Ano7v07n03 Completa

v.07.
03
sociologia & antropologia
setembro – dezembro 2017

issn 2238-3875
Sociologia & Antropologia destina-se à UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
apresentação, circulação e discussão Reitor
Roberto Leher
de pesquisas originais que contribuam
Vice-Reitor
para o conhecimento dos processos
Denise Fernandes Lopez Nascimento
socioculturais nos contextos
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS
brasileiro e mundial. A Revista está
Diretora
aberta à colaboração de especialistas Susana de Castro Amaral Vieira
de universidades e instituições de
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
pesquisa, e publicará trabalhos EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
inéditos em português e em inglês. Coordenação
Sociologia & Antropologia ambiciona Fernando Rabossi
Aparecida Fonseca de Moraes
constituir-se em um instrumento de
interpelação consistente do debate
contemporâneo das ciências sociais
e, assim, contribuir para o seu
desenvolvimento.
S678 Sociologia & Antropologia.

Sociologia & Antropologia. Revista do Programa de Revista do PPGSA
Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Programa de Pós-Graduação em
Universidade Federal do Rio de Janeiro. – v. 7, n.3 Sociologia e Antropologia
(dezembro 2017) – Rio de Janeiro: PPGSA, 2011– Largo de São Francisco de Paula 1 sala 420
Quadrimestral 20051-070 Rio de Janeiro RJ
t.+55 (21) 2224 8965 ramal 215
ISSN 2236 – 7527
revistappgsa@gmail.com
1. Ciências sociais – Periódicos. 2. Sociologia – revistappgsa.ifcs.ufrj.br
Periódicos. 3. Antropologia – Periódicos. I.
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa Publicação quadrimestral
de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia. Triannual publication
Solicita-se permuta
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CLASE
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CATÁLOGOS
LATINDEX
PORTAL DE PERIÓDICOS CAPES
volume 7 número 3
setembro –dezembro de 2017
quadrimestral
issn 2238-3875
ppgsa programa de pós-graduação em sociologia e antropologia

ufrj universidade federal do rio de janeiro, brasil
CORPO EDITORIAL (University of Kent, United Kingdom)
Editores José Sergio Leite Lopes
(Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil) (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil)
Maria Laura Cavalcanti (Editora Responsável) José Maurício Domingues
André Botelho (Universidade do Estado do Rio de Janeiro/IESP, Brazil)
Elina Pessanha José Vicente Tavares dos Santos
(Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brazil)
Comissão Editorial
Josefa Salete Barbosa Cavalcanti
(Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
(Universidade Federal de Pernambuco, Recife, Brazil)
Elsje Lagrou
Leonilde Servolo de Medeiros
José Reginaldo Gonçalves
(Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Seropédica, Brazil)
José Ricardo Ramalho
Lilia Moritz Schwarcz
Glaucia Villas Bôas
(Universidade de São Paulo, Brazil e Princeton University, New
Editor Executivo Jersey, United States)
Maurício Hoelz Manuela Carneiro da Cunha
(University of Chicago, Illinois, United States)
Assistentes Editoriais
Mariza Peirano
Antonio Brasil Jr.
(Universidade de Brasília, Distrito Federal, Brazil)
Luiz Costa
Maurizio Bach
José Luiz Soares
(Universität Passau, Bavaria, Germany)
Conselho Editorial Michèle Lamont
Evaristo de Moraes Filho (in memoriam) (Harvard University, Cambridge, Massachusetts, United States)
(Academia Brasileira de Letras, Rio de Janeiro, Brazil) Patrícia Birman
Alain Quemin (Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brazil)
(Université Paris 8, Saint-Denis, France) Peter Fry
Anete Ivo (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil)
(Universidade Federal da Bahia, Salvador, Brazil) Philippe Descola
Brasilio Sallum Junior (Collège de France, Paris, France)
(Universidade de São Paulo, Brazil) Renan Springer de Freitas
Carlo Severi (Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brazil)
(École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, France) Ruben George Oliven
Charles Pessanha (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brazil)
(Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil) Sergio Adorno
Cristiana Bastos (Universidade de São Paulo, Brazil)
(Universidade de Lisboa, Portugal) Wanderley Guilherme dos Santos
Edna Maria Ramos de Castro (Academia Brasileira de Ciências e Universidade Federal
(Universidade Federal do Pará, Belém, Brazil) do Rio de Janeiro, Brazil)
Elide Rugai Bastos
(Universidade Estadual de Campinas, São Paulo, Brazil) PRODUÇÃO EDITORIAL
Ernesto Renan Freitas Pinto Projeto gráfico, capa e diagramação
(Universidade Federal do Amazonas, Manaus, Brazil) a+a design e produção
Gabriel Cohn Glória Afflalo
(Universidade de São Paulo, Brazil) Preparação e revisão de textos
Gilberto Velho (in memoriam) Maria Helena Torres
(Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil)
Guenther Roth
© Programa de Pós-Graduação em
(Columbia University, New York, United States)
Sociologia e Antropologia / UFRJ
Helena Sumiko Hirata
Direitos autorais reservados: a reprodução integral de artigos
(Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, France)
é permitida apenas com autorização específica; citação
Heloísa Maria Murgel Starling
parcial será permitida com referência completa à fonte.
(Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brazil)
Huw Beynon
(Cardiff University, Wales, United Kingdom) Apoio
Irlys Barreira
(Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, Brazil)
João de Pina Cabral
Maria Laura Cavalcanti, André Botelho e Elina Pessanha
l) APRESENTAÇÃO
É com grande satisfação que este número de Sociologia & Antropologia traz ao
zil)
público leitor, além dos artigos de amplo espectro, um conjunto de textos que
expressa a relevância do pensamento de Louis Dumont (1911-1998) nas ciências
sociais atuais. “The presence of Louis Dumont: an interview with Joel Robbins”,
por Luiz Fernando Dias Duarte, explora, em rico diálogo, o desdobramento do
conceito de valor no conceito de relacionismo proposto por Robbins como con-
trapartida ao dualismo holismo versus individualismo característico do pensa-
mento de Dumont. A discussão dessas noções conduz ao enfoque da antropo-
logia do cristianismo elaborada por Robbins com base em suas pesquisas com
os Urapmin, na Papua-Nova Guiné. Segue-se o artigo “Louis Dumont, a compa-
ração das sociedades e o diálogo cultural”, em que Serge Tcherkézoff conduz
firme argumentação em prol da defesa do método holístico geral proposto por
Dumont, apresentando, ao final do percurso, situações etnográficas relativas à
sociedade de Samoa, na Polinésia, que ilustram exemplarmente os pontos do
argumento defendido. Naomi Haynes, em “Contemporary Africa through the
theory of Louis Dumont”, toma como foco etnográfico o cristianismo pentecos-
tal tal como praticado no Cinturão do Cobre da Zâmbia. Com a análise do valor
abrangente do “avanço” (moving), que abriga os subvalores do carisma e da
l) prosperidade, Haynes demonstra como a relação hierárquica entre esses dois
subvalores naquele contexto específico permite melhor compreensão do mun-
do social instaurado pela adesão ao pentecostalismo. “O valor dos valores: Lou-
is Dumont na antropologia contemporânea”, de Luiz Fernando Dias Duarte,
encerra o conjunto com uma revisão dos principais focos de influência do pen-
sociol. antropol. | rio de janeiro, v.07.03: 637 – 638, dezembro, 2017
samento de Louis Dumont nas ciências sociais contemporâneas, indicando a

fecundidade de sua contribuição a diversas correntes analíticas com ênfase em
diferentes aspectos de suas teorias e interesses etnográficos. Registramos nos-
so especial agradecimento à valiosa colaboração de Luiz Fernando Dias Duarte
na idealização e organização desse expressivo conjunto.
“Youth and the new culture of work: considerations drawn from digital
work”, de Jacob Carlos Lima e Aline Suelen Pires, discute a “nova cultura do
trabalho”, caracterizada pelo discurso empresarial do trabalho flexível e pelas
exigências relativas ao trabalhador que elegem o “jovem” como tipo ideal. Por
meio de pesquisa realizada com profissionais da tecnologia da informação no
estado de São Paulo, os autores indicam o obscurecimento do caráter intenso
desse trabalho pelo ideal positivado de uma juventude criativa e inovadora. “A
star player and the world of goods: soccer and consumption in the public ima-
ge of Leônidas da Silva”, de Everardo Rocha e William Corbo, analisa o lugar
ocupado por Leônidas da Silva no mercado publicitário nas décadas de 1930 e
1940, auge de sua carreira como jogador de futebol. Os autores investigam como
apresentação | maria laura cavalcanti, andré botelho e elina pessanha
consumo e narrativa publicitária se apropriaram do futebol para expandir há-

bitos de compra e, simultaneamente, aumentar a popularidade e potencializar
a dimensão espetacular do esporte. A construção da figura midiática de Leôni-
das revela um modelo de articulação entre esporte e consumo que segue per-
meando o imaginário contemporâneo em um processo de transformação de
craques do “universo do futebol” em estrelas do “mundo dos bens”.
“Arte e política: a consolidação da arte como agente na esfera pública”,
de Sabrina Marques Parracho Sant’anna, Guilherme Marcondes e Ana Carolina
Freire Accorsi Miranda, debruça-se sobre recentes movimentos, no Rio de Ja-
neiro e em São Paulo, que constroem uma narrativa em que performances e
instalações vêm ganhando espaço dentro e fora das instituições como formas
de atuação política, num crescente processo de “artificação” da esfera pública
e politização da arte. Silvina Merenson, em “Redes, práticas e remessas políti-
cas: a Frente Ampla do Uruguai na Argentina e o voto transnacional”, explora
a trajetória de atuação da Frente Ampla do Uruguai na Argentina desde os anos
1980 com relação ao voto transnacional da Argentina para o Uruguai no con-
texto das eleições uruguaias. Enfoca os atores que integram a rede política
transnacional, observando em especial os processos de incorporação política
associados às histórias e trajetórias migratórias compartilhadas. Por sua vez,
com “The culturalist conservatism of Gilberto Freyre: society, decline and social
change in Sobrados e Mucambos (1936)”, Christian Edward Cyril Lynch e Pía Pa-
ganelli examinam as mudanças de avaliação ocorridas na recepção dessa obra
entre os anos 1930 e o período posterior à Segunda Guerra Mundial. Atribuem
também, ao final, a elaboração de um imaginário positivo de pertencimento
nacional a autores como José de Alencar e Freyre. Edilene Leal, em “Jessé Sou-
za: uma recaída na interpretação de modernidade universal?”, discute a inter-
pretação do Brasil proposta pelo autor em perspectiva crítica.

A seção Registro de pesquisa traz o “Ensaio de leitura: intersecções e cor-
relações no mundo do trabalho e do cuidar (Brasil/França)”, de Luiz Antonio de
Castro Santos e Lina Faria, que examina a coletânea Gênero e trabalho no Brasil e
na França: perspectivas interseccionais, organizada pelas sociólogas Alice Abreu,
Helena Hirata e Maria Rosa Lombardi. Com base no cenário aberto pelos múltiplos
olhares acerca das relações entre trabalho, cuidado, cidadania, ética, políticas do
corpo e políticas sociais mais amplas no Brasil e na França, discutem-se os desa-
fios e obstáculos enfrentados por protagonistas, seus movimentos sociais e
instituições no mundo da divisão sexual do trabalho e do cuidar.
O número finaliza com as resenhas dos livros Lima Barreto: triste visioná-
rio, de Lilia Moritz Schwarcz, escrita por Wander Melo Miranda; Porous city: a
cultural history of Rio de Janeiro, de Bruno Carvalho, e Making samba: a new history
of race and music in Brazil, de Marc Hertzman, por Rafael Nascimento; e Signo e
desterro: Sérgio Buarque de Holanda e a imaginação do Brasil, de Pedro Meira Mon-
teiro, por Mário Augusto Medeiros da Silva.
Maria Laura Cavalcanti, André Botelho and Elina Pessanha
INTRODUCTION
It is with great satisfaction that this issue of Sociologia & Antropologia, as well as
containing articles on a broad spectrum of topics, presents the reader with a set
of texts highlighting the importance of the thought of Louis Dumont (1911-1998)
in the contemporary social sciences. In a rich conversation, “The presence of
Louis Dumont: an interview with Joel Robbins,” conducted by Luiz Fernando
Dias Duarte, explores the impact of Dumont’s conception of value on the con-
cept of relationism proposed by Robbins as a counterpart to the holism versus
individualism dualism central to Dumont’s thought. Their discussion of these
notions leads to an appraisal of the Anthropology of Christianity elaborated by
Robbins, based on his research in Papua New Guinea with the Urapmin people.
The interview is followed by Serge Tcherkézoff’s article “Louis Dumont, the
comparison of societies and the cultural dialogue,” where he argues robustly in
defence of the general holistic method proposed by Dumont, turning finally to
ethnographic situations pertaining to the society of Samoa, Polynesia, in order
to illustrate points made in the earlier argument. In “Contemporary Africa
through the theory of Louis Dumont,” Naomi Haynes focuses ethnographically
on the Pentecostal Christianity practiced in the Copperbelt of Zambia. Analysing
the pervasive value of ‘moving,’ which encompasses the subvalues of charisma
and prosperity, Haynes demonstrates how, in this specific context, the hierarchi-
cal relationship between these two subvalues enables a better comprehension
of the social world inaugurated by the conversion to Pentecostalism. “The value
of values: Louis Dumont in contemporary anthropology,” by Luiz Fernando Dias
Duarte, concludes this series of texts with a review of the main focal points of
sociol. antropol. | rio de janeiro, v.07.03: 639 – 640, december, 2017
influence of Louis Dumont’s thought in the contemporary social sciences, high-

lighting the fecundity of its contribution to diverse analytic currents, with an
emphasis on different aspects of his theories and ethnographic interests. We
express our special thanks to Luiz Fernando Dias Duarte for his valuable col-
laboration in the work of planning and organising this remarkable set of texts.
“Youth and the new culture of work: considerations drawn from digital work,”
by Jacob Carlos Lima and Aline Suelen Pires, discusses the “new culture of work”
characterized by the corporate discourse of flexible work and by the requirements
that configure the ‘young’ worker as an ideal type. Based on their research with
professionals from the information technology (IT) sector in São Paulo state, the
authors show how the intense nature of this work is obscured by the positivized
ideal of a creative and innovative youth. “A star player and the world of goods: soc-
cer and consumption in the public image of Leônidas da Silva” by Everardo Rocha
and William Corbo analyses the place occupied by Leônidas da Silva in the advertis-
ing market in the 1930s and 1940s, the peak of his career as a football player. The
authors investigate how consumption and an advertising narrative appropriated
apresentação | maria laura cavalcanti, andré botelho and elina pessanha
football by expanding purchasing habits and, simultaneously, increasing the popu-

larity of the sport and its potential as a show. The construction of Leônidas’s media
image reveals a model of articulation between sport and consumption that contin-
ues to permeate the contemporary imaginary in a process of transforming top play-
ers from the ‘football world’ into stars of the ‘world of consumer goods.’
“Art and politics: the consolidation of art as an agent in the public sphere”
by Sabrina Marques Parracho Sant’anna, Guilherme Marcondes and Ana Carolina
Freire Accorsi Miranda studies recent movements in Rio de Janeiro and São Paulo,
which construct a narrative in which performances and installations have be-
come increasingly prominent forms of political action both inside and outside
the institutions – part of a growing process involving the ‘artification’ of the pub-
lic sphere and the politicization of art. Silvina Merenson, in “Networks, practices
and political remittances: the Frente Amplio de Uruguay en Argentina and the trans-
national vote,” explores the history of the Frente Amplio de Uruguay’s activities in
Argentina since the 1980s, concentrating on the transnational vote from Argen-
tina to Uruguay during elections in the latter country. The text focuses on actors
belonging to the transnational political network, observing in particular the pro-
cesses of political incorporation associated with the shared migratory histories
and trajectories. In “The culturalist conservatism of Gilberto Freyre: society, de-
cline and social change in Sobrados e Mucambos (1936),” Christian Edward Cyril
Lynch and Pía Paganelli, for their part, examine the shift in the evaluation of this
work between the 1930s and the period after the Second World Wars. In their con-
clusion, they also attribute the elaboration of a positive imaginary of national
belonging to authors like José de Alencar and Freyre. Edilene Leal in “Jessé Souza:
a relapse into the interpretation of universal modernity?” discusses the interpre-
tation of Brazil proposed by the author from a critical perspective.
The Research Registers section contains “Review essay: intersections and

correlations in the world of labour and care (Brazil/France)” by Luiz Antonio de
Castro Santos and Lina Faria, who examine the collection of articles Gênero e tra-
balho no Brasil e na França: perspectivas interseccionais, edited by the sociologists
Alice Abreu, Helena Hirata and Maria Rosa Lombardi. Based on the scenario
opened up by the many different approaches to the relations between work, care,
citizenship, ethics, politics of the body and wider social policies in Brazil and
France, the authors discuss the challenges and obstacles faced by the actors in-
volved, their social movements and institutions in the world of the sexual divi-
sion of labour and care.
The issue concludes with reviews of four books: Lima Barreto: triste vi-
sionário by Lilia Moritz Schwarcz, reviewed by Wander Melo Miranda; Porous city: a
cultural history of Rio de Janeiro by Bruno Carvalho and Making samba: a new history
of race and music in Brazil by Marc Hertzman, reviewed by Rafael Nascimento; and
Signo e desterro: Sérgio Buarque de Holanda e a imaginação do Brasil by Pedro Meira
Monteiro, reviewed by Mário Augusto Medeiros da Silva.
volume 7 número 3
setembro-dezembro 2017
quadrimestral
issn 2238-3875
ENTREVISTA 647 THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

AN INTERVIEW WITH JOEL ROBBINS
Luiz Fernando Dias Duarte
ARTIGOS 683 LOUIS DUMONT, A COMPARAÇÃO DAS

SOCIEDADES E O DIÁLOGO CULTURAL
Serge Tcherkézoff
715 CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE

THEORY OF LOUIS DUMONT
Naomi Haynes
735 O VALOR DOS VALORES: LOUIS DUMONT NA

ANTROPOLOGIA CONTEMPORÂNEA
773 YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

CONSIDERATIONS DRAWN FROM DIGITAL WORK
Jacob Carlos Lima e Aline Suelen Pires
799 A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

SOCCER AND CONSUMPTION IN THE PUBLIC
IMAGE OF LEÔNIDAS DA SILVA
Everardo Rocha e William Corbo
825 ARTE E POLÍTICA: A CONSOLIDAÇÃO DA ARTE

COMO AGENTE NA ESFERA PÚBLICA
Sabrina Marques Parracho Sant’anna, Guilherme Marcondes
e Ana Carolina Freire Accorsi Miranda
851 REDES, PRÁTICAS E REMESSAS POLÍTICAS:
A FRENTE AMPLA DO URUGUAI NA ARGENTINA
E O VOTO TRANSNACIONAL
Silvina Merenson
879 THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO

FREYRE: SOCIETY, DECLINE AND SOCIAL CHANGE
IN SOBRADOS E MUCAMBOS (1936)
Christian Edward Cyril Lynch e Pía Paganelli
905 JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE INTERPRETATION

OF UNIVERSAL MODERNITY?
Edilene Leal
REGISTRO DE PESQUISA 939 ENSAIO DE LEITURA: INTERSECÇÕES E CORRELAÇÕES NO

MUNDO DO TRABALHO E DO CUIDAR (BRASIL/FRANÇA)
Luiz Antonio de Castro Santos e Lina Faria
RESENHAS 961 TERNURA IMENSA E DOLOROSA

Lima Barreto: triste visionário. (2017). Lilia Moritz Schwarcz.
São Paulo: Companhia das Letras.
Wander Melo Miranda
965 CIDADE, HISTÓRIA E CULTURA: DOIS OLHARES

SOBRE O RIO DE JANEIRO
Porous city: a cultural history of Rio de Janeiro.
(2013). Bruno Carvalho. Liverpool: Liverpool University Press.
Making samba: a new history of race and music in Brazil.

(2013). Marc Hertzman. Durham/London: Duke University Press.
Rafael Nascimento
971 SOBRE SIGNO E DESTERRO, DE PEDRO MEIRA MONTEIRO,

E OS FUTUROS DOS PASSADOS POSSÍVEIS
Signo e desterro: Sérgio Buarque de Holanda e a imaginação
do Brasil.(2015). Pedro Meira Monteiro. São Paulo: Hucitec.
Mário Augusto Medeiros da Silva
volume 7 number 3
september-december 2017
triannual
issn 2238-3875
INTERVIEW 647 THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

ARTICLES 683 LOUIS DUMONT, THE COMPARISON OF SOCIETIES

AND THE CULTURAL DIALOGUE
Serge Tcherkézoff
715 CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE THEORY OF

LOUIS DUMONT
Naomi Haynes
735 THE VALUE OF VALUES: LOUIS DUMONT IN

CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY
773 YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

Jacob Carlos Lima and Aline Suelen Pires
799 A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

SOCCER AND CONSUMPTION IN THE PUBLIC IMAGE
OF LEÔNIDAS DA SILVA
Everardo Rocha and William Corbo
825 ART AND POLITICS: THE CONSOLIDATION OF ART AS AN

AGENT IN THE PUBLIC SPHERE
Sabrina Marques Parracho Sant’anna, Guilherme Marcondes and
Ana Carolina Freire Accorsi Miranda
851 NETWORKS, PRACTICES AND POLITICAL REMITTANCES:
THE FRENTE AMPLIO DE URUGUAY EN ARGENTINA AND
THE TRANSNATIONAL VOTE
Silvina Merenson
879 THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO FREYRE:

SOCIETY, DECLINE AND SOCIAL CHANGE IN SOBRADOS E
MUCAMBOS (1936)
Christian Edward Cyril Lynch and Pía Paganelli
905 JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE INTERPRETATION OF

UNIVERSAL MODERNITY?
Edilene Leal
RESEARCH REGISTER 939 REVIEW ESSAY: INTERSECTIONS AND CORRELATIONS

IN THE WORLD OF LABOUR AND CARE (BRAZIL/FRANCE)
Luiz Antonio de Castro Santos and Lina Faria
REVIEWS 961 EXTREME AND PAINFUL TENDERNESS

Lima Barreto: triste visionário. (2017). Lilia Moritz Schwarcz.
São Paulo: Companhia das Letras.
Wander Melo Miranda
965 CITY, HISTORY AND CULTURE: TWO VIEWS ON

RIO DE JANEIRO
Porous city: a cultural history of Rio de Janeiro. (2013).
Bruno Carvalho. Liverpool: Liverpool University Press.
Making samba: a new history of race and music in Brazil.

(2013). Marc Hertzman. Durham/London: Duke University Press.
Rafael Nascimento
971 ON PEDRO MEIRA MONTEIRO’S SIGNO E DESTERRO

AND THE FUTURES OF POSSIBLE PASTS
Signo e desterro: Sérgio Buarque de Holanda e a imaginação
do Brasil. (2015). Pedro Meira Monteiro. São Paulo: Hucitec.
Mário Augusto Medeiros da Silva
ENTREVISTA
http://dx.doi.org/10.1590/2238-38752017v731
1 Federal University of Rio de Janeiro (UFRJ), National Museum,

Rio de Janeiro, RJ, Brazil
lfdduarte@uol.com.br
Luiz Fernando Dias Duarte I
THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

Among the best known contemporary social anthropologists, Joel Robbins is

also the most explicit and creative disciple of French ethnologist Louis Du-
mont. His contributions towards a revival and reappraisal of Dumont’s theo-
ries began in 1994 with work first drafted before he began fieldwork among
the Urapmin, in Papua New Guinea, between 1991 and 1993.
He has consistently proposed a return to Dumont’s concern with ‘values’
as a strategic analytical category, while also applying the concept of ‘relation-

alism’ to his analyses of Melanesian culture as a counterpart to ‘holism’ and
‘individualism,’ the original Dumontian dichotomy.
Robbins has been renowned for his proposal of an ‘anthropology of Chris-
tianity,’ a current that has grown ceaselessly over the last decade at a global
scale, dedicated to the analysis of the multifarious processes of conversion to
Christianity of small-scale indigenous societies. Robbins’s connection with the
Brazilian anthropological milieu started in this context, reflecting the robust
development of this line of work among local ethnologists (cf. Robbins, Schief-
felin & Vilaça, 2014). He visited the Program of Social Anthropology at the Mu-
seu Nacional/UFRJ and the Department of Religious Studies at UFJF in 2008, and
the Program of Social Sciences at UERJ in 2010.
In 2014 a special issue of the journal Debates do NER was organized around
an article by Robbins (‘Religious pluralism and pluralism of values: ritual and
the regulation of intercultural diversity’), which had been presented to the XVII
Latin American Conference on Religious Alternatives, held in Porto Alegre in 2013 –
with critical contributions from a series of Brazilian and foreign social scientists.
the presence of louis dumont
648
Louis Dumont, for his part, is an author whose ideas have been strongly
influential in Brazilian anthropology, both on the ethnological side in studies of
tribal societies, thanks to his fundamental contributions to the study of kinship,
and on the ‘sociological’ side of the analyses of Brazilian society and culture,
thanks to his challenging theories about hierarchical opposition and the ideol-
ogy of individualism. The very intensity of the controversies provoked by his
ideas – for sundry reasons – in India, Europe and Brazil has prompted Sociologia
& Antropologia to take a fresh look at them through the proficient lenses of Joel
Robbins. 1
Two scholars close to Dumont’s thought were invited to publish in this
issue, alongside the interview with Robbins: Serge Tcherkézoff and Naomi
Haynes; representing different generations of anthropologists. Tcherkézoff was
a direct disciple of Dumont and addresses in his article the theme of the ho-
listic method proposed by the master, on the basis of his Polynesian ethno-
graphic experience. Haynes has addressed the relationship between social
structure and values in the Zambian Copperbelt, as part of her involvement
with the anthropology of Christianity. I wrote an article about Dumont’s out-
reach among Brazilian anthropologists since the 1970s which fills out this four-
fold set conceived both as a homage to a much revered predecessor and a chart
to a renewed understanding of a vivid and fertile anthropological program.
Luiz Fernando Dias Duarte. Louis Dumont is already central in your first pub-
lished article (1994). When and how, along your formative years, did Dumont’s
ideas become relevant for you?
Joel Robbins. I attended graduate school at the University of Virginia beginning
in the 1980s. Virginia at that time had a very singular department. The focus
was wholly on what at that time was called ‘symbolic anthropology.’ I heard
recently that the department, still quite young in the 1980s as a full scale, PhD
granting entity, had been built up at the insistence of the University’s then
nationally leading English Department (which counted Richard Rorty as one of
its faculty members). Whether accurate or not, this story has the ring of pos-
sible truth, not only because the English Department really was that strong at
the University and because everyone in the anthropology department studied
issues of meaning in human life and did so in ways that, at that time, brought
anthropology and literary theory quite close together. Victor Turner had been
in the Department (though he had passed away the year before I arrived as a
student). Almost all of the other faculty had roots in British, French, and Amer-
ican symbolic approaches. A number of professors had been students of David
Schneider or of his students. Several others had spent time in Paris with Lévi-
Strauss, and his work more than that of anyone else dominated the curriculum.
As one would expect given this background, Dumont was also a major
figure. At least four people taught his work, and three of them, Fred Damon,
an interview with joel robbins | luiz fernando dias duarte
649
Susan McKinnon, and Roy Wagner, would end up as my graduate committee. I

remember during my first year of course work, Damon set me the task of pre-
senting Levi-Strauss’s (1963[1956]) “Do dual organizations exist?” to my class
mates (everyone had some assignment of this kind during the term). It is a
difficult article, so I spent the better part of two weeks reading and re-reading
it, along with Maybury-Lewis’s (1960) critique, Levi-Strauss’s (1976) response,
and other related work. “Do dual organizations exist?” is, on my reading at least,
the text where Lévi-Strauss comes closest to addressing the issues we most
associate with Dumont. The notion of concentric dualism, as opposed to dia-
metric dualism, that he derives in this article from his study of Winnebago and
Trobriand village plans, and then the notion of triadic structures he generates
from his study of Borroro villages, take up issues of the asymmetry of value
between parties to an opposition and of the seeming contradictions between
the different guises under which oppositional structures appear. Levi-Strauss
thus considers in this article the kinds of concerns that would figure in Du-
mont’s formulation of the notion of hierarchical opposition. I came out of my
encounter with that text sure that recognizing asymmetries of the kind Levi-
Strauss was getting at was crucial to developing accounts of structures that
could account for some of their dynamism in practice.
Some weeks after this formative encounter with Levi-Strauss’s article, I
read Homo Hierarchicus for the first time. It had been assigned by Ravindra Khare,
a South Asianist who was teaching one of the core theory courses. I found the
book hard going, and Khare taught it mostly by way of discussing in detail the
debates it had sparked in South Asian studies, in which he had been an impor-
tant participant. I came away from this first reading with little enthusiasm for
Dumont, and a sense that I had already learned about the effects of what Du-
mont called values from Lévi-Strauss’s Dual Organizations article in any case. A
week or so later, I shared my conclusions in a meeting with my doctoral advisor,
Roy Wagner. Now, Roy is a gentle person and not very explicitly directive as an
advisor, which means the few times he ever spoke sternly to me all made a
strong impression. His response to my claim that I was not sure Dumont taught
me anything I had not learned from Lévi-Strauss was one of those rare moments.
As best I can remember, he said something like: “You are wrong. Dumont is a
dialectical thinker. Go back and read him again.” The effect was not, as I recall,
immediate. But Roy’s insistence kept Dumont alive for me in a way he might not
have been, and over the next 12 months or so I would read Homo Hierarchicus:
esssays on indvidualism, and From Mandeville to Marx (which I had read without
any comprehension as an undergraduate) for classes taught by Fred Damon and
Susan McKinnon, both of whom discussed Dumont as a theorist, rather than
primarily as a South Asianist. One of these classes, taught by Susan McKinnon,
was focused on hierarchy and dualism and offered a thorough grounding not
only in Dumont’s thought, but in the theorizations of symbolic relations that
650
provided a crucial part of its background. During this time, I began to understand
the unique qualities of Dumont’s approach to structural theory through the lens
of values – I started to grasp how fully the emphasis on values changed things
in relation to Lévi-Straussian structuralism without giving up the strengths of
the structural approach. For one thing, it added a layer of complexity to accounts
of structure that was necessary to prevent the study of this subject from drifting
into mere formalist gamesmanship, which in the hands of some structuralists
and of some of the early post-structuralists just beginning to appear at that time
seemed to be a real threat. And for another (and related) thing, it seemed to
bring us closer to the actual human concerns that actors brought to bear on their
encounters with structures, even as they developed these concerns in their
prior structural encounters. I had been struck since I first learned about anthro-
pology as a young student by the strong mix of formal and what we might call
material or lived kinds of materials that figure in the best anthropological anal-
yses. I had signed up for the discipline in the hope that this mix might mean
anthropology would be the right place to settle then very current problems about
how people lived lives in relation to structures they did not in any simple or
individualistic sense create. After choosing to become an anthropologist, I have
learned over time that the temptation to overstate or overrate the formal is al-
ways there in the discipline, as is the temptation to understate or underrate it
in a kind of bland humanism (as in the contemporary vogue for rather simplis-
tic notions of ‘lived experience’ and soi-disant ‘existential’ storytelling demon-
strate). On my reading in graduate school, and still today, Dumont gets this mix
just right most of the time, and he accomplishes this by theorizing the role of
material (contentful) values in shaping even the most abstract structures in
ways that make them motivating for those who live with them (though he does
not always say this is what he is doing). I might be able to say more on this as
we go on, but for now this is perhaps enough on how I first encountered Dumont
and why that encounter meant so much to me at the time.
L.F.D.D. Marshall Sahlins is mentioned in the Introduction to Becoming sinners

(2004) as a major influence, alongside Louis Dumont. Both are considered “ma-
jor structuralist theorists of cultural change.” When and how did that idea come
to you? And what does that mean as regards Lévi-Strauss’s original version of
an anthropological structuralism?
J.R. Aside from my own teachers, Sahlins was, along with Levi-Strauss and
Dumont, the other major intellectual engagement of my graduate education.
As with From Mandeville to Marx, I had read Culture and practical reason with lit-
tle comprehension as an undergraduate. I read it again at the end of my first
year of graduate school and it clicked perfectly. Looking back, my whole educa-
tion to that point set the table for that book to be able draw everything to-
gether, and the fact that it did so for me helped to shore up my intellectual
651
confidence. But by the mid-1980s, anyone who still cared about structuralism
knew it was going to have to develop some kind of approach to history, and
more than this, it was going to have to recuperate action or practice as a key
feature of social life. I already mentioned that I arrived at graduate school
wanting somehow to hold on to the power of structures to shape human life
without giving up on human actors entirely, as a full-on anti-humanism would
suggest. In this regard, I think I was just swimming with the current. For some
people, Bourdieu’s Outline of a theory of practice, then just recently translated,
was the key text for accomplishing something like the creation of a living struc-
turalism. But I was always put off by the market logic that so thoroughly per-
vades Bourdieu’s theorizing, and I also worried that habitus ended up being
little more than a mechanism of mechanical structural reproduction with a
human face painted on it (and I have been working on a value theoretical cri-
tique of this notion lately, though it’s probably not far enough along to ade-
quately summarize here). For all the complexity of Bourdieu’s actual ethno-
graphic analyses, I had trouble finding a real theorization of action as more
than reproductive. For me, then, it was Sahlins’s Islands of History that really
seemed to be a way forward when it came out in my second year of graduate
school. I read it very carefully, and I think I wrote one of my doctoral exams on
it. I was sold on its model of change – one that recognized the massively struc-
tured aspects of human life, saw transformation as escaping any one person’s
intentions, but still had a place for social action as a cause of how the world
moves along. [As a side note, I might also observe that a few years ago I had a
chance to teach Wagner’s The invention of culture, Bruce Kapferer’s Legends of
people, myths of state (a book that was also quite important for expanding my
sense of the kinds of work Dumont’s theories allowed one to carry out), and
Sahlins’s Islands of History back to back in two related graduate seminars. I was
struck by how much they shared by way of a basic problematic – one that tries
to hold together structure, practice, and novelty – even as their tones of voice
so clearly differ. Again, these concerns were clearly in the air then.]
To complete my doctoral studies, I carried out fieldwork with a very
remote group of people in Papua New Guinea – the Urapmin. Despite never
being directly missionized by westerners, the Urapmin converted themselves
to a globally recognizable form of charismatic (Pentecostal) Christianity in the
late 1970s, 13 years before I began my field research. I had gone to Urapmin to
study the way a traditional religious emphasis on secrecy shaped people’s eve-
ryday understanding of knowledge (the Urapmin are from the same set of groups
as the Baktaman, about whom Fredrick Barth wrote his famous book on the
“epistemology of secrecy” entitled Ritual and knowledge among the Baktaman). I
had no idea the Urapmin would be Christian. But by the time I arrived, living
as Christians was clearly the core collective Urapmin project and one that
seemed to be pretty much everyone’s key personal project as well. The tradi-
652
tional religion was gone, as were the elaborate taboos on food and gender con-
tact that older ethnographies of the region had demonstrated once thoroughly
structured people’s lives. The Urapmin themselves said that in 1977 “God came
and got us and everything changed.” Their way of life made it very hard to argue
with this claim. I ended up studying Urapmin as Christians – a task for which,
while I was in the field, I felt I had no model – not having ever read an ethnog-
raphy of the religious life of a Christian group of people before. But when I set
out to write up the results of my fieldwork, I also found I had to figure out what
kind of question the things I had learned from the Urapmin might be an answer
to. I played with some questions that were in the air at the time – how do “pe-
ripheral groups” modernize and do they produce “vernacular modernities” when
they do? Or, what does it mean to globalize at the very edges of world-system?
But in the end, I realized the question I was really meant to answer was about
how one can hang on to strong theories of structure and culture and still ac-
count for radical structural/cultural change.
It was in the light of this question that I went back to Sahlins and Du-
mont. As Sahlins himself once pointed out to me when I wrote a paper address-
ing him as a theorist of cultural change, he always saw himself as studying
history, not change (Robbins, 2016). But in his theorization of the relationship
between structure and action, I saw an opening to develop a structural theory
of radical cultural change. Since even before going to the field I was sold on the
Dumontian idea that one cannot study structures without studying the ways
they are shaped and coordinated by values, there was no way Dumont’s work
was not going to be central to my own theoretical project. But as my interests
moved in the direction of studying change without abandoning structure – or
as, we might say, they moved beyond a concern with action to a concern with
change – I came to read Dumont more expansively. I realized that he was in

fact always analyzing situations of change. This was as true in his work on
India as it was in that on the West. Sherry Ortner (1984: 136) had already referred
to him in passing as a structuralist theorist who dealt with change in her clas-
sic piece “Theory in Anthropology since the sixties.” I think I had not fully
registered the import of her unusual claim when I first read that article, but
having developed my own interest in change out of my fieldwork, I was ready
to see how this was so. In the end, I tried to synthesize Sahlins and Dumont to
argue that structural change happens when values change, and that these kinds
of transformations occur by means of cultural processes of the kind Sahlins
theorizes, rather than in periods where cultural structures are not at all in play
or are thoroughly overwhelmed by what from their own point of view would
have to count as ‘acultural forces’ (even though in some cases they may in
reality be straightforward cultural forces for those who already live with them).
[Another aside. It has shocked me in retrospect that Lévi-Strauss is not cited
very much in my work on Urapmin and cultural change. This is not a fair rep-
653
resentation of his importance for my thinking – for my fundamental under-

standing of structure comes largely from him, and my readings of Sahlins and
Dumont presuppose this. In general, it is striking how little he is discussed in
contemporary anthropology, given how dominant he once was, but I wonder if
for many Anglo-American anthropologists, myself included, his influence at
one point became so strong that it became the background against which all
innovation happened, but which itself rarely needed to be named. If this is true,
one wonders what might be gained by going back to his work in a serious way,
shifting it again into the living foreground – a move that still, I think, has not
been made since his work first faded from that position in the 1980s.]
L.F.D.D. In spite of the epistemological distance between Dumont and your

thesis supervisor, Roy Wagner, the latter is very emphatic – at least in The inven-
tion of culture – about the importance of the former. What was Wagner’s reaction
to your creative usage of Dumont’s suggestions in the analysis of Urapmin
culture?
J.R. I have already mentioned Wagner’s role in helping to establish my interest
in Dumont. I am not sure Roy and I ever discussed him much further, but this
needs to be contextualized in relation to the fact that we never discussed oth-
er anthropological theorists in much detail in any case. Roy taught by thinking
through whatever problems exercised him at the moment (and one of Roy’s
striking qualities is that some such problem is on his mind at every moment
– I don’t know that I have ever met anyone who thinks as much or as constant-
ly as Roy does). And more than this, Roy always approached these problems
from his own unique point of view, rather than in explicit dialogue with other
thinkers. It’s not that he did not read others – he was always reading – but
ideas that appealed to him become part of the machinery of his own thinking,
rather than spurs to engage in protracted dialogue with whomever has written
the piece that suggested the idea to him in the first place. As I noted, he would
occasionally let me know if he thought I had taken a wrong term in relation to
some work I had read – but for the most part, we did not discuss the work of
others. Over the years, my more focused conversations about Dumont with one
of my formal teachers have been with Fred Damon, who is a very creative an-
thropologist of values with whom I have remained in regular discussion.
In spite of not being able to add much by way of personal detail on this
topic, it is interesting to think about what Dumont has meant to Wagner, who,
as you say, does insist he has been an important influence. One key may have
been in Wagner’s use of ‘dialectical’ as a term of praise when he directed me
to go back to Dumont after my first reading misfired. I think Wagner’s very nu-
anced ideas about how figure and ground displace each other in dialectical
process owes something to Dumont’s ideas about how value relations are re-
configured as one moves between various contexts and levels – the kind of
654
model Dumont (1986) laid out in relation to reversals in his piece “The Anthro-
pological Community and Ideology” and elsewhere – and of course this is tied
to Dumont’s related dialectical handling of the possible (but not always opera-
tive) encompassment of the contrary as the distinctive aspect of hierarchical
oppositions. For Dumont, these ideas in turn have roots in Evans-Pritchard’s
model of the processual operation of segmentary opposition, and perhaps in
structural linguistic models of markedness, both of which Wagner also knows
well. Beyond this, it is quite clear that Wagner’s ability to work fluently and
inspiringly with a macro-opposition between us and them, or even something
like the West versus the rest, in The invention of culture owes a huge debt to
Dumont’s formulation of India : the West :: holism : individualism (Robbins,
2002). More on this below.
L.F.D.D. Dumont was a very discrete, almost secretive person. Had it not been
for the introduction letter Roberto DaMatta provided me in 1986, I think it would
have been very difficult to meet him personally – but then I was not an eth-
nologist! Did you have the occasion to have any direct academic contact with
him or receive any reaction to your work?
J.R. I never met Dumont myself. He came to Virginia while I was a student, but
it was at a time I was not living there. I have always been quite jealous that my
close friend Bruce Koplin was able to take him out for the US ritual of donuts
and coffee! I did send him the 1994 article, which you kindly mention in the
introduction, when it was published. He wrote back a very warm note, saying
that he appreciated the argument and had shared it with colleagues in Paris.
This was, of course, great encouragement for me to continue my engagement
with his work, as I knew that it was quite possible that he could have found my
understandings to be wrong-headed. By the time I did go to Paris professionally

for the first time, at Maurice Godelier’s invitation in 2000, Dumont had already
passed away. But, to anticipate your next question, Daniel de Coppet and André
Iteanu spent a good deal of time with me on that visit. De Coppet was quite
inspiring, and even in our few interactions I learned a great deal. Iteanu has
gone on to become a close colleague, and someone from whom I am constantly
learning.
L.F.D.D. In the acknowledgments of your first book you positively mention dis-
cussions with some authors who rank as famous Dumontians, such as André
Iteanu, Daniel de Coppet and Ivan Strenski. You have participated in several
international public initiatives to discuss Dumont’s ideas, such as “Dumont
and the Global Order” (Helsinki, 2008), “Dumont in the Pacific” (Santa Cruz CA,
2009) and the “Dumont Centennial” (Paris, 2011). Now, for the organization of
this volume of Sociologia e Antropologia, you have suggested a list of new pos-
sible collaborators (Knut Rio, Annelin Eriksen and Naomi Haynes) for me to add
655
to a series of names that did already included those of Iteanu, de Coppet, St-
renski and Serge Tcherkézoff. What is your experience of this international
circle of researchers who draw on Dumont’s intellectual heritage?
J.R. I have already discussed de Coppet, who I know did much to keep Dumont’s
group together after Dumont himself died. I first met Ivan Strenski when I in-
vited him to speak at UC San Diego, since he taught at the nearby UC Riverside.
When we met, I learned that he had been part of an intense summer seminar
with the same people who taught me at Virginia a few years before I began
graduate studies, and it suddenly made good sense why I found his work so
compatible with my own (along with his work on Dumont, I have found some
of his other work, especially one of his books on Hubert and Mauss’s essay on
sacrifice, extremely useful – Strenski, 2002). Another figure senior to myself
who has been very important to my thinking and to helping develop some of
the kinds of initiatives you mention above has been Jukka Siikala, a longtime
professor of Anthropology at the University of Helsinki and someone who has
engaged with Dumont’s work very deeply. His influence in Finland was such
that when I first visited there, in 2002, I felt like I had entered an alternate
universe where Dumont was at the very center of anthropology, and where one
could immediately fall into serious conversation about the anthropology of
values without difficulty. The only other places where I have had that kind of
experience have been visiting Bergan and your own institution! Since that first
trip, I have gone back to Finland many times. One fruit of that engagement was
the “Dumont and the Global Order” symposium, which is now published (Rob-
bins & Siikala, 2014).
What is most exciting, however, is the recent upsurge of interest in values
in anthropology, and this includes renewed attention to Dumontian approach-
es and questions of hierarchy. Naomi Haynes is part of this, and has recently
co-edited an important special issue of Social Analysis on hierarchy (Haynes &
Hickel, 2017). Annelin Eriksen and Knut Rio, both students of Bruce Kapferer,
are also part of this development, and they, along with Kapferer, have been key
interlocutors for me over the last 10 years or so. Rio, along with his colleague
at Bergen, Olaf Smedal, has also edited an important collection on hierarchy
that gathers a lot of the best work in a Dumontian vein being produced right
now on this topic (Rio & Smedal, 2009). At Cambridge, Anastasia Piliavsky is a
very creative South Asianist who has done important work on rethinking the
importance of Dumont, and of hierarchy more generally, for the study of con-
temporary Indian politics (see, for example, Piliavsky, 2014). She recently initi-
ated a project with myself and Vita Peacock (another highly original young
scholar who engages deeply with Dumont’s work – Peacock, 2015) that led to a
workshop at Cambridge on “hierarchy, equality, and responsibility,” which we
are currently working on publishing as an edited book. Andre Iteanu’s student,
Ismaël Moya, now a member of CNRS, is another impressive young thinker in
656
the Dumontian lineage. Guido Sprenger, in Heidelberg, is a further member of

this younger generation who is developing Dumontian ideas in new ways. Also
in Germany, there exists a now well-established group of scholars trained by
Georg Pfeffer who are also moving forward conversations about values inspired
by Dumont’s work (see Berger et. al., 2010). Along with the strong Dumont stream
in Brazil, which you mention below, it is thus fair to say that there is something
of a renaissance under way in terms of thinking about values from a perspective
that takes Dumont’s work seriously. It has been exciting to be part of this renais-
sance, which, for example, seems to have been stronger, or at least more tight-
ly focused, in Dumont’s case than it has been for Lévi-Strauss, as noted earlier.
L.F.D.D. In the ‘anthropology of Christianity’ that you helped to promote, you

found an opportunity to build a bridge between Dumont the ethnologist and
Dumont the interpreter of Western civilization, showing how these fascinating
instances of confluence between original local cosmologies and specific ver-
sions of Christian ideology generated sundry concrete experiments involving
an inevitable comparison between the West and the Rest. How do you evaluate
the present development and perspectives of that endeavor?
J.R. I think this question is perfectly phrased. Dumont was a pioneer in what
would later be thought of as the effort to think of Christianity as itself genera-
tive of genuine cultural formations. His work was a condition of possibility of
my own efforts to get to grips with my field materials, in which local under-
standings of Christian individualism and attempts to determine how to realize
this value in social life were a key part of people’s most prominent concerns.
At the same time, the link that Dumont was able to make between his ethno-
logical interrogations of Christianity and his developing theoretical program
set a model for my own vision – just one among several being developed by a
number of scholars in the late 1990s – of what an anthropology of Christianity
could be like as a theoretically generative comparative ethnographic project.
Though I did not realize how much sense it made at the time, in retrospect it
should perhaps be no surprise that Strenski gave the nascent anthropology of
Christianity project a huge boost when he invited a special issue on the theme
for Religion, a journal he edited, before there was much indication that this
project would, in fact, have any influence (and before he had written his own
book on Dumont) (Robbins, 2003).
It should also not come as any surprise that the extent to which Chris-
tianity might foster individualism, and if so, what kinds of individualism it
might promote, have been topics of enduring debate in the anthropology of
Christianity (see Bialecki & Daswani, 2015 for a review). For my own part, I have
continued to want to insist that we can only understand Christian individual-
ism if we understand it in Dumontian terms precisely as a value, rather than
as a neutral social fact or a mere concept. If we fail to understand it in these
657
terms, we are not simply making a theoretical mistake, but an ethnographic

one, leading us to misconstrue the very data we use to develop our arguments
by not situating each social phenomenon in its proper hierarchical position in
the social formation from which it comes. For example, many of those who
argue that Christianity is more fundamentally concerned with social relations
than with the salvation of individual souls tend to focus on healing rites in
which the Holy Spirit comes into relation with people to sever their relations
with demons. This is compelling material about Christian relational thinking,
but to analyze healing rites on their own, without reference to other aspects
of people’s Christian lives, is to leave out the relative placement of these ritu-
als within the Christian hierarchies of concern in which they are embedded,
hierarchies of concern that at least quite often, though not always, put salvation
in the leading position, or perhaps are only awkwardly Christian, at least in
comparative terms, if they do not (though of course this last point is a conten-
tious one, that could also reopen by now long running anthropological debates
about who should count as Christian for comparative purposes – see Bialecki,
2012). I have laid this argument out in a paper that was my contribution to the
Dumont Centennial you mention above (Robbins, 2015a); several papers from
that conference, including my own and an important introduction by Iteanu
and Moya (2015), were published in English in the open access journal HAU; the
complete set of papers is also now published as Barraud et al. (2016).
I would like to make one other point related to the question you raise
here: even as Dumont has been central to at least some debates in the anthro-
pology of Christianity, it is somewhat shocking that his work never became
similarly important in discussions about what used to be called ‘globalization’
or ‘alternative modernities,’ which raised questions of cultural change that,
while no longer trendy, still deserve attention. Dumont’s careful interrogations
of cultural change in India, and especially the work on Germany and France,
ought to be seen as sophisticated forerunners of these discussions, and his
value theoretical approach could bring some much needed analytic clarity to
them. This argument was at the heart of the “Dumont and Global Order” confer-
ence (and a precursor to the latter that also took place in Helsinki), and Sii-
kala and I develop this argument in the introduction to the resulting special
issue (Robbins & Siikala, 2014b). In my own work on the Urapmin, I have found
Dumont’s crucial but sometimes somewhat elusive notion of ‘pseudo-holism’
– that is, holisms in which what connects people in society is their valued qual-
ities of sameness rather than their differently valued but all necessary contri-
butions to the whole – essential (Robbins, 2004). The way in which political
notions of right and left seem to be crumbling in so many places today, only to
be replaced by a faultline between those who want to tightly close borders and
those who want to keep them open, might in this light be seen as attempts to
rebuild some notion of society on pseudo-holist terms in the wake of its near
658
total collapse in the face of neoliberal individualism. This is just one example
of the way in which the tools Dumont provides could do a lot to help us get to
grips with contemporary developments.
L.F.D.D. One of your important contributions to an ‘after-Dumontian’ thought

is the proposal of a ‘relationalist’ primary or paramount value, supplementing
those of ‘holism’ and ‘individualism,’ the original binomial model of L. Dumont
(Robbins, 2004: 291-2). In my own appropriation of that model, I did not con-
sider ‘holism’ as a ‘value’ in itself, but as a kind of universal cosmological condi-
tion for the emergence and actualization of specific human values, such as
‘individualism’ in the West or ‘purity’ in India. That would account for the fact
that ‘holism’ for Dumont does not lie at the same ontological level as ‘individu-
alism,’ the latter being only an ‘ideology’ or a ‘system of values,’ while the former,
in the guise of ‘hierarchy,’ comprises an underlying universal characteristic of
the human condition. I have a similar sensation with ‘relationalism’ – of it being
too broad to be considered properly as a ‘value,’ operating rather as a condition
for more specific values, which you describe, in fact, as active among the Urap-
min. What do you think of this interpretation? In the same vein, is the emphasis
on ‘relatedness,’ on a ‘mutuality of being,’ or on a ‘continued identity,’ as exposed
respectively in the work of Janet Carsten, M. Sahlins and J. de Pina-Cabral, the
same analytical point as yours concerning the preeminence of ‘relations’?
J.R. This is a deep question! I also think it is a matter of interpretation, both of
Dumont, and of the nature of social life. Your interpretation of Dumont might
well be correct. But I have a slightly different one that I will offer here (closely
related to one I suggested in the 1994 article you mention), without making any
attempt to claim to be speaking for Dumont or offering an orthodox interpreta-
tion of him. First, it is very clear that Dumont does argue that all social forma-
tions everywhere must have at least some sense of the value of holism, other-
wise they could not sustain societies, and without societies, human beings
cannot exist or reproduce. This is the basis of all social science, and it is a point
that Dumont registers with unusual firmness and clarity (a good place to find
this argument laid out with clarity and vigor is the Introduction to Dumont’s
[1994] book German Ideology). It is worth noting, however, that this point is sup-
plemented by another fundamental claim that Dumont makes in section 118
of Homo Hierarchicus, when he states (here quoting from footnote 118D) that “all
societies contain the same ‘elements,’ ‘features’ or ‘factors,’ it being understood
that these ‘elements’” will be elaborated and recognized differently in each
case on the basis of how highly they are valorized, such that “in any society
there will always be found that which corresponds in a residual way […] to
what another society differentiates, articulates and valorizes…” (Dumont, 1980:
420, see also 232-233 for the context of this remark and an important diagram).
In the diagram Dumont presents on page 233 of Homo Hierarchicus, ‘society,’
659
‘hierarchy’ and ‘interdependence’ (along with ‘economics,’ ‘politics’ and ‘reli-

gion’) are the elements he has in mind. This means, on my reading, that in fact
it is not only ‘the whole’ or ‘society’ as a value that will be present on some
more or less articulated level in every social formation, but also the individual
and relations as well. What is crucial to the form that each of them take in any
given social formation, and to the level of conscious awareness people have of
them, is the extent to which they are valued. Every social formation, then,
‘knows’ or to some extent values society, but not all of them value it most, or
even very highly. This is why I think it is possible to claim that, as a value, holism
is not wholly distinct in ontological terms from individualism or relationalism.
It is true that Dumont thinks societies are in some respects ‘misunderstanding’
the nature of human life if they do not accord holism a high value, but I do not
think he believes it is impossible for them to make this mistake, and on a
deeper level I think he might well have argued that it would be a mistake for
them to wholly disvalue the individual or relations as well. This is why in my
1994 article I treated ‘purity,’ like ‘difference’ in liberal individualism, as a way
the value of holism can be realized at a scale on which the level of realization
of a value can be judged, but I treated the whole, the individual and relations
as values in themselves.
I find the thoughts of Carsten, Pina-Cabral and Sahlins about relation-
ships important for contemporary anthropology. But I do not think they are
talking about relationships as a value in quite the same terms as I have want-
ed to. In a peer review of a recent manuscript in which I mentioned Urapmin
relationalism largely in passing, the reviewer took strong exception to the claim
that relationalism is not a value everywhere. After all, they asked, isn’t the
contemporary neoliberal obsession with ‘networking’ also a valuing of relation-
ships? Well, yes and no. My strong sense is that networking in neoliberal soci-
eties is what we might call a lower level, or ‘instrumental’ (to borrow some
philosophical terminology) or ‘relative’ value that is important only to the ex-
tent that is helps one to realize the much higher, possibly ‘inherent’ value of
improving oneself by fostering one’s own individual uniqueness and difference
from others. That is to say, networking is valued to the extent that it serves
individualist values. In writing about traditional Urapmin cultural ideas, or
about ‘Melanesia’ more generally, my point is that it is relationships that are
inherently valuable, “good in themselves,” and therefore at the top of the value
hierarchy. Like ‘society’ or the ‘whole,’ I would expect to find relations valued
to some extent everywhere. But one key for us as anthropologists is to situate
the value accorded to them in relation to the relatively higher or lower values
accorded to other ‘elements’ of the social formation of which they are a part.
A final side note on relationalism: when I first started to write in these
terms, I was trying to come to grips in Dumontian terms with the revolution
Roy Wagner’s and then Marilyn Strathern’s work had brought about in Melane-
660
sian studies. That is, I was trying to develop a Dumontian reading of what would
come to be understood as something like ‘dividuality’ or ‘relational personhood.’
Just as Dumont’s influence does not at the moment really rival that of these
two thinkers (though, of course, it has had this kind of stature in the past), and
certainly not in Melanesian studies, so too ‘relationalism’ as an aspect of a
theoretical notion of value is not nearly as widely adopted by anthropologists
as dividualism or relational personhood. Indeed, it is sometimes taken to be a
theoretical notion fundamentally hostile to ideas of dividuality and relational
personhood. I hope that the remarks I have just made make clear that this was
not my intention in developing my own use of the term. It would be a task for
another occasion, however, to work out in what if any ways a full reckoning
with relationalism as a value would necessitate a rethinking of notions of di-
viduality and relational personhood that have in some quarters become some-
what rigid and orthodox, even as they remain quite generative for anthropo-
logical thought more generally.
L.F.D.D. The linguistic turn in anthropology depended strongly on the hypoth-

esis of an unconscious dimension of human experience, and it became one of
the main characteristics of structuralism in anthropology, allowing for recurrent
common programs with linguistics and psychoanalysis. Your emphasis on ‘val-
ues’ is explicitly (I might say ‘consciously’…) devoted to the ‘conscious decisions’
related to what you call a ‘morality’ or an ‘ethics.’ It thus has a certain proxim-
ity to the pragmatic tendencies that have been so characteristic of the last
decades – as was already foreseen by Sherry Ortner in a prestigious article
published in 1984. Do you think of your work as participating in some sort of
pragmatic, post-structuralist, turn?
J.R. This goes back to my answer to an earlier question, about how many people
during the period when I was in graduate school (just after Ortner’s article was
published) wanted to find a way of synthesizing structural approaches with
some notion of practice or action. I have already noted that my own deepest
anthropological instincts are in keeping with this problematic, which was trans-
formed somewhat for me by the way my fieldwork among the Urapmin forced
me to reckon not only with practice in general, but also with those kinds of
practice that generate radical cultural change. However, I have also always felt
slightly out of step with my own generation by virtue of my conviction that
questions of practice and of change only become interesting if one also recog-
nizes the tremendous force of structure in human life. In this sense, I am not
part of many of my peers’ poststructural turn to more nominalist, or imma-
nentist, approaches that see social formations as radically remade at every
moment and as constantly changing. Sometimes things do change, but not
always, and I think much practice, indeed most of it, is profoundly structur-
ally informed. Sometimes, perhaps most of the time, but not always, this struc-
661
tural informedness is unconscious. But equally crucial is the fact that we social
beings tend to encourage one another to remain within structures, and some-
times people are aware of being ‘encouraged’ (or ‘sanctioned’) in this respect.
I won’t argue this out here, but suffice it to say that this view is informed by
Durkheim, Garfinkle and even Foucault, as well as by Levi-Strauss, Dumont,
and Sahlins.
This view carries through in my approach to morality, which you men-
tion (for this point, see Robbins, 2007). I think I rather stand out among other
anthropologists of ethics for insisting that ethical action is sometimes a mat-
ter of conscious decisions but that it can also sometimes be reproductive and
not very conscious. I go on to use Dumont’s work (and Weber’s – more on this
below) to make an argument about when one or the other kind of ethics is
likely to be to the fore. In a different way, Jarrett Zigon (with whom I have had
a productive debate – see Zigon, 2009a, 2009b, Robbins, 2009) and now Webb
Keane (2015) similarly stress both the ‘unconscious’ or routine and the ‘con-
scious’ or ‘eventful’ qualities of ethical action, but for many others only one
or other kind of action is really constitutive of the ethical domain (see Laidlaw,
2014 for a relevant and very careful reading and rethinking of this entire field,
including as it bears on this theme). So, to round off this point, I have tried to
hold together structure (including its unconscious dimensions) and practice
and change (including the ways in which they sometimes involve conscious
deliberation) in my work on ethics as well as on other topics.
The following quotation from Dumont (1980: 20) is highly relevant to the
overarching issues of structure and practice you raise in the question above,
but it is also central to the ones you raise in the following question. I will quote
it here, but save further elaboration of the point that it makes until the next
answer:
“I wanted only to mark the point after which Tocqueville fails to guide us, and the me-
rit of the sociologist who succeeds here. Talcott Parsons does so because he combines
the intellectualism of Durkheim (recognizing that action is dominated by representa-
tions or ideas) and the pragmatism of Max Weber (confronting, beyond the problem
of the representation of the world, that of action in the world as represented).”
L.F.D.D. I have the impression that the close relationship between Dumont’s
analytical scheme and the thought of Max Weber, at least with regards to his
conception of ‘values,’ was not evident for most of his readers until you pro-
posed it so vividly and convincingly (Robbins, 2004: 12; 348). In a sentence like
“[…] made up not only of concepts or categories, but also of values that structure
the relations between them” (Robbins, 2011b: 415 – my emphasis), you are
clearly opposing Durkheim to Weber. Although the program of the French So-
ciological School centered explicitly on representations and classifications, I
have the impression that in a late work like The elementary forms of religious life,
662
Durkheim came to deal with ‘representations’ in a sense quite close to ‘values’

(in the Weberian/Dumontian sense), rather than as merely flat classificatory
categories. In fact he was then operating with ‘ideals’ (idéaux, not idéels), mov-
ing dispositions for action (much, for instance, as the utopian character of
‘individualism’ you mention in your Finnish interview – Robbins, 2008: 78). Do
you think this interpretation might be acceptable according to your canon?
J.R. I agree with you completely here about Durkheim. In his two essays writ-
ten as he was working on The elementary forms – “The determination of moral
facts” and “Value judgments and judgments of reality” – Durkheim (1974)
speaks in terms of both values and ideals. His core point in these pieces is
that duties or obligations alone cannot motivate people to action, there must
be some element of desire as well. This desire, Durkheim goes on to argue, is
supplied by values. Values (and ideals), in turn, are produced when represen-
tations take part in socially effervescent events and come to be associated
with the feelings of power and importance associated with them. From The
elementary forms, people tend, for good reason, to remember arguments about
effervescence as making the point that “religion is society worshipping itself”
or recognizing its own force. But in these earlier studies, and once you are
primed to see it you will find it in The elementary forms as well, Durkheim
clearly makes a further argument that values come to have their ability to
elicit desires from people in the course of these socially charged moments.
I think this idea can be cashed out empirically. When I teach these
Durkheimian arguments in the classroom, I remind students of how many of
the socially charged moments they have participated in – school year end
celebrations, celebrations of good marks, graduations, award ceremonies etc.
– surround education and academic accomplishment. Given this, it is little
wonder that they come to value these things – to find them desirable (that is,
to find them not only something they desire, but something they feel it is
good to desire – which was pretty much Clyde Kluckhohn’s definition of val-
ues and can still serve usefully today in some theoretical contexts) (Kluckhohn
et. al., 1962 [1951]: 395). Or for the Urapmin, as for most other Papua New
Guineans, it is a simple fact of life that many crucial social celebrations in-
volve the slaughter of pigs. It is little wonder, then, that they find pigs to be
self-evidently good, desirable things (even as Christian ritual events in plac-
es like Urapmin accord even higher value to the successful moral management
of individual hearts).
Going back to Durkheim for a moment, a few things are worth noting
about his discussion of value. First, for someone who is so often seen as es-
sentially Kantian in his definition of the moral realm in terms of duty and
obligation, his argument about desire is a major departure from Kant. Second,
Durkheim here is attending to issues of subjective motivation we think of as
more characteristically Weberian. You are right to say that I formerly opposed
663
these two thinkers in my work early work on ethics, but I am not now inclined
to do so, or at least not always to do so, in my thinking about values (for a
fuller discussion of Durkheim in these terms, see Robbins, 2015b).
I might take this opportunity to point toward one direction in which my
own thinking about values is going at the moment. Some time ago now, I deter-
mined that it would be useful to go, as it were, ‘behind’ or before Dumont to
begin to look at where the notions of values that he inherits and that are in play
in some quarters of philosophy today have come from. This has led me to spend
a lot of time on German thought from the second half of the nineteenth cen-
tury, and in particular on the neo-Kantian debates about values that were so
central to Weber’s thinking, and that I now think also must have had some role
to play in Durkheim’s thought as well, even if it is less explicit in his work. I will
not rehearse in detail the various facets of these discussions I have found use-
ful, nor how I have tried to bring some aspects of these earlier debates, as well
as discussions about value pluralism that Weber pioneered (and that were in-
fluentially brought into contemporary political thought by Isaiah Berlin), into
dialogue with Dumont’s work. I have published on some aspects of this work in
Brazilian journals, including in one case in a paper that you were kind enough
to respond to in very productive terms (Robbins, 2014, 2015c; Duarte, 2014). But
I would like to mention one problematic that I have found to be central to a wide
range of debates about values – a problematic that I have come to think of as
absolutely fundamental to progress in this field. I mention this point here be-
cause I can introduce what I have in mind by quoting an observation that Dur-
kheim (1974: 81-82) makes about values in one of the pieces I mentioned above:
“One the one hand, all value presupposes appreciation by an individual in relation with
a particular sensibility. What has value is in some way good; what is good is desired,
and all desire is a psychological state. Nevertheless the values under discussion have
the objectivity of things. How can these two characteristics, which at fi rst blush ap-
pear contradictory, be reconciled? How, in fact, can a state of feeling be independent
of the subject that feels it?”
We know already how Durkheim is going to solve this problem – by hav-

ing people’s personal psychological ‘sensibilities’ as regards value be produced
out of ‘objective’ collective experiences that they share. But what I want to stress
here is the general problem he raises: values seem to be irreducibly both subjec-
tive and objective. I’ll spare you a bunch of other quotations from luminaries
ranging from Karl Mannheim to David Graeber that indicate how enduring this
notion is in social scientific thought. Even Weber – whose notoriously individu-
alist language about the ways values both shape the perceptions of actors and
go on to motivate them must be complemented by his profound analysis of the
‘objectively’ present competing value spheres that organize modern life – can
be made to say something like this. Of course, this irreducibly both subjective
and objective quality of values makes them a perfect point of entry for engaging
664
questions of the relationship between structure and practice that, as I noted,

dominated the period of my education – and the relative neglect of values, and
of their subjective/objective quality, in the past, makes values a perfect candi-
date for allowing us to address this issue in terms different from those in which
it has usually been treated. My current interest is in considering ways in which
subjective and objective notions of values can be placed at the center of social
theoretical work in this respect. In this effort, Dumont’s analysis is to my mind
the most sophisticated we have of the ways in which values structure the ob-
jective relations that hold between representations (the “concepts and catego-
ries” of the quotation in your question above). But he is not overly concerned
with the subjective face of these same values, and he can often be read to
suggest that this is not a topic of central interest to him (perhaps imagining it
belongs only to the neo-classical economic discussion of preference that is
rooted in distinctly individualist ideologies). Therefore, the nineteenth-centu-
ry German debates I have mentioned and the legacy of work that they have
inspired is much more likely to be helpful with this side of the work ahead.
L.F.D.D. From the mid-70s onwards, Dumont was appropriated by a number of

Brazilian anthropologists to interpret a national society conceived to belong
to the western configuration in a peculiar, deviant or alternative way (is it
Latin? Iberian? South American? Roman Catholic?), or to interpret the intense
cultural cleavages among classes prevalent in Brazilian society (DaMatta and
Barbosa in the first case; Gilberto Velho, Tania Salem, Maria Luiza Heilborn,
Peter Fry, myself, and a few others, in the second case). The Dumontian op-
position between hierarchy and individualism was intensely brought to the
fore in these analyses. Such investment seems to have been rather solitary on
a comparative international level. The only instances of a similar disposition

of which I am aware elsewhere in the world are the works by Varenne, Théry
and Yan (and also, in fact, by Aragão, a Brazilian anthropologist who worked
under Dumont on an unpublished thesis about a modern Parisian neighbor-
hood, and was very active in the local diffusion of Dumontian thought - 1979).
Even if you are not acquainted with this Brazilian production – as I am sure is
the case – what do you think the prospects might be of such an approach to
Dumont’s proposals?
J.R. Like you I do not find the national level of analysis widely elaborated in
Dumontian terms by very many scholars outside of the Brazilian tradition. I can
think of a few more examples to add to your list: Handler (1988) on Quebecois
nationalism might count, and Bruce Kapferer’s (2012) Legends of people, myths of
state does this brilliantly and comparatively for Sri Lanka and Australia. As a
precursor to Dumont himself in this respect, Fred Damon also taught me to read
Ruth Benedict’s (1946) The chrysanthemum and the sword in this way. But the field
is not overly crowded. It might be interesting to speculate on why this is so,
665
particularly outside of Brazil. You are likely to be better placed to do this than
I am, having participated in the Brazilian overcoming of this resistance. But
thinking about the anthropological traditions in which I was trained, it is per-
haps fair to say that the nation itself, like the notion of ‘civilization,’ which has
shown some uptake in those circles of sociology and history where Dumont’s
work is appreciated, has rarely been an object of anthropological study. ‘Nation-
alism’ enjoyed a major vogue as a topic in the 1980s and 1990s, but it is worth
noting that even this topic was studied by anthropologists mostly as a feature
of the culture or ideology of a specific locale or institution (or set of institutions)
and not as a feature of something like a ‘national’ culture or ideology. The fact
that Dumont was willing to speak in national terms of places like India, France
and Germany of course exposed him to a lot of criticism from those who did not
see these as appropriate units of anthropological study. I once heard a lecture
by Peter Worsley, who is widely credited with coining the term ‘third world’ in
English, though he humbly offers that he simply translated it from the usage of
a French scholar. He said that when he first began studying social anthropology
in the UK in the early 1940s, “we did not study ‘small-scale societies,’ we stud-
ied ‘tiny societies’!” Almost no anthropologists in the current era would want
to limit anthropological research even to Worsley’s once too-big small-scale
societies, and even sticking to one location is no longer always in favor. But
there is, perhaps, some hangover of our ‘tiny society’ beginnings in our trepida-
tion when it comes to trying to think on what you are here calling a national
level. Clearly, there is more work to be done on figuring out why it is this kind
of social formation that we fight shy of discussing.
As an aside here, I do think it is noteworthy that Melanesia moved for a
time into the center of anthropological theoretical debate precisely when schol-
ars like Roy Wagner (quite likely influenced by Dumont in this regard – see
above), Marilyn Strathern, and Chris Gregory began to write confidently about
‘Melanesia,’ and not just about the ‘tiny’ societies that compose it. It is clear
that Amazonianist anthropology has made a similar move to the center of
theoretical debate recently while doing precisely the same thing – opening up
discussion of ‘Amazonian’ thought and world, rather than sticking only to re-
ports of the single locales in which people do fieldwork. So, anthropology does
sometimes find some room to talk about something greater than single, small
or tiny societies, and it tends to ascend to this level at precisely those moments
in which its theoretical confidence in one program or another is on its way up.
But to date, this kind of move seems to have worked best when there is no hint
that the ‘larger’ unit in question has a national character. As you note in your
question, that terrain largely remains to be explored.
L.F.D.D. In one of your texts concerning the urgent need to launch an ‘anthro-
pology of Christianity,’ you mention the existence of an ‘anthropology of Islam’
666
(or one of Buddhism). In some areas of the world we can even observe a direct
competition unfold between Islamic and Christian brands of proselytism, for
example in sub-Saharan East Africa. Have you had the opportunity to evaluate
the quality of this production and its potential for a comparative program with
the thriving studies about Christian conversions?
J.R. I have to confess that I have not read much about conversion per se in the
anthropology of Islam. Recent work in that tradition has been hugely important
in the anthropology of ethics, and I think some of that work can be usefully
reread from a value-theoretical perspective, which is something I have been
working on a bit. I also know a lot of work is now under way studying the rela-
tions of Christianity and Islam in sub-Saharan Africa, and I have even heard
the new coinage ‘Chrislam’ bandied about a bit, though I am not sure that the
work which unfolds under this rubric will focus on conversion. J.D.Y. Peel’s last
book (2015) is certainly a major contribution to the study of Christianity and
Islam in Africa, and it does contain some thinking about conversion. But again,
I have not myself found much new work on the topic of conversion that has
changed my own thinking. Indeed, I recently had an occasion to think about
the status of conversion as a topic in anthropology, and I came away with the
strong sense that it has never really been a core topic in the discipline (and
that includes in the anthropology of Christianity), perhaps because of the way
it always raises issues of discontinuity that anthropology usually prefers to
avoid (see below; and perhaps Peel’s own educational formation as a sociologist,
rather than as an anthropologist, is relevant to his own long history of interest
in and contribution to work on this topic). Indeed, I think perhaps the only re-
ally seminal, wholly original anthropological work on conversion has been
Robin Horton’s (1971, 1975a, 1975b). So much of the other influential work comes
from sociology (see Gooren, 2010 for a wide ranging discussion of this literature
from the pen of an anthropologist). It is perhaps in part for this reason that
although an attempt to think about the nature of conversion (in critical dialogue
with Horton) was central to my book Becoming sinners, as a topic it has, for me,
rather been absorbed in what I take to be a wider effort to develop an approach
to cultural change (Robbins, 2017). I realize this has to count as a disappointing
answer in relation to the part of your question that asks about the anthropol-
ogy of Islam and work from Africa, but I fear that on those topics, as they relate
to conversion, I do not really have much new to say.
L.F.D.D. You have had a personal ethnographic experience of a Pentecostal Prot-

estant conversion; and you mention that your analyses tend to privilege this
version of Christianity, for a number of reasons (Robbins, 2014). In Brazil, the
process of conversions at national level has been characterized over the last
four decades by a massive shift from popular Catholicism and a number of ver-
sions of Afro-Brazilian religiosities to the new Pentecostal and neo-Pentecostal
667
sects, whose membership has now risen to millions of adepts. These sects offer
a very broad spectrum of doctrinal and experiential versions of Christianity,
some of which clearly do not adhere to the interiorizing ethical alternative you
have been dealing with (“It is quite likely that all of this imagery borrows on
Christian, and particularly Protestant, conceptions of conversion as something
that must touch the depths of the person, and not just their outward behavior”
– Robbins, 2011b: 414). Some analyses have been addressing these versions as
an alternative model of Christian devotion, associated with the traditional cat-
egory of parrhesia (revived by M. Foucault). An issue of Religião e Sociedade, a
Brazilian journal dedicated to the study of religion, has appeared this year on
the theme of Christian ‘testimonies’ in Brazil and in Africa. Two of the articles
stress the chiliastic, immanent, pragmatic, embodied dimension of these reli-
gious experiences, with a virtual absence of an ethical, universalistic condition
(Bonfim, 2017; Reinhardt, 2017). Is this alternative visible in some of the other
ethnographic material produced by your fellow researchers around the world?
J.R. This is a very interesting question. I know some of Bonfim’s and Reinhardt’s
work, but not the pieces you mention, so I am at a bit of handicap in trying to
address it. Certainly I think Evangelical (including Pentecostal but also Funda-
mentalist) forms of Christianity have a tremendous capacity to expand people’s
sense of their inner lives and to direct them to focus on this part of their expe-
rience. This is something your colleague Aparecida Vilaça, Bambi Schieffelin and
I came upon somewhat inductively in writing a comparative article about our
own experiences of fieldwork with recent converts (Robbins et al., 2014). Of
course it does not always have to go this way. But my limited knowledge of par-
rhesia suggests that it might be put into interesting dialogue with the work on
sincerity that has been done by those looking at Christian notions of language
and the place that they sometimes give to notions in internal mental life.
In keeping with a general upsurge in anthropological interest in em-
bodiment, this topic is now receiving lots of attention in relation to all manner
of religious traditions. I am less familiar with arguments about what sounds
like ethically disinterested versions of Pentecostal millenarianism, though it
would be fascinating to know more about this (and I suppose, for example, that
one of Richard Werbner’s [2011] recent books might be read as edging onto
something like this kind of territory in its study of young charismatic healers,
or as he calls them ‘hustlers,’ in Botswana). It is quite clear that the anthropol-
ogy of Christianity is going to have to develop in some radical new directions
if it is going to continue to thrive. Many of the older debates (about, say, indi-
vidualism, language, and even change) are now quite mature – they are not
settled by any means, but new positions have become harder and harder to
formulate while traversing ground that has been so extensively covered. So I
think the kind of work that Bonfim and Reinhardt are doing is crucial. Though
I might conclude by saying something provocative in the hopes that it could
668
serve to keep the discussion developing: I have to confess that just as I said
about the possibility of Christians who do not value salvation above, I also think
a case for completely ethically indifferent Pentecostals would have to be made
in rich ethnographic detail to be wholly convincing (not least because it is hard
to prove an absence). Once it is made in those terms (and these articles I have
not seen may well do that), it will surely have the kind of comparative impor-
tance you mention in your question.
L.F.D.D. Your emphasis on the privileging of cultural ‘discontinuity’ in certain

historical conversion settings (Robbins, 2007b) seems to be the diametric oppo-
site of Dumont’s general emphasis on the resistance of the hierarchical dimen-
sion of traditional cosmologies behind the spread of individualism – in the case
of the conversion of European societies to modernity. His very idea of a ‘pseudo-
holism’ (apud Robbins, 2004: 309) might be a pertinent example, perhaps. Playing
with your own categories, one could even speak of a ‘crypto-holism’ (Robbins,
2011a) in his work (“hierarchy is a universal necessity and […] and it will become
manifest in some way under covert, ignominious or pathological forms, in rela-
tion to the opposing reigning ideals” – Dumont, 1972: 285 – my ad hoc retro-trans-
lation). Do you think your argument for “following the native” in the ethnograph-
ic conditions of collective conversions – which is certainly very sound – might be
contradictory with Dumont’s thinking of continuity?
J.R. This is a fantastic question. I think you might be right about this, but I have
to confess that I have never thought about it in quite this way before. I do find it
a great question to think with, however, so I’d like to try to muse a bit on some of
the issues it raises. It might be good to start by making a distinction within two
aspects of the study of discontinuity. On the one hand, and this gets to the “re-
specting the native” model side of things, creating discontinuity can be some-
thing people themselves value. It is perhaps never on the level of a paramount
value – though in some models of modernity it is certainly ranked very highly. It
was certainly a value in Urapmin – something people cared about, felt they had
realized to a great extent, and worked to maintain by policing what in Christian
terms might be called ‘backsliding.’ I do not think Dumont ever reckoned much
with discontinuity as a value in this sense, though I suppose one would have to
reread his work on change carefully to be really sure (it being hard, as I noted
above in a different context, to prove an absence). On the other hand, there is the
question of whether people’s lives, and in my own work their culture or what
Dumont would call their ‘ideology’ (these are not precisely the same, but there is
enough overlap that for now we can let the differences go), have in fact changed.
I think Dumont is quite attentive to this kind of discontinuity in most of his ma-
jor texts. And this, along with attention to people’s own valuations of change, is
also a focus of my own work in Urapmin (one place where I try to lay out some of
the major empirically demonstrable changes in a succinct way is Robbins, 2010).
669
Now, in relation to the understanding of discontinuity as actual change,

I think there lurk issues of definition – what is going to count as meaningful
change? There is probably more than one productive way to answer this ques-
tion. But in relation to Dumont’s version of value theory, I have long thought
the key answer to be that change happens when a new value is introduced to
a social formation or an important one disappears (both of which per force
change the hierarchical relationships between all other values), or when the
hierarchical relations between values change without the introduction of a new
value or the removal of an old one. Note that two of these scenarios do not
require any value to disappear – they only insist on a change in the value hi-
erarchy that structures the elements of the culture or ideology. Under this
definition of discontinuity, one can read Dumont as attending to it in his In-
dian work and in his work on Western ideologies. True, he argues that no soci-
ety can survive without according some value to the social whole (and we have
discussed this above as well), but he surely acknowledges that the hierarchical
place of this value can change, which is why he insists that ‘pseudo’ or – and
I appreciate this coinage of yours – ‘crypto’ versions of holism come to exist.
It might also be worth adding here that I have lately been trying to think
again about Christian understandings and practices of discontinuity. I have
published on this recently, so I will be brief here (Robbins, 2017). I have wanted
to make two key points in this regard. The first is the way Christianity always
expects a prior culture. I have been quite taken by the intellectual historian
Rémi Brague’s (2002) argument that Christianity is a religion of ‘secondarity’ – a
religion, that is, which recognizes that it always comes after some other religion
(archetypically Judaism) with which it must negotiate a relationship. This sec-
ondarity is so central to Christianity that in some respects, even as this religion
often does create discontinuity with the prior culture, it never wholly forgets
that culture (and in cases in which it does forget the details of the prior religion,
it posits some other kind of powerful outside to itself, such as the secular realm,
the debased aspects of human nature, or, in so many parts of Latin America,
‘the street’). Birgit Meyer’s (1998) important early work on discontinuity makes,
I think, an at least partially similar observation that Pentecostals curate the
past in order to continually reject it, because for them such rejection is a high-
ly valued process that they feel compelled to constantly repeat. In a very strik-
ing new book on Navajo Pentecostalism, Kimberly Jenkins Marshall (2016) argues
in musical terms (she is an ethnomusicologist as well as an anthropologist)
that Christian ritual forms in particular continually play off aspects of prior
ritual forms in order to produce a kind of ‘resonance’ that amplifies their own
force. In what she calls ‘resonant rupture,’ it is the fact that the past is never
wholly gone that makes rupture or discontinuity what I called above an endur-
ing value (even if not ever, or not enduringly after the first fury of conversion,
a paramount one).
670
The second point is one I think that I made in spirit, if not very fully, in
a passing comment in my book Becoming sinners, but that is often, and quite
understandably, lost when people read the book (one exception is McDougall,
2009, who does make this point central to her reading of the book). The passage
in my book that I have in mind is on page 311. It is the final passage at the end
of the chapter just before the Conclusion. The main ethnographic argument of
the book is that for all their successful efforts at discontinuity, traditional Urap-
min moral understandings and the value of relationalism on which they rest
are still fundamental to most of Urapmin social life outside the religious realm,
and that the contradictions between their traditional relationalist morality and
their new individualist Christian one are what drive their sense of themselves
as sinful. Here near the end of the book I suggest that this situation has come
about because the Urapmin version of Charismatic Christianity does not provide
them with a model of how to establish a working society in Christian terms – it
does not come with enough of a place for holism, we might say, to allow for this
(even their traditional culture, which made relationalism paramount and did
not put holism at the top of its hierarchy, as we discussed above, did allow for
the creation of a working social formation). This leads me to suggest at this
point in the book that: “It would, I think, take the dominance among the Urap-
min of those social forms through which Western individuals succeed in inhab-
iting this world, especially the capitalist market, for individualism finally to be
completely at home there.” What I want to add to this observation here is that
I have recently read a very influential US theologian arguing that in fact Chris-
tianity rarely in its history has wanted to create entire social formations – it
almost always leaves much of social life, such as those parts of it which produce
political and economic institutions, to other aspects of a culture to work out
(Tanner, 1997: 97). This provides another reason that we have to give up on the
notion that discontinuity or rupture, at least in its Christian form, should be
defined by the total erasure of everything that came before. This is not what
Christians aim for and it likely never wholly comes about (though again, it may
be not always be people’s prior ‘religion’ which survives, especially if the period
of conversion is in the very distant past). What we are looking for when we look
for radical change, then, to repeat my main point again, is the introduction of
new values and/or a change in previous value hierarchies. This is the form dis-
continuity tends to take in settings of Christian conversion. This also, like my
first observation above, leaves room for us to find Dumont attending to issues
of what I would want to call discontinuity and change, even as he insists that
the value of holism is never completely lost to any actual social formation.
L.F.D.D. In your Finnish interview, you mentioned and developed the impres-
sion that “anthropological theory is extremely fragmented right now,” referring
to the absence of any really encompassing major contemporary theoretical
tendency (Robbins, 2008: 80). Do you still have that impression now, eight years
671
afterwards? And what are the prospects for a broader and more substantial
reception of Dumont’s ideas in the present?
J.R. One of the things I was trying to do in the part of the interview you mention
was not only point to the fragmentation of theory, but also try to give some
possible explanations for it. One reason was simply increasing specialization,
with specialisms being based primarily on ‘topics’ and not theories, and with
people in each specialty responding to their own theoretical canon and talking
less and less across them. The other was the fact that, I think, for much of the
1980s and 1990s, many anthropologists were very busy changing the key dimen-
sions of their object of study: social formations now had to be the products of
histories and be understood as in part constituted out of their connections with
other formations, and some of those connections needed to be seen as global
or at least quite vast in character. I think it was hard work for us to redefine
our object in this way, and to learn how to study these new objects once we
had. The shared energy that might have gone into theory building went, I would
suggest, into this project instead. Thus, for example, 10 or 15 years ago the
majority of PhD students across the full range of anthropology departments in
the world probably could not give you a very rounded picture of what Levi-
Straussian structuralism looked like. They might know one theoretical tradition
really well, but these would differ between them, or in some cases they might
not even know one really well, being mostly concerned with issues that I would
say have to do with how to define one’s object. At the same time, I think all of
them could tell you what multi-sited fieldwork is and why, in very many cases,
they wanted to do it. People were working hard to achieve broad agreement
about the kinds of objects they studied and the way they studied them in meth-
odological terms, but not so hard on pushing ahead on matters of theory.
I do have a sense that some of this is changing now. Since I made that
point, for example, I have come to realize how many anthropologists have
adopted theoretical models of the universality of certain kinds of human suf-
fering and made them the basis of their anthropological endeavors (Robbins,
2013). What gets called the ‘Ontological Turn,’ which as an aside I might add
strikes me as a counterweight to the suffering turn in some ways, has also
galvanized conversations across specialties in an impressive way. A range of
phenomenological and existential positions seem to be attracting a lot of young
people, and they may in the future bring together what I see as at the moment
still a pretty diverse field into a single major theoretical position. The interest
in values is not yet as robust as these other moves I mention, though I think it
has a chance to develop in this direction. The word ‘values’ is certainly on
everyone’s lips now, but quite often it is not theoretically cashed out to any
great extent. Perhaps, though, this is not my own project, there will need to be
some kind of reconsideration of the ways Dumontian and more Marxist and
generally political-economy inspired approaches can work together if this
672
theoretical trend is to become really large. And as I have indicated, I hope to

see some of the approaches that come out of the neo-Kantian tradition find a
home in this mix as well, which would make links to at least some kinds of
phenomenology (values were a huge topic for one branch of the early phenom-
enological movement [with Scheler as the key figure], but not for the one that
became dominant – still, however, there are major resources to mine there). I
think Dumont will have to be central to any real effort in this direction if we
want it to be grounded in the tradition of the kinds of work anthropology does
best. And I would like to think that the time is right for all the energy that the
various scholars we have discussed during the course of this interview are
putting into this project to attract even more widespread interest in this topic.
Received on 7/4/2017 | Accepted on 10/5/2017

Luiz Fernando Dias Duarte is an anthropologist,

professor at the National Museum of Federal University of
Rio de Janeiro (MN-UFRJ).
673
NOTE
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679
A ATUALIDADE DE LOUIS DUMONT:

ENTREVISTA COM JOEL ROBBINS
Palavras-chave Resumo
Joel Robbins; A entrevista, realizada através de uma troca de e-mails,
Louis Dumont; explora as contribuições de Joel Robbins para o ressurgi-
individualismo e holismo; mento e a reavaliação da obra de Louis Dumont no cenário
relacionismo; da antropologia contemporânea. A partir do conceito cen-
antropologia do cristianismo. tral de valor, explora-se o conceito de relacionismo pro-
posto por Robbins como contrapartida ao dualismo holis-
mo versus individualismo característico do pensamento de
Dumont. A discussão dessas noções se desdobra no enfoque
da antropologia do Cristianismo elaborada por Robbins com
base em suas pesquisas com os Urapmin, na Papua-Nova
Guiné.
THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

Keywords Abstract
Joel Robins; The interview, conducted via an exchange of e-mails, ex-
Louis Dumont; plores Joel Robbins’ contributions to the reappraisal and
individualism and holism; resurgence of Louis Dumont’s work in contemporary an-
relationism; thropology. Starting from the central concept of “value”,
anthropology of Christianity. the concept of relationism proposed by Robbins is explored
as the counterpart of Dumont’s holism versus individualism
dualism, as well as the unfolding of these notions in an
anthropology of Christianity exemplified by Robbins’ re-
search in Melanesia.
ARTIGOS
http://dx.doi.org/10.1590/2238-38752016v732
1 École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Paris, França

serge.tcherkezoff@ehess.fr
Serge Tcherkézoff I
LOUIS DUMONT, A COMPARAÇÃO DAS

Encontrar-se-á aqui um chamado à releitura de Louis Dumont, destinado a

todo antropólogo em confronto com suas observações de campo, mesmo que
esse campo o tenha conduzido para muito longe dos estudos indianistas ou da
história das ideologias ocidentais. Trata-se de reconhecer toda a importância
do método holístico geral proposto por Dumont para a disciplina sociologia-
-antropologia.
A GRANDE DIVISÃO OU O MÉTODO HOLÍSTICO

Há muito tempo, eu distingui, eventualmente com certa ênfase, dois grandes
conjuntos de ensinamentos derivados de Louis Dumont. O primeiro decorre de
suas análises, a um só tempo antropológicas e históricas, do contraste entre o
que lhe pareceu caracterizar a ideologia indiana (o “sistema de castas”), por um
lado, e, por outro, as ideologias ocidentais. Se prosseguirmos na mesma direção,
porém indo mais adiante que ele, correremos o risco de chegar a uma grande
divisão entre sociedades “holísticas” e sociedades “individualistas” (Tcherkézoff,
1993a: 148, n.9).
Dumont não chegou ao fim do caminho, pois no fundo continuava na
incerteza que já era aquela de seu mestre, Marcel Mauss. Este último via-se
confrontado com a comparação das maneiras pelas quais a dádiva se realiza,
sendo levado a distinguir, por um lado, “as nossas sociedades do Ocidente”
(contemporâneas ou antigas) com a sua “economia individual e do puro interes-
louis dumont, a comparação das sociedades e o diálogo cultural
684
se”, fundada no princípio do “contrato individual puro”, e, por outro lado, as

sociedades “ditas primitivas”, “arcaicas” ou “elementares”, em que as trocas
cerimoniais ocorrem “de clã para clã”, acrescentando eventualmente formas
intermediárias “evoluídas” ou de “grande civilização”. Relendo mais atenta-
mente Marcel Mauss, nota-se como o fundador da antropossociologia francesa
viu-se forçado a distinguir essas categorias para a sua demonstração no âmbi-
to do Essai sur le don, ao mesmo tempo em que se recusou, muito felizmente, a
tirar uma conclusão definitiva no que tange a uma tipologia das sociedades
(Tcherkézoff, 2016: 51-67, 179-182). Evolucionismo e grande divisão ou, ao con-
trário, um meio de se abrir para um método em seguida aplicável a todas as
sociedades? As proposições de Mauss acerca da “história da moeda” ilustram
perfeitamente essa ambivalência (Tcherkézoff, 2016). Assim sendo, não deve
causar espécie encontrá-la posteriormente em Dumont.
Com efeito – e trata-se do segundo conjunto de ensinamentos derivados
de Louis Dumont –, o autor de Homo Hierarchicus elaborou igualmente o que é
possível denominar “holismo metodológico”, que alimenta uma antropologia
aplicável a toda e qualquer sociedade, seja ela holística ou individualista, quer
esteja ancorada no mundo ocidental-global contemporâneo ou em lugares ditos
“longínquos”. Esse é o método sobre o qual falaremos.
LOUIS DUMONT E A OCEANIA

Previamente, um breve lembrete histórico é bem-vindo no intuito de explicar
a reaproximação ocorrida entre Louis Dumont e antropólogos estudiosos da
Oceania, entre os quais eu mesmo. Embora alguns estudiosos da Oceania e
igualmente certos especialistas nas ilhas do Sudeste Asiático ou até mesmo da
África tenham começado a ler Dumont e em seguida a se beneficiar de inúme-
ras discussões com a participação dele, isso ocorreu em função de circunstân-

cias imprevistas.
No início dos anos 1970, em torno de Daniel de Coppet, que realizava
pesquisas na Oceania, nas Ilhas Salomão, colegas – que haviam igualmente se
tornado amigos –, especialistas em outras áreas culturais, haviam se encontra-
do por ocasião de cursos e seminários no que era então um lugar de novos ares
para a antropologia social: o campus de Nanterre (Universidade Paris-X). Em
1976, eles criaram um grupo de pesquisas temporário reconhecido pelo Centre
National de la Recherche Scientifique (CNRS): “Antropologia Social da Frontei-
ra entre o Mundo Indonésio e o Mundo da Oceania”, rebatizado em 1978 “Es-
truturas Austronésias da Ideologia e da Troca”, posteriormente reconhecido, em
1982, como laboratório permanente sob uma designação que não deixaria nin-
guém indiferente: “ERASME − Equipe de pesquisa de antropologia social: mor-
fologia, trocas”. Durante a segunda metade dos anos 1970, o grupo organizou
um seminário na Universidade Paris-V, que antropólogos aprendizes, como eu
próprio, começaram a frequentar.
artigo | serge tcherkézoff
685
Dos “anciãos” do grupo, Jean-Paul Latouche era e continua sendo um

grande leitor de antropologia, em todos os campos geográficos. De acordo com
Daniel de Coppet, 1 Jean-Paul Latouche chegou certo dia dizendo ao grupo que
cada um deveria ler Homo Hierarchicus (Dumont, 1966), que ele próprio acabara
de descobrir. Latouche trabalhava na Micronésia e, evidentemente, interessava-
-se bastante pelas questões de status na organização social dessas sociedades,
e considerou a abordagem de Dumont a propósito das questões concernentes
à distinção entre status e poder na Índia muito útil. Na época, para todas as
questões referentes às hierarquias sociais, a escola dominante, ou mesmo a
única, era a escola britânica da social stratification. Dumont mostrava como as
ferramentas de análise das desigualdades estratificadas não podiam dar conta
dos sistemas nos quais o status de cada um somente faz sentido como elemen-
to diferenciado, inscrito em um todo único, em suma, em um sistema inteira-
mente organizado por relações todo/parte. 2
Certo tempo depois, ocorreram diálogos pessoais e, fato inesperado, Lou-
is Dumont manifestou interesse pessoal em conhecer melhor os trabalhos des-
se grupo. A meu ver, e sem que eu possa me apoiar nos propósitos explícitos
sustentados por Dumont, duas circunstâncias tiveram influência. O encontro
com de Coppet sobre a história das ideias na Europa e o interesse de Dumont
pelas sociedades longínquas, ainda desconhecidas dele.
Parece-me que Dumont e de Coppet compartilhavam questionamento
idêntico a propósito da ideologia alemã na história europeia dos séculos XIX e
XX. Circunstâncias pessoais (a experiência dolorosa e direta da guerra) e um
questionamento em comum acerca do que teria sido capaz de criar esse mons-
tro em que se constituiu a ideologia nazista aproximaram os dois homens 3 (é
conhecido o lugar ocupado por esta questão nos escritos de Dumont 4) durante
esses anos e posteriormente, quando Dumont preparava Homo Aequalis II:
l’Idéologie allemande, lançado em 1991.
Por outro lado, Dumont demonstrava igualmente expressivo interesse
teórico pelas sociedades ou, digamos, pelo tipo de sociedade estudado por es-
se grupo reunido por de Coppet. Diante de mim ele jamais evocou diretamente
o vínculo com as questões que Mauss havia levantado acerca da comparação
das sociedades; entretanto, esse vínculo parece evidente. Como sabemos, Du-
mont foi aluno de Mauss e dele guardou várias coisas − a ambição sociológica
(o valor supremo da explicação dos fatos humanos pela instituição em socie-
dade), a paixão pela etnografia comparativa, além de igualmente todo o ques-
tionamento sobre a particularidade da ideologia “moderna”: invenção radical
ou não? E ainda, tratar-se-ia de uma oposição com dois ou com três termos,
aquela postulada entre os modernos e os outros? ou, então, em meio aos “outros”
não seria necessário distinguir as “civilizações”, por um lado, e as sociedades
“elementares” ou “arcaicas”, por outro? Dumont encontrara, na Índia, a catego-
ria maussiana das “grandes civilizações”. Mostrava-se curioso em conhecer
686
melhor as sociedades mais longínquas/simples/elementares. No grupo dirigido

por de Coppet, ele encontrou um meio de discutir, mais proximamente com
pesquisadores, todos habituados ao estudo aprofundado e de longa duração
sobre essas sociedades, por assim dizer, longínquas.
A interação com Dumont, contudo, não se limitou a esses diálogos inte-
lectuais. Dumont participou estreitamente do seminário do grupo de trabalho
reunido em torno de Daniel de Coppet, desde meados dos anos 1970. Quando
em 1976 esse grupo − certamente comparativo em suas ambições, ainda que
focado na Oceania e no Sudeste Asiático − submeteu ao CNRS seu pedido de
reconhecimento primeiramente como grupo temporário, de Coppet solicitou a
Louis Dumont que assumisse a direção. Dumont aceitou e permaneceu na fun-
ção até a criação do ERASME em 1982, momento em que quis passar o bastão
administrativo a de Coppet.
A COMPARAÇÃO DAS SOCIEDADES (1): A “TOTALIDADE SOCIAL”

Encontramos em Dumont resposta ao que era a minha questão: como iniciar in
loco um diálogo antropológico? Antes de citar Dumont, é possível resumir. Trata-
-se de adotar um procedimento com dois níveis de interpretação. Em primeiro lugar,
é imprescindível perceber a totalidade do sistema social que se pretende interpre-
tar, antes de traduzir ainda que apenas um só elemento (diremos: “nível 1”).
Paulatinamente, o observador chega então no ponto de ser englobado nessa tota-
lidade. Dela transparece o inevitável etnocentrismo que o animava, sob as “cores”
da cultura específica encontrada (“nível 2”). Um diálogo pode então começar.
Esse diálogo ou parceria é a única prova da qual dispomos de um certo
êxito empírico da pesquisa antropológica. Por um lado, trata-se, invariavelmen-
te, de um procedimento interpretativo; por outro, essa constatação não nos
deve impedir de estabelecer um nível de verificação possível. 5 Este último en-

contra-se não em uma pretensa objetividade, mas no diálogo.
A contradição inicial
A ambição da antropologia social levanta um problema particular. Com efeito,
é o universalismo humanista – a convicção da unidade do gênero humano – que
fundamenta a ambição comparativa da antropologia: as sociedades humanas
são comparáveis, pois são compostas de seres humanos. Não é, todavia, o ser
humano como indivíduo sempre similar que é o objeto da comparação, mas,
antes, as “sociedades”. Essa é a razão pela qual Mauss e, depois, Dumont pre-
feriram falar em “sociologia” (comparativa). 6 Ora, o universalismo só fornece
como ferramentas de trabalho a ideia de indivíduo e aquela de semelhança
entre comportamentos. Como observar então as sociedades e as variações nas
formas de identidade (esses múltiplos “nós”, esses sistemas de pertencimento
“identitário”) ao mesmo tempo em que se trabalha em prol do universalismo?
Como manter juntas a unidade do Homem e a diversidade das sociedades? 7
687
Primeiramente, notemos que o problema se coloca após uma escolha

inicial. É o antropólogo que adota “sociedade” como objeto, é ele que faz a es-
colha de uma sociologia das identidades coletivas, diferentemente da antropo-
logia física ou da linguística estrutural. Em função dessa escolha, é ele quem
coloca a necessidade comparativa. Ele escuta o discurso do “nós”, mas igual-
mente o provoca, pelo fato de vir pessoalmente ao encontro do que denomina
“sociedade”, seja uma nação ocidental, uma ilha oceânica ou uma “etnia” afri-
cana. Ao enfrentar essa relação com os outros, ele imediatamente postula uma
assimetria muito particular: aquela entre um grupo (a unidade de estudo que
ele considera “sociedade”) e sua individualidade, especificando que essa indivi-
dualidade é representativa do universalismo humanista que evoquei.
Essas poucas evidências já foram expressas por Mauss, em uma forma
que Dumont frequentemente citava: “Na realidade, Marcel Mauss definiu a
antropologia social antes de 1900. Primeiramente, dizer ‘antropologia’ consiste
em ‘postular a unidade do gênero humano’”. Dumont, entretanto, logo acres-
centava, continuando a citar Mauss: “Em seguida, ‘para oferecer um quadro
científico, é preciso considerar as diferenças e, para tanto, é requerido um mé-
todo sociológico’”. 8
Dumont notava que o valor universalista fora afirmado desde a primeira
antropologia do século XIX. A obra, ainda que confusa, do primeiro titular de
uma cadeira de “antropologia social”, The golden bough, de sir James Frazer, é “um
monumento elevado em prol da ‘unidade do gênero humano’” (Dumont, 1966:
324n.). O preço desse monumento, entretanto, é conhecido: um “intelectualismo”,
dizia Mauss a respeito de Frazer, pois sua lógica “não considera senão as seme-
lhanças” (apud Dumont, 1966). Retornemos mais de perto ao texto de Mauss:
Quando falamos de estados psicoafetivos [a lógica do “mana”, da festa ritualística],

pensamos em sociedades definidas e não em sociedade em geral, no povo, nas mas-
sas indecisas, numa humanidade difusa, em que as ideias e os sentimentos seriam
transmitidos de indivíduos a indivíduos, sabe-se lá de que modo. O povo do qual
falam os Völkerpsychologen é uma coisa abstrata... nós diferimos dos antropólogos
ingleses [tais como Frazer] e dos psicólogos alemães [a Völker-psicologia]. Eles pas-
sam diretamente às semelhanças, buscando em tudo algo de humano, comum; em
uma palavra, banal.
[...]
O social não é para nós o popular e tampouco o comum. Até mesmo quando se trata
de magia e de folclore, jamais perdemos de vista a ideia de que práticas e crenças são
específicas de determinados povos, de certas civilizações. Elas sempre têm o colorido
particular que assume todo e qualquer fenômeno em cada sociedade... o que proporciona
um campo sólido à ciência são fenômenos particulares: sacrifícios, magias, formas
de classificação etc. Mas todos os fenômenos particulares têm razões gerais. É através
das particularidades das instituições que buscamos encontrar os fenômenos gerais
da vida social (Mauss, 1968, tomo I: 37-38; grifos e entrecolchetes nossos).
Assim sendo, é imprescindível considerar as diferenças, o que, entretanto,

deve-se fazer permanecendo fiel aos princípios da ética universalista – e, portan-
688
to, afastando tudo aquilo que contribua para uma grande divisão das sociedades.
O objetivo da antropologia, pelo contrário, como observa Mauss nesta última ci-
tação, consiste em encontrar as “razões gerais” dos “fenômenos particulares”.
Para tanto, é mister observar o “colorido” que assume o fenômeno em cada caso.
Evidentemente, esse nível de estudo é determinado pelo plano superior
que define o procedimento estruturalista, pois a busca de uma comparação en-
tre sociedades globais é justifi cada pela certeza prévia da unidade mental uni-
versal. Esse nível, entretanto, ainda que subordinado, afirma sua diferença. An-
tes de poder comparar e notar eventual semelhança entre duas configurações
encontradas em duas sociedades, deveremos ter relacionado cada uma dessas
configurações à totalidade do sistema de pertencimento da sociedade em questão. As-
sim, a comparação das sociedades requer condições suplementares em relação
ao modo de proceder lévi-straussiano, em que as “formas de pensamento” dife-
rentes são principalmente apreendidas “sob a ângulo das propriedades comuns”
(Lévi-Strauss, 1962: 17). Seguimos em direção ao nível que nos ocupa, situado
acima do relativismo cultural, o qual aprisionaria toda sociedade em uma con-
cha fechada.
A generalização prévia
Essa escolha do plano de comparação, abaixo do universal mental e acima do
relativismo cultural, determina que a generalização prévia – operação sempre
necessária para fundamentar uma comparação universalista – não se refira
mais ao mental (ao “inconsciente” lévi-straussiano e à “função simbólica”), mas
à universalidade das representações de pertencimento a um grupo concreto.
Primeiramente, uma palavra acerca da afirmação inicial: a generalização
fundamenta a comparação, e o contrário não é verdadeiro. Há duas maneiras de
generalizar. Uma, aparentemente lógica – mas não o é em antropologia –, consis-

te em observar o maior número possível de exemplos para depois generalizar.
Nesse caso, a generalização diz necessariamente respeito aos pontos em co-
mum, e aqui encontramos os defeitos do método que se vale das “semelhanças”.
O observador só pode encontrar o que ele já sabia (ou já tinha como pressupos-
to) quando identificava o fenômeno a ser comparado. A outra generalização, efe-
tivamente a serviço do método que se vale das “diferenças (entre sociedades)”,
consiste em generalizar previamente, com base apenas na própria ideia de “so-
ciedade”, para que o campo destinado ao exame das diferenças admita um obje-
to diferente daquele de “indivíduo”, ao mesmo tempo em que evita questionar o
universalismo.
Desse lado, encontramos três possibilidades. Temos o funcionalismo da
antropologia política, que generaliza pressupondo um organismo equilibrado e
que em seguida observa como esse equilíbrio é mantido: por exemplo, “com Es-
tado”, “sem Estado” etc. (com o defeito de ter que adicionar elementos vindos da
nossa cultura – tais como o “Estado” –, o que rapidamente conduz a abordagem
689
para uma tipologia preconcebida). Temos igualmente o estruturalismo de Lévi-

-Strauss, que faz do “simbólico” algo dado: por exemplo, não precisamos nos in-
terrogar acerca do “porquê” da reciprocidade social, mas somente sobre o “co-
mo”.9 Temos ainda o holismo metodológico aplicado ao social, herdeiro das no-
ções de “sagrado” e de “mana” presentes em Durkheim e Mauss, revisadas à luz
da noção de “totalidade”, presente em Mauss e posteriormente em Dumont.10
Claude Lévi-Strauss e posteriormente Françoise Héritier expressaram
com veemência a necessidade paradoxal da generalização prévia. Ainda que o
propósito focalize o plano de comparação estruturalista, ele nos serve como
guia, visto que nosso plano de estudo se situa no nível inferior:
Quanto ao método comparativo, ele não consiste, com frequência tenho salienta-
do, em primeiramente comparar e depois em generalizar. Contrariamente ao que
se acredita muito amiúde, generalizar é justamente o que fundamenta e torna
possível a comparação. Diante de uma pluralidade de experiências, começamos
por buscar em que nível convém se posicionar para que os fatos observados e des-
critos sejam mutuamente conversíveis. E é somente quando se logra formulá-los em
uma língua comum, e graças a esse prévio aprofundamento, que a comparação se
torna legítima (Lévi-Strauss, 1988: 179-180; grifos nossos).
Héritier relembra que essa atitude estrutural é justificada porque, funda-

mentalmente, a progressão do específico para o geral é, para Lévi-Strauss, uma
passagem do consciente ao inconsciente. Se alcançamos “a estrutura inconscien-
te subjacente” a determinada instituição, obtemos “um princípio de interpreta-
ção válido para instituições” (Lévi-Strauss apud Héritier, 1992: 4). E acrescenta:
as regras de funcionamento do social estão assentadas sobre o inconsciente ou,

se preferirmos, são da alçada do não formulado, da preterição. Para atualizá-las,
convém formular hipóteses, decorrentes da comparação ou, ao menos, do conhe-
cimento de grande volume de dados, hipóteses que procedem desses saltos selva-
gemente especulativos da intuição dos quais falava Einstein (Héritier, 1992: 7).
A comparação que nos concerne, por sua vez, visa à universalidade das
representações de pertencimento a um grupo concreto. A generalização prévia
que nos é útil diz respeito a esse aspecto. A tradução deve então levar em conta
este imperativo holístico: perceber um espaço de pertencimento, ou seja, um
“todo”. As relações apropriadas para se modelizar um pertencimento são da for-
ma todo/parte, conjunto/elemento, e não mais simples oposições distintivas.
Precisamos traduzir o fato de que “eles” (toda a sociedade) constituem uma tota-
lidade vis-à-vis “nosso” individualismo universalista.
A totalidade social: uma noção metodológica

Então essa totalidade (o objeto “sociedade”) é definida como tal por nosso olhar
universalista-individualista por contraste com os pressupostos desse enfoque.
Trata-se, portanto, de um holismo metodológico e não ontológico-culturalista.
Em busca dos fenômenos de pertencimento, buscamos sistematicamente as
690
relações a) cuja referência não esteja situada fora do campo relacional e b) que
constituam uma interdependência orientada: relações todo/parte. Dizer que a
totalidade é metodológica, implica igualmente afirmar que toda e qualquer
sociedade, por mais ocidental-moderna que seja, pode e deve ser analisada
desse modo (Tcherkézoff, 1994a).
Trata-se, por conseguinte, de buscar sistematicamente as relações todo/
parte. Quais as razões pelas quais se faz isso tão pouco na prática antropoló-
gica? Acredita-se observar fatos como fatos, fatos “brutos”, tão somente distin-
guindo-os entre si – em oposição distintiva –, para depois se interrogar, em um
segundo momento, acerca da valoração relativa do fato observado, em função
do contexto em que ele aparece. Em suma, dissociam-se abusivamente o fato
e o valor, o que equivale, cabe salientar, a identificar-traduzir mediante proje-
ção etnocêntrica, concedendo em seguida a palavra aos interessados para que
nos digam apenas de que maneira, positiva ou negativa, e segundo qual ordem
de preferência eles utilizam esse objeto por nós identificado. Ao contrário, em
um sistema “total”, um fato só tem significação por seu lugar no todo (é só isso
que determina seu “valor”). Em vez de separar fato e valor, em lugar de crer
inocentemente que a distinção seja uma operação mental neutra quando está
relacionada a um todo social, convém se ater, desde o início e unicamente, ao
lugar dos homens e das coisas no todo, constituindo-se esse lugar-no-todo na
capacidade de cada homem e de cada ideia de representar a identidade coleti-
va mais fortemente do que outro homem ou outra ideia. Certamente, a antro-
pologia entendeu de longa data que o objeto “sociedade” deve ser descrito co-
mo um sistema de relações. Como, porém, não se concentra na análise das
relações hierárquicas (todo/parte) no sentido supracitado, ela acredita já ob-
servar relações quando, na verdade, está simplesmente identificando as opo-
sições distintivas.
Aqui temos todo um campo de estudos: quais são as ferramentas capa-
zes de dar conta das relações “hierárquicas”, no estrito sentido de “relações
todo/parte” (o que não tem nada a ver com a desigualdade/estratificação)? Pas-
sei vários anos, em número relevante de publicações, desenvolvendo tal ins-
trumental, 11 ao mesmo tempo em que mostrava o que ele devia a Dumont e a
seu conceito de “oposição hierárquica”, a partir de 1978, quando Dumont in-
sistiu, mais nitidamente do que em suas publicações anteriores, no aspecto
metodológico desse instrumental necessário à antropologia holística. 12 Publi-
cações mais recentes acumularam os exemplos de campo, oriundos de Samoa,
no intuito de ilustrar a vantagem proporcionada por tais ferramentas. 13 Aqui,
em razão da falta de espaço e porque essas publicações estão acessíveis, não
desenvolverei sobremaneira o comentário relativo a esse aspecto de nossa dis-
cussão e a seus dois principais componentes: a oposição “hierárquica” no sen-
tido da relação todo/parte, em contraste com a oposição distintiva da antropo-
logia estrutural ou funcionalista; e a hierarquia entre “níveis” (de valor), de
691
acordo com um modo relacional que Dumont denominou “englobamento”. Em

contrapartida, aqui desenvolverei o que é a primeira etapa de toda a lógica e
de seus desdobramentos, o procedimento: o modo de conceber o engajamento
do antropólogo em suas ações de campo, bem como a correlata comparação
das sociedades, pois essa primeira etapa não se desdobrou em meus trabalhos
já publicados. 14
A COMPARAÇÃO DAS SOCIEDADES (2): A DUALIDADE DA OBSERVAÇÃO
O componente ideológico e o resto

Convém primeiramente considerar a maneira pela qual Dumont define a dua-
lidade do conteúdo da observação, dualidade que conduz a um modelo do en-
globamento do observador. A propósito da Índia, Dumont opõe o status de cas-
tas (“ideológico” ou às vezes até mesmo uma “religião”) e o poder real (“não
ideológico”), o qual se manifesta pelo fato de a autoridade fundiária, por exem-
plo, criar desigualdades concretas, em contradição com a hierarquia das castas.
A amplitude da oposição suscitou críticas, e o procedimento é muito amiúde
recusado. No fundo, não haveria nisso nada de novo: uma simples paráfrase do
modelo sagrado/profano. E, no entanto, tal abordagem apresenta um avanço,
em que pese sua forma um tanto inacabada ou até mesmo confusa em alguns
casos nos quais ela foi aplicada pelo autor. Com efeito, com sua análise da
relação entre status sagrado e poder na Índia, Dumont acrescenta simultanea-
mente a questão da relação entre a sociedade observada e o observador:
[A propósito da observação na Índia] Nós dissemos que o nosso objeto primeiro era
um sistema de ideias e de valores [as noções de “puro/impuro” que hierarquizam as
castas]. Nós igualmente reconhecemos, entrementes, no território ou na localidade,
o exemplo de um fator [o poder sobre a terra] que, mesmo não estando diretamente
inserido na ideologia, intervém no nível das manifestações concretas do sistema de
castas...
Justamente aqui se situa o equivalente do que nomeamos relações de força, fenôme-

nos econômicos e políticos, poder, território, propriedade, etc. Esses dados que nós
sabemos restituir graças às noções das quais dispomos em função da nossa própria ideologia,
poderíamos chamá-los de concomitâncias (comparativas) do sistema ideológico…
Percebemos duas categorias de aspectos de modo distinto, de tal sorte que a distinção
entre eles expressa a nossa posição em relação ao objeto. Com efeito, por um lado, é a teoria
nativa que nos possibilita atribuir o devido nome às coisas: quando falamos em casta,
traduzimos mais ou menos um conceito nativo ( jat...15); se, ao contrário, falarmos em
“estratificação social”, estaremos introduzindo julgamentos arbitrários (...que casta e
classe social são... da mesma natureza...). Por outro lado, se formos capazes de perce-
ber nos fatos outra dimensão, distinta daquela que a consciência nativa considera [no
caso, o poder], isso ocorre graças à comparação, graças em primeiro lugar à comparação
implícita e inevitável com a nossa própria sociedade. Isso deve estar evidente.
692
Assim sendo, devemos proceder em dois tempos: primeiramente ir à escola dos hin-
dus... para ver as coisas como eles... [...]
Mas a ideologia não é tudo. Fato é que a observação de qualquer conjunto local revela
uma vida social que, embora seja orientada de modo decisivo pela ideologia, supera
esta última simultânea e amplamente... (Dumont, 1966: 55-59; grifos e entrecolchetes
nossos).
Assim, no caso da Índia, Dumont (1996) veria operando “em todo o con-
junto concreto” de castas, “o princípio formal”, por um lado, e, por outro, “uma
matéria-prima que ele ordena e engloba logicamente, mas não justifica”; esse
será “o equivalente daquilo que nomeamos... poder, território, propriedade”:
[Porque cada sociedade concreta se nos aparece como uma determinada escolha
de valores entre todos os valores concebíveis] Essa escolha dos valores tem como
consequência o fato de que alguns aspectos da realidade social sejam clara e cons-
cientemente elaborados, ao passo que outros são deixados à sombra. Para expressar
o que a sociedade considerada não expressa, o sociólogo não pode inventar conceitos,
pois, quando tenta fazê-lo, ele apenas consegue, tal como no caso da “estratificação”
[o conceito da antropologia política anglo-americana dos anos 1940-1960; cf. Dumont,
1966: 314n.], traduzir de modo a um só tempo pretensioso e obscuro os preconceitos
de sua própria sociedade (Dumont, 1966 [1960]: 323; entrecolchetes nossos).
No caso geral, diremos acerca dessas “concomitâncias” (comparativas)

do sistema ideológico:
O fenômeno observado tem um componente ideológico e outro que denominaremos

residual sem pressuposto ontológico, no intuito de assinalar a maneira pela qual ele
é colocado em evidência. O que ocorre no plano da observação O, tão logo relacio-
nado a um primeiro plano de referência, [que é] o plano da ideologia I, coloca em
evidência outro componente situado no plano residual R: (0 = I + R). Da observação e
da ideologia nós deduzimos por “subtração” o componente residual empírico de cada
fenômeno observado. Evidentemente, o erro está à nossa espreita... (Dumont, 1966:

58; aspas do autor).
Denominemos essa equação “a fórmula de Dumont”. Ela pode parecer

assaz abstrata: O = I + R. No que me diz respeito, eu a compreendi por intermé-
dio de Mauss: mesmo que o vocabulário seja muito diferente, pareceu-me que
Dumont e Mauss falavam sobre o mesmo método quando, no processo antro-
pológico de observação-interpretação, um dizia “subtração”, o outro, o “colori-
do” particular de um fato social. 16
Uma expressão ainda mais nítida é formulada por Dumont (1971) em
contexto totalmente diverso, no qual o autor fala da teoria do parentesco em
geral, a propósito de uma discussão sobre a “linguagem do parentesco” que
pode expressar um sistema “político”, assim como no tocante à questão de
saber se, como pretendia Beattie, era preciso considerar o parentesco como
pura forma pela qual o conteúdo possa ser variável de acordo com as circuns-
tâncias (conteúdo “político”, “econômico”, etc.):
693
...nota-se: primeiramente, que os dados sociais se tornam fatos ou são levados ao nos-
so conhecimento, sempre e tão somente, por meio de ou graças a ideias (uma linguagem),
em seguida, que eles chegam até nós de dois modos diferentes, quer recorramos às
ideias dos próprios sujeitos ou às nossas. O postulado de Beattie, que distingue uma
forma e um conteúdo, uma “linguagem” e uma realidade substancial, é na realida-
de uma proposição comparativa: do ponto de vista nativo, há uma linguagem que
expressa suficientemente a realidade social; do ponto de vista do antropólogo, ao
relacionar implícita ou explicitamente o que ele observa com a sua própria expe-
riência na sua própria sociedade, há algo distinto na realidade observada, diferente
daquilo que veem os próprios interessados nela: a oposição... é aquela entre o que é
diretamente conhecido nas categorias da sociedade estudada e o que é conhecido in-
diretamente, por meio das categorias da sociedade do próprio antropólogo (Dumont,
1971: 31-32; grifo do autor).
Dumont acrescenta que as categorias sociológicas supostamente obje-

tivas não passam com frequência de uma expressão das categorias da socieda-
de do antropólogo e que a construção de categorias mais objetivas (intuito
derradeiro da antropologia como “comparação das sociedades”) não poderá
ocorrer sem que se multipliquem as comparações no sentido acima: as relações
entre o que é conhecido diretamente (“eles”) e o que é conhecido por “nosso”
intermédio (Dumont, 1971). Em outros termos, a antropologia, quando é uma
“sociologia comparativa”, torna-se “necessariamente holística”, devendo “rela-
cionar de modo construtivo o individualismo do qual somos oriundos e o ho-
lismo que predomina em nosso objeto de estudos” (Dumont, 1983: 192, 195-199).
Notemos: o holismo é, portanto, a característica do objeto “sociedade”
− “a sociedade como universal concreto” (Dumont, 1983) − e, assim, um método
geral, aplicável a toda e qualquer sociedade. Por conseguinte, a interpretação
do “todo”, do “nível 1” como eu igualmente o nomeio, ou, se quisermos, a in-
terpretação da componente “I”, segundo a fórmula dumontiana (O = I + R), de-
ve ser unicamente metodológica.
A generalização prévia sobre o “componente ideológico”

Deve-se, contudo, acrescentar um ponto fundamental. É bem verdade que de-
terminados postulados de Dumont acerca da dualidade do conhecimento et-
nográfico podem levar a crer que a primeira fonte de conhecimento não impõe
qualquer tipo de problema: o que é conhecido “diretamente nas categorias da
sociedade estudada” (a parte “I” da fórmula). Essa é a razão pela qual parece-me
que uma hipótese prévia deva ser adicionada, no intuito de permitir que a in-
terpretação escape do etnocentrismo: essas categorias sempre são uma ideo-
logia do pertencimento a um todo. Pois, então, como conduzir uma interpreta-
ção operada “diretamente nas categorias” locais sem incorrer no risco de inter-
pretar por assimilação ao que conhecemos?
Estabeleçamos aqui, portanto, que a primeira “generalização prévia” da

antropologia metodologicamente holística consista em definir a priori a inter-
694
pretação de “I” como um sistema de pertencimento a um todo, um sistema de

relações todo/parte. Se seguirmos essa via, será ingenuidade pretender em se-
guida descobrir o caráter “holístico” da ideologia de uma sociedade. Essa totali-
dade é o que nós decidimos perceber, em contraste com o nosso universalismo
individualista. Veremos mais concretamente do que se trata com o exemplo da
sociedade de Samoa, onde pesquisamos. Antes, uma última questão de método.
A mudança social
Esse modelo dumontiano, assim tornado totalmente “metodológico”, bem dis-
tante de aprisionar a antropologia em uma visão “dissociada do tempo”, como
alguns críticos o pretendem, possibilita igualmente conduzir estudos diacrô-
nicos, conseguindo uma vez mais reduzir ao mínimo os preconceitos ocidentais
concernentes à evolução das sociedades. Havíamos dedicado uma obra coleti-
va a essa questão, além de ter exaustivamente desenvolvido o exemplo de
Samoa nesse plano diacrônico, logrando assim distinguir o que são transfor-
mações que não afrontam o sistema de pertencimento e aquelas que, se vierem
a chegar a seu fim, constituiriam realmente uma mudança de sociedade (a
partir do momento em que aquilo que é modificado no “nível 2” provoca mo-
dificações no “nível 1”). 17
O “COLORIDO” DO FATO SOCIAL ESPECÍFICO: EM SAMOA, POR EXEMPLO

Para mostrar concretamente a utilidade do modelo, vamos considerar o exem-
plo da sociedade polinésia de Samoa, onde fui acolhido como antropólogo des-
de 1981 para a realização de minhas pesquisas.
O projeto de trabalhar na Polinésia ocidental remontava a um período
anterior. Após alguns estudos com base em documentos voltados para as rea-
lezas ou comunidades com chefes “sagrados” na África Oriental, praticamente

desaparecidas sob o jugo da colonização, eu estava curioso em ver de perto
essas comunidades, sobre as quais era possível ler que estavam plenamente
ativas. O projeto estava preconcebido: a noção de comunidades com chefes
“sagrados”. Porém, nesse ínterim, a partir do seminário do grupo de de Coppet,
já mencionado, eu havia lido Louis Dumont e havia me beneficiado das discus-
sões ocorridas no grupo. Tão logo instalado em Samoa, busquei primeiramen-
te e de modo sistemático identificar o sistema mais global que definisse para
cada um o seu pertencimento à totalidade social.
Tratava-se em um primeiro momento de perceber os limites da unidade
social de pertencimento nesse arquipélago. A priori, poderiam ser todas as ilhas
ou uma das entidades políticas separadas pela antiga história colonial (a Samoa
Ocidental, independente desde 1962, ou o território da Samoa Americana) ou
ainda uma única ilha, um distrito, uma cidade, um clã etc. A maneira de cada
um se apresentar aos olhos do estrangeiro foi um primeiro guia. O discurso
principal do “nós somos” estava focado na palavra Samoa ou antes faaSamoa
695
(faa = à moda de, o que convém para) e o termo designava, a um só tempo, a

língua e tudo aquilo que se “deve fazer quando se é samoano”. A noção era
oposta àquela dos vizinhos, o faaToga, o faaFiti, o faaPapalagi, a identidade dos
habitantes de Tonga, Fiji ou ainda dos europeus. Isso, porém, não bastava. Eu
notava que, cada vez que samoanos que não se conheciam ou pouco se conhe-
ciam se encontravam, eles se dirigiam discursos para indicar a cada um qual
é o seu aiga (diremos “clã”, para simplificar) e qual é o seu nuu (vilarejo, no
sentido de comunidade instituída e não de uma simples localidade geográfica),
sem se preocupar com a entidade político-nacional (os dois países-territórios
“Samoa”) e tampouco com a ilha específica que cada qual habitava.
Um clã pode ter ramificações em todo o país, mas rapidamente se com-
preende que ele é definido por um nome ancestral fundador (um “título”), o
qual deve ser atribuído a cada geração por ao menos um dos membros do clã
(então designado “chefe”, matai em língua local). Esse título sempre é geogra-
ficamente localizado por uma unidade-tronco, a qual é indicada como “perten-
cente ao vilarejo Tal”. O vilarejo é um “círculo sagrado” de títulos. As reuniões
formais que animam a vida coletiva de um vilarejo seguem uma ordem de lu-
gares sentados em conformidade com uma hierarquia dos títulos enraizados
no vilarejo, quer seja uma reunião dos chefes ou de outras pessoas, mas que
se dispõem de acordo com o lugar que o respectivo chefe ocuparia se estivesse
presente (Tcherkézoff, 2017). É preciso salientar o fato: seja qual for o status da
pessoa, todos interagem entre si em função do lugar do título do seu clã em
relação ao lugar dos títulos aos quais se referem às outras pessoas com as quais
Ego interage.
Quase invariavelmente, toda e qualquer reunião permite assim a reve-
lação de a quem se atribui em dado período o principal título do vilarejo, os
títulos secundários etc. A noção de título, em suma, de nome de clã, tem valor
universal, no seguinte sentido: qualquer chefe de clã pode vir a uma cerimônia
envolvendo qualquer outro clã (casamento, funerais, etc.), sendo recebido em
nome do “respeito” atribuído a seu título. E, em cada clã, diversos “anciãos”
devem em princípio saber aproximadamente, ou ao menos de modo resumido,
as fórmulas de saudações e cumprimentos que devem ser endereçadas a cada
indivíduo, em função do respectivo título (se ele for chefe) ou ao qual ele está
associado em virtude do seu pertencimento clânico (trata-se de vários milhares
de nomes diferentes). Esse grande sistema, ao qual cada um pertence, é deno-
minado em língua samoana o faamatai, “à moda da comunidade”. Com frequên--
cia, a literatura estrangeira viu nisso o domínio de uma “elite”, de uma “classe
de nobres” etc., mas se trata da maneira pela qual cada habitante entende a
sua identidade, em nome da qual ele pode interagir com os outros. 18 Para não
repetir “sistema de comunidade com chefe – mas não no sentido de um poder,
de uma elite, de uma classe etc.”, solicitarei ao leitor de guardar em mente a
palavra “faamatai”.
696
Vamos intencionalmente considerar alguns dos objetos mais ocidenta-

locêntricos possíveis, aqueles que vêm espontaneamente à mente quando há
interesse em saber “como isso ocorre nos outros lugares”, com base na evidên-
cia segundo a qual esses contextos sociais são universais: a religião, a estrati-
ficação social, a propriedade, a violência e a sexualidade.
A religião
Samoa, à imagem de toda a Polinésia, é de religião cristã, desde a evangelização
missionária, protestante e depois igualmente católica, no século XIX. Pois bem,
nada de particular nisso, a não ser se interrogar – os trabalhos a respeito são
numerosos – sobre a história dessa evangelização, a maneira pela qual os po-
linésios fizeram do cristianismo “a sua religião”, que consideram “tradicional”,
e depois a chegada bem mais recente dos movimentos pentecostais, carismá-
ticos etc. e a oposição das igrejas tradicionais a essas novidades. Constata-se,
contudo, que, semanalmente, os samoanos vão à igreja, bem como que, diaria-
mente antes da refeição da noite, uma oração em família é organizada em
casa. Que colorido particular pode ter a vida religiosa? Precisamos nos reportar
ao faamatai.
Tão logo se coloca a questão da interação entre o que é para nós a religião
(ou prática religiosa) e o faamatai, observa-se um elemento particular (aos nos-
sos olhos) durante a missa dominical: as dádivas feitas ao pastor do vilarejo
são publicamente anunciadas e todos os futuros comentários após a missa
estarão relacionados ao fato de saber se os representantes do clã Tal doaram o
suficiente para “manter a sua posição” (no faamatai), relativamente aos outros
clãs. O prestígio relativo entre clãs, definido igualmente em cada reunião formal
dos “chefes” matai, em função dos respectivos discursos, da persuasão de Tal
ou Qual em relação às opiniões dos outros no tocante a uma decisão coletiva,

também se decide no contexto religioso. Uma insuficiência reiterada (“eles
doaram muito pouco”) pode determinar que, em dia próximo, o lugar ocupado
pelo clã no vilarejo perca importância.
Essa intensa interação nos conduz então a notar que o próprio Deus,
invocado pela religião local, está no início e no fim de toda a hierarquia dos
títulos. Qualquer cerimônia de sucessão a um título será igualmente sanciona-
da pelo pastor (ou padre) local, pois Deus é, de certo modo, o ápice da hierarquia
dos títulos que constituem a trama mutante do faamatai. 19 Essa ascendência
do sistema social sobre a religião ocorre também no lar, na hora da oração −
sempre coletiva e organizada em torno do mais velho presente (em geral um
chefe matai), que anuncia antecipadamente as “tomadas de palavra”, se assim
pudermos dizer, no intuito de fazer as invocações ou de iniciar ou encerrar a
parte cantada (os hinos).
697
A estratificação social
Outra questão, voltada para a ou as estratificações sociais, as “hierarquias”,
como se diz muito amiúde em sociologia; mas, para nós, é desde logo necessá-
rio precisar que a palavra é então empregada em sentido não dumontiano, de-
vendo ser precisamente entendida como uma estratificação social. Que dizer
então das hierarquias (no senso comum) entre as pessoas em Samoa? Qual
seria o respectivo colorido? Se não quisermos nos ater às evidências, a esse
“banal” que Mauss buscava superar, portanto, não apenas e tão simplesmente
notar que um inferior tem atitudes de respeito e de obediência perante um
superior, será novamente necessário nos reportarmos ao faamatai e, ao fazê-lo,
provocarmos uma comparação entre formas ocidentais da estratificação e for-
mas locais.
Já há muito tempo, eu havia tomado o contexto, não poderia haver nada
de mais banal, do transporte público: os ônibus que transportam os habitantes
dos vilarejos para a cidade. Cada vilarejo tem e tinha de longa data ao menos
um, e com frequência vários, desses ônibus (propriedade privada de uma ou
outra das famílias da localidade). Invariavelmente, há mais passageiros que
lugares sentados, quer desde o início do trajeto quer após as sucessivas paradas.
Constatei com espanto que ninguém ficava de pé no corredor central, a partir
da ocupação total de todos os lugares, e que a única solução era ir sentar-se
nos joelhos de um passageiro já sentado. A explicação não estava, ao menos
principalmente, nos sacolejos ocasionados pelas estradas em mau estado. Ocor-
re que, no faaSamoa, manter-se em pé ao lado de pessoas sentadas é o que há
de mais “deseducado”, trata-se de uma provocação. A interação entre pessoas
sempre deve acontecer, no contexto da vida social nos vilarejos, no transcorrer
de reuniões em que todos estão sentados em círculo (em grandes “casas” aber-
tas e redondas ou ovais), cada qual apoiado em um dos postes que formam a
circunferência e cujo círculo sustenta o teto. Seja qual for o grau de calor dos
debates durante a reunião, ficar subitamente em pé significa de pronto que se
quer abandonar o universo da discussão para entrar na esfera do confronto
físico violento. Aquele que esquecer disso, e na sua exaltação ficar em pé, será
imediatamente expulso manu militari da reunião, pelos rapazes do vilarejo sen-
tados do lado de fora (como sempre é o caso em uma reunião formal), os quais
escutam e assim aprendem a arte da oratória, mas também intervêm como
polícia local, caso necessário. É justamente nesse contexto cultural, sem dúvi-
da, que um ônibus não possui nenhuma barra ou qualquer alça previstas que
permitam a um passageiro nela segurar-se enquanto estiver em pé.
Outro espanto foi ver que, quando determinados passageiros subiam, os
que estavam sentados na parte da frente se levantavam para lhes ceder o lugar,
indo se amontoar na parte traseira sobre os joelhos de outros já sentados no
fundo (e às vezes ocorria que três pessoas empilhavam-se, cada uma sentando-
-se sobre o joelho da que se sentara primeiro). Notei que se tratava do status da
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pessoa habitante no vilarejo em questão: não de uma questão de idade ou de

doença, mas sim do status, da classificação se quisermos, da pessoa que subia
no ônibus (status pessoal ou status do clã ao qual a pessoa pertencia). A hierar-
quia do faamatai atuante no vilarejo se reproduzia ali.
Tive então a ideia de conversar com os habitantes dos vilarejos sobre o
sistema de classes de transporte no transporte público das grandes cidades
ocidentais, ao menos em uma época, hoje superada, em que os ônibus, e no
que perdurou por mais tempo, os trens de subúrbio ou a rede de metrô, vendiam
tíquetes de “primeira” e de “segunda ” classe, os primeiros dando acesso às
áreas cujos lugares estavam com frequência disponíveis (e com assento mais
confortáveis). Alguns dos meus interlocutores, em razão de sua experiência de
trabalho no exterior (Nova Zelândia, EUA etc.) entendiam perfeitamente a que
eu me referia, podendo comparar com algo que conheciam de perto, em virtu-
de das suas viagens ultramarinas: o sistema de classe dos transportes aéreos.
Fiz então a proposta, que não imaginara ser tão provocadora, de instituir tal
sistema nos ônibus de Samoa ou, ainda, tal como é o caso nas grandes cidades
de Fiji, de ônibus com trajetos diretos, lugares sentados garantidos, mas com
tarifa bem mais alta, além dos micro-ônibus, sem lugares sentados e com ta-
rifas baixas. A reação foi imediata e unânime (levantei a discussão com inúme-
ras pessoas diferentes, em diversos vilarejos): “seria escandaloso, totalmente
anti faaSamoa, os ônibus de uma família ou empresa que ousassem introduzir
tal distinção seriam queimados etc.”. 20
Sucederam-se longas discussões comparativas e, a meu ver, um exemplo
pedagógico privilegiado para mostrar como a hierarquia na sociedade samoana,
aquela ligada ao faamatai, não tem nada a ver com o que nós denominamos
com essa palavra e que precisaríamos encontrar meios de distinguir, pouco
importando por qual vocabulário, as duas “hierarquias”. Segui Louis Dumont

que, há muito tempo, tinha sentido a necessidade na Índia de distinguir as
diferenças “de casta” e as outras estratificações associadas ao poder territorial,
à economia moderna etc. e que, desde os anos 1960 in loco, distinguiu fortemen-
te a “estratificação social”, no sentido recorrente da sociologia anglo-america-
na, e o que ele denominou “hierarquia”, dando a esse termo o sentido especia-
lizado que conhecemos.
A relação de propriedade
Outro exemplo que aparenta ser universalista a priori: a noção de propriedade,
de bem possuído. Qual é a atitude dos samoanos nesse âmbito? Poderíamos
escrever páginas sobre o fato de que, em uma sociedade em que a ênfase no
coletivo é acentuada a tal ponto (o sistema matai e todas as suas regras), a
veemência das eventuais discussões sobre a posse (“isto é meu!”) pode ser bem
considerável. Aqui, novamente nada além do banal, ao menos para aqueles que
não cometem o erro de acreditar que, em sociedades que pretendemos quali-
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ficar como holísticas, não seria possível encontrar comportamentos acentua-

damente “individualistas” (com o erro de misturar uma tipologia exógena de
ideologias e um método sociológico – já discutimos esta noção de holismo:
ideologia ou método sociológico?). O que é menos banal é ver o que acontece
se confrontarmos sistematicamente ao faamatai as ocorrências em termos de
expressão e prática do “isto é meu!”.
Em quais casos a expressão da propriedade interage com o faamatai e
quando ela não o faz? Por falta de espaço não me alongarei no ponto e passa-
remos à conclusão. Há uma grande lista de bens possuídos cuja posse não in-
terage com o faamatai, a tal ponto, que isso deixa de causar espanto. Nesse
universo social em que os laços de parentesco ampliado são tão fortes, em que
as obrigações de ajuda mútua etc. são tão pronunciadas, sustentadas pela no-
ção de alofa (empatia), e que unem todos aqueles aparentados no seio do clã,
uma pessoa não hesitaria em solicitar compensação (dinheiro, troca) a seu
primo antes de lhe emprestar um objeto útil, geralmente comprado na cidade,
eventualmente industrializado, todos tendo algo em comum, que responde à
seguinte definição: o possuidor (aquele que diz “isto é meu!”) está na base da
relação de posse. Não se trata apenas de objetos “modernos”, também podem
estar incluídos produtos tradicionais e cerimoniais (esteiras finas, alimentos),
mas que não são dados no contexto de uma troca cerimonial de dádivas codi-
ficadas. 21 Nesses contextos de empréstimo com compensação, aparentemente
estamos bem longe do faamatai. No que tange a outros bens, não causa espan-
to que sua disponibilização seja ou impossível ou muito regulamentada pelo
faamatai: “minha terra”, “minha casa” e, bem entendido, relações como “meu
título de chefe”, “meus país” etc. Trata-se, nesse caso, de bens em cuja origem
da posse o possuidor não está.
A distinção entre as duas categorias é destacada na língua (dois sistemas
lexicais de adjetivos possessivos) e por expressões, com frequência notadas na
Oceania: “não sou eu que possuo a minha terra, é ela que me possui”, “nós
somos os filhos da terra” etc.
A distinção é evidente, quase banal, dir-se-ia: os bens pessoais e os bens
socialmente valorados, mas essa comparação com o faamatai desemboca em
uma constatação mais específica. Não se trata, por exemplo, de uma distinção
entre bens coletivos e bens individuais, mas de uma questão de origem: estou
ou não na origem da posse do objeto relativamente ao qual digo “isto é meu!”.
Esse é o colorido particular da posse em Samoa.
A violência
Outro exemplo, desde logo e uma vez mais universal: a violência. Nenhuma
sociedade na Terra dela escapa, todos sabemos. O que então dizer de específi-
co a seu respeito? Listar as ocorrências que levam a que um desentendimento
se torne um enfrentamento físico, eventualmente mortal, não confere qualquer
700
colorido muito particular. Outra pista é mais esclarecedora: observar a relação

com o faamatai e, mais precisamente, perguntar aos samoanos o que eles pen-
sam acerca da relação entre o seu sistema social, por eles constantemente
discutido, esse famoso faamatai, e o fato de que um desentendimento entre
indivíduos pode bem rapidamente provocar graves ferimentos.
A resposta que, para mim, foi uma forma de caracterizar o colorido da
violência, consistiu no seguinte: “não há qualquer relação! Mesmo quando um
observador externo, atento em buscar a origem da desavença que foi capaz de
provocar golpes físicos, estiver convencido de encontrar algo referente a ques-
tões de status (“ele se atreveu a falar antes de mim, sentar-se no lugar que me
cabe”, “ele me humilhou diante do meu chefe de clã”), ou de propriedade (“ele
pegou sem autorização o que era meu”) etc., ocorre que, se a desavença acaba
em luta corporal, a explicação da raiva que a levou a não se conter, a passar da
palavra às vias de fato, está sistematicamente desligada de tudo o que poderia
se relacionar à vida social. “Não temos culpa nisso”, “é o Diabo que assume o
controle”; e o interlocutor se enraivece ou considera com desprezo ou pena o
seu interlocutor – o observador estrangeiro que “decididamente não entende
nada do faaSamoa” – se este último se obstinar a invocar uma origem ligada a
uma relação social qualquer. Sim, a origem social de um desacordo é eviden-
temente reconhecida. Mas o fato que ter ocorrido uma posterior violência não
o é. Há uma espécie de rejeição em massa – uma denegação, dirão alguns –
contra qualquer evocação de eventual laço, como se o fato fosse um sacrilégio.
Nesse âmbito, um debate antropológico tornou-se um estudo de caso.
Um jovem antropólogo americano publicou um estudo sobre a organização
social em Samoa (Shore, 1982), usando como fio condutor um evento local: a
morte de um chefe por outro. As circunstâncias poderiam sugerir um infeliz
acaso: jogo de baralho, jogadores embriagados, acusações de trapaça, o acusa-

do tirado do sério e louco de raiva que se levanta, vai até a sua casa, logo ao
lado, volta com um fuzil e atira naquele que o agredia verbalmente. O antropó-
logo quis identificar o episódio, certamente imprevisto, como resultante de uma
tensão longamente acumulada entre dois clãs, com histórias de títulos e de
terras, o que lhe rendeu uma boa introdução para sua análise global da estru-
tura social. A reação de vários samoanos, dentre os quais professores que in-
tervieram em publicações acadêmicas, foi acusar o antropólogo de não ter en-
tendido nada dessa sociedade, a ponto de ser capaz de formular a hipótese,
totalmente incongruente (a seus olhos), de que uma violência pudesse ser ex-
plicada pelo sistema social, ainda que indiretamente. 22
Aqui novamente, a partir desse colorido particular assumido pela violên-
cia e seguindo o fio dessa meada, o observador pode avançar sobremaneira na
compreensão comparativa da sociedade. A visão samoana faz do mundo social
um lugar posicionado sob a luz (divina e solar), em que todos os laços são orga-
nizados pelo faamatai, no mais amplo sentido, estando esse mundo social, o
701
vilarejo no sentido de comunidade, sempre rodeado de um exterior, uma “selva”

de certo modo (o espaço entre vilarejos, a direção rumo ao interior da ilha ou, no
outro sentido, rumo ao alto-mar, tão logo ultrapassada a lagoa que, por sua vez,
pertence ao “interior”). Trata-se igualmente da diferença de localização entre
Deus e “os espíritos” (ou o Diabo, noções próximas). Justamente nesse exterior
incontrolável situa-se a violência que, eventualmente, irrompe no interior e que
sempre se deve tentar interromper, o quanto antes, sob pena de o exterior, som-
brio e submetido a forças “diabólicas”, se amparar no interior luminoso e orde-
nado, o que equivaleria ao fim da “sociedade”, o fim do faaSamoa.
A sexualidade
Esse esclarecimento trazido pelo colorido singular que assume a violência na
sociedade samoana presta-se ainda à percepção do colorido samoano desta
outra atividade humana universal: a sexualidade, último exemplo por nós aqui
abordado. Nada de muito particular em Samoa, em comparação com tantas
outras sociedades, na Oceania ou alhures, no que tange à prática da sexualida-
de, e tampouco acerca da grande desigualdade relativa às proibições que pesam
sobre rapazes e garotas. Notemos apenas, no tocante às evidentes particulari-
dades para a observação e seja qual for o método, que a noção missionária do
pecado da carne não fincou, de forma alguma, raízes em solo samoano. Se
acrescentarmos a ausência completa de toda e qualquer ideia de mutilação
sexual feminina, compreenderemos que o reconhecimento da existência do
prazer, até mesmo para os dois sexos, não é barrada por outras considerações.
Mas nem pensar em falar a respeito! Com efeito, o que é bem mais ines-
perado, sobretudo após a observação que acabamos de fazer, é a quase impos-
sibilidade para o visitante de simplesmente falar sobre sexualidade com seus
hóspedes samoanos, seja em uma conversa com várias pessoas ou até mesmo
a dois. “Não, não se deve falar disso!” E, no entanto, nada a ver com o que seria
uma capa de pudor herdada da época missionária, visto que, em que pesem
meus esforços para fazer com que se evocasse qualquer laço entre o ato sexual
(o “fazer” em samoano) e a “vergonha”, no sentido mais geral (noção bem co-
nhecida e constantemente evocada: ma), meus interlocutores respondiam com
a negativa. Mais uma vez, porém, as coisas se esclarecem bem melhor se com-
pararmos a sexualidade (representações da prática) com o faamatai. Tanto quan-
to cada um é livre para fazer o que quiser (e, para ser sucinto, com quem ele
quiser e que consinta) fora da área do vilarejo, portanto, na “selva”, o fato de
mencionar a “coisa” no vilarejo, ou de evocá-la com gestos, é bem mais que
inconveniente. A tal ponto que, na vida pública da comunidade, o observador
que se limitasse a anotar manifestações de carinho teria dificuldade em saber
se a dupla observada se compunha de dois cônjuges ou de dois parentes, até
porque ele não observaria nenhum gesto de carinho nos dois casos. Mais uma
vez, avançando nos diálogos verbais, na análise do vocabulário, das atitudes etc.
702
(Tcherkézoff, 2003: 277-442), acabamos por notar uma configuração das repre-
sentações, a um só tempo, muito particular e inesperada.
Desde o início das minhas estadas em Samoa (1981), anotei uma série
de observações que me surpreendiam e que acabaram por compor um todo
coerente, ainda que muito singular. Por um lado, nos vilarejos e no seio das
famílias em que fui acolhido, a totalidade das conversas, das atitudes, dos
termos de parentesco, em sutileza e em referência, pareciam se limitar a um
mundo de “famílias” aiga, em que o lugar de cada um era determinado por uma
genealogia, portanto, por caminhos de parentesco (laços que nós, ocidentais,
dizemos ser “de sangue”), e não por laços de casamento, de aliança entre clãs,
de política matrimonial. Cada qual era um “herdeiro”, uma criança “da terra”.
Levei algum tempo para distinguir aqueles que estavam lá na qualidade de
“cônjuges” (sempre “vindos de outro lugar”). Nesse mundo, todas as preocupa-
ções aparentemente se voltavam para o que se pode dizer ou omitir, acerca da
maneira pela qual se portar em uma reunião, para o registro de vocabulário
possível, ou estavam relacionadas ao posto, ao status, justificado por memórias
genealógicas. As questões que me importavam, referentes ao que se espera
socialmente de um “homem” ou de uma “mulher”, não encontravam resposta,
salvo nessa esfera em que os dois sexos são irmãos e irmãs, tios e tias etc.,
jamais marido e mulher. Quanto à sexualidade, ao que era possível se esperar
dela, sobre o que era tolerado ou não, sobre as categorias que podiam ou não
nutrir uma relação sexual, minhas questões caíam no vazio ou pareciam des-
locadas. Falava-se de tudo, com exceção de… sexualidade.
Posteriormente, em conversas que jamais ocorriam em grupo, mas ape-
nas com um único interlocutor (ou mais raramente uma interlocutora), assun-
tos ligados a práticas, obrigações, proibições etc., e relativos à sexualidade
puderam ser abordados. Tive a curiosa impressão de entrar em outro universo;

abandonando um mundo dominado por uma etiqueta muito estrita, com pro-
fusão de regras, para entrar em um universo que parecia, a um só tempo, mui-
to livre, mas onde cada um era, por assim dizer, um indivíduo solitário. Deixa-
va-se igualmente para trás um mundo de relações de parentesco para se aden-
trar em um campo onde não havia nada a não ser “homens” (tamaloa, tane) e
mulheres (fafine), interligados por uma única modalidade possível de relação.
E ainda, essa ideia de “relação” sexual que temos não era mais absolutamente
uma “relação” no sentido samoano da noção (a palavra samoana va, noção
muito valorizada), mas um mundo de “atos”, em que cada um “faz”, muito mais
que “está em relação”, um mundo de relações heterossexuais entre homens-
-machos e mulheres-fêmeas.
Uma grande consequência sobre a análise do gênero na sociedade de
Samoa. Não há dois “gêneros”, dois perfis do que, por um lado, o “homem” ou
o “masculino” são ou devam ser e, por outra parte, o que a “mulher” ou o “fe-
minino” são ou devam ser. Há dois mundos de relações, dois níveis no interior
703
da ideologia global. No primeiro mundo, cada qual é como um irmão para uma
irmã ou uma irmã para um irmão. Esse mundo é aquele do visível, da “luz”
(noção a um só tempo física, cosmológica e bíblica). No outro mundo, o reino
humano (tagata) é feito como o reino animal (manu). Cada qual é uma “criatura
viva” mea ola, tendo como única distinção a diferença dos sexos, uma diferen-
ça que não intervém a não ser em uma única relação: a relação heterossexual.
É um mundo do sexuado-sexual: o primeiro termo implica o segundo e é nisso que
reside uma grande diferença com relação à visão ocidental contemporânea da
diferença dos sexos. Lá, humanos e animais se encontram. Trata-se do mundo
das “criaturas” (todas criadas por Deus), em que humanos e animais, sendo
“criaturas vivas” mea ola, são naturalmente machos/fêmeas e, portanto, destinadas
a se acasalarem. Por outro lado, realmente do outro lado da barreira, retomamos
o primeiro nível evocado: o mundo da comunidade do vilarejo nuu com, pouco
ou amplamente, o universo de todo o “costume” (aga-nuu: literalmente: “a es-
sência do fato de viver em comunidade”), em que cada qual é como um irmão
para uma irmã ou uma irmã para um irmão.
Essa dicotomia de referências e de definições do pertencimento indivi-
dual é fundamental na cultura samoana: 23 por um lado o vilarejo, como círcu-
lo sagrado de nomes ancestrais, por outro, um mundo sexuado-sexual. No pri-
meiro mundo, a classificação é complexa e a referência ao ato sexual não é
organizadora do conjunto. No segundo, são macho/fêmea, em relação ao ato
heterossexual. Tudo isso possibilita-nos ver o colorido da sexualidade em Samoa.
Primeiro traço desse colorido: o universo da sexualidade começa onde a socie-
dade (a vida em comunidade) cessa. Trazer essa dimensão para a sociedade é
justamente o que envergonha: rumores de relações antes do casamento, por
exemplo; mas igualmente os gestos, mesmo aqueles mais simples, mas feitos
em público, entre cônjuges. Tudo isso evoca o fato da existência do laço sexual
entre nós e abre, subitamente, a suspeita acerca do zelo de cada um pelo rumo
da comunidade, em que a esfera “privada” não deve intervir. Outra consequên-
cia particular: a quase impossibilidade, em todo caso na comunidade do vila-
rejo, de uma amizade, no sentido ocidental entre pessoas de sexo diferente. Aos
olhos dos outros, ou se é parente ou parceiro em potencial, mesmo que os in-
teressados estejam a mil léguas de pensar em tal parceria. A suspeita de rela-
ções reais, mas às escondidas, é muito rapidamente criada se duas pessoas de
sexo diferente, adolescentes ou não, se frequentarem abertamente, pois a ami-
zade sem segundas intenções é praticamente impensável. Tudo isso está no
cerne da vida do vilarejo que gera uma imagem muito forte de uma grande
parentela, em que cada um é, pelo menos à luz do dia (portanto, em público,
no “visível”, na “luz”), “como irmão e irmã” (Tcherkézoff, 2017).
Outra consequência: somente a heterossexualidade é pensável. Em razão de a
sexualidade estar unicamente no mundo das “criaturas vivas”, digamos, existir
com base no modelo animal, o que o mundo ocidental ou global chama “homos-
704
sexualidade” torna-se impensável. Segue, uma vez mais, uma situação muito
particular para os indivíduos que são, digamos, “transgênicos” e que, em outros
universos culturais, seriam talvez homossexuais (Tcherkézoff, 2014). O laço ho-
mossexual entre mulheres é totalmente barrado, trata-se de “uma coisa dos Pa-
palagi”, dos europeus, é algo “impensável aqui” (e o único meio para mulheres
viverem essa vida, e ainda com dificuldade, consiste em emigrar). Quanto a este
tipo de laço entre homens, ele existe, mas na forma muito particular de rapazes
ou homens “afeminados”, reputados por somente procurarem como parceiros
sexuais homens hétero normativos, com os quais eles desempenham papel de
uma mulher (daí deriva a sua denominação em língua local: “como mulheres”
faafafine). Esses afeminados, tal como o povo em geral, explicam ao visitante que
eles “não são gays”, que “a homossexualidade não existe em Samoa” e, de fato,
em Samoa, nenhum desejo de relações íntimas viria à mente de um afeminado
em virtude de atração por outro afeminado. Não se trata aqui de decidir se há ou
não “homossexualidade” em Samoa, como um bom ocidental levado pelo seu
olhar estrangeiro que esquece que a noção de orientação sexual é uma invenção
inteiramente ocidental e bem datada, como nos relembra Foucault. Interessa-
-me aqui o fato de que o método seguido possibilita compreender por que, no
discurso dos samoanos que residiram no exterior, a homossexualidade “não
existe aqui”. O colorido da sexualidade samoana, ou seja, aquilo que a torna to-
talmente adstrita ao universo pensável do que denominamos heterossexualida-
de, torna o que nós denominamos homossexualidade “estranho”.
Por fim, outro ensinamento proporcionado por esse esclarecimento da
tonalidade específica da sexualidade: uma compreensão do imenso mal-enten-
dido criado pelo famoso livro L’adolescence à Samoa, de Margaret Mead (1928
para a primeira publicação em inglês, 1963 para a tradução em francês). Em
função de suas leituras (dos antigos viajantes vindos até a Polinésia, desde
Bougainville), de sua educação universitária (as aulas sobre a Polinésia ensina-
vam que a cultura polinésia colocava a sexualidade no centro das preocupações
para todos os habitantes), assim como de seu projeto de trabalho (provar que o
universo da sexualidade é regido, ao menos em parte, pela cultura e não somen-
te pela natureza biológica do corpo humano), Mead havia chegado a compor um
quadro em que os jovens samoanos estariam inteiramente livres dos problemas
e tensões da “crise da adolescência”. De acordo com ela, a educação oferecida
a eles por sua sociedade favoreceria “o amor livre”, pois, de modo mais geral, a
estrutura social global da sociedade havia desenvolvido pouquíssimas proibi-
ções no cotidiano (“salvo para as poucas filhas de chefe”). Bem mais tarde, ou-
tros, que conheciam a sociedade samoana em maior profundidade por terem lá
vivido em anos próximos ou posteriores, tomariam a palavra. Intelectuais sa-
moanos juntaram-se a estes últimos. Os mais antigos insistiram no erro funda-
mental das interpretações de Mead, e os demais – e é isso o que aqui nos inte-
ressa – gritaram, escandalizados, e denunciaram um livro que, segundo os pró-
705
prios termos, apresentava a sociedade samoana como uma “promiscuidade à

moda dos animais”.
Quantos mal-entendidos! Uma parcela dos partidários de Mead acreditou
de boa-fé que os protestos samoanos decorriam de um universo de hipocrisia
resultante da obra pregressa dos missionários. Quando, em verdade, os samo-
anos protestavam porque se rebelavam contra o que entendiam como uma
superposição entre o universo da sexualidade “das criaturas vivas” e os seus
valores culturais, a sua sociedade e as suas comunidades aldeãs. Com efeito,
Mead havia cometido o erro de acreditar: 1) em uma grande permissividade da
sociedade e; 2) que isso resultava do pano de fundo cultural samoano – e, de
resto, “polinésio”. O erro profundo de Mead acerca desse pano de fundo cultural,
que se uniu sem dúvida àquele de todos os antigos viajantes que estiveram na
Polinésia, foi o de entender como “valores culturais” a atmosfera de “despreo-
cupação” [casualness] (foi essa a sua expressão) da sexualidade em relação à
sociedade e a suas regras, como se se tratasse de um valor (no sentido dumon-
tiano) da sociedade/cultura samoana; como se o visitante estrangeiro acredi-
tasse ser a “liberdade sexual” uma escolha da sociedade, ao passo que essa at-
mosfera de “liberdade” era inteiramente outra coisa: tratava-se de uma não
significação, de uma exterioridade com relação ao social, de um estar fora do
mundo (social) e, em especial, de uma “liberdade da solidão”, tal como tive a
oportunidade de explicar reiteradas vezes. 24
Espero que me perdoem pelo extremo resumo dos poucos exemplos apre-
sentados, considerando o espaço limitado a um artigo e o fato de as publicações
estarem disponíveis ao leitor para o aprofundamento de cada exemplo. Ainda
assim, espero, entretanto, que essas poucas evocações tenham possibilitado
conferir algum conteúdo à noção do método holístico, a parte “R” da fórmula
dumontiana “O = I + R” ou, como prefiro amplamente, o “colorido” específico do
fato social, de acordo com o vocabulário de Mauss, muito distante do universal
banal que o Mestre denunciava no método de seus contemporâneos.
Recebido em 19/05/2017 | Aceito em 20/06/2017
Tradução de Luís Hernan de Almeida Prado Mendoza

Revisão técnica de Maria Laura Cavalcanti
Serge Tcherkézoff é professor de antropologia, diretor de

estudos na École des Hautes Études en Sciences Sociales
(EHESS), membro do Centre de Recherche et de
Documentation sur l’Océanie (Credo) e autor de, entre outros
livros, FaaSamoa, une identité polynésienne: L’anthropologie comme
dialogue culturel (2003).
706
NOTAS
1 Comunicação pessoal, de aproximadamente 1978, que cito
de memória.
2 Ele já se manifestara nesse sentido em textos de 1960, mas
tais propósitos não se tornariam conhecidos para além do
círculo dos indianistas, a não ser após sua retomada em
Homo Hierarchicus (ver os “Apêndices”).
3 Segundo minhas lembranças, ao menos uma vez, Daniel
de Coppet evocou diante de mim suas conversas com Du-
mont sobre esses temas.
4 Em seus Essais sur l’individualisme (1983: cap. 4). Ver também
de Lara (2008, 2011). Igualmente no tocante a essa questão,
o aspecto metodológico de Dumont foi às vezes mal com-
preendido e levou a uma história das ideologias (Bensa,
2008).
5 Mesmo que esse nível seja da ordem da “plausibilidade” e
não da “falseabilidade”; ver Olivier de Sardan (1996, 2004).
De fato, é essencial: 1) admitir, juntamente com Passeron
(1991) e muitos outros, que as ciências sociais são apenas
interpretativas; porém 2) recusar fortemente o tema pós-
moderno e niilista segundo o qual todas as interpretações
se equivalem (o relativismo absoluto tem apenas um úni-
co destino: a rejeição do outro e, certamente, não resulta
em uma melhor compreensão de sua diferença).
6 No que diz respeito a Mauss, trata-se a um só tempo de
uma escolha e de uma questão de época. O fato “social”

contempla tudo (ações e relações) o que é “obrigatório” em
virtude da vida “em grupo”. Essa “escola sociológica” se
distingue da anthropology, como da antropologia das reli-
giões, então representada por Frazer, Jevons, Tyler etc., os
quais buscavam diretamente os universais do pensamen-
to religioso, as leis intelectuais do raciocínio “primitivo”.
A “antropolog ia” francesa, por sua vez, antes de Mauss,
esteve por muito tempo limitada ao que atualmente se
denomina antropologia física e, quando Mauss utiliza o
termo, o faz para os comportamentos que lhe parecem
derivar, a um só tempo, da fisiologia e do social, tal como
a maneira pela qual o pensamento social sobrecarrega de
significações a natural assimetria entre a direita e a es-
querda (Tcherkézoff, 2016: 46, 64-67, 112-114).
707
7 Ou “Unidade do Homem e diversidade das culturas”, como

por muito tempo se manteve a bela designação da seção
de antropologia do comitê nacional do CNRS (a seção “38”).
Disponível em <http://www.cnrs.fr/comitenational/doc/
rapport /2004 /rapport /sections /0823-0836-Chap38.pdf>.
Esse relatório apresentado por Gérard Toffin, então pre-
sidente dessa seção, contém uma discussão metodológica
acerca da disciplina e um balanço da antropologia fran-
cesa da época.
8 Ver Dumont (1983: 191 e 174); para as citações de Mauss,
ver Dumont (1966: 324n).
9 Lévi-Strauss utilizou (abusou de) essa distinção para ten-
tar triar, no Essai sur le don, de Mauss, o que derivaria de
um primeiro Mauss, demasiado preocupado em parafra-
sear as crenças indígenas sobre a circulação das dádivas
(um “espírito” nas coisas dadas), e um segundo Mauss, de
certo modo pré-estruturalista, que ter ia considerado o
caráter universal da reciprocidade um dado fundador da
condição humana. Para uma crítica da crítica lévi-straus-
siana de Mauss, ver Tcherkézoff (2016: 84-92, 149-175).
10 Redesenhamos mais de perto essa genealogia dos concei-
tos (Tcherkézoff 2016: 29-43, 95-123).
11 Ver Tcherkézoff (1983, 1985, 1986, 1992, 1993b, 1994b, 1995a,
1996).
12 Ver Dumont (1978, 1979 posfácio, 1983: 218-9).
13 Ver Tcherkézoff (1995b, 1998, 2003: conclusão, 2004, 2005a, b).
14 Salvo um relatório científico, parcialmente inédito: “La
comparaison anthropologique: une traduction holiste sans
grand partage” [A comparação antropológica: uma tradu-
ção holística sem grande divisor]. Esse relatório de várias
centenas de páginas foi entregue ao Ministério do Ensino
Superior e da Pesquisa em fevereiro de 1995 e publicado,
no mesmo ano, em Les régimes de scientificité de l’anthropologie
en France. Essai de synthèse et Documents à l’appui (eds. Michel
Izard e Gérard Lenclud. Paris: APRAS, p. 299-327). A parte
“documentos de apoio” continuou inédita; apenas a intro-
dução, assinada pelos dois coordenadores, de 70 páginas,
foi publicada com o mesmo título nessa edição.
15 Povo do norte da Índia. [N. T.]
708
16 E, de passagem, esqueçamos a escolha um tanto quanto

infeliz do termo dumontiano “residual”, que pode levar a
crer que o fato empírico do poder, nestas circunstâncias,
seja menos importante, sociologicamente falando, do que
a ideologia, a “religião” etc. Com certeza Dumont havia
imediatamente tentado precaver-se contra essa falsa in-
terpretação: “componente… que chamaremos residual sem
pressuposto ontológico”, denominado assim tão somente
“para assinalar a maneira pela qual ele é colocado em evi-
dência”. Contudo, é imperativo reler atentamente esse
trecho para notá-lo e dele se lembrar.
17 Uma vez mais, por falta de espaço, só nos é dado fazer
referência às publicações (Tcherkézoff, 20 03: Posfácio;
2008; 2015).
18 Dediquei numerosas páginas à discussão desse profundo
mal-entendido concernente à análise socioantropológica
ocidental (ver Tcherkézoff, 2003: 177-274; 2008: 255-263,
285-292; 2017).
19 Para mais detalhes, ver Tcherkézoff, 2008: 266-276.
20 Para mais detalhes, ver Tcherkézoff, 2003: 177-210 (uma
versão mais curta foi publicada em 1995b).
21 Para o estudo das dádivas cer imoniais em Samoa, ver
Tcherkézoff (2016: II parte).
22 Para os detalhes do debate e o ensinamento a extrair em
prol de uma ant ropolog ia da v iolência em Samoa, ver
Tcherkézoff (2003: 459-473).

23 No transcorrer do período histórico que pudemos estudar:
do final do século XIX até os anos 1980-1990. Evidentemen-
te, não se trata de dizer que haja “uma cultura samoana”
eterna (para esse debate, ver Tcherkézoff, 2003: Posfácio,
e 2015).
24 Tcherkézoff (2001: cap. 1; 2003: cap. 9; 2010: cap. 16).
709
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713
LOUIS DUMONT, A COMPARAÇÃO DAS

Totalidade (social); O artigo é um chamado à releitura de Louis Dumont, desti-
hierarquia; nado a todos os antropólogos, quaisquer que sejam suas
holismo metodoló- áreas de estudos. Trata-se de reconhecer toda a importância
gico; do método holístico geral proposto por Dumont para a dis-
Louis Dumont; ciplina sociológica-antropológica. São abordadas as seguin-
Marcel Mauss. tes questões: a necessidade de distinguir o holismo meto-
dológico aplicável ao estudo de todas as sociedades da
tentação de fazer uma grande divisão entre sociedades que
seriam holísticas e outras que não o seriam; os laços histó-
ricos entre Louis Dumont e os estudos das sociedades da
Oceania; a dualidade inerente à observação que reflete a
posição do antropólogo e conduz a distinguir o que Dumont
denominava, com vocabulário não tão apropriado, a ideo-
logia e o “resíduo”. Ao final do percurso, são apresentados
exemplos relativos à sociedade polinésia de Samoa, os
quais vêm ilustrar os argumentos de método desenvolvidos
no artigo.
LOUIS DUMONT, THE COMPARISON OF SOCIETIES

AND THE CULTURAL DIALOGUE
Keywords Abstract
Totality (social); This article is a call to reread Louis Dumont, adressed to
hierarchy; all anthropologists, whatever their area of study. Its aim is
methodological holism; to reaffirm the importance of the general holistic method
Louis Dumont; proposed by Dumont for the discipline of sociology-anthro-
Marcel Mauss. pology. The following issues are broached: the need to dis-
tinguish a methodological holism which can be applied to
the study of all societies from the temptation to establish
a great divide between those societies that might be classed
as “holistic” from those that might not; the historical links
between Louis Dumont and the study of Oceanic societies;
the dualism inherent to the observation that reflects the
position of the anthropologist and leads to the distinction
that Dumont called (with a somewhat inadequate vocabu-
lary) the “ideology” and its “residue”. At the end of the
exposition, examples are drawn from the Polynesian soci-
eties of Samoa, which illustrate the methodological argu-
ments developed in the article.
http://dx.doi.org/10.1590/2238-38752016v733
1 University of Edinburgh, Scotland, United Kingdom

naomi.haynes@ed.ac.uk
Naomi Haynes I
CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE THEORY

OF LOUIS DUMONT
Man does not only think, he acts. He has not only ideas, but values.
louis dumont
If there is one thing on which scholars of contemporary Africa agree, it is that

the continent is, perhaps now more than ever, a difficult place to understand 1
In some of the most prominent studies to emerge in recent years, this is said
to be true not only for analysts, but for the people who live in Africa, as well.
As established social and cultural systems are dismantled, as poverty increas-
es, and life expectancy shortens, people across the continent find themselves
living in a “shadow world” (Ferguson, 2006: 15), a “no man’s land” (see Guyer,
2011), marked by a “generalized condition of semiotic suspension” (Apter, 2005:
283) in which words and actions “no longer correspond to the social interweave
as we tend to conceptualize and experience it” (de Boeck & Plissart, 2004: 34).
In moving quickly through these few descriptions of contemporary Af-
rica – and I have given only a few, it is not hard to find others – I do not wish
to make light of the fact that the last thirty years have been marked by sig-
nificant suffering for people across the continent. Many of those who live in
Zambia, the country I know best, have endured considerable hardship as a
result of the privatization of industry and the shrinking of the welfare state,
particularly as these have unfolded alongside the AIDS pandemic and the most
recent global financial crisis. My contention in this paper is therefore not that
analyses focused on the corrosive effects of “neoliberalism and other social
diseases” (Richland, 2009) are mistaken in noting that economic change has
challenged relational life or cultural practices. Rather, what concerns me here
contemporary africa through the theory of louis dumont
716
is the social science that follows from this conclusion. It is one thing to point
out the confusion that results from weakened social, economic, and political
institutions; it is quite another to assert that this confusion now takes the
analytical place once occupied by social organization.
My goal in this article is to outline a framework for analysis that I believe
addresses the question of social organization in contemporary Africa more
thoroughly than many current studies have been able to do, while at the same
time foregrounding the challenges that the neoliberal period has posed to social
life on the continent. The central task of this endeavor is highlighting the re-
lational forms that people consider to be most important. More specifically, a
salient point in studies from the region is that hierarchy is a key aspect of
social life that has been undermined by liberalization, broadly defined (e.g.
Ferguson, 2013; Hickel, 2015; Smith, 2007; Haynes & Hickel, 2016; Scherz, 2014).
I argue that hierarchy is a central social structural form in Southern Africa, and
probably elsewhere on the continent as well. I also argue that the reason that
hierarchy is so central is because it is connected to key cultural values, and
herein lies the theoretical underpinning of my argument.
In short, the model I am proposing is a reading of urban African social
life indebted primarily to Louis Dumont (1980, 1983, 1986) and focused on the
relationship between social forms or structures on the one hand and ideas or
ideology on the other. I present this approach through an analysis of Pentecos-
tal Christianity on the Zambian Copperbelt. In this article, I will show that
although Pentecostal believers have a model of how two key religious ideas –
charisma and prosperity – ought to relate to each other, the circumstances of
their religious practice make it difficult for them to keep these ideas, and the
social forms that reflect them, in what they consider to be their proper position.
The main theoretical problem of this paper is therefore the primary ques-
tion of Dumont’s work as well – namely, as I have just noted, how it is that
ideas and social structures are related. For Dumont, answering this question
means starting with ideology, which, at least in his work on India, meant start-
ing with religion. However, for our purposes, what is more important than his
identification of the ideological with the religious is his emphasis on what he
calls the “unitary thought” that orders a society (Dumont, 1983: 24). In Dumont’s
India this is, famously, the opposition of purity and impurity. Dumont puts this
discussion of ideology alongside an analysis of social structures by showing
how various social forms are ranked based on their capacity to articulate the
central ideological tension. Therefore, again taking up his model, the structure
or social form that best articulates the opposition of purity and impurity is a
hierarchically-arranged whole, i.e., the caste system. It is because of its rela-
tionship to ideology that the hierarchical whole becomes the most important
social form in Dumont’s India.
article | naomi haynes
717
This connection between social structures and ideology is made most

clear in what Dumont calls the “paramount value,” or the “the preeminent
value by which [a society] is animated” (Dumont, 1986: 231). Dumont only iden-
tifies two paramount values, which he refers to as holism and individualism;
I am sure that there are others, but his examples will suffice for now. Holism
is the paramount value in those societies where the whole is the most impor-
tant social form, whereas, unsurprisingly perhaps, individualism is the para-
mount value in those societies where the individual – “the independent, au-
tonomous, and thus essentially non-social moral being” (Dumont, 1986: 25), as
Dumont nicely puts it – occupies this position. To say that the whole or the
individual represents the most important social form in a given society is not
just to say that it is given precedence, as in, for example, the liberal notion that
the rights of the individual trump those of the group. Rather, the superior posi-
tion given to the social form indicated by the paramount value means that all
sorts of things – actions, institutions, and ideas – are organized in such a way
as to promote the production of, for example, individuals or hierarchical wholes
(see Robbins, 1994). Although the paramount value is therefore related to a
particular social form, the two are not the same. On the contrary, the paramount
value is an expression of what a society considers to be most important, the
articulation of a particular ideological opposition in and with a particular social
structure.
So far, we have identified the role of ideology in ordering social forms.
We have also hinted at the parallel role of these social forms in ordering a range
of other elements. Lastly, we have situated this process under the umbrella of
the paramount value. In order to animate all these pieces of the model, it is
necessary to take an additional step, which brings us to one of the most im-
portant aspects of Dumont’s theory: value. In incorporating this concept into
my discussion, I have found it helpful to make a distinction between the noun
“value” or “values” and the verb “to value” (see Haynes, 2017; Haynes & Hickel,
2016). It is this latter notion that I am interested in here.
For Dumont, the process of valuing is necessarily relational – that is,
things are valued in relation to one another. This means that, as he puts it, “to
adopt a value is to introduce hierarchy” (Dumont 1980: 20). As we have already
seen, what ranks one social form higher than another is its superior capacity
to articulate key ideological elements. The process of transforming a set of
social forms into a ranked order, i.e., valuing them, is therefore worked out in
terms of ideology. Once this process is in motion, it quickly applies in what we
might think of as the other direction. That is, the social form that has become
the most important structures, in turn, ideas, and indeed a whole range of
cultural elements, including actions, institutions, and practices (Robbins, 2009).
Social forms are therefore valued in relation to a central ideological opposition
or framework, a “unitary thought,” while ideas are valued in relation to the
718
social form that best articulates that thought. Incidentally, I think this process
helps us to see why Dumont offers what feels like such a capacious definition
of values – note the use of the plural noun – which includes not only ideas, but
also actions and, indeed, social forms (e.g. “Affinity as a value” (Dumont, 1983)),
as in his work each of these represents an element ranked in the way I have
just outlined.
In Dumont’s theory, then, I think we can treat value as a process that
applies to all aspects of a society and is worked out at the point of articulation
between ideology and social forms. My use of the term “articulation” here is
meant to denote both interconnection and vocalization, as Dumont’s theory of
social forms reveals – I am tempted to say, “announces” – ideology and vice
versa. This process is seen most clearly in the paramount value, which repre-
sents a fusion of ideology and social forms, or perhaps more precisely, social
forms as ideologically significant. Ideology here serves as a starting point, but
we could debate whether it is always necessary to start there; certainly, we
should question whether doing so requires us to privilege religion in the way
that Dumont does in his work on India. In any case, I hope I have made it clear
that once this process is in motion, the movement is always back and forth, as
ideas rank social forms, which, in turn, rank ideas.
I would like to suggest that this intersection, this passing back and forth
across a point of articulation, represents the great strength of Dumont’s theo-
ry. It is also the reason why I find Dumont to be particularly useful in examin-
ing contemporary African social life, to wit, when we animate his work in this
way and thus place a strong emphasis on process, we also introduce the pos-
sibility of failure. In other words, even though the organization of social forms
and ideas reflect each other, either or both of their ranking could be disrupted.
People may not always achieve the social form they value most; they may not
always prevent certain ideas from usurping others they consider to be more
important. This is true in part because of the internal variations always present
in the systems Dumont describes, as is clear, for example, in his work on what
he calls “marriage alliance” in South Asia (Dumont, 1983).
In addition, interference with the ranking of ideas and social forms may
stem from the fact that, as Marshall Sahlins puts it, “the whole is a part” (see
Sahlins, 2010). That is, while people have a model of how the elements of their
society ought to be ranked – what I refer to below as the “social ideal” – this
model is vulnerable to all sorts of forces emerging from outside their commu-
nity. Here we can include ideas or ideologies, such as Christianity or capitalism
in the modern West, as Dumont shows in his later work (Dumont 1977, 1986).
As my discussion of the Zambian Copperbelt will show, disruption of the social
ideal may also be a result of external forces that act on the other side of our
model – that is, that challenge the structure of the social form that people
consider to be most important.
719
This potential for failure in turn necessitates all sorts of social, as well
as ideological, work – what Achille Mbembe, in a discussion that turns our at-
tention back to contemporary Africa, calls “the labor involved in making life
possible” (Shipley, 2010: 659). More broadly, then, what this article represents
is an analysis of people’s efforts to produce a particular kind of social outcome.
In this way, my discussion fits within what Joel Robbins (2013) has recently
referred to as “the anthropology of the good,” that is, an anthropology of how
people work to create what they understand to be a moral, or right, or desirable
social world. In urban Zambia, this process is bound up with social asymmetry,
indeed, hierarchy, which is the topic we turn to now.
MOVING AS THE COPPERBELT PARAMOUNT VALUE

The context for my discussion is a Copperbelt community that I call Nsofu,
which is a township located on the outskirts of the city of Kitwe. Nsofu is a
community of approximately 25,000 people. It is densely populated, a mixture
of privatized company housing and homes built through a government “site
and service” scheme, some of which are still under construction. It is also an
economically diverse place. A number of my informants were employed in the
formal sector, while many others made a living through what is locally glossed
as “business,” or trade, often informal, in such diverse goods as frilly children’s
dresses from South Africa, dried fish from Zambia’s Northern Province, or shoes
from as far away as Dubai. Finally, there are those in Nsofu who have no regu-
lar income and survive on piecework, the good graces of others, or some com-
bination of the two.
If we were to identify an orienting, “unitary thought” on the Copperbelt,
I think the strongest candidate is what I have elsewhere called “moving” (Haynes,
2017). Briefly, moving refers to measurable personal advancement, first and
foremost in the form of economic status, but also with regard to progress
through the lifecourse, as well as educational and professional achievement.
In the view of Pentecostals, moving happens “by the Spirit,” as believers de-
velop with regard to the two key Pentecostal values of charisma and prosper-
ity, which I discuss in more detail below. Moving must be evident to others, who
find evidence that someone is moving in an expanding waistline, a new suit or
mobile phone, or a Toyota sedan parked in front of someone’s house (see Guy-
er, 2004: 147). It is important to note that although moving is experienced by
individual persons or households, it can only come about as a result of social
relationships. No one moves on her own – indeed, appearing to do so would
subject a person to accusations of Satanism – but instead advances through
the assistance provided by a network of relationships.
Mentioning the relational aspects of moving makes it easy to see how
this idea shapes social structures. People on the Copperbelt move through a
variety of social ties, but the unifying trait that all these relationships possess
720
is hierarchy, and more specifically socioeconomic hierarchy. Most common here

are patron-client relationships marked by enduring “dependence” (Ferguson,
2013). These long-term social bonds link people of higher economic status to
people of lower economic status, who depend on their patrons for access to
resources, money, and connections that can help them to move. It is the differ-
ence in status between patrons and clients that makes moving happen in these
relationships. A connection to a person who is more highly positioned on the
social ladder enables that person to pull someone up in a way that he could
not if he were on the same “rung,” so to speak. And the person who is pulled
up in this way is also pulling someone else along, since ties of dependence
concatenate to produce long chains through which, at least ideally, everyone
can move. This stair-stepped social world therefore not only articulates the
central Copperbelt value of moving, but also provides a condition of its possi-
bility.
By identifying hierarchical relationships as the most important social
forms on the Copperbelt, we have made our first pass over the point of articu-
lation that is at the heart of our discussion here. In the remainder of this arti-
cle, I would like to turn this analysis in the opposite direction, moving back
across the intersection we are examining to explore how social forms, espe-
cially hierarchy, rank other cultural elements, in this case, religious ideas or
values. Turning this corner of the argument will bring us to some more robust
ethnography. In what follows we will keep hierarchy in the foreground by ex-
amining how it is worked out among Pentecostal believers in Nsofu.
PENTECOSTAL ASYMMETRY AND MOVING BY THE SPIRIT

In his study of Ghanaian Pentecostalism, Paul Gifford (2004) writes that the
believers he observed flocked to pastors known for their spiritual gifts, espe-
cially prophecy and exorcism. It is these religious services, he argues, and not
the promise of social ties with fellow believers that bring people into Accra’s
many Pentecostal churches. As Gifford puts it, in these congregations “the links
are all vertically towards the prophet, rather than horizontally between follow-
ers (Gifford, 2004: 108).” I found a similar pattern in Pentecostal churches in
Nsofu. Like most neighborhoods in urban Zambia, Nsofu is home to dozens of
churches, most of which are locally-initiated Pentecostal congregations with
fewer than 100 members. When asked where they go to church (Mupepa kwi?,
literally, “Where do you pray?”), many Pentecostal believers would respond the
way I expected them to, that is, by giving the name of one of these churches:
Higher Calling, Bethlehem Pentecostal, Power and Glory, and so on. However, I
found that a significant minority would answer this question not with the name
of a group, but rather with the name of a pastor, for example, “I pray with Pas-
tor Phiri” (na/kuli Pastor Phiri).
721
This preference for identification with a particular leader, rather than a

Pentecostal congregation, illustrates the importance of a pastor, evangelist, or
prophet in the religious participation of Nsofu believers. On the Copperbelt, the
central Pentecostals relational tie is between a layperson and a pastor (see
Haynes, 2013), an asymmetrical relationship that is often likened to and de-
scribed as the tie between a parent (bafyashi) and a child. The import of this
relationship is well illustrated in the case of Pastor Ephraim, a church leader
who became a Pentecostal after a brief period of service in the Methodist Church.
Pastor Ephraim was known throughout Nsofu as a prophet, and his popularity
was reflected in the rapid growth of his congregation, Freedom Bible Church.
Like many Pentecostal churches on the Copperbelt, Freedom Bible Church held
services in a rented government schoolroom. Each Sunday, believers pack into
narrow desks for prayer, singing, and preaching; many also attend midweek
meetings in private homes. Although the congregation had several designated
leaders, Pastor Ephraim was the one who attracted the most attention, and
when he did not show up at a midweek prayer meeting, those in attendance
were visibly disappointed.
The relationship between Pastor Ephraim and his followers is repre-
sentative of the tie that most Pentecostal leaders on the Copperbelt have to the
lay members of their churches. Ordinary believers pursue ties with pastors
because they want to gain access to spiritual services that they hope will solve
their problems. In this case, the members of Freedom Bible Church expected
that Pastor Ephraim’s powerful prayer would help them get jobs; his prophetic
divination would show them if a relative was bewitching them; his skill in
deliverance would break the demonic powers that kept them from conceiving.
Testimonies to these various ends circulated widely in Nsofu, fueling Pastor
Ephraim’s popularity. As a result, more and more people flocked to his meetings
or to see him in his home for private consultation, hoping that their prayers
would also be answered because of a connection to this powerful “man of God.”
According to my informants, Pastor Ephraim’s power as a result of divine
“favor” or “grace”; in what follows, I bring these descriptions together under the
heading of “charisma.” To a certain extent, my use of this term follows Weber’s
definition (1946: 245-264): Pastor Ephraim’s power was supernatural, understood
by Pentecostals to come from the Holy Spirit (umupashi wamushilo). However,
the difference between people like Pastor Ephraim and ordinary believers is
one of degree rather than kind, as the divine power that the former display is
the same as that which is (at least in principle) available to everyone, but has
been given in greater measure to those who become pastors or prophets. Thus,
while all believers pray, the prayers of people like Pastor Ephraim are understood
to be particularly effective; while all believers feel that God sometimes provides
them with insight or direction, the prophecies of special men of God are deemed
especially trustworthy.
722
The fact that commitment to a particular pastor follows from a desire

to address one’s common, everyday problems turns our attention to another
aspect of Copperbelt Pentecostalism: the prosperity gospel. Also known as the
“faith gospel” or “health and wealth gospel,” the prosperity gospel is a Christian
movement, familiar to many in anthropology, that turns on the notion that it
is God’s will for all believers to be rich, healthy, and successful (see Hunt, 2000
for a survey). The prosperity gospel has been one of the driving forces behind
the exponential expansion of Pentecostalism across the Global South, and here
Zambia is no exception (Cheyeka, 2008). This movement has shaped Christian
practice throughout the country, influencing both Pentecostal and non-Pente-
costal churches. Despite the unmistakable impact of the prosperity gospel on
the Copperbelt, however, the teachings of this movement have not been un-
problematically incorporated into local Pentecostal practice.
When I first arrived in Nsofu, I told people that I was especially keen to
study prosperity gospel churches. Although it was clear that they knew what I
was referring to by this request, and could often even identify certain pastors
that they felt fit the prosperity gospel profile, for the most part these were not
the churches that the believers I spoke to attended. In fact, not only were they
not part of these congregations, some of these believers spoke of prosperity
gospel churches with palpable distain. However, although Pentecostals in Nso-
fu were clearly wary of these overt expressions of the prosperity gospel, that
is, of churches where this teaching represented the main attraction, this did
not mean that the idea that God wanted Christians to experience material suc-
cess did not figure in believers’ theology. On the contrary, every Pentecostal
that I met in Nsofu would say that they believed it was God’s will for Christians
to prosper, and that they expected that eventually this would be true of them.
All the same, they could not abide congregations where the prosperity gospel
occupied a central position.
My informant’s wariness regarding the prosperity gospel puts it in ten-
sion with the charisma we have already seen to be the primary factor in religious
participation in the Copperbelt. That these two ideas exist in opposition is
evident in the expectations believers had of their religious leaders. On the one
hand, Pentecostals thought it appropriate for pastors to display markers of
material wealth: dressing smartly, carrying thick leather-bound Bibles, and
wielding high-tech mobile phones. In keeping with this expectation, leaders
known for their charismatic gifts would sometimes also hold themselves up as
examples of prosperity. Pastor Ephraim, for instance, was never seen in anything
other than a crisp shirt and tie, and almost always wore a suit as well. Addition-
ally, in his sermons he would refer to purchases of new clothing or prestige
goods, including items bought at the Hotel Edinburgh, one of the fancier estab-
lishments in Kitwe.
723
Despite the importance of these indexes of success, however, they are

not by themselves the reason that believers seek to develop relationships with
preachers and prophets. As we have seen, the attraction of church leaders lies
first and foremost in their religious skill. Pastors who effectively manage pros-
perity, always keeping it subordinated to charisma, can expect to draw a large
crowd; those who cannot maintain this balance, but instead allow prosperity
to get the upper hand, open themselves up to disparaging comments from
believers, not to mention other pastors. The marginal influence of preachers
associated primarily with the prosperity gospel is probably why, in the hundreds
of Pentecostal events I have attended on the Copperbelt over the last decade, I
have almost never seen a pastor whose preaching and ministry were character-
ized by prosperity alone.
I hope I have made it clear that prosperity and charisma represent two
key religious ideas among Copperbelt Pentecostals. I also hope that my discus-
sion has shown that Nsofu believers are very concerned with keeping prosper-
ity subordinate to charisma in their churches and, especially, in the visible
testimony of their leaders. The question remains however, of why it is that one
of these ideas must rank more highly than the other. Both prosperity and cha-
risma produce hierarchies of success, in the first instance, and spiritual strength,
in the second. In this way, each of these ideas promotes the social form people
on the Copperbelt consider to be most important. The issue, then, is how that
social form pushes back on these ideas. More specifically, if ideas are ranked
or valued in relation to social structures, that is, if ideas become recognizable
as values – how does that happen in this case? Responding to this question
requires us to briefly examine how charisma and prosperity relate to the hier-
archy that we have identified as the most important social form on the Cop-
perbelt, and more specifically how it has been affected by the recent econom-
ic history of the region.
THE PROBLEM WITH PROSPERITY

Over the course of the last three decades, various shocks to the Zambian econo-
my, including the global financial crisis that struck during my doctoral fieldwork
in 2008 and 2009, have made it difficult for people in communities like Nsofu to
maintain a social world structured by material status. This is because unemploy-
ment and underemployment push more people toward the bottom of the Cop-
perbelt economic gradient, leaving fewer opportunities for relationships of pro-
ductive dependence, while increasing the risk that hierarchy will be exploitative
(cf. Ferguson, 2013). These same factors, along with others, like currency devalu-
ations, also make it harder to acquire the prestige goods that serve as key sta-
tus-markers in this system (Haynes, 2012). Taken together, these external influ-
ences put considerable pressure on and sometimes effectively destroy the social
form that people on the Copperbelt consider to be most important.
724
By itself, the prosperity gospel does not do much to improve this situa-
tion. Even if the attraction of a religious movement that promises wealth is
obvious, particularly as other mechanisms for economic advancement break
down, it should also be clear that the prosperity gospel does little to repair the
damage wreaked by the economic crisis on the economic hierarchy. All the
prosperity gospel can do is attempt to produce the same structure via super-
natural, rather than market, means (cf. Comaroff & Comaroff, 1999). In contrast
to prosperity, charisma has the distinct advantage of producing hierarchies
that do not depend on the market, but are instead a result of ritual life and the
mysterious work of the Holy Spirit (Haynes, 2015). On the Copperbelt, this means
that charismatic hierarchy appears to be much more stable than economic
hierarchy, be it the conventional or the prosperity gospel variety thereof. In
other words, when it comes to establishing hierarchy, charisma is better at it
than prosperity. Importantly, charismatic hierarchy also offers analogues of
dependence and moving, in this case worked out in terms of religious assistance
and aspiration. The details of these ideas are discussed elsewhere (see Haynes,
2017: 57-73), yet the example of leaders like Pastor Ephraim provide enough of
a sense of religious dependence.
My aim in highlighting the social importance of charismatic asymmetry
for Nsofu believers is to draw attention to the way that key social forms order
ideas. Again, these are the social forms that people value most and represent
local notions of a good society. In this case, the importance of hierarchy on the
Copperbelt means that that charisma, which makes better hierarchies than
prosperity, is the more highly ranked of the two ideas. The fact that hierarchy
structures the relative positions of charisma and prosperity among Copperbelt
Pentecostals does not, however, mean that believers are always successful in
keeping these ideas in what they would consider to be their proper order. Rath-
er, there are several points at which this process can and does break down, a
brief outline of a few of these is provided below.
One of the most serious threats to ranking charisma above prosperity is
found in the theological structure of the latter. As mentioned earlier, the central
tenet of the prosperity gospel is that Christians should be wealthy. The way
that followers of the prosperity gospel are supposed to access divine blessings
is through displays of faith – giving gifts, especially when they can’t afford to,
or telling family and friends that something they are hoping for will happen,
even if they cannot be sure that it will. God is then expected to act in keeping
with (ukulingana) a believer’s faith; in the words of the New Testament, “He who
sows sparingly will also reap sparingly, he who sows generously will also reap
generously” (2 Corinthians 9: 6). Great faith – that is, great spiritual strength – is
said to produce a great earthly reward. The troubling aspect of all of this for
Copperbelt Pentecostals is not difficult to see: in the framework of the prosper-
ity gospel, charisma and prosperity are one in the same thing. While, as we
725
have seen, believers want charisma to rank higher than prosperity, the religious
mechanisms of the prosperity gospel continually undermine the ordering of
these ideas. In addition to these theological problems, Pentecostals are also
faced with the fact that church leaders rely on laypeople for economic support
and are therefore often forced to be rather strategic in the relationships they
form among ordinary believers (Haynes, 2015). I won’t go into the specifics of
this problem here, but suffice it to say that when the primary site of charis-
matic hierarchy, the tie between leaders and laypeople, is affected by econom-
ic concerns, it becomes very difficult for believers to tell whether their pastors
and co-parishioners have kept charisma in the right place relative to material
prosperity.
Faced with these problems, it is not surprising that when leaders demon-
strate only charisma without any emphasis on prosperity, they very quickly at-
tract a large following. In the case of a young prophet who rose to prominence
just before I left the field in 2009, the overwhelming presence of charisma in his
ministry made the group that gathered around him something of an island of
clarity in the ongoing conflict between charisma and prosperity. I first hear
of this prophet from several informants who had visited his meetings or, in
some cases, been given reports of his powerful ministry by their Pentecostal
friends. Those who had not yet gone to see him were anxious to do so, and when
a few informants planned a visit I jumped at the chance to tag along. We had
been told that because of the prophet’s popularity we should arrive very early at
the home where his followers met if we wanted to see him. This home was lo-
cated in a community a short distance from Nsofu, a township comprised of
dozens of identical white bungalows that had once been employee accommoda-
tion for the mine power company. While it might have been difficult to find one
house among so many that looked alike, we had no trouble locating our destina-
tion. From far up the street we could hear the unmistakable sound of Pentecostal
prayer as believers raised their voices in dozens of individual petitions. As we
drew closer we could see a number of women crowded at the windows and doors
of a house bursting at the seams; still others had found seats on the grass, their
heads shielded from the sun by spare citenge wrap skirts or blankets that a few
hours earlier had swaddled babies against the morning chill (Figure 1). Because
the prophet’s services were in such high demand, the believers who hosted the
meeting had devised a system to help ensure that all those who wished to meet
with him privately would be able to do so. A small box had been filled with card-
board squares, each marked with a number. Different days of the week were
allocated to each of the surrounding townships and on the designated day resi-
dents of those communities were invited to take a number and wait their turn
for individual consultations (Figure 2).
726
2
1
727
Despite his obvious popularity, the humility of this prophet was evident
in many ways. First, rather than employ a title such as Pastor, Prophet, or Evan-
gelist, a practice common among up-and-coming Pentecostal leaders, he was
instead known by the simple teknonym of Bashi Jethro. Where others would
have taken care to be smartly dressed in a suit or trendy jeans, Bashi Jethro
wore a T-shirt and loose trousers. Unlike other church leaders, who occasion-
ally received believers in their homes, Bashi Jethro preached in the sitting room
of a local widow. This suggested that his house was not large or well furnished
enough for him to receive guests, and that he was therefore dependent on oth-
ers’ wealth for his ministry. Despite these markers of humility and low mate-
rial status, the power Bashi Jethro displayed in casting out demons and, I was
told, in divining spiritual problems during private consultation, was unmistak-
able to believers. In other words, Bashi Jethro’s authority was one based on
charisma alone, without any accompanying markers of prosperity.
I mention Bashi Jethro here primarily to offer one final illustration of
the importance of charisma for Copperbelt Pentecostals. During my fieldwork,
leaders like Bashi Jethro would appear periodically and in a short time amass
a large following, which meant that every so often I would find myself with
others crowding into a sitting room with several dozen believers, all of them
hoping to meet with the new pastor individually. I would argue that the reason
figures like Bashi Jethro are so popular is because they represent pure charisma.
While leaders that represent prosperity alone are objects of scorn, those who
stand for pure charisma are revered by all believers. This, I think, is because
these charismatic figures perform a reorienting function: in the ongoing ten-
sion between charisma and prosperity, they offer a clear statement of which
idea is the more important (Robbins, 2015).
Although figures like Bashi Jethro appear on the Nsofu religious scene
from time to time, and their presence sheds further light on the relative im-
portance of charisma and prosperity on the Copperbelt, I must emphasize that
they are the exception, rather than the rule. Most pastors and believers are
trying to balance both charisma and prosperity. Moreover, I would argue that
the interplay between these two ideas is the hallmark of Pentecostalism in
urban Zambia. People have not abandoned prosperity completely, although, as
we will see, they have taken steps to reshape it. I think there are several reasons
for the ongoing influence of prosperity on the Copperbelt. For one thing, people
would like prosperity; more specifically, they would like the kind of prosperity
that would create a stable material hierarchy within which they could make
moving happen. It stands to reason, then, that if the prosperity gospel were
better at making good on its promises, believers would not worry so much about
keeping it subordinate to charisma. Together, the possibility that prosperity
could rank higher than charisma if it made better hierarchies and the fact that
this has not happened, point to the centrality, indeed, the ordering force, of
728
hierarchy in urban Zambia. Thus, while people certainly want prosperity, this
is only true provided it does not come at the expense of the social forms they
consider to be most important. This, then, is what I have in mind when I say
that social forms structure, rank, and ultimately value ideas.
By showing that Pentecostals on the Copperbelt have an ideal model of
how social forms and ideas ought to relate to each other, I put forward an ap-
proach to this model through an analysis of each of these types of elements.
Finally, my analysis demonstrates that the process of bringing social life in line
with this model can break down. In closing, I would like to return briefly to the
issue of breakdown to respond to the reports of chaotic Africa with which I
opened my discussion.
CONCLUSION: ON THE “DELIBERATE LABOR” OF MAKING LIFE POSSIBLE

On one level, my analysis of the Copperbelt has pointed to the same sorts of
conclusions reached by those who see contemporary Africa as a place where,
to quote James Ferguson, “much is unknown, hard to make out, perhaps even
unknowable” (Ferguson, 2006: 15-16). We have seen in the foregoing discussion
how the instability that has followed economic crisis and structural adjustment
has eroded a key social form, in this case, socioeconomic hierarchy. Insofar as
this is the case, we could say that the Copperbelt has indeed become a difficult
place for people to live as they wished. This does not, however, mean that it is
a difficult place for them to understand. By showing how the social forms they
consider to be most important are tied up in an ongoing process of ranking, or
of valuation involving a whole range of ideas and, as in the case of the church,
institutions, we can see that the social and relational challenges of late capital-
ism are not the end of the story. Rather, what the example of Nsofu demon-
strates is that Pentecostals are involved in an ongoing process of social and

ideological work, to invoke Mbembe again, the “deliberate labor” of everyday
life (Shipley, 2010: 657).
In closing, allow me to give just two brief examples that illustrate this
kind of labor, one from each axis of the model I have been working with here.
First, ideological work. In the case of Copperbelt Pentecostalism, prosperity has
undergone some significant redefinition when compared to its transnational
counterparts (cf. Haynes, 2012). Believers in Nsofu have, over time, developed
what some of them described in English as a “holistic” understanding of pros-
perity – one that includes spiritual growth and strong family ties alongside
material wellbeing. Although I am sure that this retooling of the prosperity
gospel has in part followed from the simple fact that it does not work the way
its proponents say it will, when considering it in the context of the relationship
that Pentecostal practice has to hierarchy, I think we can safely say that these
changes also represent ideological work on the part of people who are trying
729
to create a certain kind of social world. If prosperity could be indexed by things

other than material goods, then perhaps it could be made to produce hierarchies
that do not depend on the market. As the foregoing discussion suggests, I do
not think the prosperity gospel has been made to serve this purpose, at least
not yet; I do think, however, that we can understand the retooling of its mes-
sage as an instance of ideological work shaped by the local arrangement of
values.
Secondly, I’d like to consider work with regard to social forms. Here we
might include the way that Pentecostals try to protect relationships between
church leaders and laypeople from being unduly influenced by economic con-
cerns. One example of this from my fieldwork was the incredible lengths that
a group of lay leaders went to in order to keep their pastor from knowing how
much money different members of the church had contributed toward a large
gift given to her on the occasion of her “kitchen mending” party (see Haynes,
2017, chapter 7). When efforts such as these fail, and often they do, believers
continue to engage in the relational work of protecting charismatic hierarchy
by voting with their feet, that is, by leaving churches they perceive as having
been compromised and joining congregations that appear to value charisma
over prosperity in their relational framework. Taken together, these actions
represent the social work of people on the Copperbelt to protect the social form
they consider to be most important.
While the type of analysis I have outlined here highlights the challeng-
es of contemporary Africa, I hope that I have also shown that doing so requires
more than a simple acknowledgement that economic liberalization, let alone
any of the other features of neoliberalism, makes it difficult for people to live
out their social lives in the same way they always have. By pulling out the in-
terrelated ideas and social forms that together make up local notions of a good
society, we are able to see not only those points where these notions fail to
match up with reality, but more importantly the continued salience of these
notions and the deliberate labor in which people across the continent are en-
gaged in order to bring them about. This Dumontian framework represents a
particularly helpful way of approaching contemporary Africa, by acknowledging
that ours is a challenging time, but not reducing our time to these challenges.
Received on 27/12/2016 | Revised on 24/4/2017 | Approved on 30/4/2017

730
NOTE
1 An earlier version of this paper was presented in the social
anthropolog y department seminar at the Universit y of
Edinburgh. Thanks to seminar participants, in particular
Jonathan Spencer, for their engagement with the paper.
Thanks also to Joel Robbins for his feedback on earlier
drafts. Any shor tcomings in the f inal version are ult i-
mately my ow n. My research has been f unded by t he
Wenner-Gren Foundation, a Fulbright-Hayes Doctoral Dis-
sertation Research Abroad grant, the British Academy, and
the Carnegie Trust for the Universities of Scotland. Thanks
to these organizations for their invaluable support.
Naomi Haynes received her PhD in 2012 from the

University of California, San Diego and is currently a Chancellor’s
Fellow in Social Anthropology at the University of Edinburgh. Her
research interests include the Anthropology of Christianity,
political economy, exchange, gender, hierarchy, and value. Her
monograph, Moving by the Spirit (University of California Press),
explores the social life of Pentecostal congregations on the
Zambia Copperbelt, paying special attention to the opportunities
and struggles associated with spiritual patronage. She has
recently begun a new research project on Christian nationalism,
which brings together political philosophy, media studies, and
congregational ethnography to explore Zambia’s constitutional
declaration that it is a “Christian nation.”
731
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A ÁFRICA CONTEMPORÂNEA NA PERSPECTIVA

DE LOUIS DUMONT
Resumo Palavras-chave
Este artigo responde a uma tendência dos estudos antro- Louis Dumont;
pológicos recentes na África de enfatizar em demasia a valor;
carência de organização social como decorrente do avanço hierarquia;
das reformas neoliberais no continente. Fazendo uso de pentecostalismo;
um aparato teórico informado pela teoria de Louis Dumont, Zâmbia.
demonstro como a organização social continua a ser um
tópico analítico importante em tempos de crise – e que
isso é mais bem percebido por meio de uma análise dos
valores. O foco etnográfico é o cristianismo pentecostal tal
como praticado no Cinturão do Cobre da Zâmbia. Nesse
contexto africano específico, o pentecostalismo é animado
por um valor abrangente que chamo de “avanço” (moving),
que abriga dois subvalores: carisma e prosperidade. A aná-
lise do modo como os crentes pentecostais lidam com a
relação hierárquica entre esses dois subvalores permite
uma visão mais clara do mundo social que a adesão ao
pentecostalismo torna possível.
CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE

THEORY OF LOUIS DUMONT
Abstract Keywords
This article responds to a trend in recent anthropological Louis Dumont;
scholarship in Africa that has overemphasized a lack of value;
social organization following the advancement of neolib- hierarchy;

eral reforms across the continent. Using a theoretical Pentecostalism;
framework informed by the theory of Louis Dumont, I show Zambia.
that social organization remains an important analytical
topic in times of crisis, and that this is best apprehended
through an analysis of values. The ethnographic focus of
this article is Pentecostal Christianity as it is practiced on
the Zambian Copperbelt. In this particular African context,
Pentecostalism is animated by an overarching value that I
call “moving,” which is in turn made up to two sub-values:
charisma and prosperity. By exploring how Pentecostal be-
lievers navigate the hierarchical relationship between
these two sub-values, we are given a clear picture of the
social world that Pentecostal adherence makes possible.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v734
1 Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Museu Nacional,

Rio de Janeiro, RJ, Brasil
lfdduarte@uol.com.br
Luiz Fernando Dias Duarte I
O VALOR DOS VALORES: LOUIS DUMONT NA

C’est très simple. On ne peut pas se débarrasser de toute

transcendance, il n’y a rien qui puisse ne reposer que sur soi-même.
En particulier, tout ordre humain se fonde sur l’au-delà”
(Dumont, apud Enthoven, 1984: 29)
INTRODUÇÃO
A intensificação recente do recurso ao pensamento de Louis Dumont em di-
versas searas antropológicas, exemplificada por outros textos componentes
deste volume, sugere a oportunidade e conveniência de um balanço sobre a
complexidade das vias pelas quais se disseminou sua herança nas últimas
décadas e se enriqueceu o acervo reflexivo sobre suas hipóteses e categorias

analíticas.
Ao entusiasmo com que acolhi a contribuição do autor ainda no final
dos anos 1970 acrescentaram-se muitas novas perspectivas, emergentes em
áreas mais distantes de minha competência, que só fizeram intensificar minha
convicção original de consistir o pensamento do autor em uma das mais pere-
nes fontes de inspiração construtiva para a antropologia contemporânea e pa-
ra a interpretação, em um sentido geral, dos fenômenos desafiadores que ca-
racterizam a condição contemporânea da cultura ocidental moderna.
A par do prestígio que lhe garantem as variadas apropriações de sua
obra, raros antropólogos importantes da segunda metade do século XX terão
sido tão criticados e combatidos por diversas vias e em diversos sentidos quan-
to Dumont. 1 Esse traço de sua fortuna crítica sugere com ainda mais premência
uma revisitação regular, que busque esclarecer o sentido não só da obra origi-
nal, mas das próprias críticas, muito reveladoras das características do campo
intelectual em que se movem tanto o autor quanto seus contendores.
o valor dos valores: louis dumont na antropologia contemporânea
736
Como se verá, será necessário perseguir os rumos da recepção dumon-

tiana em uma série de nichos, bastante diversos entre si. Como eles tendem a
se desenvolver em círculos especializados, não se encontram frequentemente
conscientes dos vínculos possíveis com outros, em que questões homólogas se
desenvolvem com proveito. O interesse de uma revisão mais geral também por
aí se justifica como tentativa de indicação de pontes entre os ramos desgarra-
dos da influência comum.
Os estudos do parentesco e da religião, a interpretação da configuração
cultural indiana, a teoria da “hierarquia” e o “holismo metodológico”, a história
e a sociologia da “ideologia do individualismo”, o estatuto da noção de “totali-
dade”, a dinâmica da mudança cultural, a dimensão ética da noção de “valor”
e a antropologia da cultura ocidental são os principais domínios da influência
atual a ser sucessivamente evocados.
Uma vez que cada um desses círculos se nutre de determinados aspec-
tos da teoria dumontiana e apesar de já haver inúmeros resumos competentes
de sua contribuição teórica geral, 2 convém retomar previamente, ainda nesta
introdução, alguns de seus fundamentos, para benefício dos menos habituados
à frequentação dessa seara. Que fique logo evidente, ao mesmo tempo, que um
intuito tão abrangente, a cobrir vasta e dinâmica literatura, só pode ser aten-
dido de modo parcial, insuficientemente profundo no tocante a cada uma das
áreas envolvidas, articuladas como são a campos de conhecimento de grande
desenvoltura e variado dinamismo.
A contribuição analítica de Dumont se bifurca, por mais estreitamente
associados que os dois rumos se encontrem em sua obra: a análise do fenôme-
no da distribuição diferencial do “valor”, elaborada sob a forma de uma “teoria
da hierarquia” (e das “ideias-valor”), e a análise do fenômeno do individualismo,
elaborada sob a forma historicamente mais precisa da “ideologia do individua-

lismo” (em sua intrínseca relação com a cultura ocidental).
A teoria da hierarquia procura dar conta do fenômeno, considerado uni-
versal, da distribuição diferencial do valor em todas as dimensões da experiên-
cia humana (cognitiva e moralmente). Ela se manifesta sob a forma do “englo-
bamento do contrário”, condição em que, numa determinada dimensão ou nível
de alguma totalidade ou conjunto, se manifestam ao mesmo tempo relações de
oposição e pertencimento entre dois elementos. A oposição hierárquica difere
da “oposição distintiva” pela intrínseca diferença e contiguidade entre os ele-
mentos em um determinado nível, correspondendo a um “escândalo lógico”,
transgressor da lógica da identidade e da não contradição. A bidimensionalida-
de dos níveis na totalidade é absolutamente intrínseca à oposição hierárquica,
permitindo a ocorrência de “inversões hierárquicas”, ao sabor das alterações de
nível e de situação. A hierarquia, nesse sentido convencionado por Dumont,
envolve necessariamente desigualdade, mas não pode ser confundida com as
implicações sociopolíticas do poder e da dominação. Poder e hierarquia podem
artigo | luiz fernando dias duarte
737
se imbricar e associar em muitas formações sociais, mas não em todas, e cer-

tamente não em todos os seus níveis ao mesmo tempo. Como diz Tcherkézoff
(1993: 145): “A prática ‘hierárquica’ que Dumont apregoa nada tem a ver com a
desigualdade, mas sim com a integração hierárquica das situações”. 3
Os universos sociais em que se manifesta a oposição hierárquica cor-
respondem a uma condição cosmológica que chama Dumont de “holismo”, uma
vez que as relações hierárquicas implicam a definição de algum tipo de totali-
dade, só no interior da qual vigem as condições de diferença (e de inversão)
pertinentes. A análise do binômio hierarquia/holismo (originalmente descrito
a partir da etnografia da sociedade indiana) dependeu da instituinte definição
comparativa com o fenômeno do “individualismo”, característico da cultura
ocidental. Embora o valor do “indivíduo” como “sujeito normativo” e “ser moral”
também seja um valor diferencial (em relação a algum seu oposto), a ideologia
do individualismo, em seu formato mais pleno, aspira à superação da hierarquia,
pelo cultivo dos valores da igualdade e da liberdade e pela implantação de um
universalismo plano em todas as dimensões da realidade. Trata-se, assim, de
um “holismo” anti-holista, bem ao estilo das oposições hierárquicas (Duarte,
1986a: 51; Strenski, 2014: 27).
Em um texto menor, Dumont apresenta um resumo esclarecedor da “con-
figuração individualista”, com o seu característico primado do valor “indivíduo”,
de fundas implicações para a modernidade ocidental enquanto uma formação
específica de “ideias-valores”:
1. Individualismo (enquanto oposto ao holismo),

2. Primado da relação com as coisas (enquanto oposto à relação entre
os seres humanos),
3. Distinção absoluta entre sujeito e objeto (enquanto oposta a uma
distinção apenas relativa, ou flutuante),
4. Segregação dos valores em relação aos fatos e às ideias (enquanto
oposta à sua indistinção ou estreita combinação),
5. Distribuição do conhecimento em planos (disciplinas) independentes,
homólogos e homogêneos (Dumont, 1986: 4, minha tradução).
Dumont se dedicou à análise de numerosos problemas relativos ao es-

tatuto da oposição e convivência entre esses princípios em diferentes contex-
tos históricos ou à própria história da constituição da forma paradoxal de ho-
lismo em que consiste o individualismo, com questões históricas mais precisas
como a do “renunciante” indiano enquanto “indivíduo”, a do “individualismo
fora do mundo” da Europa medieval ou a das “perversões” da hierarquia em
certas combinações sociais (como as do racismo e do nazismo do século XX).
Para todos os efeitos de sua contribuição etnográfica e teórica é estra-
tégica a ênfase do autor no caráter crucial da “pesquisa empírica” e da “com-
paração” (cf. Coppet, 1992; Tcherkézoff, 1993; Iteanu & Moya, 2015). Esta última,
embora seja considerada um dos eixos centrais da fundamentação analítica da
738
antropologia em geral, ganha em Dumont um estatuto particularmente crítico,

ao sublinhar os efeitos necessários da “apercepção sociológica” ou tentativa de
se colocar na perspectiva do outro sem deixar de manter a consciência das
condições da ordem simbólica de onde se alça o pensamento do pesquisador
(Dumont, 1972: 39).
Também é muito importante para quem se inicia no conhecimento do
pensamento dumontiano poder reconhecer em que ele pode ser considerado
uma variante do estruturalismo lévi-straussiano, ainda que contraditória em
pontos cruciais, como o do postulado da universalidade da oposição hierárqui-
ca, antes inspirado diretamente no pensamento de Marcel Mauss, de quem
Dumont foi reverente discípulo.
O rumo das seções seguintes, voltadas para os diferentes focos da in-
fluência dumontiana, foi ditado pela disponibilidade de uma constante e cres-
cente bibliografia, decorrente, muitas vezes, de seminários direcionados dire-
tamente para a revisitação da obra de Dumont. Foi, entretanto, sobretudo mui-
to influenciado pelo contato mais próximo com o pensamento de Joel Robbins
e com o campo em que se move atualmente, graças à mediação de minha co-
lega Aparecida Vilaça, partícipe da antropologia do cristianismo a que seu no-
me está hoje tão intensamente associado. 4
Das pertinentes múltiplas coletâneas ou números temáticos recentes,
tem particular importância a seção especial “Comparison made radical:
Dumont’s anthropology of value today”, publicada em HAU: Journal of Ethnogra-
phic Theory, 5/1 (2015), com seis textos originais e a tradução do clássico de
Michael Houseman; 5 seguida, aliás, no mesmo número, de outra seção especial
muito ligada à temática dumontiana (“The anthropology of personhood”) e
também aqui parcialmente revista. 6
Entre os muitos sinais do dinamismo corrente desses círculos de estudos

dumontianos consta a informação de uma nova seção temática em preparação
para a revista L’Homme, organizada por Ismaël Moya, Cécile Barraud e André
Iteanu, e dedicada a “Louis Dumont. Diversité des sociétés et idéologie univer-
saliste”.
Não deixa de fazer parte desse dinâmico quadro internacional o presen-
te número de Sociologia & Antropologia, como oportunidade de fazer dialogar
com tantos focos ativos mundiais a tradição de estudos dumontianos não et-
nológicos, inaugurada por Roberto DaMatta e Gilberto Velho ainda no final dos
anos 1970, a partir do Museu Nacional, e disseminada em meio a seus orien-
tandos, entre os quais eu mesmo vim a me encontrar (bem como a atual edi-
tora da revista, Maria Laura Cavalcanti).
Em seu artigo inaugural, de 1994, Joel Robbins (1994: 25) comentava que
o adjetivo “dumontiano” ainda não era tão óbvio no campo norte-americano
de sua formação antropológica quanto “maussiano” ou “lévi-straussiano”. Nes-
sa época, no entanto, no Brasil o adjetivo já era mais do que corrente, testemu-
739
nha de interesse e polêmica precoces que nunca arrefeceram, mesmo que te-
nham assumido novos ares, novos focos e novas interlocuções.
A VIA “ETNOLÓGICA” DO PARENTESCO E DA RELACIONALIDADE

Cécile Barraud (2015) apresentou recentemente uma estimulante revisitação
da contribuição de Dumont aos estudos de parentesco, particularmente a par-
tir da configuração dravidiana, explorando o tema da igualdade e da hierarquia
nos sistemas de sexo/gênero em algumas formações sociais, para demonstrar
o quanto a via dumontiana pode esclarecer a constante pergunta sobre o esta-
tuto da desigualdade entre os gêneros na experiência histórica humana.
Ela menciona uma das mais importantes vias de utilização criativa do
modelo dumontiano, a que tem cultivado Viveiros de Castro ao longo de sua
obra, particularmente no tocante ao estatuto da afinidade nas sociedades ama-
zônicas.
Como resume Aparecida Vilaça (2015: 207) a esse respeito,
A apropriação por Viveiros de Castro da hierarquia dumontiana foca precisamente

o ponto em que, para Dumont (1983: 166-167), os termos em oposição são equiva-
lentes, no caso a relação entre consanguíneos e afins nos sistemas de parentesco
dravidianos, comuns à Índia e à Amazônia [...]. Em contraste com o universo indiano,
no entanto, Viveiros de Castro (1993: 171-174) postula que no mundo amazônico a afi-
nidade engloba a consanguinidade como um valor não marcado, exatamente como o
individualismo no mundo cristão conforme Dumont.
Viveiros de Castro empreende efetivamente uma cuidadosa recuperação

da contribuição dumontiana ao conhecimento do dravidianato, atento às im-
plicações mais abstratas e abrangentes da teoria da hierarquia (cf. 1998, 2000,
2001, 2002). Como ele próprio declara, “aplicando, por assim dizer, Dumont
sobre si mesmo” (Viveiros de Castro, 2000: 10), ele recupera a preeminência
geral da diferença sobre a oposição “equistatutária” do modelo de parentesco
da Índia do sul, deslocando-a inicialmente para um englobamento da consan-
guinidade pela afinidade e, finalmente, convertendo esse par de oposição na
forma mais geral da relação entre o construído e o dado.
O autor é bastante explícito sobre a importância geral da teoria da hie-
rarquia para a construção de sua nova modelização da ontologia ameríndia:
[...] o conceito de oposição hierárquica pareceu-me uma extensão interessante do

conceito linguístico de marca. Nesse sentido, minha tese sobre a afi nidade como hie-
rarquicamente superior à consanguinidade não pretendia dizer senão que a primeira
é a categoria não marcada da socialidade amazônica, significando “relação” nos con-
textos genéricos, enquanto a segunda é a categoria ou qualidade relacional marcada.
A consanguinidade é não afinidade, antes de ser qualquer outra coisa (Viveiros de
Castro, 2000: 18).
Outro foco intenso de reapropriação do pensamento de Dumont é o da

obra de Joel Robbins, melanesista que se tornou muito influente por sua minu-
740
ciosa interpretação das condições da conversão de uma determinada socieda-

de indígena ao cristianismo e pelo consequente estímulo à constituição de uma
rede planetária de debates em torno do que se passou progressivamente a
chamar de antropologia do cristianismo, voltada sobretudo para a compreensão
dos muitos cristianismos emergentes nas periferias do mundo moderno con-
temporâneo, entre as mais variadas sociedades de pequena escala. 7
Sua leitura de Dumont enfatiza centralmente a dimensão dos “valores”
entranhados na consideração da estrutura cultural das diferentes formações
sociais. Os valores, no sentido de representações entranhadas nas ações, nas
decisões morais de cada momento, são considerados a base de cada estrutura
cultural. 8
Robbins inovou não apenas pela ênfase na dimensão “moral” do modelo
dumontiano, mas também por propor uma alternativa reconhecível na Melané-
sia ao dualismo entre o “holismo” e o “individualismo”, 9 que ele chamou de
“relacionalismo”. Não deixava de seguir, nesse sentido, o próprio Dumont, que
mais de uma vez manifestou notoriamente seu ceticismo sobre a possibilidade
de compreender as sociedades melanésias segundo seu esquema dualista ca-
racterístico (cf. Dumont, 1985: 216; Robbins, 2004: 13). O relacionalismo é descri-
to como um “valor primário” (Robbins, 2004: 13), que se caracteriza pela preemi-
nência atribuída à criação e manutenção das relações sociais, fazendo com que
esse seja o critério para os juízos comuns relativos à conveniência dos elemen-
tos da cultura (Robbins, 2004: 306).
A caracterização das sociedades melanésias como “holistas” seria incon-
veniente, dada a notória ausência de representações sobre o “todo social” ou
sobre um “modelo abrangente da sociedade”: “Não há nem uma totalidade re-
conhecida cuja condição possa ser avaliada nem um ideal que sirva como mo-
delo em relação ao qual tal avaliação possa ser realizada” (Robbins, 2004: 292).
Por outro lado, a aplicabilidade da noção de “individualismo”, no sentido
estrito de Dumont, seria motivo de uma complexa discussão empreendida pelo
próprio Robbins (e por seus interlocutores) a respeito do estatuto da “mudança
cultural” em curso na sociedade Urapmin a partir de sua “conversão” a uma
versão do cristianismo. Essa discussão é muito marcada pela ênfase de Robbins
na “descontinuidade cultural”, por oposição ao que considera ser a tendência
dominante na antropologia: a de privilegiar a continuidade cultural subjacente
a todas as situações de mudança (cf. Robbins 2007b: 301). A ênfase na desconti-
nuidade emergente nas conversões ao cristianismo é a fonte mesma da possi-
bilidade de uma antropologia do cristianismo, distinta das descrições etnológi-
cas tipicamente autorreferidas e remetidas à tradição cultural local.
As propostas de Robbins enriqueceram sobremaneira um debate em curso
já há tempos sobre as condições do uso das categorias analíticas de Dumont apli-
cadas a sociedades de pequena escala, melanésias ou não. O próprio Dumont
privilegiou, em seus últimos anos de atividade, um círculo comprometido com
741
esse horizonte de debates, em torno de Daniel de Coppet e de seus discípulos et-

nólogos André Iteanu, Jean-Claude Galey e Serge Tcherkézoff, em diálogo com
colegas como Bruce Kapferer.
Esses debates ganharam novo ímpeto a partir das propostas associadas
à também melanesista Marilyn Strathern (1988) de um “dividualismo” e de uma
“partibilidade” da pessoa. 10 Embora a própria Strathern não tenha incluído Du-
mont em seu horizonte de discussão, muitos dos etnólogos afetados por suas
propostas abriram espaço para esse inevitável confronto, em um processo em
pleno curso na atualidade. 11
Como é notório, Strathern buscou deslocar a compreensão da pessoa
melanésia dos pressupostos de totalidade indivisa da ideologia ocidental mo-
derna, enfatizando o caráter fundamentalmente relacional da produção e trans-
formação das pessoas, em suas relações constitutivas interpessoais (sobretudo
as de gênero) e em sua integração e distribuição pelo mundo dos demais seres
culturalmente pertinentes. Embora Strathern seja mais conhecida pela sua
denúncia dos efeitos etnocêntricos do uso da categoria de “sociedade”, a im-
portância de sua contribuição à discussão do estatuto da pessoa ultrapassa em
muito aquela outra ênfase.
Uma vertente instigante desses novos diálogos é a que se desenvolveu
a partir da associação de “individualismo” e “cristianismo” – e suas implicações
para a compreensão do estatuto da pessoa implicada em processos de conver-
são (ou não). De um modo geral, seguindo um tópos mais generalizado da his-
tória das ideias ocidentais, ou, mais localizadamente, a associação feita por
Dumont entre a emergência e generalização da ideologia do individualismo no
Ocidente e o pano de fundo da cultura cristã, passou-se a discutir a concomi-
tância ou não entre a conversão ao cristianismo e a entrada em um regime de
individualização.
Toda a literatura da antropologia do cristianismo repercute essa polê-
mica, com os mais variados focos e nuanças. Como exemplo de alguns dos
embaraços envolvidos, evoco a posição muito peculiar de Mark Mosko (2010 e
2015) em defesa da preeminência do “dividualismo” nas situações de conversão
tribal, como recurso contra a associação entre cristianismo e individualismo,
presente em Max Weber, Kenelm Burridge e Dumont (e, de certo modo, em
Robbins). De um modo geral, Mosko confunde o nível dos sistemas de repre-
sentações e valores com a experiência concreta dos sujeitos sociais. Isso é
particularmente grave no caso da apreciação do modelo de Dumont, que ana-
lisa explicitamente uma “ideologia do individualismo”, ou seja, uma configura-
ção de ideias-valores – e não a sua transformação em uma realidade vivencial
concreta, imediata e uniforme para todos os sujeitos submetidos a sua influên-
cia, em cada período de sua história e em cada formação nacional ou regional.
Como lembra Sahlins (2011: 13), a respeito exatamente do “dividualismo” de
Strathern, trata-se provavelmente de uma condição experiencial bem mais
742
geral, até nas sociedades em que é hegemônica a ideologia do individualismo. 12

Assim como a ideologia hierárquica das castas não corresponde a uma experi-
ência comum e uniforme, onde quer que esse fenômeno social se manifeste (cf.
Iteanu & Moya, 2015: 117), tampouco coincidem a ideologia do individualismo
e uma experiência uniforme e constante de um sujeito indiviso e estanque. 13
Como lembra Robbins (2015b: 176), o individualismo (assim como o cristianis-
mo) é uma ideologia “transcendente”.
A posição de Robbins é a de uma complexa articulação hierárquica entre
as camadas precedentes de valores e as que se acrescentam com a adoção de
alguma versão das religiões cristãs. Essa articulação, em constante mutação,
se manifesta primordialmente no modo como as contradições são tematizadas
no mundo ritual e nos cuidados com a condição ética dos sujeitos. 14
Vilaça (2015: 218) propõe que, nas sociedades amazônicas (como a que
estuda), não é rentável buscar uma articulação hierárquica entre as dimensões
conflitivas componentes do universo ontológico e moral nativo, sugerindo subs-
titutivamente a ideia de “alternação” entre regimes cosmológicos.
A VIA “INDIANISTA”
A obra de Dumont sobre a Índia foi uma pedra de toque de todos os desenvol-
vimentos da ciência social indiana desde a publicação do primeiro volume do
Contributions to Indian sociology, em 1956, uma iniciativa sua e de David Pocock.
A interpretação de uma “Índia das castas” aí defendida se contrapunha às aná-
lises de uma “Índia das aldeias” do principal sociólogo indiano, Mysore Nara-
simhachar Srinivas, tendo se desencadeado a partir daí uma fieira de polêmicas
que tenderam a perdurar nas novas gerações, ainda que com novos focos e
ênfases.
Os antropólogos brasileiros foram apresentados a esse fascinante cam-

po intelectual das ciências sociais indianas e, particularmente, ao papel nele
desempenhado pela obra de Dumont, por Mariza Peirano, a partir de 1987 (ano
em que fez também sua visita pioneira à academia indiana) e sua permanente
atenção aos desdobramentos da antropologia produzida por indianos dentro e
fora daquele país. Esse esforço analítico complementava sua disposição em
compreender os desenvolvimentos “nacionais” da antropologia a partir do ca-
so brasileiro, estudado na tese de doutorado (Peirano, 1991c).
É particularmente interessante para os fins deste artigo relembrar o que
nos diz Peirano sobre a posição de Dumont em relação à polêmica original com
Srinivas, pois busca justamente explicitar os móveis do pensamento do autor ao
lidar com o fenômeno da indianidade, com as fundas implicações que isso teria
para toda a sua teoria e suas análises do mundo ocidental.15 Essencialmente:
Dumont não se preocupava com a Índia como nação, mas com o tipo de civilização
a ser contrastado com o Ocidente. Neste contexto, seu interesse recaía no sistema
de castas, que traz consigo princípios ideológicos diferentes, se não opostos, aos da
743
civilização ocidental. Para os intelectuais franceses, em geral, a ideia de construção

da nação é um problema ausente [...]. Seguindo os passos de Mauss, a preocupação de
Dumont com a unidade sociológica da Índia − da “India as a whole” [...] − se dá no nível
da civilização indiana e não da Índia como nação-estado (Peirano, 1987: 119, grifos
meus).
As análises de Peirano permitem perceber como a “perspectiva estrutu-

ral” que Dumont advogava na interpretação da Índia (influenciado por Lévi-
-Strauss e Evans-Pritchard) se contrapunha ao empirismo da tradição radcliffe-
-browniana tão estruturante da incipiente sociologia indiana, fazendo retornar
ao centro da cena a particularidade “civilizacional” de uma “totalidade” cultu-
ral tão marcantemente diversa da ocidental. Veem-se aqui, além das influências
originais de Mauss e Durkheim (sem esquecer a de Weber), também as mais
recentes de Georges Dumézil e de Karl Polanyi. 16
As polêmicas em torno de Contributions to Indian Sociology, em suas duas
fases, a europeia e a indiana (a partir de 1967), foram a espinha dorsal de uma
vasta rede de rejeições e apropriações críticas da proposta dumontiana, envol-
vendo os principais cientistas sociais indianos, desde o tradicionalista Awadh
Kishore Saran nos anos 1960 até a contemporânea Veena Das − de cuja ambi-
valência crítica em relação a Dumont trata Peirano (1997: 80). O papel mediador
desempenhado por Triloki Nath Madan é bem ressaltado, desde suas críticas
originais nos anos 1960 até a incorporação representada pelo volume de come-
moração dos 70 anos de Dumont publicado pela revista em 1981 (e depois como
livro: Madan, 1982) (cf. Peirano, 1991a: 221).
Mariza Peirano não tratou de Dumont apenas no contexto das polêmicas
indianas, mas trouxe a inspiração para outras dimensões de sua obra, particu-
larmente no tocante à construção das tradições analíticas da antropologia e
sua relação com os campos intelectuais nacionais. A questão do “universalismo”
característico da atitude intelectual de Dumont (inseparável da ênfase na di-
mensão “civilizacional” tão essencial na polêmica indiana) está presente na
comparação empreendida com o pensamento de Antonio Candido (1985), tanto
quanto na que, desde sua tese, havia empreendido com o pensamento de Pei-
rano (1991c). As diferenças de concepção de uma ciência social do francês Du-
mont 17 com as do brasileiro Candido e do alemão Elias (envolvidos com a dis-
cussão da ancoragem local, nacional, do pensamento social) permitem desven-
dar fundamentos mais amplos da atitude universalista dumontiana, de sua
ênfase “civilizacional”, e de seu ceticismo quanto à possibilidade de alguma
antropologia reversa e quanto à capacidade iluminadora linear da antropologia
na condução do destino prático das culturas e das nações.
O interesse das polêmicas “indianistas” em torno da obra de Dumont é mui-
to amplo, concentrando inúmeros fios de discussão muito presentes na antropolo-
gia contemporânea, particularmente no tocante aos chamados “estudos pós-colo-
niais”. Nesse sentido, acho bem expressivo o artigo de Appadurai (1988) em que
744
esmiúça as imbricações de cada categoria analítica de Dumont contra o pano de fundo

do campo intelectual ocidental, a começar pela estratégica noção de “hierarquia”.
A VIA DO “HOLISMO METODOLÓGICO” E DO “ESTRUTURALISMO DIALÉTICO”

Constante atenção é dada pelos discípulos e comentadores de Dumont às dimen-
sões mais epistemológicas de sua teoria e às relações de sua concepção do que seja
a tarefa antropológica com as dos demais projetos de conhecimento das ciências
sociais contemporâneas.
É provavelmente a expressão “holismo metodológico” a que melhor conden-
sa o núcleo da proposta dumontiana. Designa-se assim um programa de conheci-
mento que preceitua a preeminência da totalidade sobre as partes, por oposição
à conhecida expressão de um “individualismo metodológico”, corrente no mundo
da sociologia. 18 Como se verá, essa preeminência da totalidade consiste na verda-
de na preeminência das relações articuladoras entre as partes, mais do que na
apoteose de alguma totalidade pré-dada e autoevidente − ou, nos termos de Bruce
Kapferer (2010: 188): “No entendimento de Dumont, ‘holismo’ refere-se ao valor
relacional que engloba todos os demais que podem ser concebidos como parte de
seu conjunto”.
Um aspecto fundamental dessa metodologia holista é o que impõe ao an-
tropólogo incluir nas propriedades de situação de seu labor sua qualidade de ob-
servador externo, como parte da totalidade experiencial que autoriza sua obra:
“Entre as diferenças, há uma que domina todas as outras. É a que separa o obser-
vador, enquanto portador das ideias e valores da sociedade moderna, daqueles que
ele observa” (Dumont, 1985, p. 13).
Há duas propriedades dos fenômenos sociais que constituem para Dumont
parte essencial da metodologia holista. Trata-se das propriedades de “nível” e de
“situação”, intrínsecas à percepção das relações hierárquicas. O conceito de “situa-

ção”, herdado explicitamente de Evans-Pritchard, ressalta a especificidade das
condições em que um fenômeno se manifesta a cada ocorrência, de modo geral e
particularmente, ante os olhos de um pesquisador. 19 O conceito de “nível” torna
concreta a percepção da bidimensionalidade da relação hierárquica, manifesta no
princípio do “englobamento do contrário”, nunca absoluta ou permanente em todas
as dimensões de sua atualização. 20 Os dois conceitos são inseparáveis da ideia de
“valor” – critério ou móvel central da manifestação em curso.
Essa ênfase nos aspectos dinâmicos dos fenômenos culturais, decorrentes
da dimensão hierárquica sempre presente, de forma mais ou menos preeminente
ou explícita, levou Robbins a se referir ao método dumontiano como um “estrutu-
ralismo dialético” (Robbins, 1994: 136), 21 aproximando-o das características da obra
de Sahlins. Em texto recente, eu ressaltava essa mesma qualidade dialética, apro-
ximando-a de Bateson, do Lévi-Strauss de O pensamento selvagem e de R. Wagner:
Quando Bateson propõe as duas cismogêneses, Dumont, a oposição hierárquica, Lévi-

-Strauss, a distinção entre formas “selvagem” e “cultivada” de pensamento, ou Wagner, a
745
oposição entre “invenção” e “convenção”, a referência comparativa com a dialética é

sempre inevitável, mesmo quando ela é englobada ou superada. Em todos esses ca-
sos, afirma-se uma relação não linear entre os termos dos dualismos estruturantes;
com a modernidade emergindo como um dos polos ou dimensões do enigma. Seja
na forma da cismogênese complementar ou do holismo, do pensamento selvagem
ou das dinâmicas diferenciadoras, o que se afirma é uma oposição à racionalização
máxima implícita na modernidade ocidental (Duarte, 2015b: 184; grifo meu).
Também se deve a Robbins a cunhagem da expressão “dinamismo hie-

rárquico” para designar a característica já mencionada do esquema dumontia-
no de que um valor nunca é homogênea e linearmente dominante; sua pree-
minência ou hegemonia enfrenta desafios de combinação com outros valores,
ao sabor dos níveis e situações da vida social (Dumont 1991: 21). Ou, nos seus
próprios termos,
Porém mesmo nos casos de clara dominância, nenhum valor específico disporá de
todo o campo social para si. Por essa razão, o dinamismo é inerente à vida social. E
é porque muito desse dinamismo é conduzido por lutas entre valores, que as noções
de Dumont de oposição hierárquica, englobamento, e níveis são tão cruciais para nós
antropólogos quando tentamos produzir relatos etnográficos que refl itam adequada-
mente os processos sociais acionados por tal dinamismo (Robbins, 2015: 28).
Um dos pontos metodológicos mais controversos atualmente é o pressu-

posto de “totalização” sobre o qual se assenta a teoria da hierarquia e que se ex-
pressa diretamente na utilização da categoria “holismo”. A desconfiança nomi-
nalista “pós-moderna” ou “pós-social” em relação às “grandes narrativas” e ao
que se considera reificações etnocêntricas, tais como “sociedade” e “cultura”,
assim como a ênfase neorromântica no “fluxo” em detrimento de qualquer esta-
se, se concerta para descrédito de categorias analíticas comprometidas com de-
marcações identitárias ou estruturais.22 Mas as resistências à noção de “todo” já
se expressavam nas primeiras avaliações das propostas dumontianas, particu-
larmente em relação ao que seria considerável uma “Índia” (cf. Appadurai, 1988).
Há pelo menos três acepções para a noção de “totalidade” no pensamen-
to de Dumont: uma é a que decorre do próprio jogo do “englobamento hierár-
quico”, outra é a que decorre da atenção ao jogo dos valores em um determi-
nado contexto social; e a terceira é a que decorre das condições “comparativas”
em que a experiência se move. No primeiro sentido, o reconhecimento da exis-
tência de um determinado núcleo de oposição hierárquica, caracterizado pelo
“englobamento do contrário” e pela possibilidade de uma “inversão hierárquica”,
importa automaticamente em uma unidade de significação social que tem que
ser considerada, mesmo que apenas de um ponto de vista estratégico, “total”.
No segundo sentido, também endógeno, o que importa para a demarcação do
“fato social total” em análise é a percepção dos limites dentro dos quais um
determinado jogo de tensões entre valores permanece reconhecível e além dos
quais ele não é mais pertinente. 23 No terceiro, exógeno, o que prevalece são as
746
condições do procedimento de “comparação” entre entes diferentes sobre que

se assenta todo projeto antropológico, 24 ensejando um balizamento circunstan-
cial, estratégico, não substancialista, das “identidades” em confronto.
Também aparece na literatura a qualificação de “comparação radical”
para o procedimento dumontiano, em função do pressuposto do reconhecimen-
to inarredável do papel das ideias do pesquisador na definição das unidades
de análise em cada caso (cf. Dumont 1986: 6, apud Iteanu & Moya, 2015: 117).
Iteanu e Moya, em artigo em que buscam definir o projeto analítico da
“comparação radical” de Dumont em relação aos de Marilyn Strathern e de
Eduardo Viveiros de Castro (e os ontologistas), assim resumem a démarche du-
montiana:
Dumont (1986: 2) construiu o conceito de “fato social total” como “um complexo es-
pecífico de uma sociedade (ou tipo de sociedade) particular, que não podemos fazer
coincidir com nenhum outro.” Em outras palavras, isso corresponde primeiramente
a uma ênfase na diferença; os fatos reagem às categorias, teorias, e ideias implícitas
com as quais os abordamos. Trata-se de um experimento comparativo que envolve o
sujeito com seu objeto (ibid.: 199). E, em segundo lugar, o aspecto “total” do fato sig-
nifica que o objetivo não é o de estudar elementos em separado, mas o de comparar
‘totalidades’. “Como encontrar isso [i.e. a totalidade]? Em certo sentido, a sociedade
é a única ‘totalidade’, mas tão complexa que não importa quão escrupulosamente a
reconstruamos, sempre há dúvida quanto ao resultado. Porém, há casos [i.e. fatos so-
ciais totais] em que a consistência se encontra em complexos menos amplos, em que
a ‘totalidade’ pode ser mais facilmente mantida sob consideração” (ibid.: 194) (Iteanu
& Moya, 2015: 117; grifo no original).
Tanto na atual etnologia melanésia quanto na amazônica, argumentos

empíricos se levantaram contra a aplicabilidade da noção de “totalidade”. Já
mencionei que Robbins (2004: 292) argumenta que não há “todos sociais” ou
“modelos abrangentes da sociedade” na Melanésia, tendo esse argumento sido

o que o levou à proposta de um modelo “relacionalista”, que escapasse às exi-
gências totalizantes do modelo “holista”.
Viveiros de Castro foi bastante esclarecedor a respeito do desafio da
“totalidade” dumontiana, ao examiná-lo à luz da etnologia amazônica. Por um
lado, considera que as implicações “identitárias” dessa “totalidade” (na primei-
ra acepção que arrolei há pouco) não permitem dar conta daquele regime cos-
mológico, organizado em torno da preeminência da alteridade:
Nas mãos de Dumont, o englobamento gera a característica de uma Totalidade, den-

tro da qual as diferenças estão ordenada e ordinalmente aninhadas. Tal estrutura,
com efeito, não tem exterior, pois o englobamento é uma operação análoga à notória
“sublação” dialética: movimento de síntese inclusiva, de subsunção da diferença pela
identidade. A diferença é interior ao todo, mas também lhe é inferior. A ênfase da et-
nologia amazônica no papel constitutivo da alteridade, ao contrário, visa um regime
no qual o englobamento não produz ou manifesta uma unidade metafísica superior.
Não existe identidade transcendente entre diferença e identidade − apenas diferença,
de cima a baixo (Viveiros de Castro, 2001: 20-21).
747
Sua reflexão é suficientemente matizada para reconhecer, porém, a per-

tinência de um certo modo de conceber como “totais” as cosmologias, indepen-
dentemente do modo interno como cada uma delas projeta o seu senso de
realidade:
Não estou, com isso, advogando que fujamos de toda noção de “todo”, como se essa
fosse uma categoria visceralmente antiamazônica, mas apenas que cuidemos para
não cair em uma falácia da totalidade mal-colocada. Qualquer cosmologia é, por defi-
nição, total, no sentido de que não pode não pensar tudo o que há, e pensá-lo − a esse
tudo que não é um todo, ou a esse todo que não é uno − segundo um número finito de
pressupostos. Mas daí não se segue que toda cosmologia pensa tudo o que há sob a
categoria da totalidade, isto é, que ponha um Todo como o “correlato objetivo” de sua
própria exaustividade virtual (Viveiros de Castro, 2001: 22).
Creio que, de qualquer modo, a questão da “totalização” em Dumont tem

muito menos a ver com a substancialização das identidades do que com a es-
tratégia metodológica da produção de unidades de comparação, verdadeiro
objetivo último do projeto da “comparação radical”.
Ainda no registro das leituras “metodológicas” da obra dumontiana, con-
vém abordar a leitura, de que Joel Robbins tem sido o principal porta-voz, da
categoria “valor” no pensamento de Dumont como uma efetiva referência à
dimensão “ética” da experiência humana, ou seja, a que sublinha a indissocia-
bilidade entre pensamento e ação: um valor ou uma “ideia valor” é uma repre-
sentação de definida relevância comportamental, comprometida com a inter-
venção no mundo interpessoal.
Robbins (2004: 12) associa essa dimensão ética do “valor” dumontiano à
influência do pensamento de Max Weber. A noção de “esferas de valor”, tão
característica das análises weberianas, teria uma continuidade na concepção
dumontiana do jogo dos valores em níveis e situações, compondo um jogo di-
nâmico e dialético. 25 Nos seus termos, seria necessário considerar “como Du-
mont adota a discussão de Weber acerca das esferas de valores, dessa vez com
uma ênfase na natureza das relações que vinculam as diferentes esferas de
valores em uma cultura”.
Constitui-se assim uma verdadeira “antropologia da moralidade” (Rob-
bins, 2007a), que trata dos modos pelos quais as pessoas buscam viver de ma-
neira correta (Robbins, 2004: 314). Esse domínio moral consistiria em “um do-
mínio no qual os atores são culturalmente construídos como seres conscientes
tanto da força diretiva dos valores quanto das escolhas que permanecem aber-
tas a eles ao responderem a essa força” (Robbins, 2004: 315).
A leitura pela perspectiva do “valor” concebido num registro moral apro-
xima o pensamento de Dumont de movimentos contemporâneos contrários à
tradição racionalista e estruturalista. Nesse sentido, Bruce Kapferer (2010: 194)
especula sobre possíveis aproximações do pensamento dumontiano com aspec-
tos da obra de Giorgio Agamben, e com diversos autores associados ao “pós-
748
-estruturalismo”, tais como Gilles Deleuze (tratando de uma possível correlação

entre a oposição de arbóreo e rizomático e a que distingue a hierarquia do indi-
vidualismo), Alain Badiou, Bruno Latour e Manuel DeLanda (Kapferer, 2010: 204).
A VIA “COSMOSSOCIOLÓGICA” – ANÁLISE DE SOCIEDADES

CONCRETAS CONTEMPORÂNEAS
O esquema analítico central de Dumont, voltado a princípio estrategicamente
para a comparação empírica entre a Índia e o Ocidente, tornou-se mais nuan-
çado à medida em que o autor se aproximou da interpretação da dinâmica
histórica deste último, exigindo-lhe melhor explicitação dos diferentes modos
pelos quais a “ideologia do individualismo” aí se desenvolveu e se implantou
como dimensão cosmológica central. A oposição entre as três grandes vias
culturais da Europa moderna, a francesa, a anglo-saxã e a germânica, já exigi-
ram o recurso à determinação de diferentes modos de relação entre o indivi-
dualismo e a hierarquia, ou ainda entre configurações diversas dos elementos
constitutivos da própria ideologia do individualismo (como entre “liberdade” e
“igualdade”) (cf. Dumont, 1978a: xvi, para a questão das “variantes nacionais”).
Fenômenos mais específicos, como o da relação entre individualismo e cristia-
nismo ou o da emergência do nazismo e do racismo permitiram formulações
mais complexas sobre a história do Ocidente, tais como os conceitos de “indi-
vidualismo-fora-do-mundo” (Dumont, 1985: 38), “artificialismo moderno” (Du-
mont, 1985: 102; Moya, 2015: 155) ou “pseudo-holismo” (Dumont, 1985: 151;
Robbins, 2004: 309).
A categoria “individualismo” já tinha consistido numa importante chave
de interpretação da modernidade ocidental desde o começo do século XIX, a
partir das interpretações negativas da Revolução Francesa, por um lado; das
elaborações pastorais do cristianismo católico ameaçado pelos protestantismos

e pelo “modernismo”, e das formulações românticas, sobretudo germânicas,
sobre a importância do desenvolvimento da sensibilidade interior e da singu-
laridade pessoal (a Bildung). Encontram-se assim fora do esquema dumontiano
seus numerosos predecessores (entre os quais ele próprio privilegiou C. Bouglé,
Max Weber e A. De Tocqueville); mas também diversos contemporâneos e su-
cessores, que se mencionarão eventualmente. É digno de nota que ele não tenha
dialogado com as análises de Georg Simmel (sobretudo quanto à distinção en-
tre um “individualismo quantitativo” e um “individualismo qualitativo”), e nem
tenha conferido importância ao texto de Émile Durkheim “O individualismo e
os intelectuais” (1970), que foi, a meu ver, a primeira tentativa de apresentação
analítica dessa ideologia ao mesmo tempo como um valor estruturante da vida
social moderna e como um objeto de estudo e compreensão sociológica.
Inúmeros são os autores prestigiosos que, na sociologia e na história, se
utilizaram da categoria “individualismo” como elemento estruturante de suas
análises das sociedades contemporâneas. Seguiram a tradição novecentista de
749
designação, por meio dessa categoria, das grandes transformações que carac-
terizaram a emergência da pessoa ocidental moderna, com o frequente coro-
lário de oposição à “sociedade” ou à coletividade, e a contínua promessa de
autonomia e emancipação contraposta à concomitante e constante ameaça de
fragmentação dos vínculos coletivos. Com graus muito diversos de sofisticação
analítica e de compromisso com as evidências empíricas, trata-se essencial-
mente de modelos descritivos empiristas e funcionalistas, seja no registro so-
ciológico, seja no registro histórico. Sem pretensão de exaustividade, podem
ser nomeados François de Singly (com inspiração na obra de Alain Renaut e em
sua distinção entre “independência” e “autonomia” dos “indivíduos”), Charles
Taylor, Raymond Williams, Anthony Giddens, Zigmunt Baumann, Stephen Lukes,
Ulrich Beck (e sua teoria da individualização na “segunda modernidade”), Robert
Bellah, Marcel Gauchet, Ernest Gellner, Crawford B. Macpherson (o proponente
da prestigiosa teoria histórica do “possessive individualism”) ou Alan Macfarlane
(que critica Dumont, do ponto de vista historiográfico, em 1992). Os recentes
trabalhos sobre a “individualização” na China, da lavra de Yunxiang Yan (2009,
2010), seguem sobretudo as propostas funcionalistas de Giddens e de Beck, sem
qualquer menção a Dumont.
A proposta mais restritiva de acepção da noção de “individualismo” cons-
truída por Dumont inspirou numerosos trabalhos voltados para a compreensão
de sociedades ou de grupos específicos dentro das sociedades modernas, em-
bora esse filão tenha enfrentado eventuais restrições ao modo como se afirmou,
por ensejar acusações de reificação tipologizante. 26
Roberto DaMatta (1979), por exemplo, utilizou intensamente o pensa-
mento de Dumont na guinada que caracterizou sua obra a partir de Carnavais,
malandros e heróis, passando dos estudos etnológicos para a interpretação da
sociedade nacional brasileira, em contraste sobretudo com a sociedade esta-
dunidense. Seu uso das categorias “ideologia do individualismo” e “indivíduo”
foi bastante idiossincrático. Em seu trabalho, “indivíduo” é tanto o portador da
“ideologia do individualismo” (característico das sociedades efetivamente “mo-
dernas”) quanto o sujeito social desprovido dos atributos de uma “pessoa” ple-
na, característico do “povo” das sociedades “semitradicionais”. DaMatta (1983:
31) caracterizou a sociedade brasileira por um dilema entre o “individualismo”
e o que chamou de “personalismo”. Este último, equivalente à “hierarquia”,
seria o núcleo da ideologia “relacional” da formação nacional brasileira, carac-
terístico do “mundo da casa”, enquanto o individualismo estaria cantonado no
“mundo da rua”, lugar da desordem carnavalesca − “é assim que, no universo
da casa, todos são pessoas, mas no mundo da rua, todos são, em princípio, in-
divíduos” (DaMatta, 1983: 42). O mundo da ordem jurídico-política impessoal
seria caracterizado por ele como “hierárquico”, num sentido, portanto, mais
próximo do senso comum de “diferenciação social” ou “dominação”, do que do
sentido dumontiano de distribuição diferencial de valor. A presença da ideolo-
750
gia do individualismo na conceptualização do Estado moderno e na instrução

formal das elites brasileiras pareceu consistir, para ele, assim, em algumas de
suas análises, numa justificação para o jugo de elites (personalistas) sobre uma
população “individualista” (DaMatta, 1979: 235). 27
João de Pina Cabral (2007) publicou uma crítica sobre essa interpretação
de DaMatta da categoria “individualismo” para a sociedade brasileira. Ele con-
siderava, nesse texto, porém, que o autor estivesse efetivamente aplicando a
acepção dumontiana do termo, em continuidade linear com as representações
prevalecentes na Escola Sociológica Francesa sobre a oposição entre um indi-
víduo subjacente, universalmente dado, e a pessoa socialmente construída.
Essa formulação, que Pina Cabral corretamente localizava com clareza no ensaio
sobre a pessoa, de Marcel Mauss, tinha também sustentado toda a antropologia
inglesa inspirada por Émile Durkheim. Para Dumont, porém, contrariamente
ao que pensava o autor, não se poderia confundir de modo algum a individua-
lidade que ele chama de “biopsicológica”, característica da espécie humana,
infrapessoal, com a individualidade como valor cultural, hiperpessoal, especí-
fica de determinadas formações históricas; como variante peculiar – paradoxal
mesmo – das teorias relacionais da pessoa socialmente constituída. 28
Ainda em relação à interpretação da sociedade brasileira, é preciso men-
cionar os trabalhos muito expressivos de Luis Tarlei de Aragão (cf. sobretudo,
1983), discípulo direto de Dumont, sob cuja orientação elaborou uma tese sobre
uma ville nouvelle francesa (de que há um resumo em Aragão, 1979). 29 Discípula
de DaMatta, Lívia Barbosa (1992) dedicou-se à interpretação de aspectos da
relacionalidade brasileira, a propósito da categoria “jeitinho”. Em comparação
com o racismo brasileiro, Fernando Rosa Ribeiro (1993, 1995a e 1995b) dedicou-
-se a analisar o sistema do apartheid sul-africano numa chave dumontiana. O
primeiro texto a empregar as categorias analíticas de Dumont no Brasil foi um

artigo de Viveiros de Castro e Ricardo Benzaquen de Araújo (1977) sobre a ten-
são entre o “amor” e o Estado no alvorecer da modernidade, tal como encenado
no Romeu e Julieta, de Shakespeare, originalmente apresentado como trabalho
de curso a Gilberto Velho (de quem falarei mais adiante). Araújo (1980) voltaria
a lançar mão do pensamento dumontiano em sua tese sobre carreiras no fute-
bol brasileiro, também sob orientação de Gilberto Velho. 30
Pode-se ainda registrar, fora do Brasil, alguns exemplos de análises de
aspectos das sociedades modernas contemporâneas com inspiração dumontia-
na (além dos do próprio Dumont, é claro), em artigo de Serge Tcherkézoff (1996)
sobre a ordem política na França e em Samoa; de André Iteanu (2013) sobre a
França; de Ismaël Moya (2015) sobre a relação da etnia Wolof com o Senegal; e
nos trabalhos de Théry (2001, 2010a e 2010b) sobre a construção do gênero no
mundo contemporâneo. Embora cite Dumont, a análise de Hervé Varenne (1977)
do individualismo estadunidense não utiliza centralmente seu esquema analí-
tico, seguindo tendências culturalistas mais gerais da antropologia dos EUA.
751
No Brasil, outra tendência de interpretação antropológica com base no

esquema analítico de Dumont foi desencadeada pela obra de Gilberto Velho,
dedicada em boa parte à explicitação do estilo de vida das camadas médias das
metrópoles brasileiras. O processo de modernização urbana acelerada caracte-
rístico da segunda metade do século XX foi interpretado pioneiramente por
Velho à luz da teoria de Dumont, combinada com a sociologia de Georg Simmel
– esta inseparável das fontes estadunidenses da antropologia urbana que ele
implantou entre as ciências sociais brasileiras. Velho (1981, 1986, 1998, 2001)
analisou não apenas a tendência de “individualização” associada à moderniza-
ção urbana, mas também esmiuçou as diferentes modalidades possíveis desse
processo, sob a forma de “estilos de vida” associados a diferentes “grupos de
status” dentro do universo maior das “camadas médias” e “elites” urbanas bra-
sileiras.
A inspiração de Velho, com sua ênfase na complexidade e historicidade
dos processos sociais, imantou toda uma geração de discípulos, que se dedica-
ram à compreensão de diversos aspectos da vida das classes médias, à luz da
teoria dumontiana. Uma avaliação precoce, mas muito esclarecedora, desse
movimento foi feita por Tania Salem (1985), resumindo diversos aspectos es-
senciais do trabalho então em curso. O primeiro era o do sentido da aproxima-
ção entre o pensamento de Dumont e o de Simmel, sublinhando como a “so-
ciologia das experiências pessoais” do pensador alemão complementava a
análise estrutural e abrangente propiciada pelas teorias dumontianas. A asso-
ciação entre um estruturalismo dinâmico e a fenomenologia permitia descrever
de modo mais próximo a experiência do “individualismo” e da “hierarquia”, em
suas múltiplas combinações empíricas nas metrópoles brasileiras (Salem, 1985:
10). A autora sublinha como a compreensão do fenômeno da psicanálise se
tornou uma das pedras de toque do movimento, comportando continuada dis-
cussão sobre as versões psicologizadas da “individualização” (cf. Velho & Fi-
gueira, 1981). 31 Salem (1985) destaca particularmente as contribuições em cur-
so sobre a experiência da família e do gênero, em situações de mudança e ex-
posição aos valores individualistas (cf. também Franchetto, Cavalcanti & Heil-
born, 1981; Heilborn, 1984). 32 Expressa a grande preocupação presente nesses
trabalhos em não permitir confusão entre o binômio “individualismo/hierarquia”
e o binômio “modernidade/tradição”, ao recusar o caráter estanque dos termos
e suas conotações evolucionistas (Salem, 1985: 14). Deixa claro haver algum
dissenso entre os autores sobre o caráter universal da experiência da “indivi-
dualização” ou sobre sua restrição aos contextos afetados pela ideologia do
individualismo, em seu sentido dumontiano. Expõe finalmente com grande
propriedade uma das chaves do estilo de trabalho comum, a da “constante
tensão entre os valores individualistas e os hierárquicos” (Salem, 1985: 13):
Tomando como pano de fundo a dicotomia individualismo/hierarquia, esta litera-

tura insiste na questão de uma dominância relativa, e não exclusividade absoluta,
752
da ideologia que adquire proeminência em um dado segmento social. Nesta medida,

e de forma recorrente, alude-se a uma tensão derivada da presença de orientações
culturais subordinadas que, em determinadas situações e contextos, deixam-se fazer,
contraditando os padrões ideológicos dominantes (Salem, 1985: 13-14)
Esses mesmos princípios estiveram na raiz de minha própria contribui-

ção inicial aos debates desencadeados por Gilberto Velho, ao examinar não as
classes médias, mas as classes trabalhadoras urbanas da região do Rio de Ja-
neiro (Duarte, 1986a). Meu interesse foi o de demonstrar as diferenças de cons-
trução da pessoa entre esses dois grandes segmentos, a partir do conjunto
categorial nativo dos “nervos”, por oposição às representações psicologizadas.
Enquanto estas últimas testemunhavam uma aproximação à ideologia do in-
dividualismo, o código físico-moral dos nervos permitia o acesso a uma visão
de mundo primordialmente hierárquica e relacional. 33
A hipótese da relação entre psicologização e ideologia do individualismo,
que já suscitara alguma literatura local, em diálogo também com psicanalistas
(cf. Figueira, 1981 e 1985; Bezerra, 1982) foi por mim posteriormente aprofun-
dada, em diálogo com Tania Salem (1992) e com Jane Russo (1993), que também
se utiliza do esquema analítico dumontiano em seu trabalho sobre a construção
da carreira dos profissionais de diferentes tradições psicoterapêuticas.
Toda essa linha de trabalho em que Dumont é colocado ao lado de Sim-
mel também o associa ao pensamento de Michel Foucault, apesar das enormes
diferenças epistemológicas entre os dois autores. As propostas de Foucault
sobre a emergência do sujeito moderno, particularmente em Vigiar e punir e
História da sexualidade I permitem mais uma vez fazer deslizar as grades ana-
líticas abrangentes de Dumont para uma apreciação mais próxima dos temas
experienciais da corporalidade, sexualidade e gênero em contextos de moder-
nização e “individualização” (cf. Duarte, 1986a: 55).

O ponto principal de distanciamento entre a inspiração de Dumont e a
de Foucault é sem dúvida o tema do “poder”, tão presente – ainda que de forma
peculiar – no segundo, ao mesmo tempo em que essencialmente distante no
primeiro autor, dada a distinção básica dumontiana entre hierarquia e “poder”,
contra o senso comum da cultura ocidental e de suas ideologias eruditas he-
gemônicas.
Talvez o único ponto empírico de contato (fora as discussões mais teó-
ricas) entre esses desenvolvimentos da inspiração dumontiana na antropologia
urbana brasileira e os que se desenvolveram na seara etnológica seja o dos
estudos do “gênero”. A temática mereceu trabalhos específicos tanto na pri-
meira linha (cf. Franchetto, Cavalcanti & Heilborn, 1981; Heilborn, 1995, 1999,
2004, 2006; Salem, 1989, 2006, 2007) quanto na segunda (cf. Tcherkézoff, 1992,
2011; Théry, 2001, 2010a, 2010b; Cécile Barraud, 2015) e bem mereceria uma
aproximação mais sistemática do que é possível fazer neste contexto.
753
A VIA DA ANTROPOLOGIA DA COSMOLOGIA OCIDENTAL EM

SEUS VALORES ESTRUTURANTES
As análises históricas do Ocidente moderno apresentadas por Dumont enseja-
ram uma compreensão bastante renovada de uma antiga oposição relativa à
evolução das ideias ocidentais a partir do século XVII: a que opõe o “iluminis-
mo” ao “romantismo”. Ao iluminismo podem corresponder em princípio as
referências dumontianas aos valores “universalistas” e “individualistas”, asso-
ciáveis às análises de seu Homo Aequalis [I]: génèse et épanouissement de l’idéologie
économique (Dumont, 1977), enquanto correspondem ao romantismo as indaga-
ções sobre a continuidade do holismo e da hierarquia no pensamento europeu
pós-iluminista, concentradas no Homo Aequalis II. L’Idéologie Allemande. France,
Allemagne et retour (Dumont, 1991).
Em contraposição às numerosíssimas interpretações do que seja o fe-
nômeno do “romantismo”, tendencialmente mais descritivas e empiristas, Du-
mont o percebe como uma disposição reativa de defesa e recomposição dos
valores holistas em face da crescente hegemonia da ideologia anglo-francesa,
iluminista, do individualismo. Sua análise do pensamento de Herder é particu-
larmente expressiva dessa disposição (Dumont, 1985), embora ela tenha vindo
a ser aplicada a um vasto leque de ideólogos, de Fichte a Hitler.
Esse é um contexto em que fica mais expressiva a disposição de Dumont
em compreender a dinâmica da história ocidental à luz de uma permanente
tensão entre conjuntos antípodas de valores, nunca afirmados – um e outro – de
forma absoluta e unívoca em todos os níveis das diferentes sociedades moder-
nas. Nos termos de Iteanu e Moya (2015:129):
O método de Dumont assume que nenhum valor único pode ser plenamente hegemô-
nico: um valor primordial sempre coexiste com os outros valores que o contradizem.
Mesmo o individualismo sempre se combina com valores holísticos que o contradi-
zem de um modo ou de outro (Dumont 1983: 17-19, 1991: 32-56) (adaptação minha das
referências bibliográficas internas).
Dumont expressou claramente esse projeto na própria bifurcação da

interpretação do Ocidente entre os dois Homo aequalis, abordando sucessiva-
mente as formas portadoras privilegiadas da ideologia individualista e as que
testemunharam a continuidade do holismo sob as vestes da modernidade oci-
dental. 34 Seu interesse se voltou para as grandes formações ideológicas, da
economia e da política sobretudo; ainda que por meio das formulações sempre
mais complexas da filosofia.
A apreciação da articulação entre os valores individualistas e hierárqui-
cos levou-o à formulação de algumas sugestões analíticas interessantes, como
a do “artificialismo” e a do “pseudo-holismo”, para dar conta dos impasses e
embaraços mais escandalosos do projeto de implantação de uma ordem polí-
tica “individualista” racionalizada e plenamente hegemônica. 35 Os fenômenos
do nazismo e do racismo serviram particularmente como laboratório para a
754
elaboração desse aparelho analítico relativo às formas híbridas desafiadoras

do grande ideal preeminente.
Inspirado pela modelização dumontiana, mas numa direção muito dife-
rente, 36 venho buscando investigar as relações entre a ideologia do individualis-
mo e as demais dimensões da cosmologia ocidental na constituição de dois
domínios bastante diversos entre si, mas perfeitamente complementares. O
primeiro é o das implicações da tensão entre os componentes epistemológicos
do individualismo, particularmente o racionalismo iluminista e o nominalismo
empirista, e a configuração epistemológica característica da filosofia moderna
é o reino privilegiado da dimensão romântica e as ciências naturais continuam
sendo, desde o século XVII, o reino primordial do projeto iluminista, a filosofia
e as ciências humanas, em diferentes dosagens, testemunham a complexidade
do diálogo entre as orientações opostas, produzindo uma pletora de híbridos
fascinantes até o presente momento. Dediquei-me particularmente à análise
dessa dinâmica na antropologia e na psicanálise, dois dos domínios em que o
componente romântico parece vicejar de modo mais expressivo e constante
(2004, 2013a, 2015a, 2015b).
O outro domínio consiste numa exploração da tensão entre iluminismo/
individualismo e romantismo/holismo na constituição das formas da sensibi-
lidade moderna, particularmente no tocante às artes ambientais (cf. Duarte,
2011, 2013b). A emergência da arte moderna da jardinagem (a partir dos lands-
cape gardens do século XVIII) e seus desenvolvimentos posteriores permitem
apreciar o modo pelo qual o “individualismo qualitativo” (à la Simmel) se nutriu
de uma particular disposição de envolvimento com a “natureza” enquanto “mun-
do envolvente” (o Umwelt da fenomenologia). Esse holismo sentimental – que
caracteriza toda a arte ocidental moderna – é o veículo privilegiado de afirma-
ção de uma das vertentes mais vívidas da ideologia do individualismo. Os va-

lores da “natureza” e da “vida”, inextricáveis por um lado dos desenvolvimen-
tos da racionalização científica herdeira do iluminismo, vêm servindo de dife-
rentes maneiras para expressar a permanência da dimensão holista, românti-
ca – também na filosofia contemporânea (cf. Duarte, 2015b) e em suas reper-
cussões antropológicas.
***
A apresentação, por sumária que possa ser neste contexto, dos tão ricos
fios da tradição dumontiana visa sobretudo tentar dispersar os estereótipos
fáceis que se acumularam a respeito de uma teoria tão desafiadora, orientando
os novos leitores para uma disposição de conhecimento e debate de uma he-
755
rança prenhe de possibilidades de fertilização da compreensão sociológica e

antropológica.
Se os ventos contemporâneos tendem a privilegiar as propostas hiperem-
piristas ou neorromânticas, consentâneas com um movimento geral das ciên-
cias humanas de dúvida e rejeição do componente iluminista (racionalista, uni-
versalista) da grande tradição ocidental, nada parece esgotar a riqueza de um
modelo em que o reconhecimento da potência romântica na construção de nos-
sa complexa modernidade é inseparável do reconhecimento da condição hierár-
quica universal da experiência humana – com in finitos corolários para a com-
preensão de nossa tradição e de todos os fenômenos socioculturais contemporâ-
neos. Como pondera Dumont (1985: 236), “Se unir na diferença é ao mesmo
tempo o objetivo da antropologia e a característica da hierarquia, elas estão
condenadas a se frequentar”.
Luiz Fernando Dias Duarte é antropólogo, professor

titular do PPGAS/Museu Nacional/UFRJ.
756
NOTAS
1 Entre as numerosas apreciações críticas (excetuadas as
indianas, de que trataremos depois) talvez sejam consi-
deradas mais “clássicas” as de F. G. Bailey (1959, apud Pei-
rano, 1991b: 213 – primeira a ser formulada contra o arti-
go original de Dumont & Pocock na Contributions to Indian
Sociology, também de 1959); de MacKim Marriott (com sua
proposta dos “divíduos” na Índia, 1969 e 1976); de Gerald
Berreman (1971); de André Béteille (1986); de Rodney Ne-
edham (contra a noção de hierarquia – 1987); de Alan Ma-
cfarlane (1992 – sobre a histór ia do indiv idualismo). É
peculiar a cr ítica de Lardinois (1995), que explora a in-
f luência juvenil do metafísico René Guénon no destino
intelectual de Dumont; o que deve ser considerado uma
característica muito significativa, mais do que um vício.
2 Revisões mais gerais podem ser encontradas em Galey,
1982, 1984, 1991; Berthoud & Busino, 1984; Duarte 1986a,
2015a; Parkin, 1994, 2003; Toffin, 1999; Stolcke, 2001; Leir-
ner, 2003; Strenski, 2014; entre muitas outras.
3 Todas as citações foram traduzidas para o português [N. E.].
4 Em determinado ponto da entrevista publicada neste nú-
mero de Sociologia & Antropologia, Robbins oferece um qua-
dro informativo precioso do campo em que a antropologia
do cristianismo e o pensamento de Dumont se entrecru-
zam. Naomi Haynes, autora de outro artigo deste volume,
faz parte desse quadro.

5 Esses textos tinham sido apresentados no Dumont Centen-
nial (Paris, 2011). O conjunto completo do encontro foi pu-
blicado depois em Barraud, Iteanu e Moya, 2016.
6 Esse número da Hau foi precedido por dois outros (3/1 e 3/2,
2013), voltados para o tema “Valor como Teoria”, abordado
num registro dumontiano por pelo menos quatro das contri-
buições; neles também foram republicados dois artigos
clássicos: o de Hertz sobre a hierarquia das mãos, de 1909, e
o de Dumont intitulado “Sobre o valor”, de 1980. A introdu-
ção de Otto & Willerslev (2013) é bastante estimulante, tanto
na discussão sobre uma possível teoria antropológica geral
do valor, quanto no tocante à contribuição dumontiana.
7 Robbins oferece em sua entrevista neste volume um am-
plo panorama dessa antropologia do cristianismo. Ao qua-
757
dro de autores mais tradicionais, como Br uce Kapferer,

Mark Mosko, Webb Keane, Birgit Meyer, Jon Bialecki e Apa-
recida Vilaça, acrescenta nomes mais recentes, como os
de Jukka Siikala (Ilhas Cook), Naomi Hay nes (Zâmbia)
(também neste volume), Annelin Eriksen (Vanuatu, Mela-
nesia), Knut Rio (Vanuatu, Melanesia), Ismaël Moya (Se-
negal islâmico) e Guido Sprenger (Laos setentrional).
8 “Para Dumont, todavia, os valores são parte da cultura e
os valores de uma cultura se expressam da maneira pela
qual essa cultura se organiza. Como nos modelos linguís-
ticos dos marcadores diacríticos, com relação aos quais
as ideias de Dumont g uardam semelhança mais do que
passageira, os valores são vistos como construídos dentro
da própria estrutura” (Robbins, 2004: 11).
9 “Eu não o acompanho nessa tendência de sugerir que há
apenas dois tipos de valores primordiais a serem encon-
trados no mundo [ holismo /indiv idualismo ] ” ( Robbins,
2004: 13).
10 A respeito da categor ia “div idualismo”, Iteanu & Moya
(2015: 122) chamam a atenção para o importante fato de
que “nesse ponto Marilyn Strathern segue explicitamente
McKim Marriot (1976), que cunhou o termo relativo à Índia
em sua crítica a Dumont”.
11 Bialecki & Daswani (2015) apresentam uma boa revisão da
literatura etnológica sobre dividualismo (cum partibilida-
de) e individualismo, remetendo às propostas originais de
Roy Wagner, Marilyn Strathern e Alfred Gell, e resenhan-
do as polêmicas internas à antropologia do cristianismo.
12 Essa discrepância entre a transcendência da ideolog ia
indiv idualista e uma exper iência v iv ida em condições
concretas em que holismo e hierarquia (e “dividualismo”)
se articulam se encontra na raiz da recorrente referência
de Dumont (1995) ao individualismo como “artificial”: “o
artificialismo prometeico da civilização moderna”.
13 Um ponto fundamental da teorização dumontiana sobre
o individualismo é o da diferença entre o “agente empíri-
co” e o “sujeito normativo” (ou o “ser moral” do ideal in-
dividualista) (Dumont, 1972: 43; 1977: 17).
14 O contato com as propostas de Robbins sobre as conver-
sões ao cristianismo e o particular desafio da análise de
758
religiosidades híbridas, me remete quase automaticamen-

te às análises de R. Bastide sobre o mundo religioso afro-
brasileiro, ainda que, provavelmente, as críticas de Rob-
bins (2011: 421) ao estilo de análise de uma “criptorreligião”
pudessem se aplicar a certos aspectos da complexa obra
de Bastide. Duas condições distinguem porém a situação
histórica brasileira das que caracterizam as análises re-
centes dos “cristianismos nativos”: o contexto de escra-
vidão difusa no seio de uma nação estruturada e o pano
de fundo hegemonicamente católico de todo o processo.
15 “Esta proposta tem seu interesse não só porque foi no
diálogo com a civilização indiana que Louis Dumont de-
senvolveu suas principais proposições, mas, mais ainda,
porque foi respondendo a antropólogos e filósofos sociais
indianos que ele construiu grande parte da sua obra” (Pei-
rano, 1987: 109).
16 “No artigo inaugural [1957], Dumont e Pocock afirmam a
especificidade da Índia como civilização e, enquanto tal,
como totalidade. Procurando fugir dos estudos de peque-
na escala, os autores se propunham estudar a Índia atra-
vés de suas ideias e valores, unindo os métodos etnográ-
ficos tradicionais da pesquisa de campo à indologia e aos
estudos clássicos, numa clara linha herdada de Mauss e
Durkheim” (Peirano, 1991a: 213).
17 “Resulta disto que o cientista francês, diferentemente do
brasileiro, não se vê dividido entre duas lealdades mas
que, como é o caso do próprio Dumont, a ideologia univer-

salista que partilha como cientista já é ‘nacionalmente’
francesa” (Peirano, 1985: 39).
18 “Sua antropolog ia se disting ue por uma tentativa de ir
além do holismo como um modo de descrição (i.e., a apre-
sentação das sociedades como totalidades institucional-
mente integradas) e de torná-lo uma metodologia para a
análise antropológica” (Kapferer, 2010: 187). O artigo de
Tcherkézoff (2017) neste volume é dedicado justamente à
demonstração empírica do funcionamento do “holismo
metodológico” de Dumont.
19 “Para Evans-Pritchard, a questão é a da não substancia-
lidade, a relatividade das diversas ordens de agrupamen-
tos ou distinções, no que toca à situação em que são vistos
759
em ação [...] a segmentação é um aspecto da estrutura que

se opõe à substância” (Dumont, 1972: 79; itálicos meus).
20 “Postulada uma relação entre superior e inferior, é preci-
so nos habituar a especificar em que nível se situa essa
própria relação hierárquica. Ela não pode ser verdadeira
de uma ponta à outra da experiência (só as hierarquias
artificiais têm essa pretensão), pois isso seria negar a pró-
pria dimensão hierárquica, que supõe que as situações se
distingam pelo valor” (Dumont, 1978b: 402).
21 Robbins menciona na entrevista publicada neste volume
o modo como seu orientador, R. Wagner, o alertou para
essa qualidade “dialética” da obra de Dumont. Também
lembra ali que Sherry Ortner se referiu positivamente a
essa qualidade em seu clássico artigo “Theory in Anthro-
pology since the sixties”. Houseman (2015: 256 e seg.) ob-
serva, porém, que, num sentido mais específico, Dumont
procurou distinguir a dinâmica da dialética hegeliana da
que caracteriza o “englobamento hierárquico”.
22 “Acrescente-se a isso, enfim, a imagem negativa que hoje
envolve as ideias de Dumont, denunciadas que foram co-
mo uma espécie de despotismo or ientalista (um “black
holism”, digamos), ou o corrente desfavor de que gozam
termos como “hierarquia” e “estrutura”, cujas ressonâncias
supostamente antiprocessivas e anticonstrutivas são con-
sideradas impalatáveis” (Viveiros de Castro, 2001: 19).
23 “O que define a totalidade, ou os limites da totalidade, é
efetivamente o ponto em que a lógica dinâmica de englo-
bamento pelo Todo das Partes (que são diferenciações do
valor ao longo do Todo) alcança um limite como princípio
organizador e gerador de relações sociais” (Kapferer, 2010:
196).
24 “Eu não tenho ideia, a comparação a traz” (Dumont, 1991: 8).
25 Tcherkézoff considera ainda mais ampla essa inf luência,
sugerindo que as proposições de Weber sobre o individua-
lismo em geral teriam constituído uma espécie de “pro-
grama de trabalho” para Dumont (Dumont, 1985: 73; 1972:
43; apud Tcherkézoff, 1993: 141).
26 Tcherkézoff (1993: 144) comenta com muita propriedade
quão grave é o risco de “tipologização” do esquema ana-
lítico de Dumont, tão essencialmente dialético. Na mesma
760
direção, Lanna, em sua discussão do estatuto da hierarquia

em face da noção de reciprocidade no contexto etnológico,
aduz o comentário de E. Leach (apud Lanna, 1996: 130) de
que “sérios mal-entendidos surgem constantemente a par-
tir da tendência para confundir diag ramas estr uturais
com realidade etnográfica”.
27 Em um texto sobre a noção de “valor” em Mauss, formulei
a oposição entre “indivíduo infrassocial” e “indivíduo hi-
p e r s o c i a l” p a r a d a r c ont a d a p o s iç ão or ig i n á r i a de
Durkheim a respeito da identidade social; o que poderia
estar na raiz do equívoco de DaMatta (1979: 233) – parti-
cularmente em relação a uma categoria tal como “super-
pessoa” (cf. Duarte, 1986b: 76-77).
28 As leituras “cosmossociológ icas” brasileiras do “indivi-
dualismo” de Dumont envolveram variadas elaborações
da questão da “individualidade”, “individualização” ou
“individuação” dos sujeitos em situações em que a “ideo-
logia do individualismo” não era hegemônica. As próprias
referências de Dumont ao renunciante indiano ou aos
membros da pólis grega permitiam essas interpretações,
eventualmente considerando, como o faria Gilberto Velho,
que a “individualização” ser ia um fenômeno universal.
Embora se trate em todos os casos de um mero problema
de convenção semântica dos termos, a ênfase nesse pon-
to revela certamente a inquietação quanto a sua aplicabi-
lidade no caso de uma sociedade “atípica” como a brasi-
leira. Como diz DaMatta (2000: 21; itálico meu), seria ne-
cessário: “acentuar uma oposição bem marcada entre a
individualidade, que v ivencia e conceitualiza o colet ivo
como complementar, e o individualismo, que vivencia o afas-
tamento do grupo como um movimento marcado por in-
terioridade e subjetividade”.
29 A dificuldade de acesso aos artigos muito esparsos de Ara-
gão virá a ser superada com a publicação de uma coletânea
organizada por Luis Eduardo Abreu, para a qual escrevi
um prefácio (Duarte, no prelo).
30 Nesses primeiros anos da década de 1980, outros três im-
portantes antropólogos brasileiros se ocuparam do pen-
samento de Dumont em trabalhos específicos. Luís Rober-
to Cardoso de Oliveira (1984) comparou minuciosamente
as leituras da Índia feitas por Max Weber e Dumont; Otá-
761
vio Velho (1984) recorreu a uma comparação entre o binô-

mio dumontiano e a oposição de Nietzsche entre o apolí-
neo e o dionisíaco para sua contestação da tradição “fun-
cionalista” da antropologia; e Peter Fr y (1982) construiu
sua prestigiosa interpretação dos dois regimes do homo-
erotismo brasileiro com base na oposição entre hierarquia
e individualismo.
31 Entre as contribuições dessa linha de trabalho, avultou a
hipótese do “desmapeamento” social em situações de mu-
dança acelerada e sua relação com o crescimento da bus-
ca de terapias psicológicas (cf. Figueira, 1981 e 1985).
32 Salem dar ia continuidade a essa linha de pesquisa em
diversos trabalhos poster iores: 1989, 1992, 2007; assim
como Heilborn: 1995, 1999, 2004, 2006.
33 Salem (2006) chamaria essa proposta de compreensão da
cultura das classes populares brasileiras de “paradigma
holista”, ao examinar um vasto material sobre as relações
de gênero naquele universo.
34 “Procuramos, para começar, isolar o que é característico
por sua oposição àquilo que o precedeu e que coexiste com
ele, e a descrever a gênese dessa coisa qualquer, que nós
chamamos aqui de individualismo. Nessa etapa, tendemos
amplamente a identificar individualismo e modernidade.
O fato massivo que se impõe agora é que há no mundo con-
temporâneo, mesmo em sua parte ‘avançada’, ‘desenvolvi-
da’ ou ‘moderna’ por excelência, e mesmo no plano exclu-
sivo dos sistemas de ideias e de valores, no plano ideológi-
co, uma coisa distinta do que havíamos definido diferen-
cialmente como moderno. Além disso, nós descobrimos
que certas ideias-valores que considerávamos como mais
intensamente modernas são, em realidade, o resultado de
uma história no curso da qual modernidade e não moder-
nidade, ou mais exatamente as ideias-valores individualis-
tas e seus contrários, combinaram-se intimamente” (Du-
mont, 1985: 30-31). Ver também sua entrev ista em Ber-
thoud & Busino, 1984: 160.
35 “A ideologia tem o poder de transformar a realidade social
apenas dentro de certos limites e quando se ignoram esses
limites produz-se o contrário do que se desejava” (Dumont
1977: 21).
762
36 A que Dumont não deixou de se referir, mas como outra

via: “Está bastante claro que a categoria estética ampliou-
-se desde 1750 a tal ponto que qualquer um hoje em dia
pode considerar-se e desejar ser um artista. […] Com re-
lação ao econômico, vemos na estética um progresso da
interioridade” (entrevista publicada em Berthoud & Busi-
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O VALOR DOS VALORES: LOUIS DUMONT NA

Trata-se de uma revisão dos principais focos de influência Valor;
do pensamento de Louis Dumont nas ciências sociais con- hierarquia;
temporâneas, mostrando as diversas correntes analíticas holismo;
em que sua contribuição tem sido frutífera, com ênfase em individualismo;
diferentes aspectos de suas teorias e interesses etnográfi- totalidade.
cos. Os estudos do parentesco e da religião, a interpretação
da configuração cultural indiana, a teoria da “hierarquia”
e o “holismo metodológico”, a história e a sociologia da
“ideologia do individualismo”, o estatuto da noção de “to-
talidade”, a dinâmica da mudança cultural, a dimensão
ética da noção de “valor” e a antropologia da cultura oci-
dental são os principais domínios da influência atual evo-
cados.
THE VALUE OF VALUES: LOUIS DUMONT IN

CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY
Abstract Keywords
This is a review of the main foci of influence of Louis Du- Value;
mont’s thought in contemporary social sciences. Several hierarchy;
analytical currents will be described in which his contribu- holism;
tion has been effective, with an emphasis on different as- individualismo;
pects of his theories and ethnographic interests. The main totality.
areas currently influenced by his work investigated in this
article are: kinship and studies of religion; the interpreta-

tion of the Indian cultural configuration; the theory of “hi-
erarchy” and “methodological holism”; the history and
sociology of the “ideology of individualism”; the status of
the notion of “totality”; the dynamics of cultural change;
the ethical dimension of the notion of “value”; and the
anthropology of Western culture.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v735
i Federal University of São Carlos (UFSCar), São Carlos, SP, Brazil

calimajb@gmail.com
ii Federal University of São Carlos (UFSCar), São Carlos, SP, Brazil
aline.sociologia@gmail.com
Jacob Carlos Lima I

Aline Suelen Pires II
YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

INTRODUCTION
In his essay, The corrosion of character: the personal consequences of work in the new
capitalism, Sennett (2009) begins his discussion by talking about his meeting at
an airport with Rico, the son of Enrico, whom he had interviewed 25 years
earlier. The conversation takes place over the course of a flight, during which
Rico goes on about his life and how mobile he is compared to his father. Based
on this, the author compares the linear biography of Rico’s father – a general
service worker who cleans buildings, and has enjoyed successive achievements,
like purchasing a house, building up savings, and talks about the role of unions
in protecting jobs and the forecast for his retirement – with that of his son,
characterized by social mobility: a university education, a career that started
as a consultant in an investment bank, then moved to the computer industry
in Silicon Valley, and then to a company in Chicago; affected by the uncer-
tainty in the new economy, he was let go from that company and moved to New
York, where he opened a small consulting firm. Rejecting his father’s conform-
ism, Rico’s discourse about change and risk in his non-linear life story never-
theless reveals his own insecurity, lack of outlook and meaning in his profes-
sional career. Two generations, two different historical contexts: Fordist and
post-Fordist work, the new flexible capitalism.
In another story, Canadian filmmaker Denys Arcand, in his film The bar-
barian invasions (2003), which was the continuation of his previous work, The
youth and the new culture of work: considerations drawn from digital work
774
decline of the American empire (1986), about a group of university professors, 18

years later analyzes this group and now their adult children in a neoliberal
context. While the professors continued their “Fordist” jobs in the public uni-
versity, one of their sons worked at a financial firm in London. This son’s father
falls ill, a situation that sets up the confrontation between the values of a
generation that benefited from the social welfare state, which is now seen as
inefficient: public medical assistance, the ways of accessing alternative treat-
ments outside the legal system. In his search for better health services, the son
seeks out US private hospitals and pays for them. His values and life-style are
opposed to those of his parents’, through the perspective of a young, success-
ful entrepreneur.
A third story is told by Feltran (2011) when analyzing youth involved in
crime in the outskirts of São Paulo. The children of salaried workers who have
worked for over 30 years in various companies, these youths disagreed with
the fact that their parents earned so little after so much time working, or even
worse, that after everything they had done, were unemployed. Concerned with
the present, they got involved with high-risk illegal and illicit activities that
provided them with access to consumer goods and a certain status in their
social group. The future did not even cross their minds. Employment and a
long-term career did not factor into the plans of these young people.
All three situations, although in different hemispheres, have the same
message: that of economic, social, political and cultural changes since the 1970s
as a result of globalization and so-called flexible capitalism, when work was
reset, which affected their personal lives and outlook on the future. Youth, or
rather, “youths,” considering their socially-defined diversity, are inserted in
these changes as representing the new moment. Since the 1960s, terms such
as autonomy, freedom, risk, mobility, flexibility, entrepreneurship, and innova-

tion pepper the business discourse as qualities that are expected of the work-
ers of the future. Young people will strive to be the ideal type, the desired
profile within the new culture of flexible capitalism or neoliberal logic.
In the view of Dardot and Laval (2016: 17), neoliberalism is a “rationality”
that guides not only the actions of government leaders, but also the behavior
of the governed, “generalized competition as a behavioral norm and the corpo-
ration as a model for subjectification.” These authors show that neoliberalism
not only breaks down rules, institutions, and rights, but it also produces social
relationships, ways of life and subjectivities. The individual is taken to behave
like a company, his precise subjectivity needs to be totally involved in the activ-
ity that he must fulfill as there is no longer any distance between him and the
work he carries out. This commitment, willingness, and initiative required of
the neoliberal would make up a “new” culture of work, which is represented by
the instability of ties, ongoing training, flexibility and mobility between work
roles and businesses, as well as the entrepreneurial character observed in work-
article | jacob carlos lima and aline suelen pires
775
ers, which is understood as the driver of innovation. These characteristics are

added to the set of attributed meanings, categories, shared actions and action
plans for groups that, along with their conflicts, authorizations, and breaches,
organize, create, and make sense of social life and define a culture (Lima, 2010). 1
In this article, we analyze the incorporation of youth as an intrinsic
quality of the worker in the new culture of work by using the reference of work
in the information technology sector 2 that in the business perspective brings
together innovation and youth as synonyms of flexibility in a context of infor-
mational capitalism. Also within this sector, we prioritized “digital” workers 3
focused on creation, development, and management of software programs,
applications, and digital games, as well as systems analysts, IT consultants,
database administrators and others who think about productive processes in
a broader perspective and create new work procedures (Lima & Oliveira, 2017). 4
Given that these workers master the logical applications for using computa-
tional languages they would, in theory, have ample autonomy in an activity
that is difficult to standardize.
The discussion is based on research conducted on a population of 47 IT
professionals in the State of São Paulo from 2013 to 2016. These workers were
contacted using the snowball sampling technique, where one contact suggests
others. Interviews were conducted in person and by Skype. Most of the inter-
viewees were under 30 and worked in various cities in the state, at companies
of different sizes, and represented a range of roles within the sector at a diver-
sity of skill and compensation levels. Although some women were interviewed,
the majority of the informants were men, which is a reflection of a character-
istic of a field that bears gender stereotypes and makes working in technology
a predominantly male activity. 5
The article starts with a discussion about generation and youth classi-
fication followed by the business characterization of generation Y, or Millen-
nium, an explanation of the work in information technology and what defines
it, such as the constant renewal of technology, its early outdating and obsoles-
cence by new programming and languages, which bring about relativizing work
experience through the demand for constant updating in addition to entrepre-
neurship and innovation, which are seen as qualities in workers. We then move
onto side “B” of this activity in discussing the relationship between creative
work and the instability of the productive process and work relations.
GENERATION, YOUTH AND LABOR

We live in times where youth has become an incontrovertible value as it rep-
resents the new, the modern, and the desirable. Being young is being open to
modification, change, and risk. Young people are the ones who dictate trends.
They are more informed and easily adaptable to the speed of technological in-
novation and its resulting time-space compression, which is emblematic of the
776
“height” of capitalist modernity. We all wish we were young. The growth of mass
consumption and the media contribute to this “juvenilizing” by reinforcing
youth as a lifestyle that does not pertain to any particular generation, but rath-
er to a process that has been underway since the 1950s with the growing prom-
inence of youth that peaked with the “cultural revolution” in the decade that
followed.
The fact that a group of people are born at the same time does not nec-
essarily mean that their behavior will be similar, even though they may have
shared experiences or witnessed the same facts (Mannheim, 1993). In other
words, what is sociological cannot be deduced from what is biological. What
constitutes a generation is not shared content, but rather how the content is
appropriated and enables the shaping of a collective (Motta & Weller, 2010). Just
like other stages in life, youth is a social, historical, and cultural construct,
which therefore has differentiated functions, representations, and meanings
in each period (Bourdieu, 1983; Peralva, 1997; Ravasco & Mancebo, 2010).
For example, the use of the concept of the generation disconnected from
its historical-political-cultural context, the idea of a “youth,” in the singular,
gives importance to crystalizing and essentialist elements and draws attention
to certain traits that would be common in “youth.” Consequently, “youths” or
“youth cultures,” plural, stress “discriminatory factors that trigger internal divi-
sions within this generational universe” and contribute to a plural and diverse
view of youth (Pais, 2005: 111). 6
Diogenes’s (2009) perspective on this is that youth (or youths) would
represent social segments that define themselves more by their practices and
ways of acting and experimenting than by set and stable concepts and refer-
ences. This makes it difficult to represent youth cultures, since they are char-
acterized precisely by their plural and mobile meanings and are not, therefore,
merely a transitional stage.
Whereas institutions in a broad sense, like Government, family and
school understand youth as the passage from one stage of life to another, a
“transformation” for young people themselves, “their existence and action in
the world is anchored in the present” (Reguillo, 2007: 52). This did not go un-
noticed by the market, which is very competent at exploiting this “group,” a
major consumer; several product lines are aimed at this market or at the life-
style represented by this “youth.”
Nowadays, young people live in a social order marked by mobility, risk,
insecurity, and uncertainty. Their biographies are traced by the process of dein-
stitutionalizing the course of life (Leccardi, 2005), just as Sennet (2009) discussed
in Rico’s path. From this point of view, we can say that the concept of youth as
a transition for adult life engenders a crisis since the path of life is no longer
predictable, palpable, or defined. Given the flexibility of markets and labor re-
lations, young people are no longer certain that their formal training is a guar-
777
antee for entering the labor market, or for having a career, or any stability that
would enable them to plan their futures (Pais, 2005; Sennett, 2009).
Considering the increasingly fast pace at which technological innova-
tions emerge and that computerization takes on a fundamental role in social
life in general, the work of the youngest people has started to be appreciated
for the fact that they can potentially be molded to the demands of productiv-
ity and, in theory, be more open to creativity and innovation, in addition to
being flexible and mobile (in terms of space, time and work positions), which
have become the new mantra of contemporary capitalism. Young people take
on a core role in the spheres of consumption, development of digital technolo-
gies, and cultural production (Canclini, 2012).
Not all young people, however, manage to engage in socially-valued ac-
tivities marked by creativity and innovation. Most youth dedicate themselves
to unstable and little valued jobs. Therefore, we can say that there are at least
two youths in relation to work: a majority who are made to be insecure and
excluded not just from the information-based society, but also from access to
institutions and social rights, who survive on the borderline that separates the
legal from the illegal and illicit, and the other group, the minority, who are
inserted into the avatars of digital society and have access to rights and mem-
bership in society (Reguillo, 2010: 432).
On the one hand, there would be youth who create trends, who are bet-
ter informed, connected, and integrated into the labor market, the trendsetters
(Pozo, 2012). They would also resemble the notion of “yes-yes” youth given that
they appear at the center of the idealization of contemporary youth in terms
of broad access to education and multiple possibilities for time-space mobility,
as well as flexibility in dealing with ways of working and employment contracts.
In contrast, there would be the “neither-nor” youth who neither study nor work
(Cardoso, 2013), have fewer social and cultural assets and end up relegated to
quite a different condition. There is no possible future for these young people,
just an uninspired, immediate and often brief present (Leccredi, 2005).
The emphasis on promoting youth in society and in the contemporary
work world is commonly referred to as “generation Y” in the literature on man-
agement focused on business and human resources and in the media in gen-
eral. The academic debate on generation is thus replaced by the dominant notion
of common sense regarding age intervals, usually from 15 to 30 years each, which
makes it possible to attribute a series of characteristics to people of the same
age bracket. In this context, the increase in the population’s life expectancy
would lead to the coexistence of four or five different generations and at least
three of them would share the same work spaces (Lancaster & Stillman, 2011).
The oldest of these is the traditional, or “Belle Époque,” generation, which
would be made up of people born between the 1920s and the mid-1940s, who
are characterized by their appreciation for honor and respect, and who would
778
tend to remain in the same job over a long period. This generation would be
followed by the baby-boomers, who were born between the end of the Second
World War and the early 1960s – in the midst of the prosperity of the reconstruc-
tion of the main countries involved in the conflict and the developmental
policies of the countries on the periphery – and were defined by their respect
for family values, discipline in school and work, and by obedience, and reflect
the height of the Fordist era. The next generation, X, would be made up of those
born between the mid-1960s and the end of the 70s, and their fundamental
characteristics would be skepticism, pragmatism, and an appreciation for work
(Oliveira, 2010; Loyola, 2009). Generation Y would be between generation X and
that which has been called “Z.” The latter would be made up of young people
born since the end of the 1990s, the “digital natives,” who are even more inti-
mately connected with information technology than the previous generation.
The young people who would make up generation Y would be those who
were born approximately between 1978 and 1999, and are characterized as be-
ing significantly different from the youth of previous generations. They are
being prepared for jobs that have yet to be created, using technologies that
have not been invented, and solving problems that are still to be defined. The
young people of this generation would have the ability to deal with different
technologies and learn new things, skilled at multitasking, curious and moti-
vated by challenges. They would have acquired such attributes because they
grew up in a context that severed ties with the idea of the traditional family
and was in touch with many technological conveniences and virtual tools, such
as paid and interactive TV, videogames, cellphones, computers, and, mainly,
the internet (Loyola, 2009; Oliveira, 2010; Oliveira, Piccinini & Bittencourt, 2012;
Cavazotte, Lemos & Viana, 2012; Lemos, 2012). This concept of “generation Y”
fits in perfectly with the business discourse when considering the productive
and economic restructuring of the 1980s and 90s, the flexibility of markets and
the re-establishment of work relations.
The notion of “flexibility” at work involves several dimensions. It is re-
lated not only to the ways we hire outside the traditional order of salaries, but
also to the workday, the diversification of activities and roles, mastery of dif-
ferent types of knowledge and “creativity.” Autonomy and the ways control is
exerted on work tend to be decreasingly less regulated by direct surveillance
and start to be more related to goals and results, which is made possible by
technology and the greater responsibility of the worker.
In accepting that youth from generations Y and Z are flexible, mobile,
detached, and can seamlessly deal with new technologies, motivated by chal-
lenges, among other “qualities,” they would represent everything that the flex-
ible company seeks. Consequently, spreading the idea of generations integrates
and strengthens the ideological discourse of the new capitalism that aims at
justifying and solidifying the insertion of youth in the unstable work market,
779
in which entrepreneurship and self-responsibility of the worker point to the

preferred way of entering the work world.
WORK AND WORKERS IN THE INFORMATION TECHNOLOGY SECTOR

There is no consensus regarding the definition of IT, nor is there any regarding
the professional classifications and occupations that are characteristic of this
sector. In discussing information technology, Castells (1999) defines this sector
in a broad sense by claiming that it covers technologies in microelectronics,
computation (software and hardware), telecommunications and broadcasting,
optoelectronics, and even genetic engineering.
The IT sector includes a great diversity of related activities in informa-
tion management (applications, production, storage, transmission, access, se-
curity), based on computer resources in search of solutions for various pur-
poses. Having established a clear relationship to the software production “in-
dustry” (its best-known face), however, the IT sector stretches much further
and has the intrinsic characteristic of permanent revolution of languages, pro-
cedures and technologies.
The profiles of the workers in the sector shows that they are very young.
Data about the Brazilian Software and IT Service Industry (IBSS) show that in
2009, 51% of workers who worked in the sector were between the ages of 18
and 29, and therefore belong to the so-called Generation Y (Softex, 2012). This
map, however, only accounts for workers with formal employment in software
and IT service businesses, thus all other types of informal or flexible labor
contracts are not factored into the equation. These professionals are also those
who find themselves in certain occupational families according to the Brazilian
Classification of Occupations (CBO) and work in companies that have IT as a
main business (or an end-business). These limitations in the data show that
the scope of the IT sector is much broader than the numbers show, even if these
numbers are still a major indicator regarding the generational aspect.
In Brazil, the development of software companies is tied to that of hard-
ware companies since the 1970s, however the sector did not start to be more
regulated and supported by the government until 1984, with the first Com-
puter Science Law (Oliveira, 2009), which grew significantly in the decade that
followed because of the internet. Young people from the so-called generation
Y were the first to grow up in contact with computers and the internet. Thus,
for many IT workers, their first contact with computers started as early as
childhood, or in their early adolescence, at home, or a relative’s home, or at
school, and that experience could have been what led them to become inter-
ested in becoming professionals in the sector. Thiago’s speech is indicative of
this finding:
I have been in touch with computers ever since I was a child and I already felt
that there was something in this field that I wanted. Based on that I started, like
780
any child who uses computers a lot, to play a lot of games and these games
brought me to the world of programming. I started making small programs for
the game itself, and I really liked it (Thiago, 27, systems analyst).
Familiarity with computers is perceived as being natural in these work-

ers’ growth and learning. At first it seemed to be akin to child’s play, something
that was learned by doing, through experience. Over time the “play” became
more serious and these young people started producing small programs, like
certain online games, or seeking solutions to everyday problems through com-
puters. This interest often led to pursuing higher education in fields like com-
puter engineering, computer science, data processing, among others. However,
this affinity since childhood is not always what leads to an education in IT,
since not all professionals have formal education in the field but rather have
been self-taught.
Neither formal studies nor a diploma guarantee a future given that with-
out constant updating, the worker will not be able to remain in the field and
can be easily discarded from the labor market. Consequently, since content is
constantly changing, demonstrating the skill and willingness to solve problems
is what makes the ideal worker; they do not necessarily have to know the an-
swer, but must have the potential to learn, to be a “problem-solver,” which is the
way many of these professionals describe themselves.
Sennett (2006) develops the discussion on the topic of “uselessness” by
addressing the issue of age, of “ageing.” Additionally, he states that among the
forces that make up the “ghost of uselessness” is the workers’ fear that their
knowledge and skills might not be useful or sufficient anymore and could result
in losing their jobs, or worse, being excluded from access the job market. This
is felt particularly in the IT field because of the speed at which new technolo-
gies, equipment and software are discovered, incorporated, and become obso-
lete. Although software does not “grow old” in the sense of wear and tear, giv-
en its “immaterial” nature, it does stop working with changes to hardware, i.e.,
with machines that do not “run” it and new software that incorporates and
innovates its features and languages, adjusting itself to the specific types of
businesses for which they are destined.
The new demands are not lost on IT workers who point out that the main
attribute for staying in the field is the willingness to learn, to constantly update,
that is, to be constantly studying:
It is a profession where you can never stop studying. [...] It is a field that chang-
es constantly. [...] If you say “ah, I will study this here, I will learn, and I want to
keep working in this field the rest of my life by just acquiring experience,” then
no, the technolog y sector is not where you should work. In the technolog y field,
experience is very important... but if you do not have the initiative to continue
learning as you acquire your experience, you will die ver y quickly (Eric, 37, IT
consultant).
781
Each project demands different skills and knowledge that differ from
one to the next and if professionals are not interested in learning, then they
will quickly become “obsolete.” Thus, when Guido (29, risk model analyst) said
that in this field you must have a “tireless profile,” he summarized quite well
what not getting comfortable, wanting to improve, always be innovating, being
in motion, and never stop training means.
The ways of obtaining knowledge and information, staying up to date,
are quite varied and go beyond the classroom. The means used for updating
are made available on the internet. Workers tend to use social networks (espe-
cially groups on Facebook), blogs, forums, tutorials, YouTube channels, digital
books, materials that companies make available to their employees, online
courses and the news, in addition to others available on websites, like the main
sources of information and updating. The training programs seem to be more
perishable than in other fields and professionals note that they “age” very
early, since there is this idea that keeping up with the speed of changes and
the news in the field, a requirement in this career, is something for younger
people.
Eric, 37, says that he “used to be young,” that he is already quite mature
or old for this career. In his opinion, youth is related to the never-ending abil-
ity to learn, innovate, to “think that nothing is impossible,” whereas the older
ones tend to resist more and are less willing to keep up with changes. In this
sense, ageing has nothing to do with the physical ability to stay in the business,
but rather with the “willingness” to do so, where youth have the “energy” for
doing so.
Likewise, Bernardo, 28, already acknowledges differences between he
and younger workers, especially as they relate to the ability to think logically:
In our field of development, we work a lot with logic and logic demands a lot of
your reasoning, you must really think. Even we who are twenty-eight, thirty, we
already notice a greater challenge than we did when we were young for thinking
and having logical reasoning (Bernardo, 28 years, analyst developer).
Even when they claim that age is not an issue, they point out that it is
necessary to have an “innovative profile,” the ability to adapt to new situations
and be mobile. Moreover, their family responsibilities would be smaller:
because the young person is more willing to constantly change, get to know new
things. Older people already have lots of experience and are more set in their
ways, want a quieter and stable lifestyle for family and all the rest; they do not
want to be travelling every day and week... (Cristiano, 26, IT consultant).
In fact, it is a job for people who are updated. They can be young or old, but if
they do not keep up with the latest, they fall outside the IT sector. [...] But they
[the older people] are a bit more resistant to the latest trends. [...] They end up
thinking that what they learned over the course of their careers is correct and
that there is no way to change (Thiago, 27, systems analyst).
782
The older the you are, the more you must be made to stay with the team. That
is funny: the older, the grumpier people get. So, where a young person sees mil-
lions of possibilities, the older one sees millions of problems. [...] In terms of
communication we also have a bit of a problem, the older person does not always
speak up if there is a problem at home, whereas the younger one does, “hey, I
was up playing videogames until late last night and I am wasted” (Thales, 28).
Besides reinforcing this idea that maturity, establishing a family and the
accumulation of responsibilities that come with it interfere in one’s ability to
keep up with the latest in one’s career, what Thales’s brings up adds other ele-
ments. Firstly, the relationship between youth and technology. Secondly, the
resistance of older people, infected with the prejudice that they keep getting
“grumpier” and set up obstacles to developing business, in contrast to young
people who see possibilities in problems and challenges that show up in daily
work. Thirdly, Thales discusses the issue of communication, and makes it clear
that the young person is more transparent, which would thus facilitate his work
coordinating the team.
Paying attention to what has already been learned and avoiding the new
would be characteristics of older professionals, according to the workers. Con-
sidering this, Sennett (2006: 92) says that the older workers are better “masters
of themselves” and critical. They judge the training offered in training courses
and thus “the experienced worker complicates the meaning of what he is learn-
ing and evaluates it according to his past.”
The relationship between age and work raises the issue of experience.
If aging is a problem mostly for occupations, then acquiring experience, which
comes with age, would be the positive side of this process. Thus, if older people
are no longer as agile and mobile as the young, then they would have work
experience that the youngest have yet to acquire, which would thus represent
an advantage for the former in relation to the latter. Nevertheless, considering

the way the work world is currently set up, we realize that the meaning and
value of experience has changed.
In the IT sector workers hold the view that experience is important, but
not necessarily in the usual sense, i.e., an accumulation of technical knowledge
or expertise for developing business and solving work problems; they espe-
cially identify experience as accumulated learning in terms of personal relations,
instead. This is expressed in the previous discussion regarding the duration of
the knowledge. If the tools, languages and techniques move all the time, em-
bracing knowledge obtained at other times can be counterproductive. On the
other hand, there is an increasing demand for skills related to communicating
and interacting with others, be it with team members, superiors, or clients.
Therefore, the experience being reinforced seems to be more closely related to
social skills, “knowing how to speak,” or “knowing how to behave,” in short,
“being flexible.”
783
I always think it is important to merge teams because those who have been in
the labor market longer will share their experience and maturity with the young-
er people who are entering, who at times do not have much experience regarding
poise at work, and that issue related to anxiety, too. [...] and even so that the
most stable ones, the older people in the labor market, do not get too comfort-
able, either (Paula, 34).
The skills for steering interpersonal relationships forged in and by work

and those for dealing with different situations are at the top of the list of
qualities that professionals point to as being necessary for staying in the IT
field, almost as much as the need for constant study and updating. It is in this
sense that Boltanski and Chiapello (2009: 170) claim that in the new spirit of
capitalism, the characteristics of workers’ personalities are valued and used by
the company. In other words, “communicative qualities and attention and open-
ness to differences count more than efficiency measured by the ability to reach
previously-defined objectives.” The worker’s flexibility, ability to adapt, and
learning are worth more than the worker’s technical specialties (in constant
change) and experience. “Soft skills” are appreciated more than “know-how.”
CREATIVE WORK AS FLEXIBLE WORK

The creative nature of work is at the core of the very concept of work as point-
ed out by Marx (2011) in discussing the general intellect, i.e., the collective nature
of intellectual work, the power of objective knowledge that brings about tech-
nical, scientific, and even artistic knowledge. Although it does not deepen in
its characterization, the productive nature of the work of an opera singer stands
out when she sells her work, which is the result of her talent, and adds value.
Nevertheless, it would not be until 1990s, in the context of economic re-
structuring and neoliberal policies in some industrialized countries where in-
dustrial activities shift to intensive activities in knowledge of the service sector,
that creative or cognitive work would become the subject of systematic research,
whether it be in the theory of cognitive capitalism (Hardt & Negri, 2001), or in
the discussion of the immateriality of work (Gorz, 2005; Lazzarato & Negri 2001),
which has consequences for the debate about the ways of subordinating work
to capital, or even in the possibilities for freeing the worker through controlling
work more. In another aspect, the concept of creative work starts to be used in
the implementation of neoliberal economic policies, classified as an economic
sector - the creative economy - which covers activities marked by entrepreneur-
ship, innovation, flexible contracts and the use of manpower. The Federation of
Industries of the State of Rio de Janeiro (FIRJAN), which maps the creative indus-
try in Brazil, shows that this sector would be made up of four major areas: con-
sumption (publicity, architecture, design, fashion), culture (demonstrations of
culture, heritage, and art, music, and performing arts), media (print, audiovisu-
al), and technology (R&D, biotechnology, ICT). ICT would cover the development
784
of software, systems, IT consulting and robotics. This sector would represent

about 2.7% of the nation’s economic activity (FIRJAN, 2016).
What these activities have in common is their “immaterial” nature, the
non-tangible aspects of production and work, whose repetition and distribution
would be achieved through electronic media, the internet, or books, CDs, com-
puter programs, apps and other artifacts. Work would be restricted to concepts.
Its maintenance and/or reproduction would characterize another phase that
involves other service jobs or physical production for distribution (books, CDs,
mobile phones, laptops, etc.). Creativity is the fundamental element for creat-
ing intellectual property; culture is understood in terms of cultural objects that
are defined by the socially shared meanings they carry, and creative industries
transform these meanings into economic value, where there is a convergence
of arts, business, and technology (Hesmondhalgh & Baker, 2010; Bendassolli et
al., 2009).
Within the “informational” logic, the trend would be that work become
increasingly independent and creative. The information technology sector,
which is paradigmatic of a new labor world, would be the one that best provides
its workers the chance to exercise their creative potential and free themselves
from the exploitation and routine imposed by industrial work (Cocco & Vilarim,
2009). However, in this sector we can find workers engaged both in jobs that
develop creativity and make it possible to have a heightened level of autonomy,
and in activities that carry out tasks marked by standardization and routine,
and there is between these two extremes a full range of situations that cannot
be definitely classified as creative or not creative, autonomous and not au-
tonomous, precarious or not precarious.
For workers, work demands creativity. Being creative is generally associ-
ated with the ability to solve problems, or to “think outside the box”:
We basically work with problems. [...] You are there to think outside the box, you
have to bring an innovation, a great solution. Therefore, you are always being
forced to propose this solution. Moreover, the demand for this is nonstop, crea-
tivity, the ability to deal with complicated situations (Leonardo, 28).
Even though working in the sector requires creativity, the programming

languages themselves limit this, since they establish standards:
In our field mathematics is very important, but mathematics provides you with
a resource, so what you do with this resource is up to your creativity. Program-
ming lang uages restr ict creativ it y because they impose standards. However,
there are countless languages, many ways of making them communicate with
each other, and that is where creativity comes into play. [...] Creativity can be
found on both levels, as much in developing the product that was conceived as
an idea, as in the concept of the product (Thales, 28).
Furthermore, this sector also needs repetitive and routine, and, therefore,
less creative activities:
785
It is a very broad field, so it depends a lot on where you end up to be able to say
whether you will develop that creativity or not. Depending on the type of job, we
joke that we could be substituted by a monkey, you just click on one button like
this and... I am at a place that is right in the middle: I am not limited to pressing
buttons all the time, but the creativity in itself is quite difficult because your
task is very specific (Laila, 25).
Creativity is therefore identified in different ways: in the need to find

solutions, in the process of developing these solutions (programming itself,
which languages or technologies to use, how to combine them), usability (think-
ing that the software or system is meant for a user and, therefore, must have
an intelligible interface that is accessible and even aesthetically pleasing) and
even in human relations that exist in work and in the established networks
(what we call “flexibility”). The limits are also set by the work instrument, itself
(the languages themselves establish standards), and by the work’s controls.
Moreover, since the sector is very diversified, the possibility for mobilizing
creativity depends on the tasks that the worker performs on the job.
Bridi and Motim (2014) present an example regarding routine jobs, which
are represented by the work of data entry. 7 There are, however, other types of
professionals in which the creative element can be relativized, such as in sup-
port roles. Cristiano, who is now a consultant, used to work in the support
department of a large IT company when he did not have any specific training
(before going to the university):
The position was called systems monitor. It was as if I were a support, an inter-
national call center. I had the company’s mainframes and those of other com-
panies, and I was working remotely here in Brazil as I monitored their operations.
If they fell, if there were some problem, it would appear on my screen, I would
call the technical supervisors, the administrators, everything was done remote-
ly, in India, the United States, Europe (Cristiano, 26)
The activity described by Cristiano might be called high-skill telemarket-

ing since it required knowing languages. In this case companies admit that
knowing a language is the only prerequisite for the job since it is first-level
support (there are other levels of support, which require more qualifications),
knowledge of the product or system is basic and can be easily learned through
training sessions offered by the company itself. This worker is not necessarily
trained in the field, however, in many cases this work is the gateway for young
graduates in the IT field who aim at making a career in major companies.
Furthermore, there is work in the so-called “software factories,” which
would be companies or parts of larger companies where the production process
for software is guided by standardizing the activities, that is, a logic that is
similar to the one that is seen in traditional industries is adopted in the pro-
duction process. We cannot, however, claim that coding or programming is
merely a “mechanical” activity devoid of the creative element. Some profes-
786
sionals seek to draw a distinction between the work done in software factories
and other programming activities that would involve greater autonomy, initia-
tive, and creativity, what they call software boutiques; in contrast to the “fac-
tory,” the “boutique,” at least on the level of ideals, would involve work that is
much more creative, artistic, and personalized.
Despite the rapid changes and all the uncertainties that surround the
work world, in general, and the IT sector, in particular, workers still desire a
stable future, at least in the long term. Regarding ways of contracting, most of
the workers interviewed prefer contracts subject to the Consolidated Labor
Laws, mainly because of the benefits that go with being a salaried worker and
because this type of contract is financially worthwhile. This, however, goes
against the grain of flexibility and mobility, which belong to a sector character-
ized by innovation. The unique traits of the Brazilian IT sector must also be
taken into consideration, a sector in which 70% of employees have formal con-
tracts (Softex, 2012). This situation stands in contrast to that of countries like
the United States, England, and Argentina, yet resembles other European coun-
tries whose labor relations are more regulated (Miguez & Lima, 2016; Mayer-
Ahujaa & Wolf, 2007; Bergvall-Kåreborn & Howcroft, 2013). The growing demand
for these professionals in the labor market over the past 13 years must also be
considered as it placed them in the relatively comfortable situation of being
able to choose the type of contract they wanted, even though salaries did not
always keep up with surge in demand.
These young people were born and brought up in a world that is “lique-
fied” (Bauman, 2001), or rather, where short-lived relationships, the present,
and the now prevail. Accordingly, it is to be expected that youth are increas-
ingly removed from an ideal of job security and stability, a standard of life and
work that marked previous generations and are more accustomed and adapted
to flexible contracts. Yet, that is not what occurs. Even though they manage to
see the positive aspects of flexible contracts, they seek to cling onto what (sup-
posed) stability or security remains in formal work and do not stop making
long-term plans. Although there are features in flexible contracts that are ap-
pealing when young people entering the labor market, contracts considered to
be more “stable” tend to gain favor as the years go by and this group has more
responsibilities.
Additionally, some workers who intend on staying in the field can envi-
sion the possibility of still working at their current company ten years from now,
especially those who are at larger companies that offer career opportunities.
Others who work in smaller companies and/or in smaller cities aim at finding
opportunities in larger companies and/or in the state capital and even abroad,
even though there are those who do not consider working and living in a big city.
There are also those who plan to open their own companies once they have a
good idea worth trying in the market and a certain security in that decision-
787
making. However, not everyone foresees themselves in this sector until retire-
ment. In other words, the outlook is mixed, yet the high turnover in the sector
signals a permanent search for the best labor conditions possible (Softex, 2012).
Leonardo’s account highlights the importance of stability since he in-
tends to forge a career in a solid company or open his own as soon as he figures
out how to:
At first my idea is to stay in a company where I can have stability. I have thought
about opening my own company, but not so much these days. Occasionally you
get that idea and think “this is worth investing in,” so ever ything depends on
that gut feeling, a lot of feeling, that does not work (Leonardo, 28, IT consultant).
Others also acknowledge the obstacles in staying in the f ield, espe-

cially regarding the constant need to update knowledge and the intense pace
of work that is required. They consider radically changing the direction of their
career or even leaving the field altogether. Asked whether he intends on stay-
ing in the same job in the medium to long term, Roberto (24), who works in
sales, answers that he does, but that he wants to change his way of working:
“At the same company, yes, but not in the same department [...] I am working
on becoming a field salesman, to hit the road. It suits my profile better.” De-
spite wanting to stay in the sector, Felipe (28), an IT consultant, considers
training even more to continue a parallel career as a university professor: “I
do not want to have my own company, I aim at staying in the same one as long
as I can [...] and pursuing a master´s degree to be able to teach.”
With this in mind, staying in the field long term is constantly a ques-
tion, especially for those who have been in the labor market for a long time.
In the interview with Catarina (32), she reveals that she is tormented by the
thought of having to return to work the next day. She reports that she seeks
to find “a way out” for her future, like opening a franchise, for example. At
other times in the interview, she shows her perception that the sector is dif-
ficult by using expressions such as “the environment is very hostile,” “you
have to have thick skin,” “people who are more sensitive suffer a lot in this
field.” Another interviewee, Bernardo (28), has a similar perspective:
I think that in fact, it is a kind of occupational hazard. So, I had a lot of stress, a lot
of conf lict, working was stressful... managers who do not see the human aspect very
much. So, they just see the deadline, or they only see the resources, they treat you like
a resource. [...] Abusive deadlines, extremely aggressive deadlines and with nobody
to work, and you are being forced to meet it [...] being made responsible for many
things that were not really mine... it is extremely irritating and off-putting (Ber-
nardo, 28, development analyst).
Similar perceptions can be found throughout the inter views. Some

negative points that Bernardo attributes to the IT sector could perhaps be
extended to various fields of work. However, the discussion proves to be re-
vealing nonetheless about freelance and creative work, in which the IT sector
788
is seen as paradigmatic. Generally, professionals think that they have freedom

at work since the supervision is neither constant nor on site most of the time,
that is, there is no “foreman” figure who controls the worker’s every move,
but the control is carried out through goals or results placed on workers, that
is, this worker “must regularly account for results, and the objectives assigned
can be updated time and again” (Zarifian, 2002: 27).
Control is internalized by the worker and monitored by devices, which
has the effect of extending the workday, inside and outside the company to
the weekends and vacation; in other words, it never ends. The boundaries
between work and not work are erased. Reading an e-mail, a WhatsApp mes-
sage, or Messenger merges work and leisure since these could be both things
at the same time (Oliveira, 2017).
A few inter viewees stated that working longer than the established
workday or having to work extra hours are things that occur because projects
tend to be poorly sized in terms of time and resources. Consequently, if the
results are not achieved by the set deadline, the worker is made responsible
and, in many cases internalizes the blame and the feeling of failure, a process
that causes grief.
Castro (2013) highlights that young people seem to justify and support
this type of work, which has great demands in terms of speed, fulfillment, and
performance. At the same time, this lifestyle brings about physical and psy-
chological illness, which workers treat as a passing stage.
This is established in various physical and mental illnesses. The physical
risks related to the pace and nature of their work include gastrointestinal prob-
lems (nervous gastritis, gastric reflux, and ulcers), headaches, migraines, change
in blood pressure, eating disorders (excessive appetite and weight gain or loss),
allergic reactions, low immunity, worsening of respiratory problems, tendonitis

and back pain. Moreover, mental illness appears in different ways, such as de-
pression, psychological shock, irritability, anxiety disorders, which in some
cases leads to the use of painkillers, anti-anxiety medications, and others.
Eric reports a health problem in the stomach, which he relates to the “poli-
ticking” that plays a part in his workplace on a daily basis, especially in the rela-
tionship with clients and their demands. Catarina blames work for the weight she
has gained for the past several years and for the difficulty she has in losing it since
she is in a constant state of anxiety, which leads her to “play down” how she eats.
Roberto acknowledges that he occasionally resorts to the use of painkillers or
needs to “go out for a walk” to deal with workplace anxiety. Thiago says that:
I began to get a lot of gastritis and the doctor’s diagnosis was that it was most likely
nervous and related to stress from my job. Then I started having a lot of sentimental
problems, in fact. I started to get depressed, rather irritated and it was indeed a result
of my work environment (Thiago, 27).
789
In addressing the types of suffering and illness caused by work, Dejours

(2000:14) points out that the economic reason, besides excluding workers who
would not be suited for the job market (and, of course, they suffer), requires
those who are working “to always perform better in terms of productivity, read-
iness, discipline and selflessness. We will only survive, they tell us, if we meet
and exceed ourselves and become even more effective than our competition.”
These workers suffer from demands for time, pace, training, information, learn-
ing, education level and degree, experience, speed of acquiring theoretical and
practical knowledge, as well as adapting to the company culture, the market
demands, client relations, among others. This may explain the high mobility
of these workers from job to job, even though they assimilate rationales like
personal growth, greater knowledge, continuing education, flexibility and oth-
er mantras in the managerial discourse.
IN CONCLUSION: A NEW CULTURE OF WORK?

What we call a “new culture of work” (Lima, 2010) appears in works by other
authors as “culture of capitalism” (Sennett, 2006), “business culture” (Barbosa,
2002), as well as definitions of “flexible work” (Harvey, 1993) and other ways of
characterizing changes in work relations and conditions arising from techno-
logical and organizational changes of the era known as productive restructur-
ing, or economic restructuring, the political term for which is neoliberalism.
This era has begun to demand a new type of worker who needs to show
a series of traits, abilities, and skills to be integrated into the current flexible
labor market, including being adaptable to the most diverse situations; showing
ability in very diverse activities; knowing how to work in a team with very dif-
ferent people; being ready to develop their business in varied places with flex-
ible workdays; being mobile; knowing how to communicate and connect through
networks; having the openness necessary to deal with the new; demonstrating
creativity, autonomy, and self-control; knowing how to personally manage work
and “career”; being agile and reactive; working “on a project basis,” thinking in
the short term, being free; taking risks (Boltanski & Chiapello, 2009; Sennett,
2009). As we can observe, these attributes go far beyond the formal and tradi-
tional aspects of being skilled, in that the subjectivity of the individual is at play
and is implied in constituting this “flexible worker.” The young person would
have this profile, but not any young person, but rather the one who incorpo-
rated the discourse on the new temporalities of capitalism, the impermanence
and permanent mobility that would be the very characteristics of the creative
worker. Accordingly, we are talking about the profiles of “yes-yes” people and
setting aside the excluded “neither-nor” people who neither study nor work, and
whose outlook in life is remaining in unstable job markets, such as cheap hand
labor in the formal-informal-illicit circuit.
790
The workers we studied, the “yes-yes” type from the digital sector, are
expected to be self-entrepreneurs, in a sense that is similar to informal work-
ers whose insecurity is glamorized by the “creative” nature of their work. In
the Brazilian case, they still enjoy a certain favorable market situation that is
marked by regular employment, which does not mean they are stable. Their
instability, however, is justified by the never-ending search for new challenges
through a range of possibilities in which good compensation would be accom-
panied by greater production and greater pleasure in the work performed
(Almeida & Eugênio, 2011: 14).
However, if it is rare to achieve suitability to a standard of discourse that
unites pleasure and accomplishment (work-creativity-innovation), then the suit-
ability regulates behaviors. Yet this does not mean blind adherence to the domi-
nant business discourse. The “yes-yes” youth from the digital sector want to be
flexible, yet they want stability; they want to be creative, yet they want labor
conditions that make this possible.
There is a widespread perception among these workers that this field is
stressful and leads to elevated levels of anxiety. This results from not only the
assimilated control, but also from the pressure of deadlines that are an outcome
of project-based work and the client’s control on work, which complements the
job of the supervisor and the technology itself, which also acts upon this control.
Thus, we have the prolonged workday for handling deadlines, the blurring of the
lines that separate the workplace from the space for private life through perma-
nent access to the internet, which enables us to continue working at home, in a
café, or in any other space, which reduces our free time. The tradeoff for a certain
autonomy and creativity gained in the working process is the intensification of
this process, which has implications on the workers’ health and personal life.
The great mobility in employment and the high level of turnover for
these workers could be possible sources of resistance in the absence of a col-
lective reference for this category. The fragmentation of the sector, its diver-
sity and the traits of the work make labor union organizing weak and unrep-
resentative. This does not mean that the workers are uninformed about their
rights. Social networks make information available about jobs, income brackets
and other data concerning the job market.
Even when working conditions are considered to be inadequate, the
workers do not mention the absence of contracts governed by the Consoli-
dated Labor Laws, or social rights. Most workers have formal contracts, but their
insecurity is present daily, given the project-based work, the pressure to meet
deadlines, the uncertain length of workdays, work’s “colonization” of life by
means of permanent work, which is not always seen as such. And finally, the
perception of temporality in a new occupation, which is constantly changing
as a result of the constant outdating of knowledge and skills and the fear of
losing innovative energy that would mark youth.
791
Youth emerges as one more quality in recruiting workers/professionals

who are suited to the new times. This is not a novelty. Industrial work has long
recruited young workers simply because they are more productive, have more
energy and physical strength. When physical strength was replaced by machines,
technical skills and attention were what marked Taylorist and Fordist mass
production, but youth has continued to be an important variable for molding
the worker in the new demands for productivity. In the third industrial revolu-
tion, marked by the information revolution, knowledge, subjectivity, and social
skills have become important qualifications; this is clear in the media and in
business organizations whose discourse features innovation - a quality inher-
ent to generations Y and Z that highlights self- entrepreneurship and the indi-
vidual pursuit for integrating into the job market. The prevailing logic is neo-
liberalism, according to which the collective is replaced by the individual, set-
ting up the popular “fend for yourself” mentality. These workers, even in a fa-
vorable market situation, know that they are in a temporary situation, which
is not what they want. They are top workers and have greater autonomy, yet
for this they have paid a price.
Translated by John Ellis-Guardiola
Jacob Carlos Lima is full professor of the Department of Sociology

of the Federal University of São Carlos (UFSCar). He earned his
Ph.D. in Sociology at the University of São Paulo (USP), and was a
post-doctoral fellow at the Department of Urban Studies and
Development at Massachusetts Institute of Technology (MIT).
He works on research in the fields of labor sociology and economic
sociology. He oversees the Laboratory for Studies on Labor,
Professions and Mobility (LEST-M) at UFSCar.
Aline Suelen Pires is an adjunct professor in the Department of

Sociology of the Federal University of São Carlos (UFSCar) and an
associate researcher in the Laboratory for Studies on Labor,
Professions and Mobility (LEST-M) at UFSCar. She earned her Ph.D.
at UFSCar, and develops research in the field of sociology of labor,
mainly on the topics flexible work, cooperativism and the
solidarity economy, the work of information technology
professionals.
792
NOTES
1 In Lima (2010 ) the concept of the culture of work is ad-
dressed by comparing expressions of capitalist culture,
businesses, employment, and class, which converge to a
certain extent on the incorporation of values, norms and
customs that arise from the capitalist changes that start-
ed in 1970s.
2 We use IT “sector” and “field” as synonyms given that that
is the workers’ common usage.
3 We use the ter ms “workers” and “professionals” inter-
changeably; even consider ing that in the f ield there is
trend toward specific training, the matter of what consti-
tutes a career is still fuzzy.
4 We do not use the ILO’s definition of teleworking, since it
is too broad when considering the work performed in dif-
ferent spaces using information technologies. This defini-
tion includes workers in home off ices (who work from
home) and call centers, whose activities tend to be highly
standardized and in many cases resemble industrial work
(Antunes & Braga, 2009).
5 Research funded by FAPESP and CNPq.
6 This discussion can also be found in Guimarães (2005).
7 The work of customs data entry personnel involves input-
ting data into databases, access to logs in the systems,
issuing information, documents, invoices, among others
and is therefore monotonous and repetitive (Bridi & Motim,

2014).
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797
JUVENTUDES E A NOVA CULTURA DO TRABALHO:

CONSIDERAÇÕES A PARTIR DO TRABALHO DIGITAL
Cultura do trabalho; O artigo discute de que maneira a “nova cultura do traba-
juventudes; lho”, caracterizada pelo discurso empresarial do trabalho
geração Y; flexível e pelas exigências de um trabalhador móvel, adap-
tecnologia da informação; tável, criativo, inovador, autônomo e empreendedor de si,
trabalho digital. entre outros atributos subjetivos, tem no “jovem” seu tipo
ideal. Assim, a “geração Y”, tal como apresentada pela mí-
dia e literatura empresarial, materializaria todas as “qua-
lidades” desejáveis pelas empresas em relação a um tra-
balhador levado aos limites da flexibilidade. A partir de
pesquisa realizada com profissionais da tecnologia da
informação (TI) no estado de São Paulo, buscamos demons-
trar que a construção de um ideal positivado de juventude
criativa e inovadora obscurece o caráter intenso do traba-
lho com essas tecnologias, marcado pela “projetificação” e
instabilidade.
YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

Keywords Abstract
Culture of work; This article discusses how the “new culture of work,” which
youth; is characterized by the entrepreneurial discourse of flexible
generation Y; work and the demand that workers be mobile, adaptable,
information technology; creative, innovative, autonomous and self-entrepreneurs,
digital work. among other subjective attributes, holds “young people” as
its ideal model. “Generation Y,” as presented by business
literature and media, embodies all the “qualities” that com-
panies deem to be desirable in a worker whose flexibility is
pushed to the limit. Based on research with Information
Technology (IT) professionals in the state of São Paulo, we
try to demonstrate that the construction of a positive ideal
of creative and innovative youth obscures the intense na-
ture of the work with these technologies, defined by “pro-
jectification” and instability.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v736
i Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro (PUC-Rio), Postgraduate

Program in Communication, Rio de Janeiro, RJ, Brazil
everardo@puc-rio.br
ii Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro (PUC-Rio), Postgraduate
Program in Communication, Rio de Janeiro, RJ, Brazil
wacorbo@gmail.com
Everardo Rocha I
William Corbo II
A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

SOCCER AND CONSUMPTION IN THE PUBLIC
IMAGE OF LEÔNIDAS DA SILVA
THE GAME AND THE GOODS

In this article we analyse the place occupied by Leônidas da Silva 1 in the ad-
vertising market and his impact on consumption patterns in the 1930s and
1940s, the period of his career as a footballer. Our aim is to investigate the forms
through which, in this context, consumption and the advertising narrative
capitalized on football as a way to expand purchasing habits and, in the same

movement, boost the popularity of the sport, as well as the interest and mobi-
lization surrounding it. Leônidas, a black player in an era notable for explicit
racial discrimination in football and in Brazilian society in general, was con-
sidered a celebrity, a frequent presence in reports and interviews that went far
beyond the limits of the sports press.2 His habits, his humble origins, the events
in his career, the polemics in which he became embroiled, the ‘brilliant’ displays
of skill and the ‘decisive’ goals were constantly reported by the printed press
– newspapers and magazines – and transmitted by the numerous radio broad-
casters. Like other celebrities, Leônidas opened stores, starred in adverts, be-
came the iconic face of diverse brands and lent his name to successful products,
like Leônidas watches and cigarettes, and Diamante Negro (Black Diamond)
chocolate, still sold today. The media’s construction of his public image provides
an insight into representations of the first sports celebrities in Brazil and, more-
over, reveals a model of articulation between football and consumption that,
conceived during this era, continues to permeate the contemporary imagination.
a star player and the world of goods: soccer and consumption in the public image of leônidas da silva
800
As two phenomena central to our social experience, football and con-

sumption evidently involve complex questions and open up a variety of differ-
ent paths for academic investigation. Seen separately, both possess a palpable
critical mass, the literature on consumption being more international, while
Brazilian studies tend to prevail on the topic of football, partly because of the
game’s local importance. Consumption and related topics like fashion and ad-
vertising, for example, present a long tradition of studies beginning with Veblen
(1965), Simmel (1904) and Sombart (1967), and followed by Lynd (1934, 1936),
Barthes (2003), Baudrillard (1993, 1991), Douglas & Isherwood (2004) and Sahlins
(1979), up to more recent authors like McKendrick, Brewer & Plumb (1982), Camp-
bell (2001), McCracken, (2003) and, in the Brazilian case, Rocha (1985). 3 Studies
of football, despite the existence of works discussing the sociocultural impor-
tance of the sport in different contexts and countries (Duke, 1991; Armstrong
& Giulianotti, 1999; Hughson et al., 2017), was first discussed in the Brazilian
case by Freyre (1938, 2010). These studies continued with Guedes (1977), Mice-
li (1978), Araújo (1980), Rodrigues (1982) and DaMatta (1982, 2006) and include
later works by Helal (1997), Toledo (1996, 2000, 2002), Pereira (2000) and Hol-
landa (2004, 2010).
In the case of both themes, the studies cited above are mostly identified
with the social sciences, particularly anthropology and sociology, since myriad
works have been published on the two subjects by journalists, players, novelists
and others, and listing them all would extend far beyond the limits of the pre-
sent article. What interests us more closely are those studies that examine the
relations between football and consumption, whether focused on questions of
sport as business (Damo, 2008, 2009, 2012), or on the specific issues surround-
ing major sporting events (Damo, 2011; Damo & Oliven, 2014) or on the interac-
tions between the game, the mass media and advertising narratives (Sodré,
1977; Gastaldo, 2002; Amaro, Helal, 2014; Helal et al., 2014).
Our work here adopts a different approach since it focuses especially on
the approximation between football and consumption from the viewpoint of
understanding how, in the first half of the twentieth century, these two phe-
nomena established a model of articulation through the advertising industry’s
recruitment of outstanding footballers, a process that saw the transformation
of these players from the ‘football world’ into stars of the ‘world of goods.’ In
this sense, the model first developed with Leônidas is emblematic since his
fame and prestige, the idolization that he provoked and his heroism, continu-
ally and incisively expressed in the media, provide an insight into this experi-
ence of constructing sports celebrities capable of mobilizing crowds and selling
all kinds of products and services, including the persistence of this same mod-
el today within much the same logical parameters.
To deepen the discussion on the articulations between football and con-
sumption through the example of Leônidas, this article is divided into three
article | everardo rocha and william corbo
801
parts. In the first our idea is to explore some of the pivotal moments in the
player’s career and his consecration as Brazilian soccer’s biggest name and idol
in the first half of the twentieth century. In the second part we debate the role
of the sports press and the media in general in the construction of Leônidas’s
public image as a national hero and a representative of core elements of Brazil-
ian culture. Finally, we turn our attention to analysing how the football star
was transformed into a celebrity able to attract huge crowds, heavily influenc-
ing the social life of his time and working actively in the advertising market to
promote stores and sell products like cigarettes, watches and chocolate.
As a cultural and collective phenomenon wrapped in symbolism, con-
sumption gives meaning to social life and provides the codes that enable us to
comprehend and act in the world in which we live (Douglas & Isherwood, 2004).
Football, as a social drama (DaMatta, 1982), produces – along with its draws,
wins and defeats – narratives and myths capable of elaborating images of idols
and legendary heroes that fill the pages of the sports press and the media in
general. This article reveals some of the fundamental aspects of the emergence
of a model of articulation between consumption and football that has informed
purchasing practices and relations with the game to the present day. A detailed
look at the history of football in Brazil reveals how, even in the first decades of
the sports professionalization, the country’s players appeared frequently in
articles, special reports and interviews in newspapers and magazines and on
the radio. The football stars of the 1930s and 1940s generated huge amounts of
public interest. Idolized wherever they went, they drew large crowds and became
celebrities with a strong popular appeal. Despite being a black footballer in a
context of widespread racial discrimination, being polemical (or perhaps be-
cause of this) and having his attitudes continually criticized by many, Leônidas,
the leading player of this generation, was the country’s biggest sports celeb-
rity, capable of acting in the sphere of consumption and boosting the sales of
a range of products (Gordon, 1995).
A STAR IN THE FOOTBALL UNIVERSE

Born in 1913, in Rio de Janeiro, Leônidas began to display his skills with the ball
at his feet in the kickabouts played in the district of São Cristóvão, a suburb of
the city where he lived for most of his childhood and adolescence. In 1930, be-
fore completing the age of 17, he made his debut as a soccer player at Sírio Li-
banês, a modest club from the city’s Tijuca district. The following year, Leônidas
was taken by his former trainer at Sírio, Gentil Cardoso, to Bonsucesso, which
offered better conditions for him to develop his talent than at the previous club.
Despite failing to win the 1931 Rio Championship, Bonsucesso attracted consid-
erable attention for the outstanding performance of its players, finishing sev-
enth place in a competition that included teams of the renown of América,
Bangu, Botafogo, Flamengo, Fluminense and Vasco da Gama. At Bonsucesso,
802
playing alongside other black players who would later become his team mates
in the Rio squad and Brazil’s national side, Leônidas’s talent became clearly ap-
parent to supporters and journalists, who boasted of the emergence of one of
the best prospects for Brazilian football (Pereira, 2000).
The year 1931 marked “definitively the name of Leônidas in the Brazilian
football setting. Despite playing for the modest Bonsucesso, he would soon be-
come known on all Brazil’s football pitches” (Ribeiro, 2010: 36). After the standout
performances for his club and winning the Brazilian Club Championship for Rio
de Janeiro, Leônidas was invited to wear the jersey of the Brazilian team in the
1932 Rio Branco Cup along with other players who, like him, had shone in the Rio
teams. Accompanied on the pitches by stars like Domingos da Guia, Oscarino,
Gradim and Jarbas, he led the national side in its historical win over Uruguay,
scoring both goals in Brazil’s 2-1 victory. Winning the 1932 Rio Branco Cup proved
to be a landmark in the history and self-esteem of Brazilian football, as well as a
watershed in the career of Leônidas, quickly identified as the team’s star player
and hero of the national squad (Pereira, 2000; Ribeiro, 2010).
The enthusiasm generated by winning the title was so great that on their
arrival back in Rio de Janeiro, the players were welcomed by a jubilant crowd
parading through the city’s streets. During the celebrations, driving in an open
car along Rio Branco Avenue, they were able to feel at close hand the warmth
of thousands of people cheering deliriously, Leônidas and Domingos in particu-
lar. From that moment, as champions of the Rio Branco Cup wearing the Brazil-
ian team shirt, the two black players and the Rio suburb became consolidated
as the major stars of the nation’s football:
Domingos and Leônidas, carried by the crowd at the moment they landed, were
the most celebrated. Applauded with ‘real enthusiasm’ by the supporters lining
the avenue in a display that ‘was as powerful as it was spontaneous,’ they attrac-
ted most of the attention and delir ium of the fans. Recog nized as leg itimate
representatives of Brazil, they were greeted along with the other players by the
head of the provisional government himself, Getúlio Vargas – who, as the dele-
gat ion passed in front of the Catete palace, remained on the palace balcony
waving to the champions until the parade had passed by (Pereira, 2000: 324).
The success of players like Leônidas and Domingos prompted the wealthy
Uruguayan football clubs to spare no expenses in signing them. While the de-
fender agreed a transfer to Nacional and became a club idol, Leônidas signed a
contract to wear the Peñarol shirt. On December the 7th 1932, the Jornal dos Sports
reported Leônidas’s final words as he embarked for Uruguay: “Through Jornal dos
Sports I say my farewell to the Rio people and the enthusiastic ‘fans’ who I know
I’m going to miss.” At the new club, he found it very difficult to adapt. He was hit
by a series of injuries and his performance failed to match expectations, since
“the freedom granted to players by Uruguayan clubs [...] was a problem for Leô-
nidas, who, in order to keep fit in Brazil, had needed to be kept under constant
surveillance” 4.
803
Returning to Brazil in 1934, he agreed a contract with Vasco da Gama,

who, in addition to Leônidas, invested in the hiring of other highly successful
black players like Fausto – the ‘Black Marvel’ – and later Domingos himself.
Leônidas stayed at Vasco da Gama for a short time only, since amid the political
dispute between amateurism and professionalism in Brazilian football, he de-
cided to sign with the Brazilian Sports Federation (Confederação Brasileira de
Desportos: CBD) to play for the national team at the 1934 World Cup, held in It-
aly. 5 After a terrible preparation (Pereira, 2000; Ribeiro, 2010), the team was
eliminated in the first match after a 1-3 loss to Spain. Scorer of Brazil’s only goal,
Leônidas managed to stand out amid the disastrous Brazilian campaign and
showed glimpses of the football that would enchant the world four years later.
After the World Cup, Leônidas began to wear the jersey of Botafogo, the
club with whom he established himself as a star by winning the Rio champion-
ship in 1935. Despite the title, Leônidas became involved in public polemics with
the Botafogo directors and suffered from the strong racial prejudice, which led
to the fact that, at most of the big clubs, directors and fans were opposed to the
presence of black players in their sides (Gordon, 1995; Pereira, 2000; Souza, 2008;
Ribeiro, 2010). Unhappy at Botafogo and at war with the directorate, he was sold
to Flamengo, which planned to assemble a powerful team for the 1936 season
and end an eight-year drought without winning the Rio championship. The ar-
rival of the Diamante Negro (Black Diamond) 6 at Flamengo was greeted with
enthusiasm by the club’s already huge fanbase, by widespread press coverage,
by the anxiety of the club directors, and by expectations concerning his future
relationship with the trainer Flávio Costa, famed for taking a hard line with
players. At his new club, Leônidas met up again with former team mates like
Jarbas, Fausto and Alfredinho. In a short while, Flamengo had managed to “reu-
nite Rio de Janeiro’s most famous trio of black players: Domingos, Leônidas and
Fausto” (Ribeiro, 2010: 101). Over the following years, Leônidas showcased his
skills and led Flamengo in memorable games in the Rio Championship, espe-
cially against Fluminense, whose team featured top players from São Paulo, like
Hércules, Romeu, Lara, Batatais, Ozorimbo and Russo (Ribeiro, 2010).
Flamengo’s success, the magic of his talent with the ball at his feet, the
fame and social prestige all helped generate huge expectations for the player’s
performance at the 1938 World Cup, hosted in France. This time the Brazil squad
was filled with the country’s best players and underwent preparation for the
event, trying to avoid the mistakes that had contributed to the failure four years
earlier. Brazil opened by beating Poland 6-5, drawing 1-1 with Czechoslovakia
and then beating the same team 2-1 to reach the semi-final against Italy. In the
decisive game, Leônidas, injured, stayed on the bench and watch Brazil’s defeat
by two goals to one – a result heavily questioned by the players and the sports
press due to refereeing errors (Pereira, 2000; Souza, 2008; Ribeiro, 2010). Disap-
pointed with their elimination, the Brazilian players beat Sweden 4-2 in the
804
match for third place. As far as Leônidas’s performance in the World Cup was
concerned, all expectations were exceeded. Emerging as the tournament’s top
scorer and biggest star, he was celebrated as the hero in the Brazilian team’s
unprecedented and surprising third place. The Black Diamond was hailed as
“the best centre-forward in the world!” 7 and acclaimed by the entire French
press. According to Raymond Thoumazeau, columnist of the magazine Match,
“This rubber man possesses the diabolical gift of being able to control the ball
lying down or in the air and shoots explosively when least expected.” 8
Returning from the World Cup,9 Leônidas became established as the great-
est Brazilian footballer currently active (Ribeiro, 2010). In the same year he won
the Brazilian championship with the Rio squad (the Seleção Carioca). In 1939, he
led Flamengo to victory in the Rio Championship. The following year, however,
his relationship with the club began to unravel, his knee showed signs of strain,
and the fans became more impatient and mistrustful of their star striker. Despite
the criticism, Leônidas scored 30 goals in the 1940 Rio Championship. Later, in
1941, injured and immersed in disputes with the Flamengo directors, his contract
was suspended by the club. In the same year, he was convicted for illegalities on
his military certificate and spent time in prison in Vila Militar, where he was
idolized and admired as the country’s top footballer. After the spell in prison,
the fight with Flamengo became even more accentuated and frequently spilled
into the newspapers. The press would publish full-page reports, listing the
criticisms made by the directors concerning the player’s behaviour, and, on the
other side, Leônidas’s accusations against the club’s agents (Ribeiro, 2010).
The dispute with Flamengo ended in 1942 when Leônidas transferred to
São Paulo, the club for which he would play until the end of his career in 1949.
In his debut appearance, a match against Corinthians, his importance to Brazil-
ian soccer and his consolidation as a star with a huge capacity for social mo-
bilization were clearly apparent. More than 70,000 people packed the Pacaem-
bu stadium to watch the first game of the Black Diamond wearing the São
Paulo tricolour shirt, beating the stadium’s attendance record in the process
(Ribeiro, 2010). Between 1942 and 1949, Leônidas scored 144 goals in the São
Paulo jersey and won the São Paulo championship in 1943, 1945, 1946, 1948 and
1949. By the end of his career, though still considered the best player competing
on Brazil’s pitches, he was not selected by the coach Flávio Costa to dispute the
1950 World Cup held in Brazil. After the national team’s tragic loss to the na-
tional team to Uruguay at the Maracanã itself, many said that had Leônidas
been playing, history would have turned out differently.
LEÔNIDAS, THE MEDIA AND VISIONS OF PARADISE

Leônidas’s career unfolded in the context of intense political, economic and
cultural transformations in Brazilian society (Pandolfi, 1999; Fausto, 2006). In
1930, the year when he debuted as a football player, Getúlio Vargas rose to
805
power through a successful revolutionary movement that had finally overcome

the logic of alternating power between mineiros (the cattle ranching elite from
Minas Gerais) and paulistas (coffee growers from São Paulo state) during the
period of the Old Republic – also jokingly known as the “republic of coffee with
milk.” Vargas would remain in command of the country, oscillating between
more democratic and more authoritarian conducts until 1945, when the Estado
Novo (New State) dictatorship came to an end. During this period, a nationalist
politics was implemented, labour laws instituted, state companies created, pub-
lic works funded and a particular national identity modelled and propagandized
incisively. In a nutshell, Getúlio Vargas sought to unify the country around a
collective project and an ideology that would unify all Brazil’s cultural diver-
sity in pursuit of the development of national society and, above all, the con-
struction of a specific national identity. In this process, State and football be-
came closely merged, the sport transformed into one of the main propaganda
elements for the Brazil project (Souza, 2008).
At diverse moments, the alliance between State and football became
clearly apparent. In 1935, for example, during the clash between clubs and
organisations that advocated amateurism on one hand and professionalism on
the other, the federal government intervened to create a harmonious setting
and unify the separate interests into a common project. In the same year, rep-
resentatives of the federal government began to closely accompany the devel-
opment of football in Rio de Janeiro city, setting rules and applying penalties
for clubs who breached their contracts with professional players (Pereira, 2000).
Then in 1936, in another instance of approximation between State and football,
the clubs asked the Vargas government once again to mediate between the
groups, clubs and associations that were clashing over the issue of profession-
alism or amateurism in Brazilian football. All these events showed the involve-
ment of the Brazilian presidency and the State’s broader interest in the direction
taken by Brazilian football (Pereira, 2000; Souza, 2008).
The transition process from amateurism to professionalism was funda-
mental to the increase in the number of black footballers playing for the big
clubs and for the Brazilian national side. The regulations introduced to profes-
sionalize soccer were also a way to “dissipate the racial prejudice and discrimi-
nations that surrounded players like Leônidas and Gradin” (Pereira, 2000: 325).
This was an important condition for augmenting the popularity of the game and
the quality of the show, and, moreover, for legitimizing the notion of a Brazil that
valorised its internal differences. As Gordon (1995) emphasizes, the influx of
black players into football did not end racial discrimination since the main clubs
would not allow them – now treated as remunerated employees – to frequent
their social areas. However, professionalization did create the space to minimize
preconceptions of racial inferiority. The increasing presence of black players like
Leônidas in the classic matches between the country’s top clubs and in the suc-
806
cesses of the national team represented the idea of a harmonious Brazil, capable
of uniting distinct classes and groups around a common project.
In this movement, the sports press of the period, especially the journalist
Mário Filho, campaigned hard for the professionalization of the sport and for a
greater presence of black players in Brazilian soccer (Leite Lopes, 1994). While
Leônidas was gracing the nation’s pitches, the sports press was expanding at a
breath-taking pace and football invaded the newspaper pages, radio programs
and day-to-day conversations in the city. Since the end of the 1920s and the
advent of radio, football had reached an ever-widening public that had previ-
ously lacked any access to matches, events or information on the sport. In the
same period, the expansion of the specialized press was also significant. Accord-
ing to research conducted by the National Department of Trade, sports periodi-
cals leapt in number from five journals in 1912 to fifty-eight in 1930 (Souza, 2008).
Important publications emerged, like Jornal dos Sports, Rio Sportivo and Mundo
Esportivo, and the journalist Mário Filho became a prominent figure in football’s
development and expansion (Leite Lopes, 1994; Pereira, 2000; Souza, 2008).
In 1931, with Roberto Marinho taking command of the newspaper O
Globo, Mário Filho became responsible for its sports section and from that mo-
ment the talent of black players like Leônidas and Domingos was extolled in
the paper’s day-to-day coverage and special reports. Then in 1936, Mário Filho
bought Jornal dos Sports, founded five years earlier by Argemiro Bulcão. Under
his direction, the newspaper began to be printed on pink paper and transformed
into one of the main outlets of the national sports media. In 1938, together with
Roberto Marinho, he launched O Globo Esportivo. More than a journalist, Mário
Filho had become the main disseminator of football in Brazil and effusively
championed causes that valorised the presence of black players at the top clubs
and in the national side (Leite Lopes, 1994). For him, these players were the true
representatives of the Brazilian style of playing football (Rodrigues Filho, 2010).
Discussing Mário Filho, Pereira (2000: 331) emphasizes that:
Since 1931, the journalist had already emphasized in the pages of O Globo the “bewil-
dering mobility and rapid play” typical of players like Leônidas, recognized even by
his opponents. Like him, other columnists were focusing their attention in those
years on the first emergence of a “characteristically Brazilian technique of extremely
quick play and dazzling improvisation in the most tricky moments” – which distin-
guished the playing style of the Brazilian athletes from the technique and discipline
learnt from Europeans.
For journalists like Mário Filho, Brazilian football was seen as “equal in
power and art, if not superior, to the football played in both Argentina and
Uruguay” (Pereira, 2000: 331). In this context, the presence of black players,
previously seen as a “shameful defect of the sport practiced in the country”
(Pereira, 2000: 331) became glorified by the press as “the big differentiating
factor of Brazilian football – helping decisively in the creation of a national
807
playing style” (Pereira, 2000: 332). Hence the sports journalism of the period,
led by Mário Filho, attributed the black footballers with characteristics that
configured what would become the specifically Brazilian way of playing soccer.
In the press narratives, idols like Leônidas and Domingos, for example, per-
sonified the most important and enchanting characteristics of Brazil’s football.
Along the same lines, an essential role was played by the sociology of
Gilberto Freyre, which takes Brazilian society to be marked by a series of eco-
nomic and cultural paradoxes – European and African culture, African and in-
digenous, Jesuit and farmer, master and slave, university educated and illiter-
ate. These paradoxes expose fundamental dilemmas, ambiguities, dualities and
divisions in Brazil’s culture. Faced with this antagonistic scenario, however, the
peculiar feature of Brazilian culture is the attempt to balance these opposing
forces, elaborating a positive mixture in which the oppositions are equilibrated
and contribute to the forming of an enriched culture (Araújo, 1994). For Freyre
(1975: 52): “Nowhere, perhaps, can we observe with equal freedom the encoun-
ter, intercommunication and even harmonious fusion of diverse or even an-
tagonistic cultural traditions as in Brazil.”
Turning to Brazilian football, he emphasizes the contributions of black
players to our particular way of playing the game, differing from the well-drilled
style of the British “to turn into the dance full of irrational surprises and Dio-
nysian variations that it is” (Freyre, 2010: 25). Domingos da Guia, for example,
had added “a bit of samba, a bit of Bahian molecagem and even a bit of Pernam-
bucu capoeira or Rio malandragem” (Freyre, 2010: 25), while Leônidas performed
a kind of Bahian dance on the pitch. This image of Brazilian football and the
depictions of Leônidas in the media can be summarized by Mário Filho’s nar-
ration of the goal scored by the forward in the match against Poland in the 1938
World Cup, when “Leônidas kneeling, tying his bootlace, the Polish keeper takes
the goal kick, Leônidas stands up, shoots the ball, goal to Brazil” (Rodrigues
Filho, 2010: 218). The representation was one of improvisation, trickery, mischief
and inventiveness in a pure state.
A CELEBRITY IN THE WORLD OF GOODS

Leônidas was the essential reference point in creating and sustaining a funda-
mental representation of a specifically Brazilian style of playing football – in-
ventive, naturally talented, improvised, full of genial heroes and national sav-
iours (Rocha, 2003) – which reinforces a certain desired image of Brazilian cul-
ture. In this sense, their exploits on the pitch wearing the shirts of the top clubs
and the national team, the events in their personal lives, their injuries, the
polemics and the transactions all formed part of the press routine of their time,
shaping the Brazilian cultural imaginary. With his incisive and constant pres-
ence in the media, Leônidas became firmly established as one of the most
important celebrities of the 1930s and 1940s. If “celebrities flaunt whatever a
808
particular society, at a particular moment, valorises” (França, 2014: 25) and

football is a privileged space in which cultures talk about themselves (DaMat-
ta, 1982), the Black Diamond represented a particular contemporary interpreta-
tion of Brazil, emphasizing the positivity of mixture, which would mark a par-
ticular ideological vision of Brazilianness. As a media representation, therefore,
Leônidas helped construct an image of Brazil as a harmonious fusion of op-
posites, capable of overcoming differences and uniting the best of diverse worlds.
This Brazilian image persists even today, mobilized in advertising narratives
and the mass media, in products like soap operas, studio programs, interviews
and the press in general (Rocha, 2006).
During his career as a football player between the 1930s and 1940s, eve-
ryone wanted to talk about Leônidas; his popularity and capacity to attract
crowds led to the publication of innumerable reports on his life, habits and
behaviours that went far beyond soccer (Ribeiro, 2010). The newspaper O Globo,
among many other stories on the player, published “A ‘shoot’ in the bachelor
life,” reporting the marriage of Leônidas, which “included the presence of in-
numerable admirers of the popular footballer, noting among those attending
the president of the club [Flamengo], Mr. Bastos Padilha, as well as other direc-
tors.” 10 In another report we learn the details of the player’s childhood at the
school where he studied, where he was known as a ‘ghost of the teachers.’ 11
Indeed, when they needed to sell newspapers and magazines or increase the
radio audiences, all of them talked about Leônidas:
The journalists relied on Leônidas to fi ll their copy. ‘The Black Diamond visiting our
offices.’ Visiting houses. Wherever the newspaper went, Leônidas went. The fan
would open the sports pages and there was Leônidas, smiling at him like an old
friend. The fan could cross his legs, recline in the chair, not even remove the tooth-
pick from his mouth to have a chat with the inventor of the bicycle kick. Completely
at home (Rodrigues Filho, 2010: 214).
Leônidas’s fame traversed barriers and surprised even those who had
followed his career closely. For the journalist Mário Rodrigues Filho (2010: 194-
195), the welcome given to the players who won the 1932 Rio Branco Cup il-
lustrates the fame and idolization of the striker Leônidas, who, though still
young at the time, already appeared as the biggest star of Brazilian football:
The CBD joined in with the tributes to Leônidas, everyone just wanted to know about
Leônidas and Domingos. One had scored two goals, the other had not let a single ball
past. The symbols of Brazilian football: Domingos and Leônidas.There was another:
Fausto. But Fausto was faraway, he had not competed in the Rio Branco Cup. So Do-
mingos and Leônidas grabbed all the attention. Especially Leônidas.
During the victory parade, it was impossible to walk down Rio Branco Avenue, it was
like the third day of Carnival. Leônidas was on the lowered hood of an automobile,
embracing the Rio Branco Cup. ‘Leônidas! Leônidas! Leônidas!’
809
At the 1938 World Cup, Leônidas was the star player of the Brazilian team.
The extent of his fame was such that some journalists claimed that “the most
famous man in Brazil was Leônidas da Silva, not Getúlio Vargas, the president
of Brazil” (Ribeiro, 2010: 112). On the team’s return to the country:
The Brazilian squad would arrive in a city, the shops would close, and people would
swarm into the street to carry Leônidas in triumph. The other players were inside the
automobiles, the automobiles drove slowly, at funeral pace, accompanying the Leôni-
das procession. And everyone thought that they were paying tribute to the Brazilian
team. All the players turned up, but the tribute was for Leônidas, just for Leônidas to
receive medals, baskets of flowers, club banners, Brazilian flags. The others watched
on, squeezed into a room bursting with people, as though they weren’t players (Rodri-
gues Filho, 2010: 219).
When they arrived in Recife, the Brazilian stars were greeted by a crowd
of Pernambuco fans. Amid the players, it was Leônidas who would receive the
main tributes. As the newspaper O Globo reported: “Leônidas, the ‘Black Dia-
mond,’ who shone on the European pitches, was carried in the arms of the
people, who, with great demonstrations of enthusiasm, accompanied the soc-
cer stars at the Grande Hotel. In front of the hotel a large rally is being held by
the sports institutions with the participation of all the social classes.” 12 In Rio
de Janeiro, the fans came to meet Leônidas, all of them wanting to touch him
and receive a hug or an autograph from the Black Diamond. Led from the port
docks to the Botafogo ground, he was greeted by the fans in a tumult of people,
which led to the player fainting, surrounded and squeezed by the crowd (Ribei-
ro, 2010). Even after a few days had passed, the euphoria of the fans had not
waned. More and more people were went after the star, asking for autographs
and making all kinds of requests. What became apparent was that wherever
he went, Leônidas drew large crowds, especially the ‘young women,’ who, when
they passed by the star: “Stopped, looked at Leônidas, and then carried on their
way up and down the avenue, content, as though they had seen a cinema idol”
(Rodrigues Filho, 2010: 212).
Indeed the idolization of Leônidas was such that the star received a
series of prizes. For example, he won a car after winning first place in a com-
petition run by Magnólia cigarettes, the most popular cigarette of the period.
Launched in September 1937, the idea behind the competition was to choose
Rio de Janeiro’s most popular soccer player. To take part, fans had to buy a pack
of the cigarette brand, write the name of the player of their preference and send
it to the manufacturer. In the campaign for the prize, Leônidas distributed bal-
lot boxes throughout the city 13 and encouraged people to buy Magnólia ciga-
rettes: “I want to make a suggestion. I think my idea’s a good one. I want Fla-
mengo’s members and fans to send me just one empty pack of ‘Magnólia’ each
week. As you know, the number of Flamengo fans is huge and a pack from each
one, added up in the end, will be enough for my Chevrolet. The rest is easy.” 14
810
Among other schemes, he came up with an unusual idea to boost his chances
of victory in the competition: “Leonidas was the star who had the laudable
initiative of visiting the Detention Centre to distribute ‘Magnólia’ cigarettes,
which friends who did not smoke sent him.” 15 Leônidas’s popularity was unri-
valled and the Flamengo fanbase was already the largest in the city. The end
result: almost 300,000 cigarette packs with the name of the star, who won the
competition easily (Ribeiro, 2010).
With his newfound prestige, Leônidas began to give talks throughout the
country in which he recounted the goals scored in the 1938 World Cup and spoke
about Brazilian football. The first was held in the João Caetano Theatre in Rio de
Janeiro. Announcing the event, Jornal dos Sports reported: “The ‘Black Diamond’
will describe to his fans in detail the seven goals that he scored masterfully over
the course of the ‘Coupe du Monde.’”16 O Globo reported that: “A unique show will
provide the festive occasion tonight at the João Caetano Theatre, sponsored by
Leonidas, in order to raise funds for the Union of Blind People of Brazil.” 17 The
newspaper also reported that the second part of the show would feature Ary
Barroso, who would be accompanied by some of the big names from Brazilian
music and radio, like Benedito Lacerda and Carlos Galhardo. Days later, another
talk was given by the football star to the public of Belo Horizonte. Procópio Fer-
reira organized the event and covered all the expenses. Leônidas received half
of the revenue. In the first part of the talk, he read a text written by his friend
and journalist José Maria Scassa; next he drew all seven goals scored in the
World Cup on a blackboard located on the centre of the stage. That night Leôni-
das wore a smoking jacket offered by Sapataria Capital as part of an advertising
campaign (Ribeiro, 2010).
As happens with celebrities today, the striker participated actively in the
advertising market and in the promotion of sales and business. First were the store
openings. Every establishment wanted the presence of the biggest idol of Brazilian
soccer as a way to boost their sales. And Leônidas went to various. He “would lose
ten minutes, the time needed to take a photograph, open a bottle of champagne,
in the inauguration of a shoe shop, [paid] a pocketful of gold” (Rodrigues Filho,
2010: 221). The 1938 World Cup success, which turned Leônidas into a national
celebrity, led to diverse tributes from commercial establishments, which sought to
associate their products with the star’s image. These episodes were frequently
reported in the press; as in the report “A gift to Leonidas: the offer from Fabrica
Metallurgica Brasileira,” published by O Globo newspaper:
The brilliant performances of Leonidas in the games that our team played in the Old
World, established him as one of the world’s most perfect footballers. This fact gene-
rated exceptional enthusiasm in our country, and various stores, excited by the re-
markable feat of the ‘Black Diamond,’ have offered him gifts, which will be delivered
when he returns to Rio. Fabrica Metallurgica Brasileira, associating itself with these
tributes, has just offered the Flamengo player a chrome lamp with a green porcelain
811
spotlight, suitable for an office, which is on display in one of the windows of its store
at Rua da Carioca 53.18
The tributes presented to the star in exchange for advertising were con-
stant. The report “A regal present for Leonidas: Offered to the glorious football
star by the firm J. M. Mello & Cia, a famous bathroom set of green porcelain” 19
informed readers that “The famous ‘Hornberg’ set was offered to Leonidas in a
demonstration of recognition of the great achievements of our glorious ‘scorer.’”
1
Report on the present offered by J. M. Mello & Cia
to the football star Leônidas
Source: O Globo, 18 August 193
812
Another example was reported in the news story “For Leonidas the ‘Para-
gon’ chronograph.” 20 “As we have been reporting, Messrs. Coimbra & Fuah, rep-
resentatives for Brazil of the famous ‘Paragon’ watches, offered an expensive
‘Paragon’ chronograph to the player who scored the first goal for Brazil in the
‘Copa Roca’ match (...) Leonidas, the centre-forward for Flamengo, won the valu-
able ‘Paragon’ chronograph, which will be handed to him at the Jornal dos Sports
newsroom.”
In response to all these actions and the constant pressures from the
brands, Leônidas ended up making some free adverts for stores and companies.
The soccer star saw no difference between giving his autograph and signing a
paper for a friend asking him for this favour. As a result, he ended up lending
his name to diverse adverts without requesting any kind of fee for use of his
image. On one such occasion, “the entrepreneur Manoel de Brito asked Leônidas
to sign a declaration saying that he only ate Peixe guava sweet. The advert was
in all the newspapers, taking up at least a quarter page” (Ribeiro, 2010: 134) and
the payment was a box of guava sweet for Leônidas (see next page).
At the height of his fame, Leônidas was advised by José Maria Scassa. The
latter explained that giving autographs or writing messages in supporter albums
or those belonging to female fans was something he could do. But signing an
advert for a product was work for which he should be duly remunerated, since
the companies were using his image and popularity to make large sums of
money. Leônidas not only agreed with Scassa, he invited the journalist to nego-
tiate his advertising contracts. This was the first time that a Brazilian footballer
would be employed as an official garoto-propaganda, a ‘poster boy,’ for companies,
products and services (Ribeiro, 2010). It was probably at this moment too that
the figure of the agent or entrepreneur emerged, responsible for the commercial
contracts of sports celebrities. One of the first contracts signed was with Lacta,
which, soon after the 1938 World Cup, decided to launch the Diamante Negro
(Black Diamond) chocolate, making use of the player’s nickname. Like any con-
temporary celebrity, in this context, the name or nickname of Leônidas was
capable of selling anything, including chocolates (see page 814):
Ary Silva, present at the meeting, saw the magnate pay money for the use of
Leônidas’s nickname for one of his chocolates. This detail is important as it shows
that use of the Diamante Negro label by the chocolate factory was made with the
player’s consent, even though Lacta has frequently been accused of never giving
anything to Leônidas. Ary Silva does not know how much, he recalls that some spoke
about 2 contos, but one thing he is certain about, he saw Leônidas receive a ‘fistful’ of
money from the hands of the magnate. The São Paulo journalist also saw Leônidas
sign a contract that would entitle him to receive a share of the sales of Diamante
Negro chocolate (Ribeiro, 2010: 135).
813
2
Advertisement for Peixe Guava Sweet
using the image of Leônidas
Source: Jornal dos Sports, 12 July 1938
814
3
Advertisement for Diamante Negro chocolate
Source: O Globo, 22 December 1938
815
In another example, the Sudan Company, the country’s largest cigarette

manufacturer in the 1930s and 1940s, paid 15 contos for the right to print Leô-
nidas’s name on its cigarettes. On this occasion, the news item “‘Diamante Negro’
dispatches to São Paulo today,” 21 published in Jornal dos Sports, reported that the
player would receive tributes in the São Paulo capital and would head to Campi-
nas, where the business magnate Sabbado D’Angelo would offer him the spon-
sorship of Leonidas cigarettes, created in honour of the star player. During the
same period, a watch with his name was launched on the market (Ribeiro, 2010).
4 Advertisement for Leonidas cigarettes

Source: O Globo, 5 September 1938
816
These examples reveal that in order to lure consumers, the advertising

market in the 1930s and 1940s sought to associate products, stores and brands
with the image of Brazil’s leading sports celebrity: the striker Leônidas. From
the perspective of the anthropology of consumption, we argue that goods func-
tion as both walls and bridges, since they are bearers of meaning and can be
used both for inclusion in spaces and groups and for exclusion of the undesired.
Relating with each other, goods construct meanings, enable social relations
and represent identities and lifestyles (Douglas & Isherwood, 2004). In this sense,
advertising acts in accordance with the logic of totemic systems – which create
similarities and differences between opposing spheres – and mediate between
production and consumption in order to confer meaning to goods (Rocha, 1985).
Advertising makes use of diverse strategies: one of them involves appropriating
the prestige of celebrities and associating their public images with the products
offered to consumers (McCracken, 2012), investing in a ‘prestigious imitation’
(Mauss, 1974). It is this system of consumption in action that we see being
deployed for the first time with soccer in the case of Leônidas.
There were countless advertisements for products, services and stores,
inaugurations, participations in social festivities or marketing campaigns rub-
berstamped with the prestige obtained by playing football. Brazil’s incipient ‘star
system’ began to include agents who did not come from the traditional model
of art, politics or the media. A black footballer who was just as popular as Presi-
dent Getúlio Vargas was a significant novelty, one until then unknown in Brazil-
ian society. Competing in commercial activities outside the sports profession
properly speaking with people like Ary Barroso, Mário Lago, Linda Batista, Paulo
Gracindo, Carmen Miranda, Procópio Ferreira or Grande Otelo implied a signifi-
cant transformation in the markets – a signal that they were expanding, opening
up new models for perpetuating themselves and including new agents.

Leônidas was a figure who, though he did not create, was nonetheless
a catalyser of many things. Three of them stand out clearly in his trajectory. On
the pitch, undoubtedly, moments as stunning as the elastic movement of his
bicycle kick or the skilful dribbling that transformed the opponent’s certainties
into an optical illusion. Off the pitch, he catalysed experiences, identities and
ideologies of Brazilianness for which his body became a canvas and to which
his soccer exploits gave consistency and concreteness. In the marketplace, he
inaugurated the idea that a specific skill on a particular stage – football – could
be used to sell things as disparate or paradoxical as cigarettes, watches or
chocolates. Moreover, Leônidas and his circumstances defined a type of space
in culture – one authorized by the celebrity seal of approval – that ceased there-
after to be limited to artists, actors and singers and became accessible to sports
professionals in Brazil too. Until Leônidas, there were no sports celebrities.
Before him no money circulated in the sports universe beyond what was ob-
tained from the practice itself, no prestige beyond the small amount offered
817
only by the initiated. After Leônidas, sport in Brazil acquired a new significance
as business. Since then and especially in the present, what was incipient has
become responsible for producing all kinds of celebrities and multiple markets
that sustain and are sustained by them.
Everardo Rocha is Associate Professor of the Postgraduate

Program in Communications of PUC-Rio, a CNPq level 1D
researcher, participant of the FAPERJ Our State Scientist
program,and holder of an MA (1982) and PhD (1989) in
anthropology from PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. He is the
author of diverse books, among them Magia e capitalismo: um
estudo antropológico da publicidade (1985); A sociedade do sonho:
comunicação, cultura e consumo (1985); Representações do consumo:
estudos sobre a narrativa publicitária (2006); and O paraíso do
consumo: Émile Zola, a magia e os grandes magazines (2016).
William Corbo is a doctoral student in Communications on the

Postgraduate Program in Communications of PUC-Rio, a
substitute professor of the Department of Sociology at IFCS/
UFRJ and co-author of the book O paraíso do consumo: Émile Zola,
a magia e os grandes magazines (2016).
818
NOTES
1 In newspaper reports from the 1930s and 1940s, the name
Leônidas appears without the circumf lex accent (Leoni-
das). Despite this fact, we have opted to write his name
with an accent as it appears in the studies consulted for
this article.
2 The question of Leônidas being a black player in an envi-
ronment rife with racial prejudices, football included, has
already been studied by Gordon (1995), Pereira (2000) and
Souza (2008), among others, as well as the classic O negro
no futebol brasileiro, by Mário Rodrigues Filho (2010). In the
case of the present article, another aspect of Leônidas’s
trajector y will be emphasized: his immense success in
advertising and the impact he had on Brazilian culture
in general.
3 For a wide-ranging review of studies of consumption, in-
cluding works by histor ians, see Rocha, Fr id & Corbo
(2016).
4 O Globo, 15 January 1934.
5 The dispute between amateur ism and professionalism
was intense in the context of Brazilian football in the
1930s. Consequently, the Brazilian national squad was as-
sembled in improvised form for the 1934 World Cup.
6 Numerous explanations exist for the emergence of the
nickname Diamante Neg ro (Black Diamond). In a state-
ment to the newspaper Última Hora in 1964, Leônidas con-

firmed the idea that the French had invented this nick-
name after his standout performance in the 1938 World
Cup. However, earlier newspaper items, such as the issue
of Jornal dos Sports published on December 7th, 1932 already
acclaimed Leônidas as the Black Diamond.
7 O Globo, 7 July 1938.
8 O Globo, 28 June 1938.
9 The 1938 World Cup would be the last featuring Leônidas,
since the two following editions – 1942 and 1946 – were
suspended due to the Second World War.
10 O Globo, 11 April 1937.
11 O Globo, 24 June 1938.
819
13 Jornal dos Sports, 10 December 1937.

14 Jornal dos Sports, 26 October 1937.
15 Jornal dos Sports, 3 February 1938
16 Jornal dos Sports, 23 July 1938.
19 O Globo, 18 August 1938.
20 Jornal dos Sports, 19 February 1940.
21 Jornal dos Sports, 24 July 1938.
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O CRAQUE DA BOLA E O MUNDO DOS BENS:

FUTEBOL E CONSUMO NA IMAGEM PÚBLICA
DE LEÔNIDAS DA SILVA
Consumo e narrativa Este trabalho analisa o lugar ocupado por Leônidas da Sil-
publicitária; va no mercado publicitário nas décadas de 1930 e 1940,
fama e celebridade; auge de sua carreira como jogador de futebol. Trata-se de
Leônidas da Silva; investigar as formas pelas quais, naquele contexto, consu-
cultura brasileira; mo e narrativa publicitária se apropriaram do futebol para
história do consumo. expandir hábitos de compra e, simultaneamente, aumentar
a popularidade e potencializar a dimensão espetacular do
esporte. Leônidas era uma celebridade da época e, como
tal, inaugurou lojas, estrelou anúncios, foi garoto-propa-
ganda de algumas marcas e emprestou seu nome para pro-
dutos de sucesso. A construção de sua figura midiática
revela um modelo de articulação entre esporte e consumo
que, gestado na primeira metade do século XX, segue per-
meando o imaginário contemporâneo em um processo de
transformação de craques do “universo do futebol” em es-
trelas do “mundo dos bens”.
A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

SOCCER AND CONSUMPTION IN THE PUBLIC IMAGE
OF LEÔNIDAS DA SILVA
Keywords Abstract
Consumption and This work analyses the place occupied by Leônidas da
advertising narratives; Silva in the advertising market of the 1930s and 1940s, when
fame and celebrity; he was at the peak of his career as a football player. We
Leônidas da Silva; investigate how consumer habits and advertising narratives
Brazilian culture; appropriated soccer in order to expand purchasing conven-
history of consumption. tions and increase the sport’s popularity and entertainment
potential. Leonidas was a celebrity during this era and, like
other celebrities, he would inaugurate stores, feature in
adverts for various brands and lend his name to successful
products – such as ‘Cigarro Leônidas’ and ‘Diamante Negro.’
The construction of his media image reveals a model of
articulation between sports and consumption that took
form in the first half of the twentieth century and contin-
ues to permeate the contemporary imagination, transform-
ing outstanding footballers into stars of the ‘world of goods.’
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v737
i Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ),

Seropédica, RJ, Brasil
saparracho@gmail.com
ii Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ),
gui.marcondesss@gmail.com
Sabrina Marques Parracho Sant’anna I
iii Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ),
Guilherme Marcondes II
anacfamiranda@gmail.com Ana Carolina Freire Accorsi Miranda III
ARTE E POLÍTICA: A CONSOLIDAÇÃO DA ARTE

COMO AGENTE NA ESFERA PÚBLICA1
Nos últimos anos, movimentos constituídos em cidades brasileiras têm cons-

truído uma narrativa em que performances e instalações vêm ganhando espaço
dentro e fora das instituições como formas de atuação política, num crescente
processo de artificação da esfera pública 2 e politização da arte. Como argumen-
taremos, os eventos aqui discutidos parecem associar-se a uma paulatina mu-

dança nos rumos das instituições museais que, conforme mostrado em outras
ocasiões (Marcondes, 2014, 2015; Miranda, 2014; Sant’anna, 2011; Miranda &
Sant’anna, 2014), tem resultado da crescente fusão entre arte e vida.
Em maio de 2014, o Museu de Arte Contemporânea de Niterói e o Insti-
tuto Mesa organizaram o seminário O Sentido do Público na Arte. O evento era
parte de projeto, contemplado com o Prêmio Funarte – 10 a Rede de Encontros
nas Artes Visuais – e tinha “como foco a complexidade das interações públicas
entre a produção artística contemporânea e a sociedade”. As discussões envol-
viam uma série de debates sobre o papel da arte em sua relação com o público:
“não somente a atuação política, mas a arte em sua condição de síntese e me-
diação entre simbólico e transformação social”. 3
No encerramento das atividades do primeiro dia do evento, o Coletivo
No Pasarán projetava, na parede externa da instituição, filme realizado duran-
te a onda de protestos que ganhou o país em junho de 2013. As paredes curvas
da praia de Boa Viagem se transformavam em tela e, no silêncio da noite que
já caía, os gritos de ordem traziam contra o fundo da paisagem da baía de
arte e política: a consolidação da arte como agente na esfera pública
826
Guanabara um passado recente ainda em movimento. Não só o conteúdo do

filme, mas também seu suporte chamava a atenção. A projeção do vídeo na
fachada do museu repetia gesto que ganhou espaço a partir das manifestações
de 2013.
Em julho daquele ano, quando da visita do papa ao Brasil, durante a
Jornada Mundial da Juventude, o coletivo ProjetAção projetou na parede cega
de um edifício no Aterro do Flamengo o trabalho de Marcia X Desenhando com
terços. A forma fálica, que havia criado polêmica quando exibida na exposição
Arte Erótica, no CCBB em 2006, ganhava proporções vultuosas e ocupava a ci-
dade junto com outras imagens e palavras de ordem. Técnicas de videoarte e
de videoinstalação ganhavam a rua e turvavam fronteiras na arena política.
Também no mesmo período, em episódio polêmico, o Coletivo Coiote,
em evento realizado em meio à Marcha da Vadias, acionou elementos que mui-
to se aproximam da body art e das performances mais radicais da arte contem-
porânea. Na manifestação, os artistas – e/ou militantes – introduziram símbo-
los religiosos em órgãos genitais. Atores do mesmo grupo realizaram, ainda
mais recentemente, em junho de 2014, performance no Polo Universitário de Rio
das Ostras da Universidade Federal Fluminense. Na ocasião, a vagina de uma
das performers era costurada. O evento extrapolou os muros da academia e
ganhou a imprensa. As críticas da sociedade envolvente foram tomadas pela
chefia do Departamento de Produção Cultural como forma de censura.
De fato, dando-se a partir de 2013, o surgimento de grupos artivistas é
fenômeno crescente. Mais do que os coletivos de arte que ganharam projeção
nos anos 2000 com discursos de intervenção na cidade (Miranda, 2014), o termo
tem sido marcado pela estreita relação entre arte e política. A categoria ganhou
verbete no Wikipedia (Artivistas, 2014) e vem designando tanto atitudes de
militância política na arte quanto novos coletivos. Tentativas de definição do

conceito estão ainda em elaboração. Num esforço recente de conceituação em
artigo publicado em Cadernos de Arte e Antropologia, Paulo Raposo (2015: 3) assim
define o termo:
Artivismo é um neologismo conceptual ainda de instável consensualidade quer no

campo das ciências sociais, quer no campo das artes. Apela a ligações, tão clássicas
como prolixas e polémicas entre arte e política, e estimula os destinos potenciais
da arte enquanto ato de resistência e subversão. Pode ser encontrado em interven-
ções sociais e políticas, produzidas por pessoas ou coletivos, através de estratégias
poéticas e performativas [...]. A sua natureza estética e simbólica amplifica, sensibi-
liza, reflete e interroga temas e situações num dado contexto histórico e social, vi-
sando a mudança ou a resistência. Artivismo consolida-se assim como causa e rei-
vindicação social e simultaneamente como ruptura artística – nomeadamente, pela
proposição de cenários, paisagens e ecologias alternativas de fruição, de participa-
ção e de criação artística.
O surgimento desses fenômenos tem repercutido em exposições e tem

sido registrado em publicações recentes − As guerras nos porta-retratos (Provasi,
artigo | sabrina marques parracho sant’anna, guilherme marcondes e ana carolina freire accorsi miranda
827
2014), Vocabulário político para processos estéticos (Ribas, 2014) e Copas: 12 cidades
em tensão (Lima, 2015) −, sendo também incorporado pelas instituições de arte.
Em fevereiro de 2014, o Sesc-Pompeia, em São Paulo, organizou uma série de
oficinas que intitulava Artivismo: criações estéticas para ações políticas. No
texto de divulgação, lia-se:
Em junho de 2013 o Brasil viu grandes manifestações populares – em torno de inúme-

ras reivindicações elas alcançaram um novo grau de cidadania e participação política
e um nível inédito de inventividade. Diversos coletivos e grupos de artistas propu-
seram novas formas de participação e problematização, se valendo de estratégias
estéticas e simbólicas para amplificar suas causas.
O uso da tecnologia e das novas mídias foi essencial para que esses coletivos se arti-
culassem. A internet veio a ser um instrumento de organização, troca, informação e
aprendizado, sem hierarquias e monopólios.
Esse momento de evidência revelou uma vontade crescente, que já ocorre nos últi-
mos dez anos, de união entre a participação política e ações artísticas e culturais,
criando um território novo, cheio de experimentação estética e de linguagem. 4
Com efeito, a temática da arte política parece ter caído no gosto das
principais instituições de arte a partir de junho de 2013. Desde então houve
uma sucessão de exposições que abordaram a aproximação entre processos
artísticos e ativismo político em importantes eventos de arte no país. De julho
a setembro de 2014, no Rio de Janeiro, a exposição ArteVida, concebida pelos
curadores Adriano Pedrosa e Rodrigo Moura, mobilizou quatro espaços exposi-
tivos da cidade. A mostra dividiu-se nos seguintes módulos: Corpo (localizada
na Casa França-Brasil), Arquivo (Biblioteca Parque Estadual), Política (Museu de
Arte Moderna) e Parque (Escola de Artes Visuais do Parque Lage). Embora tives-
se enfoque histórico, trazendo obras produzidas entre as décadas de 1950 e
1980, incluía discursos de teor político e referia formas de engajamento políti-
co e social para tratar da relação entre arte e vida. A exposição se dava num
momento em que novas formas de pensar o engajamento político da arte vi-
nham sendo elaboradas e postas em prática. Era, de certo modo, uma fonte de
inspiração histórica para os acontecimentos presentes, para a arte que vem
sendo feita hoje. Essa exposição pretendia lançar um panorama da arte crítica
produzida naquela época, e por mais que não tenha abordado as recentes ma-
nifestações artísticas e ativistas, deu grande destaque para a relação de arte e
política na produção brasileira.
Também no segundo semestre de 2014, a 31a Bienal de São Paulo reforçou
o caminho político que as exposições brasileiras vinham tomando – aspectos
dessa grande mostra contribuíram para a problemática da politização da esfera
pública aqui abordada, por isso ela será especialmente desenvolvida em um
próximo tópico.
Em 2015, a estreita relação entre arte e política continuou ganhando vi-
sibilidade e, além de estar presente em museus como o Museu de Arte do Rio,
828
esteve em importantes galerias, como a Anita Schwartz Galeria de Arte, e na

Feira Internacional de Arte contemporânea ArtRio. De janeiro a julho de 2015, o
Museu de Arte do Rio hospedou em todo seu andar térreo a Zona de Poesia Árida,
uma exposição sobre os trabalhos dos coletivos artivistas de São Paulo. Nessa
ocasião, muito se discutiu sobre a entrada dessa crítica ao “sistema” numa ins-
tituição de arte âncora do projeto de intervenção urbana Porto Maravilha, muitas
vezes criticado por ser um processo de gentrificação na cidade do Rio de Janeiro.5
Dentro da mesma lógica de crítica política, a exposição Lona, do carioca
Gustavo Speridião na Anita Schwartz Galeria de Arte, em junho de 2015, abordou
a crítica institucional e a utilização das imagens dos protestos de junho de 2013
como forma de construção do trabalho. Em plena zona nobre da cidade do Rio
de Janeiro, uma galeria de arte expunha uma obra que pintava com letras, que
lembram uma pichação das ruas, o dizer “Maldita Burguesia!”. Havia também
um vídeo sendo exposto e vendido apenas com imagens das “primaveras” que
estouraram no mundo nos últimos anos, incluída a de 2013 no Brasil. Mais
recentemente, em setembro de 2015, dentro da ArtRio, podiam-se observar obras
que faziam referências a questões políticas e ainda obras que também utiliza-
vam as imagens dos protestos. A galeria portuguesa Filomena Soares vendia a
obra Chapa Quente #1 da dupla de artistas Dias & Riedweg, uma caixa de acríli-
co com luz interna iluminando fotos das manifestações de junho. Ao lado, um
texto de agradecimento aos coletivos de mídia ativistas autores das imagens.
O que estamos argumentando aqui é que talvez o fracasso da fusão arte
e vida tão debatido por Peter Bürger (2008: 100) ainda tenha novos desdobra-
mentos. Se “o processo de autonomização da arte corresponderia à ocorrência
histórica do desligamento da arte do contexto da práxis vital”, Bürger argumen-
ta que as vanguardas de princípios do século XX, em seu processo de crítica à
arte pela arte, procurariam fundir arte e vida, fosse por meio da rejeição à
autoria, fosse pela crítica ao bom gosto burguês. A crítica ao bom gosto se daria,
contudo, por dentro da instituição arte e do mercado, numa falsa superação
dessa distinção (Bürger, 2008). Ainda conforme o autor:
Resumindo, os movimentos históricos de vanguarda negam determinações que são

essenciais para arte autônoma: a arte descolada da práxis vital, a produção indivi-
dual e, divorciada desta, a recepção individual. A vanguarda tenciona a superação
da arte autônoma, no sentido de uma transposição para a práxis vital. Tal fato não
ocorreu e, na verdade, nem pode ocorrer na sociedade burguesa a não ser na forma
de falsa superação da arte autônoma (Bürger, 2008: 113).
Mas também, como argumenta Huyssen (1997), o processo de autocríti-

ca da arte, ao colocar dentro das instituições a ironia das vanguardas históricas,
derrubaria fronteiras nos museus, levando não só à democratização dos equi-
pamentos expositivos, mas à própria musealização da vida.
Com efeito, Huyssen não escreve no vazio. A partir das décadas de 1960
e 1970, alguma coisa parece mudar na maneira de conceber as instituições
829
museais, depois da incorporação da crítica das vanguardas à arte pela arte. Não
apenas em âmbito nacional, mas num movimento em que as organizações
internacionais desempenham papel fundamental, uma nova concepção de di-
fusão de cultura passa a dominar os discursos institucionais. Publicações da
Unesco podem ser tomadas como um importante índice dessa mudança.
Realizado pela Unesco em Tóquio em 1960, o seminário The Museum as
a Cultural Centre in the Development of the Community parece ser a primeira
referência ao novo papel a ser atribuído às instituições (Griffing, 1963: 4-5). A
partir do seminário, o conceito de museu parece passar por nítida transforma-
ção naquele período, e, de 1970 em diante, a expressão centro cultural passa a
ser mais claramente usada na revista Museum como novo modelo de instituição
exibitória. Em matéria intitulada “Os museus regionais como centros culturais”,
Edward P. Alexander, em contundente defesa dos ideais museais americanos,
elabora pela primeira vez no periódico a ideia de um centro cultural com “con-
cepção alargada das funções do museu”. Associando a imagem dos museus
europeus a mausoléus, como antes dele havia feito Adorno (1998: 173), ao re-
meter o museu à neutralização da cultura, o autor defende os “programas edu-
cativos e culturais dos museus americanos, em particular dos museus regionais,
os quais são frequentemente autênticos centros sociais e culturais para a co-
letividade” (Alexander, 1970-1971: 275) 6 . A ideia de museu como instituição
para o grande público começa a desempenhar papel fundamental.
Oito anos mais tarde, também a Museum publicaria com grande destaque
a criação do Centro Georges Pompidou em Paris. Reunindo num só espaço as
salas exibitórias de exposições de artes plásticas, biblioteca e espaços para
performances, o centro deslocaria a tradicional centralidade conferida aos mu-
seus de arte e se imporia como novo modelo de instituição de cultura, visando,
antes de tudo, estabelecer uma relação de absoluta proximidade com seu pú-
blico. O desejo de fundar uma instituição para as massas se expressava não só
no projeto de Renzo Piano com sua fachada monumental e sua sinalização em
neon colorido, mas também no pronunciamento do, então, presidente Georges
Pompidou:
Eu desejo ardentemente que Paris possua um centro cultural que seja ao mesmo tem-
po museu e centro de criação, onde as artes plásticas se avizinhem da música, do
cinema, dos livros, da pesquisa audiovisual. O museu não pode ser senão moderno,
uma vez que temos o Louvre (Pompidou apud Fradier, 1978: 77).
O desejo de ruptura com o museu bastião da alta cultura se fazia evi-

dente. Era preciso atrair o público e romper com a autonomia da arte que a
tornava de mais a mais elitista. Se a arte de vanguarda, ao aproximar-se da
vida e, portanto, do público, 7 procurava denunciar o discurso da arte pela arte
e subverter o sentido da arte burguesa, acionando o mecanismo da indústria
cultural (Bürger, 2008), não por acaso o paradigma lançado a partir do Georges
Pompidou parece refazer o percurso da arte moderna e, ao se aproximar da
830
vida, contribuir para uma sociedade do espetáculo. Com efeito, a partir de finais
dos anos 1970, o discurso das vanguardas passava a ditar as cartas também no
interior dos museus.
Diretor fundador do Centro Georges Pompidou, Pontus Hultén constitui
peça-chave na mudança de paradigma que passa a ordenar as estratégias das
instituições museais e transformar os conservadores de museus em curadores
de exposições. Responsável por transformar Estocolmo numa capital das artes
nos anos 1960, Hultén, numa relação muito próxima com as vanguardas que lhe
eram contemporâneas, introduziria nas instituições de arte por que passou a
ideia de participação do público e o foco nos jovens artistas e na experimentação.
Em entrevista a Ulrich Obrist (2010: 65), numa rememoração do processo de
fundação do Centro Georges Pompidou, de que foi o primeiro diretor, ele diria:
Em 1967, trabalhamos na Casa de Cultura para a cidade de Estocolmo. A participação

do público era para ser mais direta, mais intensa e mais interativa que antes, isto
é, queríamos desenvolver seminários, nos quais o público pudesse participar dire-
tamente; pudesse, por exemplo, discutir como algo novo estava sendo tratado pela
imprensa; eram locais para exercer uma crítica da vida cotidiana. Era para ser um
Centro Pompidou mais revolucionário, numa cidade muito menor que Paris. O Beau-
bourg também é um produto de 1968: 1968 visto por Georges Pompidou.
O processo de ruptura com os museus como bastiões da alta cultura que

passam a se abrir para o grande público e, fazendo uso do discurso crítico das
vanguardas, passam a colocar em xeque critérios estabelecidos pela autonomia
da arte ocupa, com efeito, grande parte das reflexões sobre instituições museais
na contemporaneidade. Iniciado nos idos dos anos 1960 e levado a efeito a par-
tir dos anos 1970, o processo se deu também no Brasil e parece vir realmente
tendo efetividade no mundo da vida contemporânea.
O que estamos argumentando, no entanto, é que, se o processo de críti-

ca à instituição museal, em curso desde a exibição de A Fonte, de Duchamp,
teve profundas consequências para as instituições museais, como já chamou
a atenção Vera Zolberg (Zolberg & Cherbo, 1997) em Outsider Art, o que se veri-
fica, a partir de 2013 é um novo movimento de transformação da experiência
artística em elemento político. 8
Se Andrea Fraser (2005) tem razão ao expandir o conceito de Bürger e
chamar a atenção para uma instituição de arte que está incorporada à vida
social, o fenômeno, ora em curso, parece ter pouca relação com seu Museum
Highlights e a crítica institucional, embora, evidentemente, não deixe de ser
também consequência da explosão de fronteiras museais levadas a efeito des-
de as vanguardas históricas (Huyssen, 1997). Em 1989, Andrea Fraser executaria
a performance Museum Highlights no Philadelphia Museum. No papel de docente
fictícia, a artista parodiava as visitas guiadas aos museus, e, além da história
da instituição, descrevia os banheiros, a chapelaria, a loja e os sinais de saída.
Ao longo da performance, que marcou sua trajetória, Fraser incluía comentários
831
sobre política e sociedade. Em 2005, ela publica em Artforum importante autor-

reflexão sobre a institucionalização da crítica institucional:
Se, como coloca Bürger, a autocrítica da vanguarda histórica pretendia “a abolição da

arte autônoma” e sua integração “na prática vital”, ela falhou tanto em seus objetivos
quanto em suas estratégias. Contudo, a própria institucionalização que marcou esse
fracasso se tornou condição da crítica institucional. Ao reconhecer o fracasso e suas
consequências, a crítica institucional se afastou dos esforços crescentemente de má-
-fé das neovanguardas que visavam desmontar a instituição de arte ou dela escapar.
Em seu lugar, passou a almejar defender a própria instituição que a institucionali-
zação da autocrítica da vanguarda potencialmente criou: a instituição da crítica. E
é possível que essa própria institucionalização permita que a crítica institucional
julgue a instituição de arte contra os clamores críticos de seu discurso legitimador,
contra sua autorrepresentação como espaço de resistência e contestação, e contra
mitologias de radicalidade e revolução simbólica (tradução dos autores).
Se para Bürger, a entrada da crítica nos museus seria sua pacificação e

derrota, Fraser argumenta que haveria espaço para uma instituição crítica. Guar-
dadas as devidas proporções, mais que remeter às performances recentes de
Fraser, o momento aqui discutido parece reencenar outros momentos reme-
tendo tanto às barricadas de 1968 quanto às experiências radicais de ruptura
institucional que se seguiram: pensamos aqui em Pontus Hultén, 9 mas também
em Walter Zanini 10 e Frederico Moraes. 11 A história se repete (repete?), mas o
Georges Pompidou já foi construído, e seu modelo de centro cultural deveras
criticado.
O processo não vem de hoje, mas essas ações de turvamento foram sen-
do observadas, no Brasil, principalmente após as manifestações de junho de
2013. Poder-se-iam aqui enumerar vários eventos de natureza similar que ocor-
reram tanto nos espaços públicos quanto nos privados. Neles, ficaram eviden-
tes as transformações nas poéticas utilizadas tanto por artistas quanto por
manifestantes com o intuito de se expressar e que permitem que Cristina Ribas
(2014: 7) − artista, pesquisadora e curadora − pergunte: “Como falar dos proces-
sos estéticos que nos transformam em nossos cruzamentos com a política?”.
INSTITUIÇÕES E POLÍTICAS PÚBLICAS – ANTES DE 2013

Do ponto de vista institucional, museus, centros culturais e espaços expositivos
parecem vir sendo chamados a responder a essas novas demandas.
Alvo preferencial da crítica das vanguardas que, desde Marinetti, pre-
tendiam queimar bibliotecas e museus, espaços expositivos vêm há tempos
enfrentando a crítica às instituições. Se A Fonte de Duchamp é a porta de en-
trada da crítica no interior das instituições, nos anos 1990, Andrea Fraser e a
crítica institucional ganharam proeminência repercutindo em trabalhos que
invadiram de ironia espaços expositivos. Nos últimos anos, no entanto, a linha
de tensão entre arte, política e instituições parece vir se abrindo para outros
atores sociais.
832
Em 2008, um grupo de pichadores invadiu a Bienal de São Paulo, inscre-

vendo em suas paredes tags e palavras de ordem, num gesto que culminou com
a prisão de Caroline Pivetta da Mota e ganhou notoriedade na imprensa. Dois
anos depois, na nova edição do certame, o grupo ganhou espaço no interior da
Bienal, apresentando o trabalho Pixação SP. Segundo Agnaldo Farias, curador
da Bienal:
Eles nos procuraram dizendo o seguinte: “A Bienal vai ser sobre arte e política e nosso
trabalho é político, queremos discutir com vocês.” Nós também achamos o trabalho
deles político, se é artístico não sei. Não estou preocupado em fazer esse julgamento.
A proposta foi apresentarmos o trabalho deles como documento. Não existe picho
consentido. Eles vão apresentar slideshows e fotos (Paola, 2010).
A versão de Djan Ivson era outra. Segundo ele, o convite fora feito pelo
Ministério da Cultura, pasta ocupada então por Juca Ferreira. 12 O grupo fora
procurado após os ataques de 2008 e vinha mantendo o diálogo “porque a nos-
sa luta na realidade é de legitimar a pichação como cultura brasileira, mas sem
tirar nada da essência dela”. 13
De fato, ainda em dezembro de 2008, Juca Ferreira lançava manifesto
sobre o caso da prisão de Caroline Pivetta, enfatizava o diálogo e a produção
de cultura de um ponto de vista da periferia. Segundo ele, “a agressividade
simbólica ainda aparece como ‘alternativa’, de forma ilusória, a estes jovens
submetidos a um cotidiano de violência, e passa a ser a ‘compensação cultural’
por vezes a seu alcance para fugir do crime ou da marginalidade de fato”. 14
Interpretações divergentes têm, contudo, gerado polêmica. Em entrevis-
ta publicada antes da abertura da Bienal, em 2010, Djan Ivson dizia: “Se a so-
ciedade está interessada em ouvir a gente, estaremos lá para falar. Sem querer
apaziguar, sem querer dar uma de bonzinho” (De Lucca, 2010). O episódio do
picho não consentido culminou, em 25 de setembro, na abertura da Bienal ao

público, com a pichação da obra de Nuno Ramos. O caso foi seguido por nota
de repúdio da instituição, que classificou o gesto como ato de vandalismo e
violência.
Em 2012, novamente convidado a participar de uma Bienal, agora em
Berlim, o grupo Pixadores SP se envolveu em nova polêmica, expandindo os
limites previamente determinados pela instituição e escalando paredes da igre-
ja em que acontecia o evento para deixar ali suas mensagens. A discussão
entre membros do grupo e o curador terminou em agressões e banhos de tinta.
O episódio, embora longo, descortina parte do emaranhado de novos
atores que ganharam protagonismo nas duas últimas décadas e algumas das
consequências não previstas da ação. O apoio de Juca Ferreira em 2008 ao Pi-
xadores SP, ao contrário do que pode parecer, não se ancorava numa tomada
de posição isolada do ministro recém-empossado, mas vinha de uma diretiva
de políticas do Ministério que, desde Gilberto Gil, vinha dando novo protago-
nismo ao MinC.
833
Em 2003, a participação de Gilberto Gil e Claudio Prado no festival Mídia

Tática Brasil abriu o ministério da Cultura a formas de ativismo em rede e ao
uso da tecnologia da informação para descentralizar a produção de cultura. Ao
lado do software livre e do creative commons, a criação de pontos de cultura co-
locou em evidência novos caminhos para a visibilidade de setores marginali-
zados pela alta cultura, mas também abriu caminho para pensar redes alter-
nativas de visibilização e produção de bens de cultura. 15
De fato, se Anne Cauquelin (2005) chama a atenção para a substituição de
um registro de mercado por um registro de comunicação, a ênfase na democrati-
zação do acesso à tecnologia tem-se desdobrado, de um lado, na crítica à arte
mainstream e, de outro, no sucesso que se mede pelo número de visualizações.
Não por acaso, a circulação crescente dos situacionistas de Guy Débord – tema de
exposição da Biblioteca Nacional Francesa em 2013 – e, sobretudo, das Zonas Au-
tônomas Temporárias, de Hakim Bey 16 – cuja primeira edição em português está
esgotada, mas que dispõe de digitalizações disponíveis na rede –, tem redundado,
mundo afora, em ações pontuais capazes de repercutir com vigor nas instituições
museais e espaços expositivos. Se os precursores da performance e das interven-
ções urbanas já operavam na lógica de desdobrar, do evento único, produtos ca-
pazes de entrar no mercado,17 o que se verifica aqui é o uso subterrâneo de estra-
tégias similares visando, mais do que à crítica institucional, a posições políticas.
Se é verdade que Cildo Meireles com suas Inserções em Circuitos Ideológicos ou
Antonio Manuel em Eis o Saldo são claros exemplos do que se poderia chamar de
arte engajada desde a década de 1960, o que tem atualmente chamado a atenção
é o uso de novos mecanismos que efetivamente misturam manifestações políti-
cas e arte, e turvam fronteiras entre artistas e ativistas. Performances em manifes-
tações de rua e a dissolução da autoria em obras de arte que incorporam ações
políticas nos mais diferentes meios (Miranda, 2016; Cordeiro, 2015) são alguns dos
novos mecanismos que se tornaram recorrentes nos últimos anos.
Resta, portanto, entender de que modo o surgimento de novas sensibilida-
des tem repercutido no sistema de arte, para usar o termo de Peter Bürger (2008).
A BIENAL DO ARTIVISMO
Pensando sobre a (inter-)relação entre arte e política, é impossível não men-
cionar a 31 a Bienal de Arte de São Paulo ocorrida de setembro a dezembro de
2014. Ao caminhar pelo Parque Ibirapuera com destino ao Pavilhão da Bienal,
era possível notar que o clima de expectativa por se estar indo assistir a uma
Bienal de Arte se misturava com o impacto daquilo que se ia revelando aos
poucos. E, ao adentrar o prédio, uma dúvida permanecia: tratava-se de arte ou
de militância política? Inúmeras discussões nos corredores da mostra e nos
veículos de comunicação especializados voltaram-se para a compreensão da
proposta daquela Bienal de São Paulo, que já era encarada como a mais políti-
ca de todas, ficando conhecida como a Bienal que uniu arte e ativismo. 18
834
Olhando em retrospecto, os eventos políticos ocorridos no Brasil por

conta das manifestações políticas de junho de 2013 podem trazer pistas para
o entendimento da necessidade de construção de uma bienal de arte com for-
te cunho político.
Partindo do título da mostra, Como (…) coisas que não existem, é possível
encontrar, no site oficial da bienal, uma série de palavras-chave que decodificam
os interesses daqueles que a propuseram. Algumas categorias chamam especial
atenção: conflito, apropriação, transformação, virada, luta, entre outras. Sendo
o tom dos textos o de um quase manifesto − mas não um manifesto como
aquele de André Breton e Leon Trotsky, que visava a uma arte revolucionária
independente −, o texto da 31 a Bienal reivindica o empoderamento dos indiví-
duos, visa à possibilidade de que as pessoas se apropriem de suas próprias
vidas para, assim, transformar a arte e o mundo que as circundam. Essa con-
cepção que enfatiza o empoderamento dos indivíduos dialoga com a noção de
heterotopias, um conceito extraído da teoria foucaltiana que revela a potência
das revoluções cotidianas. Esse arcabouço teórico é a principal base do atual
discurso do campo da arte contemporânea.
Em seu texto curatorial apresentado no site e nos guias daquela edição,
os curadores avisavam que as propostas dos projetos girariam em torno de
quatro questões: coletividade, conflito, imaginação e transformação.
A luta das minorias contra um poder que as subjuga, com vistas à trans-
formação da arte e da sociedade, foi de fato o foco de, talvez, a maior parte dos
trabalhos que compuseram a exposição. De acordo com análise qualitativa em
etnografia da exposição e análise do catálogo da mostra, mais de 50% das obras
exibidas faziam referência explícita a temas presentes no domínio da negocia-
ção política da esfera pública. Os conflitos que envolvem racismo, machismo,
gentrificação e homofobia estão entre as práticas sociais questionadas por meio

dos trabalhos apresentados. Do mesmo modo, muitas das demandas sociais
apresentadas pelos manifestantes de junho de 2013 também serviram de ins-
piração para os debates estético-políticos da 31 a Bienal; dos controversos bla-
ckblocs, trazidos pela obra Não é sobre sapatos, de Gabriel Mascaro, às questões
de gênero, que ganharam visibilidade, nesse caso, por exemplo, mediante Linha
da Vida/Museu Travesti do Peru, de Giuseppe Campuzano.
Os discursos políticos minoritários apresentados não eram apenas aque-
les dos expositores brasileiros. As reivindicações por espaço, igualdade, equi-
dade e visibilidade foram associadas às de outros agentes, oriundos de outros
países. Relacionando o Brasil, país-sede da mostra, com outros contextos, por
meio das lutas de grupos sociais minoritários, que tiveram suas pautas apro-
priadas e estetizadas por artistas visuais, a 31 a Bienal de Arte de São Paulo, de
fato, mostrou-se uma Bienal Artivista par excellence.
Com efeito, falar dessa bienal requer falar também de coletividade, além
do citado conflito. Essa edição se destacou por ter uma equipe curatorial com
835
cinco curadores estrangeiros, ou seja, uma curadoria coletiva, em que não hou-
ve um curador chefe. A construção da proposta curatorial dessa edição foi sen-
do acompanhada e construída sob o olhar e a avaliação de 15 participantes que
se reuniram em encontros abertos ao público realizados em algumas cidades
brasileiras, e outras pelo mundo, mensalmente de outubro de 2013 a novembro
de 2014, período que antecedia a mostra:
Como parte da 31a Bienal de São Paulo em seu impulso de intercâmbio e formação, a
equipe de curadores (Charles Esche, Galit Eilat, Nuria Enguita Mayo, Pablo Lafuente e
Oren Sagiv) programou uma série de encontros abertos com profissionais do meio ar-
tístico e com o público geral. A ideia é que os encontros funcionem simultaneamente
como ferramenta de pesquisa e como forma de avaliação crítica do processo curato-
rial, envolvendo artistas, críticos, curadores, estudantes e demais interessados na
organização da exposição.19
A máxima da construção colaborativa foi enfatizada também por parte

do programa educativo dessa bienal. O material nela distribuído foi pensado a
partir do debate com alguns profissionais de educação:
Na última semana de novembro, o Educativo Bienal iniciou a produção do Material

Educativo em um processo colaborativo inédito. Pela primeira vez, foram convida-
das cerca de 30 pessoas, entre professores, educadores, coordenadores pedagógicos e
equipe interna do Educativo para elaborar o conteúdo do material.20
Lendo-se o relato do encontro aberto do Rio de Janeiro proposto pela

curadoria dessa edição do evento, notam-se o caráter transgressor e o desejo
de rompimento com as bienais anteriores, faceta que também é encontrada no
discurso por meio de expressões tais como “inédito” e “pela primeira vez” lo-
calizadas na passagem citada.
Primeiramente, percebe-se nesse relato um afastamento da ideia de um
tema para essa bienal; a curadoria propõe em seu lugar “uma proposta metodo-
lógica que implica apropriar-se da institucionalidade da Bienal como ferramenta
para desencadear processos coletivos”.21 Destaca-se nessa fala também a inten-
ção dos curadores de coletivizar a Bienal enquanto processo, propondo a incor-
poração emancipadora do público que culmina, mas não se esgota, na exposição
de arte. Diz-se buscar a construção coletiva de um novo argumento, por meio da
imaginação − um dos quatro vocábulos utilizados como pilares para a curadoria.
O discurso da curadoria da Bienal, interpretado por esse relato publicado no pró-
prio site do evento, afirma a premissa da negação da autonomia da arte por assu-
mir-se uma posição de influência sobre o público com medidas efetivamente
transformadoras – vide o local da educação no centro das propostas da 31a Bienal.
O discurso da crise de representatividade desencadeadora dos protestos que
eclodiram a partir de junho de 2013 é também estopim para a metodologia dessa
Bienal, segundo seus curadores. No guia de apresentação da mostra, há passa-
gem especialmente digna de nota. O texto destaca que a sociedade estaria pas-
sando por um momento de crise que desencadearia uma “virada”, e por isso a
836
Bienal também seguia esse fluxo. Momento de virada diferente da virada moder-
na apoiada na noção de progresso, um momento de virada não delimitado, quan-
do não se sabe ao certo aonde se chegará. “Esse estado de virada é nossa condição
contemporânea e, por conseguinte, a condição desta 31a Bienal.”22
Contando com mais de 100 participantes de 34 nacionalidades com 84
projetos, essa Bienal teve como marca a colaboração. Um visitante atento pode-
ria facilmente perceber o grande número de obras de artistas realizadas em
colaboração − entre os próprios artistas ou entre artistas e ativistas −, e também
o grande número de coletivos de arte. Coincidência ou não, no site oficial dessa
31 a Bienal de São Paulo, pela primeira vez, não se encontravam as palavras
“artistas” ou “obras” e sim “participantes e projetos”. Assim, percebe-se um dis-
curso que transpassa movimentos de incorporação do público por meio de
obras-processos que envolvem mais do que os artistas convidados, membros
de movimentos sociais e idealizadores de projetos.
Esse processo de incorporação de não artistas para dentro de bienais
pode ser observado nos últimos anos em outras bienais ao redor do mundo,
como no caso da 55 a Bienal de Veneza, a “Bienal do impossível”, ocorrida em
2014, e da 7 a Bienal de Berlim, em 2012, aquela por expor obras de não artistas,
como Carl Gustav Jung, esta por expor trabalhos de ativistas, como o Occupy
museum, e dos pichadores de São Paulo.
No texto curatorial da 7a Bienal de Berlim, observa-se um tom de rup-
tura com as demais edições do evento, abordando uma proposta bastante pa-
recida com a da Bienal de São Paulo de 2014. Os movimentos sociais sendo
incorporados como obra, tais como o movimento americano Occupy Museum
em Berlim e as ativistas bolivianas do Mujeres Creando em São Paulo, são sinais
de que a arte de hoje realmente está passando por processo diferente de outros
momentos de sua história, politizando a esfera artística e trazendo para lutas

políticas elementos estéticos. Esse processo, embora obviamente impactado
por processos externos ao campo da arte, tem também no interior de suas
instituições fatores que vêm levando a um profundo movimento de autocrítica
no sistema de arte. Nesse sentido, uma análise mais detida sobre a figura do
curador e sobre os processos de julgamento da arte parece ser fundamental
para entender a permeabilidade do campo a questões mais amplas da socieda-
de envolvente.
A ARTIFICAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA E OS NOVOS ESPAÇOS EXPOSITIVOS

O processo de incorporação de manifestações políticas como práticas artísticas
em espaços expositivos, guardadas as devidas proporções, em muito remete ao
processo de artificação discutido por Heinich e Shapiro (2013). No entanto, mais
do que conferir status de arte a objetos antes não artísticos, turvando as fron-
teiras entre alta e baixa cultura (Zolberg, 2009), os objetos, performances e ma-
nifestações, aqui descritos, têm, contidos em si, também o germe da crítica às
837
instituições museais e retomam, em outra chave, as discussões de Bürger e

Huyssen. Se a crítica das vanguardas teria levado nos anos 1960-1970 à criação
dos centros culturais, resta saber que impacto o novo fenômeno vem tendo
sobre as instituições contemporâneas.
Não por acaso, a inauguração do Museu de Arte do Rio, em março de 2013,
parece antecipar a tensão que vem marcando a relação entre espaços expositi-
vos e novas manifestações artísticas caracterizadas pela politização da arte. Se
a festa de abertura da instituição contava com a presença ilustre da presidente
Dilma Roussef, da ministra da Cultura Marta Suplicy, do prefeito Eduardo Paes
e do governador Sérgio Cabral, do lado de fora, palavras de ordem antecipavam
os movimentos sociais mais amplos que viriam meses mais tarde a denunciar a
espetacularização, falsas imagens e a impossibilidade do consenso em torno de
um futuro promissor, fosse ele simbolizado por copas, olimpíadas ou museus
do amanhã.
O MAR, construído em área de interesse para promoção de um polo de
economia criativa no Rio de Janeiro, foi inaugurado com a mostra O abrigo e o
terreno, incorporando, para refletir sobre a cidade, categorias que estavam no
bojo da crítica à instituição. Segundo o fôlder de divulgação, “a mostra proble-
matiza a propriedade, a posse e o usufruto dos espaços sociais – o terreno – e
os modos como produzem política e subjetividade, do direito à habitação ao
desejo de abrigo”. 23
Ainda que a curadoria deglutisse na exposição a crítica à gentrificação,
a sede não se podia suprimir. Nesse caso, o convite ao diálogo não poderia ser,
para alguns grupos de atores sociais, senão pura imagem, falsa consciência,
ideologia. Dizia Barbara Szaniecki (2013: 6):
O Bloco Reciclato, entre apitaço e panelaço, afirmava “o sertão não vai virar MAR”
e perguntava como artistas e coletivos de artistas que circularam com os movi-
mentos pela moradia podiam, agora, expor os resultados no Museu que é um sím-
bolo da gentrificação. É possível mostrar seu trabalho sem ser “capturado” pelo
dispositivo MARítimo? É possível “criativos” atuarem criticamente – “dentro” e
“contra” – esse MAR que coroa um projeto de cidade de expulsão dos pobres? É pos-
sível que o próprio MAR atue “dentro” e “contra” esse projeto de cidade? É possível
criar outras institucionalizações da arte que não modulem por meio de seus sutis
dispositivos a crítica constituinte da cidadania?
A tensão, já expressa na difícil relação entre Pixadores SP e Bienal de

São Paulo, vinha mais uma vez à tona. Se uma autoconsciência crítica de cura-
dores tem levado a certa permeabilidade dos espaços expositivos a esses novos
agentes, a natural acusação de cooptação, apaziguamento, ideologia tem colo-
cado limites a uma síntese interna aos museus e centros culturais. Se, confor-
me argumentado em outras ocasiões, tensões como essas levaram à criação de
centros culturais a partir de 1968 (Sant’anna, 2012), outros caminhos para uma
nova síntese parecem vir sendo construídos.
838
De fato, a criação de novos espaços de debate vem emergindo com al-

guma visibilidade na cidade. A partir de 2013, por exemplo, a antiga Casa Nuvem,
então recém-fundada, lançou às quintas-feiras o ateliê dissidências criativas.
Em sua página no Facebook, o ateliê assim se definia:
Espaço de debate e ação. Espaço de uma arte que REAL-liza no aqui e no agora, que
se alimenta e alimenta movimentos sociais e propõe outros tipos de dissidências,
fugindo dos clássicos rituais de protesto.
No atelier criamos materiais diversos de insurgência poética: material gráfico, sono-

ro, vídeo, contra-publicidade, traquitanas, roupas, performances, etc.
É um espaço coletivo para experimentar, praticar e espalhar o tesão de fazer e pensar

política. Lugar de convergência, de troca de ideias, de mistura de cada um de nós e
dos vários coletivos artivistas e movimentos sociais da cidade.24
Criado em 2011, também o Espaço Atemporal parece vir se consolidando

como lugar de novas práticas para novas sensibilidades. Em 12 de outubro de
2014, a Revista de Domingo, de O Globo, anunciava livro do Atemporal. Publicado
na sessão “Sei lá, mil coisas”, o breve relato da colunista Carolina Ribeiro (2014)
dava conta das novas práticas ali adotadas.
Antonio Bokel não chama de curadoria o processo de seleção dos artistas que par-
ticipam do livro ‘Atemporal’ (Réptil), que reúne trabalhos de 19 representantes das
artes plásticas [...]
– Não sou curador. Prefiro chamar de ‘agregadoria’. É um processo intuitivo que parte
de encontros com artistas. Tem muita gente que descobri na internet, é uma rede que
vai se formando – conta Bokel.
Ele também não usa a palavra galeria para definir o local do evento:
– A ideia é que não seja um cubo branco, e o foco também não é a comercialização.
Chamo de ocupação. O livro é resultado de um projeto homônimo que existe desde

2011, com o objetivo de reunir nomes badalados e novos no mercado, para fazer as
tais ocupações:
É um projeto que tem três pilares: internet, livro (que contou com um crowdfunding)
e galeria.
Espaços com propostas colaborativas dessa espécie têm-se proliferado

no Rio de Janeiro nos últimos anos com o intuito de expor a arte política e/ou
coletiva que vem sendo produzida. No entanto, cada uma dessas “casas” tem
suas características próprias e, apesar de se autodenominar colaborativa possui
diferentes relações com os artistas e seus curadores. Em um casarão antes aban-
donado e hoje ocupado na Lapa vivem dez jovens artistas e estudantes de cine-
ma que produzem, coletivamente, desenhos, fotografias, zines e filmes, e for-
mam o coletivo Osso Osso, que já ganhou prêmio com um curta-metragem e em
breve deve vender seus produtos via seu site na internet, ainda que não esteja
propriamente inserido no mercado de arte. Já o Espaço Olho da Rua em Botafogo,
839
idealizado e coordenado pelo artista Antonio Breves, se caracteriza como uma

loja de produtos com design sustentável, uma galeria de arte, um café-bistrô e
um espaço multiuso, reservado a cursos, workshops e oficinas. Mas também se
descreve em sua página no Facebook como “um local de compartilhamento de
ideias, reservando à criatividade e à dinâmica colaborativa o papel de protago-
nistas na nova ordem econômica. É um espaço imerso em sinergia cidadã, que
não prescinde do zelo às iniciativas socioculturais e onde a estética e a arquite-
tura urbanas dão à matéria bruta o status de arte”. Ainda afirma: “declaramos
que o Espaço Olho da Rua foi criado por nós mas que é e continuará sendo cons-
truído por todos”. Em exposição coletiva recente intitulada URBANICIDADE,
informa que “marcou também uma parceria colaborativa entre o Olho da Rua e
conceituadas galerias de arte, que ao longo das últimas décadas tem ajudado a
formar um importante mercado de apreciadores e colecionadores da chamada
arte urbana”. 25 A coletiva apresentou trabalhos recentes e antigos de Vik Muniz,
Virginia de Medeiros, Raul Mourão, Milton Machado, Marcos Chaves, Felipe Mo-
rozini, Guilherme Callegari, Daniel Melim, Coletivo Bijari, Cao Guimarães, Anto-
nio Breves e Antonio Bokel. Ou seja, o Olho da Rua é um espaço que dialoga com
o mercado de arte e artistas consagrados, mas que também, em outras ocasiões,
mostrou abrir oportunidades para jovens artistas.
Além desses poderíamos enumerar vários espaços de norte a sul na ci-
dade do Rio de Janeiro que também possuem caráter colaborativo.26 Algo, porém,
que merece também ser destacado é a maneira como o espaço público está
sendo ocupado e tomado como um lugar de produção cultural, e não só por um
curto espaço de tempo e sem muitos recursos materiais, como as performances
de artistas visuais citadas no início deste texto. Há a emergência de coletivos
como o Sarau do Escritório ou o coletivo SerHurbano, que contam com inicia-
tivas próprias ou com o crowdfunding (a atual plataforma de se juntar dinheiro
via internet), uma verdadeira estrutura própria para realizar exposições de
arte, apresentações, musicais e saraus, ou seja, manifestações artísticas em
geral. E vêm assim ressignificando e trazendo novos sentidos para as noções
de curadoria e espaço expositivo.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A aproximação entre arte e crítica política da qual tratamos diz respeito a um
processo recente que tem buscado, na ação coletiva e no diálogo com as ques-
tões do dia a dia das minorias sociais, políticas, econômicas e culturais, trazer
para a esfera da arte discussões eminentemente políticas. A proposta de muitos
grupos parece ser discutir as mazelas sociais a partir das linguagens artísticas.
Trata-se, de fato, da politização da esfera da arte. E, ao que tudo indica, no dis-
curso dos atores sociais, a sociedade civil não mais recebe relatos do que acon-
tece no universo da arte, ela é convidada a participar e dialogar com as obras
de arte, os artistas e os curadores, não apenas como público observador ou tema
840
dos trabalhos, mas como coautor. Se nos anos 1940, Benjamin havia diagnosti-
cado a “atrofia do parlamento” 27 e Hannah Arendt falava, nos anos 1950, da
substituição da esfera pública pela predominância da esfera social, 28 o que
procuramos argumentar aqui é que parece ocorrer neste momento o surgimen-
to de grupos de interesse organizados que rompem com esse processo.
Se ao fim dos anos 1960 a crítica das vanguardas se impôs sobre os mu-
seus, abrindo os ditos mausoléus ao discurso democratizante dos centros cul-
turais, críticos desse processo têm chamado a atenção para o surgimento de
museus de culturas de massas, ao longo das duas últimas décadas do século
XX (Huyssen, 1997). O que argumentamos com este artigo é que, ao longo do
último triênio, a difusão desse diagnóstico no Brasil tem apontado para novas
críticas e novos desdobramentos. Se, como diz Hannah Arendt (2000: 390), as
massas são informes e “devem ser conquistadas por meio da propaganda”, os
tempos são outros, e a organização de grupos de interesse, via redes sociais,
vem colocando em xeque tradicionais mecanismos de cultura de massas e
junto com eles museus e centros culturais. Assim, o que procuramos mostrar
é que nesta segunda década do século XXI novas instituições e arranjos insti-
tucionais têm surgido no bojo de uma nova configuração política que incide
com vigor sobre o campo da arte, colocando em xeque sua autonomia.
Coletivização: ato ou efeito de coletivizar-se. Esse termo em suas várias
declinações é a palavra de ordem do momento. E, assim, artistas se reúnem em
coletivos a fim de dar voz a suas poéticas e das minorias, e curadores se unem
em uma das principais mostras de arte do país para discutir os problemas
sociais de forma estética. De fato, produzir coletivamente é o mote da vez. Não
é possível dizer se essa tendência terá um longo futuro, mas atualmente ela
está presente com toda a potência, efetivamente modificando a relação de
instituições com o público e criando novos arranjos institucionais. Para além

desse processo, na noção de coletividade empregada hoje no mundo da arte,
parece, no entanto, haver o desejo de subversão da lógica de dominação pre-
sente não apenas na esfera da arte, mas em todos os âmbitos da vida social. O
desejo de transformação das regras socialmente vigentes é patente. E, no bojo
dessas contestações, a arte tem sido encarada como a viabilizadora de discur-
sos de teor político que, se não buscam a transformação social, ao menos a
discutem. Assim, num processo de mão dupla, movimentos sociais e grupos
organizados da sociedade civil têm buscado na arte elementos para dar visibi-
lidade a discursos de contestação. Se a esfera artística tem aberto espaço para
discursos políticos, como o fez em outros momentos, um novo processo parece
vir redundando, por sua vez, numa artificação da esfera pública. De um lado,
quando o sucesso se mede pela circulação de imagens, a arte permite destaque
na multidão. De outro, quando mediadores institucionalizados parecem estar
em crise (Silva et al., 2015), o uso expressivo da linguagem talvez possa dar voz
a insatisfações ainda não discursivamente formuladas. Se nos últimos anos, a
841
cultura ganhou proeminência na explicação sociológica das relações sociais

correspondendo a seu crescente peso na sociedade contemporânea (Morató,
2011), e ganhou também espaço cada vez maior na formulação de políticas
para a cidade (Sassen, 2005), talvez seja natural que ela também se dissemine,
ganhando proeminência na formulação de contradiscursos e contrapoder.
Contudo, se o contradiscurso das décadas de 1960 e 1970 culminou na
crítica aos museus de cultura de massas, a partir dos anos 1980 e 1990 as con-
sequências desse processo beiram ainda o imponderável. A se repetir a história,
é de esperar que o movimento seja deglutido em novos arranjos institucionais.
Seja como for, como lembra Huyssen, a deglutição também implica desconti-
nuidade.
Recebido em 16/05/2016 | Revisto em 9/11/2016 | Aprovado em 19/01/2017
Sabrina Marques Parracho Sant’anna é doutora (2008) e mestre (2004)

em sociologia e antropologia pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro, graduada (2001) em ciências sociais pela mesma instituição,
em que atualmente é pesquisadora associada; e professora adjunta da
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro.
Guilherme Marcondes é doutorando e mestre pelo Programa de Pós-

Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, graduado em ciências sociais pela mesma universidade,
de cujo Núcleo de Pesquisa em Sociologia da Cultura é pesquisador.
É assistente de pesquisa na Fundação Getulio Vargas no projeto:
Difusão e Educação Patrimonial do Acervo Histórico do CPDOC.
Ana Carolina Freire Accorsi Miranda é doutoranda do Programa de

Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, mestre pelo Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro,
graduada em ciências sociais pela Universidade Federal Fluminense; e
pesquisadora do Núcleo de Pesquisa em Sociologia da Cultura da
Universidade Federal do Rio de Janeiro.
842
NOTAS
1 Este artigo é resultado de pesquisa realizada com apoio
do CNPq (Edital Universal) e Faperj ( Jovem Cientista do
Nosso Estado).
2 A respeito da noção de esfera pública ver Habermas, 1984.
3 Cf. material de divulgação do Seminário Nacional O Sen-
tido do Público na Arte. Disponível em: http://www.mac-
niteroi.com.br/?p =1748. Acesso em: 15 abr. 2015.
4 Disponível em <http://oficinas.sescsp.org.br/evento/show/
artivismo-criacoes-esteticas-para-acoes-politicas-vagas-
-disponiveis>. Acesso em 3 jul. 2015
5 Vale ressaltar que esse museu possui uma relação parti-
cular com coletivos artísticos desde sua inauguração − e
que será discutida posteriormente −, relação que envolve
o reconhecimento de alguns desses grupos por essa ins-
tituição e ao mesmo tempo causa repúdio a outros cole-
tivos.
6 Para um balanço histórico das questões que envolvem os
centros culturais, consultar Dabul, 2008.
7 O mote de aproximação entre arte e vida é recorrente no
discurso das vang uardas históricas e ser viu tanto para
depreciar as instituições museais como aquelas que apar-
tam os objetos de seu uso no mundo da vida quanto para
defender uma estetização do real que passava pelo design
construtivo. A esse respeito, ver, por exemplo, Fabbrini
(2013).
8 O processo, é claro, não se restringe ao Brasil. Nas últimas
Bienais de Veneza e Berlim aspectos semelhantes foram
destacados.
9 Importante colecionador e curador sueco, ajudou a fundar
o Centro George Pompidou em Par is e foi seu pr imeiro
diretor. É reconhecido pela inovadora forma com que go-
vernou essa instituição de arte, quando expandiu seus
limites tradicionais abrindo-a a múltiplas atividades.
10 Walter Zanini dirigiu o Museu de Arte Contemporânea de
São Paulo de 1963 a 1978, realizando grandes transforma-
ções no perfil da instituição, incentivando produções ar-
tísticas experimentais como videoarte e arte postal.
843
11 Frederico Moraes é bastante lembrado pela proposta Do-

mingos de Criação que desenvolveu nos jardins do MAM
do Rio de Janeiro em 1971. Nesse evento, artistas e públi-
co eram convidados a realizar obras experimentais artís-
ticas, no entorno das estruturas do Museu. Esse episódio
é lembrado por seu teor crítico institucional.
12 João Luiz Silva Ferreira foi ministro da Cultura de julho
de 2008 a dezembro de 2010, tendo assumido novamente
a pasta em 2015.
13 Disponível em <http://ultimosegundo.ig.com.br/cultura/
pichacao-volta-a-bienal-pela-porta-da-frente/n1237666372
888.html>. Acesso em 3 jul. 2015
14 Disponível em <http://www.culturaemercado.com.br/no-
ticias/juca-ferreia-em-manifesto-no-caso-da-pixacao-da-
-bienal/>. Acesso em 3 jul. 2015
15 Para uma discussão das políticas do MinC [Ministério da
Cultura] a partir do Mídia Tática Brasil, ver Mussi (2014).
16 Em novembro de 2011, a Hermetic Library relatou em seu
blog aumento no número de acessos ao texto de Hakim
Bey, associando o acréscimo de downloads às citações do
texto por membros do movimento occupy wall street. De
fato, a crescente menção ao livreto é visível mundo afora,
tanto em movimentos sociais recentes, quanto em traba-
lhos de jovens artistas. Cf. <http://librar y.hrmtc.
com /2011/10 /07/hakim-bey-and-the-occupy-wall-street-
-movement/>. Acesso em: 3 jul. 2015
17 Veja-se a arte ambiental de Christo e os prédios envolvi-
dos que se desdobram em desenhos e gravuras capazes
de ocupar as galerias.
18 Em 7 de setembro de 2014 , Daniela Labra, publicou no
jornal O Globo o texto “Bienal de Arte de São Paulo – A arte
da ref lexão”, no qual afirma que a mostra possuía “cará-
ter eminentemente político”. Além de Labra, Silas Martí,
publicou no jornal Folha de S. Paulo, em 1 de setembro de
2014, a matéria “Bienal retrata mundo em violenta muta-
ção a partir do olhar de excluídos”, no qual demarcou as
temáticas discutidas na mostra, como por exemplo: a
questão de gênero e os conf litos religiosos.
19 Disponível em <http://www.31bienal.org.br/pt/post/411>.
Acesso em 3 jul. 2015.
844
22 Disponível em <http://www.31bienal.org.br/pt /informa-
tion/754>. Acesso em 3 jul. 2015.
23 Cf. Fôlder da exposição.
24 Cf. Casa Nuvem. Disponível em <https://www.facebook.
com/casanuvem/>. Acesso em 1 jul. 2015.
25 Cf. Olho da Rua. Disponível em <https://www.facebook.
com/OlhoDaRua06/>. Acesso em 2 jul. 2015.
26 Apenas para mencionar alg uns exemplos, há espaços
como És uma maluca, em Vila Isabel, e a Casa Amarela,
na Tijuca, ambos na Zona Norte da cidade, e o Catete92,
no Catete, a X Casa, em Laranjeiras, os dois últimos na
Zona Sul. Todos esses espaços se descrevem como espaços
colaborativos de criação artística.
27 A esse respeito, diz Benjamin (1985: 183) na primeira ver-
são de “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade
técnica”: “A metamorfose do modo de exposição pela téc-
nica da reprodução é visível também na política. A crise
da democracia pode ser interpretada como uma crise nas
condições de exposição do político profissional. As demo-
cracias expõem o político de forma imediata, em pessoa,
diante de certos representantes. O Parlamento é seu pú-
blico. Mas, como as novas técnicas permitem ao orador

ser ouvido e visto por um número ilimitado de pessoas, a
exposição do político diante dos aparelhos passa ao pri-
meiro plano. Com isso os parlamentos se atrofiam, jun-
tamente com o teatro”. O espelho do valor de exposição
seria a sociedade de massas.
28 Pode-se dizer, junto com Adriano Correia (2001: 239), que,
para Hannah Arendt, “a esfera pública de leg itimidade
democrática tem encolhido cada vez mais. [...] O desapa-
recimento da esfera pública tem como consequência o
predomínio de um modelo de sociedade que impõe con-
formidade e isolamento, o cumprimento de comportamen-
tos predizíveis e o estabelecimento de uma forma buro-
crática de governo: a sociedade de massas”.
845
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ARTE E POLÍTICA: A CONSOLIDAÇÃO DA ARTE COMO

AGENTE NA ESFERA PÚBLICA
Artivismo; Este artigo se debruça sobre recentes movimentos, consti-
arte e política; tuídos nas cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo, que
sociologia da arte; constroem uma narrativa em que performances e instalações
curadoria; vêm ganhando espaço dentro e fora das instituições como
crítica de arte. formas de atuação política, num crescente processo de
“artificação” da esfera pública e politização da arte. Argu-
mentamos que o fracasso da fusão arte e vida tão debatido
por Peter Bürger parece ter novos desdobramentos. Mais
do que a crítica política à instituição, o que parece estar
em jogo é a incorporação da política como terceiro termo
capaz de efetivamente conferir novo lugar à arte na esfera
pública. Ações artísticas estão sendo incorporadas pelos
militantes nas ruas e ações políticas estão sendo apropria-
das pelas instituições museais. Dessa forma, nossa hipó-
tese é de que em junho de 2013 inaugura-se no Brasil um
movimento de transformação da experiência artística em
elemento político.
ART AND POLITICS: THE CONSOLIDATION OF ART AS AN

AGENT IN THE PUBLIC SPHERE
Keywords Abstract
Artivism; This article aims to discuss recent movements, forged in
art and politics; Rio de Janeiro and São Paulo, that build a narrative in which
sociology of arts; art performances and installations appear both in and out
curating; of art institutions as forms of political action, developing
art criticism. growing processes of artification of the public sphere and
the politicization of art. We argue that, perhaps, the failure
of the avant-garde project in merging art and life, as dis-
cussed by Peter Bürger, can still have further developments.
More than institutional critique, the new phenomenon
encompasses politics as a third term that enables art to
play a new role in the political arena. Artistic actions are
being incorporated by militants in the streets and political
acts are being appropriated by museum institutions. Thus,
our hypothesis is that June 2013 marks the start of a trans-
formational movement in Brazil: artistic experience as
political element.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v738
1 Centro de Investigaciones Sociales, Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas do Instituto del Desarrollo Económico y Social
(CIS-CONICET/IDES); e Universidad Nacional de San Martin,
lnstituto de Altos Estudios Sociales (UNSAM/IDAES), Argentina
smerenson@unsam.edu.ar
Silvina Merenson I
REDES, PRÁTICAS E REMESSAS POLÍTICAS:

E O VOTO TRANSNACIONAL*
INTRODUÇÃO
Desde o final da década de 1990, a literatura sobre cidadania e práticas políticas
transnacionais demonstrou os modos complexos pelos quais os processos mi-
gratórios operam sobre as formas de fazer política, pensar aptidões institucio-
nais e explicar, entre outras questões, os critérios de representatividade, legiti-
midade e participação eleitoral. Esses debates encontram em “interseccionalida-

de” e “simultaneidade” dois termos-chave para a análise crítica dos marcos nor-
mativos que intervêm na definição clássica dos direitos cívicos. Hoje sabemos
que os “transmigrantes”1 participam das eleições dos seus países de origem e que
também influenciam a forma como os outros votam, introduzindo ideias e estra-
tégias políticas, disputando agendas das campanhas eleitorais e provendo ou
demandando fundos para elas. Tudo isso implica mobilizar, pelas fronteiras ter-
ritoriais, certos aprendizados, experiências e afetos que nutrem a vida política
“daqui” e de “lá”, em referência aos países de origem e destino.
Algumas dessas diversas dimensões das experiências políticas transna-
cionais foram trabalhadas em termos de “remessas políticas” (Goldring, 2004,
entre outros), tal como podemos depreender dos estudos de caso relacionados
com alguns coletivos de migrantes latino-americanos radicados nos Estados
Unidos. Este artigo recupera tal categoria para analisar em perspectiva histó-
rica o caminho percorrido desde o início da década de 1980 pela Frente Ampla
do Uruguai na Argentina (FAUA), enfocando as transformações operadas em
redes, práticas e remessas políticas: a frente ampla do uruguai na argentina e o voto transnacional
852
torno da questão do voto transnacional, conhecido como “voto Buquebus”, 2

categoria nativa que alude ao deslocamento de dinheiro, pessoas, ideias e su-
frágios da Argentina em direção ao Uruguai no contexto das eleições nacionais
celebradas periodicamente neste último país. Vale mencionar que o Uruguai
não conta com mecanismo que habilite o voto a partir do exterior, mesmo que
ele seja obrigatório para os cidadãos nacionais. A Constituição uruguaia não
admite suspensão da cidadania, de modo que os residentes no exterior conser-
vam seu direito ao voto. Aqueles que moram fora das fronteiras nacionais do
país podem votar sempre e quando estejam em território nacional no dia das
eleições e figurem no Registro Cívico. 3
Aqui exploraremos as conjunturas associadas à criação, consolidação e
desestabilização de uma das redes políticas transnacionais de maior densida-
de no Cone-Sul, fortemente enraizada nos processos políticos, econômicos e
sociais da região desde o final do século XIX. Para tanto, o artigo está organi-
zado em quatro tópicos. O primeiro apresenta algumas das contribuições teó-
ricas e referenciais metodológicos que, à guisa de coordenadas analíticas, nos
permitirão abordar – já no segundo tópico – o caminho percorrido pela FAUA.
Logo em seguida, no terceiro tópico, enfocarei a trama que habilita, desde a
década de 1980, o voto transnacional frenteamplista, evidenciando sua infra-
estrutura material, seus canais de circulação e os atores que o fizeram/fazem
possível. No último tópico, retomo a literatura referenciada na primeira parte
do artigo para formular algumas sínteses e observar as especificidades que
caracterizam os processos de incorporação política associados às migrações e
às histórias compartilhas por Uruguai e Argentina.
PONTOS DE PARTIDA TEÓRICOS E METODOLÓGICOS

Num sentido amplo, os estudos sobre as práticas políticas transnacionais abran-

gem as diversas formas de participação direta transfronteiriça na política do país
de origem, assim como a participação indireta nas instâncias políticas do país de
acolhida ou em diferentes organizações internacionais (Østergaard-Nielsen,
2003: 762). Trata-se, então, de formas de circulação – com maior ou menor grau de
institucionalização – que podem ser entendidas como processos abertos e inaca-
bados de difusão de ideias, valores e recursos que cruzam as fronteiras mobili-
zando compromissos e ações conduzidas por diferentes atores, tanto migrantes
como não migrantes (Boccagni, Lafleur & Levitt, 2015).
Como já observado, os vínculos dos e das migrantes com seu país de
origem não constituem tema novo de pesquisa (Portes et al., 2003, entre outros),
desde os trabalhos que problematizaram a noção de “diáspora”4 até as pesquisas
mais recentes sobre as experiências de “exílio” e “refúgio”, ficou demonstrado
o quão robustas e influentes podem ser as implicações práticas e afetivas dos
transmigrantes na vida política de seus países de origem. Entre outras questões,
isso é indicado pelas diferentes análises sobre as lutas em torno da obtenção ou
artigo | silvina merenson
853
o exercício do voto a distância por parte de diversos coletivos radicados nos

Estados Unidos e na Europa (Calderón, 2010; Itzigsohn & Villacrés, 2008; Hallet
& Baker Cristales, 2010; Escrivá et al., 2009; Lafleur, 2012, por exemplo).
No momento de ponderar as razões, motivações e os condicionamentos
dessas práticas, alguns autores afirmam que a referência para a participação
na vida política do país de origem é o país de residência (Baubock, 2003; Wal-
dinger, 2010); outros argumentam que “a assimilação [ao país de destino] e o
transnacionalismo não se opõem, podendo, de fato, ocorrer de forma simultânea”
(Portes et al., 2006: 25). Com efeito, questões como o tempo de residência, o
status legal atingido, a incorporação ao mercado de trabalho, o acesso a serviços
básicos e o manejo do idioma parecem operar como bases ou plataformas de
ação. A pergunta sobre os modos como se tecem as relações institucionais e os
vínculos pessoais que autorizam a incorporação política, contudo, requer uma
resposta empírica que contemple as especificidades dos contextos históricos e
políticos nos quais se inserem as redes e práticas transnacionais. Essa resposta,
como sabemos, não pode contemplar apenas a migração e o deslocamento de
pessoas; ela deve, também, incluir a circulação de ideias, valores e materialida-
des que incidem sobre os acordos e alianças inerentes à prática política. A noção
de remessa política, tal como a entende Goldring (2004), enquanto remessa
coletiva não estritamente monetária, enfatiza essa ampla heterogeneidade. Tal
noção não nos fala apenas da configuração de “comunidades transnacionais”
(Levitt, 2001) em sua articulação com as atividades internacionais assumidas
por diplomatas, funcionários de governo (Portes, Escobar & Walton, 2006: 14) e
referentes políticos, mas também sobre os modos de reduzir a brecha e as de-
sigualdades – nesse caso cívicas – geradas pelos deslocamentos migratórios na
ordem do capitalismo global.
Quem produz e como circulam as remessas políticas e em que momentos
elas são interpeladas são algumas das perguntas que podem nos guiar na aná-
lise da configuração, consolidação e desestabilização de redes políticas trans-
nacionais cujo potencial, por outro lado, está conformado por múltiplas iniqui-
dades. Tais iniquidades se baseiam nas assimetrias existentes entre os migran-
tes e os não migrantes que integram a rede; apoiam-se, também, nas diferenças
de valores e de acessos a recursos tanto materiais como simbólicos associados
ao exercício da cidadania política (cf. Brubaker, 2015). Assim, por exemplo, dian-
te das acusações ou suspeitas com relação à erosão moral e/ou cultural dos
migrantes, atribuída a sua socialização no país de destino, as remessas políticas
podem apresentar-se como uma resposta – “um tipo de ação comunicativa” e
não um “mero ato de transferência” (Lacroix, 2014: 665) – que almeja a afirmação
da inscrição comunitária, colocando em evidência os múltiplos agenciamentos
dos e das transmigrantes. Neste ponto, vale antecipar que as práticas políticas
transnacionais que exploraremos aqui não são “reativas” nem estão determi-
nadas pelas dificuldades de incorporação ou de integração no país de destino,
854
tal como indicam alguns estudos sobre temáticas análogas (Itzigsohn & Sauce-
do, 2002; Portes & Rumbaut, 1990). Seria melhor conceber tais práticas como
resultado de múltiplas e robustas inserções ou do que Lacroix (2014) define
como “hiperintegração”. 5 Seguindo a recente proposta de Boccagni, Lafleur &
Levitt (2015), nos propomos, aqui, a identificar os atores (migrantes e não mi-
grantes), os canais de circulação, os tipos de contato entre eles, a permeabili-
dade e o estabelecimento de limites em termos de recursos e, finalmente, a
infraestrutura que permite o fluxo de remessas políticas para o caso da FAUA.
O material empírico que sustenta este artigo é fruto de um trabalho de
campo etnográfico multissituado desenvolvido entre 2009 e 2015 na Argentina
e no Uruguai. Seguindo as pessoas, as metáforas, a trama/relato/alegoria, a
vida/biografia e o conflito, tal como sugere Marcus (1995), a pesquisa abarcou
a interação com os transmigrantes de nacionalidade uruguaia que mantêm ou
mantiveram práticas políticas transnacionais desde sua chegada à Argentina
entre o final da década de 1940 e a atualidade. Entre 2009 e 2014, realizei 43
entrevistas em profundidade e levantei 22 histórias de vida de homens e mu-
lheres pertencentes a diferentes gerações e classes sociais, em sua maioria
vinculados a coalizão de esquerda Frente Ampla (FA). Meus interlocutores estão
radicados na cidade de Buenos Aires e região metropolitana, assim como em
outras províncias argentinas. A análise das entrevistas realizadas se articula
ao grande número de conversas e interações informais, bem como ao registro
etnográfico das múltiplas e diversas instâncias públicas e semipúblicas de reu-
nião que mobilizaram a militância transnacional tanto na Argentina como no
Uruguai. Refiro-me a atos partidários e eleitorais, mesas-redondas, jornadas
eleitorais, reuniões, assembleias e plenários que tiveram lugar no transcurso
das duas últimas campanhas eleitorais relativas às eleições presidenciais de
2009 e 2014. No caso das últimas eleições (2014), tive a opo rtunidade de parti-
cipar, entre os meses de agosto e novembro, da dinâmica diária de um dos
Comitês de Base 6 da FA que funciona no Centro da cidade de Buenos Aires.
Dado que o artigo assume uma perspectiva histórica, nele os dados etnográfi-
cos são conjugados com a revisão de fontes secundárias e com a análise de
fontes produzidas pelas/pelos entrevistados e/ou suas agrupações políticas e
pela imprensa escrita 7 uruguaia e argentina.
A CRIAÇÃO DA FRENTE AMPLA DO URUGUAI NA ARGENTINA: PRÁTICAS E

REDES POLÍTICAS EM/NA TRANSIÇÃO
Desde sua criação, em 5 de fevereiro de 1971, a FA entendeu a mobilidade po-
pulacional como um dado da realidade política que convocava à “unidade de-
mocrática, progressista e anti-imperialista” na qual seu programa se baseou.
No célebre discurso de fundação pronunciado em 26 de março de 1971, Líber
Seregni, fundador e principal líder da coalizão, afirmava:
855
O Uruguai, nosso Uruguai, se transformou num país de emigração. Os uruguaios

emigram. Emigram aos milhares [...] Essa sangria migratória é responsabilidade
direta da oligarquia e do governo. É uma violência sobre o país, uma violência tão
terrível quanto as mortes nas ruas, que também tivemos que suportar [...] A emi-
gração é o pior julgamento que pode ser feito à respeito de um regime econômico
e social, é o pior julgamento que um governo pode receber.
Boa parte daqueles que, no início da década de 1980, fundaram a FAUA

migraram no momento – ou em anos imediatamente anteriores ou posteriores 8
– do pronunciamento dessas palavras por Seregni. Alguns chegaram a integrar
a FA no Uruguai e nela militar; outros tornaram-se frenteamplistas uma vez
estabelecidos na Argentina. Foi o caso de Carlos, que chegou a Buenos Aires em
1968, logo depois de fazer 20 anos de idade. Já radicado na Argentina, Carlos foi
delegado da FA por Nueva Helvecia, a cidade uruguaia na qual cresceu.
As trajetórias e os diálogos políticos da geração fundadora da FAUA estão
marcados, primeiro, pela efervescência popular da “primavera camporista” 9 e,
mais tarde, pelo recrudescimento da violência política e da repressão que cul-
minou no golpe de Estado de 1976. Ainda que não possamos generalizar, é líci-
to observar que, para quem militava no país de origem em forças políticas
como o Partido Socialista (PSU) e o Partido Comunista (PCU), a integração à
vida política argentina percorreu canais orgânicos. Familiares previamente
radicados na Argentina ou “contatos” conhecidos em eventos ou encontros
internacionais colaboraram em suas respectivas incorporações ao Partido So-
cialista Argentino (PSA) ou ao Partido Comunista Argentino (PCA). Por outro
lado, para aqueles que não integravam partidos políticos, mas atuavam em
frentes de luta como o movimento estudantil e sindical, a incorporação à vida
política na Argentina seguiu caminhos mais sinuosos, que passavam por co-
missões diretoras de clubes de bairro, comissões escolares e outras instâncias
organizativas da sociedade civil. Se hoje em dia esses militantes não evocam
aquelas experiências como parte de sua trajetória política em sentido estrito,
elas parecem, ainda assim, ter sido fundamentais, posto que ofereceram espa-
ços de debate que lhes permitiram elaborar as primeiras leituras do cenário
político local e atravessar a sangrenta ditadura argentina (1976-1983).
Tanto para uns como para outros, “entender o peronismo 10” ou se posi-
cionar com relação a ele foi, talvez, o primeiro dos desafios políticos no país
de destino. Em todas as entrevistas realizadas com os integrantes da geração
fundadora da F manifesta-se uma espécie de encontro fundacional com o pe-
ronismo ou com sua militância. Tal encontro vem a explicar, pelo menos em
parte, as relações institucionais e os vínculos pessoais que eles e elas foram
construindo ao longo dos anos; vínculos sem os quais hoje dificilmente se
pode compreender a história e a rede transnacional da F. Por isso, vale a pena
nos determos em alguns desses relatos que indicam como, precocemente, o
contexto político no país de destino permeou as ações e leituras da futura mi-
856
litância transnacional. Tomaremos, então, as definições e posicionamentos de

José11 e Pedro como sínteses paradigmáticas de outros tantos relatos registrados
no decorrer do trabalho de campo.
José chegou a Buenos Aires com 33 anos de idade, quase ao mesmo
tempo em que Juan Domingo Perón retornava ao país (junho de 1973). Alojou-se
em uma pensão do Centro de Buenos Aires. “Eu tinha para comer um pacote
de bolachinhas e uma banana por dia”, recorda. O que ele acreditava que seria
uma breve estada – “uma quarentena até que as coisas se acalmassem” no
Uruguai – prolongou-se até o presente. Da pensão ele podia ouvir “o burburinho”
que vinha das ruas no dia em que Perón voltou ao país. Curioso, decidiu se
somar à multidão. Sua presença ali assume um caráter revelador:
Nunca tinha visto nada igual, crianças nas marchas, bombos, festa. Enquanto cami-
nhava no meio de toda essa gente, vi uma bandeira que dizia “Matacos12 con Perón”.
Foi a primeira vez na minha vida que eu vi um índio: e eram peronistas! Aí eu disse:
“aqui tem alguma coisa, isto é muito importante”, e então comecei a me interessar e
a me relacionar. Quem veio em 73, 74, pôde se radicar rapidamente graças ao pero-
nismo. Quem não reconhecer isso, está faltando com a verdade13 (José, entrevista, 24
set. 2014).
Desde então, as relações que José estabeleceu com aquela militância da

esquerda peronista o levaram a participar como jornalista em diferentes pu-
blicações nas quais atua, até os dias de hoje, fazendo a cobertura do cenário
político uruguaio. Para Pedro, militante do PSU integrado à FAUA há cerca de
dez anos, o encontro com o peronismo está associado à violência política. Essa,
entre outras questões, confirma a leitura que ele fazia do movimento peronis-
ta antes de chegar a Buenos Aires, quando morava na cidade uruguaia de Pay-
sandú, trabalhava como operário de uma fábrica e, mesmo sendo frenteamplis-
ta, não militava na coalizão:
Eu era gorila [antiperonista] lá [em Paysandú] e continuei sendo gorila aqui [em Bue-
nos Aires]. Na semana que eu cheguei [agosto de 1975] andava [pelo bairro de] Once14
caminhando e vi um ônibus todo incendiado. Os Montoneros15 o tinham incendiado,
jogaram um coquetel molotov. Nunca vou me esquecer disso. Eram pessoas trabalha-
doras... Ficou claro para mim que isso não tinha nada a ver com o que eu considerava
política. Eu não queria saber nada dessa gente (Pedro, entrevista, 15 out. 2011).
De diversas formas, as interpretações do peronismo propostas por José

e Pedro oferecem sínteses de outras interpretações que, assim como essas, com-
binam leituras políticas com tentativas de acoplar os posicionamentos que eles
mantinham no Uruguai aos que começavam a assumir na Argentina. Tal como
veremos adiante, essas leituras variaram, especialmente nas seguintes gerações
migratórias e na última década, marcada por tensões entre os governos de
ambos os países. 16
A década de 1980 foi inaugurada por três eventos que incidiram vertigino-
samente sobre a organização da migração política uruguaia assentada na Argen-
857
tina: o resultado do plebiscito de 1980, as eleições internas de 1982 no Uruguai e

a “guerra das Malvinas”, também em 1982, na Argentina. Entre estes fatos, que
foram lidos como indícios do início do fim das ditaduras nos dois países, ocorreu
o reencontro institucional da Asociación de Residentes Orientales José Artigas
(AROJA) e, depois, a criação da FAUA. A AROJA era um dos espaços de solidarieda-
de uruguaia com o povo argentino durante o conflito bélico pelas Malvinas. Dela
surgiram os Comitês de Base que, pouco depois, confluíram na FAUA. Seus luga-
res de reunião – unidades básicas peronistas, sedes de sindicatos e do PCA, PSA
e Partido Intransigente (PI) – expressavam a infraestrutura material aprovisiona-
da pelo processo de recomposição da trama partidária e sindical argentina, assim
como os diálogos construídos pela incipiente militância frenteamplista no país.
Esses espaços, conseguidos graças a vínculos pessoais, familiares e/ou de vizi-
nhança não constituem um dado menor. Além de compartilhar os gastos de
manutenção e os órgãos de imprensa, oferecer apoio e assistência às atividades
organizadas, muitos dos “compatriotas” que chegavam aos comitês vinham a
convite da própria militância argentina. Mariano, integrante da primeira Mesa
Política da FAUA, recordava o seguinte:
Nós, em Quilmes,17 fizemos dois comitês de base. Um funcionava numa sede da UOM
[Unión Obrera Metalúrgica] e outro numa sede do PI. Os companheiros nos davam
uma baita mão, porque espalhavam a notícia de que nós nos reuníamos ali, coloca-
vam a informação nos seus boletins. Se eles conheciam algum uruguaio no trabalho,
no bairro, onde quer que fosse, diziam para dar uma passada lá. As coisas eram assim
quando não tinha Facebook [risos] (Mariano, entrevista, 23 ago. 2013).
Em alguns casos os vínculos pessoais se transformaram em relações

institucionais; em outros, as relações institucionais foram motivo de conflitos,
dissensos ou migrações de um comitê de base para outro. Em seguida voltare-
mos a esse ponto. Agora, gostaríamos de indicar que a infraestrutura transna-
cional no momento da fundação da FAUA – a qual permitirá a circulação de
remessas políticas – foi, principalmente, obra dos vínculos tecidos pela mili-
tância de base. Em alguns casos, essa militância de base dinamizou a recom-
posição político-institucional no Uruguai: tal foi o caso da militância do PCU
que, entre 1981 e 1982, abriu sua sede em Buenos Aires, no bairro de Almagro.
Em “la Sierrita”, nome que remetia à rua na qual se encontrava a sede central
do PCU em Montevidéu, planejou-se um dos primeiros atos desse partido em
Buenos Aires que, segundo seus organizadores, reuniu cerca de 400 compatrio-
tas e contou com a ajuda financeira de um banco argentino estreitamente vin-
culado ao PCA.
Em 1983, depois de sete anos de ditadura, Raúl Alfonsín assumiu a presi-
dência argentina, e Buenos Aires voltou a ser base do frenteamplismo. 18 Na
época, a FAUA contava com sede própria no Centro da cidade, financiada pela
militância local, e reproduzia a estrutura organizativa que caracterizava a coa-
lizão desde a época de sua fundação no Uruguai, nucleando mais de 30 comitês
858
de base dispersos por vários bairros da capital, cidades da região metropolitana

e do interior do país. Sua participação na luta contra a ditadura uruguaia foi
sumamente intensa, ainda que breve. 19 Sua atividade se concentrou, principal-
mente, na recepção dos exilados que estavam prestes a voltar ao Uruguai e na
estabilização da coalizão na Argentina. Ainda que o retorno ao país fosse o ob-
jetivo de muitos – e a FAUA soube ecoar essa vontade, fazendo que constasse em
seu plano de ação de 1986 20 –, não consistia, ainda assim, numa meta realizável
por todos, especialmente por quem tinha constituído família ou conseguira um
emprego satisfatório que, pelo menos naquele momento, poderia não estar dis-
ponível no Uruguai da pós-ditadura.
Ao mesmo tempo em que a FAUA colaborou com o “retorno político” de
sua militância (ver Lastra, 2014) e contribuiu para os custos financeiros impli-
cados em reinstalar a FA no Uruguai (La Hora Frentista, 22 mar. 1986), também
procurou capitalizar seus múltiplos contatos com o amplo leque político ar-
gentino, tendo em vista a transição democrática uruguaia. A recuperação e
consolidação da democracia na região, enquanto valor compartilhado pelos
dirigentes políticos de ambos os países, evidenciou a heterogeneidade dos vín-
culos locais da FAUA, elemento que desde então passou a ser fonte de sua
força e também de seus conflitos internos. Os relatos dos integrantes da gera-
ção fundadora da FAUA evocam o apoio de senadores, deputados e quadros das
organizações de direitos humanos na Argentina, além do respaldo de funcio-
nários do governo e políticos-chave da transição democrática local, que facili-
taram a regularização da situação migratória de vários compatriotas, bem como
a concessão de subsídios para impulsionar empreendimentos sociais, culturais
e comunicacionais, e colaboraram na campanha frenteamplista com vistas às
eleições de 1984, que colocariam fim na ditadura uruguaia. Iniciava-se, assim,
a rede de relações institucionais e pessoais que, a partir de então, vincula o

Estado e quadros sociais e políticos argentinos à militância da FAUA e à direção
montevideana da FA.
Do que foi sintetizado até aqui, pode-se depreender que, na segunda
parte da década de 1980, a FAUA experimentou dupla transição política: uma
associada à recuperação democrática em ambos os países; outra que começava
a mostrar que chegara para ficar, uma vez que muitos de seus integrantes ha-
viam descartado a decisão de retornar ao Uruguai. Estava surgindo, então, um
espaço de militância transnacional de caráter permanente que, entre outras
questões, assumirá o desafio de mobilizar o voto frenteamplista radicado na
Argentina, sua remessa política mais contundente.
AS TRAMAS E VAIVENS DO “VOTO BUQUEBUS”

O voto transnacional, que hoje conhecemos como “voto Buquebus”, começou
para a FAUA com as eleições presidenciais de 1984 e foi-se consolidando à
medida que avançavam o trabalho e os diálogos perenes com a militância ar-
859
gentina e a FA se ia estabelecendo enquanto força eleitoral no Uruguai. A par-

tir de então, todos os candidatos frenteamplistas à presidência da República,
bem como os candidatos ao parlamento e às instâncias locais do Poder Execu-
tivo, realizaram visitas a Buenos Aires e ao interior da Argentina. A organização
das sucessivas campanhas, assim como a organização do voto frenteamplista
radicado em diferentes partes do país, foi assumida como tarefa coletiva que,
conforme a conjuntura, definiu distintas interlocuções e alianças, promoveu o
envolvimento do potencial eleitorado – que nem sempre votou do mesmo mo-
do ou pelas mesmas razões – e incidiu as representações desse eleitorado no
Uruguai.
Em linhas gerais, as duas primeiras eleições presidenciais depois do fim
da ditadura (1984 e 1989) estiveram dominadas pela expectativa de retorno à
vida política e democrática e, em alguns casos, pelo desejo de voltar a morar
no país. Por outro lado, também estiveram marcadas pelos “erros” que hoje a
militância da FAUA atribui à falta de experiência na organização das “viagens
eleitorais”. Nas primeiras eleições democráticas os militantes da FAUA recor-
reram a duas estratégias principais para enviar eleitores ao Uruguai. Uma delas
consistia em alugar ônibus com a ajuda financeira de militantes e colaborado-
res da organização. A outra passava pela elaboração de um sistema de trans-
porte voluntário realizado por veículos individuais que contemplava aqueles
cujos nomes figuravam em listas de compatriotas interessados em exercer o
direito ao voto no país de origem. O boca a boca, os programas de rádio da
coletividade, as correntes de ligações telefônicas, o envio de telegramas, as
mesas de informação colocadas nas principais praças e espaços públicos, assim
como a colagem de cartazes e a pintura de murais – realizadas com o apoio da
militância argentina – foram os principais canais de difusão da campanha fren-
teamplista na Argentina. Nessa conjuntura, ainda que a FAUA mantivesse fluen-
te comunicação com a FA por intermédio da Comissão de Assuntos e Relações
Internacionais, as viagens eleitorais não contaram com financiamento institu-
cional; na verdade, elas foram possíveis graças ao apoio material provido pela
rede política local, construída nos seus inícios “de baixo para cima” (Guarnizo
& Smith, 1998), lançando mão das implicações e identificações dos transmi-
grantes com alguns partidos políticos argentinos que, por sua vez, colocaram
à disposição da FAUA suas respectivas estruturas institucionais e o trabalho de
seus militantes.
Os organizadores dessas primeiras “viagens para votar” lembram particu-
larmente dos problemas que encontraram ao chegar na fronteira. Além terem
que esperar muitas horas em decorrência do engarrafamento nos postos frontei-
riços – situação que, a propósito, se repetiu em outras ocasiões eleitorais –, essas
primeiras eleições foram marcadas por uma série de denúncias sobre fraudes,
tentativas de barrar a caravana de veículos e pedidos de subornos para permitir
sua passagem. Esses fatos, que repercutiram na imprensa montevideana (ver
860
Mate Amargo, nov. 1989; La República, 25 & 26 nov. 1989), foram decodificados como
parte da disputa política que então se colocava. Ismael, que integrava a Mesa
Diretora da FAUA, procurava explicar a situação da seguinte maneira: “os funcio-
nários da Aduana tornaram nossa vida impossível, nos pediam dinheiro, nos
pediam documentos de não sei o quê, listas disto, daquilo. Eram todos colora-
dos, 21 então obviamente não queriam que passássemos. Nós, imagina, íamos
cantando, com as bandeiras: éramos um voto certo para a Frente Ampla!”
Essas cenas de fronteira, relatadas por quem participou das primeiras
viagens, são contrabalançadas por um profundo sentido afetivo no momento
de descrever a recepção dos que vinham do exterior e os trâmites administra-
tivos orientados a facilitar seu deslocamento. Neste último ponto, os viajantes
evocam o decreto presidencial pelo qual o governo argentino outorgou licença
remunerada aos cidadãos uruguaios que fossem empregados da administração
pública e que estivessem em condições de viajar para votar – medida que, en-
tre outras, foi reiterada a cada nova jornada eleitoral, indicando como certas
práticas de Estado 22 foram incorporadas às redes da FAUA – e o efusivo recebi-
mento da caravana que somava mais de 300 ônibus especialmente alugados
para a viagem. A imprensa também se ocupou de registrar a recepção: várias
notas e editoriais abordaram a chegada dos votantes ao Uruguai num tom que
oscilava entre o enaltecimento do compromisso e os arroubos épicos. A ideia
de estar cumprindo um dever cívico, a responsabilidade 23 com que o fizeram e
o suposto esforço que tudo isso demandava eram combinados com a descrição
de performances sumamente emocionadas, como a entonação do hino nacional
por parte dos votantes que pisavam solo uruguaio (El País, 26 nov. 1984) ou o
fato de alguns deles dormirem em praças e espaços públicos à espera do mo-
mento da votação (El País, 27 nov. 1989). A isso se somava outro dado importan-
te, principalmente em razão das transformações posteriores operadas sobre a

percepção do voto transnacional: a valoração positiva do papel desempenhado
pelos partidos organizados na Argentina enquanto “facilitadores” do “grande
feito cívico” protagonizado por milhares de compatriotas (El País, 27 nov. 1989).
Em síntese, os processos eleitorais ocorridos na década de 1980 inaugu-
raram um fluxo de ideias, valores, dinheiro, pessoas e sufrágios que o frente-
amplismo na Argentina soube sustentar e atualizar até o presente. No início, o
desejo de retorno ao Uruguai e a decisão de defender a consolidação das de-
mocracias recuperadas em ambos os países definiram ações e compromissos
múltiplos de migrantes e não migrantes. A solidariedade em meio à militância
de base, tramada em diversos espaços sociais e políticos de interação, guiou as
relações institucionais que foram se fortalecendo ou debilitando com o correr
dos anos, em sintonia com o amadurecimento da FA enquanto alternativa elei-
toral e das relações bilaterais entre Argentina e Uruguai.
Já no começo deste século, a organização das campanhas políticas e das
viagens eleitorais da FAUA se modificaram substancialmente. Depois da difícil
861
década de 1990, 24 o frenteamplismo na Argentina testemunhou um incremento

de sua massa de militantes, nutrida agora por compatriotas chegados ao país
nos períodos posteriores à ditadura. Alguns comitês de base retomaram suas
atividades e outros foram criados, ainda que em geral estes últimos fossem
destacamentos dos já existentes. Tal é o caso de Regresaremos, um dos primei-
ros comitês de base criados nos anos 1980, que reiniciou suas atividades como
Comitê Agüero em 2009, reunindo parte da militância que pertencia ao primei-
ro. Em sintonia com o desenrolar da conjuntura no Uruguai, alguns setores po-
líticos integrados à coalizão frenteamplista ganharam peso em detrimento de
outros. A título de exemplo, em Buenos Aires foi evidente a consolidação do
Movimiento de Participación Popular (MPP) 25 e da Asamblea Uruguay, assim
como a criação de novos setores, como Uruguayos en Argentina con Constanza
Moreira. Essas dinâmicas parecem indicar que, pelo menos nos casos abordados,
ainda quando o país de destino cumpre o papel de referência e sustento material
na incorporação à vida política do país de origem, a configuração ideológica ou
suas linhas políticas acompanham de perto os passos demarcados pelo tempo.
O paulatino processo de heterogeneização tanto das trajetórias políticas
como das gerações migratórias reunidas na FAUA transcorreu, ainda que não
sem conflitos, paralelo à consolidação do kirchnerismo 26 na Argentina e ao
acirramento dos conflitos bilaterais entre os países. Ambas as questões, longe
de operar como “pano de fundo”, tiveram papel central na rede que sustenta o
voto transnacional, cujas motivações e representações também se modificaram.
Concretamente, a participação eleitoral deixou de ser vista como antessala do
retorno ao Uruguai e passou a ser apresentada, no horizonte argumentativo
das e dos votantes, primeiro, como uma contribuição à chegada da FA ao Poder
Executivo pela primeira vez na história política do país e, em seguida, como
uma aposta à consolidação de um “modelo político” entendido como positivo,
tanto para seus familiares e amigos no Uruguai como para a diáspora da qual
fazem parte. Este último aspecto implica um posicionamento a respeito da
política externa esperada do Uruguai, que inclui programas de vinculação ex-
traterritorial e a composição e o papel desempenhado pelo corpo diplomático
na Argentina, especialmente o consular. Não se trata então de um voto que
leva em consideração apenas o bem-estar dos afetos que residem no Uruguai;
também é um voto que concerne aos migrantes enquanto cidadãos radicados
no exterior, razão pela qual esperam uma retribuição que assegure benefícios
e governabilidade para a diáspora. Diferente de outros casos com base em tra-
jetórias migratórias que têm por destino países do norte, o exercício do voto
uruguaio não vem acompanhado de uma demanda de reconhecimento formal
ou simbólico situada além da participação política real dos migrantes; 27 tam-
pouco se articula com uma lógica econômica sustentada por remessas mone-
tárias, cuja magnitude nesse caso é escassa, tanto em termos absolutos quan-
to em relação a diversos agregados macroeconômicos. 28 As remessas políticas
862
aludidas neste artigo estão enraizadas, como analisamos em outra ocasião

(Merenson, 2015a), nas intersecções possíveis entre as biografias políticas, as
trajetórias migrantes e as memórias do terrorismo de Estado e das transições
democráticas no Conesul.
A vitória da FA nas eleições presidenciais de 2004 foi o momento de
consagração do “voto Buquebus”, dado que distintos meios de comunicação e
analistas políticos atribuíram a apertada vitória no primeiro turno aos “votos
vindos da Argentina” 29 e à infraestrutura e canais de circulação que até então
tornavam possíveis as “artesanais” viagens eleitorais promovidas pela FAUA.
Após essa vitória, teve início um paulatino e permanente processo de institu-
cionalização. Nas eleições nacionais seguintes (2009), que levaram José Mujica
à Presidência, a mediação da FA na organização do voto transnacional baseou-
-se na inédita e desafiante campanha denominada “voto amigo”, que buscou
desindividualizar o voto para multiplicá-lo. Como analisamos em outros ma-
teriais (Merenson, 2015a; 2016), a campanha convocou os frenteamplistas ra-
dicados em países distantes (na Europa e nos Estados Unidos) a doar o dinhei-
ro das passagens áreas que usariam para viajar ao Uruguai a um fundo que
permitisse financiar a ida dos votantes residentes na Argentina. A proposta
baseou-se num cálculo simples: com o valor da passagem de um votante fren-
teamplista residente em um país distante, poderiam ser financiadas várias
passagens de votantes frenteamplistas residentes na Argentina. 30 Sem impor-
tar, então, quem o depositasse na urna, o “voto amigo”, via “voto Buquebus”,
era um voto da FA para a FA que contribuiria para a vitória eleitoral pela segun-
da vez consecutiva. Da perspectiva da FAUA, essa inovação eleitoral era vista
como uma “consequência lógica” da solidariedade e do “histórico compromis-
so” da esquerda uruguaia e também como mostra da densidade que sua rede
política havia alcançado e do esforço dedicado durante anos aos deslocamen-

tos eleitorais ao longo das fronteiras territoriais. Ambas as questões, segundo
Blanca, que naquela época impulsionava o Comitê Agüero, faziam do “voto
Buquebus” um “voto único”, “substantivamente democrático”, contrário ao
espírito liberal que vê nele a máxima instância de expressão e de participação
cívica do cidadão enquanto indivíduo.
O protagonismo ganho pelo “voto Buquebus” nas eleições de 2004 resul-
tou no incremento do poder de negociação da FAUA no interior da FA. Isso foi
particularmente visível em alguns dos setores que integram a coalizão. Por
exemplo, o MPP passou a considerar a Argentina uma zona eleitoral entre as
demais, em pé de igualdade com as que funcionam no Uruguai e, portanto,
dotada de representação nas instâncias decisórias do partido. Essas mudanças
operaram sobre as leituras que podem ser encontradas em parte da imprensa
uruguaia. Como veremos, alguns meios impressos de comunicação deixaram
de sublinhar e elogiar o “grande feito cívico” ou o papel desempenhado pela
militância transnacional para passar a denunciar suas redes e ações em termos
863
de “corrupção” ou “intromissão” do governo e dos políticos argentinos nos as-

suntos internos do Uruguai, no marco de uma crescente oposição às iniciativas
de regulamentação do voto à distância promovidas pela FA. 31
Após oito anos no poder, nas últimas eleições presidenciais (2014) a FA
avançou na institucionalização do “voto Buquebus”. Para tanto, incluiu em seu
organograma uma comissão 32 encarregada tanto da negociação das passagens
com diferentes empresas de transporte quanto da supervisão logística das via-
gens e do controle da entrega dos vouchers aos e às votantes. 33 A absorção ins-
titucional do traslado do voto frenteamplista residente na Argentina redefiniu
tarefas e papéis da FAUA, ao mesmo tempo em que pôs em evidência leituras
díspares, e até contraditórias, com relação à “necessidade” ou aos “problemas”
que o apoio à mobilização desse eleitorado acarretava. Dito em outros termos:
a decisão da direção da FA de deixar nas mãos de militantes especialmente
“vindos de Montevidéu” a tarefa de entrega das passagens buscou, entre outras
questões, neutralizar possíveis práticas discricionais ou clientelistas atribuídas
a sua militância em Buenos Aires. Vale sinalizar que parte da direção montevi-
deana da FA interpreta essas práticas como exemplo da “peronização” de sua
militância local, isto é, como “vícios” adquiridos por sua participação na vida
política argentina. No entanto, esse tipo de acusações morais que mostram as
assimetrias e iniquidades tramadas na rede expõem parte das estratégias locais
que permitem nutrir de votantes as viagens eleitorais. 34 Em consequência, os
comitês de base passaram a ser espaços para difundir informação, contatar e
receber consultas do potencial eleitorado, ao passo que a direção da FAUA pas-
sou a se ocupar de co-organizar a logística da campanha na Argentina, que
além dos múltiplos atos públicos incluiu uma série de recepções e entregas de
títulos honoríficos aos candidatos por parte de instituições públicas e funcio-
nários do governo argentino − gestos que foram entendidos como adesões po-
líticas. 35
A institucionalização do voto transnacional frenteamplista foi objeto de
distintas leituras no interior da FA no Uruguai. Se parte de sua direção nela
entendeu um “reconhecimento histórico” do esforço desempenhado pelo fren-
teamplismo na Argentina desde os tempos da ditadura, outros a consideraram
um “gasto” de dinheiro e energia que, mesmo não convertido num montante
de votos significativo, poderia ser rentável em termos de relações e alianças
políticas na ordem regional. Este último aspecto se tornava particularmente
visível desde 2003, com o início dos três períodos presidenciais do kirchnerismo
na Argentina (2003-2015).
Como já adiantamos, a chegada de Néstor Kirchner ao governo argenti-
no acirrou diálogos e posições no interior da FAUA. Sua militância de base,
tributária de estreitas relações históricas com distintas forças políticas argen-
tinas, agora alinhadas ao “governismo” ou à “oposição”, vivenciou conflitos em
função não apenas dos recursos providos para a campanha eleitoral, 36 mas
864
também em razão de algumas das políticas seguidas pelo kirchnerismo em

matéria de economia, relações exteriores ou direitos humanos. Apesar dos
intentos da Mesa Política da FAUA de primar pela “unidade” e convocar seus
apoiadores a “priorizar o Uruguai” (poner la mirada sobre Uruguay), o certo é que
os alinhamentos “kirchneristas” e “antikirchneristas” – que reeditavam a anti-
nomia “peronismo/antiperonismo” experimentada por muitos integrantes da
FAUA no momento de sua chegada ao país – resultaram na desintegração de
alguns comitês de base e no afastamento de certos quadros políticos conheci-
dos, bem como provocaram o surgimento de novas lideranças especialmente
entre as e os jovens frenteamplistas, mais próximos, do ponto de vista ideoló-
gico e geracional, à juventude kirchnerista.
Cabe indicar que a direção montevideana e os candidatos da FA também
não estavam alheios a esse tipo de tensão, que se manifestou em suas suces-
sivas visitas a Buenos Aires e nos encontros que mantiveram com políticos
argentinos. Em alguns casos, tais encontros entraram em contradição com as
relações institucionais mantidas na Argentina pelos setores políticos aos quais
pertenciam, evidenciando, assim, os limites inerentes ao espaço transnacional
conformado pelos migrantes uruguaios. 37 No marco do desgaste da relação
bilateral entre Uruguai e Argentina, as tensões até aqui mencionadas contri-
buíram para que as últimas viagens eleitorais protagonizadas pelo frenteam-
plismo na Argentina se tornassem foco de uma “campanha suja” materializada
em diversas denúncias e desmentidos na imprensa dos dois países. A referida
campanha incluiu declarações sobre o oferecimento de passagens gratuitas e
dinheiro para quem viajasse para votar na FA, a entrega de dinheiro por parte
de um grupo kirchnerista à mesa política da FAUA para financiar os custos de
parte das passagens (El País, 25 out. 2009), a cooperação em outros aspectos
logísticos por parte de funcionários do governo argentino acusados de empres-

tar uma de suas sedes em Buenos Aires “para instalar um call-center gratuito a
partir do qual se realiza[vam] entre 200 e 300 chamadas diárias para convocar
os uruguaios residentes na Argentina para votar” (La Nación, 20 out. 2014).
A FAUA tentou conter a desestabilização provocada por essas denúncias
lançando mão dos “pontos neutros” de sua rede, especialmente no momento
de realizar atos e reuniões. Desse modo, fazendo uso da infraestrutura de sin-
dicatos, instituições públicas (como as universidades nacionais) e distintas
associações da sociedade civil, procurou demonstrar sua independência da
trama política argentina. Fato, porém, é que, nessa oportunidade, enfrentou um
eleitorado que chegou ao Uruguai fortemente condicionado pelas adesões ou
questionamentos ao governo argentino. Naqueles dias, nos comitês de base de
Buenos Aires, era comum ouvir algumas pessoas justificarem seu voto na FA
em oposição a Cristina Fernández de Kirchner e às políticas que seu governo
adotara com relação ao Uruguai. Em outros casos ocorria o contrário, ou seja,
o voto na FA era explicado em referência à adesão do eleitor ao governo kirch-
865
nerista, concebido como exemplo a ser “copiado” em matéria de políticas rela-

cionadas com a memória e os direitos humanos.
Em tempos recentes, aquilo que pareceu desestabilizar as redes transna-
cionais frenteamplistas atravessa um processo de recomposição, efeito de duas
vitórias eleitorais que a FAUA interpreta como antagônicas. Uma delas é a vitó-
ria, em 2014, de Tabaré Vazquez, que colaborou no momento de acalmar os
ânimos da militância frenteamplista local e assegurou a continuidade da gover-
nabilidade da diáspora na Argentina, especialmente pela manutenção do corpo
consular existente desde 2009. A segunda é a vitória de Mauricio Macri nas últi-
mas eleições presidenciais argentinas (2015). A garantia da terceira gestão con-
secutiva no Uruguai e a mudança de orientação política na Argentina desempe-
nham atualmente o papel de reforçar o compromisso frenteamplista local “con-
tra o avanço da direita na América Latina”. 38 Essa bandeira, que repercutiu tam-
bém o processo político aberto no Brasil após o pedido de impeachment da presi-
denta Dilma Rousseff, foi empregada para mobilizar o voto na Argentina nas
últimas eleições internas da FA. A percepção da FA como uma espécie de “farol”
num contexto regional obscuro sinaliza, quem sabe, uma nova etapa na rede
política transnacional frenteamplista que descrevemos até aqui; etapa cujos
efeitos sobre o voto transnacional abrem um campo de indagações à espera,
ainda, de ser explorado.
PALAVRAS FINAIS
Este artigo se propôs a explorar a criação, a consolidação e as conjunturas de
desestabilização da FAUA que, entre outras questões, mobiliza o voto transna-
cional conhecido como voto Buquebus, que implica o deslocamento de ideias,
valores, pessoas e votos provenientes da Argentina a cada jornada eleitoral no
Uruguai há mais de três décadas. Para isso, em perspectiva histórica, contem-
plamos as transformações relativas tanto aos atores (migrantes e não migran-
tes) que integram a rede quanto aos canais de circulação, seus limites e infra-
estrutura, tal como propõem Boccagni, Lafleur & Levitt (2015).
A partir da reconstrução do processo histórico-político que deu origem
à militância transnacional frenteamplista na Argentina, bem como da dupla
transição política que identificamos para ela e das conjunturas de (des)estabi-
lização de sua rede (integrada por militantes políticos, dirigentes sociais e sin-
dicais, funcionários de governo, meios de comunicação e empresários de ambos
os países), buscamos evidenciar algumas questões indicadas pela literatura
resenhada na primeira parte deste texto.
Inicialmente, vimos que as práticas políticas transnacionais do frente-
amplismo na Argentina não se reduzem a um mero deslocamento de votantes.
Na verdade, tal deslocamento é possível porque existe uma trama de relações e
alianças políticas históricas que atravessam as fronteiras territoriais, suscitan-
do aprendizagens e recursos de diversas ordens. Num segundo momento, vimos
866
que aqueles que mobilizam essa rede e esse voto não o fazem – pelo menos não
unicamente – em sinal de “apoio” ou “interesse” pelos familiares e amigos resi-
dentes no país; mais do que isso, eles/elas disputam ativamente as agendas de
campanha, esperando alguma retribuição em termos de governabilidade da
diáspora que integram. Em terceiro lugar, procuramos indicar que, embora a
referência dos transmigrantes para se incorporar à vida política do país de ori-
gem costume ser o país de residência, ela se encontra intimamente associada a
questões tais como as relações bilaterais ou os alinhamentos das forças políticas
e dos países em questão, cujas histórias confluem em experiências comparti-
lhadas, tais como o terrorismo de Estado dos anos 1970 e as transições demo-
cráticas dos anos 1980. Possivelmente essa sintonia contribui para explicar a
incorporação à vida política transnacional não como o resultado ou o efeito
“reativo” experimentado diante das dificuldades e estigmatizações no país de
destino, mas como produto de uma multiplicidade de diálogos e adscrições
identitárias de longa data, que tendem a mostrar a hiperintegração daqueles
que compõem a rede e decidem sobre ela. Dito de outro modo, as práticas polí-
ticas da militância transnacional frenteamplista na Argentina parecem habili-
tadas pelas intersecções dos vínculos pessoais e das relações institucionais
travadas ao longo de uma história compartilhada, que põe em jogo – a partir de
políticas públicas e práticas de Estado – transferências financeiras e ideológicas
e pertencimentos geracionais. Tudo isso, com os conflitos que supõe, expressos
no paulatino processo de institucionalização do voto transnacional, constitui a
rede que a FAUA soube construir e nos ajuda a compreender as transformações
materiais operadas sobre sua principal remessa política.
Cabe sinalizar uma última questão. Como indicamos na introdução, a
pergunta sobre as modalidades de criação, consolidação e desestabilização das
redes políticas transnacionais, assim como sobre as formas de produção de

remessas políticas por parte dos transmigrantes, requer respostas empíricas.
O “estudo de caso” aqui desenvolvido reage a essa necessidade, razão pela qual
esperamos que ele possa originar contribuições que excedem seu escopo. Tal
é, como sabemos, o objetivo da própria etnografia. Nesse sentido, esperamos
que a tradução etnográfica da proposta analítica de Boccagni, Lafleur & Levitt
(2015) contribua para iluminar novas dimensões e perguntas que possam re-
presentar contribuições significativas para o estudo das práticas políticas e do
exercício da cidadania transnacional. Em tempos de intensificação dos discur-
sos e práticas que enfatizam limites e fronteiras territoriais e simbólicas, a
análise daqueles processos e fluxos que souberam – e sabem – desafiá-los re-
correndo a astúcias e agenciamentos múltiplos se apresenta como parte de
uma tarefa intelectual crítica e necessária.
Recebido em 7/2/2017 | Revisto em 20/6/2017 | Aprovado em 25/7/2017

867
Silvina Merenson é pesquisadora do Centro de Investigaciones

Sociales do Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas do Instituto del Desarrollo Económico y Social
(CIS-CONICET/IDES) e professora adjunta do Instituto de Altos
Estudios Sociales da Universidad Nacional de San Martin
(IDAES/UNSAM), Argentina.
868
NOTAS
* Uma versão anterior deste texto foi discutida na “Primera
Jornada sobre memoria, historia y presente de la izquierda
en Uruguay”, realizada em Montevidéu nos dias 8 e 9 set.
2016. Agradeço os comentários recebidos naquela ocasião,
assim como as valiosas contribuições realizadas pelos ava-
liadores anônimos do artigo. Agradeço também a Alex Mar-
tins Moraes e Juliana Mesomo a tradução deste artigo para
português.
1 Diferentemente do conceito de “migrantes”, o de “transmi-
g rantes” desig na aqueles sujeitos que “desenvolvem e
mantêm múltiplas relações – familiares, econômicas, so-
ciais, organizacionais, religiosas, políticas – que transcen-
dem fronteiras. Os transmigrantes atuam, tomam decisões,
se sentem implicados e desenvolvem identidades dentro
de redes sociais que os conectam com duas ou mais socie-
dades de forma simultânea” (Glick Schiller, Basch & Blanc-
-Szanton, 1992: 1-2).
2 Buquebus é o nome de uma das empresas de navegação
f luvial que faz o trajeto entre Buenos Aires (Argentina) e
Colônia do Sacramento e Montevidéu (Uruguai). É a empre-
sa que os uruguaios estabelecidos em Buenos Aires utili-
zam, majoritariamente, para ir votar no país de origem.
3 Vale acrescentar que a referida inscrição se perde caso o
cidadão não exerça o voto em duas eleições nacionais con-
secutivas e, mesmo que possa ser recuperada, implica trâ-

mite potencialmente complexo. Ver Taks, 2006.
4 Em Merenson (2015b) resenham-se os usos e conceituali-
zações de “diáspora” para o caso uruguaio.
5 Na perspectiva de Lacroix (2014: 672), hiperintegração é a
integração ao “hipertexto”; indica uma prática enunciati-
va que se refere a outro texto. Assim, a noção remete a um
processo de integração que não pode ser entendido sem a
ancoragem dos atores em outro contexto social.
6 Comitê de Base é a denominação das células de bairro da
FA. Caracterizam-se pelo trabalho político e social no nível
territorial.
7 O trabalho de arquivo abarcou, principalmente, a consulta
da imprensa de circulação nacional nas semanas prévia e
posterior a cada eleição presidencial desde 1984, bem como
869
da imprensa partidária correspondente ao Partido Colora-

do, ao Partido Nacional e à Frente Ampla. Neste último
caso, privilegiou-se, ainda que não exclusivamente, a im-
prensa dos setores que têm atuação em Buenos Aires, a
saber: Movimiento de Participación Popular, Partido Socia-
lista, Partido Comunista, Frente Líber Seregni e o Grupo
Magnolia (na Argentina: Uruguaios Unidos por Constanza
Moreira).
8 Nas décadas de 1970 e 1980 a migração uruguaia em direção
à Argentina, que representou em torno de metade do volu-
me total do período, esteve marcada pela repressão políti-
ca desencadeada em anos prévios e conservada durante a
ditadura militar (1973-1985) e a crise econômica. Desde o
século XIX, a Argentina é o país no qual mora a maior par-
te dos emigrantes uruguaios. Atualmente, concentra cerca
de 4,5% da população votante, ou seja, em torno de 116.000
pessoas de acordo com o último censo (2010), ainda que as
autoridades consulares afirmem que o número triplica as
cifras censuais.
9 Em março de 1973, a vitória eleitoral da chapa Cámpora-
-Solano Lima colocou fim a sete anos de ditadura na Argen-
tina. Ocupando a presidência da República durante 49 dias,
Cámpora convocou eleições nas quais se admitiu a candi-
datura de Juan Domingo Perón – até então proscrito –, que
veio a sucedê-lo na presidência em outubro desse mesmo
ano e que desempenhou o cargo até sua morte, em 1o de
junho de 1974.
10 Dada a importância, na Argentina, do movimento político
encabeçado por Juan Domingo Perón (conhecido como “pe-
ronismo”), ele constitui, em si mesmo, um campo de estu-
do há várias décadas. Em decorrência da vastidão de deba-
tes acadêmicos suscitados por essa temática, qualquer
tentativa de síntese ou caracterização seria, inevitavel-
mente, uma simplificação. Prefiro, então, remeter o leitor
aos trabalhos já clássicos de Murmis & Portantiero (1971)
e Halperín Donghi (1994), assim como ao recente livro de
Adamovsky & Buch (2016).
11 A fim de resguardar o anonimato, os nomes dos entrevista-
dos, assim como os dos comitês de base e lugares de reunião
foram modificados.
870
12 Wichís, wichis ou matacos são as denominações que rece-

bem os integrantes de uma etnia indígena do Chaco Cen-
tral e do Chaco Austral, na Argentina e na Bolívia.
13 No começo dos anos 1970, como apontam Porta e Sempol
(2006), existia certa tolerância com relação aos prazos e
documentos solicitados para obtenção da residência. Entre
1972 e 1974 Lelio Mármora foi o responsável pelo escritório
de migrações. Mármora era um jovem sociólogo integran-
te da Juventud Universitaria Peronista. No entanto, por
volta de 1975, a situação mudou dramaticamente.
14 Bairro central de Buenos Aires no qual se situa uma das
estações ferroviárias e rodoviárias da cidade.
15 “Montoneros” é o nome da organização revolucionária mais
importante no contexto da esquerda peronista dos anos
1970.
16 O desacordo em torno da instalação das empresas de celu-
lose às margens do rio Uruguai foi um dos mais conhecidos
conf litos bilaterais do período, mas não o único. Outras
tensões entre os governos uruguaio e argentino foram oca-
sionadas pela dragagem do rio da Prata e por diferenças
cambiais e de política monetária. Houve, também, posições
divergentes a respeito do Mercosul e da Unasul no contex-
to regional.
17 Cidade situada no sul da região metropolitana de Buenos
Aires, também denominada “conurbano bonaerense”.
18 Como podemos depreender da leitura do livro de Aguirre

Bayley (2007), até essa época a Frente Ampla no Exterior
havia concentrado suas atividades em outros destinos do
exílio, principalmente no México, na URSS e em diferentes
países da Europa.
19 De finais de 1982 até 1985 foram realizados, na Argentina,
diferentes atos, shows e conferências de imprensa com
grande repercussão em ambos os países. Dentre eles po-
demos destacar o show de Daniel Viglietti e Alfredo Zitar-
rosa; a concentração foi convocada para 27 de junho de
1984, dia em que a ditadura uruguaia completou 11 anos.
Essa atividade contou com a presença de cinco mil pessoas
em Buenos Aires e foi replicada em outras cidades do país.
Outras concentrações populares celebraram a libertação
de Líber Seregni (19 mar.1984) e o 13 o aniversário do pri-
871
meiro ato público da FA (26 mar.1984). No mesmo ano, tam-

bém seria organizada uma concentração para receber Se-
regni em sua primeira visita a Buenos Aires depois de ser
libertado (25 set. 1984).
20 A FAUA participou da “Comisión del Reencuentro”, instân-
cia multipartidária que foi considerada “âmbito privilegia-
do para desenvolver essa grande tarefa que consiste em
organizar o retorno” (La Hora Frentista, 22 mar. 1986).
21 Refere-se ao Partido Colorado (PC), que governava o país
naquele momento.
22 No decreto presidencial mencionado agrega-se a elimina-
ção de formulários migratórios para ingressar no país e do
pagamento de pedágios para transitar nas pontes interna-
cionais.
23 Como exemplo disso, o jornal El País (27 nov. 1989) indicava:
“não se pode descartar o percentual de uruguaios residen-
tes no exterior que, no momento em que chegavam a Mon-
tevidéu, se mostraram ou se identificaram com os indeci-
sos [...] por esse motivo [a fim de informar-se] optaram por
chegar nos três primeiros dias da semana passada”.
24 Não nos deteremos nas viagens eleitorais desenvolvidas
nesse período em que o neoliberalismo incidiu dramatica-
mente nas atividades das organizações sociais e políticas
em ambos os países, conjuntura abordada em Merenson
(2015c).
25 Vale mencionar que, recentemente, seu candidato a dele-
gado regional para a mesa política da FA obteve a maioria
dos votos, rompendo assim um período de 30 anos de re-
presentantes alinhados com o PCU.
26 Assim é desig nado o mov imento político argentino de
orientação peronista que o governo de Néstor Kirchner
(2003-2007) inaugurou, e sua esposa, Cristina Fernández
de Kirchner (2007-2015), continuou em dois mandatos pre-
sidenciais.
27 Algumas pesquisas destacaram a importância que possui,
para distintos coletivos de migrantes radicados nos Esta-
dos Unidos ou em países europeus, o envio de remessas
monetárias na hora de demandar − ou outorgar, no caso
dos Estados Unidos − o direito ao voto extrater r itor ial.
Também apontaram que a demanda pelo voto extraterri-
872
torial adquire um sentido de reconhecimento formal ou

simbólico, mais além da vontade de participação política
real. Isso explicaria um dos tópicos recorrentes na litera-
tura: o baixo nível de participação dos migrantes nos atos
eleitorais dos seus países de origem. A esse respeito ver,
entre outros, Calderón Chelius (2010), Itzigsohn & Villacrés
(2008), Hallet & Baker Cristales (2010).
28 Segundo indica o relatório da Organização Internacional
para as Migrações de 2011, há pelo menos dez anos as re-
messas monetárias não alcançam nem 2% do PIB uruguaio.
29 Ainda que essa leitura seja em si mesma um debate, o que
nos interessa sinalizar é que, como tal, instalou-se com
grande força na opinião pública, modificando com isso a
(auto)percepção que até então circulava sobre a militância
transnacional frenteamplista, tanto no Uruguai quanto na
Argentina. Quanto ao número de votantes mobilizados na
Argentina, sem dúvida se trata de uma informação crucial
e, no entanto, impossível de ponderar. O que se conhece é
a quantidade de pessoas que nos dias prévios e posteriores
às eleições cruzaram as fronteiras f luviais e territoriais da
Argentina para o Urug uai. Quantas delas atravessaram
para votar e em que candidatura, entretanto, constituem
motivo de especulações diversas de cada coordenação de
campanha. Enquanto os números da FA oscilam entre 30 e
50 mil, aqueles dos dois partidos tradicionais, o Nacional
e o Blanco, contam-se em centenas, já que nenhum dos
dois assume institucionalmente a organização do trans-

porte de seus eleitores.
30 Sobre a gestão do “voto amigo” no caso dos residentes uru-
guaios na Espanha, ver Moraes (2009).
31 Para uma análise das distintas iniciativas que no período
buscaram habilitar o voto extraterritorial, ver Stuhldreher
(2013) e Crosa (2010).
32 Nas últimas eleições presidenciais (2014) a comissão este-
ve integrada por membros das comissões de Transporte,
Organização e Finanças. Dois de seus membros, ambos
migrantes retornados ao Uruguai que viveram por tempos
variáveis na Argentina, se instalaram em Buenos Aires 21
dias antes das eleições para cuidar das tarefas mencionadas.
33 É importante sinalizar que os vouchers constituem um
desconto adicional por conta da FA e são somados ao des-
873
conto que, nas datas eleitorais, distintas empresas de

transporte f luvial e terrestre costumam oferecer.
34 Em outra oportunidade (Merenson, 2013), abordamos o
modo em que a participação nos programas estatais argen-
tinos, ainda que possa ser estigmatizada, se torna um in-
sumo fundamental para o voto transnacional.
35 Na sua passagem pela Argentina, durante a campanha
eleitoral de 2014, Tabaré Vázquez foi declarado “Hóspede
de Honra” da cidade de Buenos Aires e recebeu o doutorado
honoris causa da Universidade Nacional de Córdoba. Danilo
Astori recebeu o mesmo título da Universidade Nacional
de Misiones.
36 O uso de instalações, a aceitação de doações e recursos
econômicos e o apoio de suas estruturas militantes.
37 A título de exemplo, isso ficou particularmente evidente
no ato de campanha que aconteceu em 2014 na Casa “Pátria
Grande”, um dos pontos de encontro mais importantes da
juventude kirchnerista em Buenos Aires. Ali, os candidatos
a legisladores pelo MPP, pelo PSU e pelo PCU se reuniram
com a coletividade uruguaia e a militância argentina, de-
safiando com isso os alinhamentos institucionais e as ade-
sões locais de seus setores políticos.
38 Recentemente, na sua página de Facebook, a FAUA afirma-
va: “No dia 24 [de julho] não votamos apenas pela nossa
Frente Ampla, votamos também CONTRA o avanço da di-
reita na América Latina. Hoje, como nunca antes, o Uruguai
e a Frente Ampla devem ser um farol bem alto na defesa da
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877
REDES, PRÁTICAS E REMESSAS POLÍTICAS:

E O VOTO TRANSNACIONAL
Estudos transnacionais; Este artigo explora a criação, consolidação e desestabiliza-
migração; ção da Frente Ampla do Uruguai na Argentina e a gestão de
práticas políticas; sua principal remessa política desde a década de 1980: o
remessas políticas; voto transnacional da Argentina para o Uruguai no contex-
voto transnacional. to das eleições uruguaias. Seguindo uma recente proposta
de Boccagni, Lafleur e Levitt (2015), o artigo procura dar
conta dos atores (migrantes e não migrantes) que integram
a rede política transnacional, enfocando as transformações
de suas infraestruturas materiais e canais de comunicação.
Simultaneamente, observa as especificidades que caracte-
rizam os processos de incorporação política associados às
histórias e trajetórias migratórias compartilhadas por am-
bos os países. O material empírico é produto do trabalho de
campo etnográfico multissituado e inclui a análise das fon-
tes produzidas pelas/pelos entrevistadas/os e/ou seus gru-
pos políticos, bem como a imprensa escrita de ambos os
países e a revisão de fontes secundárias.
NETWORKS, PRACTICES AND POLITICAL

REMITTANCES: THE FRENTE AMPLIO DE URUGUAY
EN ARGENTINA AND THE TRANSNATIONAL VOTE
Keywords Abstract
Transnational studies; This paper explores the creation, consolidation and desta-
migration; bilization of the Frente Amplio de Uruguay en Argentina and
political practices; the management of its main political remittances since
political remittances; the 1980s: the transnational vote from Argentina to Uru-
transnational vote. guay. Following the recent proposal of Boccagni, Lafleur
andLevitt (2015), it describes the actors (migrants and non-
migrants) that make up the transnational political network,
the transformations on their material infrastructure and
circulation channels while observing the specificities that
fit the processes of political incorporation associated with
the histories and migratory trajectories shared by Uruguay
and Argentina. The empirical data is a product of the mul-
ti-situated ethnographic fieldwork and includes the anal-
ysis of sources produced by the interviewees and/or their
political groups, the press of both countries and the revi-
sion of secondary literature.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v739
i Institute of Social and Political Studies of the State University of Rio de Janeiro
(IESP-UERJ) and Fundação Casa de Rui Barbosa, Rio de Janeiro, RJ, Brazil
clynch3@hotmail.com
ii National University of Buenos Aires (UBA), Buenos Aires, Argentina
piapaganelli@gmail.com
Christian Edward Cyril Lynch I

Pía Paganelli II
THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO

FREYRE: SOCIETY, DECLINE AND SOCIAL CHANGE
IN SOBRADOS E MUCAMBOS (1936)
INTRODUCTION
Gilberto Freyre is traditionally identified, along with other important commen-
tators of the 1930s, with one of the major turning points in Brazilian thought,
moving towards a greater commitment to historical and sociological objectivity
and to the critique of Brazil’s social formation. His work has also been recognised
as belonging to a lineage of authors who, after the rise of the Republic, devoted
themselves to the historical review of the social and political formation of the
colony and the Empire. Thus Ângela de Castro Gomes (2000) suggests that, with-
out denying the major theoretical and methodological innovation introduced by
Freyre in his interpretation of Brazil’s colonial legacy in Casa-grande & senzala
(translated into English as The masters and the slaves), his work displays simi-
larities with the collective endeavour of diverse historians active during the first
decades of the Republican experiment – concentrated especially at the IHGB
(Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro) – to rethink the nature of historiograph-
ic work and the use of historical methods and sources that went beyond an at-
tempted Republican mythological reconstruction of the Brazilian past. Viewed
from a political angle, Freyre has recently been situated within a conservative
culturalist line of Brazilian thought, opposed to the modernization promoted
both by statist nationalism and by liberal cosmopolitanism (Lynch, 2017). The
first work by Freyre to have an impact on Brazilian social thought was Casa-
grande & senzala, published in 1933, in which the author accounts for the forma-
the culturalist conservatism of gilberto freyre
880
tive institution of the Brazilian nation as a colony: the patriarchal rural and
feudal system, organised around the sugar plantation economy and slave labour,
in which social actors circulated who transcended the family nucleus and in
which inter-racial relations were characterized by a type of antagonistic sociabil-
ity that oscillated between intimacy and violence. In Sobrados e mucambos (trans-
lated as The mansions and the shanties), for its part, published in 1936, we accom-
pany the decline of this same patriarchal society, caused by the rose of a new
urban order marked by impersonality. This second book, therefore, replaces the
Brazilian cultural ambiguity between patriarchal tradition and the Portuguese
influence for the ambiguity between patriarchal tradition and the process of
westernization influenced by bourgeois Europe.
The objective of the present article is to comprehend the intellectual
production of Gilberto Freyre from the ideological viewpoint. Here we employ
the concept of ideology in the weak sense, understood in the plural, as a “set
of ideas, beliefs, opinions, and values that exhibit a recurring pattern, are held
by significant groups, compete over providing and controlling plans for public
policy, and do so with the aim of justifying, contesting, or changing the social
and political arrangements and processes of a political community” (Freeden,
2003: 32). The meanings and communicative importance of ideologies can only
be determined by ascertaining their syntax (that is, their basic structures and
the relational patterns between their components), their conventional uses in
a social context and the degree of acceptability of the rules set by it (Freeden,
2003: 43). The three major modern political ideologies are liberalism, socialism
and conservatism, the first of which pursues values like reason, individual
freedom and progress; the second, the welfare of the collectivity, equality and
work; and the third, change within order, respecting the pre-existing traditions.
Here we set out from the premise that these three ideologies underwent al-
terations in being transplanted from Europe to Iberian America and, conse-
quently, to Brazil in particular. The perception of the Ibero-American elites of
occupying a peripheral and backward place in the western world subjected
these ideologies to a double filter, represented by the binary pairs of cosmo-
politanism and particularism, and modernity and backwardness, which con-
ferred them certain particularities. Foremost among the latter is the repetition
of certain common themes turning “basically around the diagnosis of national
backwardness, barbarity, delay or underdevelopment and the imperative of
progress, civilization, evolution or development, means conducive to the trans-
formation of structures inherited from colonization to catch up with centric
modernity” (Lynch, 2016: 83).
Comprehending Brazilian political culture as a composite of diverse ide-
ologies, or lineages, or intellectual traditions, the present article thus explores
the diverse forms through which conservatism had to respond to the chal-
lenges of adapting to a society perceiving itself as peripheral and backward as
article | christian edward cyril lynch and pía paganelli
881
in the case of Brazil. The archetypical conservative ideology is characterized

by the belief in the extrahuman origins of a social order taken to be permanent,
produced by God, nature, history, biology or the market. Hence its anguish or
anxiety in the face of the social changes sponsored by liberalism and socialism,
which it perceives as artificial. Conservatism prescribes, then, an adequate
form of change, one that would be ‘natural,’ ‘organic,’ described as the only
legitimate, secure and resilient form. In Brazil, the recent and peripheral forma-
tion of its society when modernity was already well under way (the nineteenth
and twentieth centuries), as well as the perception of its frailty or incipience,
posed conservatives a series of questions and dilemmas around which they
were frequently unable to reach a consensus. The fact that they shared an
anti-Americanism, a pragmatic vision of history and a distrust of capitalism
was not enough to keep them always in harmony, leading them to split into
two main strands or lineages.
The first group of conservatives, which we shall refer to here as state re-
formist, saw the Brazilian social formation inherited from colonization mostly
in negative fashion. Its members believed that the nation emerging from the
process was weak, spineless or malformed, a diminishment that contrasted with
the huge size of the national territory and its immense future potentialities.
Aiming to counter such ills and reduce the hiatus between its potential grandeur
and present-day smallness, these conservatives applied formulas inherited from
Iberian enlightened absolutism, later renewed in a positivist or developmental-
ist guise. They believed that only the deliberate action of a strong state, guided
by a nationalist elite, devoted to the common good, capable of imposing itself
through its will and enlightenment, could create national order and, subse-
quently, nationhood itself, countering the dangers of dissolution or imperialism.
This type of state reformist conservatism matches the ‘instrumental authoritar-
ian’ profile described by Wanderley Guilherme dos Santos (1978): it condemns
society’s backwardness and aspires to promote a conservative revolution, led
from above by a State guided by nationalist and disinterested elite.
Meanwhile, the second group of conservatives tended to see the colo-
nial formation in a more benevolent light, that is, more positively, albeit not
without its problems. Despite its vicissitudes, they tended to defend the thesis
that the essence of Brazilian society had already been formed by God, nature
or history. This conservatism can be called precisely culturalist, because it val-
orises a past that it qualifies positively as patriarchal, Iberian and Catholic.
Described in the tones of a civilizational epic, the colonial formation – Portu-
guese, Catholic and slavery-based – was seen to have moulded an original cul-
ture in America. Thanks to this process, Brazil had developed into a singular
society that made it perfectly distinguishable from other great nationalities,
turning its population into an authentic people, in accordance with the classic
parameters of Hegelian philosophy and nineteenth-century Romantic national-
882
ism. While recognizing its problematic aspects, its supporters also saw the
positive aspects of this society, principally the singular and harmonious char-
acter of its culture, seeking to defend it against liberal, Americanist, individu-
alist and secular cosmopolitanism, but also against the interventionism of
national statists, whether conservative or socialist.
The already classic studies of Wanderley Guilherme dos Santos (1978),
Bolívar Lamounier (2006) and Gildo Marçal Brandão (2005) on Brazilian political
thought primarily focus on the conservative strand that we denominate state
reformist and that they have called instrumental authoritarian, authoritarian and
organic idealist, respectively. The existence of the second strand, however, seems
to have passed them by unnoticed, probably due to their emphasis on the social
rather than the political. This has become the subject of increased attention over
recent years. In reflecting on the difficulties and specificities in the definition of
conservative thought in Brazil during the twentieth century, Bernardo Ricupero
(2010: 92) approaches the differences between authors like Freyre and Oliveira
Vianna. While, for the latter, the accusation that the rural element was responsi-
ble for the ‘disorder’ of Brazilian society resulted in a rupture with the conserva-
tive defence of social traditions and the defence of the State assuming a leading
role, for Freyre, on the contrary, the reiteration of the rural and patriarchal as-
pects of the national formation would make him more fond of tradition, a cen-
tral element in the classic definition of conservatism, making him one of the few
representatives of Brazilian social thought “closest to classic conservatism.”
Other works have shown how this distinction can be traced back to the nine-
teenth century. This would suggest, therefore, two different strands of the Bra-
zilian conservative tradition, sometimes allied, sometimes clashing: one of a
reformist and statist orientation, the product of enlightened absolutism and
represented by authors like José Bonifácio, Bernardo de Vasconcelos, the Vis-

conde do Uruguai, Alberto Torres and Oliveira Vianna, and another strand more
closely oriented to the European archetype, which in Brazil acquired Iberianist,
patriarchal and Catholic contours, and comprised figures like Azeredo Coutinho,
Justiniano da Rocha, José de Alencar, Eduardo Prado and Gilberto Freyre (Lynch,
2017: 315).
The objective of the present work is precisely to deepen our knowledge
of the culturalist strand of the Brazilian, Iberianist and Catholic conservatism,
turning for this purpose to the work of Gilberto Freyre and, above all, Sobrados
e mucambos, a book that while less well-known than Casa-grande & senzala is
nonetheless considered Freyre’s best work by some of his most important com-
mentators (Mello, 2010: 28). Subsequently we seek to perceive how his work,
received positively in the modernist, nationalist and anti-liberal context of the
1930s due to its revelation of the roots and the ‘essence’ or ‘originality’ of Bra-
zilian society, began to be viewed less favourably in the period after the Second
World War when the process of massification and democratization of society
883
led more radicalized sectors of the expanding middle class to lean towards
socialism. The modernist elements of his writings were pushed into the back-
ground of analyses, and Freyre became criticized by the socialist-inclined intel-
ligentsia, working in university environments, due to the aristocratic elements
embedded in his work. Finally, we look to identify some of the positive aspects
of Freyre’s culturalist conservatism in a peripheral context that tends to be
continually devalued as a society compared to centric models. We argue that
the construction of an imaginary of national belonging, in the form of positive
shared reference points, was largely due to people like Alencar and Freyre, who
fought against statists like Uruguai and Oliveira Vianna for whom the nation
was non-existent or spineless, and against liberals like Tavares Bastos and Al-
berto Sales, for whom the backward state of Brazilian society was such that it
could only be recuperated, they argued, by changing identity through a cul-
tural transplant. In the specific case of Freyre, Evaldo Cabral de Melo (2010: 24)
reminds us that, in his time, nobody did more “to transform miscegenation
from passive to active, from an object of pessimistic lucubrations into a motive
for national optimism.”
The recourse to an interpretive essay of Brazil as a means to apprehend
its underlying ideology does not seem unreasonable to us. Despite the ‘scien-
tific’ pretension of these essays, all of them had some intention of intervening
in the political debate and, as such, belong to Brazilian political thought, un-
derstood in the narrower sense as a “a smaller set of more comprehensive,
systematic or abstract works, which comprise the canon of ‘classics’ of our
political thought, left by our main political thinkers” (Lynch, 2016: 87). Gener-
ally materialized in books judged to be classics and taking the form of an in-
terpretive essay of Brazil, the works of these authors are seen as the highest
expressions of what can be understood as Brazilian political theory and/or a Bra-
zilian political science, in the sense possessed by the latter expression prior to
the institutionalization of universities. However ‘sociological’ some of these
works may appear, their aspiration to intervene in public debate is evident and
their normative quality or the political values guiding them allow us to iden-
tify their ideological profile. Here, therefore, there is no depreciative intention
to identify the political orientation of the cited works, which clearly have lost
none of their heuristic capacity to interrogate reality. All forms of political
thought, however scientific their aim, possess an ideological dimension that
derives from an elaborate mixture of rational or scientific elements and others
that are emotional or ideological properly speaking (Freeden, 2003: 67).
SOBRADOS E MUCAMBOS: A HERMENEUTICS OF THE BRAZILIAN ETHOS

The intellectual production of the young Gilberto Freyre was stimulated by the
critique of the liberal cosmopolitanism of the First Republic with the objective
of preserving and valorising the political and intellectual inheritance of the old
884
Pernambuco sugar civilization. Manifesto regionalista and the modernist articles

of his youth, published in Tempos de aprendiz, are illustrative of the anti-liberal
and anti-democratic inclination that then animated him and many of his con-
temporaries. Freyre (1996: 56-57) wanted “a sweet aristocracy of manners, tastes,
ways of living and feeling,” guided by an “ideal of high culture in the service of
the malleable and credulous illiteracy of the vast majority, those who by nature
are happier obeying effortlessly” (Freyre, 1979: 21). These characteristics marked
a central trait of the type of conservatism to which Freyre is affiliated: the idea
that the values of a Catholic, patriarchal, rural and pre-capitalist society rep-
resented the authenticity of the national tradition. The narrative of the emer-
gence of individualist universalism is, therefore, a narrative of the decline of
Brazilian authenticity. Freyre (1996: 80) praised the mucambos or shanties, the
Portuguese architecture, the tropical climate, its narrow streets, women’s voca-
tion for the kitchen and religion, recognizing that in the case of all of them, the
“regional awareness and traditional meaning of Brazil have been disappearing
under a wave of bad cosmopolitanism and false modernism. It is regional cul-
ture as a whole that needs to be defended and developed.” It is important to
understand here that Freyre’s traditionalist posture is not in the least incom-
patible with the somewhat reactionary flavour of this era, including the admi-
ration shown for famous authors of the period such as Charles Maurras and
Maurice Barrès. In other words, during a period when to be antiquated was to
be liberal, being a reactionary was as modern as being a Bolshevik. The politi-
cal activism demonstrated by Freyre during this period soon receded following
the 1930 Revolution, when the increase in political participation through the
incorporation of the middle class ended any hope of restoring the aristocracy.
It was at this point that Freyre abandoned pursuit of a political career and
focused his efforts on producing a work that would dialogue more deeply with
the historical and social science of his time. The first result of the young Per-
nambuco intellectual’s efforts was Casa-grande & senzala: formação da família
brasileira sob o regime da economia patriarcal, one of the great classics in the inter-
pretation of Brazil, published in 1933, whose impact was simply overwhelming.
In the book, Freyre presents a social history of the Brazilian family based on the
slave-owning patriarchal archetype that characterized it under the old colonial
regime. Transformed into a core explanatory category in the nation’s formation,
the slave-owning family (the casa-grande, manor house) was considered by
Freyre (2002: 130) the nucleus of the country’s civilization: the manor houses
had been the force responsible for maintaining the country’s moral unity, they
were “centres of patriarchal and religious cohesion,” serving as “points of sup-
port for national organization.” They comprised an “immense feudal power”
(Freyre, 2002: 132) that exercised all the social functions possible at the time:
“fortress, chapel, school, workshop, holy house, harem, convent, lodging” (Freyre,
2002: 134). Freyre’s conception of the formation of Brazilian society and his es-
885
say-like style in analysing are based, therefore, around three elements that
would permeate his entire work and prove fundamental to Casa-grande & sen-
zala: the patriarchy, the interpretation of cultures and the tropical. The patriar-
chal family, more precisely the family model typical of the sugar-producing
Northeast, was constituted by bonds that went beyond blood ties and through
which a heterogenous series of actors circulated: slaves, bastards, adoptees,
chaplains, employees, etc. In this sense, the house was far more than just the
family home: it comprised a key institution for understanding Brazilian colo-
nial society. Casa-grande & senzala describes the almost feudal domination of the
patriarchal rural owner of the sugar plantation: the women and children from
his family resided in the manor house, the slaves in the senzala, the slave quar-
ters; buildings that acquired a not only architectural meaning, but also a sym-
bolic one representing an entire autonomous lifestyle. The senzala was the
ideal type, social and ethnic, opposite that of the manor house, with which it
maintained a system of antagonisms held in check or balanced by domestic
intimacy, including sexual, and by the “conditions of fraternization and social
mobility peculiar to Brazil” (Freyre, 2002: 197). Freyre radically innovates by pro-
viding the reader with a vision of Brazilian society as hierarchical, original and
positive, and, at the same time, integrated and resigned to its conflicts. In this
way, the author offers what, in the words of Ricardo Benzaquen de Araújo (1994:
30), constitutes “the bases of a true collective identity, capable of stimulating
the creation of a unique feeling of community by making explicit the bonds,
until then unsuspected, between the different groups making up the nation.”
Published in 1936, the book Sobrados e mucambos: decadência do patriarcado
rural e desenvolvimento urbano is presented as a continuation of Casa-grande &
senzala, shaped by its underlying arguments and use of its same frameworks
(Freyre, 2002: 665). In this work, Freyre describes the form through which the
patriarchal society, organised around the sugar mill in the colonial period, began
to disintegrate following the arrival of the Portuguese royal family in Rio de Ja-
neiro in 1808, eroded by foreign influence, on one hand, and the continuous
increase in the urbanization of the country, on the other. The first edition con-
tained one paragraph and seven chapters: “How the social landscape of patriar-
chal Brazil changed during the eighteenth century and the first half of the nine-
teenth century”; “The sugar mill and the square”; “The house and the street”;
“The father and the son”; “The woman and the man”; “The townhouse and the
shanty”; “The Brazilian and the European”; “Rise of the graduate and the mu-
lato.” Sobrados e mucambos foregrounds the period of transition from the manor
house (rural residence of the colonial Brazilian aristocracy) to the sobrado, the
townhouse or mansion (urban residence of the Brazilian aristocracy); and from
the senzala (dwelling place of the slaves on the sugar plantations of colonial
Brazil) to the mucambo, the shanty (precarious residence of former slaves). And
since in Freyre the intimate/domestic (i.e. private) sphere is presented as a syn-
886
ecdoche of Brazilian society, as public life, both books presume the transition
from sugar to industry, from farms to cities, from colonial traditions to moder-
nity and from aristocracy to the bourgeoisie, with the consequent social impacts
of these changes. Hence the narrative of Sobrados e mucambos accompanies and
constructs the image of the progressive advance of modern individualism as a
regulator of social relations in substitution for the organic relation represented
by the Brazilian patriarchal model.
The changes are traversed by a dynamic of passional, sexual, exuberant
and unequal sentimentalism, which is linked to the distinctive feature of Portu-
guese colonization in Brazil, its Moorish cultural roots and its adaptation to the
tropical climate. Even so, the presence of the house, as a category of the private,
allows us to understand Freyre’s conception of race and culture (2013: 22) by ar-
guing that: “The house is, in fact, the most important centre of adaptation of man
to the environment.” This supposes the use of the concept of race as an effect
more than a cause of the combination of environment and culture. For Freyre,
then, race was a cultural transformation modified and adapted to the environ-
ment, not a determinist element that conditions the social relations, moral and
psychological characteristics and cultural legacy of miscegenation. As Elide Ru-
gai Bastos (2006: 132) reminds us, Freyrian culturalism, a legacy of Boas and his
American experience, allows us to “discern in the anthroporacial object of study
its potential development into anthroposocial.” For this reason, it was in his work
that, for the first time in the history of Brazilian social thought, the civilizational
contribution of the black population was recognized (DaMatta, 2013) by breaking
with the biologicist paradigm, since he sought to base his argument on cultural-
ism, though he did not succeed in freeing himself entirely from the influence of
the racial vocabulary left behind by nineteenth-century theories (Costa Lima,
1989). Freyre thus works ambiguously with the concept of race insofar as he gives
the impression that he does not wish to adhere to its usual sense. Indeed, while
in Casa-grande & senzala he studied Brazil on the basis of its formative races,
highlighting its racial mixture and tropical climate as vital components of the
future Brazilian ethos, in Sobrados e mucambos the categories that structure the
text are now cultural, not biological or geographical, dualities (DaMatta, 2013):
Distinguishing race from culture and thereby valorising the contributions of the Ne-
gro, the Portuguese and – to a lesser degree – the Indian on an equal footing, our
author is able not only to overcome the racism that had been significantly organizing
Brazilian intellectual production, but also to construct another version of national
identity in which the obsession with progress and reason, the integration of the
country in the march of civilization, was to a certain point replaced by an interpre-
tation that paid some attention to the hybrid and singular articulation of traditions
that took place here (Araújo, 1994: 28).
Ricardo Benzaquen de Araújo (1994), one of the most prominent special-

ists in Freyre’s work, argues that the critiques directed at the author revolve
887
around the particular ambiguity with which he employed the categories of race
and culture. For example, Freyre mentions the Portuguese, Jews and English in
cultural terms, but the dimension of the Aryan race is absent. At the same time,
he makes use in his descriptions both of physical and geographic features and
of cultural features when discussing the black slaves. Benzaquen exposes this
apparent ambiguity when he argues that Freyre’s viewpoint is informed by a
neo-Lamarckian conception of race (Lamarck represented the ultimate link be-
tween social theory and biology) which supposes an unlimited aptitude of human
beings to adapt to the most diverse conditions of the physical environment. Thus:
Although he also does not refrain from mobilizing the interaction between races,
physical environment and culture, Gilberto Freyre does so in order to demonstrate
the superiority of the influence of social structure over the racial structure and the
physical environment. Hence his notion of the tropics is opposed to geographic and
climatic determinism, since it also implies the affirmation of the modifying influence
of culture on nature (Botelho, 2010: 57).
Freyre’s Brazil is not defined by its absences and deficiencies compared

to other civilizational models, but positively through its original features. By
resorting to racial paradigms to interpret Brazilian society, Freyre founded an
ethnography of everyday life in Brazil that took into consideration its most
singular aspects, the product of a particular miscegenation that allowed many
diverse traits to coexist in intimate but antagonistic form. Especially because
he took the house as a category of sociocultural analysis, demonstrating the
symbolic importance of the family and the way in which interpersonal bonds
have been established since Brazil’s colonial era.
PRESERVING BRAZILIAN SOCIABILITY: THE CONSERVATIVE VOCATION

OF SOBRADOS E MUCAMBOS
The ideological mainstream in the 1930s was dominated by conservatism, rep-
resented by the reformist statism of Oliveira Vianna, whether through the tra-
ditionalist Catholicism of Tristão de Athayde or the modernist culturalism for
which Gilberto Freyre would become the foremost icon, followed closely by
Sérgio Buarque de Holanda of the first edition of Raízes do Brasil (Feldman, 2016).
The latter strand amounted to a modernist Iberianism, which combined the
valorisation of elements of colonization with an anti-liberal and anti-statist,
but nonetheless modernist, approach – that is, attributing a residual or instru-
mental importance to Catholicism. As such, they clearly distinguished them-
selves from another strand within culturalist conservatism: the neo-Thomists
and traditionalists, like the aforementioned Tristão de Athayde and Hamilton
Nogueira, for whom Brazilian culture was primarily defined as Roman Catholic
and was vehemently opposed to modernism, when not modernity itself.
Sobrados e mucambos describes the gradual decline of the old rural patri-
archy of the colony in its multiple aspects, exposed to the sweeping influx of
888
European influences and the competition of commerce, banks, the State, the
Church, factories and colleges – all symbolized by the street and the square
(the public and impersonal). The emergence of the public sphere occurred, there-
fore, in Brazil, simultaneously with the decline in the country’s authentic for-
mation: the townhouse replaced the manor house; the shanty replaced the
slave dwellings. The feudal political organization and frondeur that had char-
acterized the colonial regime (Freyre, 2002: 768) gave way to monarchist cen-
tralization, especially under the Second Empire. Capitalism, statism, college
education and cosmopolitanism, all represented by Dom Pedro II, eroded the
foundations of the old rural aristocracy. Previously hidden away at home, wom-
en began to receive visits and appear in certain social circles. Children began
to study in religious colleges and soon challenged the authority of the priests.
Converted into graduates, they preferred the more foreign and cosmopolitan
city world to the organic life of the sugar plantation of their parents. They had
become “French-influenced, urbanized and civilized” (Freyre, 2002: 737). Social
stratification was made more complex by the timid emergence of a middle class
between the manorial and slave castes, represented archetypically by the bacha-
rel mulato, the mixed-race graduate. A reconfiguration took place, therefore, of
the system of antagonisms in equilibrium that had reigned during the colo-
nial and rural period, reinforced by a process of Europeanization that caused
society to lose its old oriental aspect. The backdrop to the Freyrian narrative is
the idea that the material and moral progress of modern western civilization
– governed by the principles of the public, the urban and individualism – dis-
solved the antagonistic balance on which Brazilian society had once been sus-
tained. But the new cosmopolitanism never triumphed entirely over the old
and organic. Patriarchal habits adapted to the city but did not vanish: “The
drama of the disintegration of the power, for a while almost absolute, of the
rural pater familias in Brazil was not so simple, nor the rise of the bourgeoisie
so rapid” (Freyre, 2002: 738). “Brazilian patriarchalism, moving from the sugar
plantations to the townhouses, did not surrender immediately to the street;
for a long time the house and the street were virtual enemies” (Freyre, 2002:
750). The woman of the townhouse began to enter public life, “albeit little-by-
little” (Freyre, 2002: 755); she continued to be abused by her father and her
husband, “less, however, than in the manor houses of the farm and plantation”
(Freyre, 2002: 835). Examples like these can be multiplied by the dozens.
From the political or ideological viewpoint, with its flagrant nostalgia for
the past order, the conservative vocation of Sobrados e mucambos is undeniable,
revealing the attraction for the hierarchical order, whose antagonisms of race,
gender and class became balanced and harmonized through the interpenetration
of cultures, resulting in a kind of hybrid, typically Brazilian sociability. The pa-
triarchal organization is described by Freyre (2002: 659) as “a near marvel of
accommodation: of the slave to the master, of the black to the white, of the son
889
to the father, of the woman to the husband.” While patriarchalism, as Rugai

Bastos (2005: 26) reminds us, is treated by Freyre as the factor responsible for
national unity and for the survival of the organic forms of Brazilian society, the
modernizing aspects that, in the work of commentators like Sérgio Buarque de
Holanda, were essential to overcoming the fragility of Brazil’s formation, are
seen by Freyre as factors in the disintegration of authentic solutions in order to
enable the nation’s formation on the periphery of modernity. In this sense, Freyre
was evidently concerned with the survival of a kind of pre-political sociability
held to be essentially Brazilian, whose singularity had been under attack from
the process of modernization inspired by exogenous culture (British, French or
US), expropriated by the nation state. This preoccupation led him to become
interested in the present or the future insofar as they reflected or failed to reflect
the past. Modernization accentuated contradictions, creating new conflicts that
had to be compensated were possible by other forms of social fraternization: the
parade, the church festival and carnival (Freyre, 2002: 660). Among the new urban
graduates, modernization fomented a bookish and academic education, alien-
ated and feeble, in various aspects inferior to the education of the old rural
patriarchs: organic, practical and healthy (Freyre, 2002: 795 and 838). The politi-
cal alienation of the Brazilian elites from reality dated from this period:
Brilliant and literate young men, they lacked, however, that good down-to-earth sen-
se, that equilibrium, that solidity, that view of things that one only gains with expe-
rience, that deep political realism of the majority of the captain generals sent by the
Portuguese government to its American colony (Freyre, 2002: 768).
The modernization of this stage is described, therefore, as being under-

pinned by the skilled mulato (mixed-race) worker demanded by the new market
– that is, through the social ascension of new elements in manual jobs seen as
undignified by the white population. Another path of social ascension available
to the mulato was education, in opposition to those engaged in manual/artisa-
nal work. This mulato became employed in jobs required by the new state struc-
ture, competing for employment with white people, the reason why Freyre
speaks of the ‘cordiality’ typical of the socially-rising mulato to ‘compensate’
for the negative fact of his colour. This compensation, at the same time as it
affirms racism, shows that the obstacle was relative, not absolute. In other
words, it could be overcome through individual talent, showing that leeway
existed for forms of social recognition based on differential performance, not
only categories linked to phenotype (Souza, 2000: 94). This process of integra-
tion of the mulato into Brazilian society allowed, therefore, over the course of
the nineteenth century, mulatos to become key figures in the country’s literature,
politics, army and even the presidency of the Republic. Nonetheless, as a cor-
relate this process had the proletarianization and demonization of the black
population, living in segregation in the shanties (mucambos):
890
As the country became urbanized, these antagonisms acquired a new intensity; the
equilibrium between the whites of the townhouse and the free pretos, caboclos and
pardos [black, indigenous-white mixed race and brown populations] of the shanties
would not be the same as between the whites of the old manor houses and the negros
of the slave dwellings. True, while the antagonisms intensified, the opportunities for
social ascension also increased for those slaves and children of slaves in the cities
with artistic skill or extraordinary intelligence or special qualities of sexual attrac-
tion. And miscegenation, as widespread in the cities as on the farms, softened, in its
own way, the antagonisms between the extremes (Freyre, 2013: 168).
Another problem posed by modernization for the conservative, national-

ist or regionalist was how to modernize without denaturing and disfiguring the
nation. On this point Freyre’s displeasure is clearly evident. On one hand, there
was the modernization promoted by foreign democratic liberalism, which, dur-
ing the Empire and the First Republic, had eliminated national traditions. In
1930 the nationalist theses emerged victorious. Freyre’s adversary in terms of
the modality of modernization was the national statism of authors like Ol-
iveira Vianna, who revived the typically Ibero-American belief, founded on the
tradition of enlightened despotism, that the State should serve as the spearhead
of modernization. Imposing the latter from above through an act of political
will. This nationalist and centralizing interpretation envisaged the State as the
protagonist of modernization, competing against the colonial and traditional
aspects of Brazilian society. This thesis was one that Gilberto Freyre vehement-
ly rejected, since, for him, Brazilian society had been formed around the patri-
archally organized family, the work neither of the Portuguese nor the Brazilian
State. Hoping to promote from above a flight into the future, authoritarian
progressivism failed to respect the material and cultural heritage of the past
and, with it, civil society’s own rhythms, preventing the latter from evolving in
a more organic way free of outside interference. Brazil should not, therefore,
confront its present challenges by employing the State to destroy the past in
the name of modernity. Instead society should be modernized in accordance
with its own rhythms with the State limiting its actions to preserving and
promoting the pre-existing national identity against foreign influence. The pace
with which the modern foreigner was being welcomed in the country should
be curbed in order to allow a suitable hybridization or accommodation with
the legacy of the past. That is how it had always been, Freyre argued. It amount-
ed to a peculiar dynamic in which the new and the traditional always eventu-
ally adapted to each other.
While for Freyre the “amalgam of cultures” occurs within the patriarchal
family (Bastos, 2006: 103), it is patriarchalism, not the centralizing and tutelary
State, that unifies and informs Brazilian society. The mulato, as an intermediary
class and the protagonist of the process of democratization of Brazilian soci-
ety, such as presented in Sobrados e mucambos, illustrates the moment of tran-
891
sition between patriarchal society and the emergence of conflicts characteris-

tic of urban and individualist society. Hence patriarchal society – not the action
of the centralizing State – was the authentic element in the sociocultural con-
stitution of Brazil that assured its social cohesion and unity over the centuries.
With or without the favour of the State or the Church – with which it clashed more
than once – this system was the most constant and widespread dominant power or
influence – economic, political, moral, social influence – in our formation [...] always
the domain of the family, the economy, the patriarchal organization that rarely had
another type of family, economy or organization able to compete with it for predomi-
nance over Brazil’s formation (Freyre apud Bastos, 2006: 107).
As we mentioned above, it is the figure of the State in the person of Dom

João IV, bringing with it the elements of ‘bourgeoisation’ of Brazilian society,
that transformed the nineteenth century into a period of conflict and transition.
The Brazilian “likes the street, but the shadow of the house accompanies him”;
“patriarchal or semi-patriarchal privatism still dominates us” (Freyre, 2002: 664-
665). It was through this sociologically enhanced and respectful process of
social conventions that social change should continue to unfold, always con-
ducted by those who Freyre dubbed the revolutionaries of order. Freyre was not
opposed to innovations, of course, as long as they maintained a relation to the
legacy of the past. The new should adapt to the old whenever possible. What
had been positive about the past and lost should be restored while preserving
what had been maintained. Innovations per se should only redress those aspects
of the past that Freyre identified as negative: the predatory exploration of na-
ture, the dependence on monocultures, the lack of individual solidarity, the
irresponsibility and violence of private command (Freyre, 2002: 730, 739, 756).
In this way, the old ideal of a paternalist or tutelary aristocracy could and should
be adapted to the needs of a modern democracy.
Given the need to update the material in a context very different from
the one in which it had originally been written, in 1951 Freyre published a
second edition that ended up almost double the size of the first. In addition to
a preface, the author wrote a long introduction to the second edition and di-
vided the work into two parts. The first contained the first six chapters of the
first edition, plus a new chapter inserted between chapter five and the former
chapter six, continuing on from the previous chapter, entitled “More on the
townhouse and the shanty.” The second part combined the former chapter
seven, now the eleventh, and four additional chapters: “Race, class and religion”;
“The East and the West”; “Slave, animal and machine”; and “Concerning a sys-
tematics of miscegenation in patriarchal and semi-patriarchal Brazil.” The sec-
ond edition of the work was conceived as the second volume of a tetralogy
entitled Introdução à história da sociedade patriarcal no Brasil [Introduction to the
history of patriarchal society in Brazil], to which was added some years later,
in 1957, Ordem e progresso: processo de desintegração das sociedades patriarcal e
892
semipatriarcal no Brasil [Order and progress: the process of disintegration of the

patriarchal and semi-patriarchal societies in Brazil]. The fourth and final volume,
Covas e jazigos [Pits and sepulchres], never written. The work as a whole can be
seen to examine the colony (1500-1822) in Casa-grande & Senzala, the Empire
(1822-1889) in Sobrados e mucambos and the First Republic or Old Republic (1889-
1930) in Ordem e progresso (1959). The connecting thread of the published tril-
ogy is a hermeneutics of the Brazilian ethos and its sociological particularities,
understood through the passage from a form of inter-racial sociability marked
by intimacy and violence to another marked by exclusion and impersonality.
The new edition was enthusiastically greeted by sociologists like José Arthur
Rios (1996: 140): “The work is a landmark in the historical discovery of Brazil
and in the awareness of the urban Brazilian as a historical being, a unique
protagonist, between shanties and townhouses, from a drama of universal pro-
portions.”
THE CHANGE IN INTELLECTUAL CLIMATE IN THE POST-WAR PERIOD:

THE LEFT-WING CRITICS OF GILBERTO FREYRE AND THE GRADUAL
CHARACTERIZATION OF HIS WORK AS CONSERVATIVE
In a context like the Vargas Era, when liberalism was practically banned from
intellectual spheres, the dominant ideology was nationalism, whether the stat-
ist modality of Oliveira Vianna and Virgínio Santa Rosa, or the Iberian cultural-
ism of Gilberto Freyre and Sérgio Buarque de Holanda. Others like Almir de
Andrade sought to synthesize the two modalities, creating a precedent that
would bear fruit in later decades (Feldman, 2016). The most celebrated author,
though, was Freyre himself. The ‘modernist’ element present in his works, es-
pecially in the frank way in which he described social relations in all their
intimacy, prevented the remaining liberals and emerging socialists from per-
ceiving him as an adversary. Such is suggested by Antonio Candido (1993, p. 82):
“For my generation, he functioned in the 1930s and 1940s as a master of radical-
ity. what fascinated us was the extremely liberated manner in which he dis-
mantled the solemn conception of social history, talking with a delicious free-
dom about sex, family relations, food, clothing.”
The conservatism underlying Freyre’s modernism only began to be de-
tected and denounced after the Second World War with the sudden boom in
industrialization and urbanization, forcing the rapid democratization of soci-
ety, which seemed to open up a new era for the country. The growing desire to
make a clean slate of a past perceived as hierarchical and unjust deepened
among those sectors of the middle class increasingly committed to socialist
ideology. In a context where the social sciences where becoming established
as university disciplines, led by heads of school who projected themselves as
intellectuals with the technical knowhow to make strategic use of social reform
in a democratic era, the virtual consensus that had once surrounded Freyre
893
began to dissolve. The modernist elements of his culturalism, which had so

enthralled the ‘sociologists’ of the 1930s, were pushed into the background of
the analyses made around twenty years later. Professional sociologists com-
mitted to social change then began to emphasize the conservative or aristo-
cratic aspects of his culturalism. Their understanding was that Brazil could and
should no longer be explained by impressionist interpretations of a conserva-
tive bent, elaborated by generalist intellectuals, the representatives of old and
decadent elites who still exuded an aristocratic air. Even more so if they were
Northeasterners.
On the other side, in the camps of the national statist tradition, fallen
into temporary disgrace after the fall of the New State, the critics of Freyre’s
culturalism initially went after their old enemy, whose dethronement from the
position of Brazil’s principal sociologist provided a chance to settle old scores,
one they took eagerly. In Instituições políticas brasileiras, published in 1949, a
work in which he berated the hegemonic Americanism, Oliveira Vianna (1974:
48) also attacked Freyre for the antipolitical character of ‘pan-culturalism,’ de-
fined as “an omnipresent and omnipotent entity, the sole explaining factor in
the formation of man and civilization. A metaphysical entity or divinity, noth-
ing can exist outside of culture and culturalist causality.” Opposing the author
of Sobrados e mucambos, Oliveira Vianna argued that although culture exists in
society, outside of ourselves, it also exists within us, at a conscience level, and
thus is not absolute to the point of functioning as an insurmountable obstacle
to human agency. Endowed with enlightenment, will and civic-mindedness, the
great statesmen placed in charge of the State, by using their authority, were
always capable of breaking the stability of cultural complexes to promote social
change and the advancement of society through political action.
In the mid-1950s, adapting the nationalist tradition to the growing dem-
ocratic configuration of the period, Guerreiro Ramos (1995: 287-288) attacked
Freyre’s culturalism from a similar angle, questioning the scientificity of a so-
ciology like Freyre’s that deployed categories like ‘national character,’ ‘soul,’
‘spirit,’ ‘vocation,’ ‘race’ or ‘cordiality.’ In his view, the author of Sobrados e mu-
cambos had allowed himself to be carried away by a full-blown entelechy when
he attributed the Brazilian people with “a character, a vocation, or fixed tenden-
cies and inclinations,” through analyses of what the people had been in the
eighteenth century. A dynamic interpretation of history showed that the Brazil-
ian people was still being formed. At that moment, the population was passing
through a process of metamorphosis unleashed by industrialization and ur-
banization, which would lead it to higher levels of civilization, losing the char-
acteristics that Freyre had attributed to it. What most bothered the head of
sociology of the Higher Institute of Brazilian Studies (Instituto Superior de Estu-
dos Brasileiros – ISEB) was the way in which the Pernambucan had approached
the question of the black population in Brazil. The author of Casa-grande &
894
senzala had not seen black people as a dynamic component of the nation, but
as a picturesque and mummified element, a leftover of the colonial period;
“something strange, exotic, problematic” (Ramos, 1995: 189). Like his master,
therefore, Guerreiro criticized Freyre for petrifying with his culturalist essen-
tialism the possibility of social change through political action – with the dif-
ference that, instead of great men, it would now be the work of the actual
people, increasingly aware of their national potency.
Critiques of Freyre’s work for its culturalist conservatism also issued
from the Faculty of Philosophy, Letters and Human Sciences of the University
of São Paulo, whose social scientists were also inspired by the production of
critical sociological knowledge, socialist in orientation, though distinct from
that of the capital of the Republic, due to its cosmopolitan or foreign dimension.
Young scholars like Antonio Candido (apud Mota, 1977: 130) complained: “Look
at our master Gilberto Freyre – to what point he is taking his culturalism. His
latest works decline into the most lamentable social and historical sentimen-
talism; into conservatism and traditionalism...” In the following decades, the
São Paulo School of Sociology, headed by Florestan Fernandes, also began, like
Guerreiro Ramos, to refute Freyre’s hypothesis that Brazilian society was some
kind of racial democracy (Ricupero, 2010: 97). After 1964, the widespread attack
on every kind of conservatism led socialists like Octavio Ianni (1989: 111) to list
the statists and culturalists on the same side, representatives of a supposed
‘Prussian path’ of Brazilian modernization, keen to divest the people of any and
all possibility of popular intervention: “This is the basic direction taken by the
thought of Oliveira Vianna, Francisco Campos, Gilberto Freyre, Miguel Reale...”
Carlos Guilherme Mota (1977: 74) was another robust critic of Freyre’s work,
qualifying it, from the viewpoint of radical thought, as oligarchical and “pro-
duced by a child of the Old Republic,” belonging to a “an aristocratizing elite

that had been losing power.”
The expanding horizon of expectations in the 1950s and 1960s failed to
push Freyre in a more politically progressive direction. On the contrary, he
seems to have been ever keener to show off his political thought, proximate to
that of Burke. A typical example occurred in the mid-1950s when Freyre, fed-
eral deputy for the National Democratic Union, was interrupted during one of
his speeches by Daniel Faraco, irritated by the excessively historical approach
with which his Pernambucan colleague had resolved to treat the subject under
discussion. What was needed, Faraco advised, was to “decide on the present
and the future.” Freyre (1994: 123) responded to the interruption without blink-
ing: “That’s where you’re wrong Your Excellency. The past never went away, the
past continues.” In 1961, he reiterated the patriarchal, Catholic and Iberian
premises of his own interpretation of Brazil: “A civilization was formed among
us Brazilians in which the sociologically Christocentric Family comprised the
civilizing unit; the main economic factor; the base for an expansion that the
895
State merely sanctioned or confirmed” (Freyre, 2002: 653). And he warned that
any reform of Brazilian society should respect this earlier formation or risk
failure. In an interview given decades later, Freyre would touch on the subject
of his conservatism in a more direct and fearless form:
I am frequently accused of being conservative. But what do I want to conserve in

Brazil? Brazilian values that are embodied principally in the popular forms of culture,
regional forms, that gave a national meaning to Brazil. I am a conservative because I
am a nationalist, a conserver of those values that express a Brazilian nation through
a Brazilian popular culture. I have valorised this popular culture as much as possible,
though not without valorising an elite culture too (Freyre apud Bastos, 2005: 33).
Far from playing dead, Freyre also responded strongly to his critics. He
repeatedly denounced the attacks made by his colleagues of a socialist, social
democratic or Marxist orientation, and counter-attacked whenever he could,
especially after the Cuban Revolution and the João Goulart government acceler-
ated the process of ideological radicalization in the country. Thus, in the preface
to the third edition of Sobrados e mucambos (1961), Freyre bitterly recognized the
growing critiques of his work by commentators of Brazil like Caio Prado, Astro-
gildo Pereira and Werneck Sodré, attributing them to “ideological motives.” His
strategy was to turn to his description of the modernist Iberianist to describe
himself either as an anarcho-traditionalist or as a revolutionary of order; some-
one who creatively reconciled the two elements only incompatible in the mind
of Marxists, who were the real archaic or outdated ones. The future belonged to
those who knew how to reconcile “tradition with modernity” (Freyre, 2002: 656).
The same strategy resurfaces in the preface to the 11 th edition of Casa-grande &
senzala (1964), in which he accused his Marxist adversaries of attacking him in
“more or less violent outbursts,” steeped in ideological preconceptions and ori-
entations that were “above all anti-colonialist and anti-Iberian,” informed by
“largely outmoded philosophies of history” (Freyre, 1967: CXIX). By then, im-
pressed by his eulogy for the malleable capacity of the Portuguese to adapt to
the tropics, his ‘Lusotropicalism’ had already been appropriated and dissemi-
nated by the Salazar dictatorship to defend the Portuguese colonial empire. On
the other hand, the alliance of the statist and culturalist conservatives at the
time of the 1964 coup d’état around the banner of anti-communism and anti-
liberalism would lead to the formation of an ideological block in support of the
military regime, which mixed elements of both strands to justify the regime,
exhorting the need to defend national, family, harmonious and Christian culture.
Freyre would be the figurehead for this bloc.
CONCLUSION
In this article we have shown Gilberto Freyre to be a major twentieth-century
representative of a minority strand of Brazilian conservatism, the culturalist
strand, characterized by its extolling of the Iberian and Catholic heritage, whose
896
major nineteenth-century representative was José de Alencar. Three points

should be underlined in conclusion. The first is the need to confirm the ideologi-
cal affinities between both authors, already cited in our introduction in order to
characterize the elements of this tradition that, in a later work, might be ex-
plored in relation to other figures such as Justiniano José da Rocha and Eduardo
Prado. During the Empire, Alencar was the main reader of Burke to offer a ‘tradi-
tionalist’ interpretation of Brazil’s social and political formation. The defence of
a prudent form of social progress attentive to ‘local preconceptions’ led him to
valorise the national traditions, including the eulogy for Portuguese colonization,
life on the large rural properties and the kind of sociability inculcated by slavery.
In characteristic fashion, he attacked both the cosmopolitan liberalism that was
disfiguring Brazilian society, making it increasingly French or American, and the
statism imposed from above in the attempt to modernize it (Lynch, 2017: 354).
Freyre not only followed the same path, he also left pages in which he
admitted the influence of this conservative, Iberianist and Catholic vision, ab-
sorbed from an early age in his readings of Alencar. Typically enough, the author
of Casa-grande & senzala tended to discern, in the mixture of traditionalism and
modernism of the Ceará writer, a version of his own Lusotropicalism avant la
lettre. It should also be remembered that Alencar and Freyre were also devote
Anglophiles who much admired English conservatism, which provided them
with a model that they could fill with specifically Brazilian content (Burke, 2005).
In other words, the idea was to be conservative in the way that an Englishman
would be were he Brazilian. In the case of the author of Casa-grande & senzala,
this meant substituting whisky with sugar cane rum, phlegm with cordiality,
asceticism with sensuality. The Brazilian conservative should respect the cus-
toms of an unequal society, undoubtedly, but actualized with the intimate weak-
nesses of its components, racially tolerant, morally weak, irreverent or formal-

ist vis-à-vis the sacred, sexually free and so on. In painting this portrait of
Alencar, Freyre inevitably ended up providing a description of himself:
A social critic of the slave-owning and patriarchal Brazil of his time, Alencar was not
part of the flock who allowed themselves to be dominated by a systematic opposition
to everything that was patriarchal, slave-owning and almost feudal in Brazilian so-
ciety of the time, perceiving only the beauty of the social organization and cultural
enchantments found in the triumphantly bourgeois Europe and in the United States,
equally bourgeois in its national ways of being. His modernism was not so strong that
it extinguished his critical equilibrium or closed him off from any traditionalism; nor
did it leave him content with the bourgeois values triumphant in Europe and Portu-
guese America. It may have been in his own Anglophile way [...]. But he always kept
both feet firmly on the Brazilian ground (Freyre, 2010: 146-147).
Secondly, we believe it is important to deepen the study of the culturalist

conservatism not only because it comprises a distinct tradition of Brazilian po-
litical thought, but also due to its actuality. Culturalist conservatism has resur-
897
faced after almost 30 years of banishment, on the margin of the progressivist

consensus that followed the end of the military regime as a response to its au-
thoritarian practices and human rights violations. The long hegemony of the left
in federal power, with its nationalist, socialist, statist orientation and redistribu-
tive and gender policies, followed by a deep economic crisis, created the condi-
tions for its re-emergence. This has occurred in a new context in which the stat-
ist tradition has been entirely absorbed by the socialists, while its conservative
strand has vanished. Only the culturalists have been left to occupy the conserva-
tive field, in an opportune alliance with market liberalism. Many observations
can be made concerning this unforeseen resurrection. The expectations have
been thwarted of those scholars who, believing that the ideologies have exclu-
sively class origins, presumed that, due to its aristocratic origins, conservatism
would disappear with the establishment of a competitive social order. On the
contrary, everything suggests that ideologies possess a resilience that makes
them largely independent of the social classes from which they may have origi-
nally emerged. In the specific case of conservatism, today it assumes a new
guise as an ideology perfectly adapted to the context of a modern mass society.
It presents itself in erudite form to academics, and in polemical and unchecked
form to the masses, reaching a public that previous conservative generations
had never dreamt of reaching – or indeed wanted to reach. It has shifted from
the fundamentally aristocratic English conservative model, which oriented its
thinking until recently, to the other model, North American and democratic
based. The attempt to vulgarize conservatism in more academic spheres
through the translation and dissemination of the works of Roger Scruton or Rus-
sell Kirk allows us to glimpse, however, the persistence of Anglophilia at the
heart of American conservative thought itself, without prejudice to a more
‘popular’ conservatism.
For all these reasons, the new ‘democratic’ clothing does not seem to
have sensibly altered the central aspects of the culturalist ideology, such as
became established in the 1960s during its fight against communism. An ex-
ample is the philosopher Olavo de Carvalho, its most conspicuous current rep-
resentative. Employing a verbal violence that the aristocratic Freyre lacked,
Carvalho adapted the old Anglophile and aristocratic model that had guided
previous generations of conservatives, like Alencar and Freyre, to another mod-
el, American and democratic, more palatable to the present-day. He does not
reside in Oxford or smoke a pipe, or wear a tweed jacket or drink tea. He lives
in Virginia, smokes cigarettes, collects guns and hunts animals. His conserva-
tive ‘Americanism,’ like the ‘British’ conservatism of Alencar or Freyre in the
past, does not impede him from speaking in favour of Catholicism and the
Iberian national formation and against the cultural decadence that the country
has, in his view, experienced since the dissemination of Marxism through its
intellectual spheres. It is also worth noting that, in polemical and impassioned
898
form, Olavo de Carvalho (2010: 205-207) publicly defended Freyre’s work in the
first years of this century against what he called the “São Paulo sociology, Marx-
ist and PT-ist, of Dr. Florestan Fernandes.” There was no term of comparison
between them: “What we have is a Freyrian sociology against a Stalinist doctrine
legitimized ex post facto by a clumsy arrangement of methodological pretexts.
The dispute only existed in the USP imagination, incapable of distinguishing
between a universal genius and a state public functionary.” The evidence that
the cultural dispute over the interpretation of Brazil remains, now as in the
previous century, an inseparable part of the political-ideological struggle of
conservatism only reinforces the importance of studying it today as it re-emerg-
es with a surprising vitality in the public sphere.
Thirdly and finally, it should be observed that, like all the other ideologies
making up Brazilian political thought, culturalism possesses both positive and
negative aspects. It is not the case here to make one more critique of Freyre – at
this point, anachronistic and, why not say it? useless – for the conservative na-
ture of his work, which is amply known. Here, on the contrary, we wish to high-
light its ideologically positive side, revealing that Brazilian culturalist conserv-
atism can and should not be condemned en bloc. The reason is simple. In a
context, like Ibero-America, self-perceived as backward and peripheral, liberal
cosmopolitanism and socialism invest in the radical critique of the national
formation and the society resulting from it, exorcising the past as the accursed
when present ills were gestated, in order to force a flight towards the future, the
time of utopia towards which all hopes converge. The problem is that every at-
tempt to realize a radical utopia, which involves the radical rupture with the
existing order, inevitably involves a paradox since it can only be achieved by
using elements taken from the very same order with which it aims to break
(Houston, 1993: 17). The radical utopian strategy tends to fail to the same extent
that the paranoid rejection of the past impairs objective knowledge of the same
and leads to an exacerbated repetition of the same errors in the form of its op-
posite – that is, a dystopia. The resulting frustration reinforces the mongrel
complex, that is, a feeling of inferiority, producing an interminable vicious circle
that ultimately undermines democratic collective action and feeds authoritari-
anism.
In this sense, despite its regressive power, Brazilian culturalist conserva-
tism produced a feeling of positivity. Given that it is impossible for a national
society to grow and develop in a conscious way without foundational or iden-
tificatory mythologies that serve positive narratives about itself, especially
whether this society is recent, peripheral, backward and semi-colonial, authors
like Alencar, Freyre, Nelson Rodrigues or Ariano Suassuna revealed through their
intellectual production an extraordinary creativity in the formulation of an
imaginary capable of functioning as a reference point for nationality. Their cul-
turalism created a narrative of national formation that privileged what unites
899
it rather than what separates it, what harmonizes it despite the country’s vio-
lence and inequalities. This narrative created an imaginary of the Brazilian
identity that gave meaning to the whole and helped reduce the inferiority com-
plex and the pathological Eurocentrism of our elites concerning themselves and
the population governed by them. For this reason, it is worth asking whether, in
a peripheral country like Brazil, the culturalist nationalism of Freyre, despite his
conservatism, did not perform an indispensable function by generating a sense
of self-esteem without which any endeavour, even progressive, becomes impos-
sible. So much so that the affirmation of his legacy was not limited to the con-
servative camps of Olavo de Carvalho. It was also promoted by liberals, like
Roberto DaMatta, and socialists, like Darcy Ribeiro, who adapted it precisely to
make up for the lack of a positive vision of the Brazilian people in the narratives
of the ideologies represented by them, a vision essential to support them in
democratic terms.
Christian Edward Cyril Lynch has a PhD in Political Science from

the former University Research Institute of Rio de Janeiro (IUPERJ),
the current Institute of Social and Political Studies of the State
University of Rio de Janeiro (IESP-UERJ), where he is a professor,
as well as the Veiga de Almeida University (UVA) and the Getulio
Vargas Foundation (FGV). He is a researcher for the Casa de Rui
Barbosa Foundation (FCRB), the National Council for Scientific and
Technological Development (CNPq) and the Rio de Janeiro State
Research Support Foundation (FAPERJ), as well as an honorary
member of the Brazilian Historical and Geographic Institute (IHGB).
Pía Paganelli has a PhD in Literature from the National University

of Buenos Aires (UBA). She is a professor of Brazilian Studies at the
Faculty of Philosophy and Letters of UBA and holds a postdoctoral
research award from the National Council of Scientific and
Technical Research of Argentina (CONICET).
900
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903
O CONSERVADORISMO CULTURALISTA DE GILBERTO

FREYRE: SOCIEDADE, DECADÊNCIA E MUDANÇA
SOCIAL EM SOBRADOS E MUCAMBOS (1936)
Periferia; O artigo busca aprofundar o conhecimento da vertente
conservadorismo; culturalista do conservadorismo brasileiro, iberista e cató-
liberalismo; lico, recorrendo para tanto à obra de Gilberto Freyre, prin-
iberismo; cipalmente, a Sobrados e mucambos. Buscaremos perceber
nacionalismo. como sua obra, recebida positivamente no contexto mo-
dernista, nacionalista e antiliberal da década de 1930, por
revelar as raízes e a “essência” ou “originalidade” da socie-
dade brasileira”, passou a ser malvista no período posterior
à Segunda Guerra Mundial, quando o processo de massifi-
cação e democratização da sociedade levou os setores mais
radicalizados da classe média em expansão a se inclinar
para o socialismo. Ao final, indicamos como um imaginário
de pertencimento nacional, na forma de referentes positi-
vos comuns, deveu-se em grande medida a autores como
José de Alencar e Freyre.
THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO

FREYRE: SOCIETY, DECLINE AND SOCIAL CHANGE IN
SOBRADOS E MUCAMBOS (1936)
Keywords Abstract
Periphery; This work aims to deepen the knowledge of the culturalist,
conservatism; Iberian and Catholic aspects of Brazilian conservatism,
liberalism; turning to the work by Gilberto Freyre, Sobrados e mucambos.
Iberianism; We seek to understand how his work, positively received
nationalism. in the modernist, nationalist and anti-liberal context of
the 1930s due to its revealing of the roots and ‘essence’ or
‘originality’ of Brazilian society, fell into disfavour after the
Second World War when the process of massification and
democratization of society led more radical sectors of the
expanding middle class to lean toward socialism. In con-
cluding, we point out how an imaginary of national belong-
ing, in the form of common positive referents, was due in
large measure to authors such as José de Alencar and Freyre.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v7310
i Sergipe Federal University (UFS), Aracaju, SE, Brazil

edileneleal@gmail.com
Edilene Leal I
JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE

INTERPRETATION OF UNIVERSAL MODERNITY?
In this article 1 I examine the debate over Jessé Souza’s interpretation of Brazil-
ian modernization as selective in nature – that is, singular, distinct from the
model of modernization inspired by European societies and the United States.
This interpretation is explored here as a counterpoint to the reading of Sérgio
Buarque de Holanda, Raymundo Faoro and Gilberto Freyre of the topic, all of
whom supported the view that Brazil’s Iberian origins prevented adequate mod-
ernization of our institutions and social behaviours. I stress the point that al-
though Souza’s work constitutes a fundamental landmark in Brazilian sociol-
ogy and social theory, A modernização seletiva [Selective modernization] still
exhibits remnants of the acritical vision of Brazil. I argue that it is a certain
ambiguity in Weber’s theory of modernity that causes the author to lapse into
the same mistake, simultaneously rejecting the theory of backwardness while
defending the concept of selective modernity.
From the outset it should be noted that the article is guided first and
foremost by the idea central to historical sociology 2 that the formation of each
and every society obeys singular existential processes and dynamics, without,
though, this fact precluding the apprehension of those elements that have
become widespread and constant across the diversity of social developments.
One of the key features of this new approach is to reject the idea of a process
of universal modernization able to serve as a model for all societies, thus sug-
gesting that this process evades the control of human actions. Now, this un-
jessé souza: a relapse into the interpretation of universal modernity?
906
derstanding, insofar as it presumes that the direction of history is known a

priori, not only renders human action impossible, but also the very setting of
this action – history – in which it becomes designed and redesigned as an event,
at once singular, contingent and unrepeatable. How can we comprehend social
change if we set out from the premise that the history of events fulfils a telos,
that the future can be read in the past, and that societies are a reflection of a
universal ideal of society? Classical sociology, which strongly influenced the
conceptions of modernity and modernization of the previous century, is full of
examples that illustrate this historical deficit: Karl Marx, one of the social think-
ers most attuned to history, predicted the end of capitalism and the inevitable
rise of socialism; Émile Durkheim believed that the transition from traditional
to modern societies had in fact taken place almost automatically, without con-
flict or resistance, and without any aspects or remnants of the past society
persisting in the social structures and actions of the present; Max Weber – pos-
sibly the classical theorist who most contributed to historical sociology – could
not contain himself either and assumed that the process of western rationali-
zation would expand to all corners of the world. In his essay “The inventory of
differences,” Paul Veyne (1982: 178) questions these abstract universalisms,
indifferent to temporal individualizations. He writes:
So the conceptualisation of an invariant permits the explanation of events. By ope-

rating on the variables, it is possible – starting from the invariant – to recreate the
diversity of historical modifications. In this way, the non-thought is made explicit,
and light is thrown on what was only vaguely conceived or scarcely intimated.
It is precisely this relationship between generalization (or the search for

constants) and singularities, inherent to the approach developed by historical
sociology, the philosophy of Michel Foucault, and to some extent the social
theory of Max Weber, that enables us to comprehend, on one hand, that diverse
modes of social formation and development exist, and, on the other, that soci-
ology’s task is to seek out what remains general or constant in the diverse
modes of different societies. Consequently, this article is inspired by the critique
of ‘big things’ (Rorty, 2007) shared by Weber and Foucault, their rejection of the
so-called universal questions, the representative ideals. Among the questions
that they pose we can list: What is the truth of modernized society? What is
the determining character of each culture? How can true democracy be estab-
lished? These are metaphysical questions, self-descriptions, discourses that,
though presented as a universal truth, are merely interpretative names by
means of which human beings from every era constitute their perception of
the surrounding world and through which they act and reflect. In other words,
these names are immanent to historical phenomena: they do not hover over
them, determine them from outside, or pull them towards a predefined destiny;
much the opposite, they are led by history.
article | edilene leal
907
This historicizing of big things does not preclude the possibility of elab-
orating valid scientific discourses about societies and their events. In this pro-
cess of elaborating some kind of ‘positivity,’ we can perceive subtle but clear
differences distinguishing the two authors, Weber and Foucault. It is precisely
through these differences that I shall look to isolate my own analytic perspec-
tive. First we can observe an initial convergence in the authors’ interpretation
of social reality: differences should be marked in relation to their identities
when it comes to interpreting or describing a particular historical formation
of an image of the world, a self-description or a device, in order to make the
singularity of the whole appear (the phenomenon posed to difference). It is
differences that are emphasized, therefore, not identities. These marked dif-
ferences retrace the comprehension of phenomenal singularities, the descrip-
tion of the starting point of difference and the interpretation of the singular-
ity of the empirical phenomenon, respectively. However, this initial convergence
on a detail – though details are what is most important in these theories –
transforms into a clear conceptual divide when the authors turn to examine
the same phenomenon and its analytic premises: modern society.
Unlike Weber, Foucault refused to generalize the discourse on the singular-
ity of the phenomenon, even surreptitiously, although he recognizes its historical
and empirical validity. As Paul Veyne (2010: 46) once said: “Leave little facts in
peace, but make war on generalizations. As Foucault, this unexpected positivist,
vouchsafes no more on this score, let me chance my arm.” While Foucault (2002)
remained entirely sceptical about the existence of big things from the very begin-
ning to the end of his work, Weber did not recoil from what he saw as a scientific
task, namely, the elaboration of generalizing and universal explanations of socie-
ties. Here, then, a question arises: when Weber affirms the inexorably universal
condition of modern rationality, is he not producing generalizations that deny the
phenomenal singularities or underlying perspectival differences? I believe so.
In Weber, this demand for generalization is clearly inscribed in one of
his most important methodological concepts, the ideal type, whose central
objective is to make a determined singular phenomenon as unequivocal as
possible. Through his empirical studies, Weber shows how the comparative
analysis of historical formations produces typical concepts: capitalism, Calvin-
ist belief, the theodicy of salvation, and so on. The singular aspects of specific
phenomena are multiple. It is left to the researcher to select and emphasize,
based on his or her interests and values, which aspects to privilege and which
to ignore. Most scholars of Weber’s thought tend to conclude that the central
interest driving him was understanding the modern phenomenon of ration-
alization. This concept assumes a key role in his comparative analyses of world
religions, in his studies of modern politics, in his essay on music – in sum,
throughout his intellectual trajectory. But above all it seems to be a general
conclusion of his concerning the phenomenon of western modernity:
908
A product of modern European civilization, studying any problem of universal his-

tory, is bound to ask himself to what combination of circumstances the fact should
be attributed that in Western civilization, and in Western civilization only, cultural
phenomena have appeared which (as we like to think) lie in a line of development
having universal significance and value (Weber, 2001: xxviii).
Reading this introductory passage to The Protestant ethic and the spirit of
capitalism, it is not difficult to note that the task of conceptual generalization
induces the reader, and perhaps Weber himself, to downplay or even ignore the
fact that although the phenomenon became universal in its effects and causes,
this does not imply that its process of historical constitution has not been
contingent and singular. For this very reason, it cannot be comprehended as a
metaphysical entity capable of being coupled to other social formations, as
though the type of society that becomes constituted at a particular time and
place could provide a ‘mirror’ from which other societies can learn, ignoring
the fact that involves processes that require human action, making them un-
predictable, contingent and unrepeatable.
It is important to emphasize this point because this Weberian prerogative
of defining a generalizing scientific semantics for modern societies has inspired
worldviews, sociological theories and political practices that postulate the exist-
ence of an ideal and universal model of society to be copied by all other societies
worldwide. In the immediate post-war period, sociological, political and eco-
nomic studies of so-called peripheral societies became consolidated, especially
in the United States. These studies were guided by the theory of modernization.
In a nutshell, the theory of modernization argues that the technical and scien-
tific rationalization forged in Europe and the United States would expand to all
parts of the world as a model in which other societies would see themselves
reflected. Max Weber’s general conclusion, the expansion of western rationaliza-

tion, appears almost as a teleological determination in this context, a naturali-
zation of the inevitable progress of modern reason. Hence the theory of mod-
ernization tends to conclude that rationalization came to occupy the place of
the universal and universalizable, the impersonal and the objective, the gener-
alizing and decontextualized – that is, the place of what is valoratively ideal to
be followed, contrary to what is shown to be contingent, contextual, singular,
different, or, put otherwise, what appears to be a deviation, a mistake to be
avoided. Reason thus appears as a positive factum of western modernity through
which the processes of change developed via the functional differentiation of
its institutions, the rationalization of its culture and the personalization of its
individuals. This experience, which in Weber’s view had an eminently peculiar
and situated beginning, acquires an abstract and conditioning form capable of
being adapted by other societies in present or future time and space.
This conception of modernization as an ideal model to be followed had
and still has profound impacts both on the scientific interpretation of Brazil,
909
on its everyday beliefs and on its political and institutional practices. The prin-
cipal names involved in this interpretation are Gilberto Freyre, Sérgio Buarque
de Holanda and Raymundo Faoro, who, despite the differences in their perspec-
tives, reached a common denominator: namely, that Brazilian modernization
has been slow compared to European and American modernization. This
amounts to a typical case of what Bertrand Badie (1992) called overlapping
histories – that is, the problem experienced by non-European societies guided
at scientific and practical-institutional levels by two temporal constructs: one
their own, endogenous; the other from the European world, exogenous. So when
they elaborate self-descriptions and operate with interpretative models taken
from European and American social theory, they tend to conclude that their
own society’s actualization the model is, by comparison, equivocal, backward,
inferior. To paraphrase Roberto Schwarz (2014), it is not the ideas that are out
of place, but the place that is ill-suited to the ideas. Much of Brazilian sociol-
ogy, however, became wrapped up in the notion that societies and their pro-
cesses and dynamics follow a homogenous and universal line of modernization,
such that all of them actualize some essential concepts: individualism, the sep-
aration of public and private spheres, liberalism, and so on. Once these com-
mentators perceived that modernization in Brazil proceeded on bases divergent
from those considered exemplary, they evaluated this process negatively.
The realization that ideas are not abstractions that can be transplanted
from one place to another is clearly formulