, que também incluía
o valor emocional de patria.12 Daí podemos induzir que a ideia
de coroa está associada à de uma identidade de grupo.
Também os juramentos por ocasião das coroações, nos quais
os reis se comprometiam a honrar a coroa e respeitar os direi-
tos do reino, revelavam a ideia de que ela era algo distinto da
pessoa real, mas inseparável dela. No final da Idade Média, a
ideia corrente era de que todo o corpo político estava presente
na Coroa, noção derivada das doutrinas corporativas dos
canonistas medievais. Assim, podemos pensar que se a insígnia
real não trazia em si poderes ligados à magia, como os objetos
usados pelos sacerdotes mencionados por Frazer, ou o aspecto
29

divino presente nos diademas orientais, simbolizava várias coisas
que iam muito além de um emblema de poder. O objeto coroa,
distintivo do rei, remetia ao conceito Coroa, que englobava a
administração de um dado território no qual vivia um povo,
unido por um conjunto de laços diversos que o definia em
sua particularidade. O rei e a Coroa podem ser considerados
elementos atribuidores de identidade a um grupo que vive sob
a sua administração.
CERIMÔNIAS DA REALEZA EM PORTUGAL

Vários reinos deixaram registros de terem praticado a sagra-
ção, cerimônia de reconhecimento do rei mediante a entrega
da coroa e unção feita pelo prelado. Não é o caso de Portugal,
entretanto, onde o novo rei era aceito por aclamação. Nas pala-
vras de Luis de Sousa Rebelo, “no ritual lusitano, os reis nunca
eram efetivamente coroados”,13 de modo que ao se referirem à
coroa, os autores, inclusive ele, estão se utilizando, via de regra,
de uma metáfora para indicar o poder real.
Esta também é a posição de Ana Maria Alves, que destaca
o conteúdo civilista do poder régio em Portugal, expresso pela
aclamação, pela “sanção dos povos”. Em Portugal, o rei não
era coroado nem ungido, era alevantado e aclamado, sendo no
entanto soberano “pela graça de Deus”, fonte de seu poder jurí-
dico supremo e de suas vitórias nas guerras.14 A sua confirmação,
entretanto, não dependia de qualquer cerimonial sacro, sendo
privilegiada, com a cerimônia do levantamento, uma simbologia
militar de obediência da nobreza. Os reis eram “alevantados” em
recintos semipúblicos, como terreiros, lugares construídos espe-
cialmente para a cerimônia e alpendres, sendo o povo presente
tomado como testemunha e sancionador.
A inexistência da coroação em Portugal, associada à unção
e à bênção sacerdotal, é endossada pela maioria dos estudiosos
da corte portuguesa, mas José Mattoso tende a admitir que ceri-
mônias de coroação eram realizadas nos séculos XIII e XIV.15
Sem fechar a questão, Rita Costa Gomes diz que
30

a ter-se realizado coroação litúrgica e unção, ou qualquer outra
forma ritual que associasse o rei à figura sacerdotal, estes elementos
inseriam-se, no entanto, num complexo mais vasto de cerimónias do
qual fazem parte as sequências rituais mais comummente referidas
pelos nossos cronistas: a) o levantamento — elevação ao trono; b) a
aclamação — o costumado pregão Real, Real, Real, três vezes repetido.16
O tema da sagração dos reis portugueses também é abordado

por Jacqueline Hermann que, a exemplo de Rita Costa Gomes,
aponta as solicitações encaminhadas ao Papa em 1428 e 1436
pedindo permissão para que os reis fossem ungidos, recebendo
resposta positiva mediante o compromisso de executar “cruzada
perpétua”. Entretanto, tal rito nunca teria sido implantado.
Ambas remetem ao referido texto de José Mattoso, que (como
vimos) levanta a hipótese de que rituais de unção e coroação
podem ter sido usados na primeira dinastia. Para tanto, o autor
se apóia em manuscrito do século XII, no qual é relatado um ceri-
monial que “incluía a unção das mãos, do peito, das costas e dos
braços pelo arcebispo, seguida da bênção e entrega da espada, de
braceletes, da capa solene, do báculo e da imposição da coroa”.17
Tal ritual de coroação, que segue o exemplo da liturgia romana,
poderia ter servido à coroação de Sancho I (1154-1211). Mattoso
menciona ainda outros dois documentos, de 1325-1333 e de 1416,
que indicariam a presença da unção. A falta de dados disponíveis
seria, para este autor, o maior empecilho para comprovar-se a
existência da cerimônia da consagração dos reis portugueses,
devendo-se, no entanto, aprofundar os estudos neste sentido, pois
dificilmente a monarquia portuguesa “seria insensível às formas
de sacralização do poder presentes nas outras monarquias euro-
peias e a falta de registros narrativos sobre o ritual não assegura
que os reis portugueses jamais tenham sido consagrados”.18
A coroação de reis era prática usual na península desde a
época visigótica e pode ter ocorrido até o século XI, quando
modificações foram introduzidas, evitando-se com elas uma
submissão do monarca ao poder eclesiástico, preocupação que
31

pode ter sido agudizada depois da ascensão da dinastia de Avis.
Segundo essa concepção, defendida por Jacqueline Hermann,
questões conjunturais teriam influenciado o abandono de algu-
mas partes do ritual de consagração régia em Portugal, assim
como do uso da coroa, que passou a ter um caráter eminente-
mente simbólico, tornando-se o cetro o principal atributo régio.19
Parece em todo caso questionável afirmar que nunca houve o
ritual de coroação em Portugal, quando se pensa na importância
evidente deste rito na maioria dos reinos europeus medievais.
O que pode ser questionado é o seu caráter sacralizador, posto
que a tradição ibérica difere da francesa e da inglesa, estudadas
por Marc Bloch, nas quais a cerimônia da unção é a garantia
da sacralidade régia.
Nieto Soria mostrou como em Castela a sacralidade real
era garantida por um conjunto de cerimônias que associavam
poder real e poder litúrgico; e Luis de Sousa Rebelo e Jacqueline
Hermann apontaram o caráter específico da sacralidade real
em Portugal, forjada na luta contra os inimigos da cristandade.
Ao tomar o “milagre de Ourique” como o “mito original da
conformação do reino português”, a autora aponta de que modo
o aspecto místico é realçado pelas narrativas dos meados do
século XV, nas quais
a aparição milagrosa de Cristo para o futuro rei de Portugal antes

da batalha passou a ser interpretada como um sinal inequívoco para
a compreensão da vitória e para a verdadeira sagração de Afonso
Henriques, feita não por intermediários, vigários, mas pelo próprio
Cristo em “pessoa”.20
Desta forma, ao exercer sua missão de levar a palavra de Deus

aos quatro cantos do mundo por meio da espada e da persu-
asão, o rei português apresenta-se como sagrado. Essa mesma
ideia esteve presente na interpretação da vitória de D. João I
sobre os castelhanos em Aljubarrota, em 1385, na fundação
32

da dinastia de Avis, e respaldou a ação de D. Sebastião quando
este tentou retomar o norte da África para a cristandade, com
consequências catastróficas para Portugal e altamente frutíferas
para o discurso milenarista associado à realeza lusitana, a que
se chamou sebastianismo.
Mas além das cerimônias que inauguravam um novo reinado,
em cuja categoria se incluem coroações, levantamentos e acla-
mações, muitas outras confirmavam o poder dos reis ibéricos
medievais, que personificavam tanto o poder político como o
religioso e cercavam-se de rituais que foram ficando mais comple-
xos à medida que cresceu o poder exercido sobre os súditos e
ante outros reinos.
Rita Costa Gomes destaca a existência de rituais periódicos
e rituais ocasionais que envolviam o rei e a corte, sempre a ele
associada. Entre os rituais periódicos menciona dois ciclos ceri-
moniais: o do reinado, relacionado a acontecimentos da exis-
tência individual dos reis, como batismos, casamentos, acesso
ao trono e funerais; e o ciclo cotidiano, no qual se inseriam as
atividades rotineiras do rei e sua corte, sempre pautadas por um
sistema cerimonial rigidamente estabelecido. Para os objetivos
da presente obra, é interessante atentar para as cerimônias que
elevavam o indivíduo à posição de rei, incluídas pela autora no
ciclo do reinado e já abordadas; também para as entradas reais,
que se enquadram, ao lado das reuniões de cortes, no que chama
de rituais ocasionais.
As entradas são cerimônias originalmente ligadas à itinerân-
cia dos reis, compostas de uma recepção do rei e sua corte por
parte da cidade, “que se fazia, segundo uma gradação propor-
cional, tanto mais longe quanto maior a dignidade delas”; da
travessia da muralha, “marcada ou não por actos especiais
que se reportam à obediência devida ao monarca (discursos,
ofertas)”; e do acompanhamento do rei até o castelo no qual
se hospedará, “com a eventual visita de um ou vários templos
no interior da cidade”.21
33

Num tempo mais remoto, as entradas se ligavam a um
triunfo bélico, tornando-se depois ritos de pouso e acolhida.
Compunham-se de uma procissão do clero e um cortejo da
nobreza que passavam por ruas limpas, decoradas e iluminadas
às expensas da Câmara, levando o rei e seu séquito da porta da
cidade ao Paço, com a incorporação de uma parada na matriz
após o século XV. Danças, folias, touros, canas e distribuição
de comida faziam parte da festa, sendo atividades organizadas
pelos ofícios, que podiam durar vários dias. O rei e seu séquito
participavam de alguns desses jogos medievais de cavaleiros.
Ana Maria Alves salienta a pouca importância do clero nessas
cerimônias antes do século XV, quando então a igreja matriz foi
incorporada no trajeto do cortejo, assim como símbolos dos ritos
religiosos: “É no reinado de D. Afonso V que o rei, a rainha e os
infantes começam a ser recebidos oficialmente nas cidades sob
um pálio de damasco, dispositivo próprio do ritual episcopal e
das procissões solenes com relíquias.”22
A partir de então as cerimônias reais ficaram mais comple-
xas, introduziram-se os arcos triunfais, os cortejos tornaram-
-se “superlativamente ricos”, havendo uma presença crescente
de cenas teatrais, que no período manuelino incorporaram o
elemento exótico, primeiro o africano e o asiático, e depois o
americano. “Teatralização do poder real, o cortejo régio apresenta
agora, além dos atributos do rei de Portugal, os símbolos do seu
projeto imperial.” A entrada deixou de ser “a dramatização de um
contrato vassálico para ser o desfile da grandiosidade régia”.23
No que diz respeito às festas de rua promovidas pelos ofícios,
era crescente a presença de folias e jogos diversos, sendo comum
o embate de grupos vestidos à mourisca. Na procissão do Corpo
de Deus em 1621, “a cidade do Porto contribuía para a procissão
com uma mourisca, com rei mouro e alfaqui”.24 As representa-
ções de embates entre mouros e cristãos, componentes das folias
promovidas pelos ofícios por ocasião de entradas, são menciona-
das também em outras ocasiões, durante o período manuelino,
como passeios fluviais com “a participação de músicos, danças
34

populares que acompanham o batel do rei em batéis floridos,
emboscadas galantes feitas por fidalgos vestidos à mourisca”,25
terminando esses passeios em uma merenda. Uma outra descri-
ção, feita por Garcia de Resende, acerca de um passeio e almoço
no campo feito por D. João II e sua corte, menciona jogos de
canas, depois dos quais
el Rei com todos se foi ao campo e indo por ele lhe saiu o Duque
D. Manuel, irmão da Rainha, de uma cilada com doze fidalgos de sua
casa, todos vestidos de uma maneira de brocados e ricas sedas e muito
galantes à mourisca, com suas lanças nas mãos, com bandeiras e as
adargas embraçadas com grande grita como mouros (...) e houve uma
grande escaramuça.26
Tais descrições nos levam a pensar que representações antes

feitas por nobres para entretenimento da corte em seus passeios
foram incorporadas às danças populares realizadas pelos ofícios
por ocasião de festas reforçadoras do poder real.
Naquela mesma descrição da procissão no Porto, em 1621,
aparece também uma referência que os “carpinteiros, com o seu
rei, imperador e serpe, fariam, em vez de uma dança de espadas,
uma dança de ciganas”. A presença de reis e imperadores em
representações e danças populares estava tanto ligada aos ofícios
como a estratos mais cultivados da sociedade. Numa descrição
da entrada de Felipe III em Lisboa, já bastante influenciada pelo
humanismo, que tornou mais hermética a linguagem da festa
afastando-a da compreensão imediata por parte da população
das ruas, há a descrição de um teatro promovido pelos jesuítas
em honra do rei, que “embora escrito em latim, representado
por estudantes e para um público letrado, impressionava pelo
seu aparato cénico, onde não faltavam reis africanos, da Índia
e do Brasil”.27 Assim, representações teatrais de reis de países
exóticos que compunham o Império, ou de povos que eram alvo
do projeto missionário, marcavam sua presença nas festas de rua
que exaltavam o poder real.
35

A dramatização do poder é feita em todas as sociedades, com
graus variáveis de complexidade e assumindo formas particula-
res. O espetáculo mobiliza os sentidos e evoca uma multiplicidade
de significados que asseguram a eficácia na disseminação das
mensagens veiculadas pelos detentores do poder e garantem as
fidelidades dos governados.28 Às cerimônias régias que teatra-
lizavam o poder diante da população em ocasiões especiais, e
ao cerimonial de corte que orientava a vida cotidiana do rei
quando dormia, se vestia, comia, quando se locomovia, quando
tratava dos assuntos do reino e quando se dedicava ao exercício
da fé, deve-se acrescentar os símbolos e insígnias do poder real
presentes nas aparições e representações do rei.
Em estudo sobre as iluminuras das Ordenações Manuelinas,
Ana Maria Alves se detém nos símbolos do poder, encontrando
sempre elementos como a cadeira real colocada sobre um estrado,
na qual assenta-se o rei, portando a coroa, o cetro — o atributo
régio por excelência — e um peitoral com cinco pedras preciosas.
As representações ressaltam o efeito de distância e de altura do rei
sobre os que o circundam, ocupando sempre o centro. Também
distinguia-se do comum dos mortais por suas vestimentas sempre
muito mais ricas, sendo o espaço régio marcado pelo cortejo que
o precedia e anunciava e “pelo pálio ou outro objeto semelhante
que define o centro ocupado pelo próprio rei”.29
Garcia de Resende, nas Crônicas de D. João II, fez a seguinte
descrição:
diante muitas trombetas, charamelas e sacabuxas, porteiros da

maça, reis de armas, arautos e passavantes, o porteiro-mor e mestre-
-salas, veador e veadores da fazenda, camareiro-mor e guarda-mor e
mordomo-mor e assim o regedor, chanceler-mor e todos os oficiais e
desembargadores e el Rei vestido em opa roçagante de brocado com
rico forro e o ceptro na mão e com ele o Príncipe e o Duque e todos
os outros senhores entrou na sala e se assentou em sua cadeira real.30
36

Se assim entrava na sala do trono, quando circulava pela
cidade fazia-se acompanhar de cortejo igual ou maior, sempre
sob o pálio, que marcava o seu espaço central. Ao lado do cetro,
a riqueza de suas roupas é destacado fator de distinção, vestindo
sempre “opa roçagante”, dourada e forrada de arminho, cadeia
de pedraria, pérolas, brocados, adaga de ouro e chapéu com
penacho.
Como afirma Rita Costa Gomes, “o conceito medieval de
corte se baseia num elemento central — a presença física do
monarca —, determinando a existência de um espaço e de
um conjunto de homens em seu redor”.31 Documentos por
ela estudados descrevem a organização de algumas cortes e as
responsabilidades específicas de algumas funções. Para a corte
castelhana do século XIII, destaca as posições hierarquicamente
superiores ocupadas pelo mordomo, pelo alferes e pelo chanceler,
também presentes na corte portuguesa. Sob a responsabilidade do
primeiro estão as atividades ligadas ao comer e beber, o controle
das despesas e de funções judiciais, as atividades ligadas à itine-
rância da corte e o séquito armado que guarda permanentemente
o corpo do rei. O alferes é o principal personagem do grupo de
cavaleiros do rei, a quem cabe o transporte das insígnias e do
pendão régio, sendo sobretudo um perito no combate a cavalo
— “a palavra árabe designava o ‘campeão’ que lança o desafio
ao exército inimigo”.32 O chanceler estaria encarregado do traba-
lho de escrituração e de finanças, assumindo responsabilidades
antes da alçada do mordomo, na medida que há uma separação
crescente entre os assuntos do cotidiano do rei e os assuntos da
administração do reino.
A importância da corte e seus rituais para evidenciar aos olhos
de todos o poder e as qualidades régias não era característica
eminentemente ibérica ou europeia. Quando os portugueses
entraram em contato com o reino do Congo a partir de 1483,
encontraram uma organização política com significativo grau
de centralização e uma corte estruturada ao redor do rei. Com
37

a intensificação do contato entre os dois reinos e o batismo dos
principais chefes congoleses, estes adotaram termos e símbolos
da corte portuguesa. Ana Maria Alves vê nessa incorporação de
signos um fenômeno de mimetismo e espelhamento da semân-
tica gestual e simbólica característica da mentalidade áulica da
época. Mais adiante, tentarei entender como a sociedade congo-
lesa incorporou elementos ibéricos a partir de seus próprios
pressupostos.
Os primeiros contatos dos portugueses com os diversos
reinos da África Ocidental e Centro-Ocidental se deram sob a
bandeira da abertura de novas rotas de comércio, da busca de
metais preciosos e da disseminação da fé cristã. A necessidade
de expandir as fronteiras do cristianismo não era apenas uma
justificativa ideológica a encobrir interesses de ordem material,
mas ligava-se a razões fundamentais na constituição da identi-
dade do reino lusitano. Portanto, antes de abordar o contato
dos portugueses com os africanos, em especial com o reino do
Congo, é preciso fazer uma breve incursão a alguns aspectos
legitimadores do poder real em Portugal.
FUNDAMENTOS DA MONARQUIA PORTUGUESA

Em sua análise da mística monárquica castelhana, Jose Manuel
Nieto Soria mostra como a concepção de realeza sagrada estava
fundada em lendas, mitos, crenças e ritos, e como o pensamento
mítico sobreviveu no campo político no século XIV.33 Além de
ligar-se com o maravilhoso, a associação entre realeza e divin-
dade também fez com que o poder político e o eclesiástico se
interligassem, com que símbolos e rituais religiosos se tornassem
centrais na expressão e difusão de uma ideologia do poder real.
Ainda conforme Soria, a especificidade do caso ibérico residi-
ria na valorização do papel do rei enquanto propagador da fé
cristã, diferentemente do caso francês e do inglês, nos quais o
poder curativo do rei seria a prova maior de sua aproximação
com o divino.
38

Dessa forma, se num primeiro momento, de consolidação dos
reinos ibéricos, a cruzada contra os infiéis e a reconquista do
território foram o fator de legitimação do poder real, quando
estes reinos entraram em processo de expansão, a condução da
palavra de Cristo aos pagãos e a sua salvação eterna se torna-
ram não só justificativa ideológica para a dominação dos povos
conquistados, como elemento reforçador do poder real.
Luis de Sousa Rebelo, em estudo sobre as crônicas de Fernão
Lopes, que abrangem os reinados de D. Pedro, D. Fernando e D.
João I, também destaca essa função messiânica do rei português.34
Buscando no pensamento da época os elementos que estarão
presentes na retórica que fará do Mestre de Avis um rei escolhido
tanto por Deus como pelo povo, destaca a paulatina acumulação
de sinais prodigiosos — sonhos, milagres, profecias — com que
Fernão Lopes justificará, de acordo com as ideias então em vigor,
o poder de quem não o recebeu pelas leis da sucessão direta.
Jacqueline Hermann, ao estudar a construção do sebastia-
nismo em Portugal, mostra como a batalha de Ourique, na
qual os portugueses venceram os mouros em 1139 a despeito
da inferioridade numérica, ganhou no século XV uma dimensão
milagrosa, substituindo a dimensão militar anterior. “A apari-
ção de Cristo para D. Afonso Henriques antes da batalha seria
o sinal da intervenção sagrada no destino de glória reservado
a Portugal.”35 O marco militar que havia inaugurado o reino
português passou a ser visto como fundador de uma história
sagrada, o que explicaria como “um país tão pequeno e um povo
tão reduzido” alcançou conquistas tão grandes. Assim, Portugal
teria recebido a confirmação da vontade de Deus “para levar a
verdadeira fé aos quatro cantos do mundo”.36
Da mesma forma, a expansão portuguesa, primeiro em dire-
ção à África, depois ao Oriente e à América, esteve intimamente
ligada ao espírito missionário associado à fundação do reino e
legitimador do poder real. A Crónica dos feitos de Guiné, escrita
no século XV, estabelece cinco razões que levaram o infante
D. Henrique a buscar as terras da Guiné: conhecer mares envoltos
39

em histórias obscuras; encetar comércio com povos cristãos que
lá houvessem ou com portos que o aceitassem; avaliar o poder
dos mouros sobre aquelas terras; saber se lá havia príncipes
cristãos que pudessem ajudar na luta contra os mouros e trazer
à fé cristã todas as almas que se quisessem salvar.37
O desbravamento de mundos desconhecidos, o estabeleci-
mento de rotas comerciais e a propagação da fé cristã, com o
aniquilamento dos mouros infiéis, equiparavam-se enquanto
motivações para a exploração e conquista da África. Na narra-
tiva acerca das expedições que aliavam a exploração da costa
africana ao apresamento de escravos, levadas a cabo com a
autorização real, o cronista primeiro se refere aos “mouros que
filhou”, para deleite do infante que assim via o sucesso de sua
empresa salvadora de almas; depois a “mouros que tomaram”,
admitindo com mais clareza a violência embutida na imposição
da conversão, que tinha como contrapartida a escravização de
homens sequestrados em ataques às tribos costeiras.
Ao descrever a partilha de um grupo de escravos aprisionados
por uma expedição que deveria entregar um quinto de sua carga
humana ao infante D. Henrique, Zurara demonstra sentimentos
conflitantes com relação à empresa. Percebendo um “bestial
sentir” nas “brutas animálias” — “uns tinham as caras baixas e os
rostos lavados com lágrimas”, outros gemiam, outros lançavam-
-se ao chão — via nesses gestos a expressão da tristeza que os
assolava. Tristeza que aumentou com o andamento da partilha, a
separação de famílias, amigos, parentes, filhos correndo para os
pais, mães apertando filhos nos braços, “recebendo feridas com
pouca piedade nas suas carnes, por lhe nom serem tirados!” O
infante a tudo acompanhava “encima de um poderoso cavalo”, e
o seu grande prazer era a salvação daquelas almas que antes eram
perdidas, no que o cronista destaca o seu acerto, pois uma vez
que os mouros aprendiam a língua tornavam-se cristãos. E para
confirmar o sucesso da ação missionária que o discurso oficial
veiculava, Zurara atesta que depois de convertidos tornavam-se
eles próprios agentes propagadores do cristianismo, garantindo
40

ter visto “na ilha de Lagos, moços e moças, filhos e netos daques-
tes, nados em esta terra, tam bons e tam verdadeiros cristãos
como se descenderam do começo da lei de Cristo, por geraçom,
daqueles que primeiro foram batizados”.38
Apesar do esforço dos missionários e do empenho da política
real portuguesa, a cristianização da costa africana então conhe-
cida como Guiné, à qual se refere o relato do cronista, ficou
muitíssimo aquém das expectativas e do que a crônica oficial
deixava transparecer. No entanto, a narrativa aponta claramente
para a intenção básica de justificar a escravização a partir da
salvação das almas, antes perdidas, e para o projeto de que os
recém-convertidos se tornassem eles mesmos propagadores da
fé cristã em meio a suas sociedades de origem. Dessa forma,
aprisionando mouros, e quando estes tornaram-se esquivos ao
perceber as intenções das expedições, homens das “terras dos
negros”, os portugueses faziam um “santo serviço” e Deus, em
“cujo poder está a vitória”, sabia de suas vontades.39
Representantes de Deus na terra, à frente de um reino consti
tuído a partir de uma batalha na qual os poderes divinos garantiram
a vitória sobre os infiéis, com a missão de propagar a fé cristã
a todas as partes do mundo às quais seus navios e comerciantes
chegassem, os reis portugueses construíram um império que,
entre expansões, recuos, mudanças de rumo e novas expansões,
vigorou do século XV, quando começou a ser formulada uma
política oficial de expansão marítima rumo ao norte da África,
até o início do século XIX, quando o sistema colonial entrou
em colapso mundial. Elemento chave desse projeto foram as
relações com a África, principalmente no que diz respeito ao
comércio de homens, utilizados como mão de obra escrava nas
colônias. Empreendimento altamente lucrativo, que entre outras
coisas sustentou a pompa da corte portuguesa, também serviu
para consolidar a imagem do rei missionário. O afastamento
de seu mundo de origem e a escravização eram, aos olhos dos
conquistadores, o preço a ser pago por aqueles que, de outra
forma, não alcançariam a salvação eterna.
41

CAPÍTULO II
CATOLICISMO E PODER
O caso congolês
Encontro da bandera
Lear de coração
Senhor reis chegô na frente
Recebendo nosso zermão.
FIGURA 2 - Batismo do mani Congo.


O REINO DO CONGO CENTRALIZADO
Quando Diogo Cão chegou à foz do rio Zaire em 1483 e
contatou pela primeira vez o mani Soyo,1 chefe da localidade
na qual aportara, entre as mais poderosas e com a mais sólida
e respeitada linhagem de chefes, o Congo era um reino relativa-
mente forte e estruturado. Formado por grupos bantos abrangia
grande extensão da África Centro-Ocidental e compunha-se de
diversas províncias.2 Algumas dessas províncias, como as de Soyo,
Mbata, Wandu e Nkusu, eram administradas por membros de
linhagens enraizadas na região que detinham os cargos de chefia
há muitas gerações. Outras províncias eram administradas por
chefes escolhidos pelo rei dentre a nobreza que o cercava na capi-
tal.3 Esses chefes permaneciam nas aldeias que governavam por
um período de geralmente três anos, sendo depois substituídos
por outros. Havia, dessa forma, duas classes de chefes: uma mais
influente e dependente do rei quanto às terras e às rendas aufe-
ridas dos cargos que lhes eram atribuídos, e outra com direito à
terra e renda independentemente do rei, gozando de um direito
herdado. Os chefes da primeira categoria eram descendentes
de invasores que se estabeleceram na região, conquistando seu
controle político, e os chefes da segunda categoria eram membros
das linhagens locais dominantes, que tiveram seu poder reconhe-
cido pelos grupos invasores, com os quais estabeleceram novas
relações políticas.4 Em ambos os casos os chefes locais eram
os encarregados de coletar os impostos devidos ao rei, além de
recolherem para si parte do excedente da produção.
A unidade do reino era mantida a partir do controle exercido
pelo rei, cercado por linhagens nobres que teciam alianças prin-
cipalmente por meio do casamento, mas era também fortalecida
pelas relações comerciais e políticas entre as diversas regiões. O
centro de poder localizava-se na capital, mbanza Congo, de onde
o rei administrava o país juntamente com um grupo de nobres
que formavam o conselho real, composto provavelmente por
12 membros, divididos em grupos com diferentes atribuições:
secretários reais, coletores de impostos, oficiais militares, juízes
44

e empregados pessoais, que influenciavam a administração. A
centralização, ao mesmo tempo que dava estabilidade ao sistema,
fazia com que fosse constantemente abalado pelas intensas e
frequentes disputas pelo poder central.
A formação do reino parece datar do final do século XIV,
a partir da expansão de um núcleo localizado a noroeste de
mbanza Congo, que se tornou sua capital. Os mitos de origem
registrados no século XVII referem-se à conquista do território
por um grupo de estrangeiros, chefiados por Nimi a Lukeni, que
teria subjugado as aldeias da região do Congo e imposto a sua
soberania pela superioridade de sua força de guerra. Nos séculos
XVI e XVII, o direito do rei coletar impostos e tributos estaria
ideologicamente fundamentado na conquista efetivada pelos
antepassados das linhagens governantes, mas nem sempre era
aceito com cordialidade. Eram frequentes as revoltas de algumas
aldeias contra esta obrigação, principalmente as mais distantes
da capital. Os limites do reino eram fluidos e o rei reivindicava
soberania sobre regiões que nem sempre a aceitavam.
A divisão fundamental na sociedade congolesa era entre as
cidades — mbanza — e as aldeias — lubata. A tradição repre-
sentava esta divisão como entre povos que vieram de fora e os
nativos, submetidos àqueles. Os descendentes dos estrangei-
ros seriam os membros da elite que podiam postular o poder
central, que moravam na capital e governavam as províncias
por indicação do mani Congo. A lubata, era dominada pela
mbanza, que podia requisitar parte do excedente das aldeias.
Os chefes das aldeias — nkuluntu — faziam a ligação entre
os setores, recebendo o excedente agrícola e repassando parte
deste para os representantes das cidades, reconhecidos como
superiores políticos. Nas aldeias, a apropriação do excedente
era justificada pelo poder de mediação do kitomi, chefe reli-
gioso, com o sobrenatural, ou pelo privilégio do mais velho, o
nkuluntu. Como nelas a produção supria apenas o básico, não
havia um acúmulo de bens que permitisse sinais exteriores de
status para os chefes.
45

46
_REIS NEGROS NO BRASIL_BOOK_REIMPRESSAO_2013 46

FIGURA 3 - A capital do reino do Congo, São Salvador, depois da chegada dos portugueses, pois são evidentes as cruzes no
alto de igrejas.
Fonte: Aa, Pieter van der, 1659-1733. La galerie agreable du monde... Leide, 1729. v. 37. Biblioteca Guita e José Mindlin.
26/08/14 13:46
Enquanto nas aldeias os chefes não tinham controle sobre a
produção, baseada na estrutura familiar e na divisão sexual do
trabalho, nas cidades eram os nobres — as linhagens governan-
tes — que controlavam a produção, fruto do trabalho escravo
no cultivo de terras controladas pela elite.5 As diferenças básicas
que distinguiam as cidades das aldeias e permitiam àquelas o
gozo de algum luxo eram a maior concentração da população
e a administração da produção pelo grupo dirigente, que se
apropriava de parte do trabalho do escravo. A existência de
um excedente agrícola permitia a manutenção de um setor de
serviços nas cidades, e a aquisição de bens ostentatórios e atri-
buidores de status aos setores dominantes era possível graças à
apropriação do trabalho excedente dos escravos, e não apenas
da produção excedente, como nas aldeias. A escravidão garantia
uma concentração de trabalhadores nas cidades e permitia que
os senhores administrassem a produção, mas não implicava que
os escravos trabalhassem mais arduamente.
A região de São Salvador, nome atribuído a mbanza Congo
após a conversão dos reis congoleses ao cristianismo em 1491,
tinha no século XVII cerca de 60.000 habitantes, sendo que de
9 a 12.000 destes não estavam diretamente engajados na produ-
ção. Até meados do século XVII, a capital era um ímã que unia
as diferentes linhagens nobres, conferindo solidez política ao
Congo. Mesmo quando eram travadas lutas sucessórias entre
as casas (kanda), ou entre membros da mesma linhagem, elas se
resolviam em função da centralização política, materializada em
São Salvador. Ao invés de tentar a separação, diferentes linha-
gens preferiam aderir ao grupo que no momento dominasse a
política da capital.
Quando chegaram ao Congo, os portugueses já encontraram
grandes mercados regionais, nos quais produtos específicos de
certas áreas, como sal, metais, tecidos e derivados de animais
eram trocados por outros, e um sistema monetário, no qual
conchas chamadas nzimbu, coletadas na região da ilha de
Luanda, serviam de unidade básica. O estreitamento das rela-
ções com os portugueses intensificou o comércio regional e o
47

internacional, aumentando a importância dos comerciantes,
muitos deles não congoleses. O comércio era em grande parte
exercido por grupos que habitavam a região de Loango, sendo
depois controlado pelos portugueses de São Tomé e de Angola,
e pelos holandeses. Os principais interesses dos portugueses
no Congo eram o comércio, principalmente de escravos, e o
controle das minas, sempre aquém das expectativas.
Já em 1494, um visitante alemão em Lisboa, Hieronymus
Munzer,6 notou que o rei lusitano mandava frequentemente
presentes para os líderes dos estados africanos com o intuito de
ganhar seus favores e garantir que seus comerciantes pudessem
viajar livremente pela África, sob a proteção desses chefes. Essas
relações diplomáticas e comerciais substituíram as razias realiza-
das nos primeiros anos do contato, uma vez que os portugueses
perceberam a possibilidade de evitar hostilidades com a incor-
poração de uma já existente e desenvolvida rede de comércio
na África. A troca de presentes e embaixadas entre potentados
e intermediários importantes fazia parte das relações comerciais
entre europeus e africanos, sendo o comércio controlado pelos
chefes locais.
Do final do século XV a meados do século XVII, o Congo se
manteve um reino relativamente coeso, no qual o mani Congo
exercia um domínio significativo sobre as diferentes províncias,
que controlava da capital. Não eram raras as revoltas nas aldeias
localizadas nos limites do reino, geralmente relacionadas à resis-
tência em pagar tributos, sendo frequentes as expedições militares
que visavam subjugar os rebeldes. Mas os laços clientelísticos,
tecidos a partir do mani Congo e de seus colaboradores dire-
tos, garantiam um grau de centralização suficiente para que os
habitantes do reino se sentissem membros de uma comunidade
política que extrapolava os limites das províncias. Esse sentimento
estava presente ao cumprirem com suas responsabilidades tribu-
tárias, ao se engajarem em guerras que diziam respeito a outras
províncias do reino, ao acatarem as ordens do poder central e ao
comparecerem em cerimônias relacionadas ao poder real, como
eram as eleições e entronizações dos novos reis.
48

49
Figura 4 - Mapa do século XVIII que mostra conhecimento detalhado da África Centro-Ocidental
por parte dos europeus.
Fonte: Aa, Pieter van der, 1659-1733. La galerie agreable du monde... Leide, 1729. v. 37. Biblioteca Guita e José
Mindlin.
26/08/14 13:46
FIGURA 5 - Congo e suas províncias. Desenho de Taiam Ebert.
50

A CONVERSÃO DA CORTE CONGOLESA
Prosseguindo a empreitada de desbravamento dos mares
e da costa da África em busca de um caminho para as Índias,
de metais preciosos e almas para converter, D. João II enviou
Diogo Cão, no ano de 1485, em mais uma expedição marítima
ao estuário do rio Zaire, no reino do Congo. Instruídos para
fazerem contatos pacíficos e acompanhados de intérpretes
conhecedores de línguas africanas, os enviados do rei português
tomaram conhecimento da capital no interior do continente e
para lá enviaram emissários. Como estes demorassem a voltar,
retidos na corte congolesa pela curiosidade que despertou tudo
que contavam e representavam, os navios portugueses, cansa-
dos de esperar, zarparam sem eles, levando alguns reféns. Em
Portugal, estes foram tratados como amigos e aprenderam algo
dos hábitos, da religião e da língua do reino.
Conforme o prometido, nova expedição retornou com os
congoleses capturados, agora conhecedores da língua e dos costu-
mes portugueses, juntamente com uma embaixada e presentes
para o mani Congo. Esta volta foi amplamente festejada. O rei,
junto com a sua Corte recebeu tal alegria que ninguém, nem por
palavras nem por escrito, o poderia dizer, como se todos fossem mortos
e ressuscitados, e a chegada daqueles oradores e negros por todo o
Reino de repente foi conhecida, e assim uma multidão infinda pela
alegria correu a vê-los.7
O contato com o reino distante, feito pela mediação dos

enviados portugueses e dos congoleses que lá estiveram,
aumentou o prestígio do mani Congo entre seu povo, e os
chefes locais foram chamados à capital para ouvir diretamente
os que estiveram em Lisboa e ver os presentes enviados por
D. João II.
51

Disposto a abraçar a religião dos visitantes, o mani Congo
enviou, em 1489, uma embaixada para o rei português (presen-
teado com tecidos de palmeiras e objetos de marfim), que forma-
lizava o seu desejo de se converter ao cristianismo e solicitava o
envio de clérigos, assim como de “artesãos, mestres de pedraria
e carpintaria, trabalhadores da terra, burros e pastores”.8 Pedia
ainda que alguns jovens, enviados com a embaixada, fossem
instruídos na fala, escrita e leitura latinas, além dos mandamentos
da fé católica. Durante todo ano de 1490, os enviados do rei do
Congo permaneceram em Portugal, aprendendo o português,
os princípios do catolicismo e se iniciando nos costumes da
sociedade portuguesa.
Em dezembro de 1490, Gonçalo Coelho, fidalgo da casa real,
foi encarregado de capitanear a nova frota que deveria contactar
o rei do Congo, para quem eram enviados os ornamentos neces-
sários a uma igreja, vários clérigos e os artesãos pedidos. Durante
a viagem, o capitão, chefe da expedição, faleceu vitimado pela
peste, que também levou à morte o embaixador congolês, que
já estivera em Portugal junto com o grupo de reféns, e para
lá fora enviado de volta, como representante do mani Congo.
Depois de momentos de desorientação com o desaparecimento
dos principais representantes dos dois reis, a chefia da expe-
dição foi entregue a Rui de Sousa, também fidalgo e primo de
Gonçalo Coelho.
Em março de 1491, chegaram à foz do rio Zaire, por eles
chamado de rio do Padrão por lá ter sido colocado um marco
indicador de que o rei de Portugal havia sido o descobridor daque-
las terras, em nome do seu reino e de Cristo. A província de Soyo
(Sonho ou Sono nos relatos portugueses), na qual se encontrava
a foz do rio Zaire, era governada por um irmão da mãe do mani
Congo, o mais respeitado dentre os chefes provinciais, que mandou
que todos viessem recepcionar os enviados do rei de Portugal. Rui
de Pina, que a partir dos diários de Rui de Sousa, nos deixou um
detalhado relato desses primeiros contatos entre portugueses e
congoleses, tentou recriar os acontecimentos:
52

E pera isso se ajuntou logo muita gente com arcos e frechas e com
atabaques e trombetas de marfim e com violas, tudo segundo seu cus-
tume, mui acordado, parecia bem. Vinham todos nuus da cinta pera
cima e tintos na carne de branco e d’outras cores em sinal de gramn
prazer e alegria, vestidos de panos de palma ricos da cinta pera fundo e
com penachos na cabeça fectos de penas de papagayos e d’outras aves
diversas que fazem e lhes dam por empresas as gentiis molheres. E o
Senhor trazia na cabeça ua carapuça em que andava ua serpente mui
bem lavrada d’agulha e mui natural. Eram presentes as molheres dos
fidalgos que festejavam favorecendo com grandes vozes e praseer seus
maridos, dizendo cada ua que o seu o fazia melhor por serviço d’El-Rei
de Portugal a que eles chamavam Zambem-apongo que, antr’eles quer
dizer Senhor do Mundo.9
Estudos do começo do século XX em regiões vizinhas ao

antigo reino do Congo, pertencentes a uma mesma área cultural
que vai da atual região dos Camarões ao deserto de Kalahari,
apontam Nzambi como designativo de deus celeste, ser supremo,
e Mpungu significando o maior, mais alto, mais destacado. Com
base nessa informação e em outras que a ratificam, e conside-
rando a narrativa acima, na qual o rei de Portugal é chamado
de Zambem Apongo, W. G. L. Randles deduz que havia uma
identificação, no reino do Congo, entre o rei e a divindade
suprema, como aliás acontecia em muitos outros reinos da região.
O mesmo autor nos conta que no final do século XVII, o rei de
Loango era honrado como se fosse um deus e, conforme o inglês
Battell, chamado de Sampe and Pongo, que significaria Deus.
Apontando que Nzambi Mpungu e suas variantes, no passado,
diziam respeito a um ser vivo, pergunta-se se não foi a ação
missionária no Congo, a partir do século XV, que fez a palavra
tornar-se designativa de deus celeste.10 Isto seria possível uma
vez que era hábito corrente entre os missionários a atribuição de
significados cristãos a vocábulos correntes na língua kikongo,
numa busca de paralelismo de sentidos.
53

Nessa linha de interpretação, parece que D. João II e Nzambi
Mpungu estavam sendo percebidos pelos congoleses como a
mesma entidade. Segundo veremos adiante, ao chegarem ao
Congo, os portugueses foram recebidos como emissários da terra
dos mortos, fonte de toda sabedoria, e seu rei foi identificado
à mais poderosa de todas as divindades. Randles nos diz que
Nzambi Mpungu significa “Deus” em kikongo moderno, mas que
seu sentido na época dos primeiros contatos com os portugueses
parece ter sido de “rei divino”. Dessa forma, o rei de Portugal
pareceu ser aos olhos dos congoleses um deus vivo, superior ao
seu próprio rei porque vivia em outro mundo, além da água,
onde habitavam os mortos.11 A crônica desses primeiros contatos
indica que desde o começo, e por muito tempo, portugueses e
congoleses traduziram noções alheias para sua própria cultura,
forjando analogias que os levaram a achar que estavam tratando
das mesmas coisas, quando na verdade os sistemas culturais
distintos permaneciam bastante inalterados.
Mas a sequência de cerimônias que marcou o início das rela-
ções entre os dois reinos estava apenas começando. Após recep-
cionar os portugueses em seu território, com a festa mencionada,
o mani Soyo visitou o capitão em seu navio, para lá dirigindo-se
com grande séquito, composto em parte por homens armados,
em parte por homens que carregavam mantimentos para ofere-
cer aos visitantes, havendo ainda os que tocavam instrumentos,
produzindo uma música que agradou aos portugueses. O capi-
tão, ao saber da aproximação do séquito congolês, foi em sua
direção com tocadores de trombetas à frente e por entre homens
armados de bestas e lanças, sendo o encontro dos dois, segundo
o relato, cheio de alegria.
No dia seguinte a essa confraternização, Rui de Sousa pediu
ao mani Soyo que desse ordem para que ele e as coisas que trazia
fossem levadas ao rei do Congo, seu senhor. O chefe congolês,
provavelmente associando as coisas extraordinárias trazidas
pelos lusitanos à sua fé, que insistiam para que adotassem, pediu
para ser batizado sem mais demora, que então mandaria cumprir
as ordens do capitão. Após consultar os sacerdotes que com ele
54

vieram, Rui de Sousa decidiu construir uma igreja de madeira e
paramentá-la com os objetos trazidos de Portugal para nela reali-
zar o batismo do mani Soyo, no qual percebeu indícios de que já
estava aberto à fé cristã. Apesar de outros nobres expressarem o
desejo de serem batizados, o mani Soyo só permitiu que ele e um
filho seu o fossem antes do rei do Congo, primazia que sua desta-
cada posição permitia. Aos “fidalgos de sua Casa” não foi sequer
permitido que entrassem na igreja, “a qual andavam cercando
receosos do que se fazia a seu Senhor”.12 O mani Soyo recebeu o
nome de D. Manuel, tal qual o irmão da rainha de Portugal, e seu
filho chamou-se D. Antônio, inaugurando um padrão analógico
que regeria os primeiros tempos das relações entre os dois povos.
Nessa altura, a narrativa de Rui de Pina deixa bastante clara
a relação imediatamente percebida pelos congoleses entre fé e
poder. O batismo foi reservado aos maiores do reino, numa certa
ordem de hierarquias. Principalmente não podia ser concedido a
outros antes que o rei o recebesse, e isso foi percebido pelo mani
Soyo, pois ele não permitiu que membros da elite que também
queriam ser batizados o fossem e justificou o seu próprio batismo
por ser irmão da mãe do rei e mais velho do que este. Na ocasião,
o mani Soyo deixou evidente a sua preferência relativa à sucessão
ao batizar consigo um filho pequeno, não satisfazendo o desejo
de seu filho mais velho de ser também batizado.
Após a cerimônia do batismo, os padres acompanharam
o mani Soyo até a sua casa em procissão com cruz erguida,
cantando hinos sagrados. Ainda nesse dia discursaram contra
as idolatrias e superstições, e D. Manuel mandou que todos os
ídolos e templos fossem destruídos. Rezas e missas sucederam-se
nesse dia e no seguinte, quando Rui de Sousa convidou D. Manuel
e D. Antônio para partilharem consigo abundante refeição no
navio, à mesa e com acompanhamento de música, de acordo
com o cerimonial em vigor.13 Diz o cronista que 30.000 pessoas
juntaram-se para festejar o evento e cada um fez festa conforme
seu caráter, preparando-se D. Manuel “para lutar com alguns
negros, em sinal de alegria, como é seu costume”,14 já estando
alguns outros a lutar perto da igreja.
55

Foram dias de intenso aprendizado para ambas as partes,
que descobriam cerimônias características de cada cultura.
Enquanto os congoleses assistiram pela primeira vez a missas,
procissões, ouviram sermões e hinos religiosos, participaram de
refeição ritualizada com música e elenco de serviçais especiali-
zados, prestando muita atenção a tudo, que provavelmente lhes
causava forte impressão, os portugueses constataram o poderio
de seus anfitriões pela quantidade de pessoas que mobilizavam
para recebê-los e observaram seus costumes diferentes, tentando
traduzi-los para sua própria linguagem.
Acabadas as festas em Soyo, partiu a expedição portuguesa
para a capital do reino, dispondo de 200 homens cedidos por
D. Manuel para carregarem os presentes e a carga, além dos que
levavam os mantimentos e garantiam a segurança. Demoraram
23 dias para chegar à corte e pelo caminho foram recepciona-
dos pelos chefes locais. Ao aproximar-se de mbanza Congo, a
expedição foi recebida por um membro da família real que levou
presentes para o embaixador.
O cronista descreveu a recepção da embaixada lusitana pelo
rei congolês, usando terminologia familiar aos europeus e que
parecia aos observadores aplicável à realidade com que se depara-
vam pela primeira vez. Assim, o mani Congo, Nzinga Kuwu, e os
chefes que o cercavam foram imediatamente identificados como
o rei e sua corte; os chefes congoleses, associados aos fidalgos,
e os cargos administrativos e honoríficos foram chamados pelo
que parecia ser seus equivalentes europeus.
Diz Rui de Pina acerca da entrada da embaixada portuguesa
em mbanza Congo:
O dia que os cristãos entraram na Corte foram de gentes sem conto

recebidos e com grandes estrondos e foram logo apousentados em
umas casas grandes honradas e novas providas em tudo do que pera
eles compria. [...] E nesta ordenança chegaram ante El-Rei que estava
em um terreiro de seus paços, acompanhado de gentes sem conto e
56

posto em um estrado rico ao seu modo, nuu da cinta pera cima, com
ua carapuça de pano de palma lavrada e muito alta, posta na cabeça
e ao ombro um rabo de cavalo guarnecido de prata e da cinta pera
baixo cuberto com uns panos de damasco que El-Rei tinha mandado
e no braço esquerdo um bracelete de marfim.15
A recepção da embaixada lusitana envolveu uma série de

situações ritualizadas por parte dos representantes dos dois
reinos, que buscavam compreender-se mutuamente a partir
dos instrumentos cognitivos disponíveis em cada uma das duas
culturas. Mas a despeito das enormes diferenças entre os dois
mundos que se descobriam, em ambos, os agentes do poder se
cercavam de objetos, gestos e situações ritualizadas, de sequên-
cias cerimoniais particulares e de comemorações festivas, que
envolviam toda a comunidade nos acontecimentos diretamente
relacionados aos governantes.
Enquanto os maiorais trocavam presentes e discursos,
cumprindo as respectivas tradições relativas ao encontro de
chefes, as pessoas comuns festejavam, levantando as mãos em
direção ao mar e gritando em louvor a Deus e ao rei lusitano, ou
pelo menos assim o entenderam aqueles que deixaram registro
do dia. Mais uma vez, era Nzambi Mpungu que louvavam, o
senhor do mundo que, na cosmologia dos congoleses, reinava
sobre tudo, de além da grande água que separava o mundo dos
vivos do mundo dos mortos. Nesse momento, o deus congolês
estava provavelmente identificado com o rei de Portugal, que de
além-oceano havia enviado seus representantes, portadores de
novos ritos religiosos e tecnologia desconhecida.
Em sessão mais privada, depois que os emissários de Portugal
descansaram da longa jornada desde a costa, o mani Congo,
acompanhado de seus chefes, que podiam servi-lo com exércitos,
recebeu os presentes enviados pelo rei português. A satisfação com
o que via era claramente expressa com abraços que levantavam
57

Rui de Sousa do chão. O embaixador primeiro mostrou os obje-
tos e paramentos utilizados nos cultos religiosos e depois o que
havia sido solicitado pelo mani Congo: pedreiros, carpinteiros,
mulheres e lavradores com suas ferramentas, para lhes ensinar
novas técnicas de cultivo e preparação de alimentos, e um cavalo
com seus arreios. Além disso, havia os presentes que o rei portu-
guês enviava de sua parte: peças de brocado, cetins, damascos e
rabos de cavalo guarnecidos de prata, muito estimados pelo mani
Congo. Por fim, o capitão ofereceu-lhe toda a frota e sua gente
para que dela se servisse. Após receber os presentes, Nzinga Kuwu
chamou os nobres e a gente de sua corte para apreciá-los e todos
se admiraram.
Logo após as cerimônias de recepção dos portugueses, foi
iniciada a construção de uma igreja, que demoraria um ano
para ser levantada. Enquanto isso os clérigos falavam ao mani
Congo sobre as “maravilhosas obras de Deus, para que, com
sua agradável conversação, o conduzissem ainda mais à fé de
Cristo”.16 Ele pediu, então, para ser batizado imediatamente,
no que foi atendido. Preparou-se um cômodo, de uma casa
escolhida, ergueram-se altares, acenderam-se tochas e velas,
prepararam-se bacias cheias d’água, e aí o mani Congo foi bati-
zado, acompanhado de seis de seus chefes, tomando o nome do
rei de Portugal, enquanto seus chefes adotavam os de fidalgos
portugueses, reafirmando a relação analógica que regeu o começo
das relações entre os dois povos.
Nesse dia, depois de comerem,
houve nos Terreiros dos Paços grandes festas com gentes inumeráveis
e El-Rei pedio um seu arco e frechas dizendo: “Eu quero hoge por mim
mesmo festejar este dia por honra e serviço da fé e crença de nosso
verdadeiro Deos que está nos ceos e por louvor daquele venturoso
Senhor de Portugal que nó-la cá mandou.”17
58

É evidente, nas palavras postas na boca do mani Congo, a
projeção feita pelos narradores de suas próprias concepções
acerca dos acontecimentos, isto é, de que a grandeza do rei
de Portugal saía fortalecida pela conversão de povos pagãos,
reafirmando seu papel de disseminador da fé em Cristo, aspecto
fundamental da noção de realeza em Portugal. Mas ao mesmo
tempo que o texto nos fala de concepções ideológicas daqueles
que o compuseram, descreve fatos cuja veracidade é atestada por
aparecerem em outras narrativas de situações equivalentes, nas
quais o rei festeja junto ao povo, participando de lutas rituais.
Como em Soyo, os membros da elite excluídos do batismo
manifestaram o seu descontentamento com isso, e a hierarquia
foi novamente invocada como justificativa: que se acalmassem,
que o receberiam quando a mulher, o filho e o irmão do mani
Congo também se tornassem cristãos. Talvez a preocupação
desses nobres, aos quais o batismo era negado, se referisse justa-
mente às hierarquias, pois poderiam estar sendo rebaixados com
a exclusão do novo rito religioso adotado pelo rei. E também
como em Soyo, ao batismo seguiram-se festas, danças e queima
de ídolos, como chamavam os portugueses as figuras de culto
que não fossem as cristãs.
Por ocasião da retirada dos panos usados no batismo, um
membro da elite congolesa que havia sido batizado com o rei
contou que uma formosa mulher esteve com ele durante toda
noite e,
com muito prazer me dezia que te disesse que agora eras tu com
teu Regno guanhado e deu-me por isso tanto esforço que agora sóo
me matarei com cento e nom lhe haverei medo: e por isso, Senhor, faze
cristãos teus fidalgos e vassalos e co’eles sabe certo que dobrarás em
tudo teu grande poder.18
59

A passagem é obscura, no entanto uma coisa fica clara: a asso-
ciação entre conversão e poder. Quanto ao esforço provocado
pela formosa mulher que esteve com ele por toda noite, pode
ter sido o do transe. Ao ouvir a narrativa do transe, o irmão do
rei, candidato a mani Vunda, principal autoridade religiosa do
reino, afirmou também ter estado parte da noite com a mesma
mulher, tendo ainda, ao sair de casa pela manhã, encontrado uma
pedra diferente de todas que conhecia, com a forma de uma cruz,
tal qual a usada pelos padres por ocasião do batismo. Conta o
cronista que por ser a pedra preta, diferente das da terra, muito
bem polida e em forma de uma cruz de dois palmos, todos viram
nela sinal divino, milagre e revelação do encontro com o verda-
deiro Deus, ao mesmo tempo uma evidência da aceitação por
Ele dos recém-conversos que, com os novos ritos, tornavam-se
mais fortes.
O que Rui de Pina não sabia é que, para muitos povos bantos,
a cruz era um símbolo de especial importância nas relações entre
o mundo natural e o sobrenatural e a representação básica da
cosmogonia bacongo, organizada a partir da divisão entre o
mundo dos vivos e o dos mortos, um sendo reflexo do outro, e
estando ambos separados pela água.19 Portanto, é importante
ressaltar que, ao adotarem a cruz católica, os congoleses estavam
expressando suas crenças tradicionais ao mesmo tempo que leva-
vam os portugueses a achar que abraçavam integralmente a nova
fé. Dessa forma, ganha uma dimensão especial o fato descrito
pelo cronista, segundo o qual a cruz de pedra foi imediatamente
incorporada como objeto religioso e colocada em espaço sagrado,
seguindo-se mais festas ao seu translado ritual.20
Também a rainha quis ser batizada antes do término da igreja,
ao que o mani Congo acabou por aquiescer, mesmo porque os
clérigos estavam todos doentes, já tendo falecido Frei João,
que o batizara. Com o batismo, a rainha recebeu o nome de
D. Leonor, esposa de D. João II, de Portugal. Nesse dia, os frades
entregaram ao mani Congo, que se preparava para uma guerra,
60

uma bandeira de Cristo enviada pelo rei lusitano. Disseram ser
este sinal da cruz a coisa mais preciosa, pois abria o caminho
da glória nos céus após a morte, e em vida faria com que o rei
fosse amado e servido pelos vassalos e saísse vitorioso sobre os
inimigos. A entrega da cruz, insígnia divina, ao rei congolês é
um ato típico do expansionismo português, que tem à frente o
rei missionário, portador da palavra de Deus.
Segundo a crônica, o rei congolês recebeu a bandeira “com
muito acatamento” e logo a entregou a um nobre de sua corte,
“homem mui principal e seu Alferes-Moor”. Isto indica que
entre os auxiliares diretos do mani Congo, havia um responsável
pelas insígnias do reino, inclusive quando o rei e seus guerreiros
partiam para a luta. Lendo a sociedade congolesa da época, a
partir de sua cultura, os observadores portugueses logo identi-
ficaram esse personagem ao alferes das cortes ibéricas, portador
do estandarte real. Este é mais um caso de denominação por
analogia: o encarregado do estandarte real era chamado pelo
nome que recebia seu equivalente em Portugal.21
Ao ver o mani Congo partir com a bandeira sendo levada pelo
“Alferes-Moor” para “fazer guerra a uns senhores seus vassalos
que lhe revelaram e desobedeciam em uas ilhas grandes situadas
no Rio do Padram”, Rui de Souza ofereceu-lhe sua frota e seus
homens: oferta muito bem recebida e fundamental na vitória
sobre os revoltosos, havendo muita gente morta “e boa parte dos
cristãos”. Nesse episódio foi inaugurado outro padrão funda-
mental na relação entre portugueses e congoleses nos dois séculos
seguintes, isto é, a ajuda militar portuguesa, tecnologicamente
mais eficaz, que garantiria a superioridade militar do mani Congo
sobre seus subordinados e inimigos de reinos vizinhos, reforçando
seu poder e a administração centralizada. Diz a crônica que ao
entregar-se, o principal senhor daquelas ilhas teve suas honras,
rendas e terras retiradas pelo mani Congo, o que mostra que era
ele que concedia o privilégio de mando naquela região e todas
as regalias que o cargo permitia.
61

A expedição liderada por Rui de Sousa deixou no Congo
quatro clérigos, os ornamentos da igreja usados nos cultos, e
um nativo do reino que falava português, sabia ler e escrever.
Este passou a ensinar seus novos conhecimentos à elite local.22
Os padres tinham ordens de D. João II para levar a fé em Cristo
para os mais longínquos lugares, pois assim, quando outros
portugueses lá chegassem, as relações e o diálogo seriam mais
fáceis. Idealmente a Igreja deveria servir de posto avançado da
expansão portuguesa e os naturais da terra, convertidos e inicia-
dos nos preceitos da fé, deveriam tornar-se agentes propagadores
do cristianismo.
Com a expedição lusitana seguiu para Portugal uma embai-
xada do mani Congo, para agradecer os presentes e favores
recebidos, comunicar seu batismo e a intenção de multiplicar os
conversos (para o que pedia mais padres), oferecer-se como súdito
em troca do apoio militar recebido e, finalmente, expressar a sua
intenção de enviar um embaixador diretamente a Roma para pres-
tar obediência ao chefe maior da Igreja Católica, mas deixando
claro que devia a sua fé à ação do rei de Portugal. Este, depois
de ouvir Rui de Sousa e o embaixador congolês, “mandou que
se fizesse festa em todo o seu Reino”.23 Entrevendo boas possi-
bilidades de comércio com o reino do Congo, Portugal iniciava
uma relação comercial capitaneada pela difusão da fé cristã.
TROCAS E REINTERPRETAÇÕES:
O CATOLICISMO AFRICANO
As relações entre Portugal e o Congo foram bastante docu-
mentadas por diários, cartas, documentos administrativos,
relatos de enviados do rei português, de clérigos que difundiam
a fé cristã e aconselhavam os negócios e a diplomacia tanto de
Portugal quanto do Congo, de comerciantes que deitavam sólidas
e lucrativas raízes, e mesmo de reis congoleses, que convertidos
e alfabetizados mantinham correspondência com a corte portu-
guesa. As fontes que registraram os primeiros encontros concor-
dam em certos aspectos, como a grande excitação, ajuntamento
62

de pessoas, convocação ampla, que fez muita gente participar
diretamente dessas cerimônias de batismo, festejando conforme
suas tradições, alguns vendo e outros ouvindo sobre as maravi-
lhas trazidas pelos portugueses em seus navios que vinham de
longe pelo oceano.
É evidente que não havia outra maneira de o povo congolês
do século XV compreender o que acontecia a não ser a permitida
pelo seu universo cognitivo. Alguns autores tentaram refazer essa
história a partir da experiência congolesa da época, lendo nas
entrelinhas dos textos europocêntricos, pesquisando documentos
oficiais nos arquivos administrativos e eclesiásticos, utilizando-se
de análises antropológicas de comunidades congolesas da atuali-
dade e do passado recente, cercados de cuidados metodológicos.
Wyatt MacGaffey e John Thornton, o primeiro, antropólogo,
dedicado ao conhecimento da cultura bacongo; o segundo,
historiador, especialista no reino do Congo dos séculos XVI ao
XVIII, defendem que durante os primeiros 200 anos de contato
entre congoleses e europeus houve o desenvolvimento de um
catolicismo africano, no qual os missionários cristãos viam sua
religião, e as populações congolesas a sua forma tradicional de
reverenciar os deuses e relacionar-se com o além. Diálogo de
surdos ou reinterpretação de mitologias e símbolos a partir dos
códigos culturais próprios, a conversão ao cristianismo foi dada
como fato pelos missionários e pela Santa Sé, assim como a popu-
lação e os líderes religiosos locais aceitaram as designações e ritos
cristãos como novas maneiras de lidar com velhos conceitos.24
No entender de Wyatt MacGaffey, o acontecimento defini-
dor da forma como os congoleses receberam os portugueses e
sua religião foi o retorno dos reféns em 1485. O rei e a corte
demonstraram enorme alegria com a sua volta, “como se todos
fossem mortos e ressuscitados” — como ao episódio referiu-se
Rui de Pina. Diz MacGaffey que eles certamente foram vistos
como sobreviventes de uma iniciação excepcional nos poderes
dos mortos, sendo o batismo prometido pelos visitantes uma
iniciação numa nova e mais poderosa versão do culto dos
espíritos locais.25
63

Na cosmologia congolesa contemporânea, o mundo está
divido em duas partes complementares: este mundo, dos eventos
perceptíveis, e o outro mundo, das causas invisíveis, provocado-
ras dos acontecimentos percebidos. O mundo visível é habitado
por gente negra, que nele aparece e dele desaparece através do
nascimento e da morte, e que experimenta tribulações provoca-
das em grande parte pela ação de forças ruins, contra as quais
as pessoas buscam a proteção dos poderes voltados para o bem.
O mundo do além é habitado por ancestrais e espíritos diver-
sos, que afetam a vida das pessoas deste mundo, diretamente
ou por intermédio de algum líder religioso. Para os bacongos,
todo acontecimento excepcional, bom ou ruim, é explicado com
referência ao outro mundo e os seus rituais estão centrados na
água ou em túmulos, as duas principais vias de comunicação
entre os dois mundos.26
Wyatt MacGaffey, que nos diz essas coisas da cosmogonia
bacongo, toma a liberdade de aceitar semelhanças estruturais na
religião congolesa por longo período, olhando o passado a partir
de informações do presente, ao mesmo tempo que critica os auto-
res que usaram tal metodologia sem as precauções necessárias.
Com cuidado metodológico e argumentação convincente, tenta
entender, sob a ótica dos bacongos, aquele acontecimento chave,
que primeiro uniu portugueses e centro-africanos. Nesse assunto
em particular, ele está convencido da possibilidade de usar o
conhecimento contemporâneo sobre a religião congolesa a fim de
ampliar a compreensão do passado. Para isso invoca a estabilidade
da língua, atestada por uma gramática de 1659, e a permanência
das práticas religiosas em toda a África Centro-Ocidental, atestada
pelas similitudes entre as religiões de diversas áreas.
Randles também argumenta que para entender o efeito
psicológico da aparição dos portugueses para os congoleses, é
necessário saber o que o mar significava para eles. Baseado em
relatos do final do século XIX deixados por Bentley, missionário
em São Salvador, acredita não haver dúvida que o oceano era
para os congoleses domínio do além, uma via de acesso para o
64

outro mundo, espaço no qual estavam os mortos, que seriam
brancos como os albinos. Dessa forma, esse autor concorda que
a aparição dos portugueses no Congo foi um acontecimento
traumático, e, por terem vindo do mar, eles pertenceriam ao
domínio do sagrado.27
Para os bacongos, os mortos têm cor branca, requerem
homenagens, presentes e obediência e podem conferir algo de
seu poder aos vivos, que devem todos os seus dons a alguma
forma de contato com eles. Quanto aos ritos de iniciação, contam
com um estágio de enclausuramento, como uma permanência
no mundo dos mortos.28 Dessa forma, o retorno dos reféns em
1485 teria sido visto como uma volta do mundo dos mortos, e
tudo o que eles viram em Lisboa tornou-se imediatamente alvo
do mais intenso desejo, uma vez que dizia respeito ao reino da
sabedoria, à fonte do poder, do conhecimento, da riqueza.
Os brancos portugueses, vindos do mar, aparelhados de coisas
nunca vistas e cuja eficácia foi logo comprovada, ofereciam insis-
tentemente sua orientação na iniciação desse culto, que parecia
ser mais poderoso do que os até então conhecidos. O mani Soyo,
como depois o mani Congo, teriam interpretado os rituais ofere-
cidos como nova versão do culto que lhes era familiar, um sistema
cósmico sobre o qual os portugueses, por séculos, nada souberam.
Seus batismos cumpriram os requisitos de reclusão ritual, sendo
outras pessoas que não as diretamente envolvidas no culto proi-
bidas de ver os objetos e gestos sagrados. Os brancos trouxeram
novos objetos sagrados e novos ritos, prontamente incorporados
pelos chefes, que dessa forma tiveram seus poderes fortalecidos,
a ponto de acatarem as exortações dos padres e ordenarem uma
grande queima de minkisi. A eliminação desses objetos religiosos
utilizados por alguns sacerdotes não era acontecimento raro na
sociedade congolesa, pois muitas vezes eram tidos como meios
utilizados por chefes menores para alcançar objetivos pessoais,
sentindo-se os grandes chefes, por isto, ameaçados. Assim, muitas
vezes a queima de minkisi estava ligada à disputa entre líderes
religiosos e políticos.29
65

Na cosmogonia bacongo, o mundo dividia-se em dois — o
dos vivos e o dos mortos —, e a comunicação entre eles era
possível por meio de ritos executados por especialistas, líderes
religiosos que detinham o conhecimento mágico requerido para
tal contato. Em termos ideais, esses líderes religiosos dividiam-se
em duas categorias: os itomi (plural de kitomi), que se comu-
nicavam diretamente com as forças naturais, trabalhavam pela
comunidade, eram responsáveis pela fertilidade, guardiães das
relações entre o homem e a natureza, e das instituições sociais
mais importantes, como a família. Eram eles que legitimavam
a ordem política ao entronizar o novo chefe. Como distintivo
de seu poder, carregavam apenas um bastão de cerca de 120
cms, com o topo esculpido. A outra categoria era dos nganga,
que prestavam serviços privados e trabalhavam com a ajuda
de minkisi, objetos mágicos indispensáveis à execução dos ritos
religiosos, originadores da noção de fetiche.30 Na prática essas
duas categorias frequentemente se confundiam, com os nganga
desempenhando funções sociais e não apenas privadas. Além
dessas duas categorias de sacerdotes havia ainda os ndoki,
feiticeiros especializados em ajudar seus clientes a prejudicar
o próximo.31
Ao adotar os novos ritos trazidos pelos brancos vindos do
mar, os chefes bacongos acreditavam estar ganhando mais
poder, o que parecia imediatamente comprovado pela supe-
rioridade tecnológica dos portugueses, materializada em seus
artefatos, técnicas agrícolas, de construção, de processamento
de alimentos, de comunicação pela escrita, sendo o domínio
sobre tudo isso requerido pelo rei congolês juntamente com os
ensinamentos religiosos.
MacGaffey argumenta que o padrão estabelecido logo nos
primeiros contatos permitiu que Portugal e o Congo, por sécu-
los, se relacionassem orientados por pressuposições falsas, mas
eficazes, tomando-se conceitos análogos como idênticos. Assim,
as estruturas nativas foram em grande parte conservadas, cada
povo lendo a realidade conforme as suas concepções.32
66

O primeiro catecismo escrito em kikongo, língua corrente
na região, de 1556, e o primeiro dicionário, de 1652, mostram
o desenvolvimento de um vocabulário ambíguo que mediou o
diálogo de surdos, levando ao que MacGaffey chamou de insti-
tucionalização de um mal-entendido.33 Nos primeiros tempos da
cristianização, os objetos sacramentais cristãos foram chamados
de minkisi pelos próprios missionários, que buscavam assim
equivalências no universo congolês, utilizando a designação
local corrente para objetos de uso religioso e passando por cima
da enorme diferença de significados que eles tinham para as
duas religiões. Da mesma forma, os missionários eram chama-
dos de nganga, e como estes, ocupavam lugar fundamental
na realização de ritos ligados ao nascimento, ao casamento,
à colheita, entre outros momentos chaves na vida das pessoas
e das aldeias. Assim, as opções catequéticas dos missionários
alimentaram a possibilidade de que os ritos católicos fossem
lidos a partir de um código cultural bacongo, fortalecendo o
“mal-entendido” inicial.
Inseridos em universos culturais completamente diferentes,
congoleses e portugueses criaram um campo de compreensão
mútua a partir do qual se desenvolveram os “mal-entendidos”
propiciados pela leitura dupla dos mesmos eventos e ideias. O
interessante é tentar entender como as diferenças tornaram-se
similitudes, como a cruz se tornou um nkisi, os missionários
católicos, ngangas, e D. João II, Nzambi Mpungu. Como do
encontro das duas religiões, dos seus sacerdotes e seguidores,
nasceu o que vem sendo chamado de cristianismo africano, que
aceita vários elementos do cristianismo e combina de forma
dinâmica as diferentes cosmologias.
Nessa linha de pensamento, a conversão voluntária dos
congoleses foi resultado da compreensão particular que tiveram
da chegada dos portugueses, vistos como emissários do mundo
dos mortos. A aceitação e reavaliação, por parte dos padres
portugueses, das revelações que alguns congoleses tiveram
naquele momento — como a aparição da bela mulher para dois
67

dos nobres batizados junto com o mani Congo, o encontro da
pedra cruciforme pelo seu irmão junto com ele batizado e prová-
vel sucessor do mani Vunda, o principal kitomi — reforçaram
a legitimidade da conversão para as duas partes envolvidas.
Sonhos, transes e presságios indicativos de que os novos ritos
aumentariam o poder do rei e de seus aliados, e consequente-
mente fortaleceriam o reino, foram aceitos pelos portugueses
como mostra de um verdadeiro e sincero contato com Deus, e
pelos congoleses, como sinais enviados do mundo dos mortos,
fonte de toda sabedoria, harmonia e poder.
John Thornton argumenta que o cristianismo africano não
foi fruto de uma combinação de cosmologias, e sim dinamica-
mente construído, resultando da forma de interação e valida-
ção das revelações ocorridas. No Congo, a mais bem-sucedida
missão de conversão na África, as revelações e suas reavaliações
foram muitas vezes aceitas tanto pelos portugueses como pelos
congoleses, porém nem sempre. Se as revelações aos nobres
recém-batizados foram aceitas como milagres, duzentos anos
depois, como veremos adiante, o caso de Beatriz Kimpa Vita,
que incorporava Santo Antônio depois de transes catalépticos,
foi exemplo de revelação não aceita e considerada diabólica.
No entender de Thornton, os congoleses se converteram
porque receberam revelações na tradição africana que combi-
navam com a tradição cristã, e a conversão foi admitida pelos
clérigos porque estes aceitaram as revelações como válidas. Mas
mesmo aceitando a conversão e reconhecendo como milagres as
experiências religiosas dos nobres congoleses recém-batizados,
os missionários europeus nunca deixariam de ver parte conside-
rável da religião congolesa como sendo de natureza diabólica.
Exemplo disso é o tratamento dado ao transe, elemento central
na comunicação entre os mundos natural e sobrenatural para
os bacongos, enquanto na Europa dos séculos XVII e XVIII,
possessão, feitiçaria e heresia eram coisas intimamente ligadas,
frequentemente levando à fogueira.
68

Não podemos esquecer, entretanto, que os novos ritos,
introduzidos pelos portugueses, proporcionaram um significa-
tivo aumento do poder dos chefes convertidos, imediatamente
percebido por todos. Diante disso, era grande o empenho dos
chefes em tornar inteligível a nova religião. Apesar de ter alcan-
çado um significativo grau de centralização, o reino do Congo
era composto de partes bastante autônomas, principalmente no
que diz respeito às províncias mais afastadas da capital. A nova
religião e as novas tecnologias trazidas pelos brancos do além-
-mar foram logo percebidas como formas eficazes de fortalecer
o poder central, encarnado na figura do mani Congo e situado
geograficamente em mbanza Congo, desde então rebatizada de
São Salvador.
Segundo John Thornton, se as formas africanas do cris-
tianismo foram aceitas até o século XVIII, sendo negadas no
XIX, isto se deveu mais às diferentes atitudes do clero e da Sé
Romana quanto aos parâmetros orientadores da conversão
do que a mudanças na essência do cristianismo africano, pois
este teria sido sempre uma releitura do cristianismo a partir da
cosmogonia bacongo.34 O pensamento banto sempre teve uma
admirável capacidade de resistir a transformações radicais,
distinguindo-se por incorporar as contribuições continuamente
dadas pelo contato entre os povos, lendo-as a partir do seu
próprio instrumental cognitivo e em parte aceitando-as como
próprias. Foi por enxergar algo familiar no cristianismo que
este foi tão prontamente incorporado. O novo movimento foi
apenas uma das constantes revitalizações características daquela
área cultural.35
O dinamismo das religiões africanas, constantemente incor-
porando novas contribuições, de grupos e indivíduos, a centrali-
dade da religião para as sociedades africanas e as características
básicas dos movimentos religiosos que percorrem constantemente
a África Centro-Ocidental foram abordados por três estudiosos
que juntaram esforços para escrever um artigo, desde então
referência obrigatória para quem trata do assunto: “Religious
movements in Central Africa: a theoretical study.”36
69

O centro de sua discussão são os movimentos religiosos da
África Centro-Ocidental.37 Segundo os autores, para que um
movimento religioso seja caracterizado enquanto tal, a coleti-
vidade deve aceitar as novas formas religiosas e transmiti-las a
outros indivíduos e grupos. Uma nova religião geralmente se
compõe da recombinação de rituais, símbolos, crenças e mitos
já existentes, sendo apenas ocasionalmente incorporado material
completamente novo. Um movimento origina-se num líder, uma
figura carismática, cuja inspiração fundamenta-se em visões
recebidas em sonhos ou em estados de possessão controlada.
Para ser aceito e incorporado, o material religioso tem que ser
reconhecido, isto é, tem que fazer sentido segundo os compo-
nentes fundamentais da religião tradicional. O objetivo de todos
os movimentos é prevenir a desventura e maximizar a ventura.
Não é de repente que um líder convence a comunidade de
suas visões; a aceitação de um movimento leva tempo, envolve
um período de ebulição, muito canto e dança dos membros do
culto, que, dessa forma, buscam atrair os demais. O movimento
se alastra quando as aldeias vizinhas se convencem de que ele
oferece melhor proteção contra a desventura e começam a pedir
para serem iniciadas nos novos ritos.
Na sequência da definição de um movimento religioso e seu
crescimento, a descrição dos autores parece referir-se ao que
Rui de Pina conta, estando presentes neste relato os principais
elementos detectados como característicos de um movimento reli-
gioso centro-africano, conforme examinado pelos pesquisadores
contemporâneos. Dizem que uma vez desencadeado o processo,
vila após vila são iniciadas pelo seu centro original ou por alguma
das comunidades convertidas. A iniciação envolve lances teatrais
e dramáticos, nos quais os velhos minkisi são eliminados, e o
novo movimento introduzido com muito canto e muita dança.
De alguma forma as pessoas são purificadas (por meio de ritos de
comunhão, confissão ou incorporação), e os novos líderes locais
aprendem com os já iniciados no novo culto. O processo todo
demora vários dias, e o novo movimento é visto como portador
70

de harmonia e paz. Os rituais básicos permanecem os mesmos,
mas podem ser introduzidas mudanças em músicas, danças,
rezas e símbolos. Elementos estrangeiros são incorporados, como
novos objetos ou rituais, se puderem ser interpretados a partir
do sistema religioso já existente.
O tempo de vida dos movimentos é variável, sendo comum
durarem de vinte a trinta anos. Alguns duraram mais de
cinquenta. A descrença predomina quando a aldeia percebe que
suas desventuras não estão sendo afastadas, e a chegada de um
novo movimento traz uma sensação de renovação. Este será
aceito se trouxer elementos conhecidos, pois todos os movimen-
tos religiosos da África Centro-Ocidental são variantes de uma
única tradição.
No entender dos autores, essas sociedades são orientadas
pelo “complexo ventura-desventura”. Segundo esse paradigma,
a ordem natural das coisas seria boa e desejável, envolvendo
valores positivos como a saúde, a fecundidade, a segurança e a
harmonia. O criador, ser supremo, que deu vida a tudo, reinaria
distante, mas benevolentemente sobre o universo e os homens.
O espaço entre os vivos e os mortos estaria ocupado pelos
ancestrais e por vários tipos de espíritos, portadores de boas
intenções. Assim, se a vida fluísse no seu curso natural, tudo
transcorreria dentro da ventura, mas isso raramente acontecia,
uma vez que forças maléficas desviavam-na de seu caminho.
Todo o mal seria provocado por essas forças a partir de atos
conscientes ou inadvertidos de determinadas pessoas. Segundo
Craemer, Vansina e Fox, esse paradigma estaria no fundo dos
padrões comuns da religião dessa área, que tem uma estabilidade
talvez milenar, com a ressalva de que suas expressões específicas
são altamente flexíveis.
À luz desse quadro interpretativo, fica evidente que o cristia-
nismo foi recebido pelos congoleses como um novo movimento
religioso, excepcionalmente poderoso. A sua incorporação se
deu segundo o padrão bacongo tradicional, não faltando danças,
iniciação, queima de velhos minkisi, incorporação de novas rezas,
71

ritos e símbolos, sonhos confirmadores e mesmo o encontro de
um objeto carregado de energia sobrenatural — a pedra cruci-
forme — que, uma vez aceito, foi colocado num altar, como os
minkisi, importantes elementos dos movimentos em implantação.
Com a adoção da nova religião, os chefes buscavam não apenas o
reforço do seu poder, como também um incremento na harmonia
das comunidades que governavam.
DESDOBRAMENTOS DA CONVERSÃO
Ao encetarem relações comerciais e políticas, Congo e
Portugal eram dois reinos autônomos que assim se aceita-
ram. Algumas similitudes facilitaram o reconhecimento das
normas reguladoras das duas sociedades, mesmo que traduções
simplistas e autocentradas tenham sido feitas de parte a parte.
Ambos eram monarquias, governadas por reis e uma classe
de nobres nas quais o sistema político era dominado por rela-
ções de clientelismo e influência.38 A partir de 1493, quando
os primeiros congoleses, nobres em sua maioria, foram para
Lisboa, iniciou-se um tempo de conhecimento acerca de cada
sociedade a partir da experiência vivida pelos enviados oficiais.
Em meados do século XVI, o número de congoloses em Portugal
era suficientemente grande para justificar a existência de um
representante congolês, espécie de cônsul, reconhecido pelo
governo português, para zelar pelos interesses de seu povo em
terra estrangeira, tais como os relacionados à sua representação
judicial e à obtenção de crédito.39
Desde os primeiros episódios da conversão, o cristianismo
era domínio de nobres que monopolizavam a sua difusão e
controlavam a ação dos missionários europeus. As relações
entre estes e os congoleses passaram por diversos períodos,
amistosos e conflituosos, de maior e menor influência, mas o
papel das elites congolesas na disseminação do cristianismo foi
sempre acentuado. Era entre elas que a educação religiosa e o
ensino da leitura e escrita estavam mais presentes, e era desse
72

grupo que saíam os clérigos nativos, ou os leigos que assistiam
o clero em seus serviços e na difusão da fé: catequistas, cape-
lães, intérpretes — ocupações que levavam a altos cargos da
administração do reino.
Aos padres geralmente era reservada a função de ministrar os
sacramentos, muitas vezes feitos às centenas em cada aldeia onde
passavam, ficando a cargo dos catequistas e outros auxiliares a
tarefa de transmitir os ensinamentos cristãos. Foram estes que
mantiveram o Congo um país católico, pois somente no final
do século XIX o catolicismo do reino passou a ser questionado,
no entender de Thornton, como já foi apontado, não devido a
transformações fundamentais na sua natureza, mas sim devido
à mudança de atitude dos europeus, que colocaram fora da
esfera da ortodoxia o até então aceito cristianismo congolês.40
Mas, aceito ou não como tal pelas autoridades eclesiásticas,
o cristianismo existente não alterou a estrutura religiosa do
Congo, tendo servido como mais um instrumento de legitimação
do domínio da nobreza congolesa por meio da aliança com a
Igreja Católica.
O mais importante rei congolês cristão foi D. Afonso I, filho
do primeiro rei convertido e com ele batizado. D. João I, seu
pai, logo abandonou o cristianismo pressionado por facções da
nobreza que não aceitavam a nova religião. Para eles, ela não
se mostrou eficaz contra as desventuras que então assolavam o
reino. Além disso, o rei e os nobres resistiam a aceitar a mono-
gamia imposta pelos padres, um dos temas mais polêmicos na
aceitação da nova religião, uma vez que a extensão da rede de
solidariedades tecida pelos casamentos era peça fundamental
nas relações tradicionais de poder. Provavelmente, o rearranjo
no sistema de poder que a nova religião implicava era um forte
motivo, apesar de não expresso, para que facções nobres rejei-
tassem-na ao sentirem suas posições ameaçadas. Jan Vansina diz
que a oposição religiosa entre os filhos de Nzinga Kuwu (D. João
I) parecia refletir a oposição fundamental entre as duas facções
políticas em luta pela sucessão.41
73

Nzinga Kuwu teria apontado D. Afonso como seu sucessor aos
eleitores, mas seu outro filho, Mpanzu a Kitima, tinha o apoio
do mani Vunda, chefe religioso que entronizava o rei e temia
perder sua posição para os missionários católicos. Com a morte
de D. João I, Mpanzu a Kitima ocupou a capital, apoiado pelos
defensores das tradições congolesas. Mas D. Afonso conquis-
tou o trono depois de lutas com seu irmão e reinou por trinta
e cinco anos, de 1507 a 1542, tendo estabelecido as bases do
cristianismo no Congo. Segundo relato do próprio D. Afonso I
para o rei de Portugal, em carta de 1509,42 seu irmão, escolhido
rei pelos nobres insatisfeitos com a nova religião e à frente de
uma força militar muito superior à sua, só foi vencido porque
os convertidos contaram com a ajuda de São Tiago. Este, ao
aparecer durante a batalha, assustou os inimigos, que fugiram
aterrorizados com a visão. Documentos da época e a tradição
oral atribuem a vitória a São Tiago, que teria lutado ao lado de
D. Afonso.43 Dessa forma, o rei cristão congolês, como os reis
portugueses, teve sua legitimação garantida pelas forças celestes,
também tornando-se a partir de então um agente da expansão
do cristianismo.
D. Afonso I conhecia bem o catolicismo, impressionando
os missionários com o seu saber e com a sua dedicação aos
estudos.44 João de Barros, cronista dele contemporâneo, disse
que D. Afonso não só deu provas de suas virtudes de príncipe
cristão, mas desempenhou um papel de apóstolo, convertendo
ele mesmo grande parte de seu povo.45 Seu filho D. Henrique,
enviado a Portugal para aprimorar sua formação, chegou a ser
consagrado bispo,46 o que não foi visto com bons olhos pelo clero
e pela Coroa portugueses, que sentiram ameaçado o controle que
exerciam por meio do monopólio da religião.
Entretanto, os atritos entre defensores da religião tradicional
e conversos ao cristianismo continuaram intensos. Em carta de
1514, D. Afonso pede a ajuda dos portugueses para queimar a
“casa dos grandes fetiches”, ligada à religião tradicional, pois
74

acreditava arriscar sua vida se enfrentasse sozinho os opositores
da cristianização. Como a ajuda não veio, ele teria queimado
os fetiches secretamente. Para Randles, esta é uma prova de
que a corrente tradicionalista hostil à nova religião não estava
controlada.47 Já Vansina, referindo-se ao mesmo episódio e
ressaltando que o sentido da carta na qual está a informação
não é claro, entendeu que a casa a ser queimada guardava os
emblemas da realeza divina presente em todos os estados da
África Centro-Ocidental. Acha provável que D. Afonso quisesse
destruir os objetos rituais ligados à realeza tradicional, e que lhe
davam a sua base ideológica, para que a partir de então o direito
do rei governar se fundasse nos valores cristãos.48 Conforme
a linha de argumentação aqui seguida, deve-se entender que
a substituição de alguns símbolos por outros, dava-se a partir
da interpretação daqueles recém-introduzidos à luz da cultura
baconga. O catolicismo era incorporado, à moda local, como
fator de fortalecimento do poder, conforme os moldes em vigor,
e não como uma nova forma de legitimar a posição do rei,
genuinamente católica.
Mas não foi apenas o cristianismo que floresceu sob o
reinado de D. Afonso I. Ele recebeu ajuda dos portugueses para
incrementar o comércio de cobre extraído em regiões ao norte
do Congo, e este tornou-se um meio valioso para a aquisição
de mercadorias europeias. Essas importações e o incremento
do comércio, ao aumentarem a riqueza do rei, permitiram a
distribuição de presentes e favores que asseguraram a lealdade
de nobres importantes, construindo a base de um longo e
memorável reinado.
Também o tráfico de escravos com os portugueses, em fase
inicial de implantação, tornou-se monopólio real com redes de
comércio que chegavam a São Tomé, o centro de todo o tráfico
com a então chamada Guiné, e até mesmo a Benin.49 Quando
o comércio de pessoas escapou ao controle do rei, com merca-
dores desrespeitando as rotas estabelecidas e o monopólio real,
D. Afonso I escreveu a Portugal reclamando que até mesmo
75

nobres congoleses estavam sendo capturados em guerras inter-
provinciais para serem vendidos como escravos. O comércio
destes era antigo naquela região, mas as regras tradicionais
estavam sendo violadas, e não apenas prisioneiros de guerra
ou criminosos estavam sendo negociados, mas também pessoas
ilicitamente escravizadas. Da mesma forma, as rotas tradicio-
nais, controladas pelos chefes locais, estavam sendo ignoradas,
em benefício de novos caminhos que burlavam o controle real.
O poder do mani Congo estava, então, duplamente ameaçado:
pelas mudanças, que acarretavam a evasão dos tributos devi-
dos, segundo privilégios tradicionais, e pelo enriquecimento
de comerciantes e chefes locais. Somando-se a isso, a região
do Ndongo (futura Angola), começava a atrair o interesse dos
comerciantes portugueses, que buscavam justamente fugir dos
monopólios existentes no Congo, concorrendo com o tráfico
de escravos controlado pelo rei congolês e pelos comerciantes
autorizados pelo rei português.
Quando os portugueses chegaram ao Congo, o reino, assim
como também outros da região, estavam em processo de expansão,
como atestam os registros de guerras frequentes. A escravização
das populações conquistadas permitia aos reis ampliar sua riqueza
pessoal, assim como fortalecer exércitos e o corpo administrativo
composto por dependentes diretos, além de aumentar o volume
de tributos recebidos dos territórios ocupados. Assim, a expansão
permitia o acúmulo de riqueza e um reforço da centralização.
Quando os portugueses chegaram à África Centro-Ocidental,
portanto, não só encontraram populações escravas, mas também
as condições necessárias para sustentar um mercado de escravos.
O próprio processo de centralização e fortalecimento das cidades
frente às aldeias estava baseado na existência de escravos, cujo
trabalho era apropriado pelos membros das linhagens nobres
que assim incrementavam sua riqueza, seu poder, seus sinais de
status. Não só no Congo, mas em vários estados da África Centro-
-Ocidental, os escravos eram resultado das guerras de expansão,
sendo fundamentais na centralização e reforço das lealdades.50
76

D. Afonso I reinou nesse período e, apesar dos problemas
que enfrentou, expandiu as fronteiras do reino, fortaleceu a
centralização e o poder real, desenvolveu a capital, disseminou
o cristianismo e a educação conforme padrões europeus, valori-
zando sobremodo a leitura e a escrita. Lembrado até hoje como
o mais poderoso rei da história do Congo, esse defensor da fé
cristã assemelhou-se em muitos aspectos ao ideal de rei missio-
nário, que contava com a ajuda de forças divinas para legitimar
e consolidar o seu reinado.
Por outro lado, era evidente o interesse do rei português,
D. Manuel I, na conversão do Congo, que, nas palavras de
Vansina, era o líder sem concorrentes entre todos os estados da
África Centro-Ocidental.51 Com isso, não era apenas um grande
reino africano que se convertia ao cristianismo — empreitada que
até então não havia sido bem-sucedida —, mas um reino que se
acreditava ser vizinho da Abissínia, a terra do Preste João. E se
cercado, o mundo islâmico poderia ser submetido às forças cristãs.
Iniciadas com grandes expectativas, tanto no que diz respeito à
esfera religiosa quanto à comercial, sem falar no desejo congolês
em equiparar-se tecnologicamente a Portugal, as relações entre os
dois reinos foram logo comprometidas por várias dificuldades,
principalmente relativas à ação dos comerciantes portugueses.
Visando ordenar a ação dos portugueses em terras congolesas
e os padrões de relação entre os dois reinos, D. Manuel codificou
uma série de instruções em um regulamento mandado ao Congo
em 1512, por meio de uma embaixada liderada por Simão da
Silva. Nele era traçado um programa de cristianização e lusita-
nização do Congo. Vansina o considera um documento único
para analisar as bases ideais de um “plano de aculturação”.52
Entre as muitas regulamentações, permitia-se ao rei e à nobreza
do Congo receber títulos, usar emblemas europeus e seguir as
regras da etiqueta da corte portuguesa. Não tendo incorporado
muitos dos pontos do regimento, D. Afonso I aceitou este, e os
chefes de províncias passaram a ser chamados de duques, outros
nobres receberam os títulos de conde ou marquês, e o rei passou
a ser chamado de majestade. Outra alteração aceita foi a intro-
dução do cargo de conselheiro do rei, desempenhado por um
77

português, que depois de meados do século XVII geralmente era
o confessor do rei, o que garantia a participação portuguesa nas
decisões administrativas tomadas por este e seu grupo de conse-
lheiros. Com o tempo, esse conselheiro tornou-se tão importante
que passou a participar do grupo de nobres que elegiam os reis.
CRISE DO REINO DO CONGO

As características do processo sucessório no Congo, no
qual diferentes facções políticas se enfrentavam na eleição, que
envolvia vários membros da linhagem que podia postular o
poder central, faziam com que, quase sempre, depois da morte
do soberano se instalasse um tempo de crise, de disputas, trai-
ções, assassinatos, que só acabava com a ascensão de um chefe
com força e carisma suficientes para apaziguar os conflitos e
confirmar as lealdades em torno de si. Depois da chegada dos
portugueses, o processo, que já era difícil, tornou-se ainda mais
complicado com a sua interferência na escolha de reis, com as
exigências relativas ao comércio, com os transtornos provocados
pelas rivalidades entre diferentes grupos lusitanos, principalmente
entre os que atuavam no Congo e os que atuavam em São Tomé.
O século seguinte ao reinado de D. Afonso I teve poucos
momentos de estabilidade. Reis sucederam-se em meio a disputas
entre as diferentes linhagens dominantes, sendo que a partir de
D. Afonso I somente seus descendentes eram passíveis de serem
eleitos. Foram travadas inúmeras guerras contra províncias
rebeladas e algumas se desligaram do reino, que viu suas fron-
teiras encolherem. Os conflitos com os mercadores portugueses
se intensificaram à medida que o tráfico de escravos aumentou.
A partir de 1556, os comerciantes portugueses abriram mais
uma frente de conflito ao se estabelecerem no reino do Ndongo,
antiga província do Congo, que se tornaria a colônia portuguesa
de Angola e o centro do comércio lusitano na África.53 Os atritos
com os religiosos também tornaram-se frequentes, pois, enquanto
estes buscavam ampliar sua ingerência nos negócios do reino, os
reis procuravam manter sua autonomia frente a Portugal.
78

Para piorar a situação, em 1568 o Congo foi invadido por
povos guerreiros vindos do interior do continente. São Salvador
foi destruída pelos invasores e o mani Congo fugiu. Abriu-se um
período de fome, saques, e muitos prisioneiros, mesmo nobres,
foram vendidos para os comerciantes de São Tomé. Os invasores
só foram expulsos do Congo após dois anos de lutas, e com a
ajuda, a partir de 1571, de exércitos portugueses, comandados
por Francisco de Gouveia, governador de São Tomé.
A combinação de descontrole administrativo, revoltas internas
e inimigos externos enfraqueceu o estado que havia sido o mais
poderoso da região. Após a expulsão dos invasores, chamados
de jagas pelos cronistas, colocou-se o desafio de reconstrução
da autoridade real e de retomada da independência frente aos
portugueses, cujas forças militares só se retiraram do Congo
em 1576. Os reis posteriores continuaram seguindo as diretri-
zes implantadas por D. Afonso I, buscando ajuda tecnológica,
assistência religiosa e educacional dos portugueses, assim como
o incremento do comércio. Este foi o único a florescer naqueles
tempos conturbados, principalmente porque os reis não tinham
autoridade suficiente para fazer vigorar os monopólios reais e
afastar os mercadores das relações com os chefes provinciais.
A coesão interna do reino só foi restaurada sob o reinado de
D. Garcia II (1641-1661), que conseguiu impor sua autoridade
sobre as províncias, apesar de ter que reconhecer a independên-
cia de Soyo, ao mesmo tempo que buscou diminuir a ingerência
dos portugueses nos negócios internos do reino por meio de
manobras diplomáticas. Foi logo no começo do seu reinado que
chegaram os primeiros missionários capuchinhos enviados por
Roma, aumentando a neutralização do controle português nos
negócios do reino. Àquela altura, as relações comerciais com
os holandeses eram intensas, pois estes não só tinham ocupado
Luanda, como estavam presentes mais ao norte, em Loango e
mesmo no porto de Mpinda, em Soyo, dominando o comércio
da região. D. Garcia II afastou-se completamente dos portu-
gueses, a quem considerava inimigos, privilegiando as relações
79

com os holandeses. A presença destes foi vista por Roma como
ameaça à cristianização do reino e ajudou na decisão de enviar
missionários italianos e espanhóis para o Congo, apesar de os
congoleses nunca terem cedido à pregação dos protestantes nem
terem querido expulsar os jesuítas portugueses que lá atuavam.
Nessa época, D. Garcia II solicitou ao Papa que transfor-
masse a monarquia eletiva do Congo em monarquia hereditária,
visando acabar com as crises sucessórias e garantir o poder para
seus descendentes. O Santo Padre, no entanto, não se sentiu
habilitado para interferir nos negócios do reino em tal nível,
mas enviou ao mani Congo uma coroa benta por ele.54 Apesar
de irritado com o Papa e de ter retornado por um tempo para
as práticas religiosas tradicionais, sempre buscando o fortaleci-
mento de seu poder, D. Garcia II voltou a bons termos com os
capuchinhos, relativizando as intrigas que contra estes teciam
os religiosos portugueses. Nos dois séculos seguintes, mesmo
com períodos de relações tempestuosas, foram os capuchinhos
os depositários da confiança dos reis e nobres congoleses, que
percebiam as vantagens políticas que podiam ter ao opô-los
aos “feiticeiros”, isto é, aos nganga, depositários do saber
religioso tradicional.55
Com a vitória dos portugueses sobre os holandeses na disputa
por Angola, em 1649, os colonizadores lusitanos retomaram
o projeto de incorporação do Congo à colônia angolana, mas
D. Garcia II estava determinado a manter sua independência e o
comércio com os holandeses. Vários tratados diplomáticos foram
propostos por Angola e pelo Congo, visando ao estabelecimento
de relações que satisfizessem a todos, mas a crise entre os dois
reinos desembocou num fatídico confronto armado entre o exér-
cito português e o congolês, na batalha de Mbwila (Ambuíla),
em 1665, quando reinava o filho de D. Garcia II, D. Antônio I.
Portugueses e congoleses tinham relativa igualdade numérica,
mas enquanto o exército congolês era formado principalmente
por camponeses recrutados, o exército português era composto
em sua maioria por guerreiros jagas, povo criado na tradição
80

guerreira. A luta ocorreu em torno a uma disputa sucessória em
Mbwila, importante região do Ndembo, estando os portugueses
interessados em controlar o território que seria passagem para as
cobiçadas minas. Na batalha morreram milhares de congoleses,
muitíssimos nobres e o rei D. Antônio I, que teve sua cabeça
cortada e enterrada em Luanda, enquanto sua coroa e seu cetro,
emblemas reais, foram remetidos a Lisboa.56
Junto com o rei, morreram os principais candidatos ao trono,
abrindo-se então um complicado processo sucessório que fortale-
ceu a posição de Soyo, pois esta província, apesar de independente,
reconhecia o rei do Congo, fazia parte do corpo de eleitores e
agora pressionaria para que seus candidatos fossem os escolhi-
dos. A capital de Soyo, Mpinda, dobrou sua população entre
1645 e 1700, quando contava com cerca de 30.000 habitantes,
e se desenvolveu muito no período da guerra civil que se seguiu
à derrota de Mbwila, beneficiando-se dos escravos trazidos da
capital destruída. Os nobres de Soyo buscavam manter um rei
fantoche no poder, servindo aos seus interesses, e para tal apoia-
vam algum pretendente ao trono o suficiente para lá colocá-lo,
mas não o suficiente para que se fortalecesse no cargo.
A batalha de Mbwila marcou o fim do reino do Congo
como havia existido até então, abrindo um longo período de
guerra civil, no qual diferentes linhagens disputaram o trono
confrontando-se em lutas fratricidas, que castigaram a população
devido aos recrutamentos forçados, destruição de plantações,
saque das colheitas e escravização dos derrotados, vendidos para
os comerciantes de Luanda ou de Loango. Depois da batalha,
São Salvador foi à ruína e toda a nobreza transferiu-se para as
províncias, que se tornaram mais autônomas e passaram a esco-
lher seus administradores independentemente do poder central,
que permanecia em constante disputa. Os chefes locais cercaram-
-se de um grupo de auxiliares, reproduzindo nas províncias a
estrutura da corte real e escolhendo seu sucessor, construíram
capitais fortificadas, articularam tramas de alianças e traições,
81

organizaram expedições militares e proclamaram reis que não
eram reconhecidos pela totalidade do reino. As guerras sucessó-
rias só terminaram em 1710, sob o reinado de D. Pedro IV, que
reocupou a capital abandonada.
Diz Vansina que quando o reino foi reunificado o rei havia
perdido seu poder e o Congo tinha se tornado uma espécie de
Sacro Império Romano-Germânico, com pequenas chefaturas
que reconheciam um chefe distante e impotente, que no entanto
mantinha vivo o sonho de um reino vasto e poderoso, como um
dia o Congo havia sido.57 Segundo esse autor, essa fase da história
do Congo pode ser vista como um período de transmutação de
um sistema político em outro, calcado em nova estrutura social,
e que viveria por mais dois séculos.58
John Thornton, em seu livro sobre a guerra civil no Congo,
discorda dos autores que atribuem a desestruturação do reino
a causas externas, ligadas ao aumento do número de escravos
traficados e à consequente intensificação das guerras regio-
nais, ou à alteração do equilíbrio entre os poderes tradicionais
provocada pelos novos agentes atuando no território. Em sua
análise, aponta os mecanismos internos que levaram ao longo
período de lutas sucessórias após a derrota de Mbwila. Diz ele
que com o enriquecimento das linhagens governantes de Soyo,
não só devido ao grande aumento do comércio que passava
por Mpinda, seu porto, mas principalmente com o aumento da
riqueza produzida na cidade devido a uma maior concentração
de escravos e tributos, surgiu uma alternativa de aliança entre as
linhagens em disputa, que não dependiam mais apenas da linha-
gem então reinante. No seu entender, o poder centralizado do
Congo foi destruído pelas rivalidades entre Soyo e São Salvador,
pelas perdas em Mbwila e pelas lutas entre as linhagens nobres,
que passaram a ter novas possibilidades de articulações. Mas
não devemos desconsiderar as profundas transformações que o
tráfico de escravos provocou nas relações comerciais e políticas
da região, permitindo mesmo essas novas articulações.
82

Foi nesse contexto que surgiu, no final do século XVIII, a seita
dos antonianos, liderados por Beatriz Kimpa Vita.59 Dizendo-se
possuída por Santo Antônio e pregando a reunificação e pacifi-
cação do reino, liderou uma retomada de São Salvador, símbolo
maior do Congo unificado. Depois de uma doença, Kimpa Vita
disse ter morrido e renascido com Santo Antônio em sua cabeça,
numa típica manifestação de cristianismo africano no qual
símbolos cristãos foram reinterpretados conforme a estrutura
religiosa congolesa.
Kimpa Vita havia sido introduzida ainda menina na seita reli-
giosa dos kimpazi, cuja iniciação se dava por meio de reclusão e
aprendizado envolto em segredo. Seus membros praticavam ritos
que visavam ao bem da comunidade, à obtenção da fortuna para
a sociedade como um todo, diferentemente dos ndoki, que atuavam
tendo em vista objetivos individuais, muitas vezes associados
à cobiça e à vaidade, e para tal provocando o infortúnio dos
outros. Apesar de não ter permanecido nessa sociedade secreta,
quando assumiu o discurso cristão, seu alvo maior adequava-se
ao espírito da seita, pois visava ao bem da comunidade como
um todo. Kimpa Vita pregava a obtenção da paz, da união, da
harmonia para todos, representada pela retomada da capital e
pela reunificação do reino. Tendo nascido e crescido em meio
à guerra civil e visto de perto as suas consequências funestas,
acusava os nobres nela envolvidos de serem os responsáveis pela
desventura que se abatera sobre os congoleses, agindo movidos
por vaidades pessoais e objetivos egoístas. Como os instru-
mentos de ação dos ndoki, causadores do infortúnio reinante,
eram os minkisi, objetos utilizados nos ritos religiosos, uma de
suas ações foi destruí-los, para que não se pudesse fazer o mal
através deles. E assim, aproximava-se ao padrão da propagação
de novos movimentos religiosos na África Centro-Ocidental,
que despertavam grandes movimentações de gente e queima de
minkisi, entre outras coisas.
83

O antonianismo, liderado por Kimpa Vita, contestou a lide-
rança religiosa dos missionários europeus, que legitimavam o
poder de um grupo de chefes, e, no seu entender, contribuíam para
que as guerras não tivessem fim. Se esse era um aspecto político
da sua atuação, havia também o eminentemente religioso, ao
incorporar Santo Antônio por meio da morte e ressurreição que
aconteciam a cada semana. Nesse transe, Kimpa Vita tornava-se
intermediária entre este mundo e o além, no qual habitavam os
espíritos e divindades, e por isso reivindicava para si autoridade
na condução religiosa da população. Não por acaso a seita foi
logo vista como herética pelos capuchinhos que então atuavam
no Congo, apoiados pelos chefes, seus aliados, que eram criti-
cados por Kimpa Vita por impedirem a restauração da ordem e
da união do reino.
Segundo Wyatt MacGaffey, nos termos da distinção entre
os objetivos públicos e os privados presentes na organização
religiosa congolesa, a doutrina antoniana era uma afirmação da
disciplina coletiva social contra as práticas religiosas individualis-
tas, e um ataque à instrumentalização do ritual para o benefício
econômico e político dos poderosos, uma vez que o cristianismo
naquela época era a religião do Estado, controlada pelos nobres.
Diz esse autor que ao propor uma ordem política alternativa,
Kimpa Vita ameaçava as hierarquias existentes, e por isso a
nobreza, apoiada pelos missionários, reagiu vivamente contra.60
O autor não explicita, entretanto, que a líder religiosa ameaçava
determinadas facções políticas e não a estrutura política como
um todo, pois chegou a ter amplo apoio de uma das linhagens
em disputa pelo poder real, apoiando Pedro Constantino em seu
anseio de ser coroado mani Congo. Aos olhos de MacGaffey, o
antonianismo foi um movimento de cunho democratizante, o que
pode ser questionado pelas ligações da Santo Antônio congolesa
com a linhagem Kimpanzu, de Pedro Constantino.
Em 1696, Pedro IV, um dos pretendentes ao trono, fez-se
coroar em São Salvador, símbolo do poder real e do reino unifi-
cado. Seu adversário na disputa pelo trono, Pedro Constantino,
aliou-se a Kimpa Vita visando assim conquistar o apoio dos seus
84

seguidores, que eram muitos. Mas em 1706, Beatriz Kimpa Vita
foi queimada como herege, e Pedro IV conseguiu reconquistar
São Salvador e tornar a capital novamente o símbolo maior do
poder centralizado, mesmo que este não existisse de fato. Do seu
reinado em diante, o sistema político congolês assumiu novas
feições que perdurariam até o período colonial. O rei era chefe
apenas de São Salvador e suas adjacências, e a extensão do seu
poder dependia de alianças com os outros chefes provinciais,
igualmente poderosos em suas regiões. Na costa dominava o
principado de Soyo (que com a prosperidade tinha passado de
condado para principado), cuja corte, no século XVIII, era mais
rica que a do rei.
O rei não tinha mais a renda de antes nem o poder de
colocar seus representantes nas chefias locais, mas estes chefes
continuavam dando sinais de obediência ao poder central, mais
simbólica e ideológica do que política. Enquanto os chefes locais
cercavam-se de um grupo de auxiliares, de um conselho, de um
secretariado, de oficiais de serviço pessoal como capitães gerais
e mordomos, cada qual com seu cerimonial de corte, o poder
central ainda era simbolicamente situado no rei e na capital.
Mesmo quando cresceu o poder da nobreza autônoma, com
raízes nas províncias que governavam, ela não visou a indepen-
dência, buscando sempre estreitar os laços com o rei e a capital,
que continuavam sendo o símbolo máximo de legitimação do
poder, agora apenas na esfera ideológica e não mais na econô-
mica e política.61
A tradição oral que explicava as origens do reino refletiu
as transformações históricas ocorridas. Entre os séculos XV e
XVII, a tradição considerava Nimi a Lukeni, estrangeiro vindo
de além do rio Zaire, a noroeste, o fundador de mbanza Congo.
Dominando os habitantes das aldeias da região, as lubata, reinou
da capital pondo seus seguidores no governo das províncias. Ao
tempo de D. Garcia II (1641-1661), o último reinado sólido e
longo dessa fase na qual era forte o poder central, essa tradição
justificava no direito de conquista a hierarquia vigente e o poder
do rei para indicar e retirar chefes em todo país.
85

Com a destruição de São Salvador e a alteração do sistema
social, após a batalha de Mbwila no século XVII, houve uma
mudança na tradição oral e o primeiro rei passou a ser lembrado
como um ferreiro, figura contemporizadora, condizente com a
descentralização então em vigor, quando o poder baseava-se na
conciliação entre as chefias locais. Já no século XVIII, o primeiro
rei não era mais visto como conquistador nem como conciliador.
D. Afonso I, que introduziu o cristianismo e implantou a Ordem
de Cristo nos moldes da instituição portuguesa, passou a ser
visto como o fundador do reino congolês tal como conhecido.
Nessa época, quando o reino não tinha mais unidade política,
alguns ritos católicos cumpriam funções de afirmação do poder.
Tornar-se membro da Ordem de Cristo, por exemplo, era a mais
importante fonte de prestígio, e sendo os reis que atribuíam tal
distinção, era o poder que tinham de atribuir tal título que lhes
garantia o status, uma vez que o seu poder político e econômico
não era maior do que o de qualquer outro chefe local.
Durante todo o século XVIII e até o final do XIX, o sistema
político do Congo caracterizou-se pela autonomia das regiões,
definidas pelas diversas mbanza e suas lubata, com pouca ou
nenhuma interferência do rei. Nesse mesmo período, como
mostra Susan Broadhead, os poderes sobrenaturais dos chefes
derivavam de duas forças: o ritual dos cultos tradicionais reali-
zado pelos sacerdotes da terra, e os cultos cristãos, que serviram
para neutralizar os sacerdotes locais nas lutas travadas contra
eles pelos nobres que governavam à época da conversão. A única
fonte de poder do rei, nesse quadro de autonomia das regiões,
eram os cultos sagrados associados tanto ao catolicismo quanto
ao culto dos ancestrais, estando ambos os elementos presentes
nas investiduras dos chefes.62
Segundo a autora, para os bacongos, o exercício do poder
neste mundo não era uma atividade puramente secular, estando
intimamente ligada à esfera do sagrado, que só podia ser contro-
lada por rituais apropriados. Isto estaria evidente na superposi-
ção de funções e insígnias dos líderes religiosos e políticos, que
86

tinham em comum a capacidade de ver coisas sobrenaturais e
participar dos poderes do mundo dos mortos. O rei, em mbanza
Congo, estaria no topo da hierarquia política, personificando
a combinação de poder sagrado e autoridade secular. Todos os
chefes, locais ou o rei, eram escolhidos entre os membros de
um clã fundador e agiam como depositários dos seus símbolos
e tradições.
Importante fator de fortalecimento do rei e, portanto, de
reforço da centralização do poder por ocasião da conversão dos
primeiros chefes congoleses, o cristianismo foi sempre mono-
polizado pela elite e instrumentalizado em suas disputas. Susan
Broadhead argumenta que quando mudou a estrutura social e
política do reino, com as províncias tornando-se autônomas
política e economicamente, os cultos cristãos foram fundamen-
tais para que se mantivesse uno. Nesse período da história do
Congo certas práticas como o casamento cristão, a difusão da fé,
a alfabetização e a concessão da Ordem de Cristo tornaram-se
mais do que nunca restritas aos nobres, o que só foi acentuado
pela crescente escassez de missionários. No século XIX, a falta
de clérigos era tão grande que encontrar um padre para coroar
o rei tornou-se um problema. D. Garcia V foi eleito em 1803,
mas só foi coroado em 1814. Seu sucessor, D. André, nunca
foi coroado. O rei deveria ser o representante de todo o reino,
principalmente diante dos Estados europeus, mas representava
de fato apenas a elite católica.63
Nos aspectos da sociedade congolesa aqui tratados, como
poder, religião, ritos e insígnias de poder, a grande mudança
foi a incorporação de elementos do cristianismo e de costumes
da sociedade lusitana às tradições bacongo vigentes antes do
contato com os europeus. Essa incorporação se deu sempre a
partir de uma interpretação bacongo dos ensinamentos, ritos e
símbolos lusitanos propostos, sendo o resultado desse encontro
um diálogo no qual as mensagens eram emitidas em uma clave
e recebidas em outra, sem que isto impedisse a relação entre
os diferentes.
87

RITOS DE ENTRONIZAÇÃO E
INSÍGNIAS DO PODER REAL
Como em qualquer outra corte, inclusive a portuguesa, a
corte congolesa, composta pelos nobres que viviam próximos ao
rei na capital, cumpria vários papéis cerimoniais, entre os quais
aqueles ligados a embaixadas diplomáticas, eleições e coroações
de novos reis e chefes provinciais.
As embaixadas, assim como na Europa, onde eram frequen-
tes e de grande importância nas relações entre os reinos, eram
constituídas por emissários do mani Congo ou dos chefes locais,
que junto com presentes levavam uma mensagem a ser trans-
mitida. Havia uma série de etapas que deviam ser ritualmente
cumpridas, como atesta a descrição feita por Rui de Pina da
embaixada enviada ao rei do Congo por D. João II em 1491.
Também Filippo Pigafetta refere-se a esse episódio, mencio-
nando as multidões que acolheram os portugueses por todo
o trajeto, encontrando estes os caminhos varridos e cheios de
provisões, como mandava o hábito local para receber enviados
importantes. Representantes do mani Congo foram ao encontro
dos portugueses em diversos locais do trajeto entre a costa e a
capital, e quando estes chegaram à cidade real foram recebidos
com alarido e cantigas pelo povo. Os presentes foram entregues
e os portugueses devidamente alojados.64
Mais ou menos pomposas, mais ou menos decisivas ou bem-
-sucedidas, as embaixadas estiveram sempre presentes nas relações
entre os dois reinos. Existem mesmo notícias de algumas enviadas
pelo mani Congo a Roma, e apesar da controvérsia quanto a
terem sido ou não realizadas, há provas de que foram preparadas,
embora talvez não tenham chegado ao destino final.65 Visando
estabelecer normas de convivência, pedir privilégios e favores,
realizar tratados, essas visitas ritualizadas eram o mais importante
meio de comunicação entre os diferentes reis ou chefes políticos.
Uma embaixada que os holandeses de Luanda enviaram a D.
Garcia II em 1642 exemplifica a pompa com que eram feitas,
assim como mostra a incorporação de elementos europeus aos
ritos africanos. Nessa ocasião, D. Garcia II, conforme o narrador,
88

“se apresentou como um senhor altamente civilizado”, o que
provavelmente se refere ao luxo do seu vestuário, tal qual o dos
reis europeus. Ele trajava uma roupa de fios de ouro e tinha no
pescoço três grossas correntes do mesmo metal; trazia um rubi
no polegar e duas grandes esmeraldas na mão direita; pregada à
manga, do mesmo lado, havia uma cruz de ouro, na qual estava
incrustado um cristal muito fino e polido; na cabeça trazia cara-
puça branca e calçava botas cinzentas. Havia um pajem de cada
lado: o da direita portava um leque ou um tecido com o qual o
abanava de tempos em tempos; o outro segurava um arco e um
cetro de estanho embrulhado em tecido fino. Seu trono era uma
poltrona de veludo sob um dossel de cetim branco bordado de
ouro e guarnecido de franjas de seda, e o chão estava coberto
por um tapete da Turquia.66
Figura 6 - Ilustração da narrativa de Olivier Dapper sobre a embaixada holandesa

enviada a D. Garcia II, a despeito do trono, que pertenceu ao rei anterior, trazer a
inscrição “Dom Álvaro, rei do Congo”.
89

Mais do que as embaixadas, eram fundamentais na vida
política congolesa a escolha de um novo rei e sua entronização,
que também se davam conforme normas estabelecidas pela
tradição (o que não quer dizer que não fossem periodicamente
modificadas), cercadas de gestos rituais e símbolos indicadores
de poder. O rei era escolhido num conjunto de possíveis herdeiros
do cargo, geralmente um filho do rei morto, mas nem sempre.
Desde a criação do reino por Nimi a Lukeni, provavelmente no
século XIV, a linhagem real era composta por seus descendentes;
entre eles um corpo de eleitores escolhia o novo rei. A partir da
conversão dos nobres no final do século XV, o sucessor do rei
morto passou a ser escolhido entre os descendentes de D. Afonso
I, o grande propagador da fé cristã. Depois da derrota dos congo-
leses, em Mbwila, e da morte de todos os possíveis herdeiros de
D. Antonio I, a disputa pelo trono entre as diferentes linhagens
nobres, governantes das diversas províncias e agrupadas em casas
unidas pelos laços do casamento, levou o país a longo período
de guerras internas, do qual saiu com uma nova estrutura polí-
tica. Como em qualquer reino, também no Congo diferentes
linhagens dominaram a cena política em diversos momentos,
havendo a substituição de uma casa nobre por outra a partir de
acontecimentos históricos decisivos.67
Sobre os rituais de escolha e entronização dos reis há algu-
mas referências, mas como percebe António Brásio,68 uma vez
que os observadores que deixaram registros dessas cerimônias
de entronização foram sempre enviados europeus, na maioria
missionários, os atos referentes às tradições locais nem sempre
foram mencionados, pois eram considerados resquícios pagãos,
gestos sem sentido. Segundo Olivier Dapper, militar holandês
que viveu na região do Congo e de Angola, em meados do
século XVII, e cuja obra foi editada pela primeira vez em 1668,
no dia da eleição, toda a nobreza e os portugueses influentes se
reuniam no pátio do palácio. No chão, coberto por um tapete,
eram colocados sobre uma almofada de veludo uma coroa, três
braceletes de ouro e uma bolsa de veludo que continha uma bula
e indulgências enviadas pelo Papa.69
90

Somente dez ou doze nobres conheciam o nome do escolhido
e a cerimônia começava com um arauto anunciando os deveres
do rei. Findo o discurso, “soam as flautas e os oboés”, dois
dos eleitores pegavam o escolhido pela mão levando-o até o
trono. Um colocava a coroa em sua cabeça, outro os braceletes
e o manto. Um sacerdote fazia com que jurasse sobre os livros
sagrados que cumpriria o anunciado pelo arauto. Terminada a
cerimônia, todos acompanhavam o rei ao palácio, e algumas
pessoas atiravam-lhe “areia e poeira”.70
O capuchinho Antonio Cavazzi de Montecuccolo, cuja obra
foi publicada em 1687, também descreveu a cerimônia de eleição
do rei. Segundo ele, os eleitores eram três: o mani Efunda (mani
Vunda), chefe religioso e principal eleitor e os mani Mbata e
Sonho (Mbata e Soyo — as duas principais províncias do reino).
O povo juntava-se na praça e a eleição ocorria dentro da igreja.
De um lado do altar, sentava-se o bispo ou, na sua ausência, o
vigário-geral, e do outro, o mani Vunda, rodeado de nobres candi-
datos ao trono. Depois de orar e discursar conclamando todos
a aceitarem o resultado da escolha pacificamente, “proclama
o nome do eleito e declara-o legítimo rei do Congo”. Este se
encaminhava para o padre e perante ele jurava que viveria como
católico e governaria conforme as normas recitadas pelo arauto.
O prelado o conduzia ao trono, lhe entregava as insígnias reais,
punha-lhe a coroa na cabeça e “todo o povo, prostrado no chão,
conforme o seu costume, o reconhece como rei”.
Há ainda um relato de André Cordeiro, cônego da catedral
do Congo, da eleição e coroação de D. Pedro II (1622-1624),
que António Brásio considera “o documento mais notável que se
conhece sobre este interessante problema da história do Congo”.
Nesse dia, a população foi para o terreiro do paço, a praça em
frente à moradia real, onde aconteciam os atos importantes da
vida civil e religiosa. No meio do terreiro ficavam os grandes do
reino, sentados em cadeiras ou esteiras conforme a hierarquia e, à
frente deles, num cercado de pedra, a cadeira real vazia, de veludo
vermelho com franjas de seda e ouro. Ladeando o trono, os fidalgos
seguravam as insígnias reais, cobertas com panos de seda.
91

O alféres-mór sustenta o guião real com as armas do Congo, que
el-Rei D. Manuel de Portugal mandou a D. Afonso, as quais são cinco
mãos com cinco espadas num escudo arrimado e uma cruz e hábito
de Cristo, em memória das mãos que este santo rei viu em seu favor,
jogando infinitas espadas, que faziam grandíssima matança em seus ini-
migos, na miraculosa batalha que teve com seu irmão gentio, em 1506.
Um altar estava armado, com um Cristo crucificado, pedra

de ara, missal e velas acesas. Atrás da cadeira real estavam os
cumbis, paus encimados por esferas recobertas de seda, ouro e
fios de palha com penas de aves pendurados. Fora do cercado
estavam os tambores — dembos e engomas — forrados de pele
de onça e decorados com seda, ouro e dentes de homens mortos
em guerras contra seu rei. Estes tambores só eram trazidos a
público em ocasiões especiais: quando o rei partia para a guerra,
quando morria ou o coroavam.
Também ali estão três homens, cada um com dois ferrinhos como
escôparos ou cinzéis, de muito boa têmpera e de quando em quando os
tocam, produzindo o som que faz o ferreiro quando dá com o martelo
em vão na bigorna. A este martelo chamam zundo e é insígnia real mui
antiga, privativa do rei e do duque de Mbata.
Outros instrumentos musicais presentes eram um apito

(nsembo ansuri) que só podia ser tocado pelo rei, um dente de
elefante (mpungi) e uma campainha de ferro, simples ou dupla
(ngongi).
Na eleição observada, por André Cordeiro, o mani Vunda, “o
chefe religioso tradicional, alta dignidade na hierarquia indígena”,
fez um discurso exaltando o rei falecido, que, segundo o autor,
normalmente era feito pelo duque de Mbata, ausente naquele ano.
Uma vez terminado o discurso, sentou-se em seu lugar e ouviu-se
uma música profundamente triste que lembraria os reis mortos,
a eles comunicando que o trono estava vago e perguntando para
quem devia ser entregue. Acabada a homenagem aos ancestrais, o
92

duque de Mbata ou o mani Vunda tomava a palavra frisando que
a pessoa que ocupasse a cadeira real deveria ser digna de governar
o reino e “ser grande cristão, para dar a todos exemplo”. Os instru-
mentos passavam a tocar em acorde de festa, e o orador anunciava
que o novo rei devia ser aquele que o rei morto escolheu ou, caso
não tivesse escolhido seu sucessor em vida, aquele que tivesse
sido eleito entre os seus descendentes. O orador sentava-se mais
uma vez enquanto a música soava ainda mais festiva e, quando
esta terminava, o duque de Mbata e o mani Vunda dirigiam-se ao
eleito, nomeando-o ao povo que fazia muita festa dizendo aceitá-
-lo. “Tomam então o eleito pelas mãos e trazem-no à cadeira real.”
André Cordeiro diz ser este o ritual tradicional, mas quando da
eleição de D. Pedro II, quem levou o eleito pela mão junto com o
mani Vunda foi o “reverendo padre protonotário Brás Correia”,
e antes de sentar, o eleito “jurou sobre o altar, pondo as mãos nos
livros dos Santos Evangelhos, de guardar, bem e fielmente, o que
deve guardar um rei cristão”.
Na descrição acima, fica evidente a mistura de elementos
tradicionais com as contribuições lusitanas: o guião real com que
D. Manuel presenteou D. Afonso recebendo o mesmo destaque
que os cumbis, o altar paramentado convivendo com os instru-
mentos musicais africanos, o mani Vunda atuando ao lado do
padre Brás Correia, a consulta aos ancestrais antecedendo o jura-
mento sobre a Bíblia. Essa incorporação de novos ritos, insígnias
e personagens à tradição congolesa faz pensar que a análise de
Susan Broadhead para os séculos XVIII e XIX, quando mostra
que o poder era legitimado tanto por ritos ancestrais como por
elementos ligados à cristianização, ambos controlados pela elite
dirigente, já valia para o século XVII.
Prosseguindo na descrição da coroação de D. Pedro II, André
Cordeiro diz que, uma vez sentado na cadeira real, o eleito rece-
bia as insígnias do cargo: uma carapuça branca era colocada em
sua cabeça; uma cadeia de ferro com pingentes também de ferro
era posta a tiracolo, do seu ombro direito para baixo do braço
esquerdo; em seu pescoço era posta uma bolsa de brocado com
93

cordões de seda, contendo uma bula e indulgências mandadas
pelo Papa a D. Diogo (1545-1561), que, guardando-as na bolsa,
“pendurou-a no pescoço e ordenou que todos a trouxessem,
ficando assim por insígnia real”. Em continuação, punham-lhe
um bracelete de ferro dourado e uma espécie de braçadeira no
braço direito; entregavam-lhe um arco, que segurava com a mão
direita, e, finalmente, o pendão das armas reais, que passava ao
alferes-mor.
As diferentes descrições divergem em detalhes do ritual e
das insígnias; algumas têm seu significado explicado, outras
não, mas a estrutura básica é sempre a mesma. Acabada a
cerimônia de investidura, os instrumentos musicais voltavam a
tocar, ouviam-se gritos de alegria e os nobres beijavam a mão
do novo rei. Todos o acompanhavam ao palácio entre palmas e
gritos de alegria. No caminho por onde passavam estavam uns
tambores chamados dembos, nos quais o rei dava alguns toques.
Seguiam-se grandes festejos. No dia seguinte, o rei assistia a uma
missa cantada na catedral.
Preocupado em discutir se há ou não sagração ou unção dos
reis do Congo, António Brásio, que descarta tal possibilidade,
refere-se ainda a uma relação de Frei Raimundo de Dicomano,
de 1798, na qual este afirma que o rei não pode exercer função
alguma se não for coroado por um padre, e a uma descrição de
Frei Querubim de Savona, de 1775, na qual o sacerdote benze
todas as insígnias reais, sendo ele mesmo quem as impõe ao novo
rei. Talvez possamos induzir daí que o papel do sacerdote cató-
lico no ritual de coroação do rei ganhou destaque com o correr
do tempo. Parece-me, no entanto, não haver indícios suficientes
para se concordar com Frei Raimundo, ainda mais se lembrar-
mos que no século XIX existiram reis, como D. André, sucessor
de D. Garcia V, que sequer foram coroados devido à ausência
de religiosos católicos no Congo, na ocasião de seu reinado.
Parte importante do ritual congolês, a coroação do rei por um
sacerdote católico parece não ter sido sempre indispensável na
investidura do poder real.
94

Como destaca António Brásio, os autores que descreveram
tais cerimônias se detiveram na parte religiosa introduzida
pelos portugueses, silenciando sobre o cerimonial tradicional e
o significado das insígnias a ele associadas. Concordando com
Balandier,71 para quem o cristianismo é adotado como fonte de
poder, acrescentando um poder novo ao antigo, sem renunciar
a este, Brásio entende que o cerimonial cristão não transformou
o antigo, apenas servindo como seu reforço. As duas concepções
coexistiriam, a partir de um mal-entendido, sem que a cultura
local fosse alterada pela lusitana.
Esta, como vimos, não é a interpretação proposta por
Thornton e MacGaffey, segundo os quais há uma leitura da nova
religião a partir dos princípios da religião tradicional, dando
origem ao cristianismo africano, um novo movimento religioso.
Essa concepção aceita a relação dinâmica entre a tradição e a
mudança, tentando entender os processos a partir das transfor-
mações ocorridas e não tomando as mudanças como justaposição
de elementos que, em si, permanecem inalterados. O encontro
entre culturas não é feito à base de equívocos, como tende a
achar António Brásio, mas de reelaborações que produzem novas
formas culturais.
Mas seja como for, é evidente o lugar de destaque que a auto-
ridade religiosa máxima, o mani Vunda, ou o sacerdote católico,
tem no ritual de legitimação do novo rei. A ligação do rei com
o sobrenatural não é privilégio de nenhuma sociedade, estando
presente na grande maioria delas. Na África, como em outras
partes do mundo nas quais os homens viviam em contato estreito
com a natureza, o rei era o responsável pelas boas colheitas,
pela chuva, pela fertilidade das mulheres, pela estabilidade da
comunidade e, para garantir essa harmonia, recebia oferendas e
tributos asseguradores da sua interferência junto ao sobrenatural
em prol das populações que governava.
No caso congolês, os itomi tinham participação destacada na
legitimação dos chefes e, quando se tratava do rei, esta era feita
pelo principal kitomi do reino, o mani Vunda. Questionando
95

uma afirmação de Vansina segundo o qual houve uma trans-
posição de funções políticas para um novo idioma, MacGaffey
observa que o idioma não era novo e sim o mesmo de sempre,
apenas assumindo novos termos e sendo aplicado sobre novas
revelações e situações. Dessa forma é que deve ser entendido
como parte das funções do kitomi nas coroações passou a ser
desempenhada pelos missionários, e, de que modo a bula papal
autorizando os capuchinhos a desempenhar esse rito, tornou-se
um objeto sagrado, um nkisi.72 Se os atores e os símbolos eram
outros, o significado continuava de acordo com a visão de mundo
e a organização social tradicionais do Congo.
A persistência das tradições centro-africanas pode ser consta-
tada pela permanência de insígnias do poder real, equivalentes às
descritas pelos missionários cristãos para o reino do Congo, em
sociedades contemporâneas da África Centro-Ocidental, como
a carapuça (mpu, que os missionários grafaram ampu e impud)
e os sinos de ferro, que Vansina toma como elemento distintivo
de uma área cultural específica na qual simbolizam o poder.73
Assim como os reis europeus legitimavam sua posição por
serem representantes de Deus, os reis africanos mantinham
estreita ligação com as forças sobrenaturais e com os mortos,
fonte da sabedoria e da harmonia. Em ambas as culturas, objetos
específicos simbolizavam essa ligação, e a legitimação do poder
envolvia ritos nos quais participavam o chefe religioso e a popu-
lação, que aclamava a entronização do rei. Nos dois continentes,
a religião era fonte de poder e o poder fonte de riqueza, assim
como esta também permitia o acesso ao poder.
As desigualdades entre a elite e escravos nas cidades, e entre
o setor urbano e o rural, eram baseadas no direito adquirido
pela conquista, justificação básica para a coleta de tributos.
No século XVII, o mito da fundação pela ação guerreira de
um aventureiro era contado nas cerimônias de coroação, como
se constituísse o fundamento básico do reino.74 A legitimação
do poder pela conquista também aparecia nas cerimônias de
96

instalação dos chefes provinciais. Girolamo da Montesarchio
descreve uma dessas cerimônias ocorrida em 1625, na qual D.
Rafael Vale das Lágrimas assume o ducado de Nsundi. Para isso,
ele primeiro teve de ir à aldeia onde vivia o kitomi da província.
Lá, seus seguidores e o kitomi representaram uma batalha que
foi ganha pelo duque, cedendo então o kitomi os direitos sobre
a terra e a água. Montesarchio observa que se o duque não
representasse essa batalha não poderia exercer poder algum, e
ninguém lhe prestaria obediência ou ofereceria tributos.75 Na
cerimônia, o kitomi, que detém o poder sobre a água e a terra
por ser a autoridade religiosa máxima do lugar, transfere ao rei,
chefe político, os poderes que lhe são atribuídos pela divindade,
fazendo a ligação entre o poder político e o sagrado.
Alguns textos deixam entrever que antes da chegada dos
portugueses, a legitimação da dominação do poder central no
reino do Congo se fundava em alguns elementos que permane-
ciam existindo na época em que os registros foram feitos. Entre
eles estavam: a conquista de outros povos por meio de batalhas, o
fato de pertencer à linhagem real, o direito de arrecadar tributos
e exigir obediência, a aprovação da autoridade religiosa, a acla-
mação do povo, a escolha do sucessor do chefe morto entre seus
descendentes por um grupo de nobres, a entronização do novo
chefe em cerimônia ritualizada na qual as insígnias do poder real
lhe eram entregues. A esses elementos, juntaram-se outros, trazi-
dos pelos europeus e pela adoção do cristianismo como religião
oficial. O sacerdote católico passou a ocupar lugar de destaque
nos ritos de eleição, entronização e legitimação do novo chefe,
novas insígnias apareceram ao lado das tradicionais e novos
mitos passaram a justificar o poder real, com destaque para a
vitória dos cristãos sobre os pagãos, com a ajuda de forças divi-
nas. Desse processo faz parte também a adoção da nomenclatura
ibérica para os cargos da corte, a exemplo de alferes-mor para
o responsável pelo estandarte real, ou mordomo (majordomo)
para um importante colaborador do rei.76
97

Vários desses elementos podem ser percebidos nas eleições
de reis negros no Brasil escravista. Essas cerimônias ricas em
significados difíceis de serem desvendados, de uma complexidade
que passou desapercebida à maioria dos seus observadores e
estudiosos resultam do encontro entre portugueses e africanos
no contexto das relações escravistas. Se até agora lançamos os
fundamentos históricos dos elementos que comporão o ritual
festivo criado no Brasil, antes de chegarmos à análise da festa
propriamente dita, ainda resta traçar o panorama no qual se deu
o transporte dessas populações centro-africanas, aprisionadas
pelo comércio de pessoas, para entendermos a especificidade das
relações sociais expressas nas festas de coroação de rei congo
no Brasil.
98

CAPÍTULO III
POVOS EM CONTATO
Comércio, poder e identidade
Adeus terra, terra que fui criado

Adeus campo de bataia,
Adeus terra que fui criado,
E como temo bataiado.
FIGURA 7 - Comboio de escravos a caminho dos mercados a partir do relato de Mungo Park,
em 1790.
Fonte: THOMAS. The slave trade.

DO CONGO A ANGOLA: A EXPANSÃO DO
TRÁFICO, RESISTÊNCIAS, ALIANÇAS
O aprofundamento dos interesses portugueses na África
Centro-Ocidental, ligados principalmente ao tráfico de escra-
vos, negócio que se tornaria altamente lucrativo e imprescin-
dível para o bom funcionamento das colônias portuguesas nas
ilhas do Atlântico e posteriormente na América, fez com que
os mercadores e a Coroa lusitanos buscassem estreitar suas
relações com a região ao sul do Congo. Território formado por
vários estados independentes, tornou-se o que ficou conhecido
como Angola, colônia portuguesa na qual foram mantidas com
os nativos relações bastante diferentes daquelas estabelecidas
com o reino do Congo.
O Ndongo e Matamba eram regiões, ao sul e sudeste do
Congo, habitadas por povos ambundos e jagas, que pagavam
tributos ao rei congolês e reconheciam a sua soberania, ainda
que apenas formalmente.1 No século XVI, o chefe de Matamba
ampliou os seus domínios, ocupando o Ndongo e contestando
a soberania congolesa sobre aqueles territórios. Os mercadores
portugueses sediados em São Tomé, que a partir do final do
século XV passaram a traficar com os povos africanos da então
chamada Guiné, tentavam encetar relações comerciais com o
Ndongo desde 1504, insatisfeitos com o controle da Coroa portu-
guesa sobre os mercados do Congo, nos quais também atuavam.
Segundo Roy Glasgow,2 logo nesses primeiros contatos dos
comerciantes portugueses com os habitantes do Ndongo, o ngola,
como era chamado o principal chefe naquele reino, manifestou
desejo de manter relações com o rei de Portugal, seja convencido
pelos mercadores portugueses que lá aportaram, seja deixando-
-se levar por seus representantes na corte do Congo, pois estes
devem ter percebido logo que o comércio com os portugueses
era fator de incremento de poder. Por ser um reino tributário e
aliado, o Ndongo tinha representantes na corte do Congo, os
quais deviam manter o ngola informado do que se passava em
100

mbanza Congo. Os ambundos devem ter tido notícias acerca dos
estrangeiros brancos logo depois que estes chegaram à foz do rio
Zaire, trazendo novos ritos, novos objetos, novas tecnologias e
conhecimentos, rápida e largamente aceitos por parcelas da elite
dirigente congolesa. É nesse contexto que Glasgow supõe que
os representantes ambundos teriam sugerido aos missionários
sediados em mbanza Congo que o rei do Ndongo gostaria de
se converter.
Em torno de 1504, seguiu uma embaixada do Ndongo para
Portugal, através do mani Congo, que ao servir de intermediário
firmava sua posição privilegiada junto aos portugueses, mas
pode não ter percebido que se a embaixada fosse bem-sucedida,
sua soberania sobre os ambundos seria ainda mais abalada.
Entre outros presentes, o monarca lusitano recebeu braceletes
de prata. Esses objetos despertaram um profundo e duradouro
interesse de Portugal pela região, pois no século XVI a busca de
metais preciosos era o que mais intensamente movia o espírito
explorador e conquistador de países como Portugal e Espanha,
ávidos de numerário que sustentasse o volume de suas transações
comerciais. Mas a resposta lusitana só veio em 1520, quando D.
Manuel pediu que dois portugueses residentes no Congo visi-
tassem o rei de Angola — designação dada pelos portugueses à
área do Ndongo e adjacências — e sondassem as possibilidades
de atuação missionária e de comércio com a região, prestando
especial atenção à existência de metais.
O comércio com os portugueses e as mercadorias que
introduzia forneciam novos e abundantes signos de prestígio.
Dessa forma, os chefes envolvidos no tráfico, principalmente
de escravos, tornavam-se mais poderosos e expandiam seus
territórios e aldeias tributárias. Essas expansões davam-se por
meio de guerras que mediam o poder dos chefes, estabeleciam
novas composições políticas e territoriais, e produziam escravos,
disputados pelos mercados interno e externo, com um gradual
predomínio deste. Os sobas do Ndongo, antigos tributários do
mani Congo, tornaram-se mais fortes à medida que aumentou
101

seu envolvimento com o tráfico, permitindo-lhes o acesso a mais
índices de riqueza e prestígio, quando não às cobiçadas armas
de fogo, que os portugueses relutavam em comerciar. O desejo
de conversão, eventualmente demonstrado pelo ngola e seus
representantes no reino do Congo, estava diretamente ligado ao
desejo de acesso a novos ritos, que traziam objetos, tecnologias
e conhecimentos até então insuspeitos.
Logo o tráfico dos portugueses com os sobas angolanos
concorria com o mantido no Congo. Em meados do século XVI,
o comércio com a África era concessão real, os principais comer-
ciantes estavam sediados em São Tomé e atuavam nos portos de
Mpinda, na foz do rio Zaire, e Loango, mais ao norte. Entretanto,
a região do Ndongo, entre os rios Bengo e Cuanza, começava
a despontar como mercado promissor. Em 1556, o ngola não
precisou recorrer ao rei do Congo para mandar uma embaixada
a Portugal, buscando o estabelecimento de relações diplomáti-
cas diretas entre os dois reinos. No entender de Glasgow, teria
havido uma pressão dos comerciantes lusitanos sediados em São
Tomé, que já atuavam no Ndongo, para que o ngola enviasse
embaixadores a Lisboa e este, ao fazê-lo sem a intermediação da
corte congolesa, estaria assumindo uma atitude de independên-
cia com relação ao rei do Congo, para quem, embora não mais
pagasse tributos, enviava presentes todos os anos, o que seria
uma forma de reconhecimento de dependência. Ainda segundo
o autor, a busca de um estreitamento das relações entre os dois
reinos indica um aprofundamento, não só da dependência dos
sobas africanos em relação aos comerciantes portugueses, mas
também da ajuda militar lusa, que se tornou fundamental nas
guerras locais, agudizadas a partir do contato com os portu-
gueses. A partir de então, além das tradicionais disputas entre
chefes regionais, também aumentou a rivalidade entre o ngola
e o mani Congo.
Em 1560, chegou uma resposta à embaixada ambundo de
1556. Mas nesses quatro anos outro ngola ascendera à chefia e
o gesto lusitano não teve o acolhimento previsto. Só depois de
102

meses de espera, Paulo Dias de Novais, o embaixador português,
pôde entregar seus presentes ao ngola, que o recebeu sentado
no trono, vestido com roupas coloridas, tendo à mão esquerda
um corno de antílope, com a direita livre para beber, numa
cabaça, vinho de palmeira. Como sempre, o chefe cercava-se de
insígnias e rituais que legitimavam e apresentavam ao público
seu poder, construído sobre bases diversas: linhagens e alianças
matrimoniais, conhecimentos religiosos e acúmulo de indicadores
de prestígio.
As relações entre os representantes dos dois povos foram
desconfiadas desde o início. O ngola relutou em aceitar que
os jovens fossem iniciados nos princípios do cristianismo.
Glasgow supõe que o mani Congo pode tê-lo advertido acerca
do interesse dos portugueses em roubar sua prata e conquistar
seu reino. Realmente, àquela altura do século XVI, as relações
entre congoleses e portugueses andavam bastante deterioradas e
o mani Congo poderia querer alertar o ngola acerca dos aspec-
tos negativos desse comércio. Entretanto, também cabe supor
que o mani Congo não queria concorrentes no negócio, que
já não estava numa boa fase, devido às crescentes exigências
portuguesas. Mas certamente também existiram razões internas
ao Ndongo, vinculadas às linhas políticas do novo ngola, que
levaram à mudança de atitude com relação aos portugueses,
oscilação, aliás, muito comum até meados do século XVII, com a
alternância entre o estabelecimento e o rompimento de alianças.
Talvez a situação do novo ngola fosse sólida o suficiente para que
não se interessasse pelas possibilidades oferecidas pelos novos
rituais religiosos, tecnologias e conhecimentos. Talvez ele não
aprovasse mesmo o que via acontecer no reino vizinho, do qual
de tributário passou a ser concorrente.
De qualquer forma, a desconfiança inicial e a relutância
em aceitar os ensinamentos oferecidos transformaram-se em
animosidade no decorrer do contato e as relações entre lusita-
nos e ambundos pioraram. Os membros da embaixada foram
aprisionados, sendo soltos somente depois da intervenção de
103

comerciantes de São Tomé vindos de Mpinda, à época o principal
porto do Congo, na província de Soyo. O mani Soyo e seu povo
mantinham intenso comércio com os portugueses sediados em
São Tomé. No final do século XVI, já era grande a quantidade
de escravos traficados, sendo as rotas congolesas ligadas aos
mercados do lago Malebo e ao reino Tio, as mais importantes.
Entretanto, Luanda despontava como a grande concorrente de
Soyo e o sertão angolano começava a ser percebido como um
celeiro de escravos digno de competir com as áreas abarcadas
pelas rotas congolesas.
Nesse contexto, o insucesso diplomático não foi suficiente
para arrefecer o interesse lusitano na região. Convencidos de que
no Ndongo existiam minas de ouro e prata, além de perceberem
a importância da mão de obra escrava de africanos na produ-
ção de açúcar empreendida nas ilhas atlânticas, os portugueses
insistiram na aliança com os povos da região de Luanda. Os
imbangala, do reino de Cassanje, situado ao sul do rio Cuanza,
foram os primeiros a lhes prestar apoio, inclusive militar.
O estabelecimento de relações políticas e econômicas vinha
sempre acompanhado da catequese católica, e também nesta
foram grandes as dificuldades encontradas. Assim como as embai-
xadas não foram bem-sucedidas de imediato, os ritos religiosos
católicos não foram prontamente acolhidos. Diante da recusa
em aceitar os novos ensinamentos e da resistência militar, que
foi eficiente até o final do século XVII, travaram-se muitíssimas
guerras entre os centro-africanos e os portugueses, que buscavam
não só os mercados de escravos e as minas de metais, como a
conversão das almas. Legitimando a política real de ocupação
do território no interior de Luanda, os missionários católicos
argumentavam que com aqueles povos arredios, ao contrário do
ocorrido no Congo, a conversão ao cristianismo só seria possível
por meio da conquista armada e da dominação. Dessa forma
defendiam, em 1563, a pregação com a espada e o açoite,3 a
imposição da civilização por meio da guerra, e a do cristianismo
pela repressão, abrindo o continente ao comércio.
104

Em 1575, depois da frustrada embaixada de 1556, Paulo
Dias de Novais voltou ao Ndongo disposto a instalar entre-
postos comerciais e a introduzir valores cristãos e lusitanos.
Desembarcou na ilha de Luanda, domínio do reino do Congo
e, rompendo acordo firmado entre o rei congolês e o português,
segundo o qual deveria manter-se na ilha, dirigiu-se ao continente
onde fundou São Paulo de Loanda, a primeira colônia portuguesa
no continente africano. A colonização em território ambundo
utilizou-se de alianças sucessivas e flutuantes entre chefes locais
e portugueses. Estes retribuíam a abertura das rotas comerciais
e as alianças políticas com ajuda militar e privilégios comerciais.
Os objetivos maiores de controlar os mercados abastecedores de
escravos e de alcançar as minas que supostamente se localiza-
vam a leste de Luanda, continente adentro, fizeram com que os
portugueses se envolvessem em numerosos conflitos, ganhando
as batalhas sempre graças a suas alianças locais e à utilização
de guerreiros africanos.
Aproveitando-se das lutas sucessórias internas dos reinos, os
portugueses apoiavam uma ou outra linhagem pretendente ao
trono e, contribuindo para que se mantivesse no poder, enrai-
zavam seu próprio domínio na região de Angola. Foi assim que
agiram com os ngolas do Ndongo por longo período, susten-
tando reis nem sempre representativos, enquanto grupos mistos,
ambundos-jagas, resistiam à penetração portuguesa no conti-
nente, ao controle crescente que exerciam sobre o comércio e às
tentativas dos missionários para que mudassem suas tradições,
adotando novas crenças e costumes. À frente dessa resistência
esteve a rainha Njinga.
Njinga Mbandi nasceu no Ndongo oriental em 1582 e foi de
1623 a 1663 a líder dos povos ambundos-jagas que habitavam as
regiões do Ndongo e Matamba. Seu reinado começou em 1623,
quando ascendeu ao trono depois de seis anos de disputas com
seu irmão, ngola, desde a morte do pai de ambos.4
Segundo Glasgow, Njinga era ambundo pela linha materna
e jaga pela linha paterna.5 Os jagas eram guerreiros que viviam
em acampamentos chamados quilombos e diariamente faziam
105

exercícios de luta, incluindo-se entre as suas tradições o cani-
balismo ritual ligado a atos de guerra.6 O arco simbolizava a
realeza e o seu recebimento legitimava o ngola que assumia o
poder. Njinga, que regia populações jagas e ambundos, adotando
costumes de ambos os povos, governava como os jagas, com
dois conselhos: um religioso e outro secular, composto de nove
membros, sendo o mais alto cargo ocupado pelo principal chefe
guerreiro, que governava ao lado da rainha.
A composição deste conselho mostra a importância tanto da
esfera militar como da religiosa, sendo entretanto o chefe militar
o principal colaborador do chefe máximo. Ao lado dos elementos
nitidamente guerreiros apontados pelos observadores, geralmente
missionários católicos, também emerge dos relatos a importância
dos cultos aos ancestrais, consultados em momentos especiais
através de relíquias, como os ossos do irmão assassinado que
Njinga levava sempre consigo.
Expressão do encontro entre dois grupos étnicos, que apesar
das semelhanças tinham organizações distintas, Njinga era
ambundo-jaga em sua genealogia, nos costumes que adotou e nos
povos que governou. A essa mistura foram acrescentados elemen-
tos portugueses, não com a intensidade desejada pelos missio-
nários, mas produzindo paulatinamente mudanças decisivas na
dinâmica das relações entre as tribos da África Centro-Ocidental.
O reinado de Njinga, longo e marcado pelo confronto com os
portugueses, a despeito de sua conversão final ao cristianismo, foi
descrito pelos missionários que trabalharam na região de Angola
na época de sua vida e nas décadas posteriores. Existem também
alguns estudos que discutem sua ascensão ao governo do Ndongo
e Matamba e as formas de sustentação de seu poder. Como já foi
dito, Adriano Parreira vê a questão como disputa entre chefes,
corriqueira na política da África Centro-Ocidental, questionando
mesmo o parentesco entre Njinga e o Ngola-a-Mbandi. Joseph
Miller destaca a necessidade de Njinga se afirmar lutando pela
legitimidade de seu poder contra facções oponentes, que a viam
como usurpadora ilegítima. Para tal, adotou ritos e a organização
política dos jagas, garantindo assim seu cobiçado apoio militar.7
106

Figura 8 - A rainha Njinga cultuando os ossos de seu irmão, antigo ngola, depositados
em uma caixa. Ao culto tradicional dos ancestrais, sobrepõe-se a coroa europeizada.
Fonte: CAVAZZI DA MONTECUCCOLO, P.; GIO, Antonio. Istorica descrizione de Tré Regni
Congo, Matamba, et Angola. Bologna, 1687. Biblioteca Guita e José Mindlin.
John Thornton, por sua vez, diz que tradições e mitos eram
invocados para legitimar o poder dos ngolas, ao mesmo tempo
que eram frequentemente alterados em função de interesses
específicos. Também para ele Njinga tornou-se uma imbangala
(jaga), para garantir o apoio desse povo guerreiro, cuja aliança
era muitas vezes decisiva nas frequentes batalhas travadas entre
os habitantes do Ndongo, Matamba e adjacências. A sua dupla
identidade étnica teria, segundo o autor, sido útil para sustentar
diferentes posições, mas se Njinga buscava enquadrar-se nas
formas de eleição imbangala, segundo as quais o rei era eleito por
um seleto grupo de escravos, assim como nas tradições ambundos,
conforme as quais os laços de sangue eram fundamentais, não
havia nenhuma tradição a que pudesse recorrer para justificar a
ascensão de uma mulher no governo dos povos ambundos-jagas.
107

Segundo Thornton, Njinga esteve sempre consciente disso,
tendo começado a governar como regente do filho de seu irmão,
que mandou matar antes de tomar o poder para si. A persistência
do incômodo causado por seu sexo, entretanto, levou-a a assumir
um comportamento masculino, liderando batalhas pessoalmente
e vestindo de mulher seus vários concubinos. O fato é que Njinga
tornou-se um precedente histórico, até então inexistente, e suas
sucessoras femininas foram facilmente aceitas. Depois dela, o
reino do Ndongo e Matamba (como ainda era conhecido em
meados do século XVIII), teve várias rainhas, e em 80 anos, do
período de 104 anos que se seguiu à morte de Njinga, o governo
coube a mulheres.
Apesar da fama de Njinga ter sido construída na luta de
resistência contra o domínio de Portugal, entre os portugue-
ses, o reconhecimento de seu talento político e capacidade de
liderança surgiu a partir do seu desempenho como chefe de
uma embaixada que seu irmão, ngola do Ndongo, enviou ao
governador português em Luanda no ano de 1622. Recebida
com uma pompa que, segundo Glasgow, deve tê-la impressio-
nado bastante, Njinga também teria causado impacto entre os
portugueses, ao agir e falar, em português, como chefe política
lúcida e articulada. Exigia que o ngola e seu reino fossem
tratados pelos portugueses como iguais, não se justificando a
exigência de tributos e guerras de escravização entre parceiros
comerciais soberanos. Sua autoridade e habilidade fizeram com
que fosse assinado um tratado, nunca cumprido, que aceitava
essas exigências.
Njinga permaneceu em Luanda por algum tempo, acabando
por aceitar instrução na religião católica e o batismo. Em carta
ao rei de Portugal, de setembro de 1622, o governador João
Correa de Sousa conta como foi batizada na igreja de Luanda,
em presença de eclesiásticos, militares, comerciantes, magistrados
e povo da cidade, tendo o governador como padrinho e tomando
o nome cristão de Ana de Sousa.8
108

Glasgow acredita que Njinga tenha ficado fascinada com
muitos aspectos da vida em Luanda e por isso se interessou pela
religião cristã. Segundo este autor, ao converter-se, ela estava
convencida de que havia uma relação entre o tráfico, o poder e a
religião, e de que a fartura e o poder que cercavam os portugueses
em Luanda se deviam em parte à sua religião, que diziam ser a
única e verdadeira fé. Dessa forma, a conversão fortaleceria os
ambundos frente a seus inimigos. Talvez “fascinação” não seja
a ideia mais correta, mas ela certamente acreditou que os rituais
praticados pelos brancos estrangeiros estavam relacionados com
a sua riqueza e poder, à semelhança do ocorrido no Congo, pois
ambos os povos pertenciam a um mesmo universo cultural banto.
Por ocasião do primeiro contato de Njinga com os portugue-
ses, estes estavam em pleno processo de busca de alianças que
garantissem o estabelecimento de relações comerciais. Qualquer
soba africano, ou embaixada que o representasse, era um aliado
potencial, claro que na condição de sujeito ao rei de Portugal e
se possível também ao deus dos cristãos. A sanha portuguesa por
escravos e a sua obstinação em abrir caminho para o interior, em
direção às supostas minas de metais preciosos, respaldadas pelo
discurso religioso que justificava o uso da força para a conversão
dos nativos resistentes ao cristianismo e à incorporação de novos
valores e códigos de conduta, provocou violenta reação armada
por parte dos povos que viam sua autonomia ameaçada. Mas
muitos chefes aliaram-se aos portugueses e aceitaram as condi-
ções da parceria, que incluíam, da parte africana, pagamento de
tributos na forma de escravos e concessão de privilégios comer-
ciais e de trânsito; da parte lusitana, a proteção militar, o acesso
às armas de fogo e o apoio político, que ajudava a manter no
poder a facção aliada.
Mesmo defendendo a independência ambundo-jaga, Njinga
em muitos momentos comerciou com os portugueses e adotou
alguns costumes europeus. Quanto aos conflitos, visavam
garantir a autonomia dos povos autóctones frente aos estrangei-
ros e evitar que conquistassem posições território adentro, mas
109

as transações comerciais eram bem-vindas. Ao longo de todo seu
reinado foram mantidos contatos com os europeus e enviados
destes, e se Njinga desconsiderou o batismo recebido ao voltar
para junto de seu povo, incorporou o hábito de vestir-se com
ricas roupas adquiridas dos mercadores portugueses. Quando
recebia enviados diplomáticos e missionários apresentava-se
coberta de adereços de cobre, prata e pérolas. No entanto,
essa europeização se dava apenas nos trajes, pois continuava a
governar segundo as tradições ambundos-jagas e era vista por
seu povo como uma rainha poderosa, representante de forças
divinas, responsável pela chuva que fazia germinar a plantação
e trazia fartura.
No século XVII, o Ndongo era o principal fornecedor de
escravos para a América, tanto portuguesa quanto espanhola.9
O comércio com a região era feito basicamente por portugueses,
portadores de concessões da Coroa, que de 1580 a 1640, esteve
unida à Espanha, sendo o monopólio português ameaçado por
ocasião da ocupação holandesa de Luanda, de 1641 a 1648.
Por todo esse período, os comerciantes europeus dependiam
inteiramente dos africanos, que traziam os escravos e demais
mercadorias até a costa, onde as trocas eram efetuadas. Com o
desenvolvimento do tráfico, não só cresceu a dependência dos
sobas com relação aos comerciantes europeus, que introduzi-
ram variada gama de mercadorias reforçadoras do prestígio
dos chefes, como os portugueses contavam cada vez mais com
as redes de comércio locais. Alguns efeitos imediatos do tráfico
foram o despovoamento das regiões abastecedoras de mão de
obra e a intensificação de guerras que visavam ao aprisionamento
de escravos. É nesse quadro de expansão do tráfico, implicando
o avanço português para o interior do continente, intensificação
das guerras entre diferentes povos bantos e o estabelecimento
de alianças políticas e econômicas, que se insere o reinado da
rainha Njinga, em suas diferentes fases, numa gama que vai da
hostilidade total a aproximações com a administração portu-
guesa e os comerciantes europeus.
110

O exército de Njinga inspirava medo, e a pressão que exercia
sobre os chefes locais fez com que muitos entrepostos de escravos
fossem fechados, ou abertos, conforme o estado de suas relações
com os portugueses. Era grande a dependência destes com relação
aos sobas e aos comerciantes africanos e mestiços, que traziam as
caravanas de escravos até os entrepostos comerciais. Assim, era
fundamental que encontrassem uma forma de convívio pacífica
com os africanos, para tornar factíveis as trocas comerciais.
Enquanto a posição da rainha Njinga com relação ao tráfico
era ambivalente, às vezes abrindo e às vezes fechando os merca-
dos, os reinos de Matamba e Cassanje, que controlavam a
aquisição e distribuição de escravos e artigos de comércio nos
sertões de Luanda, foram fortalecidos devido aos seus vínculos
com os portugueses. Nesses circuitos eram fundamentais os
pombeiros,10 que negociavam nas feiras com os chefes ambundos
e imbangalas, trocando tecidos, armas de fogo e aguardente por
escravos. Na costa, o comércio era monopolizado pelos portu-
gueses, que arcavam com os custos da empresa e gozavam dos
lucros dela auferidos. Alguns ngolas, entretanto, viam o tráfico
como caminho para a erosão do próprio poder e lhe opuseram
resistência, bem como à conversão. Apesar disto, Angola logo
se tornou uma colônia fornecedora de escravos, onde “guerras
justas” eram travadas para levar aos pagãos a verdade da fé
cristã. Como em todos os lugares de colonização portuguesa,
a Cruz e a Coroa estiveram sempre juntas, defendendo os inte-
resses da fé e do reino.
Em 1620, os portugueses tinham 204 vassalos, dos quais,
naquele ano, receberam cerca de setecentas “peças da Índia”
como tributo.11 O aumento da demanda de escravos estava
rompendo o sistema tradicional de Angola, havendo um nítido
empobrecimento do país com o abandono da agricultura. Na
maior parte de seu reinado, Njinga resistiu ao avanço português,
manteve um envolvimento mínimo com o tráfico de escravos e
muitas vezes destruiu rotas comerciais e fechou mercados por
meio da guerra e da diplomacia. Já seu sucessor, ngola Kanini,
envolveu-se com o tráfico, estabelecendo-o em Matamba.
111

Desde o início do século XVII, era claro para os administra-
dores de Luanda que o tráfico de escravos era peça fundamental
do império português, uma vez que a prosperidade da América
portuguesa dependia dos escravos de Angola, e a prosperidade
de Portugal dependia da América portuguesa. A interdependência
entre a economia açucareira colonial e o fornecimento de mão
de obra africana fez com que os holandeses tomassem Luanda
em 1641, dez anos depois da ocupação de Recife e Olinda e do
controle de muitos engenhos de açúcar da região.
Por ocasião da invasão holandesa, os portugueses se retiraram
para suas bases em Muxima, Ambaca e Massangano, seu posto
mais avançado no interior do continente, e o controle do porto
de Luanda e do comércio de bens europeus e brasileiros ficou
nas mãos dos holandeses, que instigavam as tribos do interior
contra os portugueses. Por sua vez, Njinga e Garcia II, rei do
Congo, ofereceram facilidades comerciais em troca da ajuda
militar para a expulsão destes de terras africanas, mas muitos
grupos jagas se mantiveram aliados aos portugueses, integrando
exércitos sob o seu comando. Por essa época, o rei do Congo
ainda mantinha autoridade sobre a ilha de Luanda, onde eram
colhidas as conchas — nzimbu — utilizadas como moeda e
atribuidoras de prestígio.
Garcia Afonso II, rei do Congo, governou de 1641 a 1663,
sendo que sua ascensão ao poder coincidiu com a tomada
de Luanda pelos holandeses, com quem estabeleceu relações
amistosas. Mas se o comércio e a política congolesa do período
estiveram voltados para os holandeses, tendo inclusive sido
enviadas embaixadas a Maurício de Nassau em Pernambuco
para que este se posicionasse diante das disputas entre o mani
Congo e o mani Soyo, o rei e a elite congoleses não abandona-
ram o catolicismo nem expulsaram os missionários que atuavam
na região, a despeito da pressão dos holandeses calvinistas.
Entretanto, a adesão ao catolicismo e o acolhimento de missioná-
rios, registrando-se nesse período a introdução de capuchinhos
espanhóis e italianos, não significou relações amistosas com
112

Portugal, e sim o contrário, pois foram enviadas embaixadas
a Roma solicitando a indicação de bispos para o Congo sem
a intermediação lusitana, o que levou a Coroa portuguesa a
reclamar, invocando seus direitos de padroado.
Após a retomada de Luanda pelos portugueses, foi assinado
um tratado com D. Garcia II, em 1651, segundo o qual espanhóis,
holandeses e partidários de Njinga não poderiam ser admitidos
no reino do Congo, permitindo-se a permanência de capuchinhos
espanhóis, mas estabelecendo-se que todo contato com Roma
deveria se dar via Lisboa. O rei congolês deveria pagar uma inde-
nização em escravos pelos danos causados durante a ocupação
holandesa e seria permitido aos portugueses construírem um forte
na boca do rio Zaire. D. João IV frisava, entretanto, que D. Garcia
II não era vassalo de Portugal, mas irmão de armas, ouvindo assim
os seus conselheiros do Ultramar que argumentaram ser melhor
garantir uma aliança futura do que exigir reparação dos prejuízos
causados no passado.12 Dessa forma, Portugal retomava a parceria
e assegurava o apoio militar mútuo. Mesmo num momento em que
a região de Angola já havia suplantado largamente o Congo no
que se refere ao volume do comércio, principalmente de escravos,
era fundamental a aliança com esse reino cristão.
Quanto a Njinga, também foi aliada dos holandeses por todo
o período em que estes ocuparam Luanda, chegando a ter em sua
guarda pessoal um destacamento holandês sob o comando de
Oliver Dapper, que deixou relatos sobre a rainha guerreira. Em
1647, formou-se uma tríplice aliança entre holandeses, congo-
leses e ambundos visando ao extermínio dos exércitos lusos.
Nesse momento, os portugueses sustentavam um rei fantoche
no Ndongo: o ngola Airi, sendo aliados também de um inimigo
de Njinga, o jaga Kasanji, que reivindicava para si o domínio
sobre Matamba, era senhor de um exército poderoso e possuía
o controle do tráfico a sudeste de Luanda. Mas mesmo com
essas alianças, quando Salvador de Sá foi nomeado governador
de Angola por D. João IV, em 1647, os portugueses estavam
isolados em Massangano, acuados pelos holandeses e por Njinga.
113

Em 1648, a despeito da inferioridade numérica de seu exér-
cito, Salvador de Sá retomou Luanda e organizou expedições
punitivas contra os sobas que se uniram aos holandeses. Alguns
foram mortos, outros se aliaram aos portugueses. Ao atacar
Massangano, segundo símbolo do poder europeu em Angola e
estrategicamente localizada para o comércio de escravos, Njinga
sofreu uma derrota que foi um duro golpe para a resistência afri-
cana. Ela tinha 65 anos, ainda atacava com vigor os portugueses
e intimidava seus seguidores, mas as alianças entre portugueses
e chefes africanos, cada vez mais sólidas e numerosas, tornavam
os exércitos luso-africanos superiores a quaisquer outros.
Por dez anos ainda foram trocadas várias embaixadas entre
Njinga, os portugueses e outros líderes da região. Nelas foram
firmados acordos nunca efetivados, disputaram-se mercados,
trocaram-se promessas de apoio militar e tentou-se a conversão
dos nativos. Em 1657, em meio a negociações para a libertação
de sua irmã Mocambo, que fora prisioneira dos portugueses
de 1629 a 1633 e de 1646 a 1657,13 Njinga converteu-se à fé
cristã sob a influência do padre capuchinho Sequeira, de quem
ficou muito próxima. O proselitismo dos missionários conseguiu
influenciá-la, e ela aceitou um tratado de paz com os portugueses.
A partir de então, os missionários se dedicaram a converter a
população, com a aquiescência de Njinga, que visava fazer de
Matamba uma região progressista e poderosa, conforme o que
havia visto em Luanda 36 anos antes por ocasião da embaixada
que comandou e de seu primeiro batismo. Desde então, quis que
em seu reino fossem introduzidos a escrita, novas técnicas agrí-
colas, estilos de vida europeus e o cristianismo. Dessa forma, os
missionários puderam penetrar pelo continente adentro, havendo
mesmo a solicitação da presença deles por outros chefes, como
o jaga Kasanji. Em 1657, Njinga escreveu uma carta ao Papa
descrevendo as atividades realizadas em seu reino, o batismo dos
membros da corte, a construção de igrejas e pedindo missioná-
rios para a expansão da fé. Ao morrer em 1663, com 81 anos
de idade, estava empenhada na construção de uma nova capital,
programada para ser o centro da cristandade em Matamba.
114

Com o arrefecimento da resistência em Angola e a estabiliza-
ção do comércio na região, os portugueses puderam se preparar
para enfrentar os congoleses que lhes faziam concorrência nego-
ciando com os holandeses. As rotas de tráfico que percorriam o
reino do Congo iam em direção aos portos de Mpinda e Loango,
controlados pelos holandeses, o que demonstra a ambiguidade
de D. Garcia II, que apesar de se dizer aliado dos portugueses
a partir do tratado de 1651, usufruía das relações comerciais
com inimigos destes. Por outro lado, a situação do reino não era
tranquila e o poder do mani Congo estava bastante abalado por
disputas internas, rebeliões de alguns chefes regionais e pela perda
de muitos territórios que não mais aceitavam a soberania de São
Salvador. Em 1665, os portugueses venceram os congoleses, com
os quais tinham enfrentamentos periódicos na região limítrofe
com o Ndongo, tornando-se a batalha de Mbwila, como visto
no capítulo anterior, um marco na história do reino, que a partir
de então enfrentaria um longo período de instabilidade.
A fama de Njinga, assim como a de D. Afonso I, atravessou
os séculos e os mares, sendo evocada em festas populares reali-
zadas no Brasil no passado e ainda hoje. Enquanto Njinga ficou
ligada à resistência e autonomia dos angolanos, o rei do Congo
passou a simbolizar a conversão dos congoleses ao cristianismo.
Mas, como aponta Glasgow, antes de se alojar no imaginário
popular, as lições de Njinga muito provavelmente foram postas
em prática na luta dos quilombolas de Palmares. No século
XVII, os escravos embarcados para Pernambuco vinham de
Angola, e entre eles havia chefes guerreiros que foram banidos
para o Brasil. Muitos podiam ter sido aliados ou partidários de
Njinga, ou podiam ter ouvido falar dela. O fato é que há uma
grande semelhança entre as táticas de guerrilha dos ambundos
de Angola e as dos palmaristas.14
A despeito da sua conversão final, é como rainha guerreira
que resistiu aos portugueses que Njinga é lembrada ainda hoje
em Angola, tendo se tornado um símbolo nacional de resistên-
cia à ocupação. Já nas festas realizadas por africanos e seus
115

descendentes no Brasil, como veremos mais adiante, seu nome é
geralmente associado a inimigos do rei congo que acabam sendo
por este convertidos ao cristianismo. De qualquer forma, assim
como o rei congo, a rainha Njinga é um exemplo de como even-
tos históricos podem ser congelados, mitificados, ritualizados e
evocados na constituição de identidades.
ROTAS DO TRÁFICO E ESTRUTURAS DE PODER

NA ÁFRICA CENTRO-OCIDENTAL15
A escravidão é uma forma de exploração do trabalho efetuada
por diversas sociedades, em diferentes momentos da história
da humanidade e com características específicas de cada época
e lugar. Africanos eram vendidos como escravos pelos merca-
dores envolvidos no comércio transaariano séculos antes dos
portugueses chegarem à costa da Guiné, e várias sociedades
africanas tinham entre suas instituições diversas modalidades
de escravidão.
Os primeiros africanos aprisionados pelos portugueses a partir
da exploração do Atlântico eram utilizados principalmente nos
serviços domésticos e em menor escala nos trabalhos agrícolas.16
Com a introdução do cultivo do açúcar nas ilhas da Madeira,
Açores e Cabo Verde a partir da segunda metade do século XV,
os escravos obtidos na África tornaram-se indispensáveis devido
à carência de qualquer outro tipo de mão de obra. Entretanto, foi
com a implantação das colônias nas Américas que o comércio de
pessoas, cujo trabalho sustentaria por séculos o sistema colonial
que teve no oceano Atlântico sua grande área de circulação,
atingiu cifras gigantescas, com consequências definitivas para a
história de todos os envolvidos.
Os escravos estiveram entre as primeiras mercadorias leva-
das ao reino pelos portugueses em seu processo de exploração
da costa africana e estabelecimento de relações diplomáticas e
comerciais com algumas sociedades autóctones, mas no século
XV o comércio de escravos igualava-se ao de outras mercadorias
116

como o marfim, a cera e os tecidos. Se os primeiros cativos foram
obtidos pelo sequestro e ataques inesperados, logo os mercadores
lusitanos constataram a existência de uma variedade de econo-
mias locais, portadoras de regras próprias, que bem manipuladas
levariam a relações comerciais mais sólidas e lucrativas.
Portugueses, holandeses, franceses, ingleses e espanhóis esta-
beleceram relações comerciais com diversas sociedades africanas,
mas do século XV a meados do XVII os portugueses dominaram
o comércio com a costa africana, estabelecendo o padrão básico
que orientaria as relações entre os povos europeus e os povos
africanos até o final do século XIX, quando a dominação já
era determinada pela revolução industrial e pela proibição do
tráfico de escravos em todo o mundo atlântico. Nos primórdios
dessas relações, vigoravam os monopólios reais tanto da parte
dos portugueses como da parte das sociedades africanas, exerci-
dos, seja diretamente, seja por meio de concessões e privilégios
atribuídos a determinados comerciantes.
A partir do século XVII e do grande incremento do tráfico
de escravos, foram os comerciantes, europeus e africanos, que
passaram a estabelecer as normas a serem seguidas, rompendo
com os monopólios reais. Taxas eram pagas aos governantes, mas
a orientação do negócio ficava a cargo dos que tinham capital
suficiente para montar a empresa, que envolvia relações com os
que obtinham diretamente os escravos, mercadorias de troca,
manutenção dos escravos enquanto em trânsito, alojamento,
transporte terrestre e transatlântico e comercialização nos lugares
de chegada. Nesse processo estavam envolvidos não apenas os
grandes traficantes que propiciavam o transporte dos escravos
da África para as Américas, mas uma enorme cadeia de agentes,
que ia de fornecedores de mercadorias de troca e de sustento
dos escravos a chefes tribais, que dominavam os mercados nos
quais se davam as transações, na maioria das vezes bem longe
da costa e dos portos nos quais os escravos seriam embarcados,
depois de longa jornada e grande sofrimento.
117

Altamente lucrativo, o comércio de escravos trouxe enor-
mes benefícios pecuniários e políticos não só para os europeus
que a ele se dedicaram, mas também aos chefes africanos que,
fortalecidos pelo controle que exerciam sobre o tráfico, puderam
aumentar seu poder político.
Para várias sociedades africanas a escravidão era a principal
forma de riqueza. Muitos autores apontaram que, na ausência
de propriedade privada da terra, a escravidão foi o elemento
básico que permitiu algum grau de acumulação de bens materiais
e de prestígio por parte dos grupos dirigentes.17 Assim, mesmo
antes da chegada dos europeus ao continente africano, havia
um comércio de escravos sólido e espraiado, que sustentava
uma importante instituição, responsável pela manutenção de
posições de mando e prestígio, e fundamental no processo de
centralização de alguns reinos, como o Congo e o Ndongo. Para
John Thornton, a concentração de grande número de escravos
nas capitais e no seu entorno promoveu a riqueza (oriunda da
produção agrícola, dos tributos e do comércio) e os recursos
demográficos (utilizados também nos exércitos) que permitiram
a centralização desses reinos.18
A África Centro-Ocidental forneceu grande quantidade de
escravos para as Américas. Joseph Miller calcula que aproxima-
damente 40% dos cerca de 10 milhões de africanos traficados
para o Novo Mundo entre 1500 e 1870 tenham sido embarca-
dos nos portos do Congo e de Angola.19 Da mesma forma do
que ocorreu na África Ocidental, a primeira área fornecedora
de escravos, o tráfico já existente na região foi revertido para o
Atlântico com a demanda lusitana. John Thornton, que se empe-
nha em demonstrar como os africanos foram participantes ativos
na construção do mundo atlântico, diz que o tráfico com a África
Centro-Ocidental é forte prova de que o comércio interno de
escravos, existente antes da chegada dos portugueses, sustentou a
exportação, pois mesmo não tendo conexões externas, como era
o caso da África Ocidental, articulada ao comércio transaariano
118

que abastecia os Estados árabes de escravos, o tráfico expandiu-
-se rapidamente no Congo logo após os primeiros contatos com
os portugueses, o que mostraria que lá já existia um sistema
escravista e um mercado de escravos bem desenvolvidos.20
A existência da escravidão e do comércio de pessoas como
constituintes de várias sociedades africanas foi por muito tempo
ignorada ou menosprezada pela historiografia brasileira que,
como apontou Manolo Florentino, a despeito de pensar “o tráfico
como um fluxo contínuo e barato” não questionou “o porquê de
o continente negro ter oferecido escravos durante uma longuís-
sima duração a custos tão baixos”.21 Preocupado em entender o
funcionamento do tráfico não só no Rio de Janeiro, mas também
nas sociedades africanas com ele envolvidas, Florentino, baseado
em vários estudiosos, concorda que o “tráfico atlântico se ligava
ao tráfico interno da África, o que tem levado alguns autores a
admitirem que a viabilização do primeiro não pode ser entendida
sem a existência do segundo”.22
A forma básica de organização social dos habitantes dessa
região era o sistema de linhagens, que, como aponta Joseph
Miller, engendrava uma visão de mundo particular, na qual todos
deviam, acima de tudo, lealdade ao seu grupo de descendência.
Segundo Miller, nesse sistema não havia preocupação com os
de fora do grupo; não havia um sentimento de responsabilidade
relativo aos que não eram considerados parentes, o que fazia com
que não houvesse qualquer restrição em transformar estrangeiros
em escravos. Essa ética fundada no sistema de linhagens também
privilegiava os interesses da coletividade em detrimento dos
individuais, o que levava à expulsão daqueles que ameaçavam
a harmonia dentro do grupo de parentesco.23
Havia várias formas de transformar um homem em escravo,
isto é, alguém que se tornava propriedade de outro por meios
sancionados pelas leis e pelos costumes. Os escravos podiam ser
“produzidos” tanto dentro como fora do grupo de origem, isto é,
tanto devido a sanções aplicadas sobre crimes praticados (adul-
térios, assassinatos, dívidas não saldadas), como pela captura,
119

guerra (o principal meio de obtenção de cativos) e compra
(havia pessoas que eram vendidas pelas suas comunidades em
troca de alimentos por ocasião de grandes fomes). Mas, como
aponta João José Reis, mesmo quando os indivíduos escravizados
permaneciam no território tribal de origem, ao serem excluídos
do grupo de parentesco em função de seus delitos, tornavam-se
estrangeiros, submetidos a novos laços na linhagem à qual eram
incorporados na condição de dependentes. O escravo não tinha
estabilidade na comunidade que o adquiria, podendo sempre ser
vendido, sendo esta insegurança uma característica fundamental
da sua condição.24
Segundo Miller, a existência de várias maneiras de transferir
pessoas indesejadas de um grupo ao outro deu as bases para o
estabelecimento de um comércio de escravos, mas esses depen-
dentes eram apenas toscamente análogos aos escravos existentes
no mundo europeu. Nas sociedades africanas, eles assumiam
lugares de dependência no seio das linhagens que os recebiam,
e as relações entre os escravos, ou dependentes, e seus senhores
não eram pautadas, como na América, pela exploração máxima
do trabalho. Além dos escravos e seus descendentes terem várias
possibilidades de mobilidade social, eram, antes de mais nada,
meios para a obtenção de prestígio e de aumento de poder dos
chefes e dos membros de destaque das linhagens seja por inter-
médio do seu trabalho, seja devido ao aumento do número de
seguidores leais.
João José Reis também mostrou como os escravos eram fator
de fortalecimento das linhagens, na medida em que seus descen-
dentes eram incorporados às redes de parentesco do senhor, não à
linhagem materna, como ditavam as regras matrilineares vigentes
na África Centro-Ocidental. O escravo era incorporado à linhagem
de seu dono e, se fosse homem, poderia se casar com as mulheres
do grupo, pois as regras de exogamia não incidiam sobre ele, o
que significava que a descendência oriunda dessa ligação perma-
neceria sob o controle da mesma linhagem. Se fosse mulher, por
120

outro lado, o controle da descendência seria do dono da escrava,
e não da família da mãe, segundo as regras de parentesco vigentes.
Enquanto a descendência dos escravos era incorporada à linhagem
de seu dono, na condição de indivíduos livres, o escravo seria
sempre um dependente, uma espécie de criança sob o controle
de seu senhor, mesmo tendo alto grau de liberdade e podendo
exercer cargos de responsabilidade. O que garantia a aceitação da
dependência por parte do escravo eram os mecanismos de controle
social determinados pelas normas do parentesco. Tais mecanis-
mos atuavam com maior facilidade sobre as crianças, por serem
socializadas na linhagem do senhor desde pequenas, sendo que
elas e as mulheres eram as pessoas mais valorizadas no mercado
de escravos interno às sociedades africanas.
Fazendo uma distinção entre a escravidão doméstica, interna
às sociedades africanas e com as características acima menciona-
das, e um tipo de escravidão mais comercial, surgida na África
em outro momento histórico e que vigorou nas Américas, na
qual a mão de obra era usada em larga escala em plantações
e minas, João José Reis apontou que a escravidão doméstica,
ou de linhagem, funcionava como mecanismo de reprodução
demográfica. Com o aumento do número de membros seja pela
aquisição externa, seja pela reprodução interna, aumentava o
prestígio social e o poder político da linhagem. Tal interpretação
reforça a ideia, já referida, de que o acúmulo de escravos em
determinadas áreas, à volta de algumas linhagens, permitiu a
estruturação de reinos que serão fundamentais na implantação
de um comércio ampliado de escravos, voltado para o circuito
atlântico. Com esse comércio, surgiram sociedades especializadas
na captura e venda de escravos.
Segundo Joseph Miller, a transferência de pessoas de uma
linhagem para posições de dependência em outros grupos acon-
tecia com mais frequência em áreas onde vigoravam instituições
políticas mais centralizadas, geralmente chefiadas por reis.
Aproximando-se da argumentação de John Thornton, quando este
121

ressalta a importância da concentração de escravos em torno do
rei e da capital nos processos de centralização do reino do Congo
e do Ndongo, Miller diz que a autoridade desses reis dependia
em grande parte da capacidade de fazer com que, pacificamente
ou pela força, as pessoas abandonassem suas lealdades e se incor-
porassem às suas cortes como dependentes, ou como escravos,
se tomarmos o conceito mais amplamente. Nelas, tornavam-se
empregados pessoais, artífices, mercenários e outros tipos de
agentes do rei. Dessa forma, a troca de mercadorias europeias,
atribuidoras de prestígio, por escravos, teve muito mais chances de
se desenvolver nesses reinos do que nas áreas menos centralizadas
e, neles, os reis foram os parceiros comerciais mais importantes,
na medida que controlavam os métodos de aquisição e disposição
de pessoas.
Durante o século XVI, enquanto a demanda por escravos foi
pequena se comparada com os séculos seguintes, as consequên-
cias da exportação de cativos não chegaram a alterar profun-
damente as sociedades envolvidas com este negócio, sustentado
em grande parte pela capacidade dos grandes chefes de produzir
dependentes. A primeira estratégia dos reis para suprir a demanda
por escravos não representou grande custo para as sociedades
afetadas, pois apenas liberou o excedente demográfico das comu-
nidades. Criminosos, escravos rebeldes e refugiados das secas
que não podiam ser alimentados pelas reservas de mantimentos
existentes, quando vendidos como escravos, representavam uma
perda insignificante para reis e chefes tribais. Mas apesar de serem
poucas as pessoas assim negociadas e de sua contribuição para
a economia local ser tão pequena que sua ausência não se fazia
notar, a venda de escravos consolidou a dependência dos reis
em relação aos bens importados e amarrou-os aos traficantes
de uma forma que não puderam mais reverter.25
Com a intensificação da demanda, principalmente a partir de
meados do século XVII, a área afetada pelo tráfico expandiu-
-se, sendo frequentes os ataques-surpresa a aldeias, visando ao
122

sequestro de pessoas que eram então escravizadas. Olaudah
Equiano deixou uma rara narrativa, publicada em 1789, acerca
de sua infância no atual sudeste nigeriano, onde foi capturado
aos onze anos de idade. Conta de sua vida de escravo no sul dos
Estados Unidos e de liberto, quando se tornou comerciante e
opositor do tráfico de escravos. Seu pai possuía muitos escravos
e uma família numerosa, sendo ele o mais moço dos filhos, em
processo de treinamento nas artes da agricultura e da guerra.
Um dia, estando sozinho em casa com sua irmã enquanto os
pais trabalhavam no campo, foram ambos capturados por dois
homens e uma mulher que fugiram com eles. Depois de vários
dias de viagem, ele e sua irmã foram separados. Tendo passado
pelas mãos de várias pessoas, ele foi deixado na casa de uma
família cuja língua e costumes eram os mesmos do seu povo.
Depois de tentar fugir em vão, foi novamente vendido e mesmo
estando entre pessoas que falavam outras línguas, estas não
eram tão diferentes, sendo fácil aprendê-las ou se fazer entender.
Depois de viajar tempo suficiente para aprender três línguas,
reencontrou sua irmã, por pouco tempo, sendo logo novamente
separado dela. Equiano conta inúmeras viagens, tendo passado
pelas mãos de muitos senhores, até embarcar para a América.
Sua história é exemplar de um certo tipo de comércio e escravi-
dão pautados por normas tradicionais, integrado às sociedades
africanas e que só depois de um longo percurso desembocava
no tráfico transatlântico.26
Ao lado da intensificação dos ataques inesperados a aldeias e
de sequestros, mais perto da costa, os processos legais tradicio-
nais tenderam a se tornar mais rigorosos visando ao aumento da
oferta de escravos. Muitas vezes as penalidades eram estendidas a
outros membros da família do infrator e impunha-se a escravidão
a pequenos delitos que antes teriam recebido pena suave. Pessoas
indefesas eram condenadas à escravidão sob os pretextos mais
insignificantes, e também em muitos casos as penas de morte
eram comutadas em venda como escravo.
123

Devido ao crescente interesse na captura de escravos, aos
remanejamentos do poder e das áreas de influência provocados
pelo aumento do comércio de cativos, e à ascensão dos chefes
que controlavam as rotas e os mercados, as guerras tornaram-
-se muito mais frequentes. A participação no comércio com o
exterior e o acesso às mercadorias a ele associadas, conferiam e
consolidavam o poder político dos chefes. As possibilidades de
fortalecimento destes também estavam associadas ao controle
sobre o movimento das caravanas, aos pedágios cobrados para
que pudessem transitar pelos territórios, aos monopólios que
regiam o comércio, ao acesso privilegiado e a informações sobre
os mercados. Os grupos que se envolveram em tais atividades
aumentaram seu poder, algumas vezes construindo reinos a partir
desse fortalecimento, como é o caso dos imbangalas de Cassanje,
ao sul de Matamba, antigos aliados dos portugueses.
A expansão do alcance, da complexidade e da intensidade
do tráfico levou também a realinhamentos populacionais seja
visando à aproximação, seja o afastamento das rotas comer-
ciais e das áreas de obtenção de escravos. A história da África
Centro-Ocidental é marcada por migrações de povos, organiza-
ção de reinos e federações lideradas por chefes estrangeiros que
ocupavam novos territórios, ampliação de zonas de influência de
centros de poder, e desestruturação de estados antes organizados.
As relações comerciais com os europeus influíram nas transfor-
mações no interior de sociedades africanas e em relações entre
diferentes grupos sociais. Segundo Jan Vansina, a invasão jaga ao
reino do Congo, em 1568, pode ser vista como o primeiro desses
movimentos decorrentes do contato com os europeus. Desde
então, realinhamentos populacionais semelhantes tornaram-se
recorrentes na história da região, “como se a criação de novas
rotas gerasse um campo magnético reorientando o assentamento
de populações em torno de seus eixos”.27
Além das transformações diretamente ligadas ao incremento
do tráfico, processos internos às sociedades africanas contribuí
ram para o abastecimento do mercado de escravos, como é o
caso da expansão do reino do Ndongo. Em 1526, D. Afonso I
124

escreveu ao rei de Portugal reclamando da ajuda não oficial que os
portugueses deram ao chefe do Ndongo, que resultou na captura
e venda de súditos congoleses, até mesmo membros da nobreza.28
Também durante as guerras civis no Congo, de meados do século
XVII ao início do XVIII, muitos congoleses foram vendidos como
escravos, provavelmente estando entre eles, além dos campone-
ses engolfados pelas guerras, alguns membros das famílias que
disputavam o trono, pertencentes a linhagens nobres.
Na África Centro-Ocidental, as primeiras rotas por onde os
escravos eram transportados para serem vendidos aos portu-
gueses eram antigos caminhos utilizados no comércio interno,
dominado pelos habitantes de Loango, tradicionalmente volta-
dos para as atividades comerciais. As caravanas de mercadores
eram tão características do reino de Loango, que o nome pelo
qual seus componentes eram chamados — vilis — passou a ser
usado como o nome de todos os povos das províncias costeiras
daquele reino.29
Antes da chegada dos portugueses, o reino do Congo estava
envolvido num fluxo de mercadorias que unia a região do lago
Malebo (posteriormente conhecido como lago Stanley), situado
numa zona produtora de cobre, a Loango, sendo que uma das
rotas existentes passava por mbanza Congo. A importância dos
mercados à beira do lago Malebo, onde o mais importante deles
se chamava Mpumbo, deu o nome àqueles que se especializaram
no comércio de escravos, indo buscá-los nas feiras do interior e
trazendo-os em caravanas para os armazéns na costa, dos quais
eram embarcados para além-oceano: os já citados pombeiros.
Diz Jan Vansina que os escravos negociados eram designados
na língua tio (reino localizado a nordeste do lago Malebo) e
outras línguas da região como “pessoas de nzimbu”, “pessoas
adquiridas com dinheiro de concha congolês”.30 Segundo o
autor, teria sido a insistência dos traficantes e o desejo local
por mercadorias europeias que levaram os comerciantes locais
a primeiro venderem seus dependentes. Já existente ou iniciado
a partir da demanda portuguesa, o fato é que esse comércio de
escravos floresceu ao longo do século XVI, tendo sido afetado
125

a partir de 1567 por uma guerra entre o Congo e os reis tio,
provavelmente em torno do controle dos lucrativos mercados
do lago Malebo. A isso veio juntar-se a invasão jaga, que inun-
dou a costa de escravos e quase destruiu o reino do Congo,
que só reconquistou sua soberania com a ajuda de exércitos
portugueses.
A partir do final do século XVI o comércio de Loango era
feito principalmente com os holandeses, cujas mercadorias eram
melhores e mais baratas do que as oferecidas pelos portugueses.
Isso facilitou a entrada dos vilis nos mercados ao sul do rio Zaire
e a sua chegada até os rios Cuanza e Cuango, muito próximos a
Luanda. Mas nesse momento os escravos não eram a principal
mercadoria negociada pelos vilis, e sim o marfim, as madeiras
e os tecidos de fibras.
No final do século XVII, havia sido aperfeiçoada uma série de
instituições ligadas ao tráfico, como caravanas de mercadores,
sistemas regionais de mercado, entrepostos costeiros e mecanismos
de estabelecimento de preços e tipos de mercadorias utilizadas nas
trocas. Os mercados regionais eram a base das redes de trocas,
e se antes serviam apenas ao distrito em que se localizavam,
com o incremento do tráfico passaram a atrair comerciantes de
outras regiões. De controlados pelos chefes locais, passaram a
ser controlados por um grupo de chefes de regiões vizinhas, que
supervisionavam os mercados, controlavam as vias de acesso e
tinham prioridade sobre as mercadorias mais desejadas.
Na costa, substituindo o chefe tribal, ao qual eram oferecidos
presentes ou feitos pagamentos para que as transações fossem
efetivadas com sua ajuda, hospedagem, proteção e intermediação,
passou a existir um funcionário especialmente designado para
lidar com os comerciantes europeus, conduzir as negociações e
estabelecer os preços. Sem possuir mercadorias ou escravos e,
portanto, sem correr qualquer risco comercial, esses funcionários,
chamados mafouk, auferiam grandes lucros no desempenho de
suas funções, sendo geralmente pessoas que ocupavam altas
posições nas hierarquias de suas sociedades.31
126

O processo de negociação de escravos na costa congolesa
era longo e complexo. Da chegada do navio à sua partida com
o carregamento humano se passavam cerca de seis meses. Os
trâmites envolviam a construção ou aluguel de barracões, aluguel
de escravos para o serviço cotidiano, compra de mantimentos e
um vagaroso processo de troca de escravos, nunca mais do que
quatro ou cinco por dia, por cinco ou seis categorias de merca-
dorias. No topo da lista figuravam os tecidos; depois vinham as
armas de fogo, pólvora e balas; a seguir vinhos e destilados, prin-
cipalmente aguardente brasileira; uma outra categoria agrupava
contas, facas, espadas, espelhos, panelas e diversos utensílios;
uma quinta categoria era especialmente destinada a presentear
os mandatários africanos, composta de capas finas, espadas e
uniformes, tapetes e tecidos para estofamento de cadeiras. Uma
última categoria era o fumo brasileiro, mas o que nos interessa
especialmente são os ornamentos, que aparecem em descrições
de indumentárias reais e em representações pictóricas. Símbolos
de prestígio social, esses ornamentos europeus foram fartamente
incorporados pelos chefes africanos, mesmo quando nenhum
outro elemento da cultura europeia era adotado.32
Não só a região do Congo, pelo porto de Mpinda e depois
Ambriz, de Loango, pelo porto de mesmo nome, de Cacongo,
pelo porto de Malembo, e do Ngoyo, pelo porto de Cabinda,
estavam ligadas às rotas do lago Malebo, mas também Luanda,
no século XVI, estava ligada às rotas de comércio que partiam
da região do reino tio e que com a intensificação do tráfico
foram se deslocando para áreas ainda mais interiores. No
entanto, do final do século XVI em diante, essas primeiras
rotas comerciais foram substituídas por outras, a leste e a
sudeste de Luanda, que no século XIX alcançaram a região
dos grandes lagos no interior do continente, para além dos
reinos Lunda e Kazembe.
127

FIGURA 9 - Reinos e cidades. Desenho de Taiam Ebert.
128

FIGURA 10 - Rios da África Centro-Ocidental. Desenho de Taiam Ebert.
129

Desde o final do século XVI, o Congo havia deixado de ser o
principal parceiro no tráfico de escravos com os portugueses. O
aumento da demanda, os conflitos internos, e os atritos entre os
chefes congoleses e alguns comerciantes lusitanos fizeram com
que a Coroa portuguesa montasse em Angola “um ensaio colonial
ímpar, já que a ocupação esteve apoiada em um aparato buro-
crático e comercial, cujo fim último passou a ser o de controlar
as rotas de exportação de força de trabalho para alimentar a
economia de além-mar”.33
Com a chegada de representantes do rei lusitano a Luanda
em 1575, e até a paz finalmente estabelecida entre os portugue-
ses e os ambundos em 1657, paradigmaticamente representada
pela segunda conversão de Njinga Mbandi, (a partir de então,
Ana de Souza), os comerciantes portugueses tentaram ter acesso
direto aos mercados fornecedores de escravos nos reinos mais
interiores do continente. Constatando a dificuldade em atingir
tais mercados, os exportadores de escravos se renderam a um
modelo no qual os portos eram supridos por intermediários dos
reinos de Matamba (ambundo), Cassanje (imbangala) e poste-
riormente Caconda (ovimbundo). Os escravos eram obtidos
nos reinos de Luba, Lunda, Kazembe e mais tarde Lozi, sendo
que as guerras em torno da sua obtenção passaram à órbita
exclusiva dos africanos, isto é, de chefes nativos envolvidos em
enfrentamentos bélicos.
Tanto os imbangalas quanto os ovimbundos eram povos
oriundos dos jagas, vindos de territórios a nordeste dos sertões
de Angola. Os jagas tiveram contato com os portugueses desde
o início do século XVII, trocando cativos por mercadorias
europeias, entre elas armas de fogo, que provavelmente contri-
buíram, ao lado de seu espírito guerreiro, para que vencessem
os povos que antes habitavam a região. Logo que os reinos da
região de Caconda começaram a se organizar, mercadores do
130

Ndongo iam comprar escravos que os ovimbundos obtinham
em ataques a povos que habitavam mais ao sul ou mesmo entre
eles. No final do século XVIII, os principais reinos ovimbun-
dos constituíram poderes políticos importantes e suas capitais
eram fundamentais no comércio de escravos. Por essa época
já estava em vigor o comércio a longa distância, que no século
XIX atingiu o reino Lunda, provocando constantes enfrenta-
mentos com os imbangalas que controlavam essas rotas desde
o século XVII.34
O Estado de Cassanje foi formado, no início do século
XVII, por emigrantes de Lunda, tendo sempre mantido contato
estreito com os chefes daquele reino. No final do XVII, era o
mais forte estado africano perto da costa e o mais antigo aliado
dos portugueses — os únicos que tinham permanecido com eles
durante a invasão dos holandeses. No início do século XIX, a
feira de Cassanje era de fundamental importância econômica,
e os portugueses, ao mesmo tempo que desejavam eliminar a
intermediação imbangala, sabiam que seria difícil derrotar o
poderoso reino, cuja preeminência no tráfico da região só foi
suplantada em meados do século XIX, pelos ovimbundos.
Além das rivalidades e contradições internas às sociedades
africanas, exacerbadas pela demanda de escravos, condições
ecológicas regionais contribuíram para a grande oferta dessa
mercadoria especial comercializada nos portos de Angola.
O equilíbrio entre os recursos naturais e as populações era
bastante precário, e a seca que assolava a região periodica-
mente, as pestes e a ação de traficantes tornaram mais inten-
sos os enfrentamentos entre os Estados, as etnias e mesmo os
grupos domésticos e “transformaram a área banto do Atlântico
em cenário ideal para a produção de cativos”.35 Entretanto,
era a violência, expressa na guerra, que estava na base da
produção do escravo.
131

FIGURA 11 - Reinos e etnias. Desenho de Taiam Ebert.
132

No final do século XVIII, o comércio de escravos na África
Centro-Ocidental estava dividido em três grandes eixos. Um
mais ao norte, tendo o porto de Loango como principal escoa-
douro, era controlado por ingleses, franceses e holandeses. Outro
tinha Luanda como porto principal e um terceiro era dirigido
para Benguela, sendo esses dois controlados pelos portugueses.
A partir da aceitação da intermediação dos chefes nativos no
comércio de escravos, a ameaça ao domínio português na região
passou a vir não mais dos estados africanos, mas dos comercian-
tes ingleses e franceses estabelecidos na região de Loango. Em
1758, a câmara de Luanda reclamava contra os comerciantes
estrangeiros que, através dos intermediários, vendiam suas
mercadorias, melhores e mais baratas que as portuguesas, nos
mercados de Lunda.36 Assim, muitos escravos originários do
médio Cuango acabavam sua longa marcha para o oceano em
navios franceses, holandeses e ingleses e não nos navios portu-
gueses, ancorados em Luanda.37
Com a consolidação dos portos de Loango, Malembo e
Cabinda como exportadores de escravos, estes buscaram merca-
dos fornecedores mais próximos do que os distantes reinos de
Matamba e Cassanje, voltando o reino de Tio a tornar-se o
provedor que havia deixado de ser com o declínio do comércio
controlado por São Salvador e pelo porto de Mpinda. O forta-
lecimento das relações dos mercadores sediados em Loango e
adjacências com a região dos tio, atraiu o comércio das rotas
portuguesas do médio Cuango, passando a embarcar alguns
dos escravos de lá desviados. Assim, pequenos portos congole-
ses mais próximos de Luanda, como Ambriz, se tornaram, no
final do século XVIII, importantes escoadouros controlados
por mercadores vilis estabelecidos naquela costa. Essa situ-
ação provocou mais reclamações dos comerciantes sediados
em Luanda, principalmente porque muitas vezes os pombeiros
obtinham com eles mercadorias a crédito, mas vendiam aos
vilis os escravos obtidos.
133

Luanda também sofria a concorrência de negociantes lusita-
nos estabelecidos em Benguela, que desviavam para este porto os
escravos fornecidos pelos ovimbundos. A princípio, os escravos
negociados por essas rotas eram obtidos entre os humbe, a oeste
das cabeceiras do rio Cunene, por meio de pombeiros residentes
em Caconda. Ao longo do século XVIII, os comerciantes pene-
traram no território, chegando até ao alto Cuanza, de onde veio
a grande parte dos escravos traficados nessa época, conhecidos
por ganguelas. No final do século, já tinham chegado até ao
leste do alto Zambezi, trazendo escravos dos reinos de Mbunda,
Mbwila e Lozi.
Segundo Joseph Miller, uma das principais razões que fez os
comerciantes de Luanda perderem a competição tanto para os
portos do norte como os do sul foi a força e a autonomia de
seus principais parceiros comerciais, os chefes de Matamba e
Cassanje. Estes impediam o acesso às principais regiões fornece-
doras de escravos no século XVIII: as vastas savanas para além
do Cuango, controladas principalmente pelos chefes do império
Lunda. Os reis cassanjes, com a ajuda de seus estados satélites,
não deixavam os comerciantes portugueses sequer avistar o rio
Cuango, símbolo da separação entre os comerciantes europeus
e as fontes fornecedoras de escravos a leste. A força política e
militar desses reis permitia que negociassem à vontade com os
vilis de Loango, quebrando a primazia de Luanda.
Quanto ao Congo, mesmo tendo sua participação no tráfico
de escravos reduzida, nunca deixou de estar nele envolvido. Em
torno de 1640, os holandeses estabeleceram um posto de comér-
cio em Ambriz, na foz do rio Loje, no território de Mosul, que
era um distrito sem importância de Mbamba, província do reino
do Congo. No fim do século XVII, Mosul rompeu com Mbamba,
cujo duque estava absorvido por disputas com outro chefe que
havia tentado tomar o seu lugar. A crescente importância do
porto de Ambriz fez o marquês de Mosul ter mais facilidade em
obter armas de fogo e pólvora, o que também deve ter favorecido
o rompimento com Mbamba. Durante o século XVIII, Ambriz
134

se tornou o principal porto da costa congolesa, sendo também
pelo território de Mosul que as mercadorias francesas e inglesas
eram comerciadas em Angola.
No século XVIII, a França e a Inglaterra eram os responsáveis
por quase todo o tráfico efetuado ao norte de Luanda, mas as
transformações ocorridas nesses dois países, na virada do século,
fizeram com que, no começo do XIX, não mais atuassem no
comércio de escravos da região. A França retirou-se do cenário
em decorrência da revolução de 1789 e das guerras napoleô-
nicas, e a Inglaterra a partir da revolução industrial — ambas
nações colocando-se contra a escravidão, como defensoras da
liberdade dos homens e dos mercados. A partir de então, seriam
comerciantes portugueses, espanhóis, brasileiros e cubanos
que dominariam o comércio nos portos de Ambriz, Malembo,
Cabinda e Loango.
Após a abolição do tráfico no Brasil, em 1850, Cuba passou
a ser o maior importador de escravos da região. Cerca de 70%
dos escravos que foram para Cuba depois de 1850 embarcaram
no Congo, e para essa nova rota se voltaram os traficantes brasi-
leiros atuantes na região.38 A partir de meados do século XIX as
negociações baseavam-se em contatos furtivos com traficantes
africanos e os embarques tinham que ser feitos rapidamente, e em
lugares ocultos para fugir ao controle britânico. Pequenos portos
ao longo da costa passaram a disputar a primazia do embarque
com os portos antes dominantes, ficando os escravos escondidos
em meio a mercadorias legais como marfim, cera e peles.
No século XIX, também cerca de 70% dos escravos traficados
para o Brasil vieram da região do Congo-Angola. Mas se no final
do XVIII e começo do XIX quase todos os navios chegados ao
Brasil partiam de Luanda e de Benguela, no período de ilegali-
dade do tráfico, de 1830 a 1850, aumentou o número de navios
oriundos de Cabinda, de Ambriz e de outros pequenos portos, o
que refletia a dispersão do tráfico na região do Congo-Angola,
ao mesmo tempo que dificultava a repressão a ele.39
135

Roquinaldo Amaral Ferreira demonstra que Luanda ainda
se manteve o principal parceiro comercial do Rio de Janeiro,
mesmo depois da ilegalidade do tráfico, pois era lá que estavam
estabelecidos os grandes comerciantes que financiavam toda a
operação, enviavam mercadorias para os sertões e encaminha-
vam os escravos para os diversos pontos de embarque da costa
angolana. Mas era das regiões de Ambriz e Cabinda que chegava
ao Rio de Janeiro a maioria dos escravos traficados nas três
primeiras décadas do século XIX, pois os comerciantes, princi-
palmente brasileiros, mudaram suas atividades para lá, fugindo
das altas taxações e das restrições legais existentes em Luanda.
O tráfico de escravos da área do Congo e de Angola passou de
uma relativa concentração dos negócios em Luanda, em meados
do século XVII, para uma distribuição entre as regiões norte,
central e sul, no final do século XVIII. Tanto Benguela quanto
Loango escoavam escravos da mesma região, sobre a qual Luanda
clamava primazia, mas também penetraram regiões nunca abar-
cadas pelos mercadores desta. No caso de Loango, as regiões
fornecedoras de escravos eram aquelas antes exploradas pelas
rotas congolesas; no caso de Benguela, eram rotas inteiramente
novas. Diz Miller que a tendência do tráfico no Congo-Angola de
se expandir e descentralizar, primeiro manifestada no Congo no
século XVI, continuou a ser o padrão vigente até o século XIX.40
Ainda no século XIX, as caravanas que percorriam o Congo
estavam ligadas às capacidades empresariais dos vilis de Loango
e também dos zombos de Mbata, que suplantaram os primeiros
no comércio no interior da região a partir de meados do século
XVIII. Como o controle das rotas das caravanas, dos merca-
dos e do acesso às mercadorias estrangeiras era básico para o
poder político, alguns chefes provinciais tinham se estabelecido
como comerciantes que competiam com o rei já no século XVII.
Assim, onde havia oportunidade para participação no comércio
internacional, apareciam chefaturas autônomas, consolidando o
processo de mudança política do antigo reino do Congo, que se
transformou num conglomerado de províncias, simbolicamente
aglutinadas em torno do rei e da capital.
136

A independência de Mosul também se insere nesse movimento
maior de descentralização, pois a partir do século XVIII, a região
do Congo não constituía mais uma unidade política governada
de São Salvador, ou mbanza Congo, pelo rei, ou mani Congo,
tendo passado por um processo de fragmentação, como já foi
mencionado anteriormente. Mas, a despeito da autonomia
política de várias regiões que antes estiveram sob o domínio do
reino do Congo, havia entre as pessoas um reconhecimento de
que pertenciam a uma mesma unidade.41
Esse processo de fragmentação não foi específico ao Congo,
sendo um padrão comum a vários reinos da África Centro-
-Ocidental que se estruturaram a partir da ação de alguns grupos,
frequentemente estrangeiros, tiveram um período de história
centralizada e se desintegraram em pequenas chefaturas autô-
nomas, compondo um modelo que Susan Broadhead chamou de
“Kongo syndrome”.42 Segundo a mesma autora, o crescimento
dessas unidades independentes esteve ligado tanto às rotas das
caravanas que circulavam no interior do continente quanto
aos pontos de embarque na costa, como é o caso de Ambriz.
Enquanto alguns desses entrepostos costeiros surgiram ainda sob
o domínio do reino centralizado, para depois dele se separarem,
muitos se desenvolveram numa época em que o poder do rei era
mínimo e se organizaram em torno dos comerciantes, seguindo
o modelo de estados como o de Cabinda, onde o mafouk, e
intérpretes que falavam português, tinham posições de destaque.
De maneira semelhante ao ocorrido no Congo, a crescente
demanda por escravos levou os mercadores que negociavam no
porto de Luanda a comprá-los fora das feiras controladas pelos
reis cassanjes, o que fortaleceu os chefes locais, que ao ter acesso
a mercadorias europeias e armas de fogo passaram a burlar a
autoridade central.
Apoiado num primeiro momento nas estruturas de poder e
comércio montadas pelos reinos africanos centralizados, como o
Congo, o Ndongo e posteriormente Lunda, o comércio de escra-
vos também permitiu a estruturação de novos reinos, como o de
137

Cassanje, e num segundo momento o fortalecimento de chefes
locais, como o de Mosul, que ao contestar a autoridade central
à qual estavam submetidos, contribuíram para a fragmentação
de reinos antes unidos.
Jan Vansina assinala que após um fortalecimento inicial de
reinos como o Congo, Loango e Tio, o tráfico se lhes sobrepôs.
Entretanto, mesmo apontando as causas externas das transfor-
mações, principalmente aquelas ligadas ao comércio com os euro-
peus, mostra que, até o final do século XIX, as novas estruturas
políticas desenvolvidas pelas sociedades africanas basearam-se
em tradições locais ajustadas às novas situações. Diz que apesar
das novas maneiras de viver trazidas pelo comércio atlântico,
os ideais estrangeiros não foram incorporados. A riqueza era
desejada apenas pelos comerciantes e obtê-la por si mesma não
seduziu as populações. “A riqueza permaneceu o que sempre
havia sido: um caminho fundamental rumo à autoridade e ao
poder na África equatorial”.43
Segundo Vansina, a tradição determinou o futuro, rejeitou
inovações indesejadas e inventou instituições, ideologias, valores
e conceitos capazes de lidar com o novo ambiente. Isso se eviden-
cia sobretudo na manutenção dos princípios da autonomia local
e descentralização, mesmo quando foram criadas instituições
relacionadas a um enorme sistema de distribuição ligado a um
mesmo espaço econômico, como é o caso do agrupamento de
vários chefes em torno de mercados regionais antes controlados
por apenas um deles. Dessa forma, Vansina entende que uma das
contribuições mais originais da tradição banto ocidental para a
história institucional de todo o mundo teria sido a capacidade
de recusar a centralização e ao mesmo tempo manter a coesão
necessária em meio a uma multiplicidade de unidades autônomas.
Um processo já visto no reino do Congo, (mediante o
qual o rei tornou-se “memória útil”, nas palavras de Susan
Broadhead44), e comum a várias sociedades da África Centro-
-Ocidental, fez proliferar soberanos cujo poder era apenas
138

simbólico, adequado à situação na qual unidades autônomas
se mantinham coesas. Em Loango, o poder concentrou-se nas
mãos de algumas famílias de comerciantes; cada uma das quais
se tornou o núcleo de uma grande linhagem, sendo que a realeza
continuou a existir e os reis continuaram a ser sacralizados como
nos velhos tempos. Entretanto, no século XVIII, significavam
meros emblemas, “quase invenções da imaginação coletiva, como
era então o rei do Congo”.45 Mas esses emblemas permitiam que
grupos independentes continuassem a se sentir como partes de
um mesmo todo.
NAÇÃO, ETNIA E
A COMPOSIÇÃO DE IDENTIDADES
No período aqui tratado, a África Centro-Ocidental era
habitada por uma variedade de povos, organizados em aldeias,
confederações e reinos, havendo ainda uma movimentação
populacional que o tráfico de escravos intensificou. Variedade
difícil de ser reconstituída devido à ausência de fontes escritas,
à extrema mobilidade dos povos, à constante mistura entre eles,
às diferentes grafias e designações que receberam daqueles que
deixaram registros a seu respeito, esses povos possuíam uma
unidade linguística que permitiu aos estudiosos considerá-los
todos pertencentes a uma mesma família, que ficou conhecida
como banto.
Foi W. H. Bleck que, analisando as línguas africanas, atribuiu
a um grande grupo linguístico este nome genérico em 1860,
ao identificar uma série de similitudes entre as estruturas e os
vocabulários de muitas línguas e constatar que em quase todas
elas existia a palavra ntu, com o sentido de gente, indivíduo,
pessoa, sendo banto seu plural.46 Designação nascida do estudo
linguístico, banto, entretanto, não é o nome de nenhuma língua
ou povo específico, designando um macrogrupo com caracterís-
ticas linguísticas e culturais semelhantes.
139

Atualmente são conhecidas 450 línguas bantas e Jan Vansina
diz que a sua grande dispersão é testemunho do assentamento de
grupos agricultores que ocuparam espaços vazios ou se mistu-
raram a populações autóctones, partindo de um núcleo inicial
localizado na região do atual Camarões.47 Pesquisas arqueoló-
gicas indicam que este processo de dispersão de grupos agri-
cultores, que conheciam a cerâmica e os instrumentos de ferro,
em direção à África Centro-Ocidental, deve ter começado em
torno de 1500 a.C., ou antes. Adaptando-se aos novos sistemas
ecológicos, ocupando espaços vazios, ou se misturando a povos
coletores e caçadores como os pigmeus, esses grupos constituíram
muitíssimos subgrupos, adaptados às condições específicas das
diferentes regiões.
A incorporação da metalurgia e de alguns gêneros alimen-
tícios antes desconhecidos foram conquistas que levaram a um
aumento populacional e da densidade demográfica dessas regiões.
Esse processo de transformações provavelmente se completou
antes do ano 1000 d.C. Depois disso, os movimentos migrató-
rios não mais visavam à busca de melhores terras para plantio,
mas passaram a ser consequência de pressões demográficas. A
superioridade numérica e tecnológica dos grupos bantos levou ao
predomínio de sua língua sobre as línguas faladas pelos nativos,
apesar das importantes contribuições que estes deram aos povos
que chegavam.
Durante esse longo processo de dispersão pelo continente afri-
cano, a língua e a cultura dos povos emigrantes sofreram diversas
modificações. Nicolás Ngou-Mve argumenta ser lógico pensar que,
à medida que remontamos no tempo, encontramos povos bantos
cada vez mais próximos de sua cultura original, sendo que entre
os séculos XIII e XV, antes da chegada dos europeus, eles deviam
ser mais parecidos entre si do que seus descendentes atuais, o que
é comprovado pelo testemunho de observadores europeus entre
os quais há mais de duzentos anos de diferença. Segundo o autor,
a unidade linguística e cultural desses povos é especialmente
destacada para o conjunto que ficou conhecido como Angola.
140

Nicolás Ngou-Mve supõe que a primeira organização deve
ter sido do tipo familiar, sendo os clãs unidades residenciais e
linguísticas. Pelas regras de exogamia, as mulheres vinham de
fora dos grupos de parentesco e acabavam falando as línguas de
seus maridos. Uma estrutura social nascia dessa nova comuni-
dade multiclânica e assim se formava uma etnia, baseada numa
comunidade linguística, que se consolidava pelo uso de insti-
tuições similares. Também os processos de expansão territorial,
da língua e dos costumes, se dariam fundamentalmente pelos
casamentos e alianças matrimoniais.
Segundo o mesmo autor, a família banto, além de ter promo-
vido a expansão dos povos, foi a forma básica a partir da qual os
indivíduos se definiam. Toda pessoa era antes de tudo membro
de uma família e de um clã. As linhagens, as aldeias e os clãs,
isto é, estruturas cada vez mais amplas, teciam uma solidarie-
dade fundada na etnia e na consciência de cada um descender
do mesmo antepassado. Diz ele que a noção de reino para os
bantos ligava-se à ancestralidade, pois os laços de sangue eram
o fator mais forte de união.48
Portanto, a organização em aldeias estruturadas em torno
de algumas famílias era a norma básica desses grupos. Com
o aumento populacional e da produção agrícola formaram-se
algumas vilas e cidades, que por sua vez levaram à estruturação
de confederações e reinos. À semelhança do reino do Congo,
estudado com mais vagar no capítulo anterior, existiam vários
outros na ampla área em que grupos bantos se estabeleceram,
entre os quais os reinos de Matamba, Ndongo, Cacongo, Ngoyo,
Loango, Tio, Luba e Lunda.
Em torno de 1400, a leste do rio Lualaba, na região do lago
Kisale, organizou-se o reino Luba. Nele o rei era legitimado por
poderes místicos e por sua autoridade religiosa, e os governa-
dores provinciais, geralmente membros da dinastia real, eram
os responsáveis pela coleta dos tributos junto aos chefes locais.
Era grande a disputa pelo poder no seio da corte, e em torno de
1450 membros do clã real mudaram-se para regiões a oeste, onde
141

fundaram a confederação Lunda. As relações dos chefes lundas
com os lubas mantiveram-se estreitas, a despeito da separação,
e só nos séculos XVII e XVIII o reino Lunda tornou-se forte e
poderoso, como vimos, em associação com o tráfico de escravos.
Também entre os ambundos chefias e realezas se desenvol-
veram em torno de autoridades religiosas. Em várias aldeias do
Ndongo, os guardiães dos lugares sagrados detinham saberes
metalúrgicos especiais e recebiam o título de ngola. Em torno
de 1500, havia um único ngola governando todo o Ndongo.49
Esses casos mostram que não eram raros no mundo banto
os processos de centralização do poder, em torno de chefes que
congregavam o poder religioso, militar e uma rede de solida-
riedade fundada em grande parte em laços matrimoniais. Esses
chefes inauguravam linhagens reais e promoviam a formação de
cidades a partir do crescimento populacional e do incremento
da agricultura, sendo o caso do reino do Congo o exemplo mais
conhecido. Na África Centro-Ocidental, como em muitas outras
partes do mundo, o poder do rei estava intimamente ligado ao
poder religioso. Mesmo quando sua posição havia sido garantida
pela força militar, e mais tarde pelo controle do tráfico, o direito
de governar justificava-se pelo seu papel religioso e suas ligações
com o mundo dos espíritos. O povo pagava tributos aos chefes,
que eram seus líderes religiosos, e eles, em troca, deviam garantir
a chuva, o sucesso da colheita e da caça, a harmonia das relações,
o predomínio da ventura sobre a desventura.
Dessa forma, bacongos, ambundos, ovimbundos, jagas, tios,
vilis, zombos, e quantos outros povos estiveram envolvidos no
tráfico de escravos da África Centro-Ocidental tinham afinidades
linguísticas e culturais, apesar de suas particularidades, o que
permite utilizar uma designação comum para todos eles, no caso,
a do macrogrupo dos bantos. Ngou-Mve chama o modelo cultu-
ral e de organização social desses povos de “complexo cultural
Loango”, lembrando que a unidade cultural banto era bem maior
por ocasião da chegada dos europeus na África Centro-Ocidental
do que nos dias de hoje.
142

Na maioria das fontes nas quais há registro de procedência dos
escravos traficados para o Brasil, sejam elas documentos adminis-
trativos, religiosos ou provenientes da observação de viajantes e
estudiosos, geralmente o que se encontra como identificação de
nação ou etnia, como já foi apontado por diversos autores, são
os principais mercados onde eram comercializados, ou os portos
de embarque, pontos finais de uma longa e penosa jornada em
território africano. A multiplicidade de nomes designativos de
povos diferentes, em línguas desconhecidas e fonéticas com as
quais os europeus não estavam acostumados, foi traduzida para
nomes mais familiares, de mercados e reinos conhecidos, como
benguela, cassanje, quissama, congo, angola, cabinda e muitos
outros locais nos quais se deu o comércio de escravos. Mas se
banto é uma designação genérica, criada a partir de afinidades
linguísticas, que remetem a uma remota origem comum e a um
movimento de lenta ocupação de grande parte do território afri-
cano, nação e etnia são conceitos ainda mais genéricos e pouco
precisos, a despeito de seu uso disseminado.
O termo nação parece ter sido empregado na América desde
muito cedo como elemento identificador da origem étnica dos
africanos para cá trazidos. John Thornton diz que os europeus
do século XVII, que tiveram contato com os escravos africanos
nas Américas, perceberam que estes estavam divididos em várias
nações (para os portugueses e espanhóis, que também usavam
os termos geração ou casta), ou country (para os ingleses) e
terre (para os franceses). Nessa identificação de uma identidade
particular, eram considerados principalmente a língua e a origem
como os elementos básicos de classificação.50
O termo nação era empregado para designar grupos originá-
rios de uma mesma região, com costumes semelhantes, diferentes
daqueles da sociedade na qual estavam inseridos. Dessa forma,
no Brasil, não apenas indígenas e africanos eram considerados
conforme suas nações, carijó ou congo, por exemplo, mas cristãos
novos também eram conhecidos como “gente de nação”, ou “a
nação de cristãos novos”.51 Referindo-se, do século XV ao XIX,
143

a povos com costumes comuns, diferentes daqueles de quem
os designava, no caso dos escravos africanos, eram denomina-
ções cunhadas pelos colonizadores, a partir de um complicado
sistema de classificação que inter-relacionava povos, territórios,
rotas e portos envolvidos no tráfico. Estudo importante para a
compreensão dos processos de constituição de uma nomencla-
tura referente à costa africana, pouco a pouco explorada pelos
portugueses e vinculada ao tráfico de escravos, é o de Mariza
de Carvalho Soares, que traça a história da constituição de
categorias como escravos da “costa da Mina” e da “Guiné”,
relacionando-as com as etapas e intenções do domínio português.
Mariza Soares assinala que o termo nação não correspon-
dia necessariamente a um mesmo grupo étnico, podendo ser
atribuído a um conjunto de pessoas embarcadas num mesmo
porto, a despeito de suas etnias de origem. Entretanto, diria
respeito à “gente de um país ou região, que tem língua, leis e
governo à parte”, a povos reconhecidos por partilharem um
território, interesses, costumes e língua comuns.52
Diferentes fontes, como registros oficiais e viajantes, nomeiam
uma variedade de nações que estudos mais minuciosos mostra-
ram não se referirem necessariamente aos lugares de origem
dos africanos em questão, mas sim aos portos de embarque ou
importantes feiras regionais. Portanto, nação era um conceito
utilizado pelos colonizadores para classificar os escravos trafi-
cados, geralmente acrescentando-se ao nome cristão do escravo
a nação a ele atribuída. Presente no Brasil desde o século XVI,
ainda no século XIX encontramos o hábito de agregar o nome
da região de procedência, ou da etnia a ele atribuída, ao nome
cristão dos africanos e seus descendentes.53
Dessa forma, como diz Mariza Soares, “a procedência, uma vez
registrada se transforma num atributo do nome, uma verdadeira
identidade que acompanhava o escravo ao longo da vida, mesmo
depois de forro”.54 A autora ressalta ainda que a procedência é
uma forma de identificação atribuída do exterior, mas internalizada
pelo grupo. No processo de constituição de novas identidades, sob
144

o regime escravista, e num mundo estrangeiro, os africanos assimi-
laram e reelaboraram as classificações atribuídas pelo colonizador.
Pensando esse processo de reorganização social e cultural dos afri-
canos no quadro de possibilidades dado pela sociedade escravista,
a autora propõe a noção de “grupo de procedência”. Com isso
ficariam ressaltadas as especificidades dos arranjos, que estão mais
ligados às novas condições de vida, pautadas pelo cativeiro, do que
às maneiras de viver na África.
Para desenvolver sua discussão acerca dos grupos de proce-
dência, Mariza Soares propõe a substituição do conceito de nação
pelo de etnia, ressaltando que a nação é definida num quadro
de relações coloniais, sendo posteriormente incorporada pelo
grupo. Quanto à utilização do conceito de etnia, permitiria uma
análise no campo das relações sociais e da cultura, inserindo os
indivíduos em seus ambientes específicos.
Nação e etnia são conceitos que se voltam para objetos
semelhantes, definidos pela alteridade, mas a partir de pressu-
postos diferentes. Desenvolvido no seio da análise sociológica e
antropológica, o conceito de etnia certamente permite análises
mais sofisticadas, o que não significa que esteja completamente
isento de elementos valorativos. Ele remete a uma diferença com
relação à chamada cultura ocidental, — diferença estabelecida
pelos setores dominantes da sociedade, pelos colonizadores que
patrocinaram o estudo antropológico das sociedades tribais,
pelos administradores que buscaram integrar minorias margina-
lizadas, pelos comerciantes que buscaram lucrar com o exótico.
O conceito de etnia, bastante fluido e muitas vezes confun-
dindo-se com o de cultura, vem sendo fartamente utilizado no
estudo das sociedades africanas, talvez por se coadunar com a
maleabilidade das mesmas, extremamente fragmentadas ainda
na África e formadoras de numerosas manifestações culturais
a partir do contato com os europeus. Ele substituiu também a
noção de raça, deixada de lado não só devido às suas conotações
ideológicas e estigmatizantes, como à sua inoperância para as
análises sociais e culturais.
145

Abner Cohen diz que “um grupo étnico é uma coletividade
de pessoas que partilham alguns padrões de comportamento
normativo, ou cultura, e que representam uma parcela de um
grupo populacional mais amplo”.55 Preocupado com as relações
entre os aspectos simbólicos e as relações de poder nas socie-
dades, destaca que ao defender costumes que são estranhados e
ridicularizados, os grupos étnicos não lutam apenas pelo direito à
diferença, mas se envolvem em questões relativas à distribuição e
ao exercício do poder no interior do sistema social do qual fazem
parte. Assim, segundo o autor, o etnicismo é um fenômeno polí-
tico, uma tendência de interesses, sendo os símbolos da cultura
tradicional usados como elementos de articulação e composição
de forças diante dos grupos dominantes. Mais ainda, o etnicismo
é uma reorganização dinâmica das relações e dos costumes, não
produto do conservadorismo e da continuidade cultural, pois os
símbolos não expressam as mesmas mensagens do passado, mas
se transformam no decorrer dos processos históricos, adequando-
-se às situações do presente.56
As formas de comportamento culturalmente modeladas, orga-
nizadas em instituições, que pautam as ideias e as condutas dos
indivíduos, criam uma maior aproximação entre eles, parceiros
dos mesmos códigos culturais e das mesmas histórias. Sobre
tais identificações históricas e culturais se funda o conceito de
etnia, que abarca os que supõem ter uma ascendência comum,
base da identidade do grupo e da sua distinção com relação à
sociedade abrangente.
Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart mostram como o
conceito de etnia apareceu quando os estudos das sociedades se
depararam com situações nas quais diferentes grupos culturais
passaram a interagir, a participar de um mesmo quadro de rela-
ções marcadas por diferenças ligadas à origem, história e territo-
rialidade. Surgiu como uma categoria explicativa da realidade no
contexto da convivência de grupos sociais, com culturas, proce-
dências e biótipos diferentes, inseridos em situações de acesso
diferenciado ao poder. Quando estudamos grupos étnicos hoje,
estamos, portanto, considerando as relações de poder nas quais
146

estão envolvidos, suas especificidades culturais e os processos de
transformação subjacentes a traços aparentemente duradouros.
Um dos identificadores da identidade étnica seria que ela se
orienta pelo passado, devendo notar-se que pode ser mantida
mesmo em situações de transformações culturais decorrentes
dos contatos entre os grupos sociais, pois o que a sustém não é
a imutabilidade dos caracteres culturais, e sim a fidelidade aos
acontecimentos fundadores da história do grupo, reais ou míti-
cos, antigos ou recentemente criados, mas aceitos como base de
uma história comum.57
Enquanto o termo nação remetia ao olhar dos colonizadores,
que agrupavam os africanos a partir da relação que manti-
nham com eles, etnia busca identificar características internas
aos grupos, considerando as relações de poder nas quais estão
inseridos. Fredrik Barth diz que “grupos étnicos são categorias
de atribuição e identificação realizadas pelos próprios autores”
que organizam a interação entre as pessoas.58 Não devemos
esquecer, entretanto, que foram observadores externos a esses
grupos, os cientistas sociais, que elaboraram o conceito a partir
de elementos internos aos grupos.
Para Manuela Carneiro da Cunha,
o que se ganhou com os estudos de etnicidade foi a noção clara de

que a identidade é construída de forma situacional e contrastiva, ou seja,
que ela constitui resposta política a uma conjuntura, resposta articulada
com as outras identidades em jogo, com as quais forma um sistema.59
Dessa perspectiva, a identidade étnica é construída, não pelas

diferenças em si, mas pela tomada de consciência das diferenças,
que ganham significados ao se inserirem em sistemas sociais.
A etnicidade serve, portanto, para pensar um novo tipo de
sociedade, na qual convivem grupos de diferentes origens que
se pautam por diferentes instituições sociais. Segundo Manuela
Carneiro da Cunha, nesse novo tipo de sociedade a coerência é
dada pelo sistema multiétnico e não mais pela cultura original.
147

Nesse contexto, os processos de constituição étnica dão-se pela
seleção de certos traços escolhidos como símbolos privilegiados
da identidade étnica e pelo esquecimento de outros. “A memória
e o esquecimento histórico são assim comandados pela relevância
do novo sistema.”60
Se hoje em dia, orientados pelas noções associadas ao conceito
de etnia, designamos por bacongo o povo habitante da região do
Congo, por ovimbundo os que habitavam Benguela, e ambun-
dos os habitantes de Angola, até o século XIX falava-se em
nações congo, angola, benguela, relativas a grupos de africanos
provenientes de uma mesma região, ou por ela traficados. De
uma identificação privilegiadamente geográfica passou-se para
a valorização dos aspectos culturais, e o olhar etnocêntrico deu
lugar à percepção das lógicas internas aos grupos estudados.
Mary Karasch diz que, no Rio de Janeiro do século XIX,
nação era o termo mais usado para designar qualquer grupo de
africanos, referindo-se não apenas aos pequenos grupos étnicos
ou grandes reinos que os africanos deixaram para trás, mas
também aos novos grupos criados no Rio de Janeiro.61 Sem
problematizar essa questão, como o faz Mariza Soares, Mary
Karasch não percebe que o conceito de nação era uma categoria
imposta pelo colonizador escravista, e que ao ser adotada pelos
grupos que nomeava, isto se deu num processo de construção de
novas identidades numa situação de dominação, não refletindo
características africanas originais. De qualquer forma, o estudo
de Mary Karasch sobre as nações que compunham as comu-
nidades de africanos e seus descendentes no Rio de Janeiro do
século XIX é fundamental para se traçar um quadro do universo
afro-brasileiro da época.
Se os primeiros estudiosos da cultura afro-brasileira dividiram
os africanos escravizados em dois grandes grupos, os bantos e
os sudaneses, antes deles os observadores estrangeiros, artistas,
pesquisadores, funcionários administrativos, que deixaram
registros sobre o Brasil, indicaram uma variedade de procedên-
cias, grandemente enriquecida pela consulta aos registros de
148

alfândegas, hospitais, irmandades, jornais e uma variedade de
documentos administrativos. Trabalhando com alguns desses
registros e com relatos de viajantes, Mary Karasch construiu
um retrato da composição étnica dos negros que viviam no Rio
de Janeiro na primeira metade do século XIX, mostrando a sua
complexidade e apontando para a predominância absoluta dos
bantos. Assim, mesmo ao destacar a multiplicidade de etnias
africanas presentes no Rio, mostra a existência de uma unidade
cultural entre os diferentes povos, presente ainda na África. Mas a
despeito de sua origem comum e das similitudes entre os diferen-
tes povos, cada um deles tinha particularidades que os distinguia.
Nesse contexto, Karasch entende que por séculos os povos da
África Centro-Ocidental lidaram com a diversidade étnica, ao
mesmo tempo que desenvolveram religiões e tradições comuns
e partilharam formas culturais. Segundo ela, essa capacidade de
lidar com a diversidade foi trazida para o Brasil, existindo uma
“centro-africanidade” fundamental para entender os processos
de mudança cultural em curso na cidade do Rio de Janeiro.
A consulta que fez a vários autores revelou a existência de
sete nações principais no Rio de Janeiro na primeira metade do
século XIX: mina, cabinda, congo, angola (ou loanda), cassanje
(ou angola), benguela e moçambique. Havia também uma varie-
dade de nações que apareciam em menor número, entre as quais
se destacavam: gabão, angico, monjolo, moange, rebolo (libolo),
cajenge (njinga?), cabundá (ambundo), quilimane, inhambane,
mucena e mombaça. Diz ainda a autora que certamente esses
termos imprecisos geralmente se referiam a portos de embarque
ou vastas regiões geográficas, que de qualquer forma chamam
a atenção para a África Centro-Ocidental e para Moçambique
como provável terra natal da maioria dos africanos do Rio.62
A autora adota a terminologia usada por Philip Curtin,
segundo a qual o Congo Norte é a região que vai do Cabo
Lopez ao rio Zaire, incluindo a foz. Nesta região eram traficados
escravos trazidos do norte e do estuário do rio Gabão, assim
como escravos comercializados por todo o complexo do Zaire.
Como já vimos, muitos navios negreiros se abasteciam em vários
149

portos da região, como Loango, Malembo e Cabinda, que deu
nome a grande quantidade de escravos desembarcados no Rio
de Janeiro. Os cabindas eram, segundo Mary Karasch, um grupo
tão numeroso quanto os angolas e os congos, o que mostra que a
região do Congo Norte era uma das mais importantes no tráfico
do século XIX.
O mercado de Cabinda era abastecido em grande parte pelas
rotas que levavam ao lago Malebo, revigoradas a partir do final
do século XVIII, como já foi visto, a partir da multiplicação de
portos na costa do Congo voltados para o tráfico com os euro-
peus. A partir de 1840, com o aumento da pressão antiescravista
sobre os portos mais ao sul, especialmente Luanda, aumentou a
importância de Cabinda e dos portos ao norte, como Malembo
e Loango. Servindo de porta de saída do continente para escra-
vos comercializados em vastas regiões, Cabinda determinava a
identificação que receberiam ao chegar no Brasil, onde todos
seriam chamados pelo nome do porto. Mary Karasch diz que
esta situação fez com que, entre os cabindas brasileiros, houvesse
uma grande mistura étnica. O exemplo é ótimo para mostrar
como eram constituídas as nações de africanos no Brasil, fruto
de uma situação nova.
Ainda entre os africanos do Rio de Janeiro, eram numerosos
os de origem tio (teke), que eram conhecidos no Brasil como
anjico e posteriormente como monjolo. Outra nação que agru-
pava grande número de indivíduos era a dos congos, indivíduos
traficados nos mercados da vasta rede de comércio ao longo do
rio Zaire e seus afluentes.
Mary Karasch nos conta que os congos geralmente eram
percebidos em termos positivos pelos senhores, que os consi-
deravam como ótimos escravos devido às suas habilidades na
agricultura, nos trabalhos domésticos e artesanais. As mulheres
congolesas eram preferidas em relação às outras, devido à sua
reputação de trabalharem com afinco. Os congoleses também
eram tidos como um povo orgulhoso, que preservava as suas
tradições, celebrava o antigo reino do Congo em suas músicas e
coroava seus próprios reis e rainhas.63
150

Tão numerosos ou mais do que os congos e cabindas eram os
angolas, que à época eram os escravos vindos das áreas contro-
ladas pelos portugueses, especialmente Luanda e o vale do rio
Cuanza. Os angolas eram embarcados em Luanda e arredores e, a
partir de 1840, em Ambriz. Como os congos, os angolas compre-
endiam uma variedade de grupos étnicos e também eram vistos
positivamente pelos setores dirigentes da sociedade escravista
e seus observadores. Nos documentos aparecem alguns nomes
específicos entre os angolas, como: ambaca (mbata?), cabundá
(ambundo), cassanjes, quissama, rebolo (libolo) — sendo alguns
nomes de mercados, outros, de grupos étnicos. Os grupos
conhecidos como cassanje, no Rio de Janeiro, deviam incluir
muitos indivíduos do império Lunda, uma vez que o mercado
de Cassanje era o mais importante para a redistribuição dos
escravos conseguidos em regiões afastadas do interior.
Os dados arrolados por Mary Karasch apontam os bengue-
las como os mais numerosos no Rio a partir de 1840. Com a
pressão fiscal portuguesa e a pressão antiescravista inglesa sobre
o tráfico de Luanda, grande parte da movimentação do porto
foi transferida para Benguela (também para Ambriz e para os
portos mais ao norte), onde eram embarcados os escravos trazi-
dos pelas caravanas de ovimbundos, dos planaltos interiores ao
sul e sudeste.
Considerando que as regiões de Angola e do Congo Norte —
que hoje inclui a República do Congo, a República Democrática
do Congo, o Gabão e Camarões — forneceram a maior quanti-
dade de escravos para o Rio de Janeiro no século XIX, a autora
assinala a importância do legado da África Centro-Ocidental
para a sociedade carioca. Sabendo-se que o Rio de Janeiro era o
maior centro distribuidor de escravos para o Brasil, e que mesmo
os outros portos comercializaram preferencialmente com a costa
do Congo/Angola do final do século XVIII até o fim completo
do tráfico, a influência banto na cultura afro-brasileira pode ser
estendida para todas as regiões que receberam escravos africanos
até o final do tráfico.
151

Trazidos de diversos pontos da África Centro-Ocidental,
os indivíduos de diferentes etnias, ao serem agrupados pelo
tráfico e pela escravidão, descobriram as similitudes que os
uniam. Robert Slenes chega mesmo a sugerir que se poderia
ter formado no Brasil, na região que abarca o sul de Minas
Gerais, o leste do Rio de Janeiro e o noroeste de São Paulo,
uma etnia “panbanto” ou uma “protonação” banto, fundada
em bases culturais comuns aos africanos que para lá foram
levados. Algumas noções básicas, partilhadas pelo macrogrupo
cultural banto, teriam unido as diferentes etnias em novas rela-
ções sociais expressas numa série de manifestações que vão de
revoltas a danças, de palavras a crenças, instauradoras de uma
identidade banto no Brasil.64
NOVO MUNDO, NOVAS COMUNIDADES

Ao serem arrancados de seus lugares de origem, transportados
do interior da África pelos rios e rotas terrestres, agrupados nos
portos de embarque, e depois da travessia do Atlântico, reagru-
pados nos plantéis, nos sítios, nas casas em que trabalhariam
na condição de escravos, os indivíduos viviam processos trau-
máticos de quebra das estruturas sociais que davam as bases de
sua inserção no mundo, tendo que encontrar novos termos de
convivência e de apreensão da realidade ao seu redor.
Já na África, pessoas oriundas de diferentes aldeias passavam
a conviver, partilhando os mesmos sofrimentos, frequentemente
atadas umas às outras, trocando experiências e solidariedade.
O tempo transcorrido entre o apresamento e o embarque podia
ser muito longo. Além do percurso que levava aos portos de
embarque, havia uma cadeia de comerciantes que negociavam os
escravos, na qual grupos se desfaziam e novos grupos se forma-
vam a caminho da costa. Nos armazéns costeiros, confluência
de muitas rotas, os grupos aumentavam e ficavam ainda mais
diversificados. Falantes de várias línguas, os indivíduos apren-
diam como se comunicar entre si, encontrando as similaridades
entre suas falas e costumes específicos, e ensinando as diferenças
152

uns aos outros. Nesse tempo de convivência afloravam afinidades
e inimizades, novas formas de relacionamento eram esboçadas,
laços eram tecidos e lideranças escolhidas.
Quando um grupo era finalmente embarcado, participava da
mesma experiência macabra cujo ponto final parecia ser a morte,
com seus corpos consumidos em repasto canibalesco, pois era
corrente a crença de que os brancos os comeriam.65 Olaudah
Equiano registrou o seu horror ao entrar num navio negreiro,
apalpado por seres brancos cuja aparência estranhava, com cabe-
los e barbas compridos, falando uma língua diferente de tudo que
já ouvira. Estava certo de entrar num mundo de espíritos maus e,
naquele momento, sentiu que faria qualquer troca para ser o mais
miserável dos escravos em seu próprio país. Ao ver a fornalha
acesa e a multidão de negros acorrentados uns aos outros, não
mais duvidou de seu destino e desmaiou apavorado. Ao acordar,
os negros que o haviam levado a bordo e que estavam recebendo
seu pagamento tentaram animá-lo em vão. Perguntou se não seria
comido por aqueles homens brancos de aparência horrorosa e
eles disseram que não.66 Entretanto, o sofrimento estaria apenas
começando, e ele enfrentaria o suplício da travessia do Atlântico
em meio aos maus-tratos, sujeira, fome e doenças — realidade
insuspeitada e talvez pior do que a imaginada.
Já mencionei algumas vezes que no universo cultural banto a
água era o elemento que dividia o mundo dos vivos, negros, do
mundo dos mortos, brancos. A travessia do oceano, na embar-
cação maior do que qualquer outra que já tivessem visto, devia
ser uma experiência de intensidade enorme, não só devido aos
sofrimentos físicos envolvidos, como à tensão emocional que a
situação despertava. Espiritualmente horrorizados com o que os
esperava e fisicamente exauridos pela jornada, esses africanos,
que geralmente só se conheceram na desgraça, desenvolveram
laços tão fortes como os consanguíneos e se tornaram malun-
gos. Essa foi a primeira relação sólida desenvolvida a partir
das mudanças introduzidas em suas vidas, o primeiro passo em
direção a uma nova maneira de se inserirem numa realidade
diferente e de reconstruírem um mundo para si.
153

Robert Slenes, ao fazer minuciosa análise etimológica da
palavra malungo e sua relação com algumas línguas bantas,
aponta significados relacionados à embarcação e a companheiro
de viagem, chegando ainda ao sentido de “companheiro da
travessia da vida para a morte branca”. Segundo ele, “a história
de ‘malungo’ encapsula o processo pelo qual escravos, falantes
de línguas bantos diferentes e provindos de diferentes etnias,
começam a descobrir-se como ‘irmãos’”.67
Com a separação dos grupos de origem e o estilhaçamento
das relações de linhagem, foram atingidas as bases da vida dos
indivíduos escravizados, compelidos a encontrar outros laços
sobre os quais tecer uma organização social, sendo aqueles
amadurecidos ao longo do percurso que levou da aldeia africana
à América, os primeiros a serem invocados. Mas nem sempre os
malungos puderam permanecer juntos. Certamente houve indi-
víduos que, ao fim do processo de transplante de um mundo a
outro, viram-se inteiramente sozinhos, ignorantes da língua e dos
costumes que os cercavam, tendo que aprender tudo de novo.
Nessa situação, os africanos já aclimatados eram os guias mais
adequados no processo de inserção em uma nova realidade.68
Sempre havia pessoas capazes de representar anseios partilhados
por muitos, capazes de unir em torno de si o grupo, traçar iden-
tidades, organizar as relações, propor a reprodução de padrões
culturais, tornando-se líderes da comunidade, fosse uma senzala,
um quilombo, um grupo de trabalho ou uma confraria religiosa.
A integração ao Novo Mundo exigia o desenvolvimento de
relações com os companheiros na mesma condição, africanos
ou crioulos, e com os senhores que exploravam seu trabalho e
aos quais deviam submissão. Dessa forma, na América colonial,
pessoas submetidas a um mesmo sistema de dominação tiveram
que lidar com as tensões inerentes às diferenças entre as várias
etnias, e com aquelas advindas do sistema escravista. Assim, imer-
sas em múltiplos conflitos, elaboraram formas de organização
social que incorporaram contribuições africanas e influências
dos senhores de origem europeia. Ao lado da diversidade dessas
154

contribuições, as determinações do sistema escravista foram
fundamentais na elaboração das novas formações sociais.
A preocupação com as formas de contato entre as diferentes
culturas, presente em autores que se voltaram para o estudo de
sociedades resultantes de situações de domínio colonial, apare-
ceu muito cedo em estudiosos da cultura dos negros brasileiros
e de seus antepassados africanos. Nina Rodrigues, imbuído da
certeza científica da inferioridade biológica da raça negra, que
sua formação médica e seu conhecimento sobre as teorias raciais
então em voga garantiam, já havia apontado a origem étnica de
alguns grupos de negros brasileiros, a partir da comparação entre
as manifestações culturais aqui desenvolvidas e suas matrizes
africanas. Diante da mistura entre as raças, perguntava-se se a
inferioridade do negro comprometia a capacidade de civilização
do mestiço ou se a herança genética do branco predominaria,
suplantando a inferioridade do negro.69
Discípulo de Nina Rodrigues, Arthur Ramos incorporou à
discussão acerca das manifestações da cultura negra no Brasil as
contribuições teóricas de Redfield, Linton e Herskovits.70 Dessa
forma, apontou uma variedade de nuances nos processos acul-
turativos, como aceitação — “quando o processo de aculturação
resulta na apropriação da maior porção de outra cultura, e perda
da maior parte da herança cultural mais velha”; adaptação —
quando os traços de duas culturas se combinam produzindo um
todo novo e harmonioso; reação — que produz movimentos de
reação à opressão.71
O sincretismo faria parte da adaptação, ocorrendo quando
os traços culturais originais e estrangeiros se combinavam tão
intimamente que o resultado era um todo cultural novo, produto
de uma relação harmônica entre as partes. Uma das críticas mais
recorrentes feita ao conceito de sincretismo é justamente a de
não levar em conta a relação de dominação presente no contato
entre as diferentes culturas. Mas apesar de desconsiderar que os
encontros acontecem em situações de domínio colonial, o uso
da noção de sincretismo foi um passo adiante na compreensão
dos processos de constituição de novas formações culturais.72
155

Se de uma forma ou de outra a presença de traços culturais
africanos nas manifestações dos negros e mestiços brasileiros
foi sempre aceita pelos nossos estudiosos, o mesmo não se deu
nos Estados Unidos, onde durante muito tempo predominou
a ideia de que os elementos de origem africana tinham sido
completamente ofuscados e eliminados pela cultura do senhor
branco. Melville Herskovits foi quem, de forma mais consistente
e radical, chamou atenção para a matriz africana de muitas mani-
festações da cultura dos negros norte-americanos. Opondo-se
ao que considerou o mito da inexistência de um passado negro,
argumentou que os africanos trazidos para as Américas eram
povos com complexos sistemas sociais, políticos e religiosos, e
que se a escravização e a opressão não permitiram o transporte
integral destes sistemas, também não destruíram os hábitos,
maneiras de pensar e sentir de suas vítimas.
Introduzindo muito sutilmente a questão da dominação, que
o conceito de sincretismo não abarcava, Herskovits mostrou
que o impacto dos elementos culturais novos não era sentido
de maneira uniforme pelos membros do grupo, uma vez que o
aprendizado está relacionado à oportunidade. Assim, o que era
apresentado como fator de prestígio passou a ser desejado, e
alcançado em primeiro lugar, pelos que tinham maiores possi-
bilidades de acesso à nova cultura. Os estudos analisados pelo
autor mostraram que as retenções de características africanas
estavam mais presentes nos estratos sociais inferiores, o que o
levou a concluir que “esta retenção esteve tão associada à classe
social como a outros fatores como isolamento geográfico ou
circunstâncias históricas”.73
Apoiado em pesquisas históricas e etnográficas, argumentou
que a melhoria do conhecimento teórico acerca dos processos
aculturativos dependia das pesquisas realizadas, devendo ser
dado realce especial aos estudos comparativos entre as dife-
rentes sociedades americanas que receberam escravos africa-
nos. Para ele, seriam de aculturação os estudos voltados para
“aqueles fenômenos que surgem quando grupos de indivíduos
que têm diferentes culturas entram em contato contínuo e
156

direto, acarretando mudanças nos padrões culturais originais
de um ou ambos os grupos”.74 Desde quando Redfield, Linton
e Herskovits elaboraram esta definição, em 1936, até hoje,
muito se discutiu sobre os encontros de diferentes culturas,
mas como definição geral, ela continua válida, principalmente
se nela incluirmos as relações de dominação.
Argumentando contra a postura até então vigente nos Estados
Unidos, segundo a qual não havia um passado negro, pois devido
à sua inferioridade as culturas africanas foram eliminadas pela
cultura europeia dominante — fato que teria sido aguçado pela
extrema diversidade cultural existente nos grupos arrebanhados
em várias localidades da África — Herskovits apontou para as
similitudes das grandes áreas culturais africanas, entre as quais
incluiu os grupos bantos. Entendeu, assim, que da mesma forma
que podiam ser apontadas semelhanças gramaticais nas diversas
línguas faladas na África Centro-Ocidental, havia uma “gramá-
tica da cultura” comum a uma macrorregião cultural.75 Apesar
de recorrer bastante às noções de sobrevivências e retenções,
Herskovits lançou algumas ideias que foram posteriormente
desenvolvidas, segundo as quais o que se deve buscar não são
resíduos de culturas africanas nas Américas, mas uma determi-
nada maneira de pensar, e de se comportar, característica de um
macrogrupo cultural.
Na década de 1970, Sidney Mintz e Richard Price, atua-
lizando a contribuição de Herskovits para o estudo do que
passou a ser então conhecido como african-american culture,
sistematizaram uma nova maneira de abordar as manifestações
culturais dos negros americanos que se tornou predominante
nos estudos feitos a partir de então, voltados para comunidades
afro-americanas da América do Norte e do Caribe. Tais estudos
buscavam mostrar que, mais do que traços de culturas africanas,
o que se fez presente no Novo Mundo foi um substrato cultural
particular que permeava as diferentes etnias.76 Nessas análises
também foram incorporadas, em lugar de destaque, as relações
de dominação presentes nos processos de constituição de novas
comunidades e manifestações culturais.
157

Segundo os autores citados, os africanos, etnicamente hetero-
gêneos e com suas estruturas sociais estraçalhadas pelo tráfico,
só se tornaram uma comunidade e começaram a partilhar uma
cultura no Novo Mundo quando eles próprios a criaram, a
partir das novas condições de vida. Eles trouxeram consigo
informações, conhecimentos e crenças, mas não havia condições
materiais e humanas para que reconstituíssem as suas socieda-
des nas Américas. Assim, tiveram que se reorganizar e criar as
instituições que respondessem às necessidades da vida cotidiana,
sob as limitadas condições impostas pela escravidão.
Partindo de Herskovits e indo além dele, Mintz e Price argu-
mentam que uma herança cultural africana, partilhada pelos
povos trazidos para as colônias, tem que ser definida menos
com relação a sobrevivências e retenções, do que por meio de
um princípio gramatical que molda os comportamentos. Assim,
orientações comuns acerca do funcionamento do universo
(como crenças religiosas e explicações sobre a causalidade dos
fenômenos naturais) e pressupostos básicos acerca das relações
sociais (como as motivações que levam os indivíduos a adotarem
determinados comportamentos) fizeram com que as pessoas
vindas da mesma região da África reagissem de formas similares
a certas situações, mesmo havendo diferenças formais entre as
soluções adotadas. A argumentação dos autores distingue-se da
de Herskovits na medida em que, enquanto este define a identi-
dade macrocultural entre as diferentes etnias africanas a partir
de traços culturais que aparecem recorrentemente, como certos
comportamentos, objetos ou ritos, Mintz e Price detectam essa
mesma identidade a partir de uma gramática cultural comum
que leva à produção desses comportamentos, ritos e artefatos.
Essa identidade que Mintz e Price consideram como gramática
cultural comum foi vista por Mary Karasch como centro-afri-
canidade e por Robert Slenes como identidade do macrogrupo
cultural banto, que teria permitido a constituição de uma cultura
panbanto em uma região do Brasil na qual predominaram
escravos vindos da África Centro-Ocidental. O que é sempre
158

reforçado, portanto, é que, a despeito da heterogeneidade étnica
desses escravos, havia entre eles uma identidade básica que
fundamentou a constituição de novas comunidades a partir da
diáspora imposta pelo tráfico negreiro.
Algumas dessas características comuns a todos os povos
da África Centro-Ocidental já foram apontadas aqui, como a
organização social fundada nos grupos familiares e no respeito
aos ancestrais; a crença na existência de um mundo à parte
no qual esses ancestrais, seres brancos, viviam em um espaço
separado do mundo dos vivos pela água ou por uma superfície
que reflete a imagem nela projetada, como o espelho, elemento
fartamente empregado nos minkisi, objetos religiosos usados
em rituais nos quais os sacerdotes se comunicavam com os
espíritos: outra forma cultural fartamente difundida na região.
No que diz respeito à organização política, vimos a recorrência
da formação de reinos em torno da ação de grupos estrangeiros
que dominaram os habitantes locais e impuseram sua autori-
dade a partir da força militar, do acúmulo de bens atribuidores
de prestígio, do controle da religião, da ampliação das redes de
solidariedade fundadas em laços matrimoniais e na incorpora-
ção de dependentes. Como também já foi mencionado, assim
como houve a formação de reinos centralizados, estes viveram
um processo de fragmentação no qual muitas vezes foi mantida
a ideia de unidade expressa na figura do rei, que, apesar de não
exercer poder efetivo sobre seus súditos, simbolizava uma união
entre as unidades autônomas.
Entretanto, fruto de um sistema de dominação escravista e do
contato com culturas europeias, as formações sociais e culturais
criadas nas Américas tiveram que lidar não apenas com a diversi-
dade interna aos grupos de africanos, que inegavelmente existia a
despeito da gramática cultural comum subjacente aos diferentes
grupos, mas com a diversidade radical das culturas europeias dos
colonizadores. Desses encontros surgiram as formações sociais
e culturais afro-americanas, aglutinando contribuições diversas
a partir de processos historicamente definidos.
159

A eleição de reis negros na América será analisada a seguir
como parte do processo de constituição de comunidades de
africanos e seus descendentes num novo ambiente e numa
sociedade escravista. Nessas circunstâncias é indispensável a
consideração do que Mintz e Price disseram ser o monopólio
de poder mantido pelos europeus nas colônias escravistas,
que influenciou fortemente os meios pelos quais puderam ser
mantidas continuidades sociais e culturais com a África, assim
como as formas como ocorreram as inovações. As instituições
criadas pelos escravos assumiram suas formas conforme os
parâmetros desse monopólio, mas separadas das instituições
dos senhores. As relações sociais nas quais os indivíduos se
inscreviam no mundo americano foram determinantes, mas a
bagagem cultural que traziam também modelou as feições das
novas comunidades.
As eleições de reis negros e as festas que celebravam estas
eleições, criadas a partir do encontro entre culturas africanas e a
cultura ibérica, e aceitas pelos senhores e agentes administrativos,
foram um dos meios encontrados por grupos de escravos, forros
e negros livres de se organizarem em comunidades, de alguma
forma integradas à sociedade escravista. Nelas estavam presentes
tradições comuns a todo o mundo banto, eventos da história de
alguns povos específicos que foram incorporados como símbolos
de africanidade, e elementos da sociedade portuguesa, reinter-
pretados à moda dos africanos e seus descendentes.
160

CAPÍTULO IV
REALEZA NEGRA
NO NOVO MUNDO
Nosso reis aqui não manda
Nosso intuito é de folgar
Cum onze bunda, cum onze pé
Cum vontade e calcanhar.
(Congos da Paraíba)
FIGURA 12 - Festa de Nossa Senhora do Rosário.

Fonte: RUGENDAS, Maurice. Voyage pitoresque dans le Brésil. Paris: Engelmann et Cie, 1835. Biblioteca

REIS NEGROS EM PORTUGAL
A diáspora imposta aos africanos pelo tráfico de escravos
levou-os não só às Américas, mas, antes disso, a Portugal e às
ilhas atlânticas nas quais a produção de açúcar foi primeiro
implantada pelos lusitanos. Postos a trabalhar sob regime forçado
nas lavouras e nos serviços domésticos, foram introduzidos ao
cristianismo, aspecto indissociável da expansão portuguesa, que
legitimava por meio da ação evangelizadora seu direito sobre
os povos e terras descobertos. Apesar da presença africana em
Portugal ser muito menor do que nas Américas, não tendo quase
deixado marcas no tipo físico da população ou nas suas tradições
culturais, os escravos africanos buscaram formas de se inserir
na nova sociedade, o que fizeram combinando elementos das
culturas em contato.
Saunders, que estudou aspectos da vida de escravos e libertos
africanos em Portugal nos séculos XV e XVI, traça um quadro
bastante parecido com o da América portuguesa entre os sécu-
los XVII e XIX, com escravos trabalhando na agricultura, em
oficinas de artesãos, vendendo comida nas ruas, carregando água
dos chafarizes, lavando roupa nos rios, carregando dejetos e
mercadorias trazidas pelos navios. Diz o autor que as diferenças
entre os escravos e os empregados livres não eram grandes, sendo
evidentes na impossibilidade que tinham de mudar de senhor,
a não ser que fossem vendidos, na obrigatoriedade de executar
certas tarefas que os livres podiam se recusar a fazer, e na maior
violência dos castigos físicos.1
O autor destaca, entretanto, que era a herança africana o
que mais distinguia os escravos, presente em formas de falar, na
música e na dança que tocavam quando se reuniam. O nível de
ajustamento à sociedade portuguesa era inclusive indicado pelo
nome a eles atribuído: boçal, para os que falavam apenas línguas
africanas, ladino para os que falavam português fluente, sendo
mais comum falarem um português com gramática e sotaques
alterados conhecido como fala da Guiné.
162

As festividades promovidas pela Coroa e pelas autoridades
municipais, como entradas reais, aclamações, casamentos e
aniversários de membros da família real, eram ocasiões em que
se encontravam, sendo inclusive incorporados nos cortejos e
chamados, ao lado de outros grupos, a apresentarem suas músicas
e danças exóticas. Mas se a presença de africanos, exibindo seus
costumes tradicionais, era saudada nas festas oficiais, quando se
reuniam para folgar nos domingos e celebrar os dias santos, já se
adaptando ao calendário português, eram frequentemente cerce-
ados pelos representantes da administração real, sob a alegação
de que roubavam carneiros, patos e galinhas, que, junto com
pão e vinho adquiridos com dinheiro furtado de seus senhores,
eram consumidos durante as festas que promoviam. E, mais
grave ainda, tais ocasiões seriam propícias para o planejamento
de fugas e rebeliões, levando à sua proibição numa área de uma
légua (quatro quilômetros e meio) ao redor de Lisboa, em 1559.
Segundo dados do mesmo autor, quatro anos depois dessa
proibição, isto é, em 1563, o corregedor de Colares, a 25 quilô-
metros de Lisboa, acabou com uma “festa de negros” onde
haviam eleito um rei. Percebemos, assim, que entre os costumes
dos africanos em Portugal no século XVI estava o de elegerem
e festejarem reis.
Mas se as festas de negros eram cerceadas pelas autoridades
administrativas, algumas vezes eram permitidas no âmbito das
instituições religiosas, que aceitavam que celebrassem a Virgem
Maria vestidos à sua moda, com danças e ritmos africanos
executados até dentro das igrejas. Neste caso está a celebração
de Nossa Senhora do Rosário, invocação sob a qual, segundo
Saunders, os negros já se reuniam em irmandades desde 1494.
Foram os dominicanos que promoveram, durante a Idade
Média, a devoção a Nossa Senhora do Rosário e a recitação do
terço. A intensa ação evangelizadora dessa ordem religiosa é tida
por quase todos os autores que estudaram as irmandades do
Rosário como fator de disseminação de tal invocação entre os
africanos. Além de um culto mariano associado às lutas travadas
163

contra os pagãos, pois frequentemente a vitória portuguesa na
batalha de Lepanto era associada a Nossa Senhora do Rosário,
a escolha da invocação remetia às características do rosário,
elemento que ligava diretamente a Deus aquele que pedia.
Segundo Frei Agostinho de Santa Maria, a devoção ao Santo
Rosário da Virgem não foi inventada na terra pelos homens,
mas dada pelo céu. O Rosário de Nossa Senhora simbolizaria a
oração, meio de despachar as petições e de Deus conceder o que
lhe pediam. Ao se utilizar do rosário, o crente estaria fazendo
o pedido diretamente a quem despacha, sem o recurso a inter-
mediários.2
Essa capacidade de unir o devoto diretamente ao alvo de
sua prece, remete a outra explicação para o êxito do culto a
Nossa Senhora do Rosário entre os negros, que seria a possível
identificação do rosário com objetos mágicos constituintes da
religiosidade africana, entre eles os já mencionados minkisi, reba-
tizados de fetiches pelos portugueses. Com relação a esse assunto,
José Ramos Tinhorão, que entende que o catolicismo foi sempre
integrado às comunidades negras por meio das “exterioridades
do culto” e não pela “assimilação dos conceitos teóricos da fé”,
conclui que os negros elegeram Nossa Senhora do Rosário para
objeto de culto por terem estabelecido uma relação direta entre o
seu rosário e o “rosário de Ifá”, usado por sacerdotes africanos.3
Também tentando explicar a adesão de africanos ao cristia-
nismo, Saunders entende que a sua conversão e incorporação às
irmandades leigas, além de serem formas pelas quais se integra-
vam à sociedade portuguesa, eram facilitadas por algumas feições
comuns às religiões africanas e à católica, como o hábito de rezar
em conjunto, o culto aos santos (que podiam ser identificados
a espíritos e deuses secundários de religiões africanas), a condu-
ção dos ritos por um sacerdote e as procissões com danças. Diz
ainda que até mesmo a crença em demônios e bruxaria podia
ser facilmente entendida pelos africanos. Entretanto, destaca que
talvez o principal fator que levava à conversão era que esta era
a chave da aceitação social.
164

Provavelmente, cada uma dessas explicações tem sua parcela
de procedência na tentativa de entender as razões da adesão dos
africanos às irmandades do Rosário. Mas uma vez constatado
que eles ingressaram em irmandades religiosas, principalmente
as que tinham Nossa Senhora do Rosário como orago, o que
importa destacar é que isto ocorreu em Portugal, assim como
posteriormente na América portuguesa, da mesma forma que
na Espanha e em diversos lugares da América espanhola. A
organização de africanos e seus descendentes em irmandades
leigas foi um dos padrões sociais comuns à vasta região que
constituiu o universo de relações escravistas e coloniais em torno
do oceano Atlântico.
Julita Scarano aponta que, esforçando-se para integrar os
africanos recém-chegados a Portugal ao catolicismo, a Igreja os
atraiu para as irmandades, e como os dominicanos se destaca-
vam nessa ação evangelizadora, foram as associações existentes
em seus conventos que os receberam. Mas, embora incorpora-
dos num primeiro momento às irmandades dos brancos, eles
acabaram por criar as suas próprias associações, e a autora
menciona certo alvará de D. Manuel, de 1496, referindo-se a
uma “Confraria de pretos”.4 José Ramos Tinhorão, entretanto,
ao mencionar o mesmo alvará, resumido por António Brásio,
diz que não há qualquer referência expressa aos “homens
pretos”, entendendo que a petição dizia respeito a uma confra-
ria de brancos, à qual os negros só mais tarde ingressariam,
acabando por formar associação própria.5 No referido alvará,
a confraria que funcionava na Capela de Nossa Senhora do
Rosário da Igreja de São Domingos, em Lisboa, propunha
fornecer círios às caravelas que iam à Mina e aos rios da Guiné,
se a mãe de Deus fosse tomada como devoção. Assim, como
assinala Tinhorão, “o patrocínio de Nossa Senhora do Rosário
era invocado pelos seus devotos brancos em favor dos que iam
à África tratar com negros, mas na qualidade de comerciantes
e administradores”.6
165

O mesmo estudioso, a partir dos documentos por ele anali-
sados e dos autores que discutiram o assunto, acredita ser quase
certo que a criação da Confraria dos Negros de Nossa Senhora
do Rosário da Igreja de São Domingos data de 1520 aproxi-
madamente. Patricia Mulvey transcreve o seu compromisso,
aprovado em 1565, dizendo ser esta a mais antiga confraria de
negros em Portugal, à época composta por trinta e oito membros.
Provavelmente o respectivo compromisso foi aprovado depois
de ela já estar funcionando havia algum tempo.7
Os negros praticaram o culto católico, primeiro como devo-
ção e em conjunto com os brancos, desde meados do século XV,
organizando-se a seguir em irmandades próprias no começo
do século XVI. As razões de terem optado pelo culto a Nossa
Senhora do Rosário podem ser diversas e se ligarem umas às
outras. José Ramos Tinhorão, além de mostrar as semelhanças
formais entre o rosário cristão e o de ifá, instrumento de leitura
de mensagens enviadas pelos deuses, aceita a possibilidade
do culto dos negros ter sido estimulado pela presença do rei
Baltasar, um dos três a levar oferendas e adorar o menino Jesus
ainda na manjedoura e representado como negro, no retábulo
pintado na igreja de São Domingos. Tal imagem exerceria espe-
cial atração sobre os negros, que assim passaram a frequentar
a igreja e se expor à influência dos dominicanos. Dessa forma,
a pintura reforçaria a ação evangelizadora destes, empenhados
em atrair os africanos e seus descendentes para o catolicismo. A
argumentação de Tinhorão pode até explicar como se formou
a devoção negra a Nossa Senhora do Rosário no Mosteiro de
São Domingos, mas não diz muito sobre a enorme difusão de
irmandades de “homens pretos” dedicadas a Nossa Senhora do
Rosário, principalmente na América portuguesa.
Esse padrão, existente em Portugal a partir da chegada de
africanos escravizados e submetidos à conversão ao cristianismo
e à necessidade de encontrar formas de se organizarem na nova
sociedade, existiu também na Espanha e nas suas colônias e foi
amplamente difundido na América portuguesa. De modo geral,
166

os estudiosos, que se debruçaram sobre a questão, mostraram
como essas associações eram meios do grupo instituir formas
de solidariedade, principalmente frente à morte e à doença,
algumas vezes facilitando a obtenção da liberdade dos que eram
escravos. Ao ingressar numa irmandade leiga, os africanos e seus
descendentes também alcançariam maiores níveis de integração
e aceitação na sociedade que os subjugava, podendo mesmo
essas corporações serem caminho para alguma mobilidade
social. Desta perspectiva, as confrarias funcionavam como
sociedades de ajuda mútua, mas também serviam como canais
por meio dos quais era possível controlar a vida dos africanos
e com eles negociar.
Tema mais polêmico entre os estudiosos é o que se refere
à possibilidade de essas irmandades terem servido de fachada
para práticas religiosas africanas, que, se existiram no seio das
irmandades, foram já como fruto de uma mistura entre elemen-
tos das diferentes culturas em contato. Saunders, ao comentar a
sugestão de Pedro de Azevedo de que as irmandades de negros
passaram a acobertar práticas rituais africanas depois que as
sociedades secretas nas quais se agrupavam foram banidas de
Portugal, levanta dúvidas acerca da existência de heterodoxias
em organizações associadas tão intimamente aos dominicanos,
diretamente envolvidos com a Inquisição. O mesmo Pedro de
Azevedo, cujas afirmações também foram questionadas por
António Brásio, é citado por Julita Scarano ao dizer que, ao
chegarem a Portugal, os africanos fundaram associações mais
ou menos secretas, cada qual com seu próprio rei.8 A despeito
da polêmica em torno da existência de sociedades secretas de
negros, Julita Scarano acredita que os africanos tenham eleito
reis em Portugal, mantendo assim seus costumes e tradições
mesclados a práticas católicas. Se lembrarmos que em 1563,
segundo Saunders, o corregedor de Colares dissolveu a festa na
qual os negros haviam eleito um rei, fica reforçada a hipótese de
que houve em Portugal tal costume, presente em vários lugares
das Américas, como veremos a seguir.
167

José Ramos Tinhorão, ao traçar “a origem portuguesa-afri-
cana das coroações de reis do Congo” realizadas no Brasil, diz
ter existido coroação teatral de reis do Congo em Lisboa desde
1533.9 Tal afirmação, que neste texto aparece desprovida de qual-
quer referência relativa a fontes, é fundamentada em Os negros
em Portugal, mas sempre a partir de notícias de festas realizadas
no século XIX. Tinhorão cita as crônicas de Ribeiro Guimarães,
publicadas no Jornal do Comércio de Lisboa na década de 1860,
nas quais é descrito um “Reino do Império do Congo”, anexo
à Confraria de Nossa Senhora do Rosário da Igreja de Santa
Joana, em que uma rainha, um príncipe regente, uma princesa
regente, um procurador-geral da coroa, um marquês, duques,
condessas e aias, com guarda real e alabardas, compunham
uma corte, sendo a coroa exclusividade de descendentes de
congoleses. Tal Império era comemorado com festas de rua, da
qual participavam brancos e negros. A princesa, cercada de sua
corte, sentava-se em um trono num palco, dançando, em certo
momento, “a dança nacional do Congo, com muita gravidade”,
tendo o príncipe regente como par.10
Também no Porto aconteciam, no século XIX, coroações festi-
vas de reis do Congo, assistidas por Pedro de Azevedo, que em
1894, lá viu “uma rainha do Congo com sua corte”, e por João
Pedro Ribeiro, que diz terem acabado na cidade a “mascarada”
em que se representava “A Corte del rei do Congo, com seu rei
e rainha, e imaginária corte, com que os pretos se persuadiam
render culto à sua Padroeira, a Senhora do Rosário”.11
A antiguidade de tais comemorações teria sido confirmada
por um irmão do Rosário do Convento de Santa Joana, que
contou a Ribeiro Guimarães histórias da tradição oral, levando
José Ramos Tinhorão a supor que já na confraria que funcio-
nava no Convento de São Domingos tais autos eram realizados.
A despeito da “falta absoluta de documentos da época sobre
o tema, em Portugal”, Tinhorão diz não ter dúvida de que tal
tradição teria se iniciado no século XVI, no Convento de São
Domingos.
168

Se a cerimônia festiva aconteceu ou não na dita confraria,
não podemos ter certeza, mas há fortes indícios de que reis
negros eram eleitos e festejados em Lisboa desde o século XVI,
dentro ou fora das irmandades religiosas. Quanto a serem eles
chamados de rei do Congo, já no século XVI, não há qualquer
prova. As poucas pistas que temos apontam para a existência de
tradições africanas presentes em festas promovidas pelos negros
em Portugal, aceitas em algumas situações e proibidas em outras,
e para a presença de reis escolhidos por determinados grupos de
africanos, possivelmente no âmbito de associações que se manti-
nham à parte da sociedade portuguesa e que, sendo proibidas
pelas autoridades, se misturaram a irmandades de “homens
pretos”. Julita Scarano supõe que, a exemplo do caso brasileiro,
o costume de eleger reis foi integrado às associações religiosas e
assim aceito por autoridades civis e eclesiásticas.
O certo é que, nas festas oficiais, como já foi mencionado no
primeiro capítulo, negros apresentavam suas danças no âmbito
da exaltação do poder real, introduzindo uma pitada de exotismo
ao espetáculo e reafirmando o poder do império português sobre
territórios longínquos, incorporados à Coroa por meio de rela-
ções comerciais, diplomáticas e pela evangelização.12
É esse contexto da expansão portuguesa, no qual relações
diplomáticas e comerciais com povos africanos tornaram-se
cada vez mais importantes para a consolidação do império colo-
nial, que é invocado por José Ramos Tinhorão para explicar a
coroação de reis do Congo por grupos de escravos e forros em
Portugal desde o século XVI. Destacando o sucesso da conversão
da corte congolesa ao cristianismo, e como tal feito foi usado
pela Coroa portuguesa para seu próprio fortalecimento diante
de Roma, Tinhorão acredita que os negros em Lisboa, ao perce-
berem a importância que o reino do Congo assumia para as
relações políticas e comerciais de Portugal, buscaram frisar sua
identificação com o reino africano para assim se afirmarem na
sociedade que os oprimia.13 Os autos festivos de coroação de reis
do Congo, que aceita serem realizados pela comunidade africana
169

em Lisboa desde o século XVI, seriam, segundo o autor, uma
tradução teatral do “reconhecimento da importância do reino
do Congo pelo poder real português”, e gozavam da aprovação
e mesmo estímulo das autoridades, que neles viam uma forma
de controle social e “abrandamento das contradições de classe”.
A argumentação de Tinhorão pode ser aceita em parte, apesar
de, como ressaltou Silvia Hunold Lara, ela não se sustentar a
partir da análise dos preparativos de embaixadas a serem envia-
das por Portugal a Roma, com a participação de representação
congolesa. Conforme a autora, uma embaixada que nunca se
realizou, “concebida como instrumento de difusão do poder
português, enaltecendo a política missionária de D. Manoel em
África”, dificilmente teria inspirado práticas religiosas de negros
escravos, além de ser difícil aceitar que “uma embaixada do
Congo teria se transformado em uma festa de coroação de reis
do Congo”.14
Para uma abordagem mais precisa do assunto, é necessário
desvendar as razões internas às culturas africanas que levaram
os negros a elegerem reis em Lisboa e em partes das Américas,
fugindo-se da ideia de que o catolicismo foi incorporado a partir
de uma identificação entre formas e destacando-se a gramática
cultural, os conteúdos, que levaram à construção de determinadas
manifestações culturais. A perspectiva aqui adotada privilegia
o encontro de diferentes culturas, em determinados contex-
tos sociais, como processo a partir do qual são criadas novas
formações culturais. Mais do que a incorporação de elementos
da cultura dominante que apresentam pontos de contato com as
tradições do dominado, ou a adoção de formas que permitirão
a integração do estrangeiro, o que destacamos são releituras
de modelos sancionados pela sociedade a partir do prisma das
pessoas originárias de outro universo sociocultural.
A eleição de reis negros esteve presente na constituição de
novas comunidades no contexto da diáspora africana e da escra-
vidão em muitas áreas do mundo criado a partir do trânsito pelo
oceano Atlântico, no âmbito do sistema colonial. Exemplo da
170

complexidade dos processos formadores das culturas particulares
e da amplitude que pode atingir a circulação de modelos e lingua-
gens que as constituem, a eleição de reis negros e as celebrações
a ela associadas estiveram presentes em quase todos os lugares
que receberam escravos africanos.
REIS NEGROS NAS AMÉRICAS
A escolha de líderes entre as comunidades de negros existiu

sob a forma de eleição de reis ou governadores, festivamente
comemorada com danças e ritmos africanos, em diversas loca-
lidades das Américas. John Thornton, baseado em relatos e
documentos referentes aos primeiros tempos da colonização
espanhola, aponta o costume das nações africanas terem seu
próprio rei ou governador.15 Conforme este autor, Girolamo
Benzoni (History of the new world), ao escrever sobre Hispaniola
(Haiti), no começo da década de 1540, reparou que cada nação
africana da ilha tinha seu próprio rei ou governador, mencio-
nando especificamente as nações congo, wolof, sape e barbesi.
Thornton cita também o jesuíta Alonso de Sandoval, que passou
anos em Cartagena e fez, no começo do século XVII, referências
a organizações nacionais de africanos, às quais recaía a incum-
bência de enterrar os mortos, uma vez que os senhores tinham
o hábito de libertar seus escravos quando estes se encontravam
próximos do fim. O mesmo autor menciona ainda o testemu-
nho de Nicolás Gonzáles, em 1658, de como os funerais eram
momentos de socialização, com o encontro de membros de uma
mesma nação, organizados em associações. Para mostrar como
essas organizações algumas vezes assustavam as autoridades,
que viam nelas movimentos conspiratórios, Thornton se refere a
Juan de Torquemada (Monarchia indiana), sendo provavelmente
atos dessas assembleias o motivo do pânico vivido por adminis-
tradores mexicanos, em 1609 e 1612, por ocasião da eleição de
um rei, uma rainha e outros cargos.
171

Reforçando a ideia de que os costumes dos negros amedronta-
vam os administradores coloniais, Thornton menciona ainda um
documento produzido por ocasião da ameaça de uma rebelião
em Cartagena, em 1693, no qual um mulato chamado Francisco
de Veas foi interrogado acerca da comunidade afro-colombiana.
Ao ser perguntado se sabia que os negros ararás, minas e outras
nações recém-chegadas tinham seus reis, governadores e capi-
tães, se eles se encontravam em seus conselhos para lidar com os
problemas de suas nações e se festejavam juntos, o interrogado
demonstrou surpresa, pois disse que achava ser do conhecimento
de todos que as nações tinham coroações anuais nas quais eram
eleitos oficiais. Tal costume é confirmado pelo autor do docu-
mento que diz que as nações tiravam licenças para dançar nas
ruas e tocar seus tambores desde 1573, e que a população de
origem europeia também apreciava essas festas.
Roger Bastide, ao estudar as contribuições dos negros na
constituição das sociedades americanas e as formas por eles
encontradas de se organizarem em comunidades no sistema
escravista, diz que os africanos se agrupavam em nações, a partir
de suas identidades étnicas específicas, em diversas regiões das
Américas.16 A partir de suas fontes, o autor aponta a existência
de associações étnicas que elegiam reis e os festejavam com ceri-
mônias públicas na Martinica, sendo que uma carta de 1753, do
governador da ilha, fala de procissões dirigidas por um rei e uma
rainha, seguidos pela família real e pelos ministros da corte, que,
por frequentemente terminarem em desordem, foram suprimi-
das. Segundo Bastide, também em Santa Lúcia e na Jamaica os
negros tinham suas sociedades com reis e rainhas eleitos, e na
Colômbia formavam cabildos conforme suas origens, cada qual
com seus reis e príncipes, que acabaram sendo fechados devido
aos conflitos nos quais se envolviam. Seus dados apontam ainda
para a existência de grupos étnicos organizados em torno de
reis eleitos na Venezuela, no Peru, no Uruguai e na Argentina,
servindo essas associações como centros para a manutenção de
cultos africanos.17
172

Com particularidades próprias e voltadas para fins variáveis,
essas corporações combinavam ações de solidariedade rela-
cionadas à morte ou à conquista da liberdade; comemoração
de datas religiosas com danças e música; atividades religiosas
com maior ou menor presença de elementos africanos, sendo
comum a possessão por espíritos. Muitas vezes reprimidas e
eliminadas por serem consideradas como provocadoras de
desordens, eram outras vezes apreciadas pela população de
origem não africana, que assistia às festas nas ruas, assombrada
com o exotismo do espetáculo.
Caso interessante é o de Buenos Aires, citado por Bastide a
partir de Vicente Fidel López (Manuel d’Histoire de l’Argentine),
pois apesar do pequeno número de escravos africanos na socie-
dade argentina, também lá existiram reis negros, pelo menos na
primeira metade do século XIX. Segundo López, as principais
nações conhecidas eram as do congos, moçambiques, mandingas
e benguelas, cada uma com um rei, uma rainha, um presidente,
um tesoureiro e um censor branco que devia verificar a conta-
bilidade. Nos dias de festa, essas associações iam às ruas com
seus estandartes, instrumentos de música africanos, dançando
e cantando em suas línguas nativas. Diz o autor que o ditador
Rosas era um espectador fiel dessas assembleias, chamadas de
“tambores”, a elas comparecendo acompanhado de sua família,
“fosse ao lado do Rei Congo ou do lado do Rei Mina”.18
Espaço de preservação de tradições, de recriação de laços
comunitários estilhaçados pelo tráfico e pela escravidão, de
organização de novas hierarquias, de constituição de identida-
des grupais, essas associações permitiam a inserção dos negros
no mundo colonial e até mesmo a aceitação de suas diferenças,
ainda que na situação excepcional da festa. Nesse momento de
ruptura temporária e permitida da ordem instituída, era aceita a
autoridade do rei africano, ao lado do qual o ditador se deixava
admirar em seu uniforme militar, paramentado para o espetáculo
festivo que facultava a expressão do exotismo, mal compreendido
pela cultura dominante de origem europeia, ao mesmo tempo
que a exibição pública do poder de Rosas.
173

Se existiram até mesmo em Buenos Aires, onde era pequeno
o número de africanos e a sua influência deixou poucas marcas
discerníveis, em Cuba, a força e a presença das associações
étnicas africanas foi intensa, estando, segundo Fernando Ortiz,
na base da religiosidade afro-cubana presente ainda hoje na
ilha. Cabildos era o nome pelo qual eram conhecidas em Cuba
essas associações que agrupavam africanos de uma mesma
etnia, supõe Fernando Ortiz que por analogia com a corporação
municipal que recebia o mesmo nome. Eram uma espécie de
câmara de representação dos negros da mesma origem, sendo
sua função mais evidente a festiva quando saíam pelas ruas
cantando e dançando ritmos africanos. Além da festa, os cabil-
dos cumpriam funções de apoio aos associados, socorrendo os
enfermos, ajudando nos enterros, libertando os velhos. Datando
os primeiros do século XVI e os últimos do XIX, cada cabildo
tinha seu rei, a quem também chamavam capataz ou capitão, e
que desfrutava de considerável poder “dentro do curto raio de
ação que lhe deixava livre o poder social dos brancos”.19 Além
do rei e da rainha, havia outros cargos de caráter cerimonial,
entre os quais o do encarregado da bandeira.
A grande festa dessas associações acontecia no dia de reis, 6 de
janeiro. Nesse dia, os escravos eram liberados de seus serviços e
tomavam as ruas em desfiles coloridos e barulhentos, agrupados
por nações identificáveis pelos penteados, adereços, cicatrizes
tribais e trajes particulares que misturavam elementos europeus
e africanos. Todos se apressavam para integrar seus cabildos,
desfilando pelas ruas ao som de músicas e passos africanos e
cantando histórias em suas línguas natais. As descrições indicam
a existência de recitações nesses cortejos festivos, provavelmente
estabelecidas pela tradição e repetidas de forma mais ou menos
igual a cada ano, pois a informação de que havia uma resposta
do coro indica que o texto era conhecido por todos.
O narrador, no qual se baseia Fernando Ortiz, não esconde seu
horror pelo que assistia, apesar de estar escrevendo num jornal
abolicionista. Ao descrever a indumentária real, composta por
174

pele de carneiro e cores fortes pintando o rosto, diz que estas
davam ao rei um aspecto aterrador. Conforme essa narrativa,
os reis, passeando pelas ruas da cidade com sua corte, lançavam
aos ares gritos espantosos, semelhantes aos latidos de grandes
mastins ou ao ruído de leões nos bosques. Meio desnudos, reis
e súditos, no entender do observador, formavam o quadro mais
repugnante que se poderia apresentar aos olhos do homem civi-
lizado. Mesmo assim, este aceitava o espetáculo selvagem, pois
eram as horas de maior alegria que os negros tinham durante
todo o ano.20
As marcas africanas são visíveis em tais associações, inclusive
na forma de eleger o rei, que devia ter talento (entú) e cuja elei-
ção se dava após três dias de cerimônias para Santo Antônio, a
quem se oferecia comida. É o que vemos no relato de “um velho
congo” a Fernando Ortiz. Apesar disso, Ortiz ressalta as origens
sevilhanas dos cabildos afro-cubanos, dizendo que certamente
não foram criados em Cuba. Citando crônicas de Zuñiga, diz
que associações similares, que também promoviam bailes e
festas de escravos, existiram em Sevilha no século XIV, com um
chefe e juiz com quem as autoridades se entendiam. Para ele,
os cabildos africanos de Cuba seriam fruto da importação de
uma instituição espanhola na qual representantes de imigrantes
estrangeiros, “especialmente de nações incultas e subordinadas”,
serviam como uma espécie de embaixadores entre a comunidade
que representavam e as autoridades coloniais.21
Sem dúvida, a marca das corporações de ofícios medievais,
organizadas em torno de um santo protetor, esteve presente em
grande parte dessas associações, principalmente nas irmanda-
des religiosas que proliferaram em Portugal, na Espanha e na
América portuguesa e espanhola. Mas não é a preocupação em
traçar origens que deve ser privilegiada e sim o desvendamento de
processos históricos que levaram à formação de certas instituições
e ao entendimento de seus significados para os grupos que as
adotaram. O fato de estar presente nas metrópoles não explica
a imensa disseminação de tais associações entre os africanos e
175

seus descendentes no Novo Mundo, mas mostra a amplitude de
circuitos culturais que uniam a Península Ibérica, a África e a
América. A necessidade de se organizarem em associações étnicas
e comemorarem festivamente a escolha de reis que detinham
autoridade sobre o grupo e serviam de intermediários entre este
e outras esferas da sociedade colonial é por demais difundida
para ser entendida como importação ou imposição dos senhores.
Eram formas de organização propiciadas pelas características
das sociedades em contato e pelo tipo de relação desenvolvida
nesse contato, que guardavam algumas semelhanças a despeito
das diferenças de cada situação colonial em particular.
Surgidos como organizações étnicas, os cabildos tinham casas
próprias nas quais funcionavam, cultuando entidades africanas
ao lado de santos católicos. Cerceados desde o final do século
XVIII, acabaram apenas no final do XIX, quando muitos se
tornaram associações de socorro mútuo regidas pela legislação
em vigor, mas com vida curta. Segundo Fernando Ortiz, dos
cabildos só permaneceram, semiocultos, “o fetichismo animista
selvagem sob uma invocação católica e um regulamento adaptado
ao formalismo legal”, tendo-se perdido suas funções de solida-
riedade grupal e diversão ingênua.22 Já Roger Bastide acredita
que as religiões africanas só se mantiveram graças à existência
das associações étnicas, sendo encontradas ainda hoje apenas
onde os africanos e seus descendentes se organizaram em nações.
Certamente fator de preservação de tradições, o agrupamento
em nações particulares também permitiu a criação de novas rela-
ções, crenças e costumes. Sendo a ideia de nação uma invenção
do colonizador, incorporada pelos africanos, aqueles que nas
Américas se identificavam como pertencentes a uma mesma
nação a partir de suas semelhanças culturais talvez tivessem
guerreado uns aos outros na África, onde eram diferentes os
princípios que estabeleciam as identificações, alianças, inimiza-
des e estranhamentos. Ao construir novas instituições a partir
da diáspora, da escravização e do contato com o Novo Mundo,
processo iniciado na travessia do Atlântico e na criação de laços
176

entre os malungos, as comunidades em formação evocavam tradi-
ções que não eram exatamente iguais às de seus ancestrais, mas
que a eles remetiam. O agrupamento em nações específicas não
significava a reprodução exata de padrões culturais anteriores,
mas a recriação de uma africanidade nas Américas.23
A eleição de reis negros por comunidades africanas nas
Américas pode ser considerada como um elemento da cultura
forjada durante os primórdios do contato entre europeus e
africanos de diferentes origens, numa situação na qual o grupo
dominante de origem europeia detinha o monopólio do poder,
o que, no entanto, não impediu que o material cultural trazido
pelos africanos contribuísse para a construção das instituições
formadoras de sua vida social, mantendo coerência com as cultu-
ras de origem e alguma autonomia no âmbito da dominação.
Assim, foi a força simbólica e a capacidade de arregimentação
de um rei ou chefe que fizeram as associações étnicas organi-
zadas ao seu redor serem adotadas pelos diferentes grupos, em
lugares diversos.
Presente em maior ou menor grau nas colônias americanas e
influenciando com intensidade variada as sociedades formadas
a partir das diferentes experiências de colonização, a recriação
de uma africanidade por meio de organizações étnicas regidas
por um chefe escolhido pelo grupo também esteve presente na
América do Norte. Apesar de a influência africana ser mais
presente no sul dos Estados Unidos, que viveu por mais tempo
e com maior intensidade o regime escravista, foi na Nova
Inglaterra que existiram festividades parecidas com as eleições
de reis negros.
Também na América do Norte, as eleições de líderes de
comunidades negras e suas comemorações festivas estiveram
mescladas a elementos europeus. Escrevendo nos anos 90 do
século XIX, Alice Morse Earle, ao abordar vários aspectos da
vida de Nova York nos seus tempos de colônia, refere-se a uma
antiga festa muito querida dos habitantes, realizada também
em Maryland e na Pensilvânia, e que estava quase esquecida,
177

chamada “Pinkster Day”. Segundo a autora, o nome vinha da
palavra holandesa para Pentecostes.24 Dia santo observado pelos
católicos, que nele celebravam a descida do Espírito Santo sobre
os apóstolos, era festejado também pelos negros, sendo uma das
principais tradições populares americanas, registrada, segundo a
autora, por vários escritores, entre eles Munsell, que conta sobre
as festas de Albany.
Segundo este autor, Pinkster era comemorado durante uma
semana entre os negros, com danças originais do Congo. Havia
um chefe, o velho rei Charley, do qual diziam os mais velhos
ter sido príncipe em sua terra natal. Durante as comemorações
Charley vestia-se com um casaco militar vermelho, profusamente
debruado de fitas, e um chapéu preto com um pompom de lado.
As danças aconteciam ao som de um tambor tocado por Charley
e atraíam multidões da cidade e dos distritos rurais.25
As mesmas festividades celebradas em Albany, numa loca-
lidade por todos conhecida por Pinkster Hill, cujo nome real
era Capitol Hill, foi descrita pelo dr. Eights, segundo o qual
Charley, o rei, era um “homem da Guiné”, de Angola, sendo lei
o seu desejo. Os instrumentos e passos de dança africanos, e as
músicas entremeadas de frases em sua língua natal, chocavam
os espectadores brancos, que, entretanto, acorriam para assistir
aos divertimentos dos negros. Segundo Alice Morse Earle, as
festividades de Pinkster, para as quais em Long Island era conce-
dida aos negros uma semana de folga, tornaram-se tamanhas
bacanais que, em 1811, a administração de Albany proibiu as
barracas, as danças, o jogo e a bebida, o que fez com que as
comemorações terminassem.
As festividades do dia de Pinkster também foram registradas
pela ficção, no romance Satanstoe, de James Fenimore Cooper, que
conta como eram comemoradas na cidade de Nova York. A festa
recriada por Cooper foi ambientada em 1757, com destaque para
a grande excitação que despertava. No lugar onde se realizavam
os festejos, reuniam-se quase todos os negros da cidade e dos arre-
dores, abarcando uma área de trinta a quarenta milhas, ao som
178

de banjos, cantando músicas africanas, bebendo e rindo muito.
Centenas de brancos também acorriam ao lugar, assistindo aos
divertimentos, crianças com suas amas negras, jovens em grupos
ou aos pares. Sterling Stuckey, que reproduz um trecho do romance
de Cooper, destaca certa passagem na qual uma ama negra explica
o significado de diferentes cerimônias para um grupo de pessoas
atentas, o que mostra que apenas os negros tinham a chave do
entendimento das cerimônias que se desenrolavam no espaço da
festa. E não só os brancos recebiam explicações sobre o que viam,
mas também os negros nascidos na América eram instruídos acerca
da herança africana ali presente, em danças, músicas e cerimônias
cheias de significados ocultos aos não iniciados, sendo o rei o
depositário de todo esse saber ancestral.26
Também na cidade de Troy, fundada por holandeses, o dia
de Pinkster era festejado pelos negros, que afluíam em grande
número de toda a vizinhança para beber e comer nas barracas
montadas para a festa, participar das danças e se divertir. O
mesmo Charley que reinava em Albany era o mestre de cerimô-
nias da festa em Troy, distante apenas cinco milhas.27 Tocando
um grande tambor sobre o qual montava, o rei Charley dava o
ritmo do movimento dos dançarinos e os orientava nos diverti-
mentos, assistidos por uma multidão de gente branca. Uma vez
que a data da festa era determinada pelo domingo de Pentecostes
e, portanto, devia acontecer ao mesmo tempo em todas as
localidades que a realizavam, o rei, cuja presença é marcante
nos relatos referentes ao final do século XVIII, devia se dividir
entre os vários lugares, passando um dia da semana de festejos
aqui, outro ali. Tudo indica que eram seus dotes musicais e de
dançarino, saber que trouxe consigo da África, que faziam com
que fosse elevado à condição de rei da festa, apontado pelos
comparsas para cumprir tal papel e percebido pelos observado-
res como agente de destaque. Além de seus dotes rítmicos, o rei
Charley, que também comandava a coleta de donativos batendo
de porta em porta pela cidade, era acatado por todos, resolvendo
disputas e julgando querelas.28
179

A respeito dessas festas de negros realizadas por ocasião do
domingo de Pentescostes (quando no Brasil se realizavam as
festas do Divino Espírito Santo), é importante ressaltar que se
davam no âmbito de uma sociedade predominantemente protes-
tante, sendo os holandeses que migraram para a América em
sua maioria calvinistas. Portanto, não era apenas em sociedades
católicas que existiam reis negros. Na América do Norte, estes
não eram agentes da conversão ao cristianismo como na América
portuguesa, tendo um papel principalmente de chefe político,
talvez também religioso, mas conforme práticas de cunho afri-
cano, às vezes impermeáveis para os próprios negros nascidos na
América. Mesmo cumprindo papéis diferentes e incorporando
outra simbologia, esses reis negros existiram e foram festejados
com cortejos, danças e tambores.
Para Sterling Stuckey, a dança dos escravos era a manifestação
mais difícil de ser suprimida pelos senhores, sendo um meio de
perpetuar valores que não eram percebidos pelos que a observa-
vam, fascinados mas ignorantes de seu significado.29 Para ele, as
festas de Pinkster, com seus reis paramentados de maneira extra-
vagante e suas danças de origem nitidamente africana, estavam
impregnadas de sentidos religiosos, somente percebidos pelos
negros, e eram um complexo fruto da sincretização da cultura
holandesa com as africanas, forjado na área do rio Hudson. Na
região de Nova York, no final do século XVIII e começo do XIX,
os negros abriam espaço especial para a expressão de uma afri-
canidade que, antes de ser proibida pelas administrações locais,
além de ser transmitida para as gerações nascidas na América,
atraía a atenção dos brancos que se aglomeravam para admirar
aquela exibição de alteridade.
Além dessas comemorações, nas quais os negros aproveita-
vam a data religiosa dos colonizadores holandeses para festejar
à sua moda, em torno de seu rei, havia na Nova Inglaterra, até
o começo do século XIX, uma outra festa realizada em maio
ou junho, conhecida como “Negro Election Day”, quando era
eleito um governador negro. William J. Brown, escrevendo
180

sobre suas lembranças da vida em Providence, onde nasceu em
1814, neto de um escravo africano, lembra o grande dia de festa
que era o último sábado de junho, conhecido como “election
day”.30 Segundo este autor, à época que seu pai trabalhava na
fazenda de seu senhor, era um velho costume mantido pelos
fazendeiros permitir a realização da festa quando o plantio
estivesse terminado, garantindo assim que este seria feito a
tempo, mesmo que às custas de trabalho extra, para estarem os
escravos liberados no dia da festa. Esta consistia em consumo
de comida e bebida em alguma taverna na redondeza, após a
eleição de um governador, um vice-governador e um tesou-
reiro, que desfilavam pela estrada acompanhados de música.
Depois da refeição era feita uma coleta entre os participantes,
que se reuniam novamente à noite para as danças. Na ocasião,
era costume resolver velhas desavenças por meio de lutas. As
eleições eram anuais e atraíam gente de toda a redondeza, em
busca de divertimento.
Conta o autor que a partir de 1832, depois de alguns inciden-
tes em torno do dinheiro coletado durante a festa, indevidamente
apropriado pelo tesoureiro, resolveu-se não mais fazer coletas
nem festejos. Mas o autor se refere a incidentes ocorridos em
1841, que envolveram o dono da taverna e determinaram o fim
definitivo da festa, que nunca mais foi realizada, apesar das
tentativas feitas para revivê-la. Mais uma vez festa e desordem
aparecem lado a lado, e os tumultos provocados pela multidão,
excitada pelo agrupamento e pelo caráter extraordinário da
ocasião, são apontados como motivos para o desaparecimento
de costumes antigos.
É como forma de organização social e política que Joseph
Reidy analisa a eleição, bastante difundida na Nova Inglaterra
de meados do século XVIII a meados do XIX, de governadores,
reis e outros dignitários entre a comunidade negra.31 Segundo
as pesquisas deste autor, as eleições eram comemoradas com
desfiles, jogos, música, dança e consumo de comida e bebida,
com a presença maciça da população negra, que naquele dia
181

não trabalhava. Diz ainda que os reis e governadores arcavam
com os custos das comemorações, sendo pessoas de destacado
prestígio e mesmo alguma posse, podendo também, quando
escravos, serem ajudados por seus senhores para dar conta de
todos os encargos exigidos pela festa.
Os eleitos assumiam posição de controle sobre seus gover-
nados, decidindo diretamente as questões internas ao grupo ou
atuando à maneira de intermediários entre este e a sociedade
abrangente, como elementos de reforço da ordem. Segundo o
autor, o aspecto de sistema judicial presente no costume existiu
apenas nas cidades maiores, que abrigavam grande população
negra e onde a complexidade dessas comunidades e suas neces-
sidades de organização interna e sobrevivência conviviam com
a preocupação dos administradores locais em controlar esse
segmento social potencialmente explosivo.
A influência dos brancos era evidente na nomenclatura
adotada e nas normas de escolha do eleito, mas era também
evidente a influência africana, presente nas danças, instrumen-
tos musicais, jogos e nomes adotados pelos reis. Com relação à
constituição de tal costume, o autor acredita que se desenvolveu
independentemente em alguns locais, espalhando-se pela área
costeira da Nova Inglaterra, onde havia uma concentração
relativamente maior de negros. Reidy também invoca os vários
casos similares existentes em todo o Novo Mundo para apontar
as raízes africanas de tais práticas.32 A necessidade de escolher
um chefe, rei, capataz ou governador, que assumisse certos papéis
de liderança entre os membros de comunidades afro-americanas
era, no seu entender, fundamental. Uma das primeiras coisas que
faziam ao chegar em terra estranha era indicar o líder, segundo
os mais diversos princípios de escolha, que podiam recair sobre
os que tinham sido chefes tribais nos lugares de origem, sobre os
mais fortes, os mais ricos, os mais sábios. Mas, segundo o autor,
as contribuições do universo senhorial também eram evidentes,
sendo essas eleições um exemplo típico de sincretismo, conforme
o descrito por Herskovits.
182

No entender de Reidy, ao criar formas de organização e recre-
ação para si, os africanos teriam usado novos modelos para refor-
çar velhas relações, adaptando o que parecia mais adequado aos
seus propósitos. As raízes africanas da eleição seriam evidencia-
das pelas numerosas manifestações semelhantes espalhadas pelas
Américas, e as diferenças regionais entre as práticas sugeririam
que estas se desenvolveram independentemente. O autor acredita,
ainda, que a tolerância dos brancos com relação a elas e a sua
utilização para a manutenção da estabilidade social tornaram seu
desenvolvimento possível. Mas se os brancos a legitimaram, em
maior ou menor grau, eles não a criaram, sendo a eleição de reis
e governadores uma instituição derivada de valores africanos.
Ao abordar as funções da eleição de um governador negro
e da festa que a acompanhava, Reidy menciona características
referidas de maneira recorrente pela maioria dos estudiosos de
ritos semelhantes: a de válvula de escape ao fornecer uma possi-
bilidade de descompressão da dura vida cotidiana; a de contribuir
para a estabilidade social, reafirmando hierarquias por meio de
um rito de inversão, nos moldes propostos por Victor Turner; e a
possibilidade de construir um identidade a partir da solidariedade
e de um passado comum. Tomando a análise de Reidy como um
exemplo entre vários outros, vemos que não só a eleição de um
rei negro aparece em diferentes lugares, inserida no quadro mais
geral da dominação colonial e da escravização de africanos, como
seus intérpretes mostram similitudes em seus significados.
No caso norte-americano, o autor argumenta que tais elei-
ções estiveram na base da organização de uma vida comunitária
dos negros na Nova Inglaterra e da formação de uma catego-
ria de líderes ativos nas lutas pela emancipação, igualdade de
direitos e participação política, mesmo que isto não tenha sido
aceito pela comunidade negra politicamente mais ativa, que
via apenas atraso em tais tradições. Entre os diversos fatores
que contribuíram para o seu desaparecimento, o autor destaca
que, em meados do século XIX, essas eleições e celebrações
pareciam aos líderes negros da Nova Inglaterra inadequadas
183

às suas necessidades políticas e sociais. Se por um lado esses
líderes tinham se desenvolvido para além dos antigos costumes,
vendo-os como anacrônicos e ignorando as suas contribuições,
por outro também as mudanças no interior das comunidades
negras fizeram com que fossem deixados de lado.
Assumindo formas variadas, nas quais a origem étnica podia
ou não ser determinante, e os elementos oriundos da classe
dominante eram mais ou menos evidentes, a eleição de líderes
por comunidades negras nas Américas, efetuada no âmbito de
uma associação de ajuda mútua e festejada com cortejos de rua,
danças e músicas de nítida origem africana, esteve disseminada
por toda América, do século XVI ao XIX, sendo um típico exem-
plo de hibridismo cultural, isto é, manifestação que congrega
elementos das diversas culturas em contato e permite múltiplas
leituras, conforme os grupos sociais que dela participam.33
REIS NEGROS NA AMÉRICA PORTUGUESA

E IRMANDADES DE “HOMENS PRETOS”
Presente em Portugal, na Espanha, na América espanhola, nas
ilhas do Caribe e na América do Norte, foi na América portuguesa
que a eleição de reis negros e sua comemoração festiva esteve
mais difundida, existindo comprovadamente desde o início do
século XVII, ganhando força no XVIII, mudando de feições no
XIX e ocorrendo ainda hoje em várias localidades brasileiras.
Aproximando-me aqui da reflexão desenvolvida por Fernando
Novais,34 que busca inserir os processos sociais ocorridos no
Brasil no âmbito do quadro do sistema colonial que envolveu
todo o Novo Mundo, proponho que, da mesma forma que esta-
vam em curso no interior da colônia a gestação de uma nação e
de uma nacionalidade, ainda inexistentes na América portuguesa
e que só se conformariam no século XIX, a parcela da popula-
ção composta pelos africanos escravizados e seus descendentes
também passava por processos de constituição de novas identida-
des a partir da sua incorporação na sociedade colonial escravista,
o que só se verificaria plenamente no século XIX.
184

Como aponta Fernando Novais, a colonização é marcada pelo
movimento de pessoas que partem de lugares diversos e aportam
na colônia. Nesse processo se destacam a mobilidade, a dispersão
e o crescimento rápido da população. Outra forte característica do
fenômeno colonial é o confronto de culturas diversas, colocadas
em contato pela migração em curso. Novais aponta que é “do
convívio e das inter-relações desse caos”,35 composto por coloni-
zadores, nativos e africanos, os dois últimos também com grande
diversidade interna, que foi emergindo, no cotidiano, a categoria
de colonos, que depois se descobriram como brasileiros, nome
a princípio aplicado apenas para os comerciantes de pau-brasil.
Como mostra Novais, antes de tomar consciência de si como
“brasileira”, a população da América portuguesa esteve parce-
lada em grupos de “paulistas”, “pernambucanos” ou “mineiros”.
Fenômeno equivalente ocorreu com a parte da população que
estava dominada pelas relações escravistas, pois antes de se
ver como “afro-brasileira”, marca evidenciada pelas diferenças
sociais e raciais, encontrou afinidades étnicas reinterpretadas no
novo ambiente, ao qual os africanos foram lançados. Foi esse
o contexto no qual se formaram as “nações”, noção que, como
vimos, foi forjada no universo do colonizador, sendo incorpo-
rada pelos africanos e seus descendentes, que assim marcavam
suas diferenças, reafirmavam suas origens e construíam novas
identidades, a partir da bagagem cultural que traziam e das
possibilidades que lhes eram dadas pela sociedade escravista.
Se lembrarmos da diversidade e do isolamento entre as regiões
da América portuguesa, já existentes quando a colonização se
agarrava ao litoral e agudizada com a penetração do território,
empreendida principalmente pelos paulistas em busca de nativos
e riquezas minerais, torna-se ainda mais interessante perceber
que, em quase todas as regiões que receberam mão de obra
africana, as comunidades negras escolheram reis que cumpriam
papéis rituais e sociais e eram festejados com danças, música
e teatralizações. E da mesma forma que é um dasafio para os
historiadores explicar como e por que o país se manteve coeso
a despeito da fragmentação da América portuguesa entre suas
185

diversas regiões, podemos tomar como desafio entender não só
a disseminação de tal prática entre as comunidades negras, como
as razões que fizeram, a despeito de numerosas proibições, tal
costume se manter em muitos lugares ainda hoje.
As raízes africanas eram visíveis no processo de escolha dos
reis e se manifestavam na comemoração festiva da eleição e coro-
ação, com ritmos próprios, ao som de instrumentos de origem
africana, acompanhando danças nas quais a postura do corpo era
marcada pela velocidade dos passos e pela independência entre
membros superiores e inferiores, que dava aos observadores a
impressão de desarmonia dos gestos, muito diferente da rigidez
do tronco e coerência entre pernas e braços que caracterizavam
a dança europeia. No entanto, a influência africana não se limi-
tava apenas aos aspectos rituais e formais. Segundo vimos no
capítulo anterior, na África Centro-Ocidental cada aldeia tinha
seu chefe, que muitas vezes pertencia a uma organização política
e social maior, como parte de uma confederação de aldeias ou de
um reino estruturado em torno de uma capital e um rei, a quem
todos obedeciam e enviavam tributos. Assim, a forma básica
de organização social, logo depois das linhagens que uniam as
famílias em torno de seus ancestrais e suas regras de casamento,
era a reunião de diversos grupos familiares em torno de chefes
tribais, eleitos conforme as normas da tradição, sendo sempre
fundamental a sua confirmação pelo líder religioso, uma vez que
poder político e religioso estavam associados.
Com o estilhaçamento das relações familiares provocado
pelo tráfico, os africanos escravizados buscaram reconstruir em
novas bases os laços fundamentais que uniam as pessoas, sendo
a ligação entre malungos, como já vimos, a primeira alternativa
encontrada, ainda durante a travessia do Atlântico. A reunião
em grupos oriundos da mesma etnia ou de regiões próximas,
pertencentes a um mesmo complexo sociocultural, foi outra
forma encontrada para recriar as afinidades antes fundadas nas
relações de parentesco. Roger Bastide disse, a respeito das confra-
rias, que a reunião em torno de um santo, mais do que mística,
expressava uma espécie de parentesco étnico.36 Apontando a
186

importância da etnia na vida religiosa, social e política dos
africanos levados para a Bahia no século XIX, o que também
pode ser constatado para o século XVIII, Katia Mattoso diz que
pessoas do mesmo grupo étnico se chamavam de “parentes”,
havendo entre elas vínculos essenciais no processo de redefinição
de solidariedades, antes fundadas em relações de linhagens.37
Também João José Reis assinala que os africanos “redefiniram
a abrangência semântica da palavra parente para incluir todos
da mesma etnia”, inventando o conceito de “parente de nação”.
Esses parentescos simbólicos foram resultado do impacto do
tráfico e da escravização sobre pessoas vindas de “sociedades
baseadas em estruturas de parentesco complexas, das quais o
culto aos ancestrais era uma parte importantíssima”.38
Dessa forma, as nações, ou “grupos de procedência”,
conforme a argumentação de Mariza de Carvalho Soares vista
no capítulo anterior, podem ser consideradas um substituto das
linhagens entre as comunidades africanas no Novo Mundo, e a
eleição de reis, como forma de recriar as estruturas sociais exis-
tentes nos lugares de origem. Portanto, as características funda-
mentalmente africanas de tais costumes não estavam apenas nos
seus aspectos mais evidentes e ressaltados pelos observadores,
geralmente europeus chocados com a diferença que muitas vezes
sentiam como agressão e sempre como marcas da inferioridade
dos negros; estavam também presentes no ato de escolher um rei
ao qual a comunidade se reportaria para resolver suas questões
internas e cuja autoridade seria aceita pela sociedade senhorial,
como já vimos para os outros lugares das Américas. Combinando
elementos das culturas em contato, isto é, africanos e lusitanos, as
eleições de reis negros e os rituais festivos que as acompanhavam
se inseriam no quadro geral da colonização do Novo Mundo
e da constituição de identidades próprias aos grupos formado-
res dessas sociedades. Nesse processo, escravos de um mesmo
grupo étnico reelaboraram “antigas formas de sociabilidade
desmanteladas no momento do tráfico”, combinando com elas
“outras adquiridas no dia a dia da colônia”,39 incluindo-se aí a
participação de irmandades leigas.
187

Como já foi visto para o caso africano, o empreendimento
colonial português esteve sempre associado à disseminação da fé
cristã, sendo muitas vezes este o aspecto que legitimava a ação
de Portugal sobre os povos que tentava subjugar, tendo para
tal a aprovação de Roma. Dessa forma, dominação colonial e
ação missionária católica estiveram sempre juntas, e o batismo
obrigatório de todo escravo embarcado em Luanda, às centenas
e sem qualquer introdução mais profunda à doutrina cristã, era
apenas o primeiro passo de um longo processo de conversão,
cuja maior expressão foi a proliferação de irmandades leigas
de “homens pretos”, organizadas em torno de alguns santos
de preferência dos africanos e seus descendentes, e que tiveram
importante função social na América portuguesa.40
As eleições de reis negros, sobre as quais só encontramos pistas
mais consistentes para o final do século XVIII e para o século
XIX, deram-se predominantemente no âmbito das “irmandades
de homens pretos” — associações leigas formadas por negros,
escravos, forros ou livres, em torno de um santo protetor e de
um altar no qual este era cultuado. Essas corporações cumpriam
diversas funções de ajuda mútua, socialização e diversão. Mesmo
existindo notícias de eleição de reis por grupos de negros que
não estavam organizados em irmandades, foi nesses espaços que
se desenvolveu a festa de reis negros.
As irmandades leigas, organizadas em torno do culto a
um santo padroeiro, existiram em toda a América espanhola
e portuguesa, sendo nesta última que alcançaram maior
importância e disseminação. Diante do pouco investimento da
Coroa portuguesa na construção de templos e da insuficiência
de sacerdotes que suprissem as necessidades religiosas dos
colonos, dispersos por grandes extensões territoriais, princi-
palmente a partir do século XVIII, desenvolveu-se na América
portuguesa um catolicismo fundado em torno de irmandades,
que investiam na construção das igrejas e assumiam várias das
responsabilidades religiosas, principalmente as relativas ao
culto de seus oragos. Caio César Boschi, em estudo pioneiro,
188

apontou como as irmandades foram uma “força auxiliar,
complementar e substituta da Igreja”, sendo responsáveis
pela contratação de religiosos e pela construção dos templos
mineiros do século XVIII.41
As irmandades foram elementos fundamentais no exercício
de uma religiosidade colonial e barroca, caracterizada pelo culto
aos santos, pelas devoções pessoais e pela pompa das procissões
e festas, marcada pela grandiosidade das manifestações exte-
riores da fé, na qual conviviam elementos sagrados e profanos.
A essas especificidades do catolicismo colonial agregava-se um
caráter prático e imediatista, que buscava consolo e soluções
para as questões do cotidiano, principalmente por meio da
interferência dos santos, aos quais eram dirigidas promessas que
seriam cumpridas mediante o alcance da graça pedida.42 Dessa
religiosidade barroca Caio César Boschi destaca não apenas
as “manifestações de exterioridade do culto”, a “alta dose de
sensibilidade nas devoções” e a “interpenetração de elementos
profanos nos religiosos”, mas também a preocupação social do
fiel, paralela à sua preocupação religiosa.43 Nesse sentido, diz o
autor que as irmandades assumiram várias tarefas que deveriam
ser da alçada do poder público, frisando a associação entre o
Estado absoluto, a Igreja e as irmandades.
Dessa forma, o pragmatismo embutido na religiosidade colo-
nial envolveria não só os santos, mas também as confrarias, pois
estas teriam como objetivos fundamentais uma série de ações
voltadas para o bem-estar dos irmãos, servindo como associações
de ajuda mútua que permitiam o acesso a benefícios sociais, de
outra forma inacessíveis, principalmente aos escravos, forros e
livres de origem africana. O desempenho de tais funções assis-
tenciais, estabelecidas pelas suas regras escritas, são relativizadas
por Marcos Magalhães de Aguiar, que tomando por base os livros
de receita e despesa das irmandades mais pobres, diz que seus
serviços assistenciais eram “bastante irregulares e seletivos”. Já
para a realização das festas dos santos padroeiros, os irmãos se
empenhavam ao máximo.44
189

De qualquer forma, a preocupação com a assistência aos
irmãos era matéria de seus compromissos, conjunto de regras
calcado nas regulamentações das misericórdias portuguesas,
voltadas para a ajuda aos mais necessitados e com formas de
organização bem precisas. Esse compromisso definia o perfil dos
irmãos a serem admitidos, as regras de sua admissão, as manei-
ras de contribuir para os fundos da irmandade, a composição
e as formas de escolha da mesa administrativa, as atribuições
dos irmãos e dos administradores e o feitio da festa do orago.
A partir de 1765, os compromissos tinham que ser aprovados
pela Coroa portuguesa, que assim mantinha certo controle sobre
seu funcionamento.45
Desde cedo as irmandades tornaram-se exclusivas a determi-
nadas categorias raciais e sociais, agrupando as pessoas conforme
a cor de sua pele e seu lugar na hierarquia social. As irmandades
de “homens pretos” foram, segundo Caio Boschi, as únicas insti-
tuições nas quais os negros puderam se manifestar com relativa
autonomia e liberdade. Entretanto eram, contraditoriamente,
agentes eficazes da colonização, “pois que a par de ser um local
privilegiado da afirmação das identidades culturais, étnicas ou
sociais dos grupos integrantes”, também se identificavam com
a política europeia colonizadora.46
As irmandades tinham um patrimônio acumulado basica-
mente por meio de legados testamentários, presentes para os
santos de devoção, contribuições dadas no momento do ingresso
na corporação, e anuidades que todos deviam pagar. Algumas
irmandades tinham casas que alugavam, emprestavam dinheiro
a juros, e cobravam por serviços funerários e acompanhamento
a enterros, o que era valorizado pelas pompas fúnebres barrocas.
Os ocupantes de cargos de direção davam contribuições maio-
res, sendo os procuradores algumas vezes isentos do pagamento
devido ao trabalho que dedicavam à irmandade. As despesas
com as festas corriam por conta das esmolas dadas pelos reis e
juízes. Os irmãos eram responsáveis pela manutenção dos altares
de seus oragos quando estavam abrigados em igrejas de outras
190

irmandades, construindo, sempre que possível, igrejas com seus
próprios recursos. Para tal, eram solicitadas doações extras, e
era maior o empenho para a obtenção de dinheiro.
Uma mesa administrativa eleita anualmente por ocasião da
festa do santo padroeiro era responsável pela boa administração
do patrimônio comum e pelo cumprimento do compromisso.
Neste, os principais itens se referiam ao auxílio aos irmãos
doentes e necessitados, ao enterro dos falecidos — ao qual todos
os irmãos deveriam comparecer vestidos com suas opas em
procissão solene —, à realização de missas para as suas almas,
e à execução da festa anual em louvor do santo padroeiro. Uma
justificativa comumente invocada para a criação de irmandades
de “homens pretos” era a de dar um enterro cristão a negros
muitas vezes abandonados pelos seus senhores na hora da morte.
Dessa forma, as pequenas contribuições pagas ao longo da vida,
na forma de anuidades, garantiam um enterro digno para aqueles
que muitas vezes, se não contassem com o amparo da irmandade
à qual pertenciam, seriam jogados em alguma praia ou mato
para serem devorados pelos animais.
Se pensarmos na importância que os funerais tinham nas
sociedades africanas, representando o momento no qual o morto
passaria do mundo dos vivos para o mundo dos ancestrais e
dos espíritos da natureza, cercado de rituais especiais, cantos e
danças, fica mais fácil entender a rapidez com que os africanos
e seus descendentes se integraram nessas associações católicas de
cunho eminentemente ibérico, regidas por normas da administra-
ção metropolitana, que, à primeira vista, tinham como objetivos
a disseminação da fé cristã e a manutenção de um maior controle
sobre a comunidade negra na colônia. Mas ao lado das razões
que remetiam às características culturais trazidas dos lugares de
origem, o ingresso em uma irmandade era a forma mais evidente
de inserção na organização social da América portuguesa, o
que valia não só para os africanos e seus descendentes, mas era
para estes a única oportunidade que tinham de se organizar,
encontrar, festejar e lamentar, com a aprovação dos senhores e
da administração colonial.
191

Segundo Serafim Leite, já em 1586, foram instituídas, pelos
jesuítas, irmandades de Nossa Senhora do Rosário, “com o fim de
promover a piedade e a instrução religiosa de índios e negros”.47
Russel-Wood não duvida que outras irmandades de “homens
pretos” foram criadas no século XVI, a despeito da inexistên-
cia de registros acerca de suas atividades. Associações criadas
predominantemente nas cidades, aparecem em maior número nos
documentos dos séculos XVIII e XIX, e mesmo assim, o autor
acredita ser impossível fazer uma estimativa precisa de quantas
existiram pois muitas se dissolveram sem ter recebido a sanção
da Coroa e deixar registros de seu funcionamento.48
Patricia Mulvey estudou nos arquivos de Lisboa 165 compro-
missos de irmandades de “homens pretos” na América portu-
guesa, sendo dois do século XVI, sete do século XVII, e o restante
distribuído entre os séculos XVIII e XIX. Dessas irmandades,
37% estavam localizadas na Bahia; 32% em Minas Gerais;
18% no Rio de Janeiro; 12% em Pernambuco e os 11% restan-
tes espalhados pelo nordeste, São Paulo e Rio Grande do Sul.
Do total de irmandades estudadas, 86 eram dedicadas a Nossa
Senhora do Rosário e 68 mencionavam a origem étnica de seus
componentes.49 Apesar de não ser uma norma geral, era comum
que essas associações agrupassem pessoas oriundas de uma
mesma região da África, fosse da mesma etnia, fosse da mesma
nação, isto é, já incorporando distinções elaboradas a partir das
relações coloniais. Essa aceitação da designação atribuída pelo
colonizador é claramente exemplificada com as irmandades que
agrupavam “angolas”, as primeiras a serem criadas, pois, como
vimos no capítulo anterior, este era um termo cunhado pelos
portugueses para nomear uma área geográfica que agrupava
muitos reinos e etnias distintas, mesmo que pertencentes à mesma
macroárea cultural.
Dessa forma, se as irmandades de africanos muitas vezes
se organizavam de acordo com as nações aportadas no Novo
Mundo, estas não correspondiam necessariamente a uma mesma
origem étnica, já sendo parte do processo de constituição de
192

novas instituições e relações sociais no âmbito do universo
escravista, o que não diminuía a operacionalidade de tais agru-
pamentos nacionais, tanto para os colonizadores como para
os africanos e seus descendentes. Como aponta João José Reis,
mesmo sendo instrumento de domesticação do espírito africano,
as irmandades também funcionaram como meio de afirmação
cultural, de construção de identidades e alteridades, formadas
no processo de transporte para a América. Essa diversidade entre
as nações, que não correspondia necessariamente a estritas dife-
renças étnicas, mas a construções realizadas no mundo colonial,
eram vistas diferentemente por negros e colonizadores. Diz o
autor que enquanto as classes dirigentes enxergavam a divisão
por nações como fator de manutenção das rivalidades entre os
negros oriundos de diferentes etnias, do ponto de vista dos negros
ela permitia a manutenção das diferenças ideológicas entre eles,
dificultando um controle social mais rígido.50 Mesmo fruto do
escravismo, a ideia de nação também foi útil aos escravos e seus
descendentes.
Sem negar que as identidades étnicas, quando possíveis de
serem acionadas, eram importantes nos reagrupamentos que
se davam entre os africanos recém-chegados ao Novo Mundo,
quero frisar que os parâmetros atribuidores de identidades não
eram os mesmos que vigoravam quando as pessoas estavam em
suas terras natais. Assim, similaridades linguísticas entre línguas
diferentes, mas compreensíveis entre si, ou o sentimento de
pertencer a uma mesma geografia básica, levavam à identifica-
ção de pontos comuns entre pessoas escravizadas em diferentes
pontos da África, percorridos pelas rotas comerciais. Essas identi-
dades, mais ou menos tênues, eram valorizadas num mundo onde
todos eram estrangeiros e buscavam reconstruir laços sociais a
partir do que trouxeram da África e o escravismo permitia.
Em sua pesquisa acerca das irmandades de “homens pretos”
do Distrito Diamantino, Julita Scarano não encontrou irmanda-
des organizadas a partir de diferenças étnicas, apontando para a
existência de várias nações no interior das associações estudadas.
193

Diz mesmo que havia uma política deliberada da administração
portuguesa em misturar as diversas etnias para assim enfraquecer
os grupos que poderiam se formar ao redor de tradições comuns.
Segundo ela, o incentivo à mistura de costumes diversos favo-
receria a denúncia de revoltas e a fiscalização senhorial. Mas
mesmo aceitando que havia inimizades entre as etnias distintas, a
autora aponta para uma união resultante da igualdade da condi-
ção social, tendo as irmandades papel importante na criação de
grupos coesos, apesar de compostos por elementos díspares do
ponto de vista cultural.51
Enquanto em Minas Gerais Julita Scarano detectou uma
menor manutenção de costumes característicos a determinados
grupos africanos e a inexistência de irmandades organizadas a
partir das afinidades étnicas, nas cidades litorâneas, nas quais
era maior a presença de africanos recém-chegados, também foi
maior a quantidade de corporações fundadas nas afinidades
culturais, sendo frequentemente proibido o ingresso de pessoas
de determinadas nações, alheias ao grupo em questão. Dessa
forma, os estudos acerca de irmandades em Salvador, Recife e
Rio de Janeiro apontam para a importância da origem étnica,
ou dos grupos de procedência, na organização das irmandades
de “homens pretos”. As separações em função das diferenças
culturais, entretanto, tenderam a desaparecer no final do século
XVIII e início do XIX, como apontou João José Reis para o caso
de Salvador, para quem “o particularismo étnico entre os pretos
foi paulatinamente declinando, não sem dificuldades e ajustes”.52
Mariza de Carvalho Soares, em sua pesquisa sobre associa-
ções que reuniam os pretos mina no Rio de Janeiro no século
XVIII, aponta para uma divisão entre os grupos de procedência,
que tendiam a situar-se em corporações específicas, havendo
evidentes antagonismos entre mina e angola e mesmo entre os
minas, que, no caso estudado, acabaram por encontrar formas
de se diferenciarem dentro de uma mesma irmandade, movidos
por atritos internos.53 Assim, no interior da Irmandade de Santo
Elesbão e Santa Ifigênia, foram criadas, na segunda metade do
194

século XVIII, duas outras agremiações que congregavam uma
etnia específica dentro dos minas, os makis, num exemplo de
acirramento de antagonismos do mesmo grupo de procedência,
e não diminuição das separações étnicas, como João José Reis
encontrou em Salvador na virada do século XVIII para o XIX.
No quadro do sistema colonial escravista, no qual os africa-
nos eram lançados a partir do apresamento em suas aldeias e do
comércio atlântico, ao chegar no Novo Mundo as irmandades
foram logo percebidas como uma das únicas formas de cons-
trução de laços de solidariedade e afirmação cultural, permiti-
das e mesmo estimuladas pelos senhores e pela administração
colonial.54 A sua enorme disseminação entre a população negra
da América portuguesa, onde se pode estimar que na virada do
século XVIII para o XIX cerca de 80% dela pertenciam a pelo
menos uma irmandade, deveu-se fundamentalmente ao fato
de que cumpria funções que eram tanto de interesse da classe
senhorial como dos escravos, forros e negros livres.55
Vistas como meios de integração dos negros na sociedade
local e de humanização dos escravos que ali podiam se reunir
e divertir, sem entretanto contestar o sistema escravista;56 como
espaço físico e político que dava a seus membros um sentimento
de identidade e orgulho;57 como centros de resistência cultural,
espaço de concentração de reivindicações raciais e formação
de lideranças;58 como base de resistência e defesa dos negros
contra a escravidão e como forma de reação contra-aculturativa
na medida em que sob o manto dos santos eram adorados os
ídolos nativos;59 como espaço de aculturação dos negros;60
como organismos voltados para a cristianização dos africanos
e a ajuda mútua, sendo também lugar para o extravasamento
das tensões, a expressão cultural e a manutenção de parte da
herança ancestral, além de contribuir para a melhoria da vida
dos escravos;61 como tendo um importante papel na formação de
uma “consciência negra”, mesmo que dividida pelas diferenças
étnicas, e como um instrumento de resistência e de construção
de identidades62 —, as irmandades de “homens pretos” foram
195

alvo de múltiplas interpretações, além de terem, para os que
com elas conviveram, funções diversas, sendo, como a eleição de
reis negros, uma instituição culturalmente híbrida que podia ser
entendida e vivida de formas variadas pelos diferentes segmentos
sociais que com ela se relacionavam.
Para muitos estudiosos, elas eram um espaço no qual os negros
podiam exercer sua sociabilidade, além de suas práticas religiosas
marcadamente africanas, longe dos olhos vigilantes dos senhores
e seus representantes. Mas sobre estas práticas, realizadas secre-
tamente sob o manto protetor das irmandades, nada sabemos e
provavelmente nunca saberemos, mesmo que tenham realmente
existido, devido à total falta de vestígios deixados. Apesar de
existirem documentos acerca das atividades das irmandades de
homens pretos, constituídos principalmente pelos compromis-
sos, atas de eleições e reuniões, livros de registro de irmãos e de
entradas e despesas, estes são expressões da subordinação dessas
associações às regras impostas pela sociedade colonial e mostram
os seus aspectos legais. Assim, mesmo sendo um dos poucos
documentos produzidos pelos negros, não trazem pistas acerca
das possíveis tradições africanas mantidas sob a legalidade.
Entretanto, com respeito à eleição e coroação de reis negros
no interior das irmandades, existem algumas pistas bastante
significativas que permitem a especulação sobre o significado
que tiveram para os grupos nelas envolvidos. A menção à elei-
ção de reis, sempre associada à execução das festas dos oragos,
aparece muito sucintamente nos compromissos, fazendo parte
do conjunto de aspectos da festa religiosa que não eram vistos
com bons olhos pela Igreja desde os tempos coloniais. O seu
caráter lúdico, popular, permeado de danças e cantos execu-
tados nas ruas, a ingestão de grande quantidade de comida e
bebida, a inversão temporária de hierarquias e a liberação de
comportamentos normalmente proibidos, provocavam o medo
da ruptura definitiva da ordem e faziam com que as autoridades
administrativas e eclesiásticas estabelecessem limites propor-
cionais à ameaça de desestabilização que a festa evocava. Mas,
196

muitas vezes, também para o grupo dominante, essas festas
faziam sentido, sendo usado, por administradores coloniais e
observadores a eles ligados, o argumento de que a permissão
para que os escravos folgassem à sua moda por alguns dias os
apaziguaria e faria com que trabalhassem melhor.
Antonil, jesuíta italiano que viveu no Brasil, de 1681 até sua
morte em 1716, mencionou a presença de reis no âmbito das
festas de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito e recomen-
dou que os senhores deixassem os escravos fazer seus folguedos.
Diz ele:
Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que são o único alívio do

seu cativeiro, é querê-los desconsolados e melancólicos, de pouca vida
e saúde. Portanto, não lhes estranhem os senhores o criarem seus reis,
cantar e bailar por algumas horas honestamente, em alguns dias do
ano, e o alegrarem-se inocentemente à tarde depois de terem feito pela
manhã suas festas de Nossa Senhora do Rosário, de São Benedito e
do orago da capela do engenho, sem gastos dos escravos, acudindo o
senhor com sua liberalidade aos juízes e dando-lhes algum prêmio do
seu continuado trabalho. Porque se os juízes e juízas da festa houverem
de gastar o seu, será causa de muitos inconvenientes e ofensas a Deus,
por serem poucos os que podem licitamente ajudar.63
O texto mostra que no final do século XVII, quando Antonil

escreveu o livro I da sua obra, os negros festejavam os santos
de sua devoção com eleição de reis, cantos e danças, havendo
divergências quanto à permissão para que tais comemorações
acontecessem. A referência a juízes e juízas está de acordo com os
textos dos compromissos das irmandades, nos quais são estes os
encarregados de promoverem as festas e arcar com seus custos.
As características excepcionais dos juízes seriam reconhecidas
não só pela comunidade negra, mas também pelo senhor, que
ao ajudá-los na promoção da festa estaria premiando o seu
comportamento e reforçando a sua ascendência sobre o grupo
197

de iguais.64 É interessante notar que Antonil traça características
da festa conforme era realizada no seio das irmandades, institui-
ções de caráter eminentemente urbano, estando ele, entretanto,
referindo-se à realidade rural do engenho. Frequentes também
nas capelas dos engenhos, as festas realizadas pelos negros em
homenagem a seus santos padroeiros frequentemente envolviam
escolha e coroação de reis, sendo realizadas conforme padrões
muito próximos daqueles em vigor nas irmandades.
A princípio realizadas por diversos grupos de procedência, as
eleições de reis e os festejos que as acompanhavam persistiram
por mais tempo, chegando muitas vezes até os dias atuais, nas
áreas onde predominaram africanos de origem banto. Em seu
estudo sobre os africanos no Brasil, Nina Rodrigues se deteve
na identificação dos diversos grupos que para cá foram trazidos,
mostrando a predominância “sudanesa” na Bahia, e “banto” em
Pernambuco e no Rio de Janeiro. Para sustentar sua afirmação
apontou para o uso há muito estabelecido entre os “Negros
Congos” de Pernambuco, escravos ou libertos, de elegerem, com
a aprovação das autoridades seculares e eclesiásticas, um rei, ao
qual os de sua nação prestavam obediência. O autor percebe,
dessa forma, o entrelaçamento de duas questões: a eleição de
reis no âmbito das irmandades e a relação destes com nações
particulares, indicando ainda a associação, que se fará cada vez
mais evidente, entre a eleição de reis e a presença de africanos
pertencentes ao macrogrupo cultural banto.65
Como vimos, era comum, mas não obrigatório, que as irman-
dades de “homens pretos” agrupassem negros com afinidades
étnicas, que por sua vez estavam sendo construídas na relação
com a sociedade colonial. Em muitas dessas irmandades, a
referência a reis e rainhas que aparece nos compromissos esta-
belece restrições a quem é passível de ser eleito. Tomemos como
exemplo o compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do
Rosário dos Homens Pretos de São Paulo, à qual Nina Rodrigues
também se refere.66
198

O compromisso, composto por 24 curtos capítulos, tem um
texto simples e objetivo. Ali a irmandade aparece sob o nome
de “Santa Irmandade de Nossa Senhora do Rozario” e se diz
aberta a receber qualquer interessado, sem opor objeção alguma
para o seu ingresso, tirando o pagamento. Quem qualifica a
corporação de “Irmandade dos Homens Pretos com o título de
Nossa Senhora do Rozario” são as autoridades eclesiásticas que
examinaram o compromisso, aprovado inicialmente em 1711,
reformado e confirmado em 1778. A ausência de qualificação da
irmandade enquanto de “homens pretos” e de restrições relativas
à entrada de novos membros, podem indicar que os irmãos, ao
omitirem sua origem étnica, pretendiam se igualar aos outros
grupos sociais por meio do ingresso numa associação com fins
religiosos e de ajuda mútua, semelhante a muitas outras, que
abrigavam diferentes estratos da sociedade.67
Entretanto, o capítulo XXII diz:
Nesta Santa Irmandade se farão todos os anos hum Rey e huma

Rainha os quais serão de Angolla, e serão de bom procedimento; e tera
o rey tão bem seu voto em meza todas as vezes que se fizer visto da a
sua esmolla avantajada.
A indicação da eleição anual de um rei e uma rainha aparece

em capítulo distinto, e distante, do que se refere à eleição dos
membros da mesa administrativa, mostrando a independência
dos cargos. A presença do rei na mesa parece não ser obrigató-
ria: poderá nela sentar-se quando comparecer e se estiver em dia
com sua “esmolla avantajada”, não sendo imprescindível sua
participação na administração da irmandade. A contribuição
do rei, entretanto, destaca-se no conjunto das outras, indicando
que para alguém ser rei ou rainha deve ter condições de arcar
com o custo do cargo.
A outra condição necessária para alguém assumir os postos
reais é que sejam “de Angolla”. Vemos assim que, apesar de
não aparecer nenhum indício de restrição ligada ao grupo de
199

procedência no que diz respeito ao ingresso na irmandade, os
cargos reais só podiam ser ocupados por africanos vindos de
uma região específica, no caso, a que os portugueses designa-
vam por Angola.
Tais indícios nos levam a supor que apesar de não explici-
tar restrições relativas à origem dos irmãos, ou candidatos ao
ingresso na irmandade, esta se voltava para um determinado
grupo de negros, mesmo que apenas tendencialmente, pois apesar
de contar com a participação de pessoas de origem variada, o
cargo ritual máximo estava reservado aos angolas. Diretamente
associado às festas, nas quais os elementos africanos ganhavam
evidência, o rei angola remetia a uma herança cultural dos ances-
trais. Posteriormente identificada pela maioria dos estudiosos
como oriunda de tradições africanas, a eleição de reis negros,
mesmo forjada no contexto da dominação colonial, servia de
elo entre a comunidade negra e um passado idealizado, ligado a
uma terra natal desprovida de particularidades concretas, vivida
como lugar abstrato, portador de características gerais e distantes
das realidades diferenciadas de cada região.
Não são todos os compromissos de irmandades de “homens
pretos” que fazem referência a eleição de reis e rainhas. A
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos,
que funcionava desde 1685 na Sé de Salvador, tendo construído
posteriormente sua própria Igreja próxima à Porta do Carmo (hoje
Pelourinho), e que era originalmente uma irmandade de angolas,
apesar dos jêjes serem maioria na virada do século XIX, não apre-
senta nenhuma referência à eleição de reis em seu compromisso,
reformado em 1769 e depois em 1820, sendo este último o texto
aqui utilizado.68 Se a escolha de reis existiu em passado mais
remoto, sendo posteriormente suprimida e desaparecendo do texto
do compromisso, ou se nunca foi realizada, não sabemos, mas é
bom lembrar que as formas de exercício da fé e as tradições hete-
rodoxas ligadas às festividades de rua e a aspectos considerados
profanos, que fugiam às regras eclesiásticas, não apareciam nas
regulamentações das irmandades que as promoviam.
200

Apesar de a maioria dos aspectos das festas de eleição e coro-
ação de reis negros não estar regulamentada nos compromissos
das irmandades, fazendo parte do conjunto de atividades não
plenamente aceitas pelas autoridades eclesiásticas, mas toleradas
nas comemorações religiosas, frequentemente os compromissos
traziam algo a respeito do processo de como se deveria dar a
escolha de reis e rainhas. Julita Scarano destaca a importância,
nas comemorações religiosas, dos ritos ligados à coroação,
ressaltando que apesar do nome de “Rei do Congo” dado em
muitas regiões, “poucas associações mineiras eram restritivas
no tocante à nação de origem dos indivíduos que subiam a tal
posto”.69 Assim como o rei era um cargo ritual, o nome que
assumia — rei congo — será simbólico.
Outra pesquisa que se refere à convivência de diferentes
grupos no interior das irmandades mineiras, ao contrário das
confrarias do Rio de Janeiro, nas quais as diferenças étnicas
apareceriam com mais evidência, é o de Célia Borges, que vê
nas irmandades um local de constante negociação de conflitos,
aprendizado de respeito às diferenças, e reconstrução cultural
no contexto da diversidade étnica e opressão do sistema escra-
vista. Ao encontrar indícios de atritos entre os reis e juízes, que
disputavam a autoridade no interior de uma mesma confraria, ela
aventa a possibilidade de que esses desentendimentos estivessem
ligados a diferenças étnicas, sendo cada um dos cargos ocupado
por representante de um grupo específico.
A autora diz também que, se em Minas Gerais os conflitos
interétnicos ocorriam no interior das confrarias, no Rio de
Janeiro, onde as diversas nações se reuniam em irmandades dife-
rentes, aconteciam disputas entre confrarias distintas. Exemplo
disso seria um requerimento da Irmandade do Rosário de 1767,
enviado ao vice-rei, conde da Cunha, no qual os negros “de nação
Benguela, irmãos de Nossa Senhora do Rosário”, argumentam
que devia haver um único rei, o da sua irmandade, pois à medida
que outras nações erigiam outras irmandades, “nas quais cons-
tituem cada uma seu Rei”, discórdias eram fermentadas com a
201

multiplicidade de reis, “querendo cada um dos referidos Reis
que todas as mais nações os acompanhem”. Os suplicantes
entendiam que devia haver apenas o rei da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosário, “a quem todas as nações devem obedecer”,
e pediam que não fossem mais obrigados a acompanhar outros
reis que não o seu.70 O documento citado indica que as diferentes
irmandades, compostas por diferentes nações, elegiam reis, que
queriam ser homenageados por todos, provocando a indigna-
ção dos irmãos do Rosário, de nação benguela, que pleiteavam
exclusividade na eleição de reis e primazia sobre todos os outros.
Assim, ao mesmo tempo que não queriam prestigiar os reis de
outras nações, eles reivindicavam que todos os outros negros, de
qualquer procedência, considerassem apenas o seu. No âmbito
dos conflitos interétnicos, os negros da irmandade de Nossa
Senhora do Rosário defendiam a unidade da comunidade negra
em torno de seu rei ao exigir que todos o acompanhassem por
ocasião dos rituais festivos.
Enquanto o requerimento citado por Célia Borges desvenda
as rivalidades entre as diferentes irmandades de negros existen-
tes na cidade do Rio de Janeiro no século XVIII, Mariza Soares
estudou um caso no qual as disputas se deram no interior de
uma mesma irmandade, sendo ambos os trabalhos ilustrativos
da existência de conflitos e disputas pelo poder entre as várias
nações. Segundo Mariza Soares, na Irmandade de Santo Elesbão
e Santa Ifigênia do Rio de Janeiro eram eleitos vários reis, cada
um representante de um grupo étnico, no conjunto dos minas
que se reuniam na associação religiosa. O Império de Santo
Elesbão poderia assim, em meados do século XVIII, ser composto
por uma corte com até sete reis, cada qual representando uma
etnia. A autora vê aí uma indicação da “existência de pequenos
grupos no interior da irmandade”, sendo os reis elementos em
torno dos quais os grupos se aglutinavam, podendo haver, em
certas ocasiões, a reunião de várias etnias num único reinado,
como quando os makii, angolim, ianno e sabaru formaram uma
congregação separada tendo um makii como rei. Os conflitos
202

entre eles, entretanto, levaram a que novamente se separassem.
A documentação trabalhada pela autora deixa claro que mesmo
numa mesma irmandade, que agrupava negros minas, haviam
atritos entre grupos étnicos aí abrigados e que estes, em algum
momento, elegeram reis particulares para o Império da festa do
orago.71 Este caso é especialmente interessante, pois mostra que
grupos étnicos marcavam as suas diferenças no interior da nação
mina, que na Bahia se subdividia em jêjes e nagôs, dando uma
amostra da complexidade dessa “engenharia étnica” que estava
em curso na colônia portuguesa, como salientou João José Reis.
Um relato de Mello Moraes Filho, utilizado pela maioria dos
estudiosos que abordaram a coroação de reis negros, confirma a
existência de reis de diversas nações no Rio de Janeiro do século
XVIII. O cronista se baseia em documentos a ele franqueados
por José Rodrigues da Costa, “zeloso e atual ecônomo” do que
restava do patrimônio das irmandades alocadas na capela de
Nossa Senhora da Lampadosa, em ruínas à época que Mello
Moraes escreve. Uma petição, com despacho favorável, datada de
3 de dezembro de 1748, cujo manuscrito original diz reproduzir,
pede ao Desembargador Ouvidor Geral do Crime permissão para
que o “Imperador, o Rei e a Rainha e mais adeptos da nação
do santo Rei Baltazar” tirem esmolas “por meio de danças e
brinquedos que fazem com todo o recato e sossêgo” para serem
aplicadas nas festividades do “Santo Rei”. Fica assim evidente
que além das contribuições avultadas que davam para a festa, os
reis e rainhas eram os responsáveis pela arrecadação de donativos
que seriam empregados na sua realização, o que era feito por
meio de coletas acompanhadas de séquito musical e dançante
que percorria as ruas de áreas determinadas, mediante aprovação
prévia das autoridades policiais.
O mesmo documento pede ainda permissão para no dia dos
Reis “coroar para rei da nação Rebolo a Antonio, fâmulo do
mesmo Ilm. e Exm. Sr. Vice-Rei, e que nesse dia pretendem sair
com seus instrumentos e danças da mesma nação”.72 Além de
constatarmos que o negro escolhido para o cargo real estava
203

próximo dos mais altos círculos do poder e do centro administra-
tivo da colônia, vemos que na Irmandade do Santo Rei Baltazar
os rebolo elegiam um rei no dia de Reis, comemorando sua elei-
ção com danças e música de sua nação, padrão que nos remete
às festas de reis realizadas em Cuba até o final do século XIX.
Mas não só rebolos elegiam reis na Capela de Nossa Senhora
da Lampadosa. Outro documento citado por Mello Moraes
Filho, um termo de coroação existente na mesma documentação
a que o autor teve acesso, atesta que, a 6 de outubro de 1811,
“tiveram posse e se coroaram de Rei, Caetano Lopes dos Santos,
e de Rainha Maria Joaquina, ambos de nação Cabundá, por
estarem eleitos pela sua nação e por terem licença do Ilmo. Sr.
Intendente Geral de Polícia.” Diz ainda o autor que “seguiam-se
sinais ou assinaturas dos reis coroados e de outros de diversas
nações que testemunharam o ato”.73 O documento citado pelo
autor, ao indicar que reis de outras nações legitimavam aquela
coroação, dá a entender que rebolos, cabundás e outras nações
não mencionadas se congregavam na Irmandade do Santo Rei
Baltazar, estando cada uma sob a autoridade de um rei próprio.
Tudo indica que havia então, no seio da irmandade, vários reis,
correspondentes aos principais grupos étnicos que a compunham,
tal qual Mariza Soares encontrou na Irmandade de Santo Elesbão
e Santa Ifigênia em meados do século XVIII.
De acordo com Mello Moraes, a divisão entre os diferentes
grupos, que eram identificados pelos seus reis, pelas tatuagens
impressas na pele, pelas características de suas danças e músicas
quando saíam em cortejos para arrecadar donativos ou festejar
seu orago, não impediam que todos se misturassem no momento
da festa, uns engrossando os cortejos dos outros. Mas se nessa
festa, da qual participavam diversos reis de uma mesma irman-
dade havia solidariedade entre as etnias, quando as festas eram
para diferentes oragos, essa união podia não existir, como foi o
caso já citado no qual os irmãos do Rosário pedem que somente
o seu rei seja reconhecido por todos.
204

Ao lado da questão da origem étnica, dos conflitos e alianças
entre os diferentes grupos de procedência, colocava-se uma
outra variável, relativa ao estado de sujeição ou liberdade dos
candidatos a rei, rainha e outros cargos honoríficos e da mesa
administrativa. Julita Scarano diz que nas irmandades minei-
ras, além de não existirem restrições quanto à etnia dos que
pleiteavam cargos reais, escravos e livres tinham os mesmos
direitos, podendo ocupar postos de direção ou os honoríficos
de rei e rainha. Eram, assim, pelo menos duas as peculiaridades
a distinguir as irmandades mineiras das litorâneas, nas quais
apareciam restrições concernentes tanto à origem étnica, quanto
à condição de escravo.74 A preocupação com o estado de cati-
veiro ou liberdade parece estar ligada não só aos deveres do
cargo e à legitimidade da corporação frente à sociedade, mas
também à possibilidade dos irmãos darem conta de suas atri-
buições monetárias. Além disso, havia o receio, já presente em
Antonil, relativo à origem do dinheiro trazido para a irmandade,
isto é, se havia sido adquirido lícita ou ilicitamente, por meio
de trabalho honesto ou por meio de furtos e atos proibidos, nos
quais os escravos frequentemente se envolviam. Para contor-
nar essa situação, os senhores eram chamados a participar da
responsabilidade de seus escravos, o que faziam com frequência.
Isso pode ser visto no compromisso da irmandade do Rosário
paulista, cujo capítulo XVIII diz que o juiz e demais irmãos
devem poder “dar suas esmolas a tempo satisfatório”, sendo
os demais irmãos “homens que por seus bons procedimentos,
mereção a seus senhores o darem-lhes com que possam acudir
com suas esmolas ao dito tempo, e do mesmo modo devem ser
as Irmans, Reis e rainha.”
A importância dos senhores de escravos para o bom desempe-
nho das atividades da irmandade é ainda ressaltada na provisão
de aprovação que confirma o compromisso daquela irmandade
em 1778, onde vem escrito:
205

E admoestemos aos Snres dos Escravos os ajudem a serem Irmaons,
a servirem a Snra. do Rosario, e não lhes impidam exercicio e ocupação
tão Santa; entendendo que por servirem a Rainha dos Anjos lhes fazem
falta na sua fazenda, antes se agradem e muito de quem quando algumas
horas ou dias lhes faltão ao proprio serviço estejão no da mesma Snra.
com grande devoção; pois o fim para que os Sumos Pontifices con-
sentirão na escravidão foi para lhes não tirarem os gentios as vidas, e
para os catholicos lhes solicitarem salvar as almas das que hão de seus
senhores dar tãobem conta a deos.75
Portanto, os senhores deveriam pagar as contribuições de seus

escravos parcial ou integralmente, ajudando aqueles que fossem
mordomos da festa ou reis a executarem-na, e deviam aceitar
a ausência dos escravos quando estes estivessem ocupados com
assuntos da irmandade. Fosse convencidos pelas razões da fé,
que inclusive justificavam o cativeiro, fosse pela racionalidade
da produção, como aconselhava Antonil, deviam permitir que
eles se ausentassem, envolvidos com atividades alheias à sua
condição de escravo. Nesse contexto, não é de estranhar que os
cativos e libertos ingressassem nas irmandades de negros em tão
grande número como atesta a quantidade delas espalhadas por
toda a América portuguesa.
As informações acerca da irmandade do Rosário paulista,
que apontam para a presença maciça de escravos, uma vez
que os senhores são chamados explicitamente a auxiliá-los no
cumprimento de suas obrigações compromissais, é fortalecida
por dados relativos à irmandade do Rosário de Diamantina que,
de 1779 a 1800, tinha 453 membros, dos quais 314 eram escra-
vos e 139 libertos. Na mesma época, a irmandade do Rosário
do Tijuco tinha 510 irmãos, sendo 297 escravos, 134 libertos e
79 brancos.76
O prestígio que o ingresso nas irmandades atribuía aos
irmãos, e mesmo aos senhores daqueles que eram escravos e
muitas vezes arcavam com os custos exigidos para a participação
206

nessas corporações, é atestado por documento citado por Célia
Borges, no qual um vigário se queixa dos irmãos negros, sendo
frequente a tensão nas relações entre ambos. Em carta de 1794
do vigário da Paróquia da Igreja de Nossa Senhora da Conceição
de Antonio Dias, este diz que “as Irmandades dos Pretos e Pardos
são as mais arrogantes e soberbas e descomedidas”, influindo
nisto “a proteção e a assistência de seus senhores”, que defendem
e sustentam
as pretensões das Irmandades em que seus escravos são irmãos, de

sorte que estes indivíduos destituídos por sua condição de figurarem ou
terem condição alguma se consideram em uma grande figura, quando
se alistam na sua irmandade, muito mais entrando no governo dela
por oficiais de Mesa.77
Aos olhos do vigário, ao ingressar nas irmandades, e com a

cumplicidade de seus senhores, os negros perdiam a noção de
hierarquia ao contestar a sua palavra. Essas situações podiam
expressar, além das frequentes tensões entre as irmandades e a
Igreja, comum a todas elas na medida em que havia uma cons-
tante disputa pelo controle dos atos e verbas ligados ao exercício
da fé, conflitos entre os senhores e a Igreja, preferindo aqueles,
algumas vezes, ficar do lado de seus escravos.78
Os reis deviam ter meios de pagar uma alta contribuição
para as irmandades, a ser usada na festa dos oragos. Muitas
vezes, quando fossem escravos os eleitos, eram ajudados por
seus senhores para bom desempenho das tarefas, sendo a função
atribuidora de prestígio não só a quem exercia o cargo, mas
também, no caso dos escravos, aos senhores, que algumas vezes
eram estimulados pelas autoridades eclesiásticas a colaborarem
para que os seus escravos exercessem ativamente os deveres
espirituais, não se agastando com o tempo dedicado às atividades
religiosas. Mas devia ser mais comum os negros acumularem o
dinheiro necessário por meio do trabalho executado nas brechas
207

deixadas pelo sistema escravista, no tempo que conseguiam
para si próprios. Mesmo contando com a ajuda dos senhores,
grande parte do dinheiro arrecadado por essas corporações e
empregado no desempenho de suas funções de ajuda mútua,
enterro de membros, pagamento de missas, realização de festas,
construção e conservação dos templos, ou dos altares, vinha do
ganho conquistado pelos irmãos.
Podemos assim perceber a importância de uma economia
alternativa, devida à atividade dos escravos em suas horas livres,
ocupadas com o aluguel da força de trabalho, o exercício de
suas habilidades em troca de pagamento, o cultivo de víveres
vendidos nos mercados e tabernas, ou mesmo atividades ilícitas,
como a venda de um bem furtado ou de um diamante escon-
dido nos cabelos. Como aponta Patricia Mulvey, a inserção em
uma organização social da qual eram por princípio excluídos, a
obtenção de alguma respeitabilidade e prestígio que o ingresso
nas irmandades proporcionava, principalmente para aqueles
que ocupavam cargos rituais e de direção, que exigiam maior
investimento monetário, compensavam a aplicação na irmandade
das somas arduamente amealhadas.79
Utilizando-se do conceito forjado por Tadeusz Lepkowski e
inspirado por estudos sobre as sociedades escravistas antilha-
nas, Ciro Flamarion Cardoso mostrou a existência, também na
América portuguesa, de uma “brecha camponesa”, que nuançava
o sistema escravista apesar de ser parte integrante do mesmo.
A permissão para que os escravos plantassem por sua conta em
pequenas glebas e vendessem o fruto de seu labor minimizava
os custos de manutenção e reprodução da força de trabalho. O
“Tratado proposto a Manoel da Silva Ferreira pelos seus escravos
durante o tempo em que se conservaram levantados”, divulgado
por Stuart Schwartz, no qual foram definidas as condições
impostas pelos escravos do engenho Santana, de Ilhéus, para
que retornassem ao trabalho, pondo fim à revolta ocorrida em
1789/1790, é invocado para fundamentar a argumentação de
208

Ciro Cardoso, pois ali os próprios escravos estabeleceram as
bases ideais da sua produção de subsistência e da comercialização
do excedente, indicando uma relativa autonomia desta pequena
produção e sua participação numa economia de mercado. 80
Carlos Ott, baseado em documento de 1726, relata a constru-
ção da capela da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário em
Salvador, entre 1703 e 1704, com os negros subindo e descendo
as ladeiras enluaradas ao som de cantos, carregando pesadas
pedras nos ombros, já cansados dos serviços diurnos. Duvidando
de que fosse o espírito religioso o estímulo para tamanho empe-
nho em escravos recém-introduzidos nos mistérios da fé católica,
o autor acredita que o que os movia era o desejo de fazer uma
casa onde pudessem se reunir e conversar à vontade com seus
iguais. Lembrando que a essa época o catolicismo era conhecido
e praticado no reino do Congo, mesmo em meio a conflitos
entre linhagens governantes que aderiam ou se opunham aos
ensinamentos dos missionários, não podemos desconsiderar as
motivações religiosas que talvez levassem os negros a se sacrifi-
carem para a construção de seus templos.81
Era nesse contexto bastante complexo que os escravos, a prin-
cípio destituídos de qualquer direito, ingressavam em irmandades,
com a aprovação e mesmo o auxílio de seus senhores, contri-
buindo com somas consideráveis de dinheiro e podendo ocupar
cargos rituais de reis e nobres de uma corte festiva. Como já foi
mencionado, as irmandades de homens pretos serviam tanto a
interesses da sociedade colonial como a interesses dos africanos e
seus descendentes trazidos para o Novo Mundo. Assim, se eram
um espaço de constituição de lideranças entre a comunidade
negra e de reformulação de laços sociais estilhaçados pelo tráfico,
também serviam de instrumento de controle e apaziguamento
das tensões entre senhores e escravos. Essas relações de poder no
âmbito das comunidades negras, e entre os diversos segmentos
da sociedade, estiveram marcadas pelas diferenças étnicas, prin-
cipalmente nos primeiros séculos da colonização e nas regiões
onde era intenso e constante o influxo de africanos.
209

Ao estudar os cultos afro-brasileiros do Recife, René Ribeiro
se reporta a seus antecedentes e, a partir de documentação
produzida pelas autoridades policiais, aborda a eleição de reis
negros no contexto de formas de controle dos escravos. Nessa
documentação, além de reis de nação, aparecem governadores
de determinadas categorias de trabalho, subordinados ao rei
do Congo, o que indica uma complicada estrutura hierárquica
dentro das comunidades negras. Esses governadores eram inter-
mediários entre as comunidades a eles submetidas e os repre-
sentantes da classe senhorial, função que, no entender do autor,
“teria contribuído para a integração e solidariedade dos negros
do Recife, ao mesmo tempo que evitava a interferência direta
das autoridades coloniais em suas atividades e no controle de
sua conduta”.82
O autor menciona uma Patente Provincial do governador
Thomaz José de Mello, de 16 de maio de 1791, que nomeia
Narciso Correia de Castro para o cargo de “Governador dos
Pretos Ardas de Botão da Costa da Mina”; outra que nomeia
Domingos da Fonseca “Governador dos Pretos Canoeiros desta
Villa Recife e seu termo”, ordenando ainda que o “Rey do Congo
respectivo por tal o reconheça, honre e estime e lhe confira a
posse e juramento de estilo”. Uma patente anterior a estas, de 13
de setembro de 1776, nomeou Manuel Nunes da Costa
“para governador dos pretos marcadores de caixas de açúcar”,

ordenando ainda ao “Rei do Congo e mais officiais a que tocar, por
tal o reconheção, honrem e estimem, e o hei por empossado, recomen-
dando-lhe muito socego e vigilancia, que deve ter o governo dos seus
subordinados, a quem também ordeno lhe obedeção”.
Essa intrincada rede de autoridades e hierarquias, que

perpassava e unia atividades e nações e lembrava as estruturas
de poder existentes no reino do Congo, com suas províncias
submetidas a um poder central situado na capital, parecia ser
210

ainda mais complexa, pois além dos representantes dos ofícios,
que deviam prestar obediência aos reis do Congo (que por sua
vez deveriam reconhecer aqueles), havia uma escala hierárquica
dentro das organizações nacionais, como deixa transparecer
uma outra provisão do governador José César de Menezes,
de 3 de abril de 1776. Nesta, é aprovada a substituição do
governador da “nação dos pretos Ardas, da Costa da Mina”,
que desistia do seu cargo devido à sua “crescida idade”, pelo
tenente-coronel da mesma nação, em exercício e eleito pela
“junta da dita nação”. Do novo governador, esperava-se que
cumprisse suas obrigações e contivesse “em paz os ditos pretos
da sua nação”.
Esses documentos indicam que havia uma representação
dos negros do Recife, divididos por nações, e ligada aos ofícios
de cada grupo. Conforme as patentes provinciais mencionadas
por René Ribeiro, havia uma hierarquia entre os representantes
desses grupos (tenente-coronel, governador), que por sua vez
se subordinavam à autoridade superior do “Rei do Congo”. As
ocupações profissionais e as identidades étnicas eram os fato-
res determinantes na formação das comunidades, que elegiam
representação própria, aceita e confirmada pelas autoridades
administrativas, que por sua vez a elas recorriam para maximizar
o controle sobre o grupo de negros.
Luis Geraldo Silva vem estudando com mais profundidade
essa mesma documentação mencionada por René Ribeiro,
indicando que ao mesmo tempo que “tais corpos étnicos e
profissionais eram importantes instrumentos de controle social
do ponto de vista das autoridades coloniais”, também serviam
como “importantes instituições propiciadoras de identidades e
coesão grupal” para os negros, livres e cativos. Segundo o autor,
essas associações étnicas e profissionais, existentes no Recife na
segunda metade do século XVIII, “possuíam vínculos profundos”
com o mundo católico, uma vez que deviam subordinação ao rei
do Congo, eleito no âmbito das irmandades de negros.83
211

É interessante notar que, a despeito de todas as etnias mencio-
nadas sob as quais se agrupavam as corporações profissionais do
Recife serem originárias da costa da Guiné, é ao rei do Congo
que elas deveriam se submeter. Frequentemente este já tinha sido
um governador de sua associação profissional, tendo antes ainda
ocupado cargos menos importantes no âmbito desta corporação,
evidenciando uma hierarquia que perpassava as associações étni-
cas e as irmandades de “homens pretos”. Tal ligação indica que
o rei do Congo era um cargo simbólico, que podia ser ocupado
por negros de qualquer etnia, e ápice de uma hierarquia interna
à comunidade negra como um todo.
As corporações profissionais também existiam em Salvador,
onde “consistia a escravidão em retribuírem diariamente os
escravos aos senhores com oito, até doze vinténs, procurando
livremente os meios de os haverem”. Nesse contexto, grupos
reuniam-se nos cantos das ruas de mais movimento, “à espera
dos carretos ou recados, debaixo da direção de um chefe, ao qual
chamavam Capitão e a quem obedeciam cegamente”.84 Roger
Bastide também chamou a atenção para os “negros de ganho”,
que “formavam pequenos grupos de 4 a 6 indivíduos, dirigidos
por um ‘capitão’, todos da mesma etnia”, o que facilitava a
comunicação entre eles e propiciava a manutenção das tradições
de seus ancestrais.85
Pereira da Costa, que aponta como a mais antiga notícia de
coroação de um rei Congo em Pernambuco o compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Igaraçu de 1706,
diz que os africanos oriundos do Congo, escravos e libertos,
elegiam um rei e uma rainha, com autorização das autoridades
eclesiásticas (portanto no seio das irmandades) e seculares (auto-
ridades policiais). Segundo o autor, esse rei tinha ascendência
sobre seus compatriotas e o encargo de manter a ordem entre
eles, conforme os padrões ditados pelas autoridades coloniais.86
Essas eleições eram, no entanto, mais antigas do que supunha
Pereira da Costa, pois na Igreja de Nossa Senhora do Rosário
212

dos Homens Pretos do Recife já se elegiam reis em 1674, sendo
que em 1676 foram eleitos quatro reis angolas, quatro crioulos,
cinco rainhas angolas e cinco crioulas, o que indica que tais
cargos, além de constituírem importante fonte de arrecadação de
dinheiro, a ser empregado na festa da padroeira, eram cobiçados
pelo prestígio que conferiam aos escolhidos.87 Nina Rodrigues
entende tais procedimentos como um artifício dos senhores,
que assim controlavam as comunidades africanas e garantiam
a ordem concedendo um “simulacro de liberdade política”.88
Mas a complexidade das tradições, na qual cada grupo tinha
seu representante próprio, e a quantidade de pessoas que se
habilitavam para o cargo, indicam significados importantes para
a comunidade negra, que iam além de motivações definidas no
âmbito da classe senhorial.
Ainda mais antiga do que a festa mencionada pelos docu-
mentos da Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens
Pretos do Recife, em 1674, foi aquela vista por Urbain Souchu de
Rennefort, em 1666, em Olinda. Nas palavras desse observador,
os negros, trazidos de Angola, fizeram sua festa num domingo,
10 de setembro.
Após irem à missa cerca de 400 homens e mulheres, elegeram

um rei e uma rainha, e marcharam pelas ruas cantando, dançando e
recitando os versos que fizeram, acompanhados de oboés, trombetas
e tambores bascos. Estavam vestidos com as roupas de seus senhores
e senhoras, com correntes de ouro e brincos de ouro e pérolas, alguns
deles mascarados. Todas as diversões desta cerimônia lhes custaram 100
escudos. O rei e seus oficiais não fizeram nada em toda essa semana,
além de andarem solenemente, com a espada e a adaga ao seu lado.89
Este relato, precioso não só por ser o mais remoto até agora
localizado, revela a grande quantidade de negros envolvidos na
festa e a participação dos senhores, que emprestavam roupas e
jóias para que a corte ostentasse maior luxo. Os instrumentos
213

musicais europeus talvez indicassem o grau de ocidentalização
desses africanos, mas também pode ser que o observador estivesse
traduzindo para sua cultura, baseado em eventuais similitudes,
os instrumentos de origem africana. Mas o que me parece mais
digno de destaque é a excepcionalidade concedida ao rei e seus
oficiais durante o tempo da festa, aqui mencionado como uma
semana de intervalo na ordem cotidiana, no qual o rei negro e
seus oficiais andavam solenemente, portando espada e adaga.
Essa concessão reforça o reconhecimento da autoridade da corte
negra, não só diante de seus súditos, como também da sociedade
senhorial, pelo menos durante o tempo festivo.
Roger Bastide, ao mencionar as eleições de governadores e
suas comemorações festivas na Nova Inglaterra e o poder que os
eleitos tinham sobre seus representados, acredita que o mesmo
aconteceu no Brasil, “onde os viajantes estrangeiros notaram a
existência de Reis que com frequência tinham sido Reis na África
ou filhos de Reis”, sendo eles intermediários entre os escravos
e seus senhores, “aos quais esses últimos deixavam um certo
poder de jurisdição, de maneira que, apaziguando as contendas
entre seus escravos, contendas em sua maioria de ordem sexual,
asseguravam a boa marcha do trabalho servil”. O autor acredita,
entretanto, que foram sobretudo as confrarias religiosas que
tiveram essa função de controle nos países católicos.90
De forma semelhante ao apontado por estudiosos de outras
localidades das Américas, também na América portuguesa as
eleições de reis negros, que ocorriam predominantemente no inte-
rior das irmandades religiosas, eram formas de as comunidades
se organizarem no contexto da dominação colonial escravista,
sendo que esses reis podiam ter um papel de intermediários entre
o grupo que representavam e a sociedade senhorial, amortecendo
os atritos tanto internos quanto externos à comunidade sobre a
qual exerciam sua autoridade. Como veremos a seguir, entretanto,
os reis negros podiam também ter papel de destaque na organiza-
ção de levantes, aglutinando insatisfações e tomando a frente de
214

rebeliões ao invés de atuarem como agentes contemporizadores.
Julita Scarano acha ser provável que esses reis tenham sido cria-
dos para substituir a autoridade dos “régulos” que ficaram na
África, submetendo-se os negros voluntariamente ao comando
de seus iguais, que pareciam ter maior legitimidade do que uma
autoridade baseada na força.91
Costume presente em Portugal desde o século XVI, a eleição de
reis negros se dava fundamentalmente nas irmandades de homens
pretos, que tinham na maioria Nossa Senhora do Rosário como
orago, mas também Santa Ifigênia, Santo Elesbão, São Benedito
e outros de menor incidência. O prestígio derivado dos cargos
reais ou outros que compunham a corte festiva continuava em
vigor mesmo após o término do mandato, pois uma vez rei, nunca
se perdia a majestade.92
Envolvendo sempre a escolha de um rei e a comemoração
festiva de sua ascensão ao cargo, esse costume assumiu formas
que variaram de caso a caso, assim como ao longo dos anos.
Entretanto, houve sempre uma estrutura comum às manifestações
particulares, que podem ser definidas com maior nitidez a partir
do final do século XVIII, quando as fontes se tornaram menos
raras e mais detalhadas.
A disseminação da eleição de reis negros por toda América
pode ser melhor entendida se, ao invés de a tomarmos como
sobrevivências de tradições africanas, ou como transplante de
costumes criados na Península Ibérica, onde também existiram,
tentarmos entender os processos históricos que constituíram tais
costumes. É no contexto do encontro de culturas nas sociedades
coloniais que devemos buscar as razões que levaram grupos de
africanos, que criavam novas identidades, a escolherem reis,
anualmente festejados com batuques, cortejos e dramatizações.
Mintz e Price93 argumentaram que o monopólio do poder
exercido pelos europeus influenciou fortemente as maneiras como
as continuidades culturais se mantiveram, assim como as formas
pelas quais a inovação ocorreu. Nesse sentido, a permissão dada
215

pelos representantes da sociedade colonial para que os africanos
e seus descendentes elegessem reis, assim como a utilização destes
como instrumento de controle sobre a comunidade negra, foi
dado fundamental para a disseminação de tal costume, fundado
em tradições políticas africanas. A eleição de reis negros no Novo
Mundo foi hábito forjado durante os primórdios do contato entre
europeus e africanos de etnias diversas, numa situação na qual
o grupo dominante, de origem europeia, detinha o poder, o que,
no entanto, não impediu que o material cultural trazido pelos
africanos contribuísse na construção das instituições orientadoras
da sua vida social, mantendo uma coerência com as suas culturas
particulares e alguma autonomia no âmbito da dominação. Foi a
força simbólica que um rei, ou chefe tribal, tinha para os africanos
que fez com que também nas Américas eles buscassem se organizar
em torno de líderes escolhidos em função de características de sua
personalidade e de posições que ocupavam na estrutura social.
CORTES FESTIVAS
A eleição de reis, no interior das irmandades, geralmente era
acompanhada da escolha de pessoas que assumiam uma série
de outros cargos, compondo uma corte festiva, com títulos que
remetiam às cortes europeias e às cortes africanas. No compro-
misso de 1565 da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos
Homens Pretos do Mosteiro de São Domingos, em Lisboa, o
Capítulo 26 estabelecia que se algum irmão quisesse, por sua
devoção, ser mordomo, príncipe, rei, duque, conde, marquês,
cardeal ou qualquer outra dignidade, deveria se submeter à
votação.94 De modo semelhante ao ocorrido em Portugal, é nos
documentos produzidos pelas irmandades da América portu-
guesa que aparece com maior detalhe a composição e ocorrên-
cia dessas cortes festivas, eleitas junto com o rei e a rainha, nas
quais cada um tinha um papel específico na preparação e nos
atos rituais da festa.
216

Como já foi mencionado, o rei e sua corte formavam uma
representação à parte e diferente daquela voltada para a admi-
nistração do dia a dia da irmandade, composta por juiz ou
provedor, tesoureiro, escrivão, procurador e outros irmãos da
mesa administrativa e com direito a voto. Podendo em algumas
irmandades sentarem-se à mesa e votarem por ocasião das
reuniões, não eram obrigados a delas participarem, tendo seus
encargos voltados especificamente para a realização da festa
do orago e para a coleta de donativos que, ao lado de suas
contribuições, permitiriam que a festa fosse a mais brilhante
possível.95 As coletas de esmolas por membros das irmandades,
especialmente encarregados disso, era cena comum nas ruas das
cidades coloniais, onde muitas vezes danças e tambores africanos
conviviam com as folias, de origem portuguesa, que percorriam
as ruas ao som de música e carregando estandartes, recolhendo
dinheiro para a realização de festas de santos padroeiros.
O hábito de recolher donativos em nome dos reis da festa
se liga ao modelo lusitano das folias mas também ao universo
sociocultural banto, pois na África Centro-Ocidental as aldeias
enviavam tributos aos reis e chefes tribais. Tal sistema de arre-
cadação de tributos a serem enviados ao rei atingiu alto grau de
complexidade no reino do Congo e estava diretamente ligado à
estrutura da corte congolesa e à organização do poder no interior
da elite dirigente. No Congo dos séculos XVI ao XIX, a parti-
cipação numa determinada rede de tributação significava fazer
parte de um mesmo corpo político, ainda que a administração
dos assuntos cotidianos fosse independente do rei e da capital.
Portanto, o rei ocupava um lugar simbólico reafirmado por uma
fidelidade que se expressava, entre outras formas, pela remessa
do tributo. Além disso, sendo o rei o representante maior da
divindade, quando se lhe enviava parte da produção buscava-se
garantir, por seu intermédio, um determinado estado de ventura
da comunidade, no qual vigorasse a harmonia social e a fartura
material, provenientes de uma boa assistência religiosa e um
bom governo.
217

218

FIGURA 13 - Coleta de esmolas na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário - Rio Grande do Sul.
Fonte: DEBRET, J. B. Voyage pittoresque et historique au Brésil. Paris: Firmin Didot Frères, 1834-1839. t. 3. Biblioteca Guita e José Mindlin.
26/08/14 13:46
Assim, entendo que a tradição centro-africana, conforme a
qual tributos eram enviados aos reis e chefes tribais, foi incorpo-
rada à festa religiosa, durante a qual relações internas à comu-
nidade negra eram simbolizadas e laços sociais reforçados. Se
a coleta de esmolas por parte das irmandades era um costume
presente na sociedade portuguesa, a atribuição dessa função ao
rei se aproximava das tradições centro-africanas, facilitando a
disposição da comunidade negra em dividir seus parcos recursos
com o chefe por ela eleito, sabendo que estes voltariam para o
grupo não só sob a forma da festa, mas também como harmonia
e bem-estar das pessoas, garantidos pelo bom governo do rei.
Ao ceder parte de seus ganhos ao rei, seja o chefe africano ou o
rei da festa, e ao frisar a sua subordinação a ele, a comunidade
reforçava sua identidade comum, expressa na figura do soberano,
que a todos governava: nas sociedades africanas totalmente, na
sociedade escravista, no âmbito do espaço permitido.
No Brasil, a responsabilidade dos reis na arrecadação dos
meios materiais necessários à realização das festas das irmandades
de “homens pretos”, mencionada em compromissos e diversos
textos, foi registrada por Debret em desenho intitulado “Coleta
para a manutenção da igreja do Rosário”. Diz ele que devido à
necessidade da coleta, durante as festas dos padroeiros as irman-
dades colocavam uma mesa perto da entrada da igreja, presidida
pelo irmão de mais alto grau, que era auxiliado por outros irmãos
e pelo tesoureiro. Nesse dia eram acertadas as anuidades dos
irmãos, que vinham somar-se às contribuições para a festa. Na
imagem que nos deixou, Debret apresenta o rei, a rainha, um
oficial da corte e um pajem que, acompanhados por músicos, se
deixavam homenagear enquanto as moedas eram depositadas
numa bandeja sobre a mesa. Acerca do costume comenta que
“esse espetáculo pomposo dá sempre resultado, pois satisfazendo
o amor próprio das majestades temporárias, impõe ao mesmo
tempo aos fiéis de cor um certo respeito que os convence, sufi-
cientemente, do legítimo emprego de seus óbolos”.96
219

Cada membro da corte, alvo da deferência de todos nas procis-
sões, tinha uma função própria. A corte estava ligada basicamente
à organização e realização da festa do orago, que era o momento
máximo da vida da irmandade, apesar da escassez de vestígios
a ela referentes que chegaram até nós. Em alguns registros da
movimentação financeira das irmandades, como, por um lado,
entradas de contribuições de membros da corte eleita e esmolas
arrecadadas, e, por outro, pagamento de serviços diversos como
remuneração de músicos e compra de fogos, aparecem alguns
elementos integrantes da festa. Nos compromissos é frequente a
definição de normas relacionadas ao rei e à rainha, mesmo que
sucintamente, sendo raro que apareçam outros cargos, como no
caso do compromisso da irmandade portuguesa anteriormente
citado. Entretanto, por meio das atas de eleição, quando são
firmados os nomes dos que desempenharão papéis específicos nas
festas e na sua preparação, podemos vislumbrar uma realidade
cheia de nuances. Aí aparecem vários cargos, com os nomes de
seus ocupantes bem como a quantia por eles paga, que será usada
na realização da festa, e, nos registros consultados, quando o
eleito era cativo, vinha acompanhado do nome de seu senhor.
A grande proporção de escravos ocupando cargos da corte
festiva é um sinal da complexidade da sociedade escravista
colonial, na qual os cativos podiam ter uma significativa
margem de autonomia e mesmo ascendência sobre outras
pessoas, inseridos numa rede de relações que ultrapassava
em muito a dicotomia entre senhores e escravos, opressores
e explorados, brancos e negros. Dependendo do quadro de
relações em questão, eram diversos os elementos atribuidores
de prestígio; e se os senhores tinham direitos sobre os corpos,
e controle sobre o trabalho de seus escravos, estes podiam ter
qualidades pessoais, como capacidade de liderança e contem-
porização, que os projetavam no seio do seu grupo, ou mesmo
uma bagagem cultural, como conhecimento de certas tradições
e domínio de habilidades específicas, que faziam deles pessoas
especialmente respeitadas.
220

No “Registro dos Termos de Eleição e Sessão da Irmandade de
Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de Nazaré Paulista (1803-
1813)”97 são indicados os ocupantes dos cargos de rei, rainha,
juiz, juíza, capitão do rei, capitão da rainha, sargento, alferes da
bandeira, meirinho, capitão do mastro, além dos tradicionalmente
ligados à mesa administrativa das irmandades, de procurador,
sacristão, escrivão, tesoureiro e irmãos de mesa. No “Livro das
Eleições da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de
Atibaia (1763-1796)”, são mencionados os cargos de rei de eleição,
rainha de eleição, rei de promessa, rainha de promessa, príncipe,
princesa, juiz de eleição, juíza de eleição, juízes de promessa, juízas
de promessa, capitão perpétuo, andador, governador, alferes, capi-
tão do mastro, meirinho, procurador branco, tesoureiro, escrivão,
procurador preto e irmãos de mesa. Nem todos os cargos eram
ocupados todos os anos, conforme o que consta nas atas, mas, no
geral, é muito grande o número de pessoas envolvidas na realiza-
ção das festas. Em 1793, havia quarenta juízes de promessa, que
eram os que se candidatavam para o cargo independentemente
da eleição, cumprindo assim a sua parte de algum trato realizado
com o santo e se envolvendo diretamente na realização da festa
em louvor ao padroeiro da irmandade.
Marcos Magalhães de Aguiar acredita que algumas irman-
dades compensavam a sua receita diminuta com a eleição de
grande quantidade de juízes, generalizando a categoria de juiz
por devoção. Ao destacar a participação de escravos e forros
nos rendimentos das irmandades, o autor diz que não detectou
“qualquer evidência de interferência dos senhores no pagamento
das esmolas dos juízes”. Segundo ele, a “capacidade de colabora-
ção material de forros e escravos, mais especificamente a origem
do valor das esmolas de juízes”, era resultado da coleta durante
o ano e das boas relações que os juízes tinham na comunidade,
sendo alvo de confiança da mesma.98 Como já foi dito antes, na
economia interna das irmandades de negros podemos vislumbrar
as brechas existentes no sistema escravista, dentro das quais
escravos produziam e negociavam para si.
221

Entre os cargos listados nos documentos da Irmandade de
Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Nazaré Paulista
para os anos 1803-1813 e 1813-1825, aparece o de “tambor”,
ocupado sempre pela mesma pessoa: o irmão Sebastião, escravo
de Maria da Conceição. É o único cargo ocupado pela mesma
pessoa por longo período de tempo e, mesmo não aparecendo
nos registros de todos os anos, provavelmente estava sempre
presente na festa, desempenhando papel central e dependendo
de perícia particular. O tambor e seu tocador eram persona-
gens fundamentais nos ritos religiosos e festividades africanos,
acontecendo o mesmo no Brasil, sendo provavelmente o escravo
Sebastião pessoa especialmente respeitada pela comunidade,
devido ao seu saber relativo a toques e ao tratamento ritual
do instrumento. Esse respeito era reforçado pelas relações de
extrema proximidade que deviam manter os membros da refe-
rida irmandade, provavelmente habitantes de uma mesma área,
o que os levava a manter contatos cotidianos, além dos exigidos
pela associação religiosa. Tal suposição, fundada em estudiosos
que mencionaram a proximidade de moradia dos irmãos de
uma mesma irmandade, é reforçada pela constatação de que,
nos registros da irmandade de Nazaré Paulista referentes aos
primeiros vinte e cinco anos do século XIX, há uma significativa
repetição dos nomes que ocuparam os diversos cargos ao longo
dos anos, assim como dos senhores dos escravos lá agrupados.99
Esses são indícios de que a irmandade era composta por um
grupo bem definido, sendo os cargos na mesa administrativa e
na corte festiva representativos dos lugares sociais de cada um.
Havia um grupo de pessoas que se sobressaía sobre as outras,
ocupando cada hora um cargo, numa espécie de rodízio entre
as mesmas pessoas.
Se a hierarquia do reinado festivo reproduzia em parte cargos
existentes nas cortes europeias, como rei, rainha, príncipe,
princesa, alferes, mordomo e outros, não devemos esquecer que
tais designações também estavam presentes na corte congolesa
222

desde o começo do século XVI. Como vimos, quando aceitou
o batismo, grande parte da elite congolesa adotou títulos da
nobreza europeia, que passaram a designar os mais poderosos
chefes de linhagens. Assim, elementos das festas de reis negros
que são oriundos da cultura europeia estavam presentes também
na África Centro-Ocidental, em contato com o cerimonial euro-
peu de corte e com procissões católicas desde que os portugueses
lá aportaram.
Como nas cortes europeias e africanas, a corte festiva se
baseava na presença física do rei e num conjunto de homens ao
seu redor, determinando a existência de um espaço particular.
Tanto em Portugal como no Congo, o rei, ou mani Congo, se
apresentava publicamente cercado de seus oficiais mais próxi-
mos, coberto de roupas e insígnias indicativas de sua posição
suprema, num espaço marcado por um pálio, um dossel ou um
estrado, que frisava a centralidade de sua figura. Também tanto
nas cortes de fato quanto nas festivas, as responsabilidades eram
distribuídas entre os colaboradores do rei, sendo o alferes o
responsável pelo transporte do pendão régio nas cortes ibéricas e
pela bandeira da irmandade nas cortes festivas, recebendo muitas
vezes o nome de alferes da bandeira. Com nome cunhado nas
cortes castelhanas do século XIII, a partir de uma palavra árabe,
ele se integrou às cortes portuguesas como o principal cavaleiro
do rei, que carregava seu pendão, e encontrou equivalente na
corte congolesa, quando o mani Congo, no início do século XVI,
assumiu a bandeira de Cristo como um nkisi que o favoreceria na
guerra; a seguir reapareceu na América portuguesa sob a forma
de personagem da festa de reis negros, e existe ainda hoje no
Brasil, sendo o encarregado da bandeira, insígnia que traduz a
identidade de grupos que desfilam organizados em festividades
em honra de seus santos protetores.
As cortes festivas, antes de serem adotadas pelos negros na
América portuguesa, já existiam em Portugal, associadas às corpo-
rações de ofícios, quando estas realizavam danças específicas nas
223

festas de rua, geralmente como parte de comemorações de datas que
marcavam a vida de corte e a política. Momentos de teatralização
do poder real, as festas envolviam grupos e situações diversas, que
iam das procissões solenes, nas quais o rei e a corte desfilavam seu
luxo e pompa diante dos súditos, às danças de rua, jogos guerreiros,
dramatizações de embates entre mouros e cristãos, e outras diversões
populares. Nestas, as corporações de ofícios costumavam apresentar
danças e desfiles nos quais se destacava a figura de um rei.100
Mais uma vez, entretanto, as cortes das festas de irmandades
de “homens pretos”, não se ligavam apenas a tradições portu-
guesas, pois também na África Centro-Ocidental o rei, ou chefe
tribal, cercava-se de um grupo de auxiliares diretos que formavam
a sua corte, assim como de rituais e festas que legitimavam e
difundiam seu poder. O mesmo pode ser dito para os elemen-
tos atribuidores de poder, como roupas luxuosas, adereços de
pedras e metais preciosos, pois se remetiam diretamente à corte
portuguesa, ligavam-se também às cortes africanas das regiões
que tiveram maior contato com os portugueses, como o Congo,
Matamba e o Ndongo, nas quais os reis passaram a exibir seu
poder por meio de vestimentas adquiridas no comércio com os
europeus e destinadas especialmente a eles.
A diferença básica era que enquanto na terra natal os chefes
afirmavam um poder sobre toda a comunidade, na sociedade
escravista eram aceitos como reis apenas no contexto da festa
e de inversões rituais. Muitas vezes vistos com ironia pelos
senhores e seus representantes, a autoridade desses reis também
transcendia o momento da festa, uma vez que frequentemente
eles amorteciam os atritos entre os diferentes segmentos sociais,
além de serem chamados para resolver disputas internas à comu-
nidade que os escolheu.
Além dos títulos que estabeleciam uma hierarquia e definiam
papéis, também as insígnias indicativas dessas posições tinham
equivalentes nas monarquias portuguesas. As roupas luxuosas,
224

ou pretensamente luxuosas, de acordo com as possibilidades
financeiras dos membros da corte festiva, que incluíam mantos
vistosos e ricamente forrados à semelhança dos descritos pelos
cronistas para os reis lusitanos, eram sempre acompanhadas de
coroa e cetro, muitas vezes de metais preciosos, outras de mate-
riais que imitavam o brilho do ouro ou da prata. Mello Moraes
Filho escreveu, no final do século XIX, sobre um cortejo festivo
no qual essas insígnias eram ostentadas:
Atrás da música caminhavam majestosamente o Neuvangue (rei),

a Nembanda (rainha), os Manafundos (príncipes), o Endoque (feiti-
ceiro), os Uantuafunos (escravos, vassalos e vassalos do rei), luzido e
vigoroso grupo daquelas festas tradicionais e genuinamente africanas,
celebradas no Rio de Janeiro no século passado. O Rei e a Rainha, com
seus mantos de belbutina escarlate recamados de estrelas, com suas
vestiduras cintilantes de lentejoulas e agaloadas, aquele com seu cetro
dourado, e esta com seu diadema resplandecente, pisavam garbosos
à frente de sua corte, levando dois vassalos as duas coroas, vestidos
de capa e espada, ostentando na cabeleira carapinhada e no pontudo
topete fios de corais e missangas, que lhes desciam em volta como um
casco de capacete.101
Também Joaquim Manoel de Macedo se referiu a essas cortes:
Não há um só dos nossos velhos que não se lembre com saudade das
famosas festas do Rosário. Assim como na festa do Espírito Santo há
um imperador nas do Rosário havia rei e rainha com a sua competente
corte, e cuja realeza durava um ano. O negro e a negra, rei e rainha
da festa do Rosário, apresentavam-se trajando riquíssimos vestidos
bordados de ouro e prata, imitando o mais possível as vestes reais dos
antigos tempos. A sua corte enfeitava-se às vezes extravagantemente,
mas sempre com grande luxo.102
225

HIBRIDISMOS CULTURAIS
Os mantos, roupas especiais, coroas, cetros e tronos são
descritos por diversos observadores das congadas e aparecem
em imagens que registraram essas ocasiões. As roupas prova-
velmente eram feitas por iniciativa das pessoas que as vestiam,
sendo mais um indício do esforço financeiro exigido para a
ocasião. Misturando trajes europeus, como vestidos longos,
casacas, calções e mantos, com turbantes e tangas, da mesma
forma que jóias e sabres eram usados junto com penas de aves-
truz e máscaras, a corte festiva se apresentava como síntese de
elementos díspares, lida como farsesca pelos observadores que
as registraram.
Se lembrarmos o lugar de destaque que tecidos finos e roupas
especiais ocupavam no conjunto das mercadorias que eram nego-
ciadas em troca de produtos africanos, principalmente escravos,
veremos que o apreço por vestimentas e adereços de origem
europeia, ou negociados pelos mercadores europeus, não teve
origem na América portuguesa. O mani Congo e a rainha Njinga
foram várias vezes descritos com seus panos adamascados, botas,
mantos, espadas e jóias, usados na recepção de embaixadas
estrangeiras. Também já foi apontada a existência de um item à
parte no rol das mercadorias empregadas na compra de escravos
na costa africana, composto de tecidos finos, capas e chapéus,
reservados aos chefes tribais que controlavam o comércio.103
Essas peças do vestuário eram, na África, sinais de destacada
posição na hierarquia social.
Da mesma forma que qualquer outro rei, os da festa também
se cercavam-se do luxo que lhes era possível e de insígnias da sua
posição, tendo nessa exibição do poder prevalecido emblemas
das cortes europeias, como já havia acontecido antes no reino do
Congo. Tanto na África como na festa dos negros no Brasil, vigo-
ravam normas semelhantes à da sociedade de corte, conforme as
quais a exibição do luxo e o cumprimento da etiqueta reforçavam
as hierarquias definidoras dos lugares sociais, que por sua vez eram
determinantes na constituição das identidades de cada um.
226

Figura 14 - Retrato da rainha Njinga feito em 1830 por Achille Devéria. O autor
provavelmente se inspirou na representação de Labat (1732) para fazer a coroa, e em
relatos de como se apresentava nas audiências reais para compor a capa e os adereços.
Fonte: GLASGOW, R. "De um pergaminho de um convento de Coimbra." Nzinga. São Paulo:
Editora Perspectiva, 1982.
227

Figura 15 - Bastão do capitão de Moçambique do Reinado do Jatobá.
Fonte: MARTINS. Afrografias da memória.
Figura 16 - Nkisi, Congo.

Fonte: BASTIN. Sculpture Angolaise.
228

Dentre os símbolos do poder se destacavam as coroas e
cetros, que quando de metais preciosos, eram de propriedade
das irmandades, aparecendo nos inventários ao lado de outras
insígnias, como a cruz de guião e as varas carregadas pelos juízes
e juízas, nos cortejos e quando saíam às ruas para peditórios.104
Da mesma forma que as roupas luxuosas, presenteadas pelos
comerciantes europeus aos chefes tribais e reis africanos, que
logo as incorporaram como emblemas de poder, exibidos em
ocasiões especiais nas quais se apresentavam investidos de suas
insígnias, a coroa foi algumas vezes adotada por eles, como
atesta o episódio que envolveu o envio de uma ao mani Congo
pelo Papa, em meados do século XVII. Também a rainha Njinga,
que apreciava os tecidos e jóias oferecidas pelos europeus, pode
em alguns momentos ter usado uma coroa, pois a iconografia
que a representa adota com insistência tal insígnia, representada
sempre de forma semelhante.
Introduzida na África pelos europeus, a coroa, enquanto
símbolo de realeza, não desbancou os símbolos tradicionais da
chefia em cada cultura — geralmente gorros tecidos de fibras
que tinham formas variadas e que no Congo se chamavam
mpu —, mas foi adotada por todos os reis negros da América
portuguesa. Eleitos no seio das irmandades leigas, cuja estru-
tura era totalmente importada de Portugal, esses reis e rainhas
assumiram o símbolo europeu da realeza, que, como vimos no
início deste trabalho, remetia à ligação do poder temporal com
o poder divino.
Se analisarmos a coroa e outras insígnias identificadoras do
poder atribuído pelo cargo à luz da cultura bacongo, veremos que
os participantes da festa deviam vê-las ao modo de minkisi, ou
fetiches, que é como os portugueses vieram a chamar esses objetos
utilizados nos cultos religiosos bantos. Nas pesquisas relativas
às congadas contemporâneas, alguns informantes se referem
à coroa como objeto de culto que incorpora as qualidades da
entidade que representa, no caso o rei, chefe religioso e temporal,
fonte de sabedoria e de união da comunidade. Carlos Rodrigues
229

Brandão diz que em Catalão, Goiás, atualmente a figura do rei
não tem maior relevância ou significação na estrutura da festa
de Nossa Senhora do Rosário, ocorrendo momentos nos quais
a “pessoa do rei se dissolve no objeto-coroa”, esta sim alvo
maior de respeito e veneração.105 Diante do que conhecemos da
cultura bacongo, do processo de constituição de um catolicismo
africano no reino do Congo e das festas de rei negro na América
portuguesa, parece lícito aceitarmos que também no passado a
comunidade negra se relacionava de forma parecida com esses
objetos que simbolizavam o poder do rei da festa.
Ao lado de mantos, cetros e coroas, emblemas de origem
portuguesa e insígnias de poder que representavam ideias e
sentimentos que transcendiam a sua materialidade, bastões de
mando, comuns na África Centro-Ocidental, eram minkisi que
incorporavam qualidades da entidade divina representada, e com
a qual eram meios de contato. Esses bastões estão presentes em
festas da atualidade, provavelmente ocorrendo o mesmo nas mais
antigas, uma vez que para existirem agora, o saber envolvendo
sua feitura, significação e tratamento ritual, diretamente ligado
às culturas africanas, foi transmitido por gerações anteriores.
Leda Maria Martins, ao estudar o reinado do Jatobá, em Minas
Gerais, diz que esses bastões, importantes na condução dos ritu-
ais, “signos de poder e comando”, usados apenas pelos capitães
de Moçambique e pelo rei congo, “contêm em seu interior ervas,
contas e água do mar, sendo ainda, consagrados no altar, durante
uma cerimônia religiosa”. Signos de força e sabedoria, “repre-
sentam o poder de seu portador, que deve guardá-lo e honrá-lo
com propriedade”.106
Apesar de não ser ritualmente confeccionada, a coroa pode
ser aproximada de um nkisi, enquanto um objeto que incorpora
as qualidades daquilo que representa. Nas palavras de uma
informante de Leda Maria Martins, ela “representa poder, auto-
ridade, majestade”, e no Jatobá, é visitada ao longo do reinado,
sendo a sua visita “sinal de respeito ao emblema e à pessoa que
230

o porta. Visitar a Coroa significa, ainda, venerar seus antigos
portadores, as majestades antepassadas”.107 Mesmo sem indicar
explicitamente, Leda Maria Martins percebeu essa identidade
entre os objetos rituais do reinado e da congada com os minkisi
africanos, ou fetiches, ao dizer que “os estandartes das guardas,
os mastros, o cruzeiro no adro das capelas e igrejas do Rosário,
os candombes, o rosário, dentre outros, são elementos sagrados
no código ritual, investidos da força e energia que asseguram o
cumprimento dos ritos.”108
As semelhanças de objetos rituais usados nas congadas e suas
variantes com objetos rituais bacongos também aparecem nas
festas religiosas católicas de um grupo remanescente de quilombo
da região do baixo Amazonas. Definindo-se como católicos, seus
membros cultuam Santo Antônio e São Benedito, em homenagem
ao qual é anualmente realizada uma festa, de 25 de dezembro a 6
de janeiro, na qual sai o “Cordão do Marambiré”. Para Eurípides
Antonio Funes, que estudou essa comunidade, o Marambiré
“significa a identidade do Pacoval, uma manifestação cultural
que vem do tempo dos mocambos, constituindo-se um dos elos
mais fortes de vinculação do presente dessa comunidade negra
com o passado dos mocambos”.109
O Cordão do Marambiré é uma variante da congada, feste-
jando a eleição de um rei negro, composto por uma corte em
torno do rei congo, que Eurípides Antonio Funes diz ser “um
mito de origem”.110 O rei é a autoridade máxima, devendo ser
bom dançarino além de líder, portando uma coroa e indumentária
diferente da dos “valsares”, que executam as danças, geralmente
compromisso assumido pelo resto da vida em cumprimento de
uma promessa que foi atendida. Apesar de não encontrar afir-
mativas consistentes a respeito de quando começaram a dançar
o Marambiré, o autor chama a atenção para a ligação que os
depoentes fazem entre a dança e a África. Uma informante diz
que trouxeram a dança de lá, mas não podiam realizá-la sob a
escravidão, retomando-a na liberdade do mocambo.
231

Nos mocambos estudados por Eurípedes Antonio Funes, há
imagens de Santo Antônio e São Benedito esculpidas em madeira
que se parecem com os minkisi e também com imagens de Santo
Antônio esculpidas em Angola, onde são conhecidas por Toni
malau. Pertencem a essa mesma linhagem cultural as imagens de
Santo Antônio conhecidas como “nó de pinho”, esculpidas por
escravos do interior do Estado de São Paulo nos séculos XVIII
e XIX. Segundo a explicação de descendentes de escravos, eram
escolhidos os nós da raiz do pinheiro pois a rijidez da madeira
impunha ao escultor tamanha dificuldade que se acreditava que
com tal sacrifício “os poderes sobrenaturais dos santinhos seriam
maiores e mais eficazes”.111 A identificação de santos católicos
com minkisi integrantes da religiosidade baconga existiu na África
antes de se desenvolver na América portuguesa. Desde os primeiros
tempos da conversão, as imagens católicas foram incorporadas ao
catolicismo africano, nele desempenhando funções dos minkisi.
Essa ligação entre objetos rituais bacongos e imagens encon-
tradas no Brasil, também pode ser percebida pelos relatos de
O. Coudreau, francesa que percorreu a Amazônia na virada do
século XIX, com a missão de fazer um mapeamento hidrográfico
da região. Seus comentários são carregados de preconceito e
arrogância, especialmente dirigidos aos mocambeiros do Pacoval,
no rio Curuá, onde se deparou com santos “multicores”, “alguns
brancos, outros morenos, e muitos negros, todos de abominável
figura”. Essas imagens, que Coudreau chama de “uma reunião
de Quasímodos”, encontravam-se ao redor da igreja, e estavam
vestidas “com um falso esplendor inacreditável: restos de saiotes
velhos, pedaços de tecido de cor vistosa”, e tinham ao redor do
pescoço contas de vidro ou de sementes.112 Ela nos conta ainda que
essas “caricaturas verdadeiramente sacrílegas” tinham cada uma
seu nome: São João, São Pedro, São Benedito, Santa Luzia, “e até
uma Santa Maria negra”. Na sua indignação, acrescenta que teve
ganas de destruir todos aqueles “horrores tão pouco artísticos”,
que recebiam nomes de santos. No seu entender, aquelas estátuas
eram o reflexo dos costumes daqueles seres, que estavam “no mais
baixo grau da escala social”. Se deixarmos de lado a sua visão
232

etnocêntrica e evolucionista, podemos concordar que as imagens
expressavam os costumes dos negros do Pacoval, para quem elas
deviam se aproximar, tanto estética quanto simbolicamente, mais
dos minkisi africanos do que dos santos portugueses. A presença
desses objetos de culto indica que, no recôndito de seus mocam-
bos, os africanos e seus descendentes praticavam uma religião que
conciliava elementos do catolicismo, como o templo e alguns ritos,
com objetos religiosos cujo significado se ancorava nas religiões
ancestrais.
Santos católicos que tinham funções de amuletos, bastões
de mando, e mesmo a coroa, símbolo do poder do rei e da sua
ligação com o sobrenatural, eram objetos utilizados em rituais
das festas de reis negros, nas quais as coroações também podem
ser associadas a práticas africanas tradicionais.
A cerimônia de coroação e entronização do rei no Congo
foi descrita por alguns observadores europeus, conforme já foi
visto. Importante momento ritual no qual se inaugurava um
novo governo, contava com a participação dos mais importantes
governantes provinciais e do principal sacerdote, o mani Vunda.
A partir da conversão da elite governante ao cristianismo, foram
incorporados ao ritual tradicional o sacerdote católico, que
ocupava um papel de destaque na cerimônia de entronização
do novo chefe, e um juramento sobre a Bíblia, no qual o rei se
comprometia a seguir os ensinamentos do evangelho e a governar
segundo as leis cristãs. Com relação a estas cerimônias, já mencio-
namos que desde o século XVI, com a incorporação de novos
ritos, insígnias e atores à tradição congolesa, o poder passou a
ser legitimado tanto por ritos ancestrais como por elementos
ligados à cristianização, ambos controlados pela elite dirigente.
Entre as insígnias que o rei congolês recebia por ocasião de
sua ascensão ao cargo, estavam o mpu, uma espécie de carapuça
branca, braceletes, colares e uma bolsa, contendo uma bula e
indulgências mandadas ao mani Congo pelo papa, em meados do
século XVI, que era pendurada ao redor do seu pescoço. Assim, a
partir da conversão da corte ao catolicismo, foram incorporados
elementos da nova religião aos ritos de entronização, garantindo
233

a ligação do mani Congo não apenas com seus ancestrais e
divindades tradicionais, mas também com as novas divindades,
recentemente incorporadas ao seu universo religioso.
A entronização era seguida por cortejos que acompanhavam
o novo rei ao seu palácio, no qual não faltavam música e danças,
que continuavam nos festejos dos quais participavam todos
que haviam acorrido de lugares distantes especialmente para
a ocasião. São evidentes as semelhanças entre a entronização
do mani Congo, que também se tornou um rei cristão, mesmo
sendo à moda dos congoleses, e o rei congo da festa criada na
América portuguesa, tendo havido, entretanto, a substituição
das insígnias reais congolesas pelas portuguesas, com destaque
para a coroa, o cetro e o manto.
Mesmo sendo insígnia eminentemente europeia, na entroniza-
ção dos reis portugueses a coroa não ocupava o lugar de desta-
que que tinha o mpu ou a coroa da festa, tendo a historiografia
realçado o aspecto laico das aclamações em Portugal, onde nem o
sacerdote, nem a coroação faziam a ligação entre o rei e Deus. A
despeito disso, é interessante notar que no Congo, por influência
portuguesa, o sacerdote católico passou a ter papel de destaque no
rito de entronização do novo rei, apesar disso não acontecer em
Portugal, à mesma época. Talvez porque no Congo, a confirma-
ção do mani Congo pelo mani Vunda, o principal sacerdote, era
tradição antiga, facilitando a incorporação do sacerdote católico
no ritual de entronização do novo rei, após a conversão da elite
reinante. Diferentemente de Portugal, onde era minimizada a rela-
ção do monarca com o poder eclesiástico, ganhando as cerimônias
seculares primazia sobre as religiosas, no Congo, onde a tradição
estabelecia que o mani Congo era confirmado pelo mani Vunda,
tentou-se justamente garantir uma submissão do poder temporal
ao poder religioso uma vez que este era a principal forma de
controle que Portugal tinha sobre a elite congolesa. E é essa subor-
dinação do rei negro ao padre que é recriada na festa brasileira,
a partir de memórias e tradições congolesas, e de acordo com a
necessidade de domesticação da comunidade negra empreendida
pelas irmandades leigas, a serviço da sociedade colonial.
234

É interessante notar que, no caso do Brasil, a importância
do poder religioso na legitimação do poder temporal ocorreu
primeiro na festa de reis negros, que mesmo sendo uma represen-
tação farsesca de determinadas relações e identidades, continha
um simbolismo importante para a organização da vida social,
sendo só posteriormente incorporada na coroação dos impera-
dores da jovem nação, quando esta se desligou politicamente
de Portugal em 1822. Maria Eurydice Ribeiro, ao estudar os
símbolos do poder na constituição do Estado brasileiro, mostrou
que para consolidar uma nação frágil, a elite brasileira optou
por representá-la com o máximo de ornamentos, “rompendo
com a tradição portuguesa que apenas aclamava os seus reis,
acrescentando-se as cerimônias de sagração e da coroação”.113
Segundo a autora, buscando reconhecimento e afirmação, o
império brasileiro, para evidenciar sua legitimidade, instituiu
novas representações simbólicas calcadas no imaginário europeu,
mas que inexistiam em Portugal, sendo uma delas a coroação e
a sagração. Diz ela que
através da sagração e da coroação, D. Pedro I rompeu a continui-

dade das cerimônias dos reis portugueses e retomou a tradição bíblica
dos príncipes ungidos como Salomão. (...) O ato religioso da sagração
assim como a coroação litúrgica concederam-lhe mais poder.114
Debret descreveu a cerimônia de sagração e coroação de D.

Pedro I, na qual este prestou juramento com as mãos sobre a
Bíblia, recebeu a unção, vestiu o manto imperial, assistiu aos
ofícios sentado em seu trono e “recebeu das mãos do bispo a
espada, a coroa e o cetro”, estando assim “revestido de todas
as insígnias imperiais” e, depois de assim entronizado, sentou-
-se e ocupou pela primeira vez “o trono imperial do Brasil, com
a coroa à cabeça e o cetro à mão”.115 Antes do Brasil tornar-se
império independente, cerimônias equivalentes, porém inseri-
das no mundo da festa, haviam sido realizadas por negros, no
235

âmbito das comemorações dos santos padroeiros das irmanda-
des de “homens pretos”. Também Lilia Schwarcz, analisando a
simbologia construída em torno de D. Pedro II, destacou que em
várias tradições populares reis diversos festejavam pelas ruas
do país, chamando a atenção para a existência de “‘hábitos de
pensamento’ e mentalidades anteriores à vinda da corte” que
valorizavam a figura real, e teriam facilitado o trabalho das
elites na construção da imagem de um monarca tropical numa
América republicana.116
À semelhança do que ocorreu com o jovem império brasileiro,
podemos pensar que a necessidade de os reis negros serem coroa-
dos e abençoados pelo padre estava ligada à confirmação de sua
legitimidade, pelo menos durante o período no qual vigorava o
reinado festivo. Mas também se ligava às cerimônias congolesas
e ao papel que as autoridades religiosas tinham nas sociedades da
África Centro-Ocidental por ocasião da legitimação dos novos
chefes. Assim, a aprovação do chefe da comunidade negra pela
autoridade religiosa se devia não só à necessidade de controle
sobre a mesma por parte das instituições coloniais, entre elas
a Igreja, mas principalmente porque tal modelo já vigorava no
Congo desde o século XVI, de acordo com o padrão presente em
qualquer monarquia, conforme o qual o poder temporal emana
do poder religioso.
Em nível mais terreno, coroas, cetros, mantos e roupas visto-
sas distinguiam os membros da corte festiva que, depois das
cerimônias religiosas assistidas em lugar especialmente reservado
a ela na igreja, desfilava em cortejo pelas ruas das cidades ao
som de músicas africanas e presidia de seus tronos, instalados
sobre tablados, as danças, que podiam se estender por horas.
Nestas, enredos de fundo histórico eram representados por meio
de falas entremeadas de termos africanos e meneios que horro-
rizavam os observadores europeus, sendo expressão máxima
de uma alteridade vista como primitivismo, característico do
continente africano.
236

Ao retratar esses reis, Carlos Julião os mostrou com suas
vestimentas luxuosas, manto, cetro e coroa, e sempre sob um
grande chapéu de sol, que também é mencionado em algumas
narrativas de viajantes. Guarda-sol semelhante aparece em
imagens de dignitários africanos o que indica que foi de lá que os
reis da festa trouxeram esses símbolos. Marcando a centralidade
da figura real, o chapéu de sol, como o pálio, tinha uma função
muito mais simbólica do que prática.
Tanto na África quanto na Península Ibérica, o rei cercava-se
de rituais e símbolos que reforçavam publicamente seu lugar de
chefe político, juiz supremo, representante de seu povo, e elo
entre este mundo e a esfera do além, da qual também era repre-
sentante. Todos esses sentidos foram transferidos para a festa,
que no entanto dramatizava um poder restrito ao grupo mais
oprimido da sociedade colonial.
Utilizando-se da mesma simbologia do poder das sociedades
africanas e da portuguesa, o reinado festivo cumpria a razão
maior da festa, de interrupção do ritmo cotidiano, de suspensão
temporária da ordem estabelecida, de inversão de hierarquias, de
extravasamento de tensões, de exercício do excesso, de confra-
ternização comunitária. Mas nem tudo era permitido, havendo
uma constante tensão entre o que podia ou não ser feito, gerada
a partir das conjunturas do momento e das convicções particu-
lares daqueles que controlavam os instrumentos de poder da
sociedade colonial, e que muitas vezes definiram os processos de
continuidade ou transformação dos reinados festivos.
REPRIMIR OU PERMITIR
A proibição ou permissão para que os negros festejassem a
seu modo, em determinados momentos do ano, foi tema sempre
associado à constatação de que tinham costumes próprios, como
pode ser visto pelo texto de Antonil já citado. Tendo em vista os
riscos de revoltas que sempre pairavam no ar, e a maior explo-
ração possível do trabalho escravo, senhores e administradores
237

assumiram posturas mais ou menos liberais, aglutinadas em dois
eixos básicos. De um lado estavam os que defendiam a repressão a
qualquer ajuntamento de negros, geralmente em torno de tambores
e danças cujo significado era impermeável aos agentes da sociedade
colonial, vendo nessas ocasiões momentos potencialmente peri-
gosos, nos quais sublevações podiam ser tramadas ou detonadas.
De outro lado estavam os que achavam que a permissão para os
negros praticarem suas festas e ritos contribuiria para extravasa-
rem as tensões acumuladas no seu duro cotidiano de trabalho e
retomarem a rotina com maior boa vontade.
Ao analisar a ideologia embutida nas práticas escravistas,
Ronaldo Vainfas destacou três aspectos básicos que pautavam
o comportamento dos senhores e as relações mantidas entre
estes e os escravos: a conversão do africano em negro através da
escravização, a disjunção entre o mundo dos negros e o mundo
dos brancos e a existência de concessões que viabilizavam a socia-
lização do africano na comunidade negra.117 Nesses processos,
características raciais e culturais eram invocadas para definir as
diferenças que estabeleciam as separações e hierarquias entre
senhores e escravos. Diz o autor que a despeito da grande diver-
sidade étnica dos africanos, ao constituírem uma “comunidade
negra” no âmbito da sociedade escravista, as rivalidades originais
entre os cativos tendiam a ser suplantadas por uma “unidade
negra”, formada a partir dos processos de reconstrução de laços
sociais e novas identidades.
Em um quadro de ambiguidades e ameaças, medos e negocia-
ções, as práticas que remetiam às origens culturais dos escravos
eram muitas vezes vistas pelos senhores como benéficas à conso-
lidação do seu domínio, não só por serem fator de arrefecimento
das tensões cotidianas, como por reforçarem a separação entre o
mundo dos “brancos” e o dos “negros”. Além disso, as rivalida-
des entre as diferentes etnias eram frequentemente estimuladas,
permitindo-se que mantivessem tradições características de suas
culturas de origem, com o intuito de enfraquecer a comunidade
negra que se formava no Novo Mundo, unida pela situação de
exploração e pelo processo de reconstrução de laços sociais.
238

Ronaldo Vainfas mostra que, ao lado do projeto ideológico
dos senhores já mencionado, havia outro, elaborado pelos letra-
dos da sociedade colonial, jesuítas que queriam transformar
todos os negros em cristãos, motivo básico de sua escravização.
Nesse modelo, senhores e escravos, brancos e negros deviam ser
antes de tudo cristãos, inseridos numa grande família patriar-
cal, na qual os antagonismos seriam suplantados pelo consenso
relativo aos papéis desempenhados por cada segmento social.
Nesse modelo, não havia tolerância com as práticas de origem
africana, vistas como demonizadoras, afastando a inserção dos
negros no universo cristão, que deveria abarcar a todos.
Dessa forma, o autor indica um desencontro entre a visão
senhorial e a jesuítica do que seria a integração do africano na
sociedade colonial. Enquanto para uns o africano deveria ser
convertido em negro, portanto escravo, sendo os ritos e costu-
mes tradicionais praticados pela comunidade negra instrumen-
tos essenciais nesse processo, para outros a escravidão supunha
uma comunidade na qual senhor e escravos deviam antes de
tudo ser cristãos, o que ia contra a dualidade proposta pelos
senhores, conforme a qual a separação entre o mundo dos
brancos e o mundo dos negros definiria o lugar de cada grupo
na hierarquia social.118
Como exemplo dessa tensão entre as duas maneiras de abordar
o tema do africano e da escravidão, Ronaldo Vainfas recorre à
indignação do “Peregrino da América” diante da permissividade do
senhor de escravos que o hospedava e participava de suas conver-
sas edificantes. Nuno Marques Pereira escreveu sobre “matérias
espirituais”, “levado do zelo, e amor de Deus, e da caridade do
próximo”, denunciando feitiçarias, calundus, superstições e gran-
des pecados praticados por escravos e “gente vagabunda, neste
Estado do Brasil”.119 No trecho citado por Ronaldo Vainfas, ao
comentário do peregrino de que não conseguira dormir à noite
devido ao “estrondo dos tabaques, pandeiros, canzás, botijas e
castanhetas” que fizeram horrendo alarido por ele identificado
com a “confusão do Inferno”, seguiu-se a resposta do morador
239

de que para ele não havia “cousa mais sonora, para dormir com
sossego”.120 Diante disso, o morador foi seriamente repreendido
pelo peregrino, seguindo-se pregação contra as superstições
gentílicas e o culto aos ídolos. As práticas de origem africana
que, como explicava o morador, visavam curar doenças e dar aos
negros “ventura em suas caçadas e lavouras”, eram vistas pelo
peregrino como diabólicas. Fazendo com que o morador chamasse
os negros à sua presença, o peregrino pregou para eles destacando
que ao conquistar a “Etiópia Ocidental” e trazer alguns de seus
habitantes para a América, os portugueses lhes fizeram o maior
benefício possível, na medida em que foram escolhidos por “Deus
entre tantos Idólatras, de diferentes nações, trazendo-vos ao grêmio
da Igreja, para que lá como vossos pais vos não perdesseis, e cá
como filhos seus vos salvasseis”.121
Conforme salienta Ronaldo Vainfas, nas ideias do “Peregrino
da América”, “o receituário cristão-escravista atinge a sua pleni-
tude, pois o projeto doutrinário significa, ao mesmo tempo,
uma ofensiva radical contra a religiosidade negra socialmente
construída.” Além disso, no seu relato aflora a contradição entre
a “versão cristã” e a “versão pragmática” da escravidão, pois o
que para um é “horrendo alarido”, para outro é coisa “sonora”
que traz “sossego” para dormir.122
Fugindo à norma da ideologia construída pelos jesuítas, a qual
buscava demonizar e eliminar as tradições de origem africana,
converter os escravos ao cristianismo e integrá-los numa grande
família gerida pelo senhor, Antonil recomendava tolerância para
com os costumes dos negros, o que, no entender de Ronaldo
Vainfas, mostrava a proximidade de seu discurso com as atitudes
escravistas dos senhores, mesmo não estando de todo ausente de
sua obra o discurso próprio do projeto escravista-cristão defen-
dido pelos jesuítas. A sua proposta no tratamento das práticas
características da comunidade negra, permitindo folguedos e
festejos com reis próprios, aceitaria, assim, a manutenção da
“dualidade religiosa e a disjunção entre brancos e negros, contes-
tada pelos intelectuais cristãos”.123
240

É necessário ressaltar, entretanto, que a eleição de reis e a
participação em músicas e danças de cunho africano como parte
das comemorações levadas a cabo pela comunidade negra em
homenagem a santos católicos, era uma situação muito mais
digerível para os representantes da Igreja e do sistema colonial
do que batuques que envolviam adivinhações, possessão pelos
espíritos e ritos africanos que buscavam maximizar a ventura,
identificados a feitiçarias e pactos com o demônio. Deve-se
matizar a separação entre os dois universos, o dos senhores, e o
dos escravos e negros livres, pois mesmo havendo a afirmação
de cada um deles por oposição ao outro, recorrendo-se para tal
às diferenças raciais e culturais e se baseando nessa oposição
para a construção da sociedade escravista, há vários momentos
nos quais os dois mundos interagem. As irmandades de “homens
pretos”, nas quais os senhores participavam seja ajudando nas
contribuições de seus escravos, seja permitindo que se ausen-
tassem do trabalho para cumprir obrigações compromissais,
seja, algumas vezes, como irmãos, são um exemplo de espaço
no qual havia interação, e não disjunção, dos dois universos
sociais e culturais.
A distinção entre as práticas da comunidade africana que
deveriam ser perseguidas e as que poderiam ser toleradas foi
claramente colocada pelo conde de Povolide, terceiro governador
de Pernambuco. Consultado, em 1780, pela Coroa portuguesa,
que se via confusa diante de posições aparentemente contra-
ditórias, uma tomada pelo Santo Ofício, e outra pelo então
governador de Pernambuco, o conde de Povolide, apoiado em
sua experiência de governador da mesma capitania, esclareceu
para o rei as diferenças entre as “danças supersticiosas”, descritas
na carta do Santo Ofício, e as “danças que ainda não sejam as
mais santas” não eram por ele consideradas “dignas de uma total
reprovação”. Apoiado nas duas cartas e na sua experiência, diz
serem as danças descritas na carta do governador
241

as mesmas aquelas que os pretos divididos em nações e com instru-
mentos próprios de cada uma, dançam e fazem voltas como arlequins,
e outros dançam com diversos movimentos do corpo, que ainda que
não sejam as mais inocentes são como os fandangos de Castela, e fofas
de Portugal, e os lundus dos brancos e pardos daquele país.
Com relação às práticas descritas na carta do Santo Ofício diz:
Os bailes que entendo serem de uma total reprovação são aqueles

que os pretos da costa da Mina fazem às escondidas, ou em casas ou
roças, com uma preta mestra com altar de ídolos, adorando bodes
vivos e outros feitos de barro, untando seus corpos com diversos óleos,
sangue de galo, dando a comer bolos de milho depois de diversas
bênçãos supersticiosas, fazendo crer aos rústicos que naquelas unções
de pão dão fortuna, fazem querer bem mulheres a homens e homens
a mulheres.124
Separando “as duas castas de bailes”, que viu na capitania

de Pernambuco, o conde de Povolide assegura que as cartas
tratam de coisas distintas, pois não acredita que “o Santo Ofício
reprove uns nem que o governador desculpe outros”. Mesmo
havendo uma mistura entre as diferentes práticas, o que é ates-
tado pela presença de padres nos cultos supersticiosos descritos
pelo ex-governador, indicando que não só a comunidade negra
devia transitar entre as diversas manifestações, mas até mesmo
clérigos eram atraídos pelos cultos religiosos africanos, havia
uma categoria de danças que não eram consideradas “dignas
de uma total reprovação”. Quando associadas às irmandades
de “homens pretos”, essas danças eram com certeza ainda mais
facilmente aceitas pelos administradores coloniais.
As irmandades eram lugares de convivência entre os poderes
públicos, privados, eclesiásticos e os grupos de africanos e seus
descendentes, a despeito dos inúmeros atritos existentes no seu
interior, — atritos entre os diferentes grupos étnicos que ali
242

conviviam, num exercício de tolerância recíproca e construindo
bases comuns a todos; entre os irmãos e o vigário, que com
eles disputava o controle sobre os atos religiosos e mesmo a
administração da verba obtida; entre o vigário e os senhores
dos irmãos cativos, que achavam que por meio destes podiam
afrontar a autoridade daquele; entre os cativos e seus senhores
que porventura impedissem o bom cumprimento de suas obri-
gações compromissais. Configuravam, dessa forma, espaços de
junção, não disjunção, entre escravos, forros, negros livres, e os
senhores e administradores da sociedade colonial, sendo especial-
mente propícios para o desenvolvimento de produtos culturais
resultantes do encontro desses diversos grupos.
As opções pela permissão ou pela proibição de práticas
sociais e culturais identificadas com a comunidade negra e
suas culturas de origem estavam intimamente relacionadas
com as situações nas quais os senhores se definiam por oposi-
ção aos escravos, nos termos propostos por Ronaldo Vainfas,
mas também com as situações nas quais ambos interagiam, a
exemplo do que acontecia nas irmandades de “homens pretos”.
Dessa forma, em momentos de maior tranquilidade nas relações
entre senhores e escravos, assim como nos espaços que permi-
tiam formas pacíficas de convivência, como as irmandades,
as festas e batuques eram permitidos e mesmo estimulados,
mas eram proibidos em outras conjunturas, de maior tensão e
medo com relação a sublevações. As tendências individuais dos
administradores, que seguiam determinadas linhas de argumen-
tação, também influíam nas decisões relativas à permissão ou
não para os negros fazerem suas festas e rituais, nos quais os
elementos africanos eram abundantes, geralmente impermeáveis
à compreensão do colonizador.
Mas mesmo sendo mais frequentes as proibições relativas
a rituais de origem africana realizados nos espaços nos quais
apenas as comunidades negras circulavam, (casas de cultos
fechadas à observação de elementos indesejados — como
243

senhores e seus representantes — ou batuques com funções
primordialmente lúdicas), elas também atingiam os reinados que
se abrigavam nas irmandades ou devoções a santos católicos.125
Tais proibições fundamentavam-se nos riscos que tais festejos
acarretavam seja de acobertar e favorecer revoltas, seja de romper
com as hierarquias definidas pelas estruturas de dominação da
sociedade colonial.
Ao sabor das ambiguidades que orientavam a política oficial
relativa ao controle sobre as atividades da comunidade negra,
as proibições eram muitas vezes requeridas por vigários ou
agentes da administração local que viam os reinados negros
como ameaças à ordem instituída. No entender de Célia Borges,
não havia uma política específica da Coroa com relação a esses
reinados, havendo apenas medidas isoladas, como um bando
que, em 1720, proibiu os negros do Serro do Frio de elegerem
seus reis.126 Tal bando não deve ter alterado as tradições locais,
uma vez que reis e rainhas continuaram a existir no âmbito da
irmandade de “homens pretos” daquela localidade, que ainda
hoje abriga reinados negros.
A autora menciona ainda uma carta do conde de Assumar de
1719, na qual o rei era alertado para o perigo de sublevação dos
negros ao elegerem seus reis nas confrarias.127 Tal preocupação
se inseria no quadro de tensões e ameaças de revoltas que paira-
vam no ar em Minas Gerais naquele momento. Como nos conta
Carla Maria Anastasia em estudo sobre a violência coletiva nas
Minas do século XVIII, no começo de 1719 D. Pedro de Almeida
Portugal escreveu várias cartas nas quais alertava autoridades
coloniais para a possibilidade de ocorrer um levante de negros na
região do Rio das Mortes. Segundo ele, “tendo se ajustado entre
si a maior parte da negraria destas Minas a levantarem-se contra
os brancos, trataram de urdir uma sublevação geral”, que come-
çaria naquela comarca.128 O levante ocorreria na quinta-feira
de Endoenças, quando se encontrasse nas igrejas a população
branca, que teria suas armas roubadas e seria massacrada. As
notícias indicavam que a revolta se generalizaria por diferentes
244

partes da capitania, tendo os negros emissários que garantiam
o contato entre as várias paragens. Diz a autora que “para o
sucesso da sedição, os escravos escolheriam seu rei, rainha e
demais oficiais militares que seriam os líderes do movimento”,
devendo-se o insucesso da revolta aos desentendimentos entre os
escravos minas e angolas que disputavam sua liderança, o que
permitiu que o segredo do levante fosse rompido e medidas de
segurança fossem tomadas com antecedência. Entre as medidas
de repressão, efetuou-se a prisão, na Comarca do Rio das Mortes,
dos “reis das nações Mina e Angola e outros negros nomeados
oficiais militares”.129 Vemos, assim, que reis de nação podiam
tanto servir como amortecedores de tensões entre senhores
e escravos, como assumir o papel de liderança em rebeliões.
Dependendo do contexto, variavam seus papéis, mas seja para
construir uma boa convivência, seja para tentar romper com a
sociedade escravista, os reis de nação representavam os anseios
de suas comunidades e, como seus representantes, eram reco-
nhecidos pelas autoridades coloniais.
Como nos mostra Donald Ramos, quando o tempo era
de ameaças e o contexto de possíveis revoltas, a necessidade
de aumentar o controle sobre as comunidades negras atingia
também costumes normalmente aceitos. Diante das denúncias
de uma ampla conspiração escrava, o conde de Assumar tratou
de tomar medidas visando garantir a total submissão do escravo
ao senhor, decretando que “entre negros não haja subordinação
alguma de uns para outros, como até agora houve”, que só
brancos fossem padrinhos de batismo e casamento de escravos,
proibindo mesmo os sinais de poder simbólico, como a aclamação
e coroação de reis e rainhas em suas festas.130
Também na Bahia, em 1729, tentou-se reprimir a eleição de
reis negros, associada a atos de indisciplina pelas autoridades
coloniais. Patricia Mulvey transcreve um documento, cópia de
um bando proibindo reinados na festa do Rosário dos Pretos, que
relaciona os reinados festivos ao rompimento da ordem, apon-
tando ainda para os poderes que o rei detinha durante o período
245

da festa. No bando, “o reinado da gente preta” é mencionado
como o principal abuso dentre os muitos existentes na cidade.
Nele, os negros são acusados de roubar para a realização da festa
e de invadirem casas tirando de castigos os escravos em que lá se
encontrassem. A partir de então, tais atos não seriam tolerados,
ordenando o bando que não existissem mais reinados, “podendo
só os Juízes e Juízas de Nossa Senhora do Rosário fazer na Igreja
as suas festas”, sendo “os pretos que entrarem naquele festim
presos, açoutados a coluna, servindo nas galés por tempo de
um ano, e as pretas presas a meu arbítrio”. Além das proibições
diretamente ligadas ao reinado festivo, o bando proíbe o aluguel
de casebres a escravos e o ajuntamento de negros em torno de
atabaques.131 Foi provavelmente a intensidade da repressão
aos reinados negros, associada à forte e constante influência de
cultos iorubá e nagô que fez desaparecer na Bahia o costume de
se coroar reis negros, não aparecendo qualquer menção à sua
existência nos compromissos de irmandades de “homens pretos”
confirmados no começo do século XIX.
Outro interessante documento indicando as tensões provoca-
das pelo reinado negro foi divulgado por Carlos Drummond de
Andrade, que com ele se deparou nas suas atividades de funcio-
nário da Secretaria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.
É uma petição do vigário colado de São Sebastião de Mariana,
Minas Gerais, que no ano de 1771, provavelmente dirigindo-se
ao governador da capitania, informa “que impugnou a reeleição
do rei da irmandade do Rosário dos Pretos de sua freguesia, e
vedou o uso abusivo dos títulos de rei e rainha”, incompatíveis
com os negros, assim como o uso “das insígnias de majestade”,
como a coroa e o cetro. Nas palavras do indignado vigário,
todo aquele fingido aparato não produzia mais efeito que o de

persuadirem-se os mesmos negros e alguns do povo que o intitulado
rei o era na realidade, gastando-se com bebidas e abomináveis danças
o que tiraram de esmolas a título de louvarem a Deus e à Senhora.132
246

Na disputa entre o vigário e os irmãos, que recorreram ao padre
capitular, ganharam estes, provocando a reação do vigário desau-
torizado, que então apelou ao governador.
Para comprovar “o desaforo e a agressividade dos negros”,
o padre juntou à sua petição a narrativa de uma série de episó-
dios, transcritos por Carlos Drummond de Andrade, nos quais
fica patente que o rei festivo tinha grande autoridade sobre a
comunidade que o elegeu e que, nos dias da festa, esta autoridade
pretendia se estender para esferas mais amplas da sociedade,
sendo o seu não reconhecimento o motivo básico de muitos
dos atritos relatados. Não tirar o chapéu ou dobrar os joelhos
à passagem do cortejo real; não ceder caminho à sua passagem;
não abrir mão de seus assentos para os “fidalgos e oficiais do rei”
no interior da Igreja, eram atitudes que desencadeavam reações
violentas dos negros.
Além dos sinais exteriores de respeito que todos deviam ao rei
e à sua corte, a ele eram concedidos poderes especiais durante o
tempo da festa, no qual podia libertar presos da cadeia e escravos
de seus castigos físicos. Tais poderes, segundo os relatos do vigá-
rio, podiam ou não ser respeitados pelas autoridades constituídas,
pois ele tanto menciona um carcereiro que resistiu à ordem do
rei, tendo que recorrer às armas para conter os machados que
tentavam romper as grades da cadeia, como um senhor a quem
recomendaram que recorresse ao rei negro para tirar da cadeia
um escravo seu, evitando assim ter de enviar petição ao inten-
dente e pagar carceragem. Apesar de lhe terem dito que “naqueles
dias podia mais o tal rei preto que o dr. Intendente”, o senhor
do escravo preso não quis “dar obediência a um rei negro, inda
que muito instado por todos”.
Investidos de coroa e cetro, e tendo ao seu dispor trono
coberto de dossel onde quer que se apresentassem, o poder de
tais reis diante das autoridades coloniais, a se fiar na narrativa
do vigário, durava apenas o tempo da festa, pois quando seus
atos eram considerados por demais abusivos, esperava-se o
término desta para metê-los na cadeia, junto com alguns de seus
247

seguidores. Entretanto, o narrador admite que mesmo depois de
terem deixado o cargo, esses negros passavam a ter tratamento
especial no seio da comunidade, reforçando a ideia já mencio-
nada de que um rei nunca perde a sua majestade. O vigário diz
ainda que esses reis tinham dons especiais, fazendo previsões,
existindo um que era “procurado de diversas partes pelos seus
calundus e adivinhações, e fortunas que promete”. Os poderes
de tal rei não eram postos em dúvida pelo vigário, que contava
como “iam matando um negro de Vila Rica com feitiços, ao qual
foi o revdo. Pároco a toda pressa a confessar e ungir, e milagro-
samente escapou com contras que se lhe deu e exorcismos”.133
Ameaçadores por subverterem as hierarquias, mesmo apenas
no período de seu reinado festivo, e por deterem conhecimentos
mágicos que podiam se voltar contra aqueles que os dominavam,
tornavam-se ainda mais perigosos quando suas ambições de
reinar eram abrigadas nos quilombos, onde “levantam seu rei e
sua rainha, fazem seus fidalgos, mandam matar e castigar como
soberanos”, acenando com estes exemplos para uma possibi-
lidade de subversão da ordem que, segundo o vigário, não era
de todo impossível dada a superioridade numérica dos negros
sobre os brancos.
Assim como a desse pároco, indignado com as atitudes dos
negros nos dias da festa e em franca disputa com a irmandade,
existem muitas outras notícias acerca de reis e rainhas que gover-
naram no interior dos quilombos. Essas informações mostram
que além dos papéis rituais atribuídos aos reis nas festas religiosas
católicas — ou nas manifestações profanas a elas integradas — e
de existirem como chefes de grupos de procedência e corporações
de trabalho, quando africanos e seus descendentes criaram novas
formas de organização em comunidades de fugitivos, frequente-
mente escolheram reis e rainhas para assumirem seu governo. É
com naturalidade que a documentação da administração colonial
se refere a esses reis, que mencionam sem qualquer indício de
estranheza ou ironia, denotando familiaridade com a existência
de cargos reais no âmbito da comunidade negra. Como já foi
248

visto para o caso da rebelião escrava sufocada por D. Pedro de
Almeida Portugal na região do Rio das Mortes, em 1719, os
cabeças do movimento eram chamados de reis, havendo uma
identificação entre os líderes e a figura real que parece vir de
dentro da comunidade negra, sendo incorporada pelos senhores
e administradores coloniais.
Ao abordar as formas de exercício do poder dentro dos
quilombos, Carlos Magno Guimarães encontrou nos documentos
por ele pesquisados constantes referências a reis e algumas vezes
capitães, isto é, líderes aos quais se subordinavam os quilombolas.
Em carta de 1730, o governador das Minas Gerais informava
acerca das atividades dos quilombolas que roubavam, invadiam
casas, incendiavam-nas, “fazendo-se poderosos em quilombos
que há de quarenta, cinquenta e mais negros com rei levantados
que os governa, outros com capitão, sendo os tais quilombos
como aldeias de gentio escondidos entre os matos”.134 Em 1736,
em um quilombo nas proximidades de Baependi havia “um
mulato intitulado rei com uma concubina, dois filhos e quatro
escravos”, o que mostra a persistência do cargo preferencialmente
escolhido pelos africanos para designar seu líder, mesmo quando
a mistura racial era clara. Se à primeira vista o fato de este rei
quilombola possuir escravos parecer indicar que havia aceitado
certos padrões da sociedade colonial, é bom lembrar que a posse
de escravos era fator de distinção social e política na África
Centro-Ocidental constituindo, muitas vezes, prerrogativa real.
Em 1738, foram capturadas duas negras, sugerindo o governa-
dor ao capitão-mor que as tivesse “seguras, pois poderá ser que os
negros queiram vir tirar a sua rainha, e então é boa ocasião para
se lhe fazer espera”. Talvez a própria rainha tenha informado
os captores de sua posição, pensando assim obter tratamento
condizente com seu cargo. Em 1746, em carta enviada a várias
câmaras para que contribuíssem para a formação de tropa a ser
utilizada no ataque a quilombos, o governador das Minas apon-
tou os estragos provocados “por mais de 600 negros que consta
estarem com rei e rainha em quilombo a que rendem obediência”.
249

Diz o autor que apesar da imprecisão do texto, tratava-se prova-
velmente do quilombo do Ambrósio, que segundo os cálculos
exagerados da autoridade administrativa teria mais “de mil
negros, e grande número de negras e crias” e “unido este poder
elegeram rei”. Donald Ramos, que trabalhou com a mesma
documentação, diz que na patente que nomeava o comandante
da entrada que seguia para destruir o Quilombo Grande (do
Ambrósio), este foi descrito como um “quase reino”.135
Mary Karsch foi outra pesquisadora que encontrou reis
quilombolas na documentação que consultou. No relato do
sucesso de uma bandeira enviada ao rio Paraná para acabar
um quilombo com “mais de duzentos pretos fugidos, que já lá
tinham bananais e roças”, é dito que o rei dos quilombolas lutara
“valerosamente até perder a vida”, tendo sido a rainha capturada
junto com outras pretas.136 No Mato Grosso, também havia
quilombos governados por reis e rainhas, sendo interessante o
caso do quilombo do Quariterê, que, quando atacado em 1770,
“era governado havia 27 anos pela rainha Teresa Benguela,
auxiliada ‘por uma espécie de parlamentar, com capitão-mor e
conselheiro’” .137
Carlos Magno Guimarães nos conta que em 1767, envolvido
com um ataque a um quilombo na freguesia de Pitangui, o alferes
mandou petição ao governador contando que tinha prendido
seis dos mais de trinta quilombolas, sendo morto “o chamado
rei e capitão” e destruídos quatorze ranchos e a roça que tinham
plantado. Parece assim que rei e capitão, mais do que designarem
funções distintas, eram intercambiáveis. Outros documentos são
ainda mencionados pelo mesmo autor que, constatando apre-
sentarem os quilombos “uma forma de exercício do poder que
passava pela autoridade (liderança) de um indivíduo, às vezes
acompanhado de sua mulher”, não arrisca interpretações acerca
do caráter desses “reinados”, dos critérios de escolha dos reis,
de qual o seu poder efetivo ou ainda se teriam vínculos com
linhagens nobres africanas.138 O seu estranhamento com relação
250

à nomenclatura encontrada nos documentos faz com que levante
a possibilidade de “a denominação de rei e rainha, para essas
lideranças” apenas refletisse a sociedade escravista, na medida
que os documentos “foram feitos por súditos” dos reis e rainhas
que a governavam.
Como temos visto até agora, era comum que os africanos
e seus descendentes, ao se reorganizarem em comunidades no
Novo Mundo e no contexto do escravismo, escolhessem chefes
que chamavam de reis, assumindo um termo que era lusitano,
mas se adequava a formas de organização política e social bási-
cas nas sociedades africanas, fossem elas estruturadas em reinos,
confederações tribais ou tribos independentes. Ao se agruparem
em quilombos, os africanos e seus descendentes também esco-
lheram reis para governar as novas comunidades. E enquanto os
reis festivos das irmandades tinham poder limitado ao tempo da
festa e a algumas atribuições, os reis quilombolas eram chefes
políticos que governavam de fato as comunidades que os esco-
lhiam, e mandavam durante todos os dias do ano, pelo menos
até serem mortos ou capturados.
Reis de festa que promoviam desordens e rupturas temporá-
rias nas hierarquias instituídas; reis que eram líderes de revoltas,
sempre debeladas pelas autoridades coloniais, frequentemente
devido a denúncias ligadas a rivalidades internas à comunidade
negra e disputas entre grupos de procedência; reis quilombolas,
governando pequenos grupos ou grandes aglomerações de fugi-
tivos — todos eram vistos, em graus variados, como ameaça
ao poder colonial, que buscava a melhor forma de pacificar e
controlar os escravos e seus aliados, não sem um longo debate
acerca dos meios com os quais atingir tais objetivos. Exemplo
sempre invocado desse debate é o contraste entre as posições
defendidas por dois governadores da Bahia que se viram às voltas
com várias tentativas de rebeliões em Salvador, cidade na qual
foram controlados muitos levantes de negros, na maioria das
vezes organizados em torno de grupos de procedência.
251

No século XVIII, Salvador era uma cidade eminentemente
negra; durante o dia, movimentada pelo vai e vem dos escra-
vos que davam conta de seus diversos afazeres, transportando
mercadorias, executando serviços diversos, vendendo alimentos;
durante a noite, ecoando sons de tambores e ritmos africanos
em largos e ruas da cidade, ou dentro dos chamados “casebres”.
Diversos quilombos cercavam Salvador e eram estreitas as rela-
ções entre os quilombolas e os demais moradores da cidade,
que com eles negociavam e trocavam notícias. Entretanto, os
frequentes assaltos a propriedades e viajantes passaram, no
começo do século XIX, a assombrar as autoridades coloniais.
Sendo governador da Bahia, por essa época, o conde da Ponte
esteve à frente de várias medidas que visavam destruir quilombos,
proibir ajuntamentos de negros e debelar tentativas de rebelião.
Em uma delas, ocorrida em 1807 e articulada por negros haussás,
havia “capitães” na liderança do movimento e um “embaixa-
dor”, cuja função seria articular os negros da cidade com os das
fazendas do recôncavo, o que potencializava a periculosidade
do movimento. Entre os planos dos revoltosos estava o intento
de matar os senhores, envenenar as fontes, eleger um rei e se
apossar de embarcações que os levariam de volta à terra natal
no continente africano.139
Empenhado na destruição dos quilombos conforme relatou
em ofícios enviados à corte, o conde da Ponte adotou uma
“linha dura” no tratamento de questões relativas a atividades
da comunidade negra, incluindo aí manifestações culturais como
os batuques, considerando, no entender de Stuart Schwartz,
que estas “podiam servir para fomentar a rebelião e unir ainda
mais os escravos em grupos étnicos e religiosos”.140 Em ofício de
1807, o governador, para justificar as duras medidas que vinha
tomando, descreve o estado de desgoverno em que se achavam
muitos negros da região e aponta como um dos motivos da
formação de quilombos
252

o convidarem-se escravos dos Engenhos, a se armarem Coroneis com
festejos — Cantorias — e uniformes, o que ouço contar dos próprios
senhores com indifferença, e merece bem a pena de eu tomar cautelosas
medidas, e com prudencia dispersal-os, visto que é dificultoso o fazel-os
recuar em um momento todo o caminho que com tanta indulgencia se
lhes tolerou caminharem.141
Costume há muito aceito, a escolha de líderes por grupos

de negros, aqui mencionados como coronéis, acompanhada
de festas, passava a ser visto como fator que contribuía para
a instabilidade das relações entre senhores e escravos. Num
contexto de grande tensão, com a proliferação de quilombos e a
ameaça de revoltas, essas tradições, mesmo vistas com compla-
cência pelos senhores, deviam, no entender do administrador, ser
pouco a pouco estirpadas, evitando-se entretanto a agudização
dos conflitos com sua eliminação pura e simples uma vez que
já estavam solidamente enraizadas. É interessante observar que
para ressaltar as raízes africanas e organizar movimentos contra
o sistema escravista, podiam ser utilizadas instituições criadas
no próprio universo colonial.
O conde dos Arcos, sucessor do conde da Ponte, tinha posi-
ção bastante diferente a respeito das atitudes administrativas
relativas aos negros, entendendo que estes se rebelavam devido
aos duros castigos que recebiam de seus senhores, que por sua
vez enxergavam perigos irreais, não se devendo dar crédito a
todos os seus temores. Os proprietários do Recôncavo, por
seu lado, atribuíam à fraqueza do governador as hostilida-
des dos negros. Apesar de discordar das medidas tomadas
pelo seu antecessor e entender que os batuques aguçavam as
diferenças étnicas, renovando “as ideias de aversão recíproca
que lhes eram naturais desde que nasceram, e que todavia se
vão apagando pouco a pouco com a desgraça comum”, e que
“proibir o único ato de desunião entre os negros vem a ser o
mesmo que promover o governo indiretamente à união entre
253

eles, do que não posso ver senão terríveis consequências”, o
conde dos Arcos confirmou várias das medidas repressivas em
vigor desde o governo anterior. A despeito disso, permitiu que
os escravos se juntassem aos domingos e dias santos em alguns
locais por ele determinados.142
Segundo Stuart Schwartz, o primeiro confronto entre o conde
dos Arcos e os proprietários de escravos foi “devido à questão
da independência cultural dos africanos, especificamente os
batuques”. Diz o autor que a religião e a cultura africanas repre-
sentavam um antigo problema para as autoridades coloniais e os
senhores escravistas, sendo o debate sempre o mesmo. Enquanto
alguns “desejavam que se permitisse aos escravos a liberdade de
manter suas tradições africanas, como forma de propiciar-lhes
um descanso das condições do cativeiro e como meio de manter
as distinções étnicas”, outros “encaravam as reuniões de escra-
vos como algo perturbador da ordem social e potencialmente
ameaçador, constituindo-se ocasiões em que podiam tramar
conspirações e rebeliões”.143 Desde o século XVIII, as autorida-
des coloniais se viam às voltas com a permissão ou proibição de
práticas culturais de origem africana, mas as várias tentativas de
rebelião ocorridas na Bahia a partir do começo do século XIX
aguçaram a discussão e o temor dos proprietários de escravos
que viam nas reuniões da comunidade negra ocasiões propícias
para traçar planos de insurreições.
Nessas tensões ficavam expressas as duas posições relativas a
qual deveria ser a atitude da administração colonial para com os
negros: uma branda e uma dura; uma representada pelo conde
dos Arcos, outra pelo conde da Ponte. Enquanto um era acusado
pelos senhores de engenho de ser responsável pelas revoltas
devido à sua excessiva liberalidade no tratamento dos escravos,
o outro passava por cima da autoridade desses mesmos senho-
res, que, no seu entender, não deviam fazer nenhuma concessão
ou ter qualquer tolerância para com práticas de origem africana.
Segundo João José Reis, “os diferentes métodos de controle
254

desses dois condes estabeleceram verdadeiros paradigmas”: a
linha dura e a liberal, padrões que às vezes “se entrecruzaram,
outras vezes se chocaram”. Enquanto o conde da Ponte “repre-
sentava com perfeição a tendência mais intolerante de governo
escravista”, o conde dos Arcos acreditava que a escravidão
em si provocava a revolta, chegando, segundo o autor, a uma
conclusão iluminista.
Como diz João José Reis, “as pessoas e grupos em posição de
autoridade nem sempre concordavam entre si quanto à atitude
a tomar diante das práticas religiosas, batuques e divertimentos
africanos”, sendo os atos de repressão ou tolerância ligados
não só às pessoas que detinham o poder, mas principalmente às
circunstâncias de cada momento. De qualquer forma, “por trás
das atitudes de força ou de concessão pairava sempre o fantasma
da rebelião”.144
Stuart Schwartz aponta que à medida que cresceu o número
de rebeliões, “as autoridades coloniais e os senhores buscaram
cada vez mais restringir, controlar ou eliminar as expressões
culturais que unissem os escravos, especialmente aquelas aber-
tamente africanas”.145 Nesse contexto, não só os candomblés se
tornaram um problema social, sendo frequente a invasão das
casas de cultos, como as eleições de reis por escravos e libertos
durante festas religiosas passaram a ser vistas como atos políticos.
Também nas corporações de ofícios de Recife foram proibidas, a
partir de 1804, as eleições de reis, governadores e demais cargos
constituintes de suas hierarquias internas.146 Assim, mesmo as
instituições que não eram abertamente africanas, sendo parte
integrante da sociedade colonial, como as corporações de ofícios
e as irmandades leigas, foram atingidas pela repressão a partir
do início do século XIX. Apesar da maior dificuldade em cercear
essas atividades, dada a sua imbricação com as instituições colo-
niais, as práticas menos ortodoxas realizadas nas irmandades
passaram a sofrer proibições, como, por exemplo, os atos festivos
considerados profanos.
255

Assim, a despeito de ocorrerem em espaços integrados à
sociedade colonial, sobre os quais incidiam seus mecanismos de
controle, as atividades lúdicas e os rituais religiosos permitidos
pela ordem instituída, entre os quais estavam as coroações de
reis negros e as festividades que comemoravam estas ocasiões,
podiam ser vistas como estopins de revoltas. Em 1818, por
exemplo, dados os rumores de rebelião, um senhor de engenho
perguntava ao governador se seria prudente permitir a realização
dos festejos de São Benedito naquele ano, uma vez que durante
as celebrações em honra do santo era costume entre os cativos e
os forros a coroação de reis.147 Apontadas por muitos senhores e
administradores, e mesmo por estudiosos que se voltaram para
sua interpretação, como momentos de extravasamento de tensões
acumuladas no âmbito das relações escravistas, recorrendo-se
frequentemente à imagem da válvula de escape, as festas realiza-
das pelos africanos e seus descendentes se inserem no quadro das
festas em geral, vistas não só como momentos de revigoramento
das energias dispendidas no cotidiano de trabalho, como também
situações propícias à eclosão de rebeliões, na medida em que as
regras vigentes eram momentaneamente suspensas, estando as
pessoas reunidas e os ânimos exaltados.
A festa é uma ruptura da vida diária, um intervalo na ordem
estabelecida, vista por vários estudiosos como momento de reno-
vação das forças desgastadas pela rotina de trabalho e respeito às
regras. Mas se permite que as tarefas habituais sejam retomadas
com mais vigor, também dá ensejo à ruptura total, a partir da
suspensão temporária da ordem, e à instauração de uma nova
ordem, diferente da anterior. A festa, assim, traz uma tensão entre
a continuidade e a ruptura.148 Os diversos exemplos de rebeliões,
que foram planejadas para eclodirem em datas de festas religiosas
católicas, nas quais os senhores estariam mais vulneráveis visto
que a vigilância diária seria atenuada pela quebra da rotina e
o envolvimento com as comemorações em curso, confirmam a
reflexão que vê na festa não só potencialidades de renovação da
256

ordem, como de sua transformação. O mesmo perceberam os
administradores coloniais e senhores de escravos, baseados em
experiências vividas na prática.
Segundo visto para outras realidades, como a portuguesa e a
de diversos lugares do Novo Mundo, as eleições de reis negros e
suas comemorações festivas estiveram sempre acompanhadas de
ações repressivas, que visavam garantir a manutenção da ordem
instituída e o controle da sociedade por determinados setores.
Vivaldo Coaracy nos conta que essas festas, que “às vezes dege-
neravam em abusos e escândalo público”, foram proibidas pelo
ouvidor do crime por julgá-las ofensivas à religião, sendo mais
tarde restabelecidas sob o vice-reinado de Luis de Vasconcelos,
perdurando no governo do conde dos Arcos, que achava que elas
“serviam para suavizar aos pobres negros as saudades da África
e as agruras da escravidão”.149
No âmbito das irmandades, entretanto, essas festas tiveram
melhores condições de se desenvolver, pelo menos enquanto as
práticas católicas coloniais escaparam em parte ao controle da
Igreja tridentina, incorporando elementos heterodoxos oriundos
de fontes diversas. Inseridas num catolicismo barroco, as festas de
coroação de reis foram sendo, a partir do século XIX, identifica-
das a práticas de origem popular, ao mesmo tempo que a colônia
tornava-se império e novos padrões de comportamento eram
buscados pelas elites. Sujeitas a uma regulamentação policial
cada vez mais rigorosa, assim como todas as outras manifesta-
ções culturais identificadas com um passado colonial arcaico e
retrógrado, continuaram a ser realizadas nos lugares e espaços
permitidos no âmbito de uma constante negociação entre as
partes interessadas. Mantendo em cidades do interior um vigor
que desapareceu nos centros urbanos mais importantes, tornados
eixos da vida econômica e política do país que se formava no
início do século XIX, as festas em torno de reis negros passaram
a chamar a atenção de observadores estrangeiros que delas nos
deixaram preciosos relatos.
257

Quando esses viajantes começaram a chegar ao país, no rastro
da transferência da família real, da abertura dos mercados antes
restritos aos monopólios coloniais e da ânsia de mapeamento
científico das espécies naturais e, num segundo plano, do registro
dos comportamentos, estava-se iniciando um processo de pros-
crição das manifestações de cunho eminentemente colonial, pelo
menos das ruas das cidades mais importantes da colônia e do
jovem império. Antes mesmo que as rebeliões que se sucederam
em Salvador e no Recôncavo nas primeiras décadas do século,
culminando com a revolta malê de 1835, disseminassem inten-
sas preocupações por todo o país e motivassem o acirramento
do controle sobre a comunidade negra, proibiu-se, no Rio de
Janeiro, o costume, há muito instituído, de as irmandades pedi-
rem esmolas para suas festividades, ao toque de tambores, nos
domingos e dias santos. Tais práticas, que tinham como espaço
preferencial o Campo de Santana, provocavam “grande ajun-
tamento de negros, e dele resultavam desordens e bebedeiras,
apesar das rondas que haviam”.150
Acerca das irmandades negras Debret nos conta que:
com a presença da Corte no Rio de Janeiro proibiram-se aos pretos

as festas fantasiadas extremamente ruidosas a que se entregavam
em certas épocas do ano para lembrar a mãe pátria; essa proibição
privou-os igualmente de uma cerimônia extremamente tranquila,
embora com fantasias, que haviam introduzido no culto católico.
É por esse motivo que somente nas outras províncias do Brasil se
pode observar ainda a eleição anual de um rei, de uma rainha, de um
capitão da guarda...151
A chegada da família real ao Rio de Janeiro, em 1808, iniciou

um processo de transformações entre as quais se incluiu o cerce-
amento de tradições da sociedade colonial, que passaram a ser
vistas como incompatíveis com a cidade que abrigava a corte
portuguesa. A serviço do controle e da disciplina dos costumes
258

estavam órgãos como a Intendência Geral no Rio de Janeiro,
criada à semelhança da existente na metrópole e reproduzindo
o mesmo modelo administrativo. A intendência foi organizada
e mantida por treze anos sob a supervisão de Paulo Fernandes
Vianna, que ocupou o cargo de intendente geral de 1808 a
1821. Este primeiro intendente, que por mais de uma década
permaneceu no cargo, era um desembargador nascido no Rio
de Janeiro que já tinha ocupado cargos públicos não só na
colônia, onde havia sido ouvidor geral do crime, como também
na metrópole.152
É nesse contexto de cerceamento de tradições coloniais que,
em 1817, os ajuntamentos provocados pelos peditórios de negros
ao som de tambores foram proibidos por ordem do príncipe
regente, que para tal ouviu o Intendente Geral da Polícia. Este,
entrando em acordo com os juízes das irmandades diretamente
afetadas, concordou em dar “a quantia anual de 50$réis, conse-
guindo-se deste modo o sossego público, e não ficando aquelas
irmandades privadas do bem, que recebiam.” Tal arranjo parece
não ter durado mais de cinco anos, sentindo-se as autoridades, a
partir de então, desobrigadas de continuar a dar a contribuição
que havia sido verbalmente autorizada pelo príncipe regente.
Mudava a sociedade, que não mais comportava práticas tidas
como retrógradas, e mudavam as relações sociais, nas quais
o paternalismo senhorial era pouco a pouco substituído pelo
domínio das leis, que certamente se aplicavam mais aos grupos
dominados do que aos dominantes.
259

CAPÍTULO V
CONGADAS E CRISTIANIZAÇÃO
Senhor rei, não me mateis,
Não me mateis por piedade,
Também sou filho de rei,
Também tenho majestade!
Sou filho do rei Catroqueis,
Afilhado da Virgem Maria,
Almirante de Loanda,
Embaixador da Turquia!
(Embaixada de congada)
Figura 17 - congada dos pretos em Morro Velho, 1868. Fotografia de Augusto Riedel.
Fonte: KOSSOY; CARNEIRO. O olhar europeu.

DE REI DE NAÇÃO A REI CONGO
Eleitos no âmbito das corporações de ofício e dos cantos de
trabalho, das irmandades religiosas, das comunidades quilom-
bolas e de grupos de revoltosos que buscavam romper com a
situação de dominação a que estavam submetidos, reis de nação
existiram em diferentes regiões da América portuguesa, como
Pernambuco, Bahia, Minas Gerais, Mato Grosso, São Paulo e Rio
de Janeiro. Frutos do processo de constituição de comunidades
negras no Novo Mundo, esses costumes foram incorporados na
sociedade colonial escravista ou por ela perseguidos, dependendo
do contexto no qual se inseriam. As irmandades de “homens
pretos”, espaços que permitiam um maior controle sobre os
africanos escravizados e seus descendentes, cativos ou livres, ao
mesmo tempo que possibilitavam o desenvolvimento de relações
específicas a estes grupos, que nelas encontravam formas de afir-
mação social e cultural, foram os lugares nos quais as eleições de
reis negros e as comemorações que as acompanhavam atingiram
maior complexidade e significação.
A reconstituição que Mello Moraes Filho fez dessas festas,
conforme deviam acontecer no Rio de Janeiro em meados do
século XVIII, nos dá um vivo retrato dos grupos de negros
agrupados por etnia: “homens esculturais, nus da cintura para
cima, de rosto deformado ou tatuado, segundo os estilos de suas
nações”, que saíam às ruas dançando e cantando, acompanhados
de “outros negros, de mulheres e crianças de diversas tribos, que
se associavam a alheios prazeres”, “recebendo esmolas profusas,
dádivas valiosas, que entravam para o cofre da irmandade, por
conta da qual corria a despesa da festa”.1
No relato de Mello Moraes, a divisão étnica não era fator de
desunião, como achava o conde dos Arcos, mas de distinção dentro
de uma comunidade maior. Diferentes pela origem, mas igualados
pelo lugar que ocupavam na sociedade colonial, expressavam sua
diversidade ao mesmo tempo que construíam novas identidades.
Processo não linear e ao sabor de circunstâncias particulares, a
262

construção de identidades no Novo Mundo passava pelo agru-
pamento e pelas relações mantidas entre as diferentes nações, que
podiam ser de alianças ou de inimizades. Mello Moraes destaca a
solidariedade entre os diferentes grupos na descrição que faz da
coroação de um rei negro, em 1748, no Rio de Janeiro:
Enquanto essas levas ambulantes amontoavam o cabedal para o

régio festejo de seus maiorais, na capela da Lampadosa erigia-se o trono
para a coroação, armava-se o altar do Santo Rei Mago, assentava-se
uma pequena varanda para o séquito real, ficando para a véspera de Reis
o cuidado da capinagem do terreno fronteiro à igreja, que amanhecia
limpo, coberto de areia finíssima, esmaltado de folhas e flores, para os
bailados e comemorações externas do monarca eleito.
Apenas amanhecia o dia de Reis, o campo de S. Domingos, nas
proximidades da capela, opulentava-se de um espetáculo variado
e estranho em que Moçambiques, Cabundás, Benguelas, Rebolos,
Congos, Cassanges, Minas, a pluralidade finalmente dos represen-
tantes de nações d’África, escravos no Brasil, exibiam-se autênticos,
cada qual com seu característico diferencial, seu tipo próprio, sua
estética privativa.2
Vemos no relato do autor a diversidade cultural irmanada

pela condição social, com a confraternização das pessoas numa
comemoração composta de elementos ibéricos e africanos, fator
de controle sobre as comunidades oprimidas ao mesmo tempo
que espaço de expressão genuína dos valores desta. Que outra
manifestação senão a festa seria capaz de congregar tantos
elementos, incorporar significados diversos e dar vazão a neces-
sidades múltiplas?
Mas a união entre as diferentes nações não acontecia sempre.
Além dos casos mencionados no capítulo anterior, também João
José Reis encontrou grupos étnicos celebrando as festas de natal
separadamente, cada um à sua moda e em um lugar da vila de
Santo Amaro, no recôncavo baiano, no ano de 1808. O autor
supõe que, tendo chegado em grupos dos engenhos nos quais
263

trabalhavam lado a lado como escravos, na hora de desfrutar
seu tempo livre e celebrar suas festas, os africanos faziam-no
separados em grupos étnicos ou nações.3 Aceitas pelos senhores
e pela população em geral, essas festas foram condenadas pelo
padre e deixaram a autoridade policial sem saber como agir,
sendo finalmente orientada pelo conde da Ponte a favor da
repressão, que inclusive incluiu uma reprimenda aos senhores
permissivos. O autor aproveita este episódio para mostrar a
ambiguidade contida na festa, que podia tanto ser vista como
passatempo inocente e descompressão das tensões do cativeiro,
como quebra da ordem e ameaça de rebelião. E da mesma
forma que tanto podia reforçar a ordem vigente, revigorando o
cotidiano a partir da sua ruptura temporária, ou romper com a
mesma definitivamente, João José Reis mostra que a festa negra
podia juntar ou separar as etnias, a partir de afinidades que
ultrapassavam as características étnicas, como, por exemplo, as
afinidades religiosas, seja em torno do islamismo, que pode ter
sido o fator de união entre nagôs e haussás na festa da vila de
Santo Amaro, seja em torno do catolicismo, como acontecia nas
irmandades de “homens pretos”.
Da mesma forma, a solidariedade ou a concorrência entre os
reis de nação e seus seguidores estava ligada a outros fatores,
não necessariamente relativos à origem dos grupos. Leila Mezan
Algranti encontrou uma correspondência de 1813, entre Paulo
Fernandes Vianna e o conde de Aguiar, da qual depreende que
“havia sido pedido um parecer ao intendente sobre um reque-
rimento enviado a D. João pela rainha de nação Cassange em
que implorava a Sua Majestade que intercedesse junto à polícia
nas disputas existentes entre o rei eleito da nação e um suposto
usurpador”.4 O “rei dos Cassanges” eleito alegou não poder
tomar posse por morar em São Gonçalo e não ter casa na
cidade, o que o impedia de estar presente às festividades. Com
isso foi nomeado outro rei, “que com efeito se coroou e tomou
posse dada como de costume pelo capelão da irmandade”. Nos
conta Leila Algranti que parecem ter ocorrido desavenças entre
264

o rei e a rainha, que mandou então buscar, por conta própria,
o rei eleito residente em São Gonçalo, “prometendo-lhe casa na
cidade”. Disposta a tomar a direção do reinado em suas mãos, a
rainha ainda requereu ao intendente que os “bens da nação” lhes
fossem entregues, estando bandeiras e tambores “em poder do
rei empossado, de quem o chefe de polícia os mandou retirar até
que a situação se esclarecesse”. Não tendo sua petição satisfeita,
a rainha apelou diretamente para D. João, enquanto o rei negro
eleito se estabeleceu no Rio de Janeiro e exigiu ser empossado.
O parecer do Paulo Fernandes Vianna aconselhava que a
disputa fosse levada ao juiz de fora, “como provedor de capelas
e resíduos, porque tais reinados valem o mesmo que juizados de
irmandades”, acrescentando que qualquer que fosse o veredicto
oficial acerca da disputa, não haveria nenhuma má consequência,
“pois todos os pretos destes reinados e juizados nesta corte são
humildes e sujeitos o mais que se pode às decisões dos magistra-
dos”. Aceitos pelas autoridades coloniais como formas de orga-
nização e representação equivalentes às mesas das irmandades,
esses reis procuravam as autoridades administrativas para que
auxiliassem a resolver questões de disputas internas ao grupo,
nas quais fica evidente que outras alianças, que não as étnicas,
podiam levar ao favorecimento de diferentes elementos atribuido-
res de identidade, afinidades tecidas no seio da sociedade colonial,
em grupos de moradia, de trabalho e mesmo laços familiares.
Na definição de alianças internas à comunidade negra, afini-
dades trazidas da África, como pertencimento a uma mesma
religião ou macrogrupo cultural, eram invocadas ao lado de
afinidades tecidas no processo de elaboração de novas comuni-
dades na sociedade colonial. O caso acima mencionado indica
que não bastava aceitarem todos uma identidade cassange, que
provavelmente congregava diferentes grupos étnicos africanos.
Era preciso que condições de boa vizinhança e harmonia nas
relações pessoais permitissem o bom desempenho do reinado,
no qual o casal real e sua corte deviam representar toda a comu-
nidade. Considerando esse jogo entre alianças de fundo étnico e
265

determinações da sociedade colonial é que procuro entender o
que levava os grupos a se unirem em torno de um rei e por que
houve uma paulatina predominância de um rei, chamado de rei
do Congo, sobre os demais reis de nação.
Como vimos no capítulo anterior, ao sancionar a eleição
de governadores entre as corporações de trabalho do Recife, a
autoridade policial especificava que estes deveriam se submeter
à autoridade do rei do Congo. Também nas irmandades mineiras
de “homens pretos”, a despeito da não restrição quanto à nação
daqueles que pleiteavam o cargo de rei, Julita Scarano encontrou
a denominação recorrente de rei do Congo. A importância do
grupo que se identificava como ligado a este reino aparece ainda
no relato de Mello Moraes Filho, que ao descrever a festa em
curso, no campo de São Domingos, após a cerimônia de coroa-
ção, ocorrida no interior da igreja, na qual irrompiam bandos e
mais bandos de negros, “entregues à obediência de seus chefes, à
vigilância nunca iludida da polícia, que os espreitava”, menciona
os pandeiros, tambores, canzás e marimbas, que “precedendo a
multidão, anunciavam estrugindo a entrada triunfal dos Congos
nos festejos profanos da coroação de um Rei negro”.5
A festa de coroação de um rei negro que Mello Moraes
descreve tem estrutura semelhante à da maioria das festas de
santo, que eram compostas de uma parte religiosa, dentro dos
espaços sagrados, ministrada pelas autoridades eclesiásticas,
e outra profana, fora dos espaços sagrados, seguindo normas
ditadas pela tradição e prescindindo da presença de padres que,
aliás, frequentemente criticavam esses hábitos, quando não
buscavam eliminá-los. Nas comemorações de rua, fossem as
festas de brancos ou de negros, havia sempre danças, música,
cortejos, teatralizações, ingestão de comida e bebida. Já a coro-
ação de um rei pelo padre, no altar, e o cortejo real pelas ruas
da cidade, aparece apenas na festa do Divino Espírito Santo e
nas festividades de santos cultuados pelos negros, entre os quais
se destacavam Nossa Senhora do Rosário, Santa Ifigênia, Santo
Elesbão e São Benedito.6
266

A festa descrita por Mello Moraes, entretanto, se parece mais
com aquelas discutidas por Fernando Ortiz, uma vez que é reali-
zada no dia de Reis (sendo o orago da irmandade, São Baltazar, um
dos reis magos), configurando momento privilegiado de expressão
de grupos étnicos, identificados por distintivos físicos e de indu-
mentária, sob o comando de um chefe. Da mesma forma que as
festas de Havana, a elas acorriam escravos de todos os cantos
da cidade, deixando seus senhores que nesses dias gozassem de
plena liberdade e dançassem ao ritmo de instrumentos africanos,
vivenciando intensamente suas tradições, esquecendo a saudade
da terra natal e os sofrimentos da escravização e da travessia do
oceano, uma vez que reconstruíam momentaneamente um mundo
perdido. Momento de ruptura do cotidiano, de extravasamento
de paixões, de exaltação da identidade comum, de exasperação
dos sentidos por meio da música e da dança, de inversão de
hierarquias, com o padre coroando o rei negro, era controlado
pelo policial que de longe observava os que ali mostravam a sua
complexa e intensa diferença, a sua impenetrabilidade, mesmo
que o narrador disto não se desse conta, atribuindo a distância
que os separava à selvageria dos africanos.
Apontados por Mello Moraes como portadores de uma dife-
rença étnica que singularizava subgrupos dentro do conjunto
maior de africanos, e como bárbaros, diferentes dos brancos civi-
lizados, uniam-se no entusiasmo despertado pela “entrada triunfal
dos Congos nos festejos profanos de um rei negro”. Na narrativa,
a entrada dos congos criava um sentimento de união entre os
diferentes grupos. Nesse capítulo Mello Moraes não explica o que
são os congos, apenas deixa transparecer que ocupavam lugar de
destaque no conjunto da comunidade negra e que tinham um poder
aglutinador sobre as diferenças internas desta. A explicação do que
seriam os congos está em outra parte do livro. Ainda frequentes no
momento que escreve — final do século XIX —, seriam, segundo
ele, danças e representações alusivas a episódios da história e
mitologia da África Centro-Ocidental, originalmente constituídos
por escravos africanos de etnias diversas que cantavam pelas ruas
em suas línguas natais por ocasião de algumas festas.7
267

Segundo Mello Moraes as danças conhecidas como congos
(ou cucumbis) eram compostas por um complicado enredo que
envolvia a morte de um filho do rei e da rainha, que exigiam a sua
ressurreição, obtida por meio de rituais mágicos executados pelo
feiticeiro. Vários personagens paramentados recitavam textos,
cantavam músicas, dançavam ao som de instrumentos de origem
africana, numa mistura de palavras africanas e portuguesas.
Câmara Cascudo, em nota ao texto de Mello Moraes, diz que
“Cucumbis, Congadas no sul, Congos no norte do Brasil, são
autos populares negros, somas de danças, episódios, desirmana-
dos, convergidos, meio arbitrariamente, para um só enredo”.8
No seu Dicionário do folclore brasileiro, Cascudo abre um longo
verbete sobre congadas ou congos, que expressa a importância
de tal tradição no conjunto das festas brasileiras. Para o autor,
os elementos de formação das congadas foram as coroações de
reis do Congo, préstitos, embaixadas e reminiscências de bailados
guerreiros africanos, algumas vezes remetendo a personagens
históricos como a rainha Njinga e um rei cariongo, sobado
vizinho a Luanda.
Discorrendo sobre cada elemento formador em separado,
Cascudo elaborou uma tipologia, mas com ela engessou uma
realidade multifacetada, pois o que foi chamado de congos,
cucumbis ou congadas, em diversos lugares e épocas, exprimia
de fato uma multiplicidade de manifestações, dotadas de certos
elementos comuns. Com relação ao que chama de “coroação de
reis de congo”, “denominação comum que abrangia sudaneses e
bantos”, Cascudo diz que era prestigiada pelas autoridades “para
quietação e disciplina da escravaria, que rejubilava vendo o seu
rei coroado”. O autor menciona o cortejo que conduzia o casal
real à igreja para ser coroado pelo vigário, os “bailados, jogos de
agilidade e simulação guerreira”, a “comida farta, bebida, alegria
estridente”. Com relação aos “préstitos, Reinos e Embaixadas”,
que se tornaram autônomos em relação ao rito da coroação,
aponta o autor que “a Embaixada anuncia-se com um bailado
e é recebida com cerimonial ginástico”, dizendo o embaixador
268

qual é sua missão e seguindo-se uma “cena de luta do Enviado
com os fiéis do monarca deprecado”. Quanto às danças guer-
reiras, teriam nascido de comemorações de campanhas felizes,
sendo a dança “uma homenagem votiva, bailando-se aos deuses
e aos soberanos”. Destaca ainda que da Bahia ao Amazonas os
autos e danças dramáticas não possuíam figuras femininas, não
comparecendo a rainha Njinga e sim seu embaixador. Entretanto,
aponta que em préstitos de Minas Gerais e do Rio Grande do Sul,
“está a Rainha Ginga, silenciosa e desfilando soberba, ao lado
do Rei de Congo, seu impossível esposo, pois, historicamente, foi
inimigo tenaz e tantas vezes derrotado”.9 Citando muitíssimos
estudos relativos a congadas realizadas em todas as partes do
Brasil, indica as variantes locais de cada dança, mas a despeito
disso, divide-as entre os três aspectos: coroação, cortejos e danças
guerreiras, mesmo sendo evidente a interdependência entre os
diferentes momentos, confundindo-se, em sua tipologia, o que
chama de préstitos e de autos guerreiros.
Também Mário de Andrade, tentando entender as congadas
do começo do século XX, principalmente sob o prisma da criação
musical e artística, fez uma distinção entre o cortejo cantado e
dançado que acompanhava a corte pelas ruas, que chamou de
“cantigas”, e a dança dramática, que parecia se referir a fatos
históricos, chamada de “embaixada”, sendo o “simples cortejo
real” anterior à dança dramática, na qual se converteu.10 Mas
ainda que aponte as diferentes nomenclaturas e peculiaridades
específicas a algumas regiões, Mário de Andrade destaca o que
há de comum entre todas as manifestações, no seu entender
herdeiras de tradições congolesas e de danças dramáticas reali-
zadas no Congo.
O que deve ser ressaltado no estudo dessas manifestações,
frequentes em diversas regiões do Brasil e que guardam entre si
semelhanças significativas, é que se inserem num processo de cons-
tituição de identidades de comunidades negras no Novo Mundo,
no qual as diferentes nações vão paulatinamente desaparecendo,
passando todas a se abrigar sob o manto do rei congo. A partir
269

do século XIX escasseiam as referências a reis de nação, ao passo
que as festas comemorativas de eleição de reis congo foram
descritas por vários observadores, principalmente estrangeiros.
As explicações para o fato de o rei congo ter se sobreposto aos
demais reis de nação, todos criações da sociedade colonial, devem
ser buscadas na história das relações entre Portugal e a África
Centro-Ocidental, na natureza do tráfico de escravos que lá se
implantou e nos mecanismos de constituição de comunidades
negras na América portuguesa.11
A festa de coroação de rei congo ocorreu com mais intensi-
dade nas regiões que receberam maiores contingentes de afri-
canos de etnias bantos, oriundos da África Centro-Ocidental,
à qual pertenciam os bacongos, habitantes do antigo reino do
Congo. Como já foi mencionado, durante os séculos XVI e
XVII foram mais importantes os portos localizados na região
da foz do rio Zaire; nos séculos XVII e XVIII predominou o
porto de Luanda, tendo no século XIX as rotas do tráfico de
novo se voltado para a região do antigo reino do Congo. Mas
independentemente de quais as rotas de tráfico predominantes
em cada momento, essa vasta área que forneceu africanos para
a colônia portuguesa da América tinha, como vimos, a despeito
da diversidade étnica, algumas semelhanças no que diz respeito
a formas de organização social, política e religiosa. Entre essas
semelhanças estavam a organização dos grupos em torno das
linhagens; a presença da escravidão como forma de aumento
do prestígio de alguns chefes de linhagens; o agrupamento de
linhagens em torno de um chefe, que também detinha atributos
religiosos, podendo essa estrutura vir a constituir um reino,
como no caso do Congo, do Ndongo, de Matamba e de Lunda,
entre outros; o culto aos ancestrais; a divisão do mundo entre
aquele habitado pelos vivos e o habitado pelos mortos, do
qual vinha todo conhecimento; o controle dos ritos religiosos
por especialistas; a utilização de objetos magicamente confec-
cionados, que incorporavam atributos de espíritos específicos,
e permitiam o alcance de determinados objetivos, cujo uso
270

também era controlado pelos sacerdotes; uma maleabilidade
cultural que levava a frequentes transformações das religiões,
dentro do parâmetro maior do complexo ventura/desventura, e
fazia com que elementos novos fossem facilmente incorporados,
geralmente disseminados a partir da ação de líderes que tinham
visões e recebiam sinais do além.
Ao serem separados do mundo e das pessoas que até então
davam sentido à sua existência pessoal, os africanos se reagru-
param a partir de novos laços e identidades, tornando-se
malungos durante a travessia do Atlântico, companheiros de
senzala, membros de corporações de trabalho, irmãos de Nossa
Senhora do Rosário. O processo de mistura entre diferentes
etnias, primeiro reagrupadas nas nações, que definiam grupos
de procedência, depois abrangendo diferentes nações, como foi
apontado por João José Reis para o caso de algumas irmandades
baianas, ou como no caso das irmandades mineiras, nas quais
a origem não era fator mencionado entre aqueles que definiam
o perfil dos associados, indica a gradual constituição de uma
identidade mais homogênea, abrangendo parcelas maiores de
africanos e seus descendentes. Os mecanismos de constituição
dessas identidades foram diversos, de acordo com os grupos e as
conjunturas envolvidas. O processo que estamos examinando é
um dentre muitos, aquele que fez os reis de nação cederem terreno
ao rei congo, na medida em que as diversidades foram sendo
apagadas em favor de uma identidade comum, historicamente
construída, de negros católicos.
O reino do Congo, apesar de ter se desestruturado a partir
das guerras civis que enfrentou na virada do século XVII para
o XVIII, continuou tendo um importante papel simbólico, que
fez com que várias regiões antes submetidas ao mani Congo se
mantivessem unidas, mesmo possuindo autonomia adminis-
trativa. O reino, mais do que uma realidade política, se tornou
um símbolo, importante na maneira como os bacongos viam a
si próprios. A fama de sua grandeza passada provavelmente se
espraiou ao longo das rotas comerciais que ligavam toda África
271

Centro-Ocidental numa vasta rede de trocas materiais e culturais,
aliando-se a este fator as peculiaridades de suas relações com os
portugueses, nas quais era central a conversão da elite congo-
lesa ao cristianismo. Tal processo de cristianização da elite e de
segmentos da população, e de utilização do cristianismo como
instrumento de poder, distinguia o reino do Congo de todos os
outros da região não só aos olhos dos portugueses e europeus
que comerciavam na África Centro-Ocidental, mas também para
os povos vizinhos. Assim, mesmo aqueles que vinham de regiões
distantes devem ter ouvido falar da grandeza do Congo ainda
em África, se não em suas terras natais, ao longo do percurso
que os levava até a costa e aos navios negreiros, ou em um dos
muitos entrepostos onde poderiam ser informados por algum
das centenas de cativos que, vindos de diferentes lugares, se
misturavam nos armazéns enquanto aguardavam a continuação
da viagem que os levaria não sabiam para onde, talvez para o
mundo dos mortos, depois da grande água. Além daqueles que
ouviram histórias acerca do reino do Congo e de como o mani
Congo aceitou a religião dos portugueses, muitos africanos trafi-
cados pelos portos da região do rio Zaire devem ter tido contato
direto com missionários católicos, primeiro portugueses, depois
espanhóis e italianos. Dessa forma, o contato de alguns grupos
centro-africanos com o catolicismo foi bem mais intenso do que
ritos como o batismo coletivo fazem crer.
Em vários momentos foi grande o número de africanos de
origem bacongo negociados nos mercados de escravos. Na
segunda metade do século XVI, quando os jagas invadiram o
reino do Congo, muitos prisioneiros de guerra foram vendi-
dos como escravos aos portugueses. O mesmo aconteceu por
ocasião das guerras civis, na virada do século XVII para o XVIII.
Se estes foram períodos de maior intensidade na escravização
dos bacongos, no século XIX foi reatado o comércio com
os povos da região do lago Maleba, habitado por povos em
contato estreito com os bacongos e que certamente conheciam
sua história e seus mitos.
272

Essas informações mostram a presença significativa, em
diferentes momentos da vigência do tráfico de escravos, dos
habitantes do reino do Congo e suas imediações na composição
das cargas humanas embarcadas nas naus dos horrores. Portador
de uma história que se destacava no contexto da África Centro-
-Ocidental, principalmente devido à conversão de parte da elite
ao catolicismo, o reino do Congo estava presente no universo
mental dos habitantes da África Centro-Ocidental seja pela expe-
riência direta, seja por histórias contadas de uma geração a outra.
Os intercâmbios comerciais e, em alguns casos, matrimoniais,
levavam as histórias de um povo a outro, sendo muito provável
que o conhecimento das glórias e desgraças que atingiram o reino
do Congo ultrapassasse os seus limites geográficos. A essa fami-
liaridade que os bantos deveriam ter com as histórias acerca do
mani Congo cristão, D. Afonso I, que levou ao reino do Congo
várias das novidades tecnológicas e religiosas apresentadas pelos
portugueses, entre elas a escrita, somava-se a familiaridade que
os portugueses tinham com histórias do mesmo reino, no qual
havia transcorrido a experiência catequética mais avançada em
território africano.
Se por um lado havia preeminência do reino do Congo na
história política e social da África Centro-Ocidental seja pelo
papel de destaque que ali ocupou até o século XVII, seja pela
aura que continuou a cercá-lo, por outro lado, ele era invocado
pelos colonizadores como exemplo a ser seguido, pois repre-
sentava o mais bem realizado projeto de integração de povos
gentios ao catolicismo. Como já foi mencionado, a partir da
atuação de missionários católicos no Congo e da conversão da
elite congolesa à religião trazida pelos portugueses, desenvolveu-
-se ali um catolicismo africano que, a despeito das interpreta-
ções absolutamente peculiares que os congoleses fizeram do
cristianismo, foi aceito como tal pelas autoridades religiosas e
políticas de Portugal e de Roma. Desde o século XVI, o Congo
foi considerado um reino católico, irmão de Portugal, mantendo
com este país relações mais ou menos próximas conforme a
política em vigor, e nele a doutrinação religiosa ocorreu com
273

maior ou menor intensidade, em função desta mesma política e
da quantidade de missionários em terras africanas, que diminuiu
bastante a partir do final do século XVIII.
Assim, se para os negros oriundos da África Centro-Ocidental
o reino do Congo tinha um papel simbólico, que remetia não só
ao processo de conversão ao catolicismo, como também à força
de um reino unido e respeitado pelos seus vizinhos e pelos reinos
europeus, também para os portugueses ele tinha significados
especiais. A sua importância na construção de uma imagem
do império português forte, espalhado pelos quatro cantos do
mundo e fundado na disseminação da fé católica, é destacada por
Silvia Hunold Lara ao analisar a descrição que Francisco Calmon
fez do Reinado do Congo apresentado em 1760, na vila de Santo
Amaro, no recôncavo baiano, por ocasião das comemorações
do casamento da princesa portuguesa, futura dona Maria I,
com seu tio, o infante D. Pedro.12 Seguindo a tradição de come-
morações patrocinadas pelas câmaras por ocasião de aconteci-
mentos especiais, como nascimentos e casamentos de membros
da família real, aclamação de reis, entradas e embaixadas, em
1760 a vila de Santo Amaro foi tomada por 22 dias de festas,
que incluíram luminárias e danças oferecidas por corporações
de ofícios, à semelhança do que acontecia em Portugal desde o
século XV. Estas festas serviam de reforço e ostentação do poder
real e incorporavam nos cortejos danças promovidas por grupos
subjugados, como ciganos e negros, e apresentações organiza-
das por corporações de ofícios. Na festa descrita por Francisco
Calmon, os oficiais de cutelaria e carpintaria dançaram farsas
mouriscas, os alfaiates contradanças, e os ourives apresentaram
uma embaixada e um reinado do Congo.
Na embaixada, o embaixador desfilou com suntuoso cortejo
composto de cavaleiros, pajens e criados, todos ricamente
vestidos. No reinado, “mais de 80 máscaras, com farsas ao seu
modo de trajar, riquíssimas pelo muito ouro e diamantes de
que se ornavam”, acompanharam o rei e a rainha, enfeitados
com cordões de ouro e diamantes, ostentando a coroa, o cetro
e o manto, indicativos de sua posição. Uma vez instalados nos
274

tronos e cercados de sua corte, os soberanos assistiram às danças
“ao som dos instrumentos próprios do seu uso e rito”. Entre as
danças, havia a representação de uma guerra entre os guardas do
rei e um grupo de índios, apresentada com “ardor de ambas as
nações”. Além da embaixada e do reinado do Congo, realizaram-
-se jogos de cavaleiros, alternando-se as apresentações entre os
dias de festividades.
O relato de Francisco Calmon, que sublinha a riqueza da
embaixada e do reinado congoleses, não deixa claro quem
eram os que se apresentavam tão ricamente paramentados.
Silvia Lara acredita serem ourives os que desfilavam vestidos
de negros, sendo que tal ofício era proibido para negros e
mulatos na América portuguesa desde o século XVII. Talvez
os ourives se misturassem aos negros, que apresentavam sua
dança fora do contexto original — que seria a celebração de
um santo — e inserida no rol de celebrações do poder real.
A natureza da apresentação era evidentemente a exaltação
do poder português, mas o que era apresentado fugia à plena
compreensão dos agentes coloniais e senhores de engenho
santamarenses. As embaixadas com danças e versos africa-
nos, e o reinado festivo, durante o qual era representada uma
guerra entre o grupo do rei congolês e outra nação, de índios,
tinham que ser realizadas por quem conhecesse as tradições, os
gestos a serem executados, os passos de cada coreografia e os
versos dos episódios representados. O rei, a rainha, a corte, os
músicos e os dançarinos tinham que ser negros habituados a
tais tradições, que ali estavam patrocinados pelos ourives para
representar seu reinado festivo com a pompa e ostentação que
o casamento da princesa portuguesa merecia.
Reportando-se a outras descrições de desfiles promovidos
por ocasião de festas comemorativas de datas ligadas à vida da
família real, ou a comemorações de acontecimentos políticos
importantes, nos quais cortes do Congo apareciam ao lado de
batalhas entre mouros e cristãos e jogos equestres, Silvia Lara
traça uma distinção entre estas festividades, que buscavam frisar
275

o poder do soberano português, e outras, promovidas por afri-
canos e seus descendentes, com intenções bem diversas. Como
salienta, deve-se atentar para os grupos sociais que promoviam
as diferentes festividades, como por exemplo a câmara e as
autoridades no caso do reinado descrito por Francisco Calmon,
e os membros de uma irmandade de negros no caso de uma festa
que celebrava a coroação de um rei congo.
Festividades promovidas por grupos sociais diferentes, uma
voltada para a afirmação do poder real e do império português,
outra consolidando a identidade da comunidade negra no
contexto colonial, ambas remetiam ao reino do Congo, apesar de
movidas por motivos distintos. Os reinados do Congo, represen-
tados em celebrações oficiais, rememoravam o êxito da catequese
na África e a força do império lusitano, presente na amplitude
das suas relações comerciais e dominação política. Mas as cortes
congolesas das festas dos negros também remetiam à conversão
precoce da elite congolesa ao catolicismo, com a adoção de
símbolos, ritos e terminologia da religião e do poder lusitanos.
Dessa forma, enquanto a celebração oficial, ao evocar o reino do
Congo, rememorava e expunha o poder do soberano português,
a comunidade negra, ao coroar reis congo na América portu-
guesa, destacava os aspectos africanos de seu catolicismo, uma
vez que reis e nobres congoleses lutaram pela sua disseminação
na África Centro-Ocidental desde o século XVI. A ideia do reino
do Congo catalisava motivações distintas, de estratos dominantes
e de grupos dominados da sociedade, o que potencializava a sua
eficácia e sua aceitação, num processo equivalente ao ocorrido
no reino do Congo por ocasião da conversão de sua elite reinante
ao catolicismo, chamado por Wyatt MacGaffey de diálogo de
surdos, no qual cada um entendia os acontecimentos em curso
à luz de seu arcabouço cultural.
Como já vimos, José Ramos Tinhorão também percebeu o
vínculo entre a instituição das festas de rei congo e a história
das relações entre Portugal e o Congo no século XVI, mas sua
276

argumentação me parece pouco consistente. Aceitando que eram
reis do Congo os reis negros eleitos, desde meados do século
XVI, na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário, situada no
convento de São Domingos, em Lisboa, e baseando-se para tal
em relatos do século XIX e na tradição oral então recolhida,
Tinhorão acredita que os negros daquela irmandade, percebendo
a importância do reino do Congo para o soberano português,
a ele quiseram se identificar, melhorando assim sua posição
na sociedade lisboeta. Diz o autor que, a despeito da variada
origem tribal daqueles negros, a importância que os soberanos
portugueses atribuíam ao “vasto reino do Congo”, não só como
manancial de escravos, mas principalmente como prova concreta
do seu sucesso missionário, a ser usada como reforço do poder
da Coroa portuguesa diante de Roma,
forçosamente terá levado os escravos de Lisboa, oriundos das

nações africanas ligadas politicamente ao Manicongo — principal-
mente aqueles que na sua terra chegaram a ter posição de destaque —,
a buscar de alguma forma o reconhecimento da sua superioridade
sobre os demais.13
A fragilidade da argumentação de Tinhorão reside, a meu

ver, em achar que os africanos instrumentalizaram o destaque
dado ao reino do Congo para melhorarem sua posição ao se
identificarem com ele, ignorando eventuais razões internas à
comunidade negra. Além disso, como o próprio autor diz, não
há nenhum documento que comprove que no século XVI o rei
negro festejado era um rei congo, quando, segundo sua argu-
mentação, teriam sido instauradas tais comemorações a partir
das notícias de que estavam sendo preparadas embaixadas
congolesas para serem enviadas a Roma por intermédio de
Portugal.14 O que sabemos com certeza, a partir do compro-
misso de 1565 da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário do
convento de São Domingos, é que eram eleitos reis e uma corte
277

negra no âmbito da irmandade, mas não há nenhuma indica-
ção de que este fosse conhecido como rei congo. De qualquer
forma, dada a amplitude dos circuitos culturais que permitiram
que festas de reis negros, no âmbito das irmandades leigas,
tenham se constituído em Portugal, na América portuguesa
e espanhola, e provavelmente em Luanda, onde no final do
século XVII Cadornega registrou a realização de festas ligadas
a uma irmandade de Nossa Senhora do Rosário15, é bastante
provável que as festas em torno de reis negros realizadas em
Portugal festejassem um rei congo, pelas mesmas razões que
aqui expusemos.
A coroação de rei congo e as festas que a celebravam eram
manifestações complexas, não tinham sempre as mesmas formas
e possuíam significados diversos, diferentemente decodificados
pelos vários grupos sociais que delas tomavam conhecimento.
Apesar de existirem em muitas regiões do Brasil e da frequente
antiguidade de sua formação, não foram uniformes os proces-
sos que levaram à sua constituição, nem tiveram uma origem
comum e localizável, como os estudiosos de folclore gostam de
especular. Sob esse ponto de vista, não há como concordar com
Tinhorão quando identifica um dado acontecimento histórico
com a origem das festas de rei congo, ou com Oneyda Alvarenga,
que vê nas festividades relatadas por Francisco Calmon, e em
reinados similares, “a raiz primeira de muitas de nossas danças
dramáticas”.16 O enfoque aqui adotado considera as manifesta-
ções culturais como resultados temporários e em transformação
constante de processos históricos e sociais, nos quais diferentes
agentes estão envolvidos em determinadas relações de poder, que
determinam as formas segundo as quais os elementos culturais
se combinam. Assim, são processos históricos, e não eventos
particulares que levam à conformação de determinadas formas
culturais. Mesmo quando recriados como dramas sociais, os
eventos são símbolos de processos nos quais se inserem, mas
que transcendem os acontecimentos particulares.
278

Figura 18 - Mbembe, D. Pedro VI, rei do Congo, fotografado pelo reverendo R. H. C.
Graham. O manto e o cetro de prata lhe foram presenteados em 1888 pelo rei de Portugal.
Fonte: WEEKES, J. H. Among the primitive Bakongo. New York: Negro University Press, [s.d.].
279

Além de ser fruto de contatos culturais ocorridos entre portu-
gueses e os povos da África Centro-Ocidental, a festa de rei congo
foi uma instituição, constituída ao longo dos séculos de escra-
vidão, por meio da qual se organizaram as comunidades negras
na sociedade colonial. Mesmo quando chegavam diretamente da
África, os escravos iam se tornando menos estrangeiros e mais
brasileiros, pois no Brasil eram integrados a instituições (como
a festa de rei congo) que, no século XIX, estavam consolidadas
por cerca de dois séculos de convívio entre africanos e europeus.
Com isso, as identidades particulares, vinculadas a etnias e grupos
de procedência, cederam lugar a identidades mais globalizantes,
nas quais os elementos africanos remetiam a sentimentos comuns
a todos, entre os quais estava a identificação com o reino do
Congo cristianizado.
Frequentemente já familiarizados com elementos da doutrina
cristã por meio da ação dos missionários, os cativos traficados na
região da África Centro-Ocidental eram batizados nos portos de
embarque, e quando chegavam à América portuguesa deveriam
receber orientação religiosa, obrigação atribuída a seus senhores,
embora nem sempre cumprida, uma vez que era a conversão e a
salvação de suas almas que legitimavam o cativeiro. Todos esses
fatores contribuíam para que os habitantes do reino do Congo e
suas áreas de influência se destacassem do conjunto de africanos
quando se tratava de assunto ligado ao catolicismo.
A eleição de reis congo no âmbito das irmandades religiosas
já ocorria na América portuguesa no século XVII como atestam
os documentos da irmandade de Nossa Senhora do Rosário de
Recife, sendo os mais antigos de 1674, e pode ter ocorrido antes
disso em Portugal.17 Como já foi visto, durante o século XVIII
reis negros foram eleitos em situações diversas, sendo a eleição de
reis de nação nas irmandades religiosas uma forma entre outras.
Nestas, a predominância de reis congo sobre a eleição de reis
de outras nações, que ocorreu a partir do século XIX, pode ser
entendida no quadro da consolidação de uma identidade cató-
lica negra, construída a partir de elementos africanos, porém no
280

âmbito da dominação colonial. Com a coroação de rei congo e
nas festas que celebravam tal ato, os negros estavam construindo
uma identidade que sem dúvida era católica, mas remetia às
origens africanas deste catolicismo, conforme foi introduzido e
assimilado no reino do Congo, a partir do século XVI.
Conforme Pereira da Costa, ao raiar do século XIX, foi
eleito, a 6 de abril de 1801, na igreja de Nossa Senhora do
Rosário, da paróquia da Boa Vista, em Recife, o primeiro rei
congo daquela irmandade, conforme pode ser averiguado no
termo de posse então lavrado.18 O documento indica que houve
aprovação legal da eleição, fazendo referência aos despachos
que os irmãos receberam dos magistrados. A legitimação dos
reis negros pelas autoridades administrativas já aparecia nos
documentos do século XVIII, segundo os quais os reis de nação
eleitos nas corporações de ofício eram reconhecidos por patentes
provinciais, e continuava em vigor em meados do século XIX,
sempre em Recife.19
O que chama atenção é que, no século XIX, não eram mais
reis de diversas nações os eleitos pelas suas comunidades, mas
um rei do Congo. Tal fato não escapou à observação de Pereira
da Costa ao destacar que, apesar de os “africanos importados”
pertencerem a “diversas nações como Angola, Congo, Regalo,
Angico, Gabão, Moçambique e outras mais”, “somente os do
Congo gozavam do privilégio de eleger um rei que superintendia
sobre os demais”, africanos e crioulos, livres e escravos, cons-
tituindo todos “o povo dessa caricata monarquia, que tinha
Nossa Senhora do Rosário por sua padroeira”.20 Não cogitou
o autor, entretanto, de que não eram necessariamente congos
os que elegiam seu rei, pois o título de rei do Congo havia se
transformado, no Recife, na designação genérica do chefe da
comunidade africana cristianizada — o rei congo.
Em meados do século XIX, a eleição de um rei congo era
aceita pelas autoridades administrativas de Recife como “um
antigo costume desta cidade”, que no entanto, desde o começo
do século, também era recriminado. As festas religiosas com
281

comemorações de rua, música e fogos passaram, a partir do início
daquele século, a serem identificadas a uma sociedade arcaica.
A licença dada, em 1815, pelo ouvidor geral de Olinda, para
que Nossa Senhora do Rosário fosse celebrada com “toques de
instrumentos, zabumbas, clarinetas e fogos do ar”, “custou-lhe
uma reprimenda do governador Caetano Pinto”, que tentava
há anos combater “os erros e abusos” que essas comemorações
suscitavam.21
Mais presente nos centros urbanos maiores e difusa nas
pequenas cidades do interior, a identificação das celebrações
herdadas da sociedade colonial com o atraso e a ignorância
faria com que, em algumas situações, estas festas deixassem de
acontecer, e em outras, com que passassem a ser identificadas a
uma cultura popular, mais tarde vista como folclórica. Mas foi
como festa de negros, carregada de exotismo e de primitivismo,
que foram vistas pelos viajantes estrangeiros que percorreram o
Brasil a partir da chegada do príncipe regente de Portugal e sua
corte, trazendo novas possibilidades comerciais, de conhecimento
e de aproximação com os padrões europeus de civilidade. Nessas
descrições, os reis negros são sempre reis do Congo, padrão que,
como indicamos aqui, foi fixado a partir das particularidades da
história daquele reino e do tráfico transatlântico, e das condições
de dominação vigentes na América portuguesa.
AS FESTAS DE REI CONGO

E O OLHAR do ESTRANGEIRO
Os relatos feitos por membros das missões científicas, homens
de negócios e representantes oficiais de outros países, acerca de
diversos aspectos da realidade brasileira, têm sido utilizados
como fonte rica e passível de múltiplas explorações por estu-
diosos de diferentes áreas que se voltaram para a compreensão
do século XIX. Olhavam o diferente a partir do ponto de vista
europeu, ocupando o negro um nível inferior no conjunto das
sociedades. O mundo da escravidão e a presença de elementos de
282

culturas africanas na sociedade em que desembarcavam nunca
foi o cerne dos interesses que os traziam ao Brasil, mas acabou se
impondo aos observadores estrangeiros, pois permeavam todas
as esferas da vida. As informações que deles podemos extrair
acerca desse “outro”, que evocava comportamentos primitivos e
bárbaros, são, a despeito dos preconceitos embutidos nas narra-
tivas, preciosas para a reconstituição de aspectos de um passado
que deixou poucos vestígios, como os comportamentos e a vida
cotidiana da população negra.
Ao examinar as narrativas de viajantes que percorreram
Minas Gerais no século XIX, Ilka Boaventura Leite, que as consi-
dera “textos pré-etnográficos”, destaca o contexto em que foram
produzidas, estabelecendo uma ligação entre elas e os interesses
econômicos e políticos dos outros países em relação ao Brasil.22
Diz ela que a produção dos viajantes sobre o Brasil estava inse-
rida na expansão do capitalismo e condicionada pelo interesse
em revelar as potencialidades do país, portanto, não servindo
apenas ao desenvolvimento científico, à fuga romântica, ou à
curiosidade pelo exótico. Dessa forma, se a festa de coroação de
reis negros foi criada a partir do encontro de culturas africanas
com a ibérica no contexto da situação colonial, também a sua
descrição, deixada pelos observadores estrangeiros que com ela
tiveram contato no século XIX, resultou da relação colonial que
englobava o Brasil e seus parceiros comerciais em potencial. O
tipo de relação colonial, entretanto, era outro, buscando-se o
controle econômico por meio do investimento de capitais. As
informações que temos dessas festas é fruto do ponto de vista
de alguns desses enviados dos países que poderiam assumir um
papel de dominação seja nas relações comerciais, seja na disse-
minação de determinados padrões culturais. Essa situação e o
etnocentrismo então em vigor definiram um olhar hierarquizante
para o qual o negro e o mestiço eram marcados por uma infe-
rioridade que comprometia gravemente o acesso a níveis mais
elevados de desenvolvimento.
283

O interesse de outros países pelas riquezas, potencialidades
e especificidades do Brasil veio ao encontro do empenho do
príncipe regente em estimular o desenvolvimento da colônia
depois que se estabeleceu no Rio de Janeiro com sua corte. A
partir de então, e por todo primeiro e segundo reinados do país,
politicamente independente a partir de 1822, cientistas, artistas
e comerciantes, com diversos interesses e vindos de diferentes
países, receberam apoio e incentivo para viajarem por todo o
território, coletando, documentando, pesquisando assuntos
que iam da geologia à botânica, da cartografia à zoologia,
da agricultura aos negócios. Além do interesse em descobrir
e documentar as riquezas naturais, atividade que contribuía
para o desenvolvimento da ciência e auxiliava a exploração
econômica, os viajantes elegiam aspectos exóticos da realidade
para serem mostrados ao público europeu e norte-americano,
sendo temas privilegiados para isso o negro e a escravidão.
Nesses momentos ficava evidente o distanciamento entre o
observador e o objeto de sua observação, sendo o estrangeiro
algumas vezes transformado pela realidade da qual a princípio
fizera questão de se diferenciar.
A narrativa de Thomas Ewbank, norte-americano que morou
no Rio de Janeiro, de fevereiro de 1845 a agosto de 1846, é
exemplo das mudanças que os acontecimentos presenciados
podiam provocar no narrador, ou pelo menos, no seu texto.
Documentando o que achou digno de registro sob a forma de
um relato diário dos episódios que viveu e presenciou, criticou
acidamente os rebuscados rituais católicos à luz de sua menta-
lidade de homem protestante. Mas se a princípio a narrativa
ridicularizava a intensa religiosidade da população, aos poucos
foi demonstrando sua perplexidade diante da crença das pessoas
naquilo que percebia como primitivo e embebido de paganismo.
Ao ser introduzido nas práticas religiosas católicas, ridicularizou
as vestimentas e gestos do padre durante a missa e as imagens
de santos, “bonecas” vestidas e ornadas de jóias. Pautando a
284

compreensão das coisas que presenciou mais pela apreensão
visual e sensorial do que pelas palavras, que tinha dificuldade em
compreender, prestou atenção na exteriorização dos sentimentos
das pessoas que beijavam santos e se ajoelhavam contritas diante
de imagens, nas expressões de aflição que se suavizavam depois
do colóquio com os santos nas igrejas, e acabou por aceitar,
mesmo sem deixar de criticar, a forma como essas pessoas viviam
a experiência religiosa. Proveniente de uma sociedade puritana,
voltada para o trabalho e o desenvolvimento econômico, regis-
trou com especial riqueza a multiplicidade de festas religiosas
realizadas no Rio de Janeiro, ainda cercadas de pompa barroca e
impregnadas de uma religiosidade popular, permeada de grandes
emoções e gestos dramáticos, que para ele deviam representar o
que poderia haver de mais exótico, juntamente com os negros
em suas diversas atividades diárias, muitas vezes carregando os
ferros de seus castigos.23
O interesse pelo exotismo está muito presente na descrição
de danças, músicas, festas e atividades religiosas realizadas pelos
negros, identificadas às superstições e magia. Chamando a aten-
ção para a diferença dos ritmos, instrumentos musicais, passos,
rituais e objetos presentes nessas práticas, os viajantes associavam
esses elementos às culturas africanas, ignorando os fenômenos de
miscigenação cultural. Essa postura provavelmente influenciou
os folcloristas que, ao estudarem fenômenos semelhantes, já no
século XX, e recorrendo às narrativas de viagem para traçar a sua
história, também muitas vezes destacaram as marcas africanas
de certas manifestações, ignorando os processos aculturativos
por que os grupos passaram.
A coroação de rei congo, disseminada por vastas regiões do
Brasil e presente em longos períodos de tempo, foi registrada
por alguns viajantes e memorialistas, com diferentes feições
conforme o lugar e a época em que foi documentada, ainda que
conservando alguns elementos estruturais comuns às diversas
manifestações particulares.
285

Sintetizando as várias informações disponíveis, a coroação de
um rei congo era composta dos seguintes elementos no século
XIX: eleição anual de um rei, uma rainha e demais cargos no
âmbito da irmandade, sendo este o único elemento da festa
que aparece nos compromissos;24 coroação dos reis dentro
da igreja, pelo sacerdote, por ocasião da festividade realizada
pela irmandade em homenagem ao santo padroeiro, com data
variável dependendo da irmandade, do lugar e da época em
questão; cortejos de rua que levavam os reis até a igreja para
serem coroados e os acompanhavam depois da coroação;25
danças e cânticos que acompanhavam os cortejos; danças
dramáticas nas quais eram apresentados enredos tematizando
a conversão ao cristianismo, após embate armado com um
exército de pagãos que enfrentava os soldados do rei congo,
representante da cristandade. Coroas e cetros eram elementos
sempre presentes, assim como indumentárias especiais para os
reis e sua corte. Também era constante a presença de instrumen-
tos musicais, versos, passos de danças e adereços identificados
aos povos africanos. A sensação de desregramento que a festa
passava para muitos de seus observadores era frequentemente
associada à ingestão de aguardente, que exaltava os ânimos
dos participantes.
Elemento constituinte do processo de transformação do afri-
cano em escravo, por meio de sua conversão ao cristianismo,
ao mesmo tempo que espaço de construção de identidades da
comunidade negra no âmbito da sociedade colonial, a festa foi
mais estruturada e aceita quando integrada às irmandades de
“homens pretos”. As irmandades, por sua vez, ligadas às igre-
jas locais, eram organizações criadas nos centros urbanos, nos
quais ocorriam preferencialmente as festas de reis negros. Mas
a despeito dessa relação preferencial entre as festas, as irmanda-
des, e as vilas e cidades, há relatos de festas de coroação de reis
negros realizadas em engenhos e áreas rurais, como, por exemplo,
286

a de que nos fala Antonil, que sobre isso escreveu no final do
século XVII, tratando da Bahia. Henry Koster, que chegou ao
Brasil em dezembro de 1809, onde ficou até 1815, assumindo
inclusive a função de senhor de engenho, também assistiu a uma
dessas festas, à frente da qual estava um grupo de escravos. Estes
moravam na área rural, mas foram à povoação de Itamaracá
para que o rei fosse coroado na igreja pelo padre, o que mostra
que a festa podia abarcar o campo e a vila.
Henry Koster, que como nos adverte Câmara Cascudo no
prefácio do livro por ele traduzido, “não é um viajante, caçando
anedotas e filmando o pitoresco”, mas um homem que mergulhou
na realidade que registrou, tomando notas “sentado na porta
da casa grande, pisando o massapê do canavial, cochilando no
embalo da rede”, sem o compromisso que movia os naturalis-
tas que pelo Brasil viajaram com a “obrigação técnica de ver,
desenhar e regressar à Pátria com bichos, folhas e relatórios”,
refere-se à coroação de um rei congo, em 1814, por ocasião da
festa de Nossa Senhora do Rosário, em maio, no distrito de
Itamaracá.26 Por ele sabemos que um novo rei era eleito com a
morte do anterior, com sua demissão por um motivo qualquer,
ou com sua deposição pelos súditos. Assim, os reis exerciam
algum tipo de autoridade e eram substituídos se não tivessem
desempenho satisfatório, apesar dos senhores geralmente neles
enxergarem apenas figuras de farsa, pois no entender de Koster,
“esses soberanos exercem uma espécie de falsa jurisdição sobre
seus vassalos, da qual muito zombam os brancos, mas é nos dias
de festa em que exibem sua superioridade e poder sobre seus
companheiros”.27
Esse poder sobre os demais membros da comunidade negra
estava de alguma forma associado a uma noção ligada ao
reino do Congo, que dava o aval para que a festa negra fosse
realizada com a anuência de todos, pois, segundo Koster, “aos
negros do Congo permitiam a eleição do Rei e da Rainha entre
287

os indivíduos dessa nação”, podendo ser os escolhidos escra-
vos ou livres. Se todos os reis e rainhas eleitos eram mesmo
identificados como de nação congo não é possível saber, mas
é evidente a importância da relação entre o reinado festivo e
o reino africano. Ao dizer que “todos os negros dessa nação
mostram muito respeito para com seus soberanos”, Koster
aceitava que não só os reis e rainhas eleitos, mas também seus
súditos, eram de nação congo, frisando a identidade que have-
ria entre eles. Certamente esta é a visão do senhor de engenho,
mesmo sendo estrangeiro e ilustrado, que vê a massa de escravos
em sua semelhança, como “outros” genéricos, sem perceber as
diferenças internas à comunidade negra. Mas também esta via
as semelhanças que havia entre seus membros, a despeito das
diferenças de origem e cultura. Dessa forma, se os senhores
aceitavam que coroassem seus reis e os festejassem por ocasião
das celebrações de alguns santos cultuados pela comunidade
negra, esta, por sua vez, reafirmava crenças antigas e novas
solidariedades por meio desses ritos. Mas isto não era percebido
pelos senhores, seja lá de que nacionalidade fossem.
O autor explica que cada distrito possuía um rei e, com a
abdicação daquele que então ocupava o cargo, “pela sua velhice”,
a escolha do novo chefe recaiu sobre “outro velho escravo da
plantação do Amparo”. Portanto, os reis representavam comu-
nidades que se definiam, entre outros fatores, pela vizinhança,
que, como já foi apontado, também era um elemento importante
na constituição das irmandades. No relato de Koster, os negros
eram identificados pelos engenhos a que pertenciam. O fato de
o rei ser um velho, talvez africano, mostra a importância dada
ao saber acumulado, sendo a vivência garantia de bom governo.
“A Rainha antiga não renunciara, continuando no posto;” por
isso, apenas o “negro velho” seria coroado no dia da festa pelo
vigário, com o qual Koster foi para a igreja, “pelas onze horas”
da manhã.
288

Ficamos parados à porta, quando apareceu um numeroso grupo de
negros e negras, vestidos de algodão branco e de cor, com bandeiras
ao vento e tambores soando. Quando se aproximaram, descobrimos,
no meio, o Rei, a rainha e o Secretário de Estado. Cada um dos pri-
meiros trazia na cabeça uma coroa de papel colorido e dourado. O
Rei estava vestido com uma velha roupa de cores diversas, vermelho,
verde e amarelo, manto, jaléco e calções. Trazia na mão um cetro de
madeira, lindamente dourado. A Rainha envergara um vestido de seda
azul, da moda antiga. O humilde Secretário ostentava tantas cores
quanto seu chefe, mas era evidente que sua roupa provinha de várias
partes, umas muito estreitas e outras demasiado amplas para ele. As
despesas com a sagrada cerimônia deviam ser pagas pelos negros e por
isso, no meio da Igreja, estava uma mesinha, com o tesoureiro dessa
Irmandade preta e outros dignitários, e sobre ela uma pequena caixa
para receber o dinheiro.
Inseridos num ambiente rural, esses negros também estavam

organizados numa irmandade, cuja pobreza ficava evidente nas
vestimentas desencontradas dos membros da corte e nas insíg-
nias que imitavam o brilho dos metais preciosos com materiais
baratos. Promovida por escravos de engenho, esse reinado em
nada lembrava a pompa e o luxo descritos por Francisco Calmon
para aquele outro, promovido pelos ourives de Santo Amaro.
Na festa de Itamaracá, até mesmo as esmolas necessárias para
a sua execução eram escassas, o que levou a altercação entre o
vigário e os negros, uma vez que estes não conseguiam juntar
a quantia exigida por aquele para que a missa fosse rezada. A
missa da coroação devia ser paga pelos negros e, somente depois
de estes darem ao padre seu pagamento, começou a celebração,
com “Suas Majestades” ajoelhadas ante a grade do altar-mor.
Terminada a missa, “o novo Rei devia ser coroado, mas o Vigário
estava com fome”, e mesmo estando ganhando pela missa,
“desempenhou-se sem muitas cerimônias. Segurou a coroa, na
porta da Igreja, o novo soberano apresentou-se e foi mandado
ajoelhar, a insígnia lhe foi posta e o Vigário disse: — ‘Agora,
senhor Rei, vai-te embora!’”28
289

Mesmo com má vontade e sob o olhar divertido do amigo
inglês, o vigário solenizou a coroação do novo rei, com a desfaça-
tez adequada à pobreza daquela corte, que partiu acompanhada
de seus súditos para a festança no engenho do Amparo. A povo-
ação de Itamaracá ficou então silenciosa e deserta, indo todos
comer, beber e dançar para celebrar o reinado que se iniciava
e louvar Nossa Senhora do Rosário. Mais tarde Koster ainda
teve que ir ao Amparo, chamado para socorrer um escravo seu
que, por haver se comportado “pessimamente, provocando com
sua conduta algumas pessoas livres”, havia apanhado e estava
amarrado quando seu senhor chegou para levá-lo embora.
Confirmação de que festa e desordem geralmente andam juntas,
não servindo a suspensão temporária das normas em vigor no
cotidiano apenas para o reforço da ordem.
Se a festa descrita por Koster está num extremo oposto
daquela descrita por Francisco Calmon, seja pela pobreza dos
seus participantes, do aparato de corte, ou pela irreverência
com que é tratada pelo vigário e pelo senhor de escravos que
dela é testemunha, uma outra festa, descrita por Spix e Martius,
congrega elementos relacionados àquelas outras duas. Como a
festa de Itamaracá, também a que os viajantes bávaros assistiram
em Diamantina foi realizada por um grupo de negros em torno
de seu rei, e como a de Santo Amaro, estava inserida no conjunto
de celebrações oficiais promovidas pela câmara, no caso, para
comemorar a coroação de D. João VI.
Spix e Martius registraram uma variedade de aspectos da
realidade brasileira por ocasião da viagem que fizeram como
representantes da Academia de Ciências de Munique, aprovei-
tando a comitiva da arquiduquesa da Áustria Dona Leopoldina,
por ocasião de seu casamento, em 1817, com Dom Pedro, prín-
cipe do Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves, e cumprindo
ordens do Rei da Baviera, que desde 1815 tinha encomendado
àquela Academia uma viagem científica à América do Sul. O
ensejo do casamento fez com que os planos originais fossem
alterados, e em vez de Buenos Aires, Chile, Equador, Venezuela e
México, fosse o Brasil brindado com a presença dos naturalistas,
290

cujos olhos se interessavam por muito mais do que apenas a
natureza. Deixando claro desde as primeiras impressões o seu
estranhamento, dirigido principalmente para “a turba variegada
de negros e mulatos”, com os quais têm o primeiro contato na
cidade do Rio de Janeiro, nos legaram um curioso relato de
uma festa de reis negros, apesar da simples existência daqueles
africanos os agredir, pois “a natureza inferior, bruta, desses
homens insistentes, meio nus, fere a sensibilidade do europeu,
que acaba de deixar os costumes delicados e as fórmulas obse-
quiosas das suas pátrias”.29
Logo depois de sua chegada assistiram no Rio de Janeiro
“a uma festa de igreja, que os negros celebravam no dia de sua
padroeira, Nossa Senhora do Rosário”, numa capela à beira da
baía, perto do Palácio de São Cristóvão, mas não registraram
celebrações fora da igreja, destacando apenas os foguetes e a
música “quasi jovial” tocada por uma orquestra de pretos. A
cena lhes despertou alegria ao perceberem “traços de humani-
dade, que se desenvolvem no negro, a pouco e pouco, no convívio
do branco”, ao mesmo tempo que lamentavam a “instituição tão
bárbara e violadora dos direitos do homem como é o tráfico de
escravos”.30 Fica claro que, para os cientistas bávaros, a prática
do cristianismo elevava os negros a um patamar mais próximo
dos padrões europeus de civilidade, que tinham como únicos.
Quanto a não se referirem a comemorações fora da igreja, com
danças e músicas de origem africana, como era comum nas
festas de Nossa Senhora do Rosário, a explicação que parece
mais provável, se lembrarmos da política oficial de proscrição
das festas mais identificadas com o atraso colonial, é a de que
as comemorações profanas de eleição de um rei negro, ou qual-
quer outro tipo de danças, não tenham ocorrido em local tão
próximo à residência real. Mas se ocorreu, foi longe dos olhos
dos naturalistas bávaros, que na ocasião eram ciceroneados por
compatriotas seus. No ano seguinte, entretanto, já mais aclima-
tados aos costumes locais, presenciaram cenas que descreveram
com bastante minúcia. Estando no Tejuco em 1818, por ocasião
dos festejos que celebraram a coroação de D. João VI, e hóspedes
291

de Ferreira da Câmara, Intendente do Distrito Diamantino na
ocasião, tiveram oportunidade de assistir às festas que duraram
seis dias e constaram de uma variedade de cortejos, danças e
espetáculos teatrais, ainda nos moldes do barroco mineiro.31 Ao
lado de jogos de “cavaleiros trajando veludo vermelho e azul,
bordado a ouro, armados de lanças, [que] figuraram combates
entre mouros e cristãos, e, nesses desafios, faziam lembrar a
bela época cavalheiresca da Europa”32, presenciaram a contri-
buição dos negros para os festejos. Coincidindo, não sabemos se
ocasional ou propositadamente, a escolha de novos reis negros
com as comemorações (que começaram a 28 de maio segundo
Joaquim Felício dos Santos), “esforçaram-se por festejar, a seu
modo, essa extraordinária solenidade patriótica”. Os autores
explicam que
É costume dos negros do Brasil nomearem todos os anos um rei e sua

corte. Esse rei não tem prestígio algum político nem civil sobre os seus
companheiros de cor; goza apenas da dignidade vaga, tal como o rei da
fava, no dia de Reis, na Europa, razão porque o governo luso-brasileiro
não opõe dificuldade alguma a essa formalidade sem significação. Pela
votação geral, foram nomeados o rei congo e a rainha xinga, diversos
príncipes e princesas, com seis mafucas (camareiros e camareiras), e
dirigiram-se em procissão à igreja dos pretos.
O texto diz que nas primeiras décadas do século XIX elegiam-

-se, no Tejuco, reis negros e sua corte, associados com o reino do
Congo e à rainha Njinga. A narrativa não deixa claro se a eleição
se deu no âmbito das irmandades, mas, pelo que delas sabemos,
parece não restar dúvida que sim. Aos olhos dos observadores
estrangeiros não passavam de reis de farsa, à semelhança das
festas populares europeias, e vazios de qualquer significação.
Como acreditamos não haver razão para que costumes destituí-
dos de sentido persistam ao longo do tempo e em várias regiões,
o que buscamos aqui é justamente entender esses significados
que escapavam ao olhar daqueles europeus.
292

Os naturalistas bávaros, além de se guiarem pela sua observa-
ção, deviam contar com os esclarecimentos de seus anfitriões, que
mesmo se tivessem a mesma falta de perspicácia para entender as
razões do “outro”, estavam seguramente mais familiarizados com
tais práticas e conheciam melhor a língua falada pelos negros.
Certamente foram estes anfitriões que explicaram que os reis
eram eleitos pelos seus iguais, quais os cargos da corte que os
acompanhavam, assim como atribuíram sentidos europeus às
palavras africanas. Os mafucas, identificados como camareiros
e camareiras que compunham a corte festiva, certamente eram
figuras inspiradas nos mafuk, que como já foi mencionado,
eram aqueles que viabilizavam o comércio na costa da África
Centro-Ocidental, intermediando as relações entre os europeus
e os africanos. Quando o comércio com os portos da região da
embocadura do rio Zaire se intensificou, a partir do século XIX,
eram muitas vezes mais poderosos do que os reis, na medida
em que controlavam o tráfico, fonte maior de poder político e
prestígio social devido à influência e os bens a que dava acesso.
A presença dos mafucas na corte festiva em Diamantina é mais
um forte indício da estreita ligação que a festa mantinha com a
história da África Centro-Ocidental.
É interessante notar, ainda, que, na descrição acima, são
eleitos um “rei congo” e uma “rainha xinga” — esta última
uma presença frequente em muitas das danças dramáticas que
acompanhavam os festejos de coroação de reis negros, embora
não de corpo presente, senão através de uma embaixada enviada
ao rei congo. Esta é a única descrição que conhecemos na qual
a rainha Njinga compõe o par real, pois ela era sempre uma
menção a personagem ausente, representada pelos seus envia-
dos, que entravam em conflito com o rei congo e se convertiam
ao catolicismo no final do embate. Persiste a dúvida sobre se a
manifestação estava sendo mal compreendida por aqueles que
ajudaram os naturalistas a reconstituí-la, ou se estes observaram
uma variante diferente das cerimônias ligadas à coroação.
293

Continuando a descrição da festa, Spix e Martius mencionam
o cortejo que acompanhou os reis eleitos à “igreja dos pretos”,
com estandartes e imagens religiosas de Cristo, de São Francisco
e de Nossa Senhora, “todas pintadas de preto”,
a banda de música dos pretos, com capinhas vermelhas e roxas,

todas rôtas, enfeitadas com grandes penas de avestruz, anunciando
o regozijo, ao som de pandeiros e chocalhos, de ruidoso canzá e de
chorosa marimba; marchava à frente um negro de máscara preta,
como mordomo, de sabre em punho; depois os príncipes e princesas,
cujas caudas eram levadas por pajens de ambos os sexos; o rei e a
rainha do ano antecedente, ainda com cetro e coroa; e finalmente o
real par, recem-escolhido, enfeitado com diamantes, pérolas, moedas
e preciosidades de toda espécie, que haviam pedido emprestado para
essa festa; a rabadilha do séquito era composta da gente preta, levando
círios acesos ou bastões forrados de papel prateado. Chegando à
igreja da Mãe de Deus, preta e só dos negros, o rei deposto entregou
o cetro e a coroa ao seu sucessor, e este fez então uma visita de gala,
na sua nova dignidade, ao intendente do Distrito Diamantino, com
toda a sua corte.
Como se percebe no relato, a cada ano, o rei em governo

passava o cargo para o seu sucessor, que reinaria no ano seguinte.
O texto também nos mostra a presença de outros elementos
estranhos à cultura lusitana no cortejo católico, como as penas de
avestruz, mas principalmente os instrumentos musicais, provavel-
mente produzindo ritmos estranhos aos europeus. Ainda no que
se refere às indumentárias, ao lado de jóias emprestadas, cetro,
coroa e sabre, aparece uma máscara negra, elemento presente
nos rituais mágicos das culturas africanas. As “capinhas rotas”,
entretanto, talvez fossem as opas da irmandade, o que compro-
varia que a festa ocorria no seio desta associação religiosa, hipó-
tese reforçada pela presença da população que se incorporava
ao séquito carregando velas, tal qual nas procissões religiosas.
294

Esse híbrido cortejo foi recebido jocosamente pelo intendente e
pelos naturalistas, que em sua casa se hospedavam, pois mesmo
sabendo que para lá se dirigiam, certamente repetindo a cada
ano o mesmo trajeto que reforçava laços de solidariedade e
submissão, “o intendente, já prevenido dessa visita, esperou o
seu hóspede real em camisola de dormir e carapuça”.
O recem-eleito, negro forro e sapateiro de ofício, ao avistar o inten-

dente, ficou tão atrapalhado, que, ao ser convidado para sentar-se no
sofá, deixou cair o cetro. O delicado Ferreira da Câmara apanhou-o, e,
rindo, o restituiu ao rei já cansado, com as palavras: — ‘Vossa Majestade
deixou cair o cetro!’. O coro musical exprimiu com barulhenta toada a
respeitosa gratidão pelo gesto do intendente, e, finalmente, saiu toda a
multidão, depois de haver, segundo o costume dos escravos, dobrado o
joelho direito deante das pessoas da casa, e, caminhando alegremente
pelas ruas, o rei e a rainha voltaram às suas choças.
Enquanto os autores atribuem o constrangimento do rei negro

ao fato de ser tratado com delicadeza e consideração, é o caso
de perguntar se a sua perplexidade não estaria ligada à infor-
malidade dos trajes com que o intendente lhe abriu a porta da
casa. De qualquer forma, é evidente que a situação era regulada
por gestos rituais e estabelecidos pela tradição, sendo esperada a
visita do cortejo real à casa da autoridade administrativa, prova-
velmente como uma das etapas de seu trajeto, pois àquela altura
o rei negro já estava cansado, devendo ter percorrido muitos
outros lugares e o intendente estava pronto para recolher-se ao
leito. O que nossos autores chamam de “barulhenta toada”,
como resposta respeitosa ao gesto de amizade do intendente,
que entregou o cetro caído ao rei aturdido, devia ser um canto
previsto para ser executado naquele momento da visita, prova-
velmente uma saudação à autoridade civil, demonstração de
respeito por parte da corte negra diante do anfitrião, expressa
em versos transmitidos pela tradição oral e adaptados às espe-
cificidades das situações.
295

Essa visita festiva, prevista no conjunto das comemorações
da coroação de um rei congo, visava homenagear a autoridade
máxima da região, que se dirigia ao rei por Vossa Majestade,
num reconhecimento de seu cargo ritual. Naquele momento de
festa, quando comportamentos inadmissíveis na vida cotidiana
eram permitidos, o intendente reforçava a sociedade hierárquica,
regida pela lógica do prestígio e do privilégio, ao aceitar o rei da
festa e com ele se comportar como mandava a etiqueta de corte.
Destacando que o próprio Luis XIV considerava a etiqueta um
meio de dominar os seus súditos, Norbert Elias diz que a corte
deve ser analisada como uma “estrutura de dominação”.33 Sob este
ponto de vista, o Intendente, ao fazer os gestos devidos diante do
rei reforçava os padrões de comportamento hierárquicos. Nesse
episódio, a lógica do Antigo Regime prevaleceu sobre a da escra-
vidão colonial, pois o negro, por estar representando a figura real,
mereceu a deferência, mesmo que jocosa, da autoridade colonial.
Para os estrangeiros que descreveram a festa, o rei negro não
tinha “prestígio algum político nem civil” e por isso o “governo
luso-brasileiro não opõe dificuldade alguma a essa formalidade
sem significação”. Mas ao receber a corte em sua casa e cumprir
os gestos rituais dele esperado, o intendente aceitava a inversão
simbólica de hierarquias que, finda a festa, reforçava as verdadei-
ras posições sociais dos grupos envolvidos, como fica claro pelo
gesto de submissão, próprio dos escravos, que ao se retirarem da
presença do dono da casa, dobraram o joelho direito.
Ao analisar essa mesma descrição, Ilka Boaventura Leite diz
que o rei recentemente coroado se dirigia à casa do intendente
para “somente aí oficializar, perante o séquito, a sua nova condi-
ção”. Segundo ela, era perante o intendente que o rei se legitimava
como representante dos negros no mundo dos brancos. A visita
representava o início de “relações diplomáticas” do “novo rei
dos negros” com o administrador do distrito, sendo a partir de
então “formalizada a mudança ou transferência de poder no reino
negro”.34 Essa formalização, entretanto, dizia respeito às relações
da comunidade negra com a esfera da administração colonial,
296

pois internamente os mecanismos de legitimação do poder do
novo rei passavam pela sua escolha e pelos rituais festivos como
a coroação, os cortejos e as danças dramáticas.
No dia seguinte a festa negra continuou e, conforme o relato
de Spix e Martius, “o novo rei dos negros recebeu oficialmente
a visita de um enviado estrangeiro à corte do Congo (a denomi-
nada congada)”. Depois de se dirigirem “com pompa” à praça do
mercado, o rei, a rainha e sua corte acomodaram-se, juntamente
com os músicos, todos paramentados com roupas especiais.
...os dançadores anunciaram o enviado com pulos e cabriolas, com

as mais singulares caretas e as mais profundas mesuras, e traziam os seus
presentes, apresentando tão bizarro espetáculo, que se imaginava estar
deante de um bando de macacos. Suas Majestades pretas a princípio
repeliram a visita do estrangeiro, mas acabaram recebendo-o com estas
palavras: — “Que lhes estavam abertas as portas e o coração do rei”.
O rei do Congo convidou o enviado a tomar assento à sua esquerda,
e, ao som da música ruidosa, fez distribuição de comendas e bastões
espanhóis. Concluiu-se, afinal, a festança com o brado do rei dos pretos,
que o seu povo todo reunido repetiu:— “Viva el-rei d. João VI!”.
A descrição que os naturalistas nos fazem dessa dança dramá-

tica é sucinta, cabendo-nos perguntar se já naquela época havia
a longa sequência de discursos musicados, cantos, danças e situ-
ações teatralizadas que outros observadores reproduziram, mas
que são aqui simplificados. De qualquer forma, vemos a situação
recorrente na qual é enviado um representante estrangeiro ao
reino do Congo, havendo desentendimentos entre as duas partes
e por fim a confraternização, sob a benevolência do rei congo. Os
autores não mencionam a conversão dos estrangeiros ao cristia-
nismo, professado por ele e seus seguidores, mas provavelmente
foi esse o resultado do embate entre os dois grupos, como era a
norma nas dramatizações equivalentes. Talvez as “comendas e
bastões espanhóis” sejam os símbolos dessa conversão. Ao final,
a corte festiva levantou uma saudação ao rei de verdade, cuja
coroação também estava sendo celebrada.35
297

Outro estrangeiro que deixou relato curto, porém muito
interessante, de cerimônias parecidas com as que Spix e Martius
presenciaram, foi Francis Castelnau.36 Passando pela mesma
região da província de Minas em 1843, cerca de 25 anos depois
daqueles dois naturalistas bávaros, o botânico francês hospedou-
-se em Sabará na casa “do mais importante morador dali”, o
barão de Sabará, no qual reconheceu um senhor feudal deslocado
no tempo e no espaço, mas gozando de influência semelhante
aos medievais, tanto no que dizia respeito à sua fortuna pessoal
quanto às milícias que comandava. Foi de uma janela dessa casa
senhorial que observou o “singular espetáculo” que nos interessa
e cuja descrição e sentidos certamente também incorporaram a
contribuição de seu anfitrião, pois Castelnau dá indícios, ao longo
de sua narrativa, de que não falava português. Talvez entendesse
alguma coisa depois de lidar com tantos brasileiros em sua longa
jornada, voltada para a observação da natureza, ocupando os
costumes nativos pouquíssimo espaço de sua atenção. Dizendo
estarem os negros ali reunidos para a eleição de um rei congo,
explica que
fazem todos os anos este extravagante carnaval, adquirindo o eleito

grande influência sobre os companheiros. A cena era muito curiosa,
misturando singularmente as reminiscências da costa africana com os
costumes brasileiros e cerimônias religiosas. A princípio, o rei do Congo,
em companhia de sua metade, vem ocupar uma das cadeiras postas
de antemão para uso da corte. Ambos estão magnificamente vestidos,
trazem coroas de prata maciça e cetros dourados. Um grande guarda-
-chuva os garante da influência da lua, que vem nascendo. Coisa digna
de reparo, o rei traz uma máscara preta, como se tivesse receio de que
a permanência no país lhe tivesse desbotado a cor natural. A corte, em
cujo traje se misturam todas as cores e os enfeites mais extravagantes,
senta-se de cada lado do casal de reis; vem depois uma infinidade de
outros personagens, os mais consideráveis dos quais eram sem dúvida
grandes capitães, guerreiros famosos ou embaixadores de potências
longínquas, todos paramentados à moda dos selvagens do Brasil, com
298

grandes topetes de penas, sabres de cavalaria ao lado, e escudo no
braço. Nessa balbúrdia, confundiam-se danças nacionais, diálogos entre
pessoas, entre estas e o rei ou entre o rei e a rainha, combates simulados
e toda espécie de cambalhotas dignas dos macacos mais exercitados.
A coisa mais divertida era porém um preto mascarado de branco, e
vestido com a farda vermelha do soldado inglês; trazia um violão e era
acompanhado por uma orquestra, por assim dizer nacional. A escuridão
acabou por engolir estes personagens, que não podiam querer mais do
que nela se confundir.
A descrição de Castelnau, sucinta e rica, se diferencia da de

Spix e Martius ao atribuir influência do rei eleito sobre seus
companheiros, o que faz tal costume não ser completamente
desprovido de significação, como parecia àqueles outros observa-
dores. Provavelmente tal informação lhe foi dada pelo barão de
Sabará, que convivia com aquelas comunidades, observando os
negros da janela de sua casa e de seu lugar na sociedade, perce-
bendo as hierarquias e redes de solidariedade e respeito por eles
tecidas. A divergência entre os estrangeiros no que diz respeito
a este aspecto específico do costume de se coroar reis parece
derivar das diferentes relações que o administrador e o senhor
rural mantinham com as comunidades negras, um tendendo
ao deboche, o outro observando-os a distância e muitas vezes
recorrendo à autoridade do rei congo para resolver contendas
suas com os negros.
A cena desenrolou-se sob a janela do barão, talvez por sua
casa estar localizada na praça, espaço público onde as danças
dramáticas ocorriam. Mas, talvez, a escolha do local estivesse
ligada à construção do espaço simbólico do reinado negro, no
qual o percurso do cortejo e a visita ritual, descrita no relato de
Spix e Martius, tinham um evidente papel legitimador. Na narra-
tiva de Castelnau, essa construção de um espaço simbólico que
regulamentava relações de poder entre os diferentes grupos fica
evidenciada pelo lugar escolhido para a realização da encenação,
bem às vistas do mais poderoso chefe local. A escolha de onde
299

realizar a dança dramática não era casual e indicava a busca de
algum tipo de relação com a ordem instituída, projetada nos
espaços mais nobres da cidade e nas pessoas que ocupavam as
posições de mando econômico, político e social.
Mas voltando à cena descrita, Castelnau não teve dificuldade
em identificar a mistura de elementos africanos com “os costu-
mes brasileiros e cerimônias religiosas”. Estas, não evidentes na
cena, talvez lhe tenham sido indicadas pelo barão, ao desvendar a
relação daquela corte com a irmandade. Ao esplendor dos trajes
reais e às “coroas de prata maciça e cetros dourados” (talvez
pertencentes ao patrimônio da irmandade), insígnias familiares
ao espírito europeu e facilmente identificadas a posições de
mando, juntavam-se o guarda-chuva e a máscara preta, distinti-
vos de poder nas tribos africanas; esta, associada principalmente
aos poderes mágicos dos sacerdotes. Assim, apesar de fazer ironia
dizendo que o rei trazia “uma máscara preta, como se tivesse
receio de que a permanência no país lhe tivesse desbotado a cor
natural”, o botânico nos fornece valiosa chave de interpretação.
Pois ao usar a máscara sob a coroa de prata, o rei congo punha
lado a lado sua África natal, e o novo mundo para o qual foi
trazido, ressaltando suas raízes africanas. Ao usar uma máscara
negra, além de todas as implicações mágicas que isto poderia
ter, o rei negro afirmava a sua cor original.
Para os olhos sequiosos de exotismo, as penas que enfeitavam
as cabeças de outras personagens da cena seriam a marca dos
“selvagens do Brasil”, tornando completa a salada de culturas
que o francês se deliciava em saborear. Mas também os africa-
nos se paramentavam com penas em suas regiões natais — as
penas de avestruz mencionadas por Spix e Martius e presentes
na iconografia que registrou as imagens dos reis negros e suas
cortes festivas. Portanto, mais uma vez penas se misturavam a
“sabres de cavalaria” e escudos, não sabemos se à moda europeia
ou africana. A toda essa “balbúrdia”, composta de elementos
dissonantes, sons estranhos e gestos exagerados, somavam-se
diálogos que o francês era incapaz de entender e nós imaginamos
300

que fossem semelhantes àqueles registrados por folcloristas já
no nosso século, nos quais, por meio de versos cheios de alusões
à história, real ou mítica, africana e europeia, embaixadores de
outros reinos dialogavam com capitães do exército congolês,
desafios eram lançados, provocações que levavam à luta aberta,
com a vitória final das forças do rei congo e a conversão dos
inimigos ao catolicismo.
Assim como Minas Gerais, a região de Goiás também abrigou
coroações de reis negros em meio a festividades, como pode ser
visto pelo relato de Johann Emanuel Pohl, que chegou ao Brasil
em 1817, na mesma ocasião que Spix e Martius, junto com a
arquiduquesa austríaca Dona Leopoldina. Portador de precon-
ceitos semelhantes aos de seus compatriotas, encontrou Goiás
em plena decadência depois do surto aurífero, com construções
em ruínas e pobreza generalizada, atribuindo a razão de todos
os males aos escravos, “culpa maior dessa desmoralização”.37
Pohl descreveu várias festas que presenciou pelo trajeto
percorrido, entre elas uma “comédia de Carlos Magno” execu-
tada por ocasião da Semana Santa e um embate entre mouros
e cristãos realizado nas festas do Divino Espírito Santo, ambas
manifestações executadas por membros dos grupos dominantes
e que muitas vezes foram incorporadas às festas de São Benedito
e Nossa Senhora do Rosário, misturando-se a embaixadas afri-
canas e tendo sempre como pano de fundo o tema da cristiani-
zação. Mas aqui nos limitaremos à descrição que fez da festa
de Santa Ifigênia, “uma santa negra africana” celebrada a 24 de
junho, ocasião na qual os “negros livres (...) fazem tudo para
abrilhantarem a festa e superarem os brancos em suas iniciativas
semelhantes”.38
Duas semanas antes, delegados negros pediram licença ao
vigário e, uma vez esta concedida, procederam à cerimônia
de levantamento do mastro com a imagem da santa diante da
igreja, estando na ocasião “vestidos de uniformes portugueses”
e cavalgando animais ornados de campainhas e fitas, nos quais
fizeram evoluções na praça.
301

E de casa em casa desejavam votos de felizes festas. Sob contínuo
rufar de tambores, disparos de espingardas e o ressoar de vários instru-
mentos nativos do Congo, além de outros sons, seguem os participantes
para a casa do imperador (nessa festa também se elege um), onde um
negro grita continuamente “Bambi” e o coro em uníssono responde
“Domina”, o que significa: o rei tudo governa. A horrível gritaria, que
chegava até nós, não nos deixou pregar os olhos durante toda noite.
Assim, toda a cidade participava de alguma forma da festa dos

negros, envolvida pelos ritmos que atormentavam o estrangeiro.
O coro remetia à exaltação do rei negro, personagem central de
toda celebração. O “Bambi” que Pohl menciona — porque entre
grafias e pronúncias várias se pode avançar nas possibilidades
de decifração —, assim como os instrumentos musicais, devia se
referir ao reino do Congo, provavelmente evocando a entidade
divina maior daquele povo, o Nzambi Mpungo, com o qual foi
identificado o soberano lusitano por ocasião da expedição de
Diogo Cão à foz do rio Zaire, em 1491.
Uma semana depois do levantamento do mastro, “o imperador
eleito, acompanhado da esposa e de dois tocadores de tambor”,
saía às ruas para o peditório de esmolas para a festa, conduzindo
uma pequena imagem de Santa Ifigênia, que era dada a beijar
aos que passavam.39 Também nesse dia os tambores e a cantoria
rompiam o silêncio da noite, para desespero de nosso viajante.
Seguindo o padrão da festa do Divino Espírito Santo, na qual o
imperador e um cortejo musical pediam esmolas pela rua, os negros
usavam instrumentos de origem africana e varavam a noite em
festa, apropriando-se de modelos da cultura lusitana e aprovei-
tando ao máximo esse raro momento no qual a execução de suas
danças e músicas não era reprimida. Quanto à imagem que carre-
gavam, devia ser facilmente identificada com os minkisi, objetos
ritualmente confeccionados e portadores de poderes oriundos das
substâncias que os compunham, utilizados para a satisfação de
determinadas coisas, e proteção em situações específicas.40
Não faltava uma grande quantidade de lamparinas ilumi-
nando a fachada da igreja e a cantoria dentro desta, mas o que
302

infernizou nosso narrador foi a “barulheira inacreditável” dos
“vários bandos de negros” que percorreram as ruas durante toda
a noite, debaixo do “troar dos tambores e ao desagradável som
de outros instrumentos”. A tudo juntavam-se os fogos de artifício
e “mais tarde, ainda por cima, os brancos e mulatos entraram
na festa, somando-se ao barulho dos negros o som dos instru-
mentos europeus. Aí tudo se misturou numa algazarra caótica e
indescritível”. A participação de outros grupos sociais na festa
dos negros devia ser favorecida pelo estado de decadência da
cidade (Traíras) e um consequente relaxamento das hierarquias.
A mistura era completa, negros ao lado de brancos, instrumentos
africanos e europeus tocando juntos, aumentando ainda mais a
sensação de caos que invadia o naturalista austríaco.
Finalmente, no dia 24, ao meio-dia, aconteceu a principal
missa da festa, depois do cortejo real ter percorrido as ruas, indo
da casa da imperatriz até a igreja. Abrindo o cortejo, vinham “uns
20 negros com seus instrumentos”, “vestidos à moda do país e
penas de avestruz” a lhes ornar a cabeça, casaquinhos de veludo
vermelho bordados de dourado e correntes de ouro nos braços.
Depois apareciam o príncipe negro e a princesa da festa, ele com

uniforme português, ela em longo vestido branco e — o que dava um
aspecto bastante bizarro — com os cabelos bem empoados. Estava
quase inteiramente coberta de jóias. Ambos levavam numa das mãos um
ramalhete e na outra um comprido junco com grande castão de prata,
semelhante aos bastões de nossos mordomos. Vinham depois o imperador
e a imperatriz. Ele, igualmente com uniforme português, ela também com
um longo vestido bordado. Ambos traziam coroa e cetro e na outra mão
o tal junco com castão de prata. Vinha, afinal, a corte, em colorida mis-
tura, vestida à moda do país. Ao som de música, cantando e exclamando
continuamente “Bambi, domina”, marchava para a igreja, com aspecto
muito pitoresco, o cortejo fantástico, dançando, à sua maneira, os negros
que iam à frente; um canto lento e monótono acompanhava a dança, em
que eles cruzavam as pernas, estendendo-se para a frente ou para trás, e
curvavam o corpo em diversas e estranhas contorções.
303

Esse cortejo devia ser mais ou menos o mesmo em todas as
festas de santos negros, trajando os reis e sua corte roupas iden-
tificadas às da nobreza europeia, muitas cores e enfeites, alguns
elementos africanos, principalmente na música e na dança, e a
sempre presente coroa. Na igreja recebiam deferência do padre,
que os aspergia com água benta, ficando sob um pálio para eles
colocados no altar. No final da missa eram anunciados os nomes
dos reis do ano seguinte e “músicos negros” entravam na igreja
e dançavam e cantavam “uma música africana”. A peculiaridade
dessa descrição reside no fato de a parte profana da festa acon-
tecer dentro do templo, presidida pelos reis, sentados em seus
tronos, denotando uma especial tolerância por parte do pároco
com relação às manifestações da comunidade negra, ou mesmo
a intenção de, com sua liberalidade, aprofundar a integração dos
negros ao mundo católico.
Ao terminar a dança, levantou-se o monarca negro e ordenou em voz

alta que se começasse, com cantos de danças, a festa de Santa Ifigênia.
Neste momento surgiu um negro que representava o papel de general,
e gritou, com muita ênfase e com olhar feroz, que observara a distância
um estrangeiro suspeito, ao que o imperador ordenou que marchassem
contra o inimigo e o enfrentassem, e para tanto pedia a proteção de Santa
Ifigênia nesse combate. Então, com o cetro, concedeu a sua bênção ao
general ajoelhado à sua frente. Este desembainhou a espada e, com gestos
belicosos, passou por entre os negros presentes. Foi aí que chegou o anun-
ciado forasteiro. Todos os negros se precipitaram sobre ele e ameaçaram
matá-lo. Entrementes, ele ajoelha-se diante do trono e pede audiência.
Tranquilo, declara ser o embaixador de um reino longínquo, e que aqui
não viera com más intenções ou para excitar rebeliões e hostilidades;
mas que o senhor seu rei soubera que neste país se celebrava a festa
de Santa Ifigênia e por isso o enviara para participar da solenidade. O
pedido é deferido. São iniciados os cantos e danças; o imperador, com o
cetro, concede a bênção ao vassalo ajoelhado; Santa Ifigênia é invocada
várias vezes e, ao ecoar dos cantos e das músicas, por entre danças e as
mesmas solenidades da entrada, efetua-se a saída. Chegando à casa, os
dignitários ainda festejam o dia com um banquete em que as principais
personagens passam a ser o feijão e a aguardente de cana.
304

Depois da refeição, o cortejo visitava as pessoas importantes
da cidade, repetindo a mesma representação que, segundo Pohl,
“era toda em versos portugueses muito medíocres de mistura com
inúmeras palavras africanas”, recebendo por isto uma moeda,
uma garrafa de bebida, ou outra prenda. À noite havia mais festa
na casa do imperador, com música e dança ininterruptas, doces
e cachaça. Diz o viajante que “os negros são grandes aprecia-
dores desta festa, em que se exibem com grande ostentação, e
não se poderia ferir e ofender mais esta população do que não
lhes permitindo essa comemoração, que por tantos respeitos lhe
recorda a pátria”.
A longa transcrição se justifica pela atenção conferida à
dança dramática, na qual o embaixador estrangeiro vinha
render homenagem à santa católica, na figura do rei que
promovia a sua celebração, e que nesse caso aparecia como
imperador, talvez pela influência da festa do Divino Espírito
Santo. Na mistura de elementos africanos e portugueses,
estes pareceram, a Pohl, ter sido completamente adulterados
e esvaziados do que neles havia de bom. As suas observações
nos fazem ter mais certeza de que, já no início do século XIX,
eram realizadas danças dramáticas que, misturando línguas e
personagens, narravam uma situação de conversão, enquanto
prestavam homenagem à santa católica.
O relato também confirma o caráter simbólico do cortejo,
que com seu percurso mapeava hierarquias e consolidava fide-
lidades dos negros para com os grandes da cidade, enquanto
estes consolidavam seu domínio patriarcal com a aquiescência
para a celebração da festa, a contribuição monetária ao fim da
dança dramática e a aceitação do poder simbólico de que era
temporariamente investida a corte negra.
Outro viajante que descreveu uma festa de reis negros por ele
assistida em Minas Gerais, em 1851, foi Hermann Burmeister.
Nascido na Prússia e zoólogo de formação, veio ao Brasil conhe-
cer as descobertas paleontológicas que Peter Lund havia feito
305

em 1833, em Lagoa Santa, onde permaneceu por cinco meses e
teve oportunidade de ver a festa sobre a qual deixou registro. A
repulsa que sentia pelos negros, cujo cheiro desagradável fazia
com que achasse insuportável sua proximidade, e o fato de achar
a natureza dos mesmos próxima à do macaco, convencido da
sua inferioridade física e mental com relação aos brancos, não
o impediu de apreciar os divertimentos a eles permitidos por
ocasião dos festejos de Nossa Senhora do Rosário, iniciados a
8 de junho.
Durante essa festa, o escravo sai, por alguns dias, da sua situação
de oprimido para sentir-se não somente livre, mas também um homem
forte a influir nos destinos do mundo. Os escravos escolhem entre si
um “rei” e uma “rainha”, sempre escravos legítimos e não pretos livres,
os quais também participam da festa.41
Junto com o novo rei era escolhida toda uma corte, que além
do casal real compunha-se de ministros, príncipes, princesas,
damas e cavalheiros. Conforme Burmeister, cada um desses
dignitários “se enfeita da melhor maneira possível, usando
velhas fardas e mantas, calçados de seda”, sendo especialmente
valorizados os enfeites de ouro e diamantes. O autor viu a filha
de um escravo de Lund “ostentando no pescoço e nos braços
correntes de ouro de considerável valor, e também brincos”,
chamando atenção para o fato de que somente as pessoas da
corte se apresentavam enfeitadas com jóias.
O “rei” usa uma coroa de papelão dourado e um cetro, enquanto

a “rainha” apresenta-se cingida por um rico diadema; os “dignitários”
costumam usar chapéu de dois bicos. Acompanhado por toda a sua
“Corte”, o “rei” desfila pela localidade em solene e alegre procissão, ao
som de uma banda de música, com estandartes e cantores, e dirige-se
até a igreja, onde recebe a bênção do padre.
306

Diz o autor que os cortejos terminavam num banquete, mas a
festa continuava noite adentro com danças e mais desfiles à luz de
archotes, “prosseguindo os divertimentos até que os meios escas-
seiem e a fadiga e o sono vençam os participantes”. As despesas
eram pagas pelo senhor da rainha e com “os emolumentos da
igreja custeados com fundos obtidos por meio de uma coleta.”
Ao fim desse curto período de relaxamento das rígidas
regras da sociedade escravista, durante o qual o escravo podia
se divertir e pensar que era dono de seu destino, festejando reis
e teatralizando o poder da corte negra ricamente paramentada,
a vida voltava ao normal: “o ‘rei’ depõe a coroa, a ‘rainha’ tira
o diadema, os ‘dignitários’ despem suas vistosas fardas e as
jóias são restituídas aos cofres”. Diz Burmeister que a festa de
Nossa Senhora do Rosário “é a maior do ano na vida do pobre
escravo” e que nenhum deles “aceitaria trabalho em tal período
nem que se lhes oferecesse uma fortuna”. O fortalecimento de
identidades, de laços de solidariedade, e o estabelecimento de
papéis no interior da comunidade negra estavam acima de qual-
quer interesse pecuniário, sendo muitas vezes os valores culturais
mais importantes que bens materiais.
Ao analisar esse relato de Burmeister, Ilka Boaventura Leite
mostra como o autor não se envolveu com as personagens
descritas, indicando os cargos da corte negra sempre entre aspas,
frisando, assim, o insólito da situação, e destacando “o conteúdo
simbólico que essa festa tinha, não só para os negros, mas para
ele também”.42 A autora interpreta que a não aceitação de qual-
quer trabalho no período da festa se devia ao fato de o ócio ser
o elemento que garantia ao escravo a possibilidade de gozar a
liberdade, momentaneamente alcançada com o relaxamento das
normas vigentes. Seguindo numa interpretação que me parece
correta, diz que ao financiar parte da festa o senhor “afirmava suas
posses perante os outros e obtinha a cumplicidade e a gratidão
do escravo”, que voltava ao trabalho mais conformado. Tomada
como momento de relaxamento das tensões do cotidiano, vê
a festa como elemento de reforço das estruturas e das relações
sociais vigentes, confirmando a utilidade do conselho de Antonil.
307

Mesmo comportando esse aspecto, a festa, fenômeno que
abarca diversas esferas da vida social, e permite expressões e
apropriações de várias qualidades e procedências, também era
espaço para a identificação e consolidação de afinidades entre
negros que tinham diferentes raízes culturais e variadas expe-
riências de vida e de trabalho. Além disso, como aponta Ilka
Boaventura Leite, representava espaços de liberdade altamente
prezados, embora temporários.
Outros aspectos da festa de rei congo podem ser entrevistos
na narrativa de Richard Burton, que veio ao Brasil como cônsul
da Inglaterra, e presenciou uma congada em 1867, nas instala-
ções mineradoras de Morro Velho, explorada por uma compa-
nhia inglesa, na região de Sabará. Nela se percebe bem que no
contexto das festas de rei congo podia haver a apresentação de
danças dramáticas, a título de espetáculo, em casas de algumas
pessoas ilustres, que retribuíam com moedas e garrafas de bebida
o esforço do grupo de intérpretes de tradições ancestrais. É pelo
nome de congada que chama a apresentação. Diz seu relato que
Um grupo de homens, depois de passear pelo estabelecimento, veio

à casa-grande. Vestiam-se, ou imaginavam estar vestidos segundo o
estilo da Casa de Água Rosada, descendente do grande Manicongo,
senhores hereditários da terra do Congo. Mas as toilettes, ainda
que vistosas, com sedas e cetins de cor, eram puramente fantasiosas.
Alguns usavam o canitar, ou coroa de plumas na cabeça, a arasvia ou
franja da cintura e traziam o tacape ou tomahawak, tudo de origem
vermelha. Estavam todos armados de espada e escudo, exceto o rei,
que, em sinal de dignidade, trazia cetro, um pau grosso e forte. Este
velho, mascarado, de barba branca, maxilar trêmulo, voz vacilante e
modos rabugentos, era habilmente representado por um jovem negro de
Sabará. Ao seu lado sentava-se o capitão da guerra, primeiro-ministro.
À sua esquerda, o jovem príncipe, seu filho e herdeiro, um negrinho
sem interesse. Está visto que havia um palhaço da corte de Daomã. A
patuscada consistia em dar nele pontapés e cachações, como se fosse
um dos nossos palhaços ou arlequins.43
308

Burton demonstra conhecimento acerca das linhagens nobres
congolesas, que clamavam direitos sobre o trono daquele reino,
identificando a casa dos Água Rosadas, em nota, como uma
dinastia com legítimos direitos sobre a Coroa do Congo, mas
persiste o enigma de como o nome da linhagem chegou à festa
negra realizada no Brasil. Se foram realmente os negros que se
identificaram como pertencentes à casa dos Água Rosadas, a
explicação mais plausível é que fragmentos da história do reino
do Congo, preservados pela tradição oral, foram introduzidos na
representação por habitantes daquela região. Mas é bem prová-
vel que o autor tenha ele próprio associado o estilo dos trajes
festivos àqueles usados pela linhagem congolesa, pois a reali-
dade africana lhe era familiar, e como sua narrativa demonstra
quando menciona costumes de outras culturas, Burton gostava
de exibir sua erudição. Também o aspecto fantasioso das vesti-
mentas usadas pela corte festiva podia ser uma deformação do
olhar do autor. Pelo que sabemos acerca do apreço que os chefes
africanos tinham por tecidos caros e adereços europeus, e como
estes serviam de distintivos de seu poder, podemos supor que
as roupas usadas pela corte festiva podiam estar bem próximas
dos trajes dos nobres congoleses. Quanto às penas na cabeça,
muito frequentes nas congadas e sempre associadas aos nativos
da terra, entre os bacongos eram usadas pelos nganga e compu-
nham alguns minkisi, representando a comunicação entre este
mundo e o outro.44
É interessante notar que ele não se refere à eleição ou coroa-
ção de reis negros ou do Congo, mas apenas à congada, nome já
usado por Spix e Martius para designar apenas a dança dramática,
ocorrida no dia seguinte à coroação do rei congo.45 A descrição
de Burton aponta claramente o caráter de representação teatral
da congada, sendo o rei uma personagem fantasiada. Mesmo
se a congada de Morro Velho fosse uma representação teatral,
momentaneamente desvinculada do contexto da comunidade
negra que elegia reis aos quais obedecia, publicamente festejados
por uma série de rituais carregados de significados simbólicos,
eram evidentes as referências a uma história verdadeira, ou
309

verossímil, que também estava na base das danças dramáticas
que comemoravam as eleições de rei congo. Na continuação da
descrição da festa que Burton assistiu havia uma dança dramá-
tica que recriava episódios e tradições das sociedades africanas:
A peça era a representação das cenas que mais agradam a esta

pacífica e afável raça negra: ordens para uma caçada de escravos;
marcha acompanhada de muita correria em torno e ruído de espadas,
que todos empunham como facas de açougueiro; surpresas, arrasta-
mento de prisioneiros, instruções para matar ministros e guerreiros
poltrões, envenenamentos e antídotos. Enfim: a África selvagem. Sua
Majestade usava largamente de seu bordão, malhando todo mundo
realisticamente. Os discursos eram feitos em tom meio cantado: a
língua oficial era luso-hamítica e havia um esboço de cadência e rima.
A matança do inimigo e o beber o seu sangue eram os tópicos predi-
letos, entremeados com alusões disfarçadas ao superintendente e seus
hóspedes. Após meia hora receberam uma gratificação e foram mostrar
as habilidades em outro lugar.
Remetendo basicamente a elementos das sociedades e tradi-

ções africanas, como ao comércio de escravos e às lutas dele
decorrentes; às articulações políticas nas quais os adversários
eram envenenados, e às práticas canibais, a dança dramática era
conduzida por versos rimados nos quais palavras africanas se
entremeavam com o português, à semelhança do que os folclo-
ristas documentaram já no século XX, e ao que ocorre ainda
hoje em muitos lugares.
Ressaltando alguns aspectos africanos da festa, que identi-
ficava por já ter viajado pela África, Burton não enxergou seus
aspectos católicos. Tal olhar justifica a inexistência de qualquer
referência, na dança dramática, ao processo de conversão ao
cristianismo, no qual o rei congo assumia a liderança. Na apre-
sentação que assistiu em Morro Velho, Burton viu o rei como
um palhaço, cuja principal função era distribuir bordoadas
aleatoriamente, tal qual fazem os palhaços das farsas.46
310

A denominação empregada por Spix e Martius em 1818, e
por Burton em 1867, chamando de congada a dança dramática
representada pela corte negra festiva e seu séquito, por ocasião
das comemorações de Nossa Senhora do Rosário, seria cada
vez mais usada, havendo a variante “congos”, com a qual Silvio
Romero designou a dança que assistiu em 1873, em Lagarto,
Sergipe, sua terra natal. A dança, por ele chamada de folguedo,
ocorreu a 6 de janeiro, no dia de reis, quando era celebrada a
festa de São Benedito. Sua descrição é curta:
Os Congos são uns pretos, vestidos de reis e de príncipes, armados

de espadas, e que fazem uma espécie de guarda de honra a três rainhas
pretas. As rainhas vão no centro, acompanhando a procissão de São
Benedito e de Nossa Senhora do Rosário, e são protegidas por sua
guarda de honra contra dois ou três do grupo, que forcejam por lhes
tirar as coroas. Tem um prêmio aquele que consegue tirar uma coroa,
o que é vergonha para a rainha.47
Na verdade, vemos que além do folguedo, Silvio Romero

chamou de congos aos dançadores, caracterizados segundo certos
personagens, entre eles os que compõem a corte, que era parte
integrante da procissão dos santos festejados. Se esse folguedo
foi precedido dos cortejos que comemoravam a eleição de reis
negros, o autor não informou, mas a presença da coroa e de
personagens da corte sugere que havia uma ligação entre ela e
a dança descrita. E mesmo na brincadeira, a coroa continuava
sendo o símbolo maior do poder, pois aquele que conseguisse
pegá-la ganhava um prêmio.
Essa mesma dança foi descrita com muito mais detalhes por
Mello Moraes Filho, em livro prefaciado por Silvio Romero, ao nos
contar da procissão de São Benedito, em Lagarto, Sergipe, também
ocorrida no final do século XIX. Realizada a 6 de janeiro, a festa
de São Benedito de Lagarto envolvia a troca do estandarte com a
imagem do santo, que havia ficado o ano todo em frente à igreja
do Rosário, sendo o mastro carregado processionalmente, entre
danças e cantos, em torno da igreja e por algumas ruas da cidade.
311

Negras trajadas de branco, um rancho de mulatas Taiêras e muita
gente perfaziam o alvissareiro cortejo do mastro, que ia para de novo ser
enfeitado, mudar a bandeira e receber frutas, garrafas de vinho, caixas
de doces, etc., que das alturas aguçariam o desejo do povo miúdo, da
molecada infrene, a disputar-lhes a posse.48
Com papel de destaque nas comemorações de rua na festa

para o santo, quando a garotada tentava escalá-lo, besuntado
de sebo, para conseguir as prendas atadas lá no alto, o mastro,
por ocasião de sua renovação, também era acompanhado pelos
Congos, que cantavam em louvor a São Benedito: “Meu São
Benedito, É santo de preto, Ele bebe garapa, Ele ronca no peito!”
A partir da procissão do mastro, os preparativos para a festa se
intensificavam e Mello Moraes lembra que os andores estavam
sendo enfeitados, os foguetes preparados, as danças e cantigas
ensaiadas, a igreja decorada de lanterninhas e “as Rainhas estre-
lavam seus mantos roçagantes”. No dia da festa acorria gente de
longe para a igreja, lotada na missa da manhã e da qual, à tarde,
saía a procissão de São Benedito, com a irmandade incorporada
e carregando suas insígnias, o estandarte, guiões, além de andores
de Santo Antônio, Santa Ifigênia e São Benedito. “E três negras,
fantasiadas de rainha, arrastando compridos mantos, com suas
coroas douradas, caminhavam após, ladeadas de Congos vestidos
de branco e com enormes barretinas de linho, enlaçadas de fitas
e recamadas de missangas.”
Com a procissão caminhando, travava-se uma batalha entre
duas alas de negros, que disputavam a coroa da rainha que
estava no centro, “e a quem chamavam de Rainha Perpétua”.
Essa batalha seguia uma coreografia precisa feita ao som de
cânticos e entrechocar de espadas, e terminava com a conquista
da coroa, levando o vencedor um prêmio.
A eleição de reis negros, que ajudou a estruturação das comu-
nidades negras e a sua inserção na América portuguesa, tornou-
-se espaço de constituição de uma identidade que congregava as
diferentes etnias africanas, tendo como fio condutor a conversão
312

ao cristianismo e o papel que o reino do Congo ocupou tanto na
história da África Centro-Ocidental, como nas relações desta com
Portugal. Uma vez consolidada essa identidade católica negra,
que integrava elementos das culturas em contato criando um
produto cultural novo, a festa foi sendo reduzida a seus aspectos
mais exóticos, vista como folclore pelos estudiosos e membros
dos grupos dominantes, isto é, manifestação identificada com
aspectos atrasados da sociedade brasileira e executada pelos
estratos sociais oprimidos.
Às vezes abordada com mais respeito, mesmo considerando
a selvageria de ritmos, passos e adereços, às vezes com mais
ironia, vista como um carnaval sem sentido, a coroação de rei
congo foi prática comum em vários lugares do Brasil, mantendo
algumas semelhanças, em meio às especificidades regionais. Mais
perseverante do que outras tradições coloniais, algumas das quais
acabou por encampar, chamou a atenção de muitos viajantes.
“Espetáculos pitorescos que começam a cair em desuso”, nas
palavras de um autor que ajudou no lançamento da pedra
fundamental de nosso romantismo,
É por isso que quase já não se veem, senão no interior, essas bri-
lhantes cavalgadas, em que os cristãos pelejam contra os mouros,
recordando o dia fatal em que D. Sebastião perdeu a coroa. Os negros,
estes são mais perseverantes em seus divertimentos, ou, se preferirmos,
em suas festas tradicionais. É com uma alegria sempre ruidosa e sempre
nova que, em certo dia do ano, aproveitam a faculdade, que de tempos
imemoriais lhes tem sido concedida, para escolherem para si mesmos
um rei e uma rainha. Esta coroação de um rei do Congo, que tem lugar
em todas as capitais, é acompanhada de circunstâncias tanto mais
grotescas quanto os atores lhes dão mais gravidade.49
Os “espetáculos pitorescos” que pareciam cair em desuso

no começo do século XIX ainda persistiram por muito tempo,
como é característico das manifestações da cultura popular, cujo
caráter perseverante Ferdinand Denis notou, com destaque para
313

as festas dos negros. Estas inclusive adotaram muitas coisas das
festas europeias, e estudiosos do século XX registraram nas
congadas versos de embate entre mouros e cristãos ou episó-
dios vividos dramaticamente pelos doze pares de França, o que
remete à complexidade dos circuitos culturais e à permanente
criação de produtos culturais mestiços.50 Mas certamente essas
festas não se mantiveram vivas por serem grotescas, destituídas
de sentido, deformações brutais da cultura branca ou motivo de
riso como achavam os seus observadores do século passado. A
sua longevidade e capacidade de adaptação e de incorporação
de elementos diversos é indício da importância que assumiu para
as comunidades que as realizavam e da eficácia dos símbolos
que articulavam.
Como vimos no início deste livro, por ocasião de entradas
reais e de datas especiais ligadas à família real, havia uma série
de festejos de rua, promovidos pelas autoridades locais e pelas
corporações de ofício, padrão que se reproduziu na América
portuguesa. Esses festejos incluíam, entre outras representações,
embates guerreiros, nos quais os mouros eram vencidos pelos
cristãos, e que foram frequentemente integrados às festas do
Divino Espírito Santo. Em relatos de folcloristas, referentes a
congadas realizadas no século XX, mouros e cristãos se enfren-
tavam também nas comemorações de eleições de rei congo,
o que entretanto não aparecia nos relatos dos viajantes aqui
examinados, quando os exércitos em confronto são o do rei
congo e o de um rei estrangeiro, pagão. A posterior inclusão
de lutas entre mouros e cristãos nas congadas indica um apro-
fundamento da influência lusitana na festa dos negros, assim
como a transferência de antigas tradições coloniais, banidas
dos estratos dominantes da sociedade, para as classes populares,
confirmando as impressões de Ferdinand Denis quando este
percebeu que costumes caídos em desuso persistiam por mais
tempo na cultura popular — conceito aliás, cuja criação estava
diretamente vinculada ao romantismo do qual Ferdinand Denis
era um representante.
314

Mas as danças dramáticas realizadas ao som de instrumentos
africanos e com passos de dança que impressionaram os obser-
vadores (os quais neles viram algo próximo ao contorcionismo
e à acrobacia, quando não a posturas simiescas), também podem
ser associadas aos cortejos, danças e representações de lutas que
se seguiam aos ritos de entronização do novo rei em Portugal e a
momentos de afirmação do poder real na cultura bacongo. Como
já foi visto, há um relato de Girolamo da Montesarchio segundo
o qual D. Rafael Vale das Lágrimas, para assumir o ducado de
Nsundi em 1625, teve que travar uma batalha ritual com o kitomi
da província. Somente após ganhar a batalha contra a autoridade
religiosa máxima do lugar, que então legitimava o poder do novo
chefe na esfera do sagrado, o governante da província era reco-
nhecido como tal. Outro exemplo de lutas rituais travadas em
momentos de afirmação do poder do chefe, no reino do Congo,
deu-se por ocasião dos já mencionados batismos do mani Soyo
e do mani Congo, em 1491, quando os dois comemoraram a
ocasião com lutas festivas, entre outros ritos. Dessa forma vemos
que não só os ritmos e os passos da congada eram de origem
africana, mas também as motivações de sua realização, ligadas à
legitimação do novo rei, que devia vencer ritualmente exércitos
inimigos, e assim garantir o seu poder e autoridade.
Mário de Andrade também chamou a atenção para o fato de
existirem danças dramáticas, ou seus equivalentes, na região do
Congo-Angola, recorrendo a Alfredo Sarmento, que observou:
“Quando os reis conguêses se trasladam em cortejo, o séquito
segue vagarento, continuamente interrompido por um ritual de
vassalagem ‘acompanhado de danças e simulacros de guerra’.”51
Diante dessa informação o autor diz acreditar “que mesmo o
assunto da parte dramática dos Congos nos veio de tradição
direta conguêsa”. Para reforçar sua suposição, Mário de Andrade
apresenta autores que, depois de analisar vocábulos africanos,
associaram a palavra congo com canto e música dançada e
apontaram para a possibilidade de ela não designar os naturais
daquela região e sim “canto, música cantada e dançada de caráter
guerreiro”. Diz o autor que
315

se os nomes de Congos e Congada prevaleceram sobre outros na
nomenclatura coreográfica do país, pra designar as danças-dramáticas
afro-brasileiras, isso deriva de canto ou dança cantada serem repre-
sentados em língua conguêsa por palavras que coincidiam de alguma
forma com o substantivo gentílico.52
A hipótese de Mário de Andrade reforça a ideia de que

“congo” era uma palavra chave na atribuição de características
comuns a grupos africanos de origem banto, em processo de
construção de novas identidades. Se congo realmente designava
dança cantada, tal sentido foi agregado aos outros já mencio-
nados: pelo lado da comunidade negra, a associação entre um
passado africano e uma identidade católica, ligada à história do
reino do Congo; pelo lado das autoridades, a proeminência que
o reino do Congo teve nas relações de Portugal com os reinos
africanos, sendo o mais bem-sucedido caso de catequese católica
associada à ideia de império.
Essas danças dramáticas, que ficaram conhecidas como
congos ou congadas e reproduziam episódios da história e
características das sociedades bantas, eram conduzidas por
versos entremeados de palavras africanas com significados
que se perderam até mesmo para os que as executavam, e que
misturavam padrões literários de ambas as culturas envolvidas.
Se considerarmos que os versos recolhidos por folcloristas do
século XX são semelhantes aos recitados um século antes, o que
é o mais provável diante da lenta transformação da cultura oral,
que recria, mas se mantém fiel a um padrão de fundo, podemos
imaginar os temas gerais abordados pelos discursos cantados.
Ao lado da rememoração de episódios da história da região do
Congo-Angola, de tradições daquelas sociedades, e da travessia
do oceano, os cânticos evocavam e louvavam os santos homena-
geados, referiam-se às insígnias da realeza, saudavam as pessoas
presentes que mereciam receber tratamento diferenciado, e
mencionavam episódios da vida cotidiana da comunidade negra.
Esse hábito de transmitir a história e os mitos pelo discurso oral
316

era característico de várias culturas africanas, que por ocasião das
danças também faziam a crônica da vida comunitária, relatando
disputas, casos escabrosos ou picantes, acusando transgressões,
e sublimando assim as rupturas da ordem cotidiana. Por outro
lado, o recurso ao verso para narrar fatos históricos e fazer a
crônica social não era estranho à sociedade portuguesa, sendo
frequente a identificação, por trás dos versos de pé quebrado
das congadas, de padrões do romance ibérico medieval. Dessa
forma, pode-se dizer que tradições de transmissão oral de fatos
da história dos povos e de narrativa cantada de episódios da vida
cotidiana, presentes tanto em Portugal quanto na África Centro-
-Ocidental, convergiram para as teatralizações das congadas.
Para as sociedades africanas, que desconheciam a escrita até
a chegada dos europeus, é fundamental o papel da oralidade
na transmissão de todo conhecimento, seja histórico, religioso
ou mítico. Histórias dos antepassados, das migrações, de reinos
que se formaram e de facções que se desmembraram; mitos
explicativos da formação do mundo, das regras e dos grupos
sociais eram narrados pelos mais velhos e sábios aos mais jovens
e inexperientes, em várias situações da vida cotidiana, sem falar
nos rituais especialmente voltados para a transmissão desses
saberes. Provavelmente foi essa familiaridade com a narrativa
oral que garantiu a presença de elementos da história do Congo e
de Angola nas danças dramáticas que comemoravam a coroação
do rei congo, da mesma forma que permitiu que se estabelecessem
textos recitados a cada apresentação, constantemente reformu-
lados e sempre retransmitidos.
Consideradas pela maioria dos observadores e estudiosos
como reminiscências de tradições congolesas e angolanas, as
festas de reis negros são fruto do encontro de culturas africanas
com a portuguesa na sociedade colonial, havendo, entretanto,
a marca da África mesmo em elementos à primeira vista intei-
ramente portugueses, como, por exemplo, as vestimentas reais.
Os processos de miscigenação cultural devem ser entendidos a
partir da história dos encontros, não devendo o estudioso se
deixar levar por evidências epidérmicas, sob as quais pode se
317

esconder uma complexidade camuflada pela aparente seme-
lhança de alguns traços. A presença de reis, príncipes, alferes e
mordomos nas cortes negras festivas foi sempre tomada como
evidente influência portuguesa, mas um olhar mais detalhado
sobre a história congolesa mostrou que mais do que lusitanas,
essas matrizes eram afro-lusitanas.
HISTÓRIA, MITO E IDENTIDADE

A dança na qual é tematizado o embate entre o rei congo e
os enviados do reino estrangeiro, conhecida pelos estudiosos
contemporâneos como embaixada, e que é considerada o núcleo
dramático da apresentação realizada nas festas de rei congo,
pode ser considerada a chave para a compreensão do processo
de constituição de uma identidade católica negra na América
portuguesa. É nela, também, que aparecem com maior nitidez as
referências a uma história e a uma organização social africanas.
O envio de embaixadas a reinos amigos para o estabe-
lecimento de critérios definidores de relações comerciais,
parcerias políticas e militares, laços matrimoniais, e outras
formas de convivência, era comum tanto na Europa quanto
na África, sendo por meio delas que primeiro se estabeleceram
as relações entre Portugal e os reinos africanos, em especial
o reino do Congo. Cercadas de cerimonial específico de cada
cultura, representavam o rei estrangeiro no país que visitavam,
trazendo mensagens e presentes que deveriam contribuir para a
consolidação das relações propostas. Como vimos, foram essas
embaixadas que deflagraram a conversão da elite congolesa
ao catolicismo e deram fama a Njinga, do reino do Ndongo e
Matamba, que ao representar o ngola, seu irmão, entrou pela
primeira vez em contato direto com os portugueses, em Luanda,
e deixou forte impressão acerca de sua habilidade política. Nos
séculos XVIII e XIX foram enviadas algumas embaixadas de
reinos africanos ao Brasil, sempre visando ao estreitamento das
relações comerciais entre os países.53
318

Mas é a descrição feita por Gaspar Barléu de embaixadas
enviadas a Recife pelo mani Soyo e pelo mani Congo, D. Garcia
Afonso II, ao conde Maurício de Nassau, em meados do século
XVII, com o objetivo de que este tomasse partido na disputa
entre os dois chefes africanos, que nos dá indícios de que as
representações festivas teriam bastante semelhança com as
embaixadas congolesas. Na ocasião, Nassau foi presenteado
pelo mani Soyo com “duzentos negros, um colar e uma bacia de
ouro”. Enviado um embaixador do conde de Soyo à Holanda,
outros dois foram encarregados de pedir a João Maurício “que
não mandasse reforços ao rei do Congo”. Mantendo-se aliado
de ambos os chefes rivais, o conde de Nassau “procurou serenar
e não fomentar aquelas guerras”. Recebendo cortesmente as
embaixadas sem se comprometer com nenhuma, por ocasião do
retorno delas ao Congo enviou àquele rei presentes que consis-
tiam “num manto comprido, todo de seda, com fímbrias de ouro
e de prata, uma banda, um gibão de setim, um chapéu de pele
de castor, com um cordão entretecido de ouro e de prata” e ao
conde de Soyo “uma cadeira estofada de setim vermelho, com
franjas de ouro e prata; um manto muito comprido de setim
variegado, uma túnica de veludo e também um chapéu de pele
de castor”. A riqueza dos presentes deveria aplacar os ânimos
dos chefes que não haviam conseguido nenhum comprometi-
mento do governante holandês.
Uma outra embaixada, ainda, foi enviada a Recife, pelo rei
do Congo e pelo duque de Mbamba, seu aliado, composta por
dois embaixadores que Nassau “acolheu a expensas públicas e
deles se despediu, quando estavam de partida para a Holanda,
onde apresentaram ao Príncipe de Orange uma carta do seu rei
e outra aos diretores da Companhia”. Em algum dos encontros
com esses embaixadores seja por ocasião da entrega dos presen-
tes, seja no momento da despedida, eles apresentaram uma dança
que Barléu diz ter presenciado e relata sucintamente.
319

Eram eles de compleição robusta e sadia, rosto negro, muito ágeis de
membros, que ungiam para maior facilidade de movimento. Vimo-lhes
as danças originais, os saltos, os temíveis floreios de espadas, o cintilar
dos olhos simulando ira contra o inimigo. Vimos também a cena em que
representavam o seu rei sentado no sólio e testemunhando a majestade
por um silêncio pertinaz. Depois vimos a cena dos embaixadores vindos
do estrangeiro e adorando ao rei, conforme o cerimonial usado entre
suas nações, as suas posturas, a imitação das suas cortesias e mostras
de acatamento, cousas que, para divertimento dos nossos, exibiam, um
tanto alegres depois de beberem.54
Pela descrição de Barléu, fica a impressão de que, no âmbito

das embaixadas, os emissários do rei do Congo representaram
uma outra embaixada, desta vez enviada ao seu próprio rei, em
meio a danças parecidas com aquelas que Mário de Andrade
encontrou nos textos de Alfredo Sarmento, confirmando sua
hipótese de que existiam danças dramáticas na região do Congo.
Dessa forma, não só era comum que chefes africanos enviassem
embaixadas uns aos outros, mas que nessas ocasiões fossem feitas
danças que representavam lutas e respeito pelo rei visitado, que
se deixava venerar.
O fato de as embaixadas serem corriqueiras nas relações dos
reinos africanos entre si e com países europeus e de aparecerem
como peça central das congadas realizadas por ocasião da eleição
de rei congo no Brasil aponta para aspectos do processo por meio
do qual se constituiu esse costume, que incorporou elementos
da história africana, fazendo da festa um lugar de memória, no
qual o passado era periodicamente revivido, contribuindo assim
para a afirmação de uma identidade.55 Representação realizada
no contexto da festa, foi formada a partir de fragmentos das
culturas africanas e da portuguesa ligados às tradições culturais
e a fatos da história daqueles povos, principalmente os da África
Centro-Ocidental.
320

A conversão da elite congolesa ao cristianismo teve grande
importância, tanto para Portugal quanto para os africanos,
como destacamos ao esboçar uma explicação para a gradativa
predominância da festa de coroação de rei congo sobre a festa
de coroação de reis de nação, apontando para fatores ligados à
história da África Centro-Ocidental, na qual o reino do Congo
teve não só um papel político de destaque, mas também simbó-
lico; e para o tipo de relação que Portugal desenvolveu com
aquele reino, tornando-se este o melhor exemplo do sucesso do
seu trabalho missionário, sempre paralelo à expansão comercial.
Aceito como elemento que permitia aos congoleses o acesso a
tecnologias e conhecimentos antes desconhecidos, o cristianismo
logo se tornou importante instrumento de poder utilizado nas
disputas e cizânias entre as diferentes linhagens nobres do Congo.
Também em outras regiões, como no Ndongo e em Matamba,
domínios da rainha Njinga durante grande parte do século
XVII, a conversão foi muitas vezes almejada como forma de
incremento do poder dos chefes, que geralmente incorporavam
os novos hábitos sem abrir mão dos antigos, praticando várias
formas de cristianismo africano. Assim, se o controle sobre as
rotas comerciais e os processos de troca de mercadorias foram o
principal fator de fortalecimento político dos chefes envolvidos
nessas transações, a conversão ao cristianismo conferiu uma
força simbólica que fez com que até o século XIX o rei do Congo
mantivesse grande parte do seu prestígio e da sua capacidade
de aglutinação das províncias autônomas, mesmo sendo restrito
seu poder político.
Misturando história com invenção, elementos africanos com
portugueses, catolicismo e crenças bantos, havendo identificação
de minkisi e ancestrais a rosários e santos padroeiros, as festas
de coroação de rei congo tornaram-se um dos elementos atribui-
dores de nova identidade à comunidade negra, criada a partir da
diáspora imposta pelo tráfico de escravos. Enquanto a eleição
do rei estabelecia normas de convivência internas ao grupo e
321

deste com a sociedade abrangente, organizando hierarquias,
reforçando solidariedades, definindo papéis sociais, a dança
dramática fornecia os elementos simbólicos de estabelecimento
de uma identidade que se fundava no cristianismo, ao mesmo
tempo que em raízes africanas.
O rei congo, na dança dramática, era o representante máximo
da cristandade, presidindo as festividades em homenagem a
Nossa Senhora do Rosário, ou ao santo católico, ocasião na
qual recebia a embaixada do rei estrangeiro, pagão, que num
primeiro momento guerreava com seu exército, para então se
render à sua superioridade e abraçar a sua religião. Outras vezes
a embaixada vinha para participar da festa cristã, mesmo que
inicialmente desentendimentos levassem a um confronto entre
os adeptos do rei congo e os representantes estrangeiros, mas
havia sempre a aceitação do rei congo como representante do
cristianismo.
As referências a fatos da história congolesa e angolana esta-
vam presentes em várias danças dramáticas registradas. Richard
Burton destacou a “África selvagem”, retratada pelas expedições
de apresamento e por ritos guerreiros canibais. Era frequente a
presença da rainha Njinga, mesmo que apenas representada por
seu embaixador. Versos cantados nas congadas e recolhidos por
folcloristas mencionam fatos ligados à diáspora africana, refe-
rindo-se a lugares, como Angola, e a situações, como a travessia
do Atlântico. Esses dados indicam que havia uma representação
da história real nas danças e permitem a associação do rei congo
da festa, figura eminentemente simbólica, a D. Afonso I, mani
Congo cristão que lutou a vida toda para disseminar e fortalecer
o cristianismo em seu reino, à época vasto e poderoso. Da mesma
forma que D. Afonso venceu seu irmão não converso em luta
pelo poder, ajudado pela intervenção de São Tiago e pelo estan-
darte enviado de presente por D. João II, em sinal de apreço pelo
seu novo aliado, o rei congo vencia o exército do reino pagão,
instaurando um novo tempo, sob a lei de Deus. Fundador de
uma nova era e de uma nova dinastia de chefes, D. Afonso I foi
322

a mais importante personalidade histórica do reino do Congo,
sendo imortalizado pela tradição oral, que, ao perpetuar as
características e os episódios de seu governo na lembrança da
população, fez dele um mito. E foi como mito que ele reapareceu
no Brasil, já sem nome, mas também como fundador de uma
nova sociedade, de uma comunidade negra católica. Deixando
de ser D. Afonso I e se tornando rei congo, afastou-se do que
havia de específico e particular em sua história, tornando-se um
emblema amplo, ao qual mais grupos poderiam se identificar.56
A dança dramática seria, nesse sentido, o ritual por meio do
qual o mito fundador era periodicamente atualizado. Propomos,
portanto, que à luz das ideias de Mircea Eliade,57 a congada seja
vista como rito que relembra o tempo mítico do princípio, o ato
primordial da transformação do caos em cosmos pela criação
divina, a passagem do indiferenciado para o diferenciado. O
mito, comemorado pela festa, seria o modelo exemplar que dá
sentido à realidade. A sua representação periódica se ligaria à
necessidade de renovação, de restauração momentânea do tempo
primordial, ao qual o homem é projetado por meio da imitação
ritual dos arquétipos. Na realização ritual de danças que ence-
navam a conversão dos pagãos ao cristianismo, depois de uma
batalha na qual a vitória cabia ao rei congo, representante dos
cristãos, os africanos e seus descendentes no Brasil reviviam a
cada ano a construção de uma nova identidade, criada a partir do
encontro de culturas sob as condições da escravidão e da evan-
gelização. A dança dramática seria, assim, um ritual que revivia
o mito, criado no processo histórico concreto das comunidades
negras na América portuguesa, o momento de implantação de
uma nova ordem, de criação de uma comunidade de africanos
convertidos ao cristianismo.
Com essa análise busco aprofundar a compreensão das festas
de reis negros, geralmente vistas como rituais de inversão, nos
quais os negros assumem temporariamente o papel dos senhores.
Sem descartar essa possibilidade, que leva por exemplo João José
Reis a dizer que os reinados negros eram “rituais de inversão
simbólica da ordem social, espécie de protocarnaval negro”,
323

tento desvendar motivações diretamente relacionadas à história
da constituição das comunidades negras no mundo colonial. É
certo que a inversão de lugares sociais, com o fraco ocupando
o lugar do forte, o pobre, o do rico e o homem, o da mulher,
está presente em muitas sociedades, inclusive a portuguesa e a
baconga, objeto de estudo de Victor Turner, que deu contribuição
decisiva para a análise dos rituais. Mas o que pretendo destacar
na minha análise são os processos que levaram à constituição do
ritual dessa forma específica e não de outra. Assim, por trás da
inversão festiva, há a rememoração do mito fundador de uma
identidade historicamente construída no contexto da dominação
escravista e da evangelização.58
A centralidade do mito nas sociedades pré-industriais, orga-
nizadas em torno da oralidade, é destacada por Hilário Franco
Júnior, que aponta como “o mito sempre foi a forma privilegiada
de uma sociedade arcaica enunciar e apreender a essencialidade
do Universo”.59 Segundo esse autor, o mito, colocado na origem
dos tempos, funciona como modelo de comportamento, sendo
uma forma de conhecimento carregada de emoção e construída
a partir da intuição e da analogia. O autor chama também a
atenção para o fato de que, como todo conhecimento, o mito
é desgastado pelas transformações históricas e, quando isto
acontece, ele perde sua eficácia simbólica, esgotando-se como
fonte de explicação e guia de conduta, subsistindo apenas como
tema literário e artístico, desligando-se da esfera da coletividade.
É nesse processo que o mito se torna folclore. Mas “para as
sociedades nas quais ele está presente de forma viva e atuante, o
mito (como a ideologia) ajuda a estabelecer a identidade grupal,
constitui a visão de mundo da comunidade”.60
Conformador de identidades, visto que produz explicações e
indica comportamentos a serem acatados pelo grupo, que assim
forma um todo, diferenciado no interior de um conjunto maior,
o mito também remete à sensibilidade coletiva, pois é expressão
de “valores fortemente enraizados, daí a larga permanência de
um relato mítico”, que, no entanto, não deixa de estar sujeito a
“flutuações decorrentes das condições históricas concretas”.61
324

O mito fundador presente na congada remete à história do
Congo e a D. Afonso I, à importância da conversão ao cristia-
nismo para alguns chefes africanos e à catequese, que andava de
mãos dadas com a escravização. Além de se integrar a um passado
africano construído por meio do mito, a congada também estava
inserida, mesmo que tangencialmente, às irmandades leigas, que
forneceram o espaço possível para a constituição dessa festa
negra. O mito e o rito puderam se desenvolver porque houve
o ambiente propício das irmandades de “homens pretos”, nas
quais eram toleradas manifestações marcadamente africanas,
desde que estivessem voltadas para a expressão de uma religio-
sidade católica.
O mito de um rei fundador era conhecido também dos portu-
gueses, que tiveram um D. Afonso que venceu um exército de
mouros numericamente muito superior ao seu, na batalha de
Ourique, em 1139, contando para tal com ajuda divina. Como
já foi visto, Jacqueline Hermann mostrou como o “milagre de
Ourique”, no qual Cristo apareceu para D. Afonso Henriques e
garantiu sua vitória sobre os infiéis, constituiu “o mito original
da conformação do reino português”.62 Esse padrão lusitano foi
transposto para o reino do Congo pelos cronistas que narraram a
história de D. Afonso, mas também incorporado pelos congoleses,
que integraram a ajuda divina no mito original da fundação do
reino cristão do Congo, quando D. Afonso I pode contar com
São Tiago para vencer a força militar liderada por seu irmão,
não convertido, de quem conquistou o trono.
À interpretação desenvolvida até aqui, que mostra as conexões
entre a história e a festa realizada pelos negros em homenagem a
seus reis, podemos acrescentar a explicação que alguns congadei-
ros da atualidade reproduzem, talvez já presente no século XIX,
e que também remete a um mito fundador. Da mesma forma que
na dança dramática, nas lendas, contadas de pai para filho, que
buscam explicar a constituição da devoção a Nossa Senhora do
Rosário, também aflora a relação entre o catolicismo e a África,
sendo as festas em homenagem à santa uma recuperação da
africanidade sob o manto do catolicismo.
325

Assim como estabelecemos uma estrutura básica das festas
de coroação do rei congo, podemos traçar um padrão comum às
diferentes versões da lenda contada entre os grupos de congada
da atualidade, também presente no atual estatuto da Irmandade
de Nossa Senhora do Rosário do Serro.63 Segundo essas versões,
houve um momento no qual Nossa Senhora do Rosário apare-
ceu sobre as águas, geralmente do mar, mas às vezes do rio,
ou mesmo no mato ou numa rocha, sendo vista a distância,
naquela estranha situação, quase sempre por um membro da
comunidade negra, um pescador, um moleque que passava e
ia dar o alerta aos outros. Várias tentativas foram feitas para
o seu resgate das águas, algumas pelos senhores brancos, que
se a princípio pareceram alcançar o intento, logo constataram
que a imagem não permanecia no rico altar para ela montado
e voltava para ás águas, de onde os cânticos e a procissão dos
senhores tinham-na tirado; outras por caboclos, que também não
eram bem-sucedidos. Os únicos que conseguiram manter Nossa
Senhora no modesto altar para ela preparado foram os negros,
que ao som de tambores sagrados, cantos e danças, fizeram com
que saísse das águas, os acompanhasse e com eles ficasse, sendo
a partir de então reverenciada com a festa de reis e a congada.64
Se lembrarmos a importância da água na ligação entre o
mundo dos vivos e o mundo dos deuses, espíritos e ancestrais
para os bacongos, a lenda contada pelos congadeiros e mencio-
nada no atual compromisso da irmandade dos negros do Serro,
também pode ser entendida como fundadora de uma identidade
católica negra, na qual a conversão ao cristianismo se sobressai.
Do mar, que unia a colônia à mãe África, que separava o mundo
dos homens do mundo do além, do qual vinham todo conhe-
cimento e ventura, emergiu a imagem da santa, mãe de Jesus,
filho de Deus e mensageiro de sua palavra, à qual os negros
haviam se convertido ao serem escravizados, ou mesmo antes,
ao serem alvo da catequese católica que tivesse alcançado sua
aldeia natal, seja por meio de padres europeus, seja por meio de
catequistas africanos.
326

Enviada de Deus, a santa só aderiu integralmente aos negros,
que foram, portanto, os escolhidos para disseminar a sua palavra.
Nessa lenda, evocada como explicação do culto à Virgem e dos
atos do ritual, os negros se colocam como os verdadeiros difu-
sores dos ensinamentos da fé cristã, escolhidos por sua pobreza,
expressa nos pés descalços, nas roupas velhas, nos instrumentos
feitos de árvores ocadas e peles esticadas de animais, de cabaças,
sementes e paus dentados; por sua humildade, evidenciada ao
pedir permissão ao senhor antes de tomar qualquer iniciativa;
por sua espontaneidade, que transparecia quando tocavam ritmos
só seus, dançavam conforme suas tradições e cantavam em suas
línguas. Dessa forma viviam um catolicismo particular, no qual
eram os detentores dos ensinamentos mais secretos e verdadeiros,
um catolicismo africano abrigado no seio das irmandades, onde
eram constantes as disputas de poder entre os irmãos negros e
os párocos, aos quais os negros não queriam se submeter.
Leda Maria Martins também analisou a lenda do resgate de
Nossa Senhora do Rosário das águas como um mito fundador,
buscando entendê-la à luz da mentalidade africana. Mas, mesmo
constatando a absoluta predominância banto na composição
étnica dos escravos que instituíram os reinados do Rosário
naquela região, recorreu à cosmologia ioruba para buscar
entender a lenda. Com isso sua análise perdeu coerência. Ao
olhar apenas para a cultura ioruba, não considerou a relação
das sociedades da África Centro-Ocidental com o cristianismo,
deixando de perceber que este é um elemento importante na
construção de uma relação com a África mãe. A despeito desse
desvio de foco que a impede de discernir o papel do cristia-
nismo na definição de uma herança africana, ela percebe bem
que os reinados têm “uma estrutura simbólica complexa”, que
por meio de ritos permeados de atos litúrgicos, cerimoniais e
narrativas, “reinterpretam as travessias dos negros da África
às Américas”.65 Travessias essas que, mais do que geográficas,
eram culturais e míticas.
327

Não é possível saber, com os dados disponíveis, se já existia na
primeira metade do século XIX a lenda transmitida pela tradição
oral e recolhida pelos pesquisadores contemporâneos, segundo
a qual a imagem foi resgatada das águas, ou do mato, por um
grupo de negros dançando e cantando. Mas se existisse, devia
ser prontamente associada a costumes dos povos africanos, nos
quais os minkisi eram controlados pelos nganga, que através
deles se relacionavam com as entidades que eles representavam.
Estrangeiros que num primeiro momento deviam se sentir como
elementos fora de seu contexto, esses africanos buscavam pontos
de apoio com os quais se identificar, e a partir dos quais cons-
truir novas relações e explicações. Assim, seriam atraídos por
essa lenda, passível de ser decodificada conforme sua linguagem
simbólica própria. Enviada do outro mundo para este, pelas
águas, trazia em si as qualidades divinas que representava e
por isso era anualmente festejada, quando a comunidade negra
reafirmava sua identidade, calcada na África, separada do Brasil
pelo oceano, que seus antepassados ou eles mesmos haviam atra-
vessado, morrendo para renascer sob a escravidão. Por serem
escravos e cristãos haviam sido escolhidos por Nossa Senhora
do Rosário para guardarem e perpetuarem os ensinamentos
divinos, que para eles vinham envoltos em palavras, gestos e
emblemas africanos.
Caso diferente da presença de elementos africanos no interior
de cultos católicos se deu em Vila Rica, onde desde o começo do
século XVIII se organizaram irmandades de “homens pretos”, nas
quais predominava a mistura de etnias. Ali, Lázaro Francisco da
Silva detectou e analisou símbolos característicos do “complexo
cultural iorubano” na decoração da capela de Santa Ifigênia, no
Alto da Cruz, em Ouro Preto.66 Exemplo isolado da presença
de símbolos centrais da cosmologia ioruba em decoração de
capelas eretas por irmandades de negros, búzios, símbolos de
hermafroditismo, inhames, chifres e tartarugas foram claramente
identificados nos entalhes dos altares, sendo considerados pelo
autor como elementos relacionados exclusivamente às culturas
328

africanas, diferenciando-se de fenômenos de sincretismo. Ao
destacar elementos “que se reportam com exclusividade aos
princípios fundamentais da religião iorubá”, não se associando
em nada com a simbologia cristã, ele ressalta que “em hipótese
alguma” esses elementos decorativos “poderiam ser designados
pelo conceito usual de sincretismo”, frisando que o que ele chama
de sincrético é “um mesmo dado dotado de dupla significação”.
Designa o fenômeno que analisa de “incrustação cultural”,
quando o elemento de uma cultura se aloja no contexto de outra,
“aí mantendo sua individualidade e sua função original”.67
O autor interpreta esse caso isolado da presença de símbolos
iorubas num templo católico como uma forma de o negro expres-
sar sua rebeldia à dominação colonial. Mas ele mesmo lembra
outra forma de o negro se relacionar com a sociedade escravista
a partir da lenda de Chico Rei, que segundo a memória popular
teria liderado a construção dessa capela. Diz a lenda que, rei de
uma nação africana, o herói foi escravizado junto com sua famí-
lia, que pereceu na travessia do Atlântico, à qual sobreviveram
apenas ele e um filho. Trazido para trabalhar nas minas, conse-
guiu comprar sua liberdade, a de seu filho e de muitos outros
escravos, às vezes identificados com pessoas de seu povo, outras
vezes não, mas que, de qualquer forma, uma vez reconquistada a
liberdade, com Chico formaram uma nova comunidade, da qual
ele era o rei. Vindo da África Centro-Ocidental, tornou-se cris-
tão na colônia portuguesa, e uma vez livre e dono de uma mina
que explorava com seu povo, empreendeu com ele a construção
da igreja do Rosário e Santa Ifigênia, nas palavras de Lázaro
Francisco da Silva, “uma espécie de território para sua nação”.
Construída nas primeiras décadas da exploração mineradora,
quando a maioria dos escravos eram africanos, havendo grande
mistura de etnias nas irmandades de “homens pretos” de Minas
Gerais, a capela congregava elementos decorativos ioruba com
lendas de fundo cristão, nas quais o rei negro tomava a liderança
de sua nação e a conduzia para a liberdade e para o catolicismo.
Enquanto a afirmação étnica ioruba, no seio do templo cristão,
329

soçobrou, a congregação de etnias diferentes sob a liderança de
um rei viveu na lenda de Chico rei, transmitida pela tradição
oral, registrada por pesquisadores e recriada pela ficção.
Waldemar de Almeida Barbosa, ao estudar “o congado no
oeste mineiro”, relaciona as suas origens à capela do Rosário
do Alto da Cruz, construída por Chico rei. Citando Augusto
de Lima Junior (Histórias e lendas), diz que “unidos em torno
de Chico-Rei, pelos laços da mais completa submissão e solida-
riedade”, os seus seguidores “constituíram-se numa verdadeira
nação, dentro de Vila Rica e seus arredores”, formando, Chico
e sua família, uma corte. Foram esses negros que, organizados
numa irmandade do Rosário e Santa Ifigênia, levantaram, com
recursos próprios, a igreja do Alto da Cruz. Nesta eram realizadas
festas na data dos oragos e no dia de reis. Acreditando que de lá
se espalharam por outras regiões do Brasil, Waldemar Barbosa
recorre a Augusto Lima Júnior para descrever a festa:
Chico-rei de coroa e cetro e sua luzida corte apareciam lá pelas 10

horas, pouco antes da missa cantada, e apresentava-se com a rainha,
os príncipes, os dignitários de sua realeza, cobertos de ricos mantos
e trajes de gala bordados a ouro, precedidos de batedores e seguidos
de músicos e dançarinos, batendo caxambus, pandeiros, marimbás e
canzás, executando os batedores e os do séquito bailados simbólicos
e atroando os ares com esgueladas ladainhas.68
Como o próprio Waldemar Barbosa aponta, não há como

saber o que é lenda e o que é história na fábula de Chico rei. O
certo é que no começo do século XVIII eram realizadas festas
com reis e sua corte no âmbito das irmandades de “homens
pretos”. Provavelmente associando esses costumes à lenda de
Chico rei, Waldemar Barbosa, recorrendo a Augusto Lima
Júnior, deu à corte daquele a mesma fisionomia e as mesmas
funções da corte festiva como existiu nas irmandades negras,
contribuindo para a consolidação da lenda, fundada, provavel-
mente, em elementos históricos.
330

Waldemar Barbosa, lembrando alguns exemplos de referências
a reis negros, como o existente em Antonil, e a preocupação do
conde de Assumar por ocasião da ameaça de levante em 1719,
acredita que “os negros mantinham-se submissos e obedientes
até aos parentes dos régulos, até àqueles que houvessem exer-
cido qualquer parcela de autoridade, no seu país de origem”.69
Aceitando a presença de lideranças entre os negros e admitindo
que esses líderes eram escolhidos em função de tradições afri-
canas, atribui veracidade à história de Chico rei, com o que
concordamos, pois se este não existiu tal como conta a lenda,
pode ter existido personagem semelhante, que deu origem a
ela, que em tudo se adequa às informações históricas acerca de
lideranças negras às quais era atribuído o cargo de rei.
Assim como a lenda de Chico rei pode ter sido inspirada em
um episódio verdadeiro, no qual algum líder africano libertou
sua comunidade da escravidão e instaurou um reinado, cujo
momento ritual maior ocorria nas festas em homenagem à santa
padroeira, é possível associar a dança dramática representada
na congada com as guerras empreendidas por D. Afonso I, rei
do Congo, e o resgate de Nossa Senhora do Rosário das águas
pode ter acontecido de fato. São comuns as devoções que tiveram
início a partir do encontro de uma imagem, geralmente na água,
como é o caso de Nossa Senhora Aparecida, elevada, por Getúlio
Vargas, à padroeira do Brasil, e o caso de São João, padroeiro
de uma família paratiense cujos antepassados encontraram a
imagem dentro de uma caixa boiando no mar.70 Assim, no fundo
de cada uma daquelas lendas estaria um fato histórico, ou um
conjunto de fatos que foram se amalgamando, se constituindo
enquanto mito, anualmente evocado para a afirmação de uma
identidade de africanos cristãos no Brasil.
A congada pode ser vista como uma forma particular de
conceber e transmitir a história, permeada de ritos religiosos
e mitos que fundamentam crenças e comportamentos, pois a
história pode ser guardada e transmitida de modos diferentes,
331

característicos de sociedades diversas, que constroem a memó-
ria à sua maneira própria. A aceitação da igreja e da sociedade
como um todo, guardadas uma série de restrições que variavam
conforme as circunstâncias do lugar e do momento, favoreceu
a existência dos reinados negros e das congadas. Com a maior
parte de seus atos realizados nas ruas, essas festas tinham nas
igrejas de seus padroeiros um importante elemento aglutinador,
sendo os templos espaços de convívio dos grupos que se articu-
lavam nas irmandades. Essas irmandades de “homens pretos”
são uma expressão privilegiada do que Roger Bastide chamou
de caráter paradoxal do “sincretismo católico-fetichista”, no
qual havia uma reinterpretação em termos cristãos das repre-
sentações coletivas africanas e, em termos africanos, das repre-
sentações coletivas portuguesas, sendo dados sentidos diferentes
às mesmas palavras.71
A apresentação da congada, na qual o rei congo vence os
pagãos e é reconhecido como o propagador da fé cristã, estando
o reino do Congo associado à conversão e o negro a um agente
da cristianização; a lenda do resgate, pelos negros, de Nossa
Senhora do Rosário das águas, que separam o Brasil da África, e
este mundo do outro; e a outra lenda, de Chico rei, que libertou
seu povo pela força do trabalho, da determinação e da astúcia, e
o conduziu a uma vida harmônica e cristã, são elementos a que
comunidades negras recorreram para afirmar uma identidade
baseada num catolicismo permeado de africanismos, fundada
no corte traumático representado pela travessia do oceano e
pela escravização. A sublimação desse corte é feita pela recu-
peração de um elo perdido, com a transposição mítica da água,
da morte, da diáspora, permitida pela adesão a um catolicismo
permeado de elementos africanos. Essa via de afirmação de
uma identidade no interior do catolicismo e das irmandades
era aceita, em seus aspectos gerais, pela classe senhorial e pelos
administradores coloniais, o que facilitava a realização periódica
do ritual que atualizava o mito fundador e o transmitia para as
gerações seguintes.
332

AS CONGADAS NO QUADRO DA
DESINTEGRAÇÃO DO ESCRAVISMO
As festas em torno de reis por ocasião da celebração de santos
padroeiros, que contribuíram para consolidar a identidade das
comunidades negras, foram criadas no contexto da escravidão,
no interior das irmandades que, além de responderem a uma
série de necessidades dos grupos que as formavam, também
eram instrumentos de controle da sociedade senhorial sobre os
negros. Integradas ao quadro maior da religiosidade colonial,
na qual a distância da igreja em relação ao cotidiano dos fiéis
era compensada pela ação das irmandades e o culto aos santos
envolvia a realização de uma multiplicidade de festas anuais, a
eleição de reis e as danças que as acompanhavam foram afetadas
pelas transformações que, no século XIX, alteraram as feições
da antiga América portuguesa, transformada em estado imperial
independente.
As festas, em particular, características de um catolicismo
barroco no qual as manifestações públicas e grandiosas da fé
eram um dado fundamental, apesar de continuarem acontecendo,
como atestam os relatos dos viajantes, foram sendo cerceadas
pelo Estado e pela Igreja, à medida que o século avançava e
ganhava espaço a imposição de certos padrões de civilidade,
que buscavam aproximar o jovem país do mundo europeu, irra-
diador das luzes preconizadas no final do século anterior. Esse
processo foi minuciosamente estudado por Martha Abreu que,
centrando sua análise na festa do Divino Espírito Santo reali-
zada no Campo de Santana, no Rio de Janeiro do século XIX,
identificou os mecanismos de controle e permissão elaborados
pelas autoridades administrativas e adequados às relações sociais
então vigentes.72
Como já foi mencionado, desde a chegada da família real, em
1808, cresceu a preocupação com a ordem pública, proibindo-se
danças, tambores e peditórios que, ao provocar ajuntamentos de
negros, frequentemente acabavam em desordens. Confirmando
333

Debret, ao dizer que com a presença da Corte no Rio de Janeiro
os negros foram proibidos de fazer suas festas ruidosas, nas
quais lembravam a terra natal, assim como coroar reis e rainhas,
Martha Abreu cita uma notícia histórica segundo a qual, “em
1820, talvez como uma forma de se prevenir, a própria Irmandade
do Rosário e São Benedito decretava o fim dos cargos de rei e
rainha em suas comemorações”.73 Portanto, a repressão já exis-
tente tornou-se mais intensa, atingindo mesmo as manifestações
antes aceitas, como aquelas que integravam os festejos realizados
por irmandades de negros.
As medidas de controle e proibição dos festejos populares,
realizados nas ruas da cidade, variavam de um momento para
outro. Como diz Martha Abreu, em conjunturas de maior inse-
gurança, quando as ameaças de revolta estavam mais presentes,
como nos anos de 1830, chegou-se a tentar proibir radicalmente
as manifestações populares, consideradas como ocasiões propí-
cias para a elaboração de planos sediciosos. Em outros momen-
tos, de maior estabilidade, alegou-se que as diversões populares
facilitavam a vadiagem e eram incompatíveis com a posição
da capital imperial e a pretendida civilização. Mas, conforme a
autora, ao tentar imprimir uma “civilização moderna” nos trópi-
cos, limites e ambiguidades eram enfrentados pela monarquia,
que tinha que lidar com recuos de seus representantes, permissões
pessoais que contornavam as proibições oficiais, havendo uma
alternância entre interdições e práticas de convívio que deixavam
brechas para que as festas continuassem a ser feitas, mesmo que
com menor frequência e intensidade.
Os dados levantados por sua pesquisa, relativos à política de
licenciamento das festas e diversões populares no Rio de Janeiro,
e à regularização do espaço público urbano, levaram Martha
Abreu a identificar uma primeira investida “civilizatória” a partir
de 1830, um enquadramento maior das manifestações popula-
res de rua em torno de 1850, e uma implantação mais efetiva
da repressão a partir de 1870. A atuação dos poderes públicos
334

visando à construção de uma cidade civilizada estaria, segundo
a autora, diretamente ligada às transformações das políticas
de dominação senhorial e das relações escravistas, em curso
naquele século. Pois, se na primeira metade do século XIX, ainda
predominava o “paradigma ideológico colonial”, que garantia
a permanência do escravo em seu lugar por meio da percepção
da realidade e dos valores disseminados na sociedade — que
era ela própria uma barreira para que o escravo alcançasse a
liberdade —, as mudanças introduzidas com o fim do tráfico
em 1850, e principalmente com a penetração das ideias liberais,
a partir de 1870, minaram as bases dos comportamentos até
então predominantes.74
Até o fim do tráfico de escravos, mesmo os recém-chegados
da África eram integrados a uma estrutura social consolidada
ao longo de trezentos anos de relações escravistas, nos quais os
senhores impunham seu domínio por meios muito mais comple-
xos do que o limite da violência física, criando mecanismos de
dependência que garantiam a lealdade dos escravos, que por sua
vez encontravam formas silenciosas de resistência bem menos
evidentes do que as fugas e revoltas. A promessa de alforria é
um exemplo da forma encontrada pelos senhores para garantir
a lealdade, docilidade e cooperação dos escravos, enquanto
estes, pelo seu lado, podiam recorrer à dissimulação, à mentira
e a pequenos furtos para obter benefícios sem que aqueles se
dessem conta de que estavam sendo ludibriados. Tanto tempo
de escravismo havia estabelecido uma série de direitos e deve-
res de parte a parte, sancionados pela tradição e pela prática,
e incorporados como constituintes da relação entre senhores e
escravos. Dessa forma, o respeito a um tempo livre para cuidar
de sua roça e de seus pequenos negócios, para se divertir, uma
relativa liberdade de movimentos, e a possibilidade de construir
laços de família e de amizade, eram, em meados do século XIX,
dados incorporados à vida dos escravos, inclusive, mesmo que
em menor grau, para aqueles que acabavam de chegar da África.
335

O fim do tráfico transatlântico e o consequente aumento do
tráfico interno, no qual o nordeste açucareiro se tornou o prin-
cipal fornecedor de braços para as lavouras de café fluminenses
e posteriormente paulistas, acarretou uma série de alterações
nas relações escravistas consolidadas ao longo de séculos, que
vieram somar-se a outras transformações da sociedade, como
o crescimento das cidades, a penetração de ideias liberais em
alguns segmentos sociais e a gradativa alteração nos valores
e comportamentos, que, somados à pressão dos escravos por
reconhecimento de direitos adquiridos e espaços de liberdade,
foram minando os fundamentos da escravidão.
Importante fator que contribuiu para abalar as relações
escravistas consolidadas ao longo do período colonial foi o
aumento significativo da população negra livre e liberta, à qual
os escravos se confundiram cada vez mais, principalmente nas
cidades maiores, onde vigorava o sistema de pagamento de
jornais aos senhores, vivendo os escravos muitas vezes longe
do seu controle direto. Para o caso do Rio de Janeiro, Leila
Mezan Algranti apontou, em trabalho pioneiro, como, no perí-
odo por ela estudado — 1808/1822 —, “o mundo dos homens
livres pobres e dos escravos interpenetrava-se formando com
frequência um único universo”. Havia, segundo a autora, uma
união na pobreza entre os que trabalhavam, ou se divertiam,
lado a lado no ambiente urbano.75
Para a segunda metade do século XIX, Sidney Chalhoub diz
que não existia mais a cidade escravista disciplinada dos códigos
de posturas do Rio de Janeiro da década de 1830. Segundo este
autor, a possibilidade aberta pelos senhores e explorada pelos
escravos, de estes viverem autonomamente, contribuiu para a
desconstrução de significados sociais essenciais à continuidade
da escravidão. O mesmo autor aponta para a ação de advogados
que, influenciados por ideais liberais, davam cada vez mais ganho
de causa aos escravos que acionavam seus senhores por questões
geralmente relacionadas a pendências em torno de alforrias.76
336

Nesse contexto, nos quais escravos e livres conviviam cotidia-
namente, criando redes de solidariedade que uniam a todos, os
anseios e expectativas dos escravos se aproximavam dos da popu-
lação pobre em geral. Como mostrou Hebe Maria M. de Castro
para o sudeste rural, a partir de 1850, quando a população livre
negra e mestiça tornou-se numericamente significativa, deixou de
vigorar a associação direta entre escravos e negros, podendo estes
se confundirem com os livres e libertos, esvanecendo-se a marca
mais evidente da escravidão, impressa na cor da pele.77 A análise
de Hebe Maria M. de Castro aponta para o comprometimento
das bases do controle social do mundo escravista uma vez que a
cor da pele deixou de ser elemento básico de suspeição, possibili-
tando o que Eduardo Silva chamou de “fugas para dentro”, isto é,
“para o interior da própria sociedade escravista”, misturando-se os
fugitivos à população pobre negra e mestiça.78 Já Sidney Chalhoub
menciona outro aspecto desse mesmo fenômeno, dizendo que à
medida que a cidade permitia que os negros se tornassem indistin-
tos no que diz respeito à condição social, ela se tornava uma cidade
desconfiada, que transformava todos os negros em suspeitos.79
Outro elemento apontado por Hebe Castro no quadro da
crescente perda de legitimidade da escravidão a partir de meados
do século XIX é o questionamento da dominação patriarcal,
na qual toda ampliação da autonomia do cativo tende a ser
percebida como concessão do senhor. Segundo a autora, a
intensificação do tráfico interno fez com que noções específicas
do cativeiro, construídas nas relações entre senhores e escravos,
fossem transportadas junto com os cativos, que, ao mudarem de
senhor, quiseram ver aceitas suas conquistas anteriores, tendo-
-se criado um conjunto de “direitos e deveres” que deveriam
ser respeitados, mesmo quando o escravo era vendido para
outro senhor, que não havia participado da construção de tais
noções. Dessa forma, as concessões, características das relações
patriarcais, passaram a ser vistas como direitos, e a sensação de
ilegitimidade da escravidão, cada vez maior, contribuiu para que
também aumentasse a violência e a repressão para que a ordem
e a disciplina fossem mantidas.
337

Antes de Hebe Mattos, Sidney Chalhoub havia chamado
a atenção para como os escravos aprenderam a defender suas
conquistas, obtidas nos embates e negociações cotidianas com os
senhores e seus agentes. Ao tentar reconstruir a percepção que os
próprios escravos tinham de seu cativeiro e o que entendiam por
liberdade, o autor inclui a vontade do cativo no estabelecimento
da relação entre este e o seu senhor, o que dava características
muito particulares às transações comerciais que envolviam
mercadoria tão excepcional.
Desaparecendo das cidades maiores, nas quais a preocupação
com a implantação de costumes tidos como “civilizados” fez
com que aumentassem as medidas de cerceamento das festas de
rua, mesmo as religiosas, as festas de rei congo continuaram a
ser realizadas em muitos lugares do Brasil, principalmente em
Minas Gerais, região de colonização mais antiga, na qual a festa
e as irmandades de negros se estruturaram com maior força, e no
vale do Paraíba, na província de São Paulo, que recebeu grande
quantidade de escravos bantos por ocasião do florescimento de
suas lavouras de café, na segunda metade do século XIX. Mas se
as festas de rei congo foram consideradas como parte do processo
de conversão dos africanos e seus descendentes ao cristianismo,
integradas a uma religiosidade colonial na qual as irmandades e
as festas de santo possuíam papel de destaque, deixaram de ser
vistas com bons olhos pela igreja quando esta se tornou mais
eficiente no processo de implantação de um projeto que buscava
maior controle sobre os conteúdos da fé e as formas como ela
era vivida pela população de um modo geral.
Também para os senhores, que ao incentivar e ajudar os
escravos a festejar seus santos padroeiros cumpriam com suas
obrigações relativas à educação religiosa da comunidade negra, as
festas de rei congo foram perdendo o interesse, pois os mecanis-
mos de exibição de prestígio e de controle sobre os negros já não
eram os mesmos dos séculos anteriores. Assim, se por um lado,
o Estado passou a arcar com várias atribuições antes restritas ao
338

poder patriarcal, os senhores buscavam civilizar-se com títulos de
nobreza, cargos burocráticos, educação e um verniz de cultura,
fatores que passaram a contar mais na exibição de prestígio do
que o domínio sobre vasta escravaria. O desinteresse dos senho-
res pelas festas dos negros e a consequente retirada de seu apoio
material provavelmente foi uma das razões da decadência e da
pobreza que as irmandades de “homens pretos” enfrentaram a
partir da segunda metade do século XIX. A grande diminuição do
número de escravos com relação ao total da população também
contribuiu para o desinteresse da classe senhorial em apoiar e
participar das festas de rei congo, pois já não era tão importante
o papel de intermediação que este tinha nas relações entre senho-
res e escravos. Era cada vez maior o número de negros livres
envolvidos nas irmandades e nas festas dos santos padroeiros, e
o tipo de relação que os senhores mantinham com essa parcela
da população não era de envolvimento pessoal tão intenso.
Se no plano social as relações escravistas passavam por
transformações que culminariam na abolição da escravidão,
e, no plano ideológico, a igreja se voltava para um maior
controle sobre as ideias religiosas, buscando purificar a fé
com a eliminação de contribuições estranhas a seus dogmas
originais, no plano do conhecimento, as práticas culturais de
negros, mestiços e pobres em geral passaram a ser consideradas,
pelos estudiosos que nelas se detiveram, como um universo
à parte, regido pela tradição, isto é, pelo apego às coisas do
passado, pela oralidade, ou seja, pela falta de educação formal
e informação erudita, e pela espontaneidade, isto é, falta de
sentido racionalmente definido. E estas seriam consideradas as
características básicas das manifestações que, a partir do fim do
século XIX, passaram a ser conhecidas como populares. Nesse
quadro, as congadas, que haviam sido importante elemento
na consolidação da cristianização da comunidade negra, se
tornaram folclore, bizarro objeto de estudo de sobrevivências
culturais de tempos passados.
339

Mas se o mito fundador de uma identidade comunitária,
expresso na festa de rei congo e na lenda do resgate da imagem
de Nossa Senhora do Rosário, tornou-se manifestação anacrô-
nica para os que dela não participavam diretamente, para os
grupos envolvidos em sua realização continuou a ser explicação
acerca da sua origem e momento de reforço de identidades e
laços sociais. Isso fica evidente em algumas análises das festas de
rei congo e congadas da atualidade, que fugiram dos enfoques
folclorísticos carregados de preconceitos etnocêntricos e volta-
dos para as descrições formais que dominaram os estudos até
recentemente, e desvendaram as lógicas intrínsecas aos grupos
que realizam as festas, tentando chegar aos significados que os
ritos têm para os que as vivem anualmente.
Com a crescente indistinção entre escravos e negros livres, e
entre ambos e os grupos mais pobres da sociedade, as festas de rei
congo passaram a incorporar cada vez mais mestiços e brancos,
deixando de ser apenas espaço de afirmação de uma identidade
fundada na África natal mitificada, para servir de espaço de
expressão de comunidades unidas mais pela sua condição social
do que pela particularidade étnica. Os cargos reais, entretanto,
continuaram privativos dos negros, fazendo com que a festa
não perdesse o seu sentido original, de reforço da identidade da
comunidade negra no seio da sociedade brasileira.
Como tentei mostrar ao longo deste livro, as coroações de rei
congo e as danças que as acompanhavam, no contexto das festas
em louvor a Nossa Senhora do Rosário e outros santos padroei-
ros de comunidades negras, eram expressões culturais mestiças,
frutos da interação de diferentes grupos sociais no contexto da
escravidão, mas regidas pelo signo da conversão ao catolicismo.
Na análise dessas festas, alguns autores frisaram os aspectos rela-
tivos à dominação senhorial, tendo os negros encontrado meios de
inserir, disfarçadamente, elementos de suas culturas originais no
conjunto de normas e crenças a eles impostas. Outros, destacaram
a manutenção de costumes e crenças africanas, ocultas nas mani-
festações católicas, às quais apenas aparentemente se misturaram.
340

O que procurei mostrar é que nessas festas, vivia-se um catolicismo
sentido como verdadeiro, mesmo quando os elementos africanos
eram evidentes. Com a escolha do Congo como símbolo maior da
conversão e da vivência deste catolicismo, a recuperação da África
mãe, da terra natal, da identidade que distinguia a comunidade
negra no seio da sociedade brasileira, dava-se pelo viés da fé cristã,
presente desde o século XVI na região do antigo reino do Congo.
O catolicismo negro desenvolvido no Brasil era diferente do
catolicismo africano, no qual era mais forte a presença da religião
tradicional dos bantos, mas a existência do catolicismo africano
permitiu que as origens africanas fossem invocadas também por
meio do catolicismo e não apenas por meio das práticas tradicio-
nais. Sob esse ponto de vista, podemos entender como africanos
e seus descendentes afirmavam sua identidade particular, fundada
nas culturas de origem, ao invocar sua qualidade de cristãos, e
mesmo de disseminadores do cristianismo.
341

CONCLUSÃO
A força da imagem do rei, sempre cercado de sua corte, de

ritos e de símbolos que confirmavam e davam visibilidade ao seu
poder, esteve presente em Portugal, no Congo e na festa de rei
negro, que ocorreu em muitos lugares das Américas. A perma-
nência do rei negro em diferentes sociedades e épocas, assumindo
papéis reais e imaginários, sendo chefe político e centro da festa,
justifica-se por ser ele elemento que aglutinava territórios e súdi-
tos, dos quais recebia homenagens e tributos. Parte da força do
rei vinha da sua ligação com o divino, do seu papel de elo entre
o terreno e o além. A permanência no cargo, entretanto, ligava-se
ao seu desempenho frente às tarefas e responsabilidades perante
a comunidade que representava; às suas qualidades de chefe e
capacidade de vencer eventuais opositores e adversidades, pois
mesmo tendo seu cargo garantido pela esfera religiosa, justifi-
cativas podiam ser encontradas para destituí-lo.
Presentes na história e no imaginário europeus, não só no
governo dos reinos e das gentes, mas nas lendas, no romanceiro
medieval, nas estórias de mamãe Ganso e nas festas populares,
que punham o mundo de ponta cabeça, os reis também povoaram
a história e o imaginário africanos, fundando dinastias poderosas,
introduzindo mudanças definitivas, unificando tribos dispersas
e sendo intermediários de mundos distintos. Alguns desses
reis, capturados em guerras intertribais, foram trazidos para a

América portuguesa e se tornaram figuras lendárias, envoltas em
aventuras nas quais a reconquista da liberdade de seu povo e o
retorno à terra natal foram elementos fundamentais.
Recriados na sociedade colonial, os reis africanos fizeram-
-se presentes em diversas esferas, como representantes de suas
comunidades, como líderes rebeldes, como propagadores da fé
cristã. Algumas vezes levados a sério pelos representantes da
classe senhorial, outras vezes alvo de zombaria, para seu povo,
foram sempre verdadeiros. Exemplo emblemático foi o príncipe
Obá, que viveu no Rio de Janeiro na segunda metade do século
XIX, sendo incorporado pelos memorialistas ao rol dos tipos
de rua, mas que era recebido nas audiências que D. Pedro II
dava no palácio de São Cristóvão. Como diz Eduardo Silva, “ao
mesmo tempo que era tido por louco pela sociedade de bem”,
era “reverenciado como príncipe real por considerável parcela
da população carioca — escravos, libertos e homens livres de
cor”, sendo que muitos “pagavam-lhe tributo em dinheiro como
a um verdadeiro soberano” e se ajoelhavam à sua passagem.1
Filho de um príncipe escravizado, conquistou sua liberdade
ao defender a pátria adotiva na guerra do Paraguai. No Rio de
Janeiro, para onde foi após o fim da guerra, tornou-se príncipe
dos habitantes da “África Pequena”, diversa internamente, “a
um só tempo sudanesa, banto e crioula”. Como bem observou
Eduardo Silva, a linhagem nobre de seu pai, autointitulado D.
Obá I, inaugurou um novo tempo a partir da diáspora. Diz o
autor que “com o desenraizamento da família, a autoridade de
D. Obá não se restringia mais ao velho império de Oyó, mas
passa a abranger todas as etnias da África Pequena”, tornando-
-se D. Obá II príncipe de todas as etnias ali reunidas.2 Portanto,
era na condição de príncipe que recebia doações monetárias que
lhe garantiam o sustento e o acesso a roupas elegantes: para os
dias comuns, cartola, bengala e guarda-chuva — privilégio dos
Obás — e uniforme de gala para os dias de festa. Príncipe por
direito hereditário, e enquanto tal representante em terra da
344

divindade, conforme os ensinamentos de seu povo, conciliava
tradições culturais diversas, e “ao mesmo tempo que era um
católico fervoroso” não abandonou a religião ioruba, conciliando
Deus e São Benedito com Olorun, dono do céu, e seus emissários
ao mundo dos homens: os orixás.3
Produto do encontro de culturas, D. Obá II conciliava tradi-
ções ioruba com pensamentos acerca do progresso do Brasil e do
tipo de imigração ideal para substituir a mão de obra escrava, e
da mesma forma que cultivava a fidelidade de seus seguidores da
África Pequena, defendia D. Pedro II dos ataques que este sofria.
Vendo seu prestígio se acabar com o fim do império, não pôde
mais contar com os tributos arrecadados entre seus súditos e
acabou morrendo logo depois da queda de D. Pedro II. O reinado
de D. Obá II não sobreviveu à proclamação da república, e a
comunidade negra da cidade do Rio de Janeiro, que havia um dia
se unido em torno dele da mesma forma que um dia se unira em
torno do rei congo, ambos símbolos de uma africanidade que a
todos representava, voltou-se para outros espaços de expressão.
Com a perda de importância das irmandades, e o maior
controle da igreja sobre as formas de exercício da fé, as festas
de rei congo ficaram restritas a alguns grupos que mantiveram
padrões tradicionais de sociabilidade e religiosidade, principal-
mente em cidades pequenas, nas quais os tentáculos da ânsia
civilizatória não chegaram com a força que tiveram nos centros
econômicos do país. Ao lado disso, antes restritas à comunidade
negra, as festas de rei congo passaram a incorporar cada vez
mais pessoas mestiças, que se identificavam como pertencentes
a um mesmo segmento da população, de pobres, para os quais
as chances de ascensão social estavam quase bloqueadas, como
um dia o foram para os africanos e seus descendentes.
Entretanto, a incorporação de pessoas cuja ascendência negra
era remota, ou mesmo não evidente, não diluiu os componentes
africanos da manifestação que, se percebidos nas entrelinhas
no que diz respeito às festas do passado, podem ser claramente
345

identificados naquelas que são feitas no presente. As pesquisas
com integrantes de congadas da atualidade indicam a presença
de zonas de mistério, formadas a partir de ensinamentos dos mais
velhos e que dizem respeito às explicações das tradições, princi-
palmente quando os elementos envolvidos são os objetos magi-
camente confeccionados, como os tambores, ou as atribuições
rituais de cada grupo e seus componentes. É nesse sentido que
o rei congo do Reinado do Jatobá fala em “fundamentos sagra-
dos”, ou que os ternos de moçambique, integrantes da congada,
são tidos como os mais perigosos, envoltos em práticas mágicas
e com poderes sobrenaturais, que podem até levar à morte de
quem se coloque de maneira equivocada em seus caminhos.4
Produto cultural, que ocupou espaços semelhantes aos das
congadas em muitas comunidades negras, foram as “línguas
africanas” desenvolvidas no seio de alguns grupos sociais, aglu-
tinados em torno de certas famílias. Comunidades remanescentes
de quilombos, ou grupos de ex-escravos, que se mantiveram
unidos e afirmando uma distinção com relação aos outros grupos
sociais que passava pela ascendência africana comum, criaram
línguas mestiças, pidgins, dialetos, atualmente conhecidos como
“línguas africanas”. Adotadas no trajeto que levou da aldeia
natal ao local de cativeiro, essas línguas comuns se baseavam em
noções e palavras presentes nas línguas das diferentes etnias em
contato, todas pertencentes ao macrogrupo banto. Preservadas
em algumas comunidades negras atuais, essas línguas certamente
tiveram importante papel de comunicação entre os diversos
grupos e na formação de novas identidades.
Segundo Peter Fry, Carlos Vogt e Robert Slenes, ao lado das
origens históricas africanas das comunidades negras falantes
desses dialetos, estão presentes elementos brasileiros e contem-
porâneos. Um dos fatores da persistência dessas línguas seria
inclusive a sua adequação a uma cosmologia do Brasil rural,
sendo a comunidade do Cafundó, em São Paulo, exemplo dessa
combinação de universos culturais. A análise da língua secreta
falada entre os negros do Cafundó, que por meio dela ao mesmo
346

tempo estabeleciam solidariedades e alianças entre os membros
da comunidade e entre estes e a sociedade circundante, indica
sua origem banto. Portadores de grande diferenciação linguística,
equivalente à variedade étnica dos grupos escravizados, “é quase
um ovo de Colombo dizer que os escravos se organizaram social
e linguisticamente sob o princípio da máxima identidade entre
as diferentes línguas de suas origens”. “Desse modo”, dizem os
autores, “os ‘africanismos linguísticos’ no Brasil, antes de indi-
carem um caminho de procedência exclusiva, indicam sobretudo
a construção ideológica de uma África miticamente homogênea
e, por mais fantástica que possa parecer, brasileira”.5
A reflexão em termos linguísticos pode ser muito ilustrativa
quando consideramos a cultura uma linguagem socialmente
criada, composta por uma gramática, ao lado de um vocabulário
e mecanismos intelectuais particulares. A criação de uma África
mítica, homogeneizada pela experiência da diáspora e da escra-
vidão, que Peter Fry, Carlos Vogt e Robert Slenes identificaram
ao estudar a “língua africana” do Cafundó, pode ser vista como
um elemento da gramática cultural banto que aparece também
na festa de rei negro e na congada. Nessa perspectiva, foi a possi-
bilidade de construção de uma África míticamente homogênea,
presente no universo cultural banto, que permitiu que a variada
população negra da África Pequena, no Rio de Janeiro, se subme-
tesse à autoridade do príncipe Obá II, aceito pela pluralidade de
nações daquele local, que recriavam novas identidades e novas
representações na sociedade colonial escravista.
Da mesma forma, o rei congo da festa negra foi símbolo de
uma África mítica homogeneizada, construída a partir do tráfico,
da evangelização e da inserção dos africanos e seus descendentes
na sociedade colonial, na qual as diferenças foram gradativamente
esquecidas em favor da construção de uma identidade comum,
de negros cujas raízes católicas remontavam à terra natal. O que
foi dito para a “língua africana”, que seria um “traço diacrítico
de diferença e de integração da comunidade à sociedade mais
ampla”,6 também pode ser dito do príncipe Obá II, representante
347

de uma parcela marginalizada da população, mas no âmbito da
sociedade senhorial do Rio de Janeiro e do rei congo, traço dife-
renciador da comunidade que o elegia, mas também intermediário
entre esta e os senhores e administradores coloniais. Todas essas
formas assumidas pela gramática cultural — a “língua africana”,
o príncipe Obá II e o rei congo — buscavam frisar uma alteri-
dade fundada numa certa identidade com a África, mas uma
África mítica e homogeneizada, ao mesmo tempo que buscavam
inserção na sociedade abrangente, pautada pelos privilégios da
classe senhorial.
Em estudo sobre outra comunidade falante de uma “língua
africana”, habitante de Tabatinga, localidade de Bom Despacho,
Minas Gerais, Sônia Queiroz, que trilha os caminhos abertos por
Peter Fry, Carlos Vogt e Robert Slenes, diz que “com a queda do
regime de escravidão e as consequentes mudanças nas relações
sociais entre brancos e negros, o valor prático desses pidgins é
gradativamente substituído por um valor simbólico”. Assim, se
antes serviam para que as pessoas pudessem se comunicar entre
si, e muitas vezes esconder dos de fora o que estava sendo dito, as
“línguas africanas” passaram a marcar diferenças entre brancos
e negros que, ao falar a língua, identificavam-se como um grupo
étnico-cultural específico. No entender de Sônia Queiroz,
o vocabulário africano garante aos negros, através da imperme-

abilidade da língua, o status de estrangeiros, que os distingue positi-
vamente, compensando a situação de marginalidade em que sempre
viveram, a princípio como escravos e hoje como subempregados ou
desempregados. 7
Segundo a autora, “mudanças funcionais transformaram um

meio de comunicação em um código secreto”, por meio do qual
a comunidade busca atualizar um “passado remoto, uma África
mítica em que os indivíduos negros eram livres, donos de seu
espaço de terra, do trabalho, do seu destino, afinal”.8
348

Dizem Peter Fry, Carlos Vogt e Robert Slenes, que no Cafundó,
ao falar a “língua”, “seus usuários acrescentam à sua identidade
étnica de negros e à sua identidade social de peões ‘caipiras’ o
status de ‘africanos’”. Dizem ainda os autores que
tudo se passa como se por uma espécie de mecanismo compensatório

fosse criado um espaço mítico no interior da situação de degradação
econômica e social característica da história das populações negras no
Brasil, espaço no qual, por meio da “língua”, seria possível uma como
que renovação ritual de certa identidade perdida.9
O mesmo pode ser dito com relação aos rituais em torno do

rei congo, que criaram, no contexto da situação colonial e da
escravidão, uma linguagem simbólica geradora de dada identi-
dade comunitária que remete a uma África mitificada.
Como vimos no início deste livro, há uma dualidade inerente
à figura real. Tanto na Europa medieval como em diversos reinos
africanos é recorrente a ideia de um rei dual, que comporta o
indivíduo e a instituição, que é ao mesmo tempo ele mesmo e
chefe mítico. Símbolo mais visível da realeza, o rei contribuía
para a construção de uma identidade coletiva, segundo a qual a
comunidade se via como coerente e solidária, mesmo que apenas
idealmente. Figura histórica e personagem mítica se sobrepõem
no rei, que nos momentos rituais devia imitar os gestos do herói-
-fundador e modelar o mundo conforme seus exemplos. Ele era
o ancestral vivo, a encarnação do herói-fundador, e a perenidade
da realeza se via assegurada pela transmissão das insígnias reais.
O rei congo eleito na América portuguesa e no império brasi-
leiro, por ocasião das festividades em louvor a alguns santos de
devoção dos negros, não era apenas um “rei de fumaça”, como
um dia foi chamado por Mário de Andrade.10 Representando um
mito, um herói-fundador, o rei congo atribuía às comunidades
que o elegiam uma identidade que as ligava à África natal, ao
mesmo tempo que abria os espaços possíveis no seio da sociedade
349

escravista. Produto do encontro de diferentes culturas sob as
condições do sistema colonial escravista, os reinados festivos e as
congadas neles realizadas congregavam símbolos diferentemente
decodificados pelos diversos grupos sociais de alguma forma
envolvidos. Para os negros, eram afirmação de características
africanas e também expressão de fé religiosa; eram formas de
reconhecimento de lugares sociais de destaque e expressão de
lideranças. Para os senhores e administradores, eram exemplo
de submissão e adaptação à sociedade escravista; eram forma
de reforçar as relações patriarcais e serviam de intermediários
no trato com a comunidade negra. Polissêmicos como a própria
festa, os reis negros assumiram uma variedade de significados e
atribuições, atestando a perenidade de algumas instituições que
se distinguem pela sua maleabilidade.
350

NOTAS
INTRODUÇÃO
1
Passado presente. Cotidiano e festas religiosas em Parati. Dissertação de Mestrado,
Departamento de História, PUC/Rio, julho de 1992. Publicada como Parati. A
cidade e as festas.
Capítulo I
REIS, RITOS E SÍMBOLOS
1
Frazer. The golden bough, p. 365.
2
Evans-Pritchard. La monarquia divina de los Shilluk del Sudan Nilotico,
p. 73.
3
Evans-Pritchard. La monarquia divina de los Shilluk del Sudan Nilotico,
p. 75 a 89.
4
Randles. L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle,
p. 32.
5
p. 28 e 29.
6
p. 43.
7
A esse respeito, ver Kantorowicz. The king’s two bodies. A study in
medieval political theology, p. 193.
8
Kantorowicz. The king’s two bodies, Capítulo VII.
9
Bloch. Os reis taumaturgos, p. 77.
10
Bloch. Os reis taumaturgos, p. 298.
11
Kantorowicz. The king’s two bodies, p. 336 e 337.

12
Na opinião dos juristas a Coroa e o reino eram a pátria comum a todos. “Em
resumo, em oposição ao puro physis do rei, e o puro physis do território, a
inclusão da palavra ‘Coroa’ indicava a metaphysis política partilhada pelo rex e
pelo regnum, ou o corpo político (ao qual ambos pertenciam), com seus direitos
soberanos. Também pode ser útil lembrar um fator fundamental: a qualidade
de perpetuidade inerente à Coroa. Pois a Coroa, devido à sua perpetuidade, era
ao mesmo tempo superior ao rex físico e ao regnum geográfico, colocando-
-se ao lado da continuidade da dinastia e da eternidade do corpo político.”
Kantorowicz. The king’s two bodies, p. 341 e 342. (Tradução minha)
13
Rebelo. A concepção de poder em Fernão Lopes, p. 40.
14
Alves. Iconologia do poder real no período manuelino. A procura de uma
linguagem perdida, p. 21 e 22.
15
Mattoso. A coroação dos primeiros reis de Portugal. Este mesmo trecho
foi citado por COSTA. A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média e
Hermann. No reino do desejado.
16
Gomes. A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média, p. 302.
17
Hermann. No reino desejado, p. 139.
18
Hermann. No reino do desejado, p. 140.
19
20
21
22
Alves. As entradas régias portuguesas, p. 20.
23
Alves. As entradas régias portuguesas, p. 27, 29 e 30.
24
25
26
Alves. Iconologia do poder real no período Manuelino, p. 79.
27
28
Balandier, em O poder em cena, desenvolve essas ideias.
29
30
31
32
Alves. A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média, p. 18.
33
Nieto Soria. Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos
XIII-XVI).
34
Rebelo. A concepção de poder em Fernão Lopes.
35
36
37
Zurara. Crónica dos feitos de Guiné, v. II, Cap. VII.
352

38
Zurara. Crónica dos feitos de Guiné, p. 124 a 127.
39
Zurara. Crónica dos feitos de Guiné, p. 201.
Capítulo II
CATOLICISMO E PODER: O CASO CONGOLÊS
1
Os nomes de localidades e palavras kikongo são aqui grafadas conforme apa-
recem nos estudos mais recentes, que buscam entender as culturas e sociedades
da África Centro-Ocidental a partir de seus próprios conceitos, com exceção
para o nome do reino — Congo (Kongo, naqueles estudos), uma vez que já há
uma tradição de assim grafá-lo em português. Da mesma forma, o seu povo é
chamado de congolês, conforme a tradição de estudos no Brasil (onde aparece
também conguês). Mann. African kingdoms of the past. Kongo, Ndongo. West
Central Africa, p. 10, esclarece que os antropólogos têm usado o termo bakongo
para descrever os povos que falam kikongo, e que habitam uma região bem maior
do que o Congo, sendo que os habitantes do reino chamavam a si próprios de
muisikcongo ou “cidadãos do reino do Congo”, termo que não se aplicava a
nenhum outro povo, mesmo que falasse a mesma língua. Enquanto a moderna
antropologia denominou bacongo os grupos habitantes da região do antigo
reino do Congo e adjacências, banto é o nome dado ao macrogrupo cultural
habitante de vastas regiões da África Centro-Ocidental.
2
Cerca de 250.000 km2 segundo Mann. African kingdoms of the past, p. 23;
cerca de 130.000 km2 segundo Thornton. The kingdom of Kongo, p. xiv.
As informações que seguem, acerca do reino do Congo, estão neste livro de
Thornton e no de Vansina. Kingdoms of the Savanna. Há vários livros sobre
a história do reino do Congo, da chegada dos portugueses até o colonialismo
no final do século XIX, mas o livro de Thornton é o mais completo, atual, e
dialoga com os anteriores. Uma vez que a história do reino em si interessa ape-
nas tangencialmente e vem aqui detalhada devido ao desconhecimento acerca
dela, se compararmos com a história de Portugal. Evitei fazer uma discussão
bibliográfica que levaria a desvio muito grande do meu eixo principal.
3
Uso aqui os termos rei, nobreza, corte e outros afins da mesma forma que a grande
maioria dos estudos sobre o reino do Congo. Essa é a terminologia utilizada
pelos missionários, comerciantes, administradores e viajantes que observaram
a sociedade congolesa dos séculos aqui abrangidos e leram a realidade africana
com os olhos e os conceitos europeus. No caso do reino do Congo, a tradução
que esses autores fizeram de formas de organização da sociedade observada para
equivalentes de sua própria sociedade foi incorporada à nomenclatura autóctone,
com o rei cercando-se de príncipes, condes e marqueses, que governavam suas
províncias, por sua vez cercados de cortes particulares. Na linguagem corrente
da época, o chefe era o mwene, sendo o rei o mwene Kongo, segundo a grafia
atualmente usada para escrever o kikongo. Os observadores portugueses identi-
ficaram o rei como mani Congo e os chefes locais como mani, seguido do nome
da localidade que governavam, mani Sonho, por exemplo. Com a conversão do
rei do Congo ao cristianismo, a decretação deste como religião oficial do reino,
e a europeização dos hábitos da corte, os títulos europeus passaram a vigorar
também entre os congoleses convertidos.
4
Essa distinção entre as duas categorias de grupos dirigentes é explicada em
detalhe por Hilton, The kingdom of Kongo.
353

5
Apesar de a escravidão na África não ter as mesmas características presentes na
América colonial, havendo uma integração quase total do escravo à linhagem que
o submetia, é corrente o uso do termo para designar as realidades especificamente
africanas. O escravo na África estava mais identificado à criança, dependente
de seu dono, não sendo condição hereditária e havendo várias possibilidades de
mobilidade social. O senhor se apropriava, não dos resultados da sua produção,
mas do excedente de trabalho, usado no cultivo de terras, na produção artesa-
nal, nas artes militares e nos trabalhos domésticos. Essa questão será discutida
com mais vagar no intertítulo “Rotas do tráfico e estruturas do poder na África
Centro-Ocidental”. Para um apanhado geral do tema, ver o artigo de Reis.
Notas sobre a escravidão na África pré-colonial.
6
Conforme Thornton, Africa and Africans in the making of the Atlantic
world, p. 38.
7
Pina. Relação do reino do Congo, p. 101.
8
9
Pina. Crónica d’El-Rei D. João II, p. 140, cujo original em português é conhecido
diferentemente do texto da Relação do Reino do Congo, cuja versão portuguesa
é tradução de texto italiano, não se conhecendo o original português.
10
p. 31 e 32.
11
p. 92.
12
Pina. Crónica d’El-Rei D. João II, p. 142.
13
Pina. Crónica d’El-Rei D. João II, p. 144: “E no dia em que a ouvio, o
Capitam-Moor e os outros capitães o convidaram para um banquete em mesa
alta, servido e abastado e dos concertos d’Espanha. E ele o aceptou com seu
filho, o cristão, com muito prazer. E foi nele bem servido de todolos oficiaes
na mesa e casa necessáreos e com toda outra pompa de trombetas, porteiros,
veedor e toda outra ceremónia de salvas, porque tudo olhava com grande tento
e de todo comeo mui bem e com grande despejo.”
14
15
16
17
18
19
Para uma abordagem mais detalhada desse assunto, e indicação de bibliografia,
ver meu artigo “Santo Antonio de nó de pinho e o catolicismo afro-brasileiro”,
Tempo, n. 11.
20
Na Crónica d’El-Rei D. João II, p. 151, Rui de Pina diz: “E despois de El-Rei e
os frades e Capitam passarem sobre o caso palavras e cousas de muita devoçam,
acordaram de levar, como logo levaram, a cruz com solene procissam àa igreja
onde está por uma grande relíquia e notável milagre, por honra da qual El-Rei
teve púbricas festas.” Na versão da Relação do reino do Congo, p. 127 há: “E,
feito isso, o Rei e os seus fidalgos foram ao terreiro, onde fez várias festas em
que imitava as batalhas, como é seu hábito.”
354

21
Como foi visto no Capítulo I, nas cortes portuguesas medievais o alferes é o
personagem principal do grupo de cavaleiros do rei, cabendo-lhe o transporte
do pendão régio. Gomes. A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média.
22
Diz Rui de Pina na Crónica d’El-Rei D. João II, p. 153: “E assi ficou um negro
cristão natural da terra que sabia leer e escrever, que começava já de ensinar os
moços da Corte, filhos dos grandes, que é um grande número. E assi ficaram
outras pessoas de descriçam, ordenados pera irem per terra descobrir outras
desvairadas terras com fundamento da Índia e Preste Joham.”
23
24
Hilton. The kingdom of Kongo, também analisa como o catolicismo foi incor-
porado a partir da cultura bacongo tradicional, mas num nível de detalhamento
que não cabe ser apresentado na presente obra, uma vez que a sua discussão
implicaria em nos determos nas características da cultura bacongo para além
do desejado pelos objetivos deste livro.
25
MacGaffey. Dialogues of the deaf: Europeans on the Atlantic coast of Africa,
p. 257; e Religion and society in Central Africa, p. 199.
26
MacGaffey. The West in Congolese experience. Ver também MacGaffey.
Dialogues of the deaf.
27
Randles. L’ancien royaume du Congo, p. 88 e 89.
28
MacGaffey. Religion and society in Central Africa, p. 43 et seq.
29
MacGaffey. “Fetishism revisited: Kongo nkisi in sociological perspective”;
“The eyes of understanding: Kongo minkisi”; “African objects and the idea of
fetish”, analisa esses objetos compostos por ingredientes específicos e que lhes
dão as suas capacidades de curar e ajudar as pessoas em situações diversas. Os
minkisi — plural de nkisi — são confeccionados e utilizados pelos sacerdotes,
os nganga, havendo uma variedade de minkisi, adequados a usos diferentes e
compostos de ingredientes particulares a cada um. Esses ingredientes, minerais,
vegetais e animais, (bilongo) definem as qualidades e poderes dos minkisi nos
quais são alojados e aos quais conferem poder a partir da sua combinação,
confecção e uso rituais.
30
Segundo os autores aqui utilizados, baseados em artigos de Pietz sobre a
formação do conceito de fetiche (The problem of the Fetish, I, II e III, todos
publicados na revista Res, entre 1985 e 1988) é nesse momento de contato
entre portugueses e africanos que se forma a ideia de fetiche, palavra derivada
de feitiço, ação mágica executada por africanos, na qual objetos rituais tinham
papel de destaque, materializando as forças espirituais invocadas.
31
Cf. Thornton. The kingdom of Kongo, p. 59.
32
A análise de Anne Hilton, que não aborda o momento inicial do encontro, que
teria garantido a aceitação do cristianismo, propõe uma interpretação da relei-
tura das práticas cristãs feita a partir das tradições religiosas bacongas, tomando
como base fundamentalmente os relatos feitos pelos missionários que atuaram
no Congo do século XVI ao XVIII. Na sua análise, o cristianismo estaria ligado
basicamente a duas vertentes da religiosidade baconga: o culto aos espíritos da
natureza, e o culto aos mortos e antepassados, nos quais os túmulos eram espaços
privilegiados de realização de ritos.
33
MacGaffey. Dialogues of the deaf, p. 260.
355

34
Thornton, principalmente em “The development of an african catholic
church in the kingdom of Kongo”, 1491-1750, desenvolve as noções de concep-
ção inclusiva e exclusiva da religião, identificando com as primeiras as posturas
missionárias que incorporavam elementos das religiões encontradas, como no
Congo e na China, e com as segundas as posturas missionárias que buscavam
eliminar completamente a religião encontrada, como no caso da América espa-
nhola.
35
MacGaffey. The West in Congolese experience, p. 69.
36
Craemer; Vansina; Fox. Religious movements in Central Africa: A
theoretical study.
37
Região que no texto é chamada de “Central Africa”, que o autores entendem
compor-se do então Zaire (atual República Democrática do Congo), do norte
de Angola e da Zâmbia, da República Popular do Congo, do Gabão, de parte
dos Camarões e da República Centro-Africana. Ressaltam, no entanto, que a
cultura comum à “África Central” cobre uma área ainda maior. CRAEMER;
VANSINA; FOX. Religious movements in Central Africa: a theoretical study,
p. 458, nota 2.
38
Thornton. Early Kongo-Portuguese relations: a new interpretation, p. 186
e 194.
39
Thornton. Early Kongo-Portuguese relations: a new interpretation, p. 191.
40
Thornton. The development of an African Catholic Church in the kingdom
of Kongo, 1491-1750, p. 166.
41
Vansina. Kingdoms of the Savanna, p. 46.
42
Ver Thornton. Africa and Africans in the making of the new world - 1400-
1680, p. 258.
43
Enquanto um documento de 1512 refere-se a São Tiago comandando um grupo
de cavaleiros armados e vestidos de branco, a tradição oral do começo do século
XVIII refere-se à aparição de um homem branco tomado por São Tiago. Randles
esvazia todo o conteúdo mítico do episódio dizendo que, sem dúvida, tratava-se
de um português montado num dos raros cavalos que resistiram à mosca tsé-tsé.
Randles. L’ancien royaume du Congo, p. 97.
44
Thornton. The development of an African Catholic Church in the kingdom
of Kongo, 1491-1750, p. 155.
45
46
Foi bispo de 1518 a 1531, quando morreu.
47
48
Vansina. Kingdoms of the Savanna, p. 47. E mais adiante, na p. 57, diz o
autor: “Foi enorme o peso desse rei na história do Congo. Por ele ter se conver-
tido genuinamente, ele abandonou o paganismo e as sanções da realeza divina
pelo Cristianismo.” Vansina parece acreditar no que dizem os textos produzidos
pelos missionários católicos sejam à época de D. Afonso e seus sucessores, seja
à época do domínio belga.
49
Ver MacGaffey. Dialogues of the deaf, p. 259; Mann. African kingdoms
of the past: Kongo, Ndongo, p. 51-53.
356

50
Ver Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic world,
1400-1680, p. 108-109.
51
52
53
A ocupação portuguesa do reino do Ndongo e adjacências será tratada com mais
detalhe no Capítulo III.
54
Randles. L’ancien royaume du Congo, p. 113. Na p. 107, no entanto, o mes-
mo autor diz que D. Garcia II sucedeu a seu irmão, D. Álvaro VI, o primeiro da
dinastia Nlaza, que para garantir seu poder havia pedido uma coroa ao papa, no
que foi satisfeito. Entretanto, D. Álvaro morreu antes que a coroa chegasse e foi
D. Garcia que usufruiu da legitimidade conferida por ela. Ambas as informações
são retiradas de fontes diferentes. Hilton. The Kingdom of Kongo, p. 183-184,
cita documentos da Propaganda Fide nos quais este organismo aprova, em 1648,
o pedido de Garcia II relativo a receber uma coroa benta pelo Papa, indulgências
e um exorcismo contra gafanhotos, que teriam chegado às suas mãos em 1651.
55
Randles. L’ancien royaume du Congo, p. 113. Também a análise feita por
Hilton em The kingdom of Kongo, vai no sentido de desvendar o uso do cato-
licismo para o fortalecimento do mani Congo frente a chefes e líderes religiosos
locais.
56
Randles. L’ancien royaume du Congo, p. 119, diz que essa coroa, tomada
pelos portugueses na batalha de Ambuíla, era a que o papa Inocêncio X havia
dada a D. Garcia II em 1648, (mas que Hilton diz ter chegado às suas mãos em
1651). Da mesma forma que os estudiosos se preocuparam com as informações
relativas a como e quando D. Garcia II obteve a coroa que passou para seu filho
e sucessor, D. Antonio I, seu destino também foi alvo de atenção. Randles,
na nota 13, na p. 119, do livro aqui citado, remete a António de Almeida,
“Subsídios para a História dos Reis do Congo”, in Congresso do mundo por-
tuguês, 1940, v. VIII, p. 491, para dizer que a coroa foi devolvida aos congoleses
e se encontra em São Salvador. Alencastro. O trato dos viventes. Formação do
Brasil no Atlântico Sul, p. 297, diz que a coroa tomada como troféu junto
com a cabeça de D. Antonio I (que confirma ter sido doada por Inocêncio X,
acrescentando que era de latão), foi roubada no Brasil, a caminho de Portugal,
onde seria entregue a D. Afonso IV, estando sob a guarda de Antônio Curado
Vidal, mestre de campo da infantaria do Recife e sobrinho de André Vidal
de Negreiros, à época, governador de Angola. É ainda o próprio Alencastro
que ressalta o valor simbólico da coroa para a monarquia congolesa, dizendo
que vinte anos depois da batalha na qual o reino perdeu o rei e a coroa, “o
padre negro angolano Manuel de Sá tentava recuperar a coroa, ou conseguir
outra nova, para ressacralizar o poder dos soberanos congoleses e restaurar
a proteção política que os papas haviam dispensado ao reino africano”. As
informações divergentes e a preocupação com o destino da insígnia real con-
firmam a importância do seu valor simbólico.
57
Vansina. Kingdoms of the Savanna, p. 153. Broadhead. Beyond decline:
the kingdom of the Kongo in eighteenth and nineteenth-centuries, p. 615, diz que
após a batalha de Ambuíla as instituições do reino foram dramaticamente alteradas
de uma monarquia forte e centralizada, baseada num grande centro urbano, para
uma monarquia de base rural cujo titular era apenas primus inter pares.
58
357

59
As informações relativas ao antonianismo foram retiradas de MacGaffey.
Religion and society in Central Africa; Thornton. The kingdom of Kongo;
Africa and Africans in the making of the Atlantic World e The Kongolese Saint
Anthony. A esse respeito, ver também Vainfas; Souza. Tempo. Revista do
Departamento de História da UFF, p. 95-118.
60
MacGaffey. Religion and society in Central Africa, p. 208 et seq.
61
“A nova ordem do Congo era representada pelas cortes mínimas e empobre-
cidas dos nobres locais, independentes umas das outras, mas cientes de suas
glórias passadas e reconhecedoras de um rei simbólico, numa capital despo-
voada.” Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic
World, p. XVI. (Tradução minha); “O Congo como um reino, ou mesmo
um ‘império’, continuou firmemente presente nas mentes dos nobres que
o governavam e do grupo ao seu redor. Ele era o centro da sua origem, e a
ele era atribuído um significado místico e religioso, mesmo não tendo mais
o significado político ou o poder econômico de antes. A autoridade real foi
substituída por um respeito pela hierarquia e uma inclinação para obedecer
aos superiores de uma maneira simbólica.” Thornton. Africa and Africans
in the making of the Atlantic World, p. 116. (Tradução minha)
62
Broadhead. Beyond decline: the kingdom of Kongo, p. 620, 624-625.
Hilton, em The kingdom of Kongo, analisa a importância dos túmulos dos
chefes anteriores, localizados nas igrejas de São Salvador, e diz que o grupo
dirigente mantinha sua união e legitimidade por meio de sua adesão aos ritos
e símbolos católicos e, em especial, com a incorporação à Ordem de Cristo,
concedida pelo rei (p. 217).
63
Broadhead. Beyond decline: the kingdom of Kongo, p. 633 a 635.
64
Lopez; Pigafetta. Relação do reino do Congo e terras circunvizinhas,
p. 89.
65
Brásio. Embaixada do Congo a Roma em 1514?
66
Brásio. O problema da eleição e coroação dos reis do Congo, p. 219, citando
um trecho de Olivier Dapper.
67
Thornton, em The kingdom of Kongo, reconstitui com minúcia as disputas
entre as diferentes linhagens da nobreza congolesa nesse período da sua história.
Kinlaza, Kimpanzu e Água Rosada são as principais casas em disputa, que se
alternavam no poder central.
68
Brásio. Revista Portuguesa de História, p. 351-381.
69
Dapper provavelmente se refere à coroação de D. Garcia II.
70
As descrições e citações a seguir se encontram em Brásio. Revista Portuguesa
de História, p. 219-229.
71
Balandier. La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVI e au XVIII e
siècle.
72
MacGaffey. The West in Congolese experience, p. 69.
73
Vansina. Paths in the rainforests. Toward a history of political tradition in
Equatorial Africa. Ver mapa na p. 160.
74
Thornton. The kingdom of Kongo, p. 57.
75
Thornton. The kingdom of Kongo, p. 58.
358

76
“Havia um corpo de servidores domésticos que influenciavam a política e a
administração. O mani Lumbo (que fontes em línguas europeias traduziram
como majordomo) era um dos mais poderosos e atuantes membros do conselho
real. Depois da formação da Igreja congolesa no século XVI, alguns membros
selecionados do clero também podiam exercer um poder que ia além da religião.
O confessor do rei, assim como o seu majordomo, podia ser muito poderoso
— o padre Brás Correa alcançou tamanha proeminência como presidente do
conselho real de Álvaro III nos anos 1620, que ele quase pôde decidir a sucessão
do trono.” Thornton. The kingdom of Kongo, p. 45. (Tradução minha)
Capítulo III
POVOS EM CONTATO:
COMÉRCIO, PODER E IDENTIDADE
1
Não há concordância entre os africanistas acerca das origens dos jagas: se eram
realmente um povo particular, se eram parte dos imbangala (mbangala) ou
qualquer povo da região que adotasse determinados hábitos nômades e bélicos
e a organização militar em torno de quilombos — acampamentos guerreiros.
Parreira, em Economia e sociedade em Angola na época da rainha Njinga,
século XVII, faz um minucioso balanço da discussão em torno da procedência
dos jagas nas páginas 155 e seguintes.
2
Glasgow. Nzinga. Resistência africana à investida do colonialismo português
em Angola, 1582-1663.
3
Cf. Boxer. Relações raciais no império colonial português. 1415-1825.
4
Esta versão mais difundida é contestada por Parreira. Economia e socieda-
de em Angola na época da Rainha Njinga, século XVII, p. 182, que levanta a
possibilidade de não haver parentesco entre o Ngola-a-Mbandi e Njinga e sim
uma equivalência de títulos, inserindo-se a sua campanha pela tomada do poder
na tradicional disputa que sempre envolvia a ocupação dos cargos de chefia nas
sociedades africanas. Contra a suposição de Parreira está a maioria dos autores
que escreveram sobre Njinga e que recorreram basicamente aos mesmos relatos
de capuchinhos que foram seus contemporâneos e que apontam para a consan-
guinidade entre Njinga e o Ngola-a-Mbandi.
5
Glasgow usa o termo jagas, enquanto Thornton usa imbangala.
6
Ngou-Mve. El África Bantú en la colonización de México (1595-1640), p. 63,
nos conta que entre as leis jagas haviam proibições e ritos que visavam tornar os
guerreiros invencíveis. Um desses ritos era o sacrifício de uma criança pequena, que
depois de morta devia ser reduzida a uma pasta acrescida de alguns ingredientes,
com a qual os guerreiros deviam se untar antes de seguir para o combate.
7
Cf. Thornton. Legitimacy and political power: Queen Njinga, 1624-1663,
citando Miller. Queen Nzinga of Matamba in a new perspective. Journal of
African History, XIII (1975), p. 201-216. Parreira discorda de Miller, entendendo
que Njinga tinha mais legitimidade do que aquele autor faz crer. Adoto aqui a
grafia proposta por Thornton no artigo acima citado, pois diz o autor ser esta
a forma que corresponde às regras da nova ortografia do kimbundo, adotada
pelos angolanos desde 1980. Em língua inglesa a grafia corrente é Nzinga e em
português, Jinga ou Ginga.
359

8
Citada por Glasgow. Nzinga, p. 88. A. H. U., Angola, Caixa 1.
9
Para o caso do México, ver Ngou-Mve. El África Bantú en la colonización de
México (1595-1640).
10
A designação pombeiro parece vir do nome de um importante mercado —
Mpumbo — nas margens do Lago Malebo, a nordeste de São Salvador e maior
centro comercial da região do Congo. Pombeiro seria qualquer comerciante,
só posteriormente adquirindo o significado de comerciante de escravos,
quando esta mercadoria tornou-se mais importante que todas as outras. Ver
Miller. Way of death, p. 189, e Hilton. The kingdom of Kongo, p. 59.
11
Glasgow. Nzinga, p. 54, menciona a concordância entre vários autores na
compreensão do que fossem essas “peças”: escravos de primeira qualidade,
jovens, entre 18 e 24 anos, de mais ou menos 6 pés de altura e sem nenhum
defeito físico. Escravos mais moços, mais velhos, ou que não preenchessem
esses requisitos ideais eram contados como frações de peça. Diz Boxer, em
Salvador de Sá and the struggle for Brazil and Angola - 1602-1686, p. 231: “Ao
embarcar em Luanda, os escravos eram classificados por uma medida padrão
conhecida como peça das Índias, que era entendida como ‘um negro de quinze
a vinte e cinco anos de idade; de oito a quinze anos, e de vinte e cinco a trinta
e cinco, dois equivaliam a um; crianças de colo seguiam suas mães sem serem
contadas; todos acima de quarenta e cinco anos, e doentes, eram avaliados por
árbitros.” (Tradução minha). Miller. Way of death, p. 81-82, diz que os
tecidos eram medida de riqueza e serviam de moeda, sendo uma “peça” de
tecido fino indiano trocada por um adulto sadio nos primórdios do comércio
com os europeus.
12
Ver Boxer. Salvador de Sá and the struggle for Brazil and Angola - 1602-1686,
p. 275 et seq.
13
Cf. Glasgow. Nzinga, p. 159.
14
Glasgow. Nzinga, p. 146.
15
O que chamo aqui de África Centro-Ocidental compreende as regiões ao norte
e ao sul do rio Zaire e o que veio depois a ser chamado de Angola. Em seu tra-
balho sobre o tráfico em parte da costa aqui tratada, Susan Herlin Broadhead
refere-se à costa do Congo como a que vai de Loango ao rio Lifune. Como
aponta a mesma autora, o termo “costa da Angola” era usado pelos mercadores
do século XVIII para designar a região compreendida entre o Cabo Lopez e o
Cabo da Boa Esperança, incluindo portanto o que ela identifica como costa do
Congo. Já a costa ao norte de Loango, aqui chamada de África Ocidental, era
conhecida como Guiné e habitada por diferentes etnias, sendo alguns desses
povos islamizados devido ao antigo e intenso contato com os árabes.
16
Para escravos africanos em Lisboa no século XV, ver Saunders. A social
history of black slaves and freedmen in Portugal - 1441-1555.
17
John Thornton, Jan Vansina e Claude Meillassoux, por exemplo.
18
Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic World, p. 93
e 94.
19
Miller. The slave trade in Congo and Angola, p. 75.
360

20
Talvez exagerando as determinações internas, de acordo com a tônica geral de
seu pensamento, que busca minimizar as determinações externas nos processos
históricos das sociedades africanas e da congolesa, em particular, diz o autor:
“Portanto, nós somos levados a concluir que o tráfico atlântico de escravos, e a
participação africana nele, tem origens sólidas nas sociedades e sistemas legais
africanos. A instituição da escravidão era disseminada na África e aceita em todas
as regiões exportadoras, e a captura, compra, transporte e venda de escravos eram
componentes normais das sociedades africanas. Esse arranjo social já existente
era, assim, tão responsável para o desenvolvimento do tráfico atlântico de es-
cravos como qualquer força externa.” (Tradução minha). Thornton. Africa
and Africans in the making of the Atlantic world, p. 97. Como será mencionado
mais adiante, pelo menos no que diz respeito ao comércio nas margens do lago
Malebo, tal certeza é questionada pela argumentação de Jan Vansina, que diz
que o comércio de escravos na região é consequência do interesse dos portugueses
por tal mercadoria. De qualquer forma, concordamos com os autores quanto à
existência de condições propícias para que esse comércio se desenvolvesse nos
moldes impostos pelos europeus.
21
Florentino. Em Costas Negras. Uma história do tráfico atlântico de escravos
entre a África e o Rio de Janeiro (séculos XVIII e XIX), p. 27.
22
Florentino. Em Costas Negras, p. 92.
23
24
Reis. Notas sobre a escravidão na África pré-colonial, p. 7 e 9.
25
Miller. Way of death. Merchant capitalism and the Angolan slave trade -
1730-1830, p. 117 e 118.
26
Equiano. The interesting narrative and other writings.
27
Vansina. Paths in the rainforests. Toward a history of political tradition in
Equatorial Africa, p. 217. (Tradução minha)
28
Cf. Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic world,
p. 109.
29
Vansina. Paths in the rainforests, p. 202.
30
Vansina. Paths in the rainforests, p. 201.
31
Broadhead. Beyond decline: the kingdom of the Kongo, p. 639 e Trade
and politics on the Congo coast, 1770-1870, p. 58 e seguintes. Diz Vansina
que com a intensificação do tráfico de escravos foram criados cargos espe-
ciais a ele relacionados como “um ministro do comércio e dos europeus. Esse
cargo se tornou tão importante que esses homens, os mafuk ou mambuk, logo
puderam desafiar impunemente seus reis.” Kingdoms of the Savanna, p. 195.
Ver também Thomas. The slave trade, p. 389: “Em Angola, o mafouk e
alguns ‘cortesãos’ normalmente subiriam à bordo do negreiro para preparar
as negociações, beber um pouco de eau de vie, receber um presente — uma
doação, sob a forma de uma capa, seda, um barril de eau de vie, ou talvez
alguns lenços e panos.” (Tradução minha)
361

32
O processo de negociação de escravos na costa congolesa é minuciosamente
descrito por Broadhead, em Trade and politics on the Congo coast, 1770-1870,
p. 83 e seguintes, citando um trabalho de Dieudonné Rinchon sobre um capitão
de navios negreiros: Pierre-Ignace-Lievin Van Alstein, Captain Negrier, Dakar:
Institut Française d’Afrique Noire, 1964. Nos Arquivos de Angola, Luanda,
segunda série, v. XIX, n. 75 a 78, jan./dez. de 1962, p. 55 e 56, há uma “relação
de géneros que deverão vir de Lisboa para distribuir em presentes ao novo rei do
Congo, como alguns dos Potentados deste reino, dos quaes se depende para o
augmento do comércio. Para o Rei do Congo, 1 chapéo de Sól grande, dos que
se usa em Angola; 1 sinête com Corôa, a huma Cifra apropriada ao Nome do
mesmo Rei Dom Garcia V; 1 Capa de sêda, ou velûdo encarnado ou carmezim;
1 Chapéo de galão d’oiro, com seu Boldrié, e chápa; 1 casaca, e véste de pano
escarlate, guarnecida de galão, e seis côvados de sêda para lhe servir de Tanga,
ou saióte. Para Dêmbos, Sobas e Potentados, alguns terçados de latão amaréllo,
com Boldriés, e Chapas, athé o numero seis; o mesmo numero de Chapéos aga-
loados, com suas plûmas, e grandes Laços de Nasção; algumas cânas da Índia
das máis ordinárias e mais gróssas, com seus Castôens de latão doirado, e que
sejão grandes; alguns Covados de Damásco encarnado, ou amarello, para saiótes,
ou cômo chámão no paiz, Tangas.” Tal relação está datada de 10 de agosto
de 1803. Agradeço a Silvia Escorel de Moraes a cessão desta transcrição de
informação por ela localizada no Museu Histórico Nacional do Rio de Janeiro.
33
Florentino. Em Costas Negras, p. 99.
34
35
36
37
38
Ferreira. Dos sertões ao Atlântico: tráfico ilegal de escravos e comércio lícito
em Angola - 1830-1860, p. 108 e 109.
39
Ferreira. Dos sertões ao Atlântico: tráfico ilegal de escravos e comércio lícito
em Angola - 1830-1860, p. 5, 6 e 11.
40
41
Ver Broadhead. Trade and politics on the Congo coast - 1770-1870, p. 10.
42
Broadhead. Beyond decline: the kingdom of the Kongo, p. 638.
43
Vansina. Paths in the rainforests, p. 237. (Tradução minha)
44
Broadhead. Beyond decline: the kingdom of the Kongo in the eighteenth
and nineteenth centuries, p. 650.
45
Vansina. Paths in the rainforests, p. 221. (Tradução minha)
46
Lopes. Bantos, malês e identidade negra, p. 85. Ver também Schillington.
History of Africa, p. 49; Ngou-Mve. El África Bantú en la colonización de
México (1595-1640), p. 13; e Slenes, “‘Malungu, ngoma vem!’: África coberta
e descoberta no Brasil”, p. 50.
47
Vansina. Journal of African History, p. 129-145.
48
Ngou-Mve. El África Bantú, p. 15 et seq.
49
Ver Schillington. History of Africa, p. 141-144.
362

50
Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic World - 1440-
1680, p. 184 a 186.
51
A esse respeito, ver Vainfas (Org.). Confissões da Bahia, p. 90 e 201, por
exemplo.
52
Soares. Devotos da cor: identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio
de Janeiro, século XVIII, p. 80.
53
Para o século XVI, Vainfas. Confissões da Bahia, p. 75: “Pelo que, ele con-
fessante, levou consigo a Bastião, negro de Guiné, e a Gonçalo, Antonio Arda,
Antonio Molec, Simão Egico, Pedro Ongico, Rodrigo Angola, Lourenço Ongico,
Joane Ongico, Duarte Angola, Cristóvão Angola, todos negros da Guiné, Fran-
cisco da Terra e Manuel da Terra, todos ao presente vivos, escravos cativos do
dito seu cunhado Pero Dias, e outrossim um negro por nome Antônio de Guiné,
cativo também do dito seu cunhado, que haverá quatro meses que o mataram.”
Para o século XIX, anúncios de jornal e livros de irmandades trazem exemplos
equivalentes.
54
Soares. Devotos da cor: identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio
de Janeiro, século XVIII, p. 105.
55
Cohen. O homem bidimensional. A antropologia do poder e o simbolismo
em sociedades complexas, p. 117.
56
Cohen. O homem bidimensional. A antropologia do poder e o simbolismo
em sociedades complexas, p. 120 e 122.
57
Poutignat; Streiff-Fenart. Teorias da etnicidade..., p. 13, 156 e 165.
58
Barth. Grupos étnicos e suas fronteiras, p. 189.
59
Cunha. Negros, estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta à África, p. 206.
60
Cunha. Negros, estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta à África, p. 208.
61
Karasch. Slave life in Rio de Janeiro - 1808-1850, p. 3, nota 3.
62
Karasch. Slave life in Rio de Janeiro - 1808-1850, p. 10 e 11. Mantenho aqui
a grafia, as sugestões e as dúvidas apontadas pela autora em seu trabalho de
arrolar as nações que mais aparecem nos textos e documentos consultados.
63
Karasch, Slave life in Rio de Janeiro - 1808-1850, p. 18 e 19. Em nota, a
autora remete a Rugendas, João Imbert (Manual de um fazendeiro) e Mello
Moraes Filho. Generaliza demais ao estabelecer uma ideia predominante acerca
dos congoleses no século XIX a partir dos três autores apenas. Mas sem cair em
generalizações extremas, não devemos ignorar que as impressões passadas pelos
autores devem ser representativas de um sentimento mais amplo dos grupos aos
quais eles pertenciam.
64
Slenes. Revista USP, p 48-67.
65
Thomas. The slave trade, p. 407, cita um relato do capitão Snelgrave, que tenta
explicar aos negros que dali por diante seriam sua propriedade, pois “essa pobre
gente está frequentemente presa de uma apreensão terrível ao ser comprada por
homens brancos, muitos com medo de que nós iremos comê-los; o que vem a ser,
conforme me foi dito, uma história muito difundida pelos negros do interior”.
(Tradução minha)
66
Equiano. The interesting narrative and other writings, p. 55.
67
Slenes. Revista USP, p. 54.
363

68
Ao chegar em Barbados, Equiano e seus companheiros pensaram que finalmente
seriam comidos pelos brancos e os gritos e a apreensão só cessaram quando os
barcos trouxeram da terra alguns velhos escravos para acalmar os africanos a
bordo, contando-lhes que não seriam comidos, mas postos a trabalhar. Equiano.
The interesting narrative and other writings, p. 60.
69
Rodrigues. Os africanos no Brasil.
70
Refiro-me aqui principalmente ao trabalho de Robert Redfield, Ralph Linton e
Melville Herskovits. Acculturation. The study of culture contact, 1938.
71
Ramos. A aculturação negra no Brasil, p. 35 e 36.
72
Ferretti, em Repensando o sincretismo, faz um balanço das tendências e
autores que lidaram com essa questão.
73
Herskovits. The myth of the negro past, p. xl e xli.
74
Herskovits. The myth of the negro past, p. 10. (Tradução minha)
75
Herskovits. The myth of the negro past, p. 81.
76
Mintz; Price. The birth of African-American culture. An anthropological
perspective.
Capítulo IV
REALEZA NEGRA NO NOVO MUNDO
1
Saunders. A social history of black slaves and freedmen in Portugal - 1441-
1555.
2
Santa Maria. Santuário Mariano, p. 342 et seq.
3
Tinhorão. Os pretos em Portugal. Uma presença silenciosa, p. 126 e 127.
4
Scarano. Devoção e escravidão. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
dos Pretos no Distrito Diamantino no século XVIII, p. 44.
5
“Os Mordomos e Confrades da Confraria de Nossa Senhora do Rosário apre-
sentaram a el-Rei um alvará de 14 de junho de 1496”. Brásio. Os pretos
em Portugal. Na nota 140 diz Tinhorão: “Nada autoriza, como se vê, a
concluir a partir de tal documento pela existência, já em 1496, da Confraria
dos Pretos do Rosário em Lisboa, apesar da referência do padre Brásio nesse
sentido em Os Pretos de Portugal, com referendo de Julita Scarano em Devoção
e Escravidão.” (Os pretos em Portugal, p. 394).
6
Tinhorão. Os pretos em Portugal, p. 130.
7
Mulvey. The black lay brotherhoods of colonial Brazil: a history, p. 17. O
compromisso, transcrito na página 255 e seguintes, aprovado em 1565, men-
ciona em um prólogo a existência de uma devoção a Nossa Senhora do Rosário
e a construção da capela por “homens pretos vindos das longes terras”, em
1460. Na p. 23, diz a autora que em 1549 D. João III permitiu que a confraria
coletasse esmolas nas ruas de Lisboa. Diante disso, fica a impressão de que o
compromisso foi oficialmente aprovado muito tempo depois de a irmandade
estar funcionando.
364

8
Saunders. A social history of black slaves and freedmen in Portugal - 1441-
1555, p. 152, menciona o artigo de Pedro de Azevedo, Superstições portuguesas
no século XVI, publicado na Revista Lusitana, V, 1897/1899, 2, ressaltando
que Azevedo nunca publicou a documentação prometida e que ele, Saunders,
nunca encontrou nada que fundamentasse as afirmações feitas no citado artigo.
Scarano. Devoção e escravidão, p. 45, menciona o mesmo autor a partir de
nota no livro Os pretos em Portugal, de António Brásio, que também diz nunca
ter encontrado provas de que os africanos organizaram sociedades secretas em
Portugal.
9
Tinhorão. Os sons negros no Brasil, p. 98.
10
“É a princesa Sebastiana uma guapa preta, muito airosa e esbelta. A pretaria
dançou a sua dança do Congo, e outras danças da Europa.” Ribeiro Guimarães.
“O Congo em Lisboa”, crônica publicada em número do Jornal do Comércio
de Lisboa e incluída no volume V da coletânea Sumário de Vária História, Casa
De-Rolland & Semiond, Lisboa, 1872, p. 147 a 149. Citado por Tinhorão.
Os pretos em Portugal, p. 144 e 145.
11
Pedro de Azevedo. Superstições portuguesas no século XVI. Revista Lusitana,
v. V, 1899 e João Pedro Ribeiro. Reflexões Históricas, citados em Tinho-
rão. Os pretos em Portugal, p. 146.
12
Lara. “Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista”,
arrola diversas ocasiões em que negros paramentados à sua moda saíram em
cortejos comemorativos de eventos importantes na vida política do reino lusitano.
13
Tinhorão. Os pretos em Portugal, p. 141.
14
Lara. “Significados cruzados: um reinado de Congos na Bahia setecentista”.
15
Thornton. Africa and Africans in the making of the Atlantic World, 1440
- 1680, p. 202 a 204.
16
O agrupamento de africanos em nações, apesar de ser ideia de importância cru-
cial em vários dos trabalhos de Roger Bastide, nunca foi por ele discutido sob
a perspectiva de que o conceito de nação é uma atribuição dos colonizadores,
mesmo quando incorporada pelos grupos que nomeia.
17
Bastide. As américas negras, p. 87 et seq.
18
Bastide. As américas negras, p. 93. A ditadura de Rosas durou de 1835, quando
foi eleito pela segunda vez governador da província de Buenos Aires, até 1852,
quando foi derrotado por Urquiza, governador de Entre Rios, com o apoio do
exército brasileiro, comandado pelo conde de Caxias.
19
Ortiz. Revista Bimestre Cubana, p. 6.
20
Ortiz. Revista Bimestre Cubana, p. 13, citando Aurelio Perez Zamora, El
dia de Reyes en la Habana, El Abolicionista Espanhol, Madrid, Ano II, núm.
7, 15 de Enero de 1866. E ainda, conforme o mesmo Zamora: “Aqui se vê um
rei lucumí falso no meio de sua gente negra; alí um gangá; lá outro de nação
carabalí, etcétera, etc., e todos eles, soberanos por um dia, cantam com um
som monótono e desagradável, em língua africana, as memórias de seus po-
vos: e centenas de vozes, algumas chiadas, outras estridentes, todas selvagens,
respondem em coro ao rei etíope, formando um concerto diabólico difícil de
descrever.” (Tradução minha)
21
22
365

23
Uso o termo africanidade com o sentido de algo que remete às raízes africanas
reelaboradas em solo americano; algo que, fruto da situação de contato cultural,
resgata aspectos das culturas africanas, que no entanto não são mais o que eram
em seu ambiente de origem; é o resgate de uma ideia de África que passa por um
processo de abstração; são generalizações que compõem um conjunto de carac-
terísticas que ligam os negros americanos às suas culturas e terras natais, a seus
ancestrais. Africanidade seriam características africanas de algo que acontece fora
da África e, portanto, diferentes de algo genuinamente africano. Genovese. “Os
quilombos negros na guerra e na paz”, usa o termo “africanização” com o sentido
de retomada da África nas novas formações culturais. Diz que “os quilombolas
da Jamaica e do Suriname reelaboraram sua herança africana por meio da as-
similação de elementos úteis de sua experiência americana e simultaneamente,
filtraram suas aquisições americanas através de um prisma africano”, p. 65.
24
Earle. Colonial days in old New York, p. 195.
25
“As danças eram danças originais do Congo, dançadas como na África natal.
Eles tinham um chefe, — o velho Rei Charley. Os antigos colonos diziam que
Charley tinha sido um príncipe em seu país de origem, e tinha, supostamente,
cento e vinte e cinco anos por ocasião de sua morte.” Munsell, citado por EARLE.
Colonial days in old New York, p. 196-197. (Tradução minha)
26
Stuckey. Going through the storm. The influence of African American art
in history, p. 75. E na p. 76, reproduzindo o romance Satanstoe, de James
Fennimore Cooper: “Os negros nascidos na América fixavam o olhar nesse
grupo com intenso interesse, olhando-os como tantos outros embaixadores
da terra de seus ancestrais, que os instruíam em usos e saberes supersticiosos,
peculiarmente adequados à sua raça. Os últimos até se esforçavam para imitar
as ações dos primeiros, e apesar dessas tentativas serem sempre ridículas,
expressavam empenho e seriedade.” (Tradução minha)
27
Weise. History of the city of Troy, p. 63.
28
Cf. Furman. “Long Island”, citado por Stuckey. Going through the storm,
p. 63, nota 28: “O seu desejo [de Charley] era lei entre os negros, e se houvesse
qualquer disputa, como sempre havia em um ajuntamento tão grande dessa
gente mantida junto por períodos tão longos, ele tinha apenas que decidir, e
o problema estava resolvido, e a sua ordem, seja qual fosse, era pacificamente
acatada.” (grifo de Stuckey, tradução minha)
29
Stuckey. Going through the storm, p. 53.
30
Brown. The life of William J. Brown of Providence, R. I. With personal
recolections of incidents in Rhode Island, p. 12 et seq.
31
Reidy. “Negro election day” & black community life in New England - 1750-
1860.
32
“De modo geral, a semelhança entre tantos costumes e formas de organização
social entre os negros do Novo Mundo confirma a presença de uma ampla e
similar fonte afro-derivada, da qual eles extraíam sua inspiração.” Reidy.
“Negro election day” & black community life in New England - 1750-1860,
p. 108.
33
Para a noção de hibridismo cultural, ver VAINFAS. A heresia dos índios.
34
Novais. Condições da privacidade na colônia.
35
Novais. Condições da privacidade na colônia, p. 23.
36
Bastide. Les religions africaines au Brésil, p. 161.
366

37
Mattoso. Bahia, século XIX. Uma província no Império, p. 163 e 175.
38
Reis. A morte é uma festa. Ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século
XIX, p. 55.
39
Soares. Devotos da cor..., p. 119. Ao estudar a importância das identidades
étnicas na organização de revoltas na Bahia, Reis, diz: “A identidade étnica
foi em grande parte uma elaboração local de materiais culturais velhos e novos,
materiais trazidos e materiais aqui encontrados, todos eles reinventados sob a
experiência da escravidão. A identidade étnica foi de fato reconstituída e com
frequência reforçada sob a pressão da exploração escravista.” (O levante dos
malês: uma interpretação política, p. 109.)
40
Boxer. Salvador de Sá and the struggle for Brazil and Angola -1602-1686,
p. 230-231, descreve, baseado em fontes da época, como ocorriam esses ba-
tismos coletivos, nos quais o padre dava a cada africano um nome cristão,
punha um pouco de sal em sua língua e aspergia água benta sobre a massa
humana, prestes a embarcar nos navios negreiros. Depois um intérprete lhes
dizia: “Olhem, vocês já são crianças de Deus; vocês estão indo para a terra dos
espanhóis [ou portugueses], onde irão aprender coisas da Fé. Não pensem mais
sobre de onde vieram, e não comam cachorros, ratos ou cavalos — agoram
podem ir, com boa vontade.”
41
Boschi. Os leigos e o poder. Irmandades leigas e política colonizadora em
Minas Gerais, p. 3.
42
Essa relação de troca entre os homens e os santos foi por mim associada, em
Parati, a cidade e as festas, p. 24, aquela estudada por Marcel Mauss no “Ensaio
sobre a dádiva”, Sociologia e Antropologia, São Paulo, EPU/EDUSP, v. II, 1974,
na qual se cria uma obrigatoriedade da retribuição; foi chamada de “economia
religiosa do toma-lá-dá-cá” por Laura de Mello e Souza em O diabo e a terra
de Santa Cruz, p. 115; e de “relação de barganha, de troca simbólica”, por João
José Reis em A morte é uma festa, p. 59.
43
Boschi. Os leigos e o poder, p. 178.
44
Aguiar. Vila Rica dos confrades. A sociabilidade confrarial entre negros e
mulatos no século XVIII, p. 202.
45
Boschi. Os leigos e o poder. Destaca o aumento do controle régio sobre as
irmandades a partir da segunda metade do século XVIII, quando se torna obri-
gatória a confirmação dos compromissos junto à Mesa de Consciência e Ordens.
Até então, o funcionamento das irmandades tinha que ser aprovado pelas auto-
ridades eclesiásticas, orientadas pelas Constituições Primeiras do Arcebispado
da Bahia.
46
Boschi. Os leigos e o poder, p. 68.
47
Conforme Braga. Sociedade protetora dos desvalidos. Uma irmandade de cor,
p. 13. Também citando Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil,
Russel-Wood, Black and mulatto brotherhoods in Colonial Brazil: a study
in collective behavior, p. 576, menciona a data de 1589 como a da formação
das primeiras irmandades de escravos africanos.
48
Russel-Wood, conforme Soares. Devotos da cor: identidade étnica, religiosi-
dade e escravidão, p. 111, diz que em 1639, no Rio de Janeiro, as devoções de
Nossa Senhora do Rosário e São Benedito se juntaram em uma mesma confraria,
designada de homens pretos, tendo seus estatutos aprovados em 1669. Tal infor-
mação indica que devoções com estatutos não oficializados seja pelas Câmaras
Eclesiáticas, seja pela Coroa, existiram desde o início do século XVII.
367

49
Mulvey. The black lay brotherhoods of colonial Brazil: A history, p. 109-110.
50
Reis. A morte é uma festa, p. 55. O mesmo autor, em Identidade e Diversidade
Étnicas nas Irmandades Negras no Tempo da Escravidão, p. 13, também res-
salta que “as irmandades se formavam em torno das identidades africanas mais
amplas, criadas na diáspora”. O autor chama de “engenharia étnica” ao jogo
de alianças e antagonismos entre os grupos de africanos que construíam novas
identidades no Brasil escravista, “identidades para cuja criação as próprias
irmandades contribuíram”, p. 29.
51
Scarano. Devoção e escravidão. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
dos Pretos no Distrito Diamantino no século XVIII.
52
Reis. A morte é uma festa, p. 56.
53
Soares. Devotos da cor..., p. 204.
54
Diz Julita Scarano que “o branco, tentando integrar o negro na religião católica,
afastá-lo de suas crenças nativas e sujeitá-lo ao seu domínio, deu-lhe um meio,
ainda que precário, de reunião e luta, para obter uma condição mais humana”.
(Devoção e escravidão, p. 87).
55
Reis menciona trabalhos e Katia Mattoso e Inês Oliveira que apontam que
apenas cerca de 20% dos libertos africanos na Bahia, no período de 1790 a
1830, não pertenciam a nenhuma irmandade religiosa. (REIS. A morte é uma
festa, p. 54).
56
Cf. Scarano. Devoção e escravidão, e também Boschi. Os leigos e o poder.
57
Ramos. O quilombo e o sistema escravista em Minas Gerais no século XVIII.
58
Bastide. Les religions africaines au Brésil, p. 161.
59
Mello. As confrarias de N. S. do Rosário como reação contra-aculturativa
dos negros do Brasil.
60
Ott. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos do Pelourinho.
61
Mulvey. The black lay brotherhoods of colonial Brazil: a history.
62
Reis. Tempo, p. 7-33.
63
Andreoni. Cultura e opulência do Brasil, p. 164.
64
Bastide. Les religions africaines au Brésil, p. 161, sem citar suas fontes,
diz que havia o costume, na sociedade colonial, de se dar alforria ao rei da
Congada, e que a eleição permitia a formação de lideranças. Algranti
(O feitor ausente, p. 111) encontrou um documento (ANRJ, códice 323,
v. 3, f. 106 e 106V), referente à querela entre o escravo Antonio Monjolo e seu
senhor, o padre José Garcia, no qual fica entendido que ao tentar levar a cabo
um acordo feito com seu senhor segundo o qual este lhe daria a liberdade em
troca de outro escravo que Antonio Monjolo lhe desse, este foi acusado de ter
roubado dinheiro de seu senhor para comprar o africano que oferecia em troca
de sua liberdade. Argumentando em seu favor, Antonio Monjolo dizia que era
rei eleito da nação dos congos e que “era do intuito da sua irmandade cuidar
nestas alforrias e para cujo fim emprestava o dinheiro”. É interessante notar no
documento a relação existente entre o rei eleito e a obtenção da liberdade com
a ajuda da irmandade e também que Antonio Monjolo era rei dos congos, o
que indica uma complexidade nas organizações étnicas maior do que os nomes
de nações deixavam transparecer.
368

65
Rodrigues. Os africanos no Brasil, p. 197: “Já vimos que a eleição de um rei
Congo, filiado à Irmandade de Nossa Senhora do Rosário, em Pernambuco e nas
capitanias do norte, deixa a impressão de terem predominado ali, pelo menos
em certa época, os negros Congos ou Cabindas. Ora, verificamos recentemente
que, na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de São Paulo, a eleição não
era de rei do Congo, mas de rei e juiz de Angola.”
66
“Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos -
1778” — Arquivo Metropolitano “Dom Duarte Leopoldo e Silva” — São Paulo.
Catálogo Geral de Livros — Manuscrito 1-3-8. Transcrito na íntegra por Frei
Marcos Antonio de Almeida, em “Estudo Comparativo dos Livros de Compro-
missos das Irmandades do Rosário dos Homens Pretos de Salvador e São Paulo”.
Daqui para a frente, sempre que me referir a estes dois compromissos, estarei
usando essa transcrição. Agradeço a Jair Mongelli Júnior, diretor do Arquivo da
Cúria Metropolitana de São Paulo, a indicação desse trabalho.
67
Em meados do século XIX havia uma outra irmandade do Rosário em São Paulo,
dos homens brancos, conforme atestam documentos da Cúria Metropolitana
daquela cidade. Se também esta irmandade remonta ao século anterior, o que é
o mais provável, fica mais compreensível ainda a necessidade de as autoridades
especificarem de qual irmandade estavam falando.
68
Reis diz que provavelmente as primeiras confrarias da Bahia foram criadas pelos
angola, os primeiros africanos para lá levados em grande número, e eram estes
que monopolizavam, ao lado dos crioulos, os cargos de direção da Irmandade
de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, mesmo quando a maioria
dos seus irmãos se identificava como jejes. (REIS. A morte é uma festa, p. 56).
69
Scarano. Devoção e escravidão, p. 46.
70
Borges. Devoção branca de homens negros. As irmandades do Rosário em
Minas Gerais no século XVIII, p. 101.
71
Soares. Devotos da cor, p. 193.
72
MoraEs Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 382. Vieira Fazenda.
Antiqualhas e memórias do Rio de Janeiro, citado por Maurício, Templos
históricos do Rio de Janeiro, também menciona esse episódio, dizendo que o
vice-rei não se opôs à “honraria” conferida a seu servidor “e até permitiu que
se realizassem os habituais e correspondentes festejos”, que no entanto foram
proibidos pelo ouvidor do crime, que só permitiu a coroação, pois “achava ele
que esta festa era um atestado do atraso mental daquela pobre gente”. Já o
ouvidor que o substituiu tinha uma “visão mais ampla” e “não achava que a
mentalidade brasileira pudesse ser aferida por uma festa de escravos. E a tradição
foi restabelecida”. Diz ainda Augusto Maurício que “só o tempo, o adiantamento
e a compreensão poderiam dar cabo desse divertimento. E foi o que, por certo,
aconteceu. Hoje não mais se realizam tais práticas.” (p. 112-113)
73
MoraEs Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 385. O mesmo
documento também é citado por Maurício. Templos históricos do Rio de
Janeiro, p. 112.
369

74
Scarano. Devoção e escravidão, p. 112-113: “Ligado a tradições africanas
e mesmo europeias, o reisado será uma instituição comum à maior parte das
Irmandades de Nossa Senhora do Rosário. De peso superior no aparecimento
dessa peculiaridade típica de confraria de negros foram as tradições angolanas,
segundo a opinião da maior parte dos estudiosos do assunto. Em algumas regiões
do Brasil os reis deviam ser dessa nação, mas isso aconteceu sobretudo no litoral,
pois no Distrito não havia restrições. Aliás, as irmandades do litoral apresentavam
características diferentes daquelas que encontramos em Minas Gerais. No Recife,
por exemplo [cita compromisso localizado no Arquivo Histórico Ultramarino],
até mesmo restrições aos escravos foram estabelecidas, exigindo-se que o rei fosse
de ‘nação de Angolla’ e ‘pessoas izentas de cativeiro’. Não encontramos nada de
semelhante em qualquer dos Compromissos de Irmandades mineiras que nos foi
dado consultar.”
75
“Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos
– 1778.”
76
Ver Mulvey. The black lay brotherhoods of colonial Brazil, p. 150.
77
Borges. Devoção branca de homens negros, p. 85.
78
Aguiar. Vila Rica dos confrades. A sociabilidade confrarial entre negros e
mulatos no século XVIII, p. 54-64, também se preocupou com a origem das
contribuições monetárias dos irmãos negros e com a participação dos senhores nas
irmandades de seus escravos, detectando indícios de que, na primeira metade do
século XVIII, alguns senhores alistaram seus escravos em massa na Irmandade
do Rosário de Ouro Preto. Os termos de entrada, entretanto, no geral não são
claros com relação a quem pagou as entradas, tendendo o autor a atribuir o
pagamento aos escravos, assim como a minimizar a interferência dos senhores
nas irmandades de “homens pretos”, ressaltando o envolvimento dos próprios
negros em todas as atividades internas das irmandades.
79
Há um trecho do livro de Helena Morley, Minha vida de menina, p. 57, no qual
a autora se compadece de uma ex-escrava de sua avó, chamada Júlia, que foi
sorteada para rainha do Rosário. “Coitada de Júlia! Ela vinha há muito tempo
ajuntando dinheiro para comprar um rancho. Gastou tudo na festa e ainda ficou
devendo. Agora é que eu vi como fica caro para os pobres dos negros serem reis
por um dia. Júlia com o vestido e a coroa já gastou muito. Além disso teve de dar
um jantar para a corte toda. (...) Eu acho graça é no entusiasmo dos pretos neste
reinado tão curto. Nenhum rejeita o cargo, mesmo sabendo a despesa que dá!”
Para a menina branca do final do século XIX, mesmo que inteligente e sensível,
eram incompreensíveis os motivos que levavam os negros a se entusiasmarem
com tais cargos rituais, que acarretavam despesas enormes para quem não tinha
quase nada.
80
Cardoso. A brecha camponesa do sistema escravista. Schwartz. Resistance
and accommodation in eighteenth-century Brazil: the slaves view of slavery.
Com relação às atividades econômicas desenvolvidas pela população negra
feminina, ver Figueiredo, O avesso da memória. Cotidiano e trabalho da
mulher em Minas Gerais no século XVIII.
370

81
Ott. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos do Pelourinho.
Antonio Candido, em artigo publicado no jornal A Vanguarda, de Cássia, em
10 de junho de 1984, intitulado “Duas heroínas”, lembra uma personagem
de sua infância, antiga escrava conhecida como Maria Velha, que era Rainha
Conga e dedicou a maior parte da sua vida à construção de uma capela para
Santa Ifigênia, como cumprimento de promessa feita. Separando a maior parte
de seu ganho com a confecção de colchas de retalhos e a feitura de doces para
tocar as obras da igrejinha, conseguiu que esta fosse consagrada em 1927,
com festa de congadeiros e moçambiques. Nos diz o autor que “as pessoas
gradas compareceram e o padre rezou a primeira missa. Ouvi contar que então
Maria Velha teve um momento de extraordinária plenitude e improvisou uma
espécie de alocução entrecortada, dizendo que ali estavam os brancos, os ricos,
os importantes, mas quem fizera aquela obra de Deus fora ela, pobre negra e
antiga escrava. Depois recolheu-se à apagada humildade, enquanto os foguetes
pipocavam em contraponto festivo com as caixas dos congos e os bumbos dos
moçambiqueiros.” História de outro momento, quando a fé católica certamente
era o principal estímulo para tamanho sacrifício e obstinação, serve de pequena
amostra do que deve ter sido a construção de igrejas barrocas, levantadas com
doações esparsas e muita dedicação.
82
Ribeiro. Cultos afro-brasileiros do Recife, p. 32.
83
Silva. Da festa à sedição. Sociabilidades, etnia e controle social na América
portuguesa (1776-1814).
84
Britto. Revista do Instituto Histórico e Geográfico da Bahia, p. 71.
85
Bastide. As américas negras, p. 87-8, citando Manuel Querino, Costumes
africanos no Brasil. Schwartz. “Cantos e quilombos numa conspiração
de escravos haussás, Bahia, 1814”, p. 383, diz: “Os cantos eram etnicamente
organizados, quer dizer, o recrutamento era em geral controlado por um grupo
étnico africano particular ou pelo equivalente colonial da etnicidade africana, já
que algumas das categorias étnicas eram definidas linguística ou regionalmente,
e não implicavam necessariamente identidades compartilhadas originalmente.
Havia cantos de nagôs, haussás, jejes, angolas (Ovimbundo, Congo, Benguela,
etc.) e outros. Nos cantos, escravos e libertos cooperavam entre si.” Segundo
o autor, em geral cada canto elegia seu próprio “capitão”, “às vezes numa
cerimônia feita nas ruas, sendo a eleição posteriormente confirmada por outros
cantos”.
86
Costa. Reminiscências histórico-pernambucanas. Rei Congo.
87
Manuscritos da Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos do
Recife.
88
Rodrigues. Os africanos no Brasil, p. 64.
89
Rennefort. Histoire des Indes Orientales. Agradeço a Paulo Castagna essa
indicação.
90
Bastide. As américas negras, p. 87.
91
Scarano. Devoção e escravidão, p. 150.
371

92
Diz Scarano em Devoção e escravidão, p. 45: “Impossibilitados de manter as
próprias [tradições africanas], começaram por entrar nas agremiações católicas,
guardando ao mesmo tempo algo de seu. É nas confrarias do Rosário que irão
conservar seus ‘reis’ e ‘rainhas’, personagens estes que terão lugar de prestígio,
aos quais se tributa homenagem e respeito, e que ocupam posição de realce
sobretudo durante as festividades e comemorações. Nesses momentos, trajes,
atitudes, tudo servirá para dar aos reis singular importância, acentuada pelo
fato de ocuparem lugar privilegiado junto ao altar-mor. Esses reis negros,
apesar de se vestirem à maneira dos brancos, dançam suas danças próprias,
cantam suas canções de mistura com as letras da oração. Importante é notar
como o relevo dado a esses reis, que não se manifestava apenas por ocasião das
festas, mas durava o ano todo, se impunha indistintamente a negros de ‘qualquer
nação’. Irá contribuir eficazmente tal fato para favorecer a união entre raças
tão diferentes, uma vez que pessoas de qualquer origem, desde que pretas,
podiam ascender à ‘realeza’.”
93
Mintz; Price. The birth of African-American culture. An anthropological
perspective.
94
Conforme transcrição feita por Mulvey. The black lay brotherhoods of colonial
Brazil, p. 262.
95
Borges. Devoção branca de homens negros, p. 92 a 96, entende que foi a pres-
são das autoridades civis e eclesiásticas para a abolição dos cargos de rei e rainha
que levou a situações nas quais o papel destes e dos juízes se diferenciaram, pois,
houve momento em que reis e rainhas desempenharam papéis administrativos
na vida cotidiana da irmandade. Os argumentos que invoca para sustentar tal
afirmação não são plenamente convincentes, mas pode ter havido irmandades
nas quais o rei tinha não só as funções rituais e ligadas à festa, mas também os
encargos administrativos do juiz ou provedor.
96
Debret. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, p. 224-225.
97
Ver bibliografia para a referência completa dos documentos citados.
98
Aguiar. Vila Rica dos confrades, p. 185-188.
99
Oliveira. Devoção e caridade. Irmandades religiosas no Rio de Janeiro im-
perial (1840-1889), p. 160-165, mostra como as moradias dos irmãos de Santo
Elesbão e Santa Ifigênia se concentravam em algumas ruas próximas à igreja,
devendo eles ter contatos frequentes em diversas situações de seu cotidiano,
sendo as relações de vizinhança reforçadas pelas identidades sócio-religiosas.
100
A esse respeito, ver Capítulo 1. Borges. Devoção branca de homens negros,
p. 210-211, cita, a partir de José Sasportes, História da dança em Portugal.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1970, p. 67-68, um regimento do Porto
de 1621 que estabelecia a ordem na cerimônia de Corpus Christi dizendo: “A
cidade fornecia a mouriscada, cuja carreira era de 40 mulheres, com rei mouro
e alfaqui (...) Do Concelho de Gaia e do de Gondomar vinham duas folias,
cada uma de oito homens. Os carpinteiros, com seu rei, imperador e serpe,
dariam, em vez da dança de espadas, uma dança de ciganas (...) Os ferreiros,
com seu rei e imperador, formariam a dança das espadas. Os pedreiros, ca-
bouqueiros e trabalhadores, com seu rei e bandeira, dariam uma dança, bem
trajada (...).” Vemos assim, que as irmandades religiosas tomaram não só a
estrutura organizacional das corporações de ofício medievais, mas, no caso
das irmandades de “homens pretos”, também o costume de terem um rei à sua
frente em ocasiões de festa.
101
MoraEs Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 384.
102
Citado por Maurício. Templos históricos do Rio de Janeiro, p. 163.
372

103
Debret. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo I, p. 184-185, nos dá um
interessante depoimento a esse respeito: “Na costa da África a compra de negros
se faz por troca; dão-lhes ferro em barra, aguardente, fumo, pólvora, fuzis,
sabres, quinquilharias, facas, machados, foices, serras, pregos etc. Os indígenas
apreciam muito, também, os tecidos de lã coloridos e, principalmente, os tecidos
de algodão e os lenços vermelhos. Viu-se no Congo um pai trocar seus filhos
por um traje velho de teatro, de cor viva e cheio de bordados. Tendo em vista
o precedente, o diretor do Teatro Real do Rio de Janeiro, homem de recursos,
confiava às vezes a um capitão de navio negreiro os restos de trajes para serem
trocados por escravos. E, em 1820, ouvi de um oficial de marinha francês, de
volta da África, que, tendo obtido uma audiência particular de um desses régulos
africanos, o encontrara, não sem espanto, sentado numa rica poltrona de acaju
e metido numa casaca vermelha, com largos bordados de ouro (tudo um tanto
passado, em verdade) e uma peça de pano de um pé quadrado mais ou menos
amarrada à cintura, completando o traje de recepção.”
104
Varas indicativas da posição dos juízes e juízas e salvas utilizadas para o reco-
lhimento de esmolas aparecem nas figuras de Carlos Julião, que registrou irmãs
no Rosário em ação. Borges. Devoção branca de homens negros, p. 278-279,
reproduz o Inventário dos Bens da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de São
João Del Rei, no qual aparece “uma vara de prata que serve no juizado”, “duas
salvas de metal”, “uma coroa de ouro que tem peso de seis oitavas que serve na
rainha”, “um manto de seda com fio de ouro” e “um manto de seda de fios de
ouro e forro de tafetá amarelo”, entre muitos outros bens da irmandade que à
época — 1808 — parecia bastante próspera a nos fiarmos na lista dos seus bens.
Segundo a mesma autora, no Inventário da Irmandade do Rosário de Congonhas
do Campo, de 1776, há “1 coroa folheada com pedras para o rei”, e entre os bens
da Irmandade do Rosário de Itabira do Campo, há “1 coroa de prata que serve
ao rei desta irmandade que pesa trezentas e dezoito oitavas”, “1 coroa de prata
pequena que serve a rainha que pesa trinta e sete oitavas”, “um cetro de prata que
serve ao rei que pesa vinte e seis oitavas” e “um pau prateado que serve a rainha”.
105
Brandão. A festa do santo preto, p. 42.
106
Martins. Afrografias da memória, p. 90 e 155. Num momento raro de in-
terpretação dessa festa oriunda de grupos bantos à luz de seu universo cultural
próprio, pois geralmente interpreta a congada à luz da cultura iorubá, a autora
lembra que entre os cabinda o bastão também é emblema máximo de saber e
autoridade. A fotografia incluída em seu livro, do bastão pertencente a João
Lopes, capitão-mor do Congo do Reinado do Rosário no Jatobá, guarda muita
semelhança com alguns minkisi devido aos panos a ele amarrados. Nos minkisi,
esses panos, e também vários outros materiais utilizados, como folhas, sementes,
ossos, peles, incorporam determinadas propriedades, todas elas juntas atribuindo
aos minkisi suas características particulares. Entre os bacongos, a maioria dessas
imagens de madeira, conhecidas como minkisi e representando determinadas di-
vindades, carregam dentro de si, num oco da barriga ou da cabeça, uma mistura
de substâncias que compõem o filtro que lhes atribui seus poderes. Esse oco está
sempre selado, fechado por um pedaço de espelho ou material reluzente, sendo a
mistura de substâncias lá colocada em cerimônia ritual pelo nganga, tornando-se
a escultura, partir de então, um nkisi. O espelho tem as mesmas propriedades
da água entre os bantos, sendo meio de comunicação entre o mundo dos vivos
e o das divindades e ancestrais. A esse respeito, ver MacGaffey. The eyes
of understanding Kongo Minkisi. Astonishment and power : Kongo Minkisi &
The art of Renée Stout. É interessante notar a frequente presença de espelhos
na composição das roupas das congadas atuais.
107
Martins. Afrografias da memória, p. 153.
373

108
Martins. Afrografias da memória, p. 47. Acerca das qualidades especiais do
rosário, uma informante disse a Leda Maria Martins que “todo congadeiro tem
que ter o rosário de quinze mistérios (...) por causa que é o rosário mais forte.
É, minha fia, um terço de pedra é muito bonito e tudo, mas o rosário forte é o
rosário de conta preta, feito de coco, que significa muita coisa”. (p. 166)
109
Funes. “Nasci nas matas, nunca tive senhor.” História e memória dos mocambos
do baixo Amazonas, p. 8.
110
Funes. “Nasci nas matas, nunca tive senhor.” História e memória dos mocambos
do baixo Amazonas, p. 344.
111
Ramos Neto. “Nó de pinho”: imaginária católica afro-brasileira em São
Paulo. Sobre as semelhanças entre as imagens de Santo Antonio feitas no Brasil
e os minkisi, ver também Slenes. “Malungu, ngoma vem!”: África coberta
e descoberta no Brasil, p. 65, e Santo Antonio de nó de pinho e o catolicismo
afro-brasileiro. Tempo, n. 11, de minha autoria.
112
Coudreau. Voyage au Rio Curua, p. 19.
113
Ribeiro. Os símbolos do poder, p. 13.
114
Ribeiro. Os símbolos do poder, p. 95.
115
Debret. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo II, p. 82-83.
116
Schwarcz. As barbas do imperador. D. Pedro II, um monarca nos trópicos,
p. 524-525.
117
Vainfas. Ideologia e escravidão. Os letrados e a sociedade escravista no Brasil
colonial, p. 42.
118
Vainfas. Ideologia e escravidão, p. 154.
119
Pereira. Compêndio narrativo do peregrino da América, p. 6. A primeira
edição é de 1728, “Dedicada à Virgem da Vitória, Imperatriz do Céu, Rainha
do Mundo, Senhora da Piedade, e Mãe de Deus”.
120
Pereira. Compêndio narrativo do peregrino da América, p. 123.
121
Pereira. Compêndio narrativo do peregrino da América, p. 128.
122
123
124
A carta do conde de Povolide, José da Cunha Grã Ataíde e Mello (1734-1792),
está transcrita em nota do artigo de Robert C. Smith, “Décadas do Rosário dos
Pretos. Documentos da irmandade”, sendo que o autor o confunde com Martinho
de Mello e Castro (1716-1795), estadista português que sucedeu a Pombal
e nunca foi governador de Pernambuco. Atualizei a grafia e a pontuação da
carta.
125
João José Reis estudou vários casos de repressão a rituais de origem africana,
como, por exemplo, em “Magia Jeje na Bahia: a invasão do calundu do pasto de
Cachoeira, 1785”; “Nas malhas do poder escravista: a invasão do Candomblé
do Accú”. Sobre ritos de origem africana vale destacar também o trabalho de Luis
Mott, “Acotundá: raízes setecentistas do sincretismo religioso afro-brasileiro”.
126
127
128
Anastasia. Vassalos rebeldes, p. 133.
374

129
Anastasia. Vassalos rebeldes, p. 134.
130
Ramos. O quilombo e o sistema escravista em Minas Gerais no século XVIII,
p. 169.
131
Mulvey. The black lay brotherhoods of Colonial Brazil, p. 116, transcrevendo
documento do Arquivo Histórico Ultramarino, de 25 de janeiro de 1729, caixa
39, 2a. série, também mencionado por Borges. Devoção branca de homens
negros, p. 97-98, que entretanto dá outro número para a caixa: 64.
132
Andrade. Rosário dos homens pretos, p. 813.
133
Andrade. Rosário dos homens pretos, p. 813-815.
134
Guimarães. Mineração, quilombos e Palmares - Minas Gerais no século
XVIII, p. 146.
135
Ramos. O quilombo e o sistema escravista em Minas Gerais do século XVIII,
p. 184.
136
Karasch. Os quilombos do ouro na capitania de Goiás, p. 249.
137
Volpato. Cativos do sertão. Vida cotidiana e escravidão em Cuiabá em 1850-
1888, p. 185.
138
Guimarães. Mineração, quilombos e Palmares - Minas Gerais no século
XVIII, p. 148-149.
139
Britto. Revista do Instituto Histórico e Geográfico da Bahia, p. 73, nos
conta que “à frente da insurreição achavam-se os pretos Antonio, escolhido
para embaixador, e Balthazar, que comandaria os companheiros na Capital. O
primeiro era forro, vivia de pequeno comércio entre a cidade de Santo Amaro,
gozando de certo predomínio entre os companheiros e da confiança e estima do
comércio, tanto da Bahia como daquela vila; o segundo era um negro inteligente,
insinuante, o capitão, como lho chamavam os primeiros, escravo do seringueiro
Francisco das Chagas, morador no Corpo Santo. E era este o principal cabeça,
quem aliciava os companheiros para se juntarem à sublevação, comunicando
ao embaixador as disposições da empresa e recebendo deste as instruções dos
confederados”. Schwartz. Cantos e quilombos numa conspiração de escravos
haussás, Bahia, 1814, também discute esta sublevação. Em ofício ao Visconde
d’Anadia, de 16 de junho de 1807, o conde da Ponte dá notícia da conspiração:
“Na noute de 22 de maio próximo passado, diligenciou-me falar em particular
um sujeito de probidade e empregado nésta Cidade, e ouvindo-o me relatou
que um preto seu lhe declarara, que os cativos da nação Usá tramavam uma
conjuração ou levante, e que, por Capitães por elles escolhidos em cada bairro
desta Cidade, e por meio de um agente a quem chamavam — Embaixador —,
tinham disposto a fuga da maior parte dos desta nação, tanto desta Capital como
dos Engenhos do Reconcavo, para se reunirem com armas e faserem guerra a
branco; adoptei o systema de não manifestar grande curiosidade na investigação
desta denuncia, e só lhe respondi que as noticias eram tão vagas e tão pouco
verossimeis, que seria bom que pelo mesmo preto procurasse noticias mais
acreditaveis, estabelecendo-se entre o dito sujjeito, e o Ajudante das minhas
ordens João de Souza Girão, os meios de me serem transmitidas as noticias que
se alcançarem; no dia 23, 24 e 25 sucessivamente me foram dadas especificas
noticias dos nomes dos chamados capitães, e até com toda a exactidão o nu-
mero da porta e sitio do casébre no qual ordinariamente se juntavam, e havia
já parte das frechas prontas e varas para arcos, alem de tambor — facas — e
certas composições supersticiosas e de seu uzo, a que chamam mandingas com
que se supoem invulneraveis, e ao abrigo de qualquer dor ou ofensa.”
375

140
Schwartz. Cantos e quilombos numa conspiração de escravos haussás, Bahia,
1814, p. 379.
141
Oficio do Conde da Ponte ao Visconde d’Anadia, 7 de maio de 1807.
142
Citado por Britto. Revista do Instituto Histórico e Geográfico da Bahia,
p. 81.
143
Schwartz. Segredos internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial,
p. 389.
144
Reis. Nas malhas do poder escravista: a invasão do candomblé do Accú, p. 37.
Nas p. 38-39, o autor discute a dualidade na política da administração colonial
representada pelos dois governadores da Bahia.
145
Schwartz. Cantos e quilombos numa conspiração de escravos haussás. Bahia,
1814, p. 388.
146
Silva. Da festa à sedição, p. 16.
147
Schwartz. Segredos internos, p. 390.
148
Entre diversos autores que refletiram sobre as festas, destacamos, Eliade.
O mito do eterno retorno. Arquétipos e repetições; Caillois. O homem e o
sagrado; Duvignaud. Festas e civilizações; Sanchis. Arraial: festa de um
povo. As romarias portuguesas; Matta. Carnavais, malandros e heróis. Para
uma sociologia do dilema brasileiro.
149
Coaracy. Memórias da cidade do Rio de Janeiro, p. 69.
150
“Representação da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito,
pedindo a S.A.R. que mande o Intendente Geral da Polícia pagar, do cofre desta,
uma quantia que lhes havia sido prometida em substituição às esmolas que os
pretos conseguiam com suas danças, por ocasião das festas dos ditos santos.”
151
Debret. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo II, p. 225.
152
Algranti. O feitor ausente, p. 37.
Capítulo V
CONGADAS E CRISTIANIZAÇÃO
1
Moraes Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 383.
2
Moraes Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 383.
3
Reis. Tempo, p. 9.
4
Algranti. O feitor ausente, p. 145-146.
5
Moraes Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 386. Os documen-
tos citados por Mello Morais mencionam um rei rebolo e um rei cabundá. A
reconstituição que o autor faz da festa é geral, não se referindo a uma delas em
particular, e sim reproduzindo o padrão que deveria ser comum a todas. O que
importa destacar é a presença de uma dança, que ele chama de Congos, e que a
todos congregava.
376

6
O culto a Nossa Senhora do Rosário foi difundido pelos dominicanos entre os
negros residentes em Lisboa, ocorrendo em alguns lugares da África e por toda a
América, sendo frequente invocação das irmandades de “homens pretos”. Santa
Ifigênia teria sido uma princesa núbia, convertida ao cristianismo e batizada
pelo apóstolo Mateus, modelo de virtude e fundadora de um convento de freiras
carmelitas. Santo Elesbão, foi, segundo a tradição, o 47º neto do rei Salomão e
da rainha de Sabá, imperador da Etiópia no século VI, defensor do cristianismo,
tendo no final da vida se tornado um anacoreta. Ambos provavelmente tiveram
suas histórias criadas por setores da Igreja, que assim inventaram uma tradição
a serviço da cristianização dos negros, conforme argumenta Anderson José
Machado de Oliveira, “Devoção e caridade”, p. 132-138. São Benedito,
conhecido como “o mouro”, era descendente de escravos africanos e viveu na
Sicília, entre 1526 e 1589, tendo realizado alguns milagres que lhe valeram a
canonização em 1807. Dizionario dei Santi. Prezentazione di Pietro Rossano.
Firenze: Il Dizionario Tea, 1989. É interessante notar que na América portuguesa
São Benedito era louvado como tal antes de sua canonização oficial, sempre
atrelado ao culto de Nossa Senhora do Rosário.
7
Os mestres de congo e moçambique entrevistados por MARTINS. Afrografias
da memória, ainda sabem versos em língua africana e dizem que no passado a
congada era toda falada nesta língua.
8
MoraEs Filho. Festas e tradições populares do Brasil, p. 177.
9
CASCUDO. Dicionário do folclore brasileiro, p. 230-234.
10
ANDRADE. Os congos, p. 40-41.
11
Adoto aqui o termo “rei congo”, sem a preposição e o artigo e sem a inicial
maiúscula, por entender que o título remete a uma identidade mítica, estando
associado a noções e sentimentos que ultrapassam em muito as especificidades
do reino do Congo, tal como existiu historicamente. Nos estudos de folclore e
nas descrições de viajantes, o rei da festa é quase sempre chamado de “rei do
Congo”, forma que não adotei por entender que o título não remetia ao reino
africano como existiu historicamente, mas a uma ideia de africanidade cons-
truída no Novo Mundo. A supressão da preposição, no meu entender, torna o
título menos específico e mais generalizante, como era a identidade para cuja
construção ele serviu.
12
LARA. Significados cruzados: as embaixadas de congos na Bahia setecentista;
CALMON. Relação das faustíssimas festas.
13
TINHORÃO. Os pretos em Portugal, p. 141.
14
Também Silvia Lara, no texto citado, questiona a hipótese de Tinhorão “sobre
a origem das festas negras na irmandade de Nossa Senhora do Rosário”, pois
ele “não explica como uma embaixada que nunca se realizou, mas que havia
sido concebida como instrumento de difusão do poder português, enaltecen-
do a política missionária de dom Manoel em África, teria inspirado práticas
religiosas de negros escravos”.
15
Cardornega. História geral das guerras angolanas, 1689, tomo III, p. 28, citado
em BORGES. Devoção branca de homens negros, p. 50.
16
Oneida Alvarenga em nota a CALMON. Relação das faustíssimas festas, p. 32.
A noção de “dança dramática” é elaborada por Mário de Andrade para designar
bailados populares compostos de “peças fixas, de seriação pré-determinada e
lógica”, isto é, com enredos estabelecidos pela tradição e reproduzidos a cada
apresentação. Os Congos, p. 26.
377

17
Conforme Manuscritos da Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens
Pretos do Recife. Pereira da Costa não conhecia essa documentação, pois em
Reminiscências histórico-pernambucanas. Rei de Congo diz que a mais re-
mota referência que encontrou acerca do rei do Congo em Pernambuco foi num
compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário da vila de Igaraçu,
datado de 24 de junho de 1706.
18
COSTA. Reminiscências histórico-pernambucanas. Rei de Congo. Diz o termo
de posse: “Estando nós todos com assentos, juiz, escrivão, procurador, the-
soureiro e mais vogaes desta Santa Irmandade, demos posse a d. Domin-
gos Marques de Araújo, primeiro Rei de Congo deste logar da Bôa Vista,
por ordem e despachos que tivemos dos magistrados deste paiz, e porque
estavamos assim contentes, lavrámos este termo, em que todos nós nos
assignamos.”
19
Tal relação entre o rei congo e as autoridades administrativas, em meados do
século XIX, é atestada pelo seguinte documento transcrito por Pereira da Costa:
“O dr. Antonio Henrique de Miranda, juiz de direito, chefe de polícia nesta
cidade do Recife de Pernambuco, por sua Majestade Imperial Constitucional o
sr. Pedro II que Deus guarde etc., etc. — Faço saber que, tendo-me requerido o
preto liberto Antonio de Oliveira, a confirmação da nomeação que tivera para
Rei do Congo dos pretos desta cidade, e havendo provado com o termo da sua
nomeação ser verdade o expedido em sua petição, depois de haver obtido as
informações necessárias a respeito de sua conduta, hei por bem confirmar a
indicada nomeação, segundo o antigo costume desta cidade, ficando o referido
Rei de Congo, obrigado a inspecionar e manter a ordem e subordinação entre
os pretos que lhe forem sujeitos, pelo que lhe mandei passar o presente título,
para poder exercer o logar para que foi nomeado. Dado e passado nesta Secre-
taria de polícia de Pernambuco, aos 14 dias do mez de setembro de 1848. Eu,
Aprigio José da Silva, primeiro amanuense da secretaria de polícia o escrevi.
— Antonio Henrique de Miranda”. Como mostra o documento, o rei congo
ainda mantinha o papel de intermediário entre a comunidade negra e os grupos
dominantes, como era comum aos reis de nação no século XVIII.
20
COSTA. Reminiscências histórico-pernambucanas. Rei de Congo.
21
COSTA. Reminiscências histórico-pernambucanas. Rei de Congo.
22
LEITE. Antropologia da viagem. Escravos e libertos em Minas Gerais no século
XIX.
23
EWBANK. A vida no Brasil. Nas p. 139-140, há um bom exemplo da relação que
Ewbank desenvolveu com a realidade que observou. Estando na igreja de Santa
Luzia: “Uma escrava chegou até a porta, retirou da cabeça a grande cesta que
trazia, aspergiu-se e fez o sinal da cruz, lançando-se de joelhos a meio metro do
ponto onde eu me encontrava. Com os olhos voltados para Luzia, murmurou seus
desejos ou seus agradecimentos, levantou-se, colocou seu pequeno óbulo na caixa
de esmolas, fez outra reverência à santa e partiu. Pobre criatura! Sente-se aliviada
por descarregar seus sofrimentos diante da imagem daquela que, segundo me
contaram tem o poder de mitigá-lo. Sinto-me quase disposto a reverenciar uma
superstição que pode assim acalmar o sofrimento dos desolados e reconciliá-los
com sua existência sem alegrias.”
24
Também há referências aos cargos de rei e rainha serem vitalícios, como nos
conta Koster, narrando uma festa na Ilha de Itamaracá. KOSTER. Viagens ao
Nordeste do Brasil, p. 354.
378

25
Estes cortejos, segundo alguns relatos, visitavam determinadas casas de pessoas
eminentes do lugar ou ligadas ao grupo que comemorava a data, além de pegar os
reis e as rainhas em suas casas sempre que estes deviam se integrar aos cortejos.
26
CASCUDO. Prefácio do tradutor. In: —. KOSTER. Viagens ao nordeste do
Brasil, p. 9.
27
KOSTER. Viagens ao nordeste do Brasil, p. 354. Todas as citações a seguir,
referentes a Koster, estão nesta página e nas seguintes.
28
Como atestam os documentos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos
Homens Pretos do Recife para os anos de 1674-1728, um dos itens de despesa
nas festas do orago era o pagamento do vigário “pelas missas do dia da eleição
e a do dia da coroação”.
29
SPIX; MARTIUS. Viagem pelo Brasil, p. 90.
30
SPIX; MARTIUS. Viagem pelo Brasil, p. 112.
31
Para essa celebração, ver SANTOS. Memórias do Distrito Diamantino, p. 313.
Como explica Debret (Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo II, p. 246), a
despeito de D. João ter assumido a coroa desde a morte de sua mãe, em fevereiro
de 1816, foi aclamado oficialmente no Rio de Janeiro só dois anos depois, em
fevereiro de 1818, atraso devido à necessidade de ratificação da Regência por-
tuguesa, que só então reconheceu o Reino Unido do Brasil, Portugal e Algarves.
32
SPIX; MARTIUS. Viagem pelo Brasil. Todas as citações a seguir encontram-se
entre as p. 127 e 130 desta obra.
33
ELIAS. A sociedade de corte, p. 92.
34
LEITE. Antropologia da viagem, p. 146. Sua análise prossegue, indicando haver
na situação um confronto de poderes e uma aceitação da brincadeira por parte do
intendente na medida que este se apresentava de camisola de dormir. Com isso
negava momentaneamente o seu papel oficial e participava da “brincadeira” dos
negros, sendo o traje, que tornava a cerimônia bizarra, o elemento que permitia
a “transposição de intendente para o mundo negro”. Vendo sua autoridade
abalada diante dos trajes do intendente, o rei negro teria se atrapalhado e dei-
xado cair o cetro, “depondo suas armas”, que foram benevolamente devolvidas
pelo intendente, que assim aceitava a brincadeira num gesto de concessão e
superioridade.
35
LEITE. Antropologia da viagem, p. 147, interpreta essa cena como inversão da
cena com o intendente, que aqui estaria representado pelo enviado estrangeiro,
cuja aceitação pelo rei do Congo é mantida em suspense: o rei “demonstrando
estar em sua casa, no seu reino, colocou o estrangeiro em situação semelhante à
enfrentada na casa do Intendente e mostrou ter em suas mãos o destino daquele”.
36
CASTELNAU. Expedição às regiões centrais da América do Sul. Todas as citações
estão nas páginas 171 e 172 deste livro.
37
POHL. Viagem ao interior do Brasil, p. 142.
38
POHL. Viagem ao interior do Brasil, p. 203. Todas as citações a seguir, deste
autor, se encontram entre as páginas 203 e 205.
39
Nos documentos das irmandades, algumas vezes também aparece a designação
de imperador no lugar de rei.
379

40
MACGAFFEY, em “Dialogues of the deaf: Europeans on the Atlantic Coast of
Africa” e em Religion and society in Central Africa, mostra a equivalência entre
os objetos sagrados cristãos e os minkisi, sendo que aqueles eram chamados por
este nome africano pelos missionários.
41
BURMEISTER. Viagem ao Brasil através das províncias do Rio de Janeiro e
Minas Gerais, p. 264-265, onde se encontram todas as citações do mesmo autor.
42
LEITE. Antropologia da viagem, p. 149.
43
BURTON. Viagens aos planaltos do Brasil. Tomo I. Do Rio de Janeiro a Morro
Velho, p. 328.
44
JANZEN; JANZEN. Expressions of belief, figura 14, dizem que na África Central
e no sudeste africano, penas fixas na cabeça, ou saindo de uma cabaça ou outro
recipiente, eram o indicador iconográfico mais comum de uma relação com o
mundo dos espíritos.
45
O termo está presente no original do texto de Spix e Martius, como pode ser
constatado na edição alemã, Reise in Brasilien 1817-20, Stutgart: Brockhaus,
1966, v. II, p. 469.
46
Seria o grupo fotografado por Augusto Riedel, em 1868, em Morro Velho, o
mesmo que se apresentou um ano antes a Burton?
47
ROMERO. Cantos populares do Brasil, tomo I, p. 53-54.
48
MORAES FILHO. Festas e tradições populares do Brasil, p. 99.
49
DENIS. Brasil, p. 151.
50
Danças que dramatizavam embates entre mouros e cristãos foram descritas
por alguns viajantes do século XIX, como Pohl, Spix e Martius, no contexto
de outras festas, realizadas por brancos, destacadamente nas festas do Divino
Espírito Santo. Para a sua presença em congadas, no século XX, ver, MEYER.
Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno “Reis” do Congo; ARAÚJO. A congada
nasceu em Roncesvales; LIMA. Congada de Piracaia; GIMENEZ. Congada de
Sorocaba, entre outros folcloristas.
51
ANDRADE. Os congos, p. 38.
52
ANDRADE. Os congos, p. 40.
53
Sobre essas embaixadas, ver Revista do Instituto Histórico e Geográfico Bra-
sileiro, tomo 59, parte 1a, p. 413, Rio de Janeiro, 1895: Dois embaixadores
africanos mandados à Bahia pelo rei Dagomé e Regresso do embaixador do rei
Dagomé para a costa d’África; e VERGER. Fluxo e refluxo do tráfico de escravos
entre o Golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos, p. 257-292, capítulo VII:
Embaixadas dos reis do Daomé e dos países vizinhos para a Bahia e Portugal.
54
BARLÉU. História dos feitos recentemente praticados durante oito anos no
Brasil e noutras partes sob o governo do ilustríssimo João Maurício, conde de
Nassau..., p. 254-255.
55
A noção de lugar de memória foi desenvolvida por Pierre Nora. Ver “Between
memory and history: les lieux de mémoire”, Representations 26.
56
ANDRADE, em Os congos, também faz essa associação entre D. Afonso I e o
rei da congada.
57
ELIADE. O mito do eterno retorno. Arquétipos e repetição.
58
REIS. A morte é uma festa, p. 66. TURNER. The ritual process. Structure and
anti-structure.
380

59
FRANCO JUNIOR. Meu, teu, nosso. Reflexões sobre o conceito de cultura inter-
mediária, p. 38. Ver também Cristianismo medieval e mitologia. Reflexões
sobre um problema historiográfico.
60
FRANCO JUNIOR. Meu, teu, nosso..., p. 40.
61
FRANCO JUNIOR. Cristianismo medieval e mitologia..., p. 47.
62
HERMANN. No reino do desejado, p. 149.
63
A explicação para o início da devoção a Nossa Senhora do Rosário por parte
dos pretos, consta no texto contemporâneo do Estatuto da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosário, sendo reproduzida por GOMES e PEREIRA em Negras
raízes mineiras. Os Arturos, p. 102.
64
Versões em torno dessa estrutura foram coletadas por várias pessoas, na região
de Minas Gerais. BRANDÃO. A festa do santo preto, anexo C, arrola vários
relatos que coletou acerca desse mito de origem, dizendo ainda, na p. 83,
que “dificilmente uma dança ou um outro folguedo do folclore brasileiro
possuirá um mito, que lhe procure justificar uma origem, tão consistentemente
difundido como o da Congada”. Como nos relatos orais, as lendas foram
sempre contadas por pessoas nascidas depois da abolição da escravidão nos
casos a que se teve acesso aos mais velhos de todos, não podemos saber se
já eram contadas no século XIX. MARTINS, Leda Maria, em Afrografias da
memória, arrola algumas versões dessa lenda por ela coletadas. Na p. 45 de seu
livro faz uma síntese das versões mais recorrentes em Minas Gerais. GOMES
e PEREIRA. Negras raízes mineiras. Os Arturos, p. 219 a 221, reproduzem
minucioso relato de Geraldo Artur Camilo, rei congo, da lenda da aparição de
Nossa Senhora do Rosário no mar e como os tambores a tiraram de lá.
65
MARTINS. Afrografias da memória, p. 32.
66
SILVA. Revista do IFAC, p. 71.
67
SILVA. Revista do IFAC, p. 74-75.
68
BARBOSA. Negros e quilombos em Minas Gerais, p. 157. Ao citar o compromis-
so da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Ouro Preto destaca: “Haverá,
nesta Irmandade, um Rei e uma Rainha, ambos pretos, de qualquer nação que
sejam, os quais serão eleitos todos os anos em Mesa a mais votos, e serão obri-
gados a assistir, com o seu Estado, às festividades e mais santos, acompanhando
no último dia a procissão atrás do pálio.” (p. 156) A mesma descrição da festa
de rei negro feita por Augusto Lima Júnior é citada por Augusto Maurício,
Templos históricos do Rio de Janeiro, p. 163-164, com a única diferença que
não há referência ao rei ser Chico rei. Tudo indica que Waldemar Barbosa usou
a descrição genérica para atribuí-la à tradição fundada pelo lendário Chico rei.
69
BARBOSA. Negros e quilombos em Minas Gerais, p. 159.
70
Conta a lenda que Nossa Senhora Aparecida foi recolhida pela rede de três
pescadores no rio Paraíba, em 1717. Ver SOUZA. Nossa Senhora Aparecida e
identidade nacional do Brasil, D. O. Leitura, São Paulo, 12 (139) dezembro,
1993 e SEGALA. Fotógrafos de romaria. A memória do milagre e a lembrança
da festa. Rio de Janeiro, Funarte, CNFCP, 1999. O caso do encontro de uma
imagem de São João, cultuado por uma família de Parati, em uma caixa boiando
no mar, é relatado e analisado em livro de minha autoria intitulado: Parati, a
cidade e as festas.
71
BASTIDE. Les religions africaines au Brésil, p. 197.
381

72
ABREU. O império do divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de
Janeiro, 1830-1900.
73
ABREU. O império do divino, p. 198 — citando Joaquim José Costa, “Breve
notícia da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito dos Ho-
mens Pretos do Rio de Janeiro”, Rio de Janeiro, Tipografia Politécnica, 1886.
DEBRET. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, tomo II, p. 225.
74
Foi Eduardo Silva, em “Fugas, revoltas e quilombos: os limites da negociação”,
que cunhou a expressão “paradigma ideológico colonial” para identificar um
determinado quadro de relações sociais no qual o escravismo permeava de tal
forma a sociedade que esta se tornou ela própria uma gaiola, permitindo que os
escravos tivessem certa liberdade de ação, uma vez que os mecanismos sociais
de controle dificultavam a sua fuga.
75
ALGRANTI. O feitor ausente, p. 136.
76
CHALHOUB. Visões da liberdade. Uma história das últimas décadas da escra-
vidão na Corte, p. 235.
77
CASTRO. Das cores do silêncio. Os significados da liberdade no sudeste
escravista - Brasil séc. XIX. Para a relativa indistinção entre escravos, libertos
e pretos livres na cidade do Rio de Janeiro a partir de meados do dezenove,
ver CHALHOUB. Visões da liberdade, e “Medo branco de almas negras:
escravos libertos e republicanos na cidade do Rio.”
78
SILVA. Fugas, revoltas e quilombos: os limites da negociação, p. 72.
79
CHALHOUB. Medo branco de almas negras: escravos libertos e republicanos
na cidade do Rio e Visões da liberdade, p. 192.
CONCLUSÃO
1
SILVA. Dom Obá II D’África, o Príncipe do Povo. Vida, tempo e pensamento
de um homem livre de cor, p. 18.
2
SILVA. Dom Obá II D’África, o Príncipe do Povo, p. 126.
3
SILVA. Dom Obá II D’África, o Príncipe do Povo, p. 169.
4
Ver MARTINS. Afrografias da memória, e BRANDÃO. A festa do santo preto.
5
VOGT; FRY. Cafundó. a África no Brasil. linguagem e sociedade, p. 188.
6
VOGT; FRY. Cafundó, p. 260.
7
QUEIROZ. Pé preto no barro branco. A língua dos negros da Tabatinga,
p. 104.
8
QUEIROZ. Pé preto no barro branco, p. 105.
9
FRY; VOGT. Cafundó, p. 121.
10
ANDRADE. Os congos.
382

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A presente edição foi composta pela Editora UFMG e impressa
pela ____________________________, em sistema offset, papel
polén soft 80g (miolo) e cartão supremo 300g (capa), em _____
de 2014.

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REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA

História da festa de coroação de Rei Congo

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REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA

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S729r Souza, Marina de Mello e.

1. Folclore - Brasil. 2. Festas religiosas - Brasil, séc. XIX.

Elaborada pela DITTI – Setor de Tratamento da Informação

DIRETORA DA COLEÇÃO Heloisa Maria Murgel Starling

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Este livro é fruto de cerca de seis anos de paulatino amadure-

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FIGURA 1 O conde de Soyo, segundo ilustração da narrativa de

FIGURA 2 Batismo do mani Congo. 43

FIGURA 3 A capital do reino do Congo, São Salvador, depois

FIGURA 4 Mapa do século XVIII que mostra conhecimento

FIGURA 5 Congo e suas províncias. 50

FIGURA 6 Ilustração da narrativa de Olivier Dapper sobre a

FIGURA 7 Comboio de escravos a caminho dos mercados

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FIGURA 9 Reinos e cidades. 128

FIGURA 10 Rios da África Centro-Ocidental. 129

FIGURA 11 Reinos e etnias. 132

FIGURA 12 Festa de Nossa Senhora do Rosário. 161

FIGURA 13 Coleta de esmolas na Irmandade de Nossa Senhora do

FIGURA 14 Retrato da rainha Njinga feito em 1830 por Achille

FIGURA 15 Bastão do capitão de Moçambique do Reinado

FIGURA 16 Nkisi, Congo. 228

FIGURA 17 Congada dos pretos em Morro Velho, 1868. 261

FIGURA 18 Mbembe, D. Pedro VI, rei do Congo, fotografado pelo

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Capítulo I REIS, RITOS E SÍMBOLOS 23

Capítulo II CATOLICISMO E PODER

Capítulo III POVOS EM CONTATO

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Capítulo V CONGADAS E CRISTIANIZAÇÃO 261

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O interesse pelas festas dos negros no âmbito das irmanda-

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REIS, RITOS E SÍMBOLOS

Figura 1 - O conde de Soyo, segundo ilustração da narrativa de Olivier Dapper. Ao seu

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_REIS NEGROS NO BRASIL_BOOK_REIMPRESSAO_2013 28 26/08/14 13:46

A associação entre coroa e sagração também é mencionada por

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CERIMÔNIAS DA REALEZA EM PORTUGAL

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O tema da sagração dos reis portugueses também é abordado

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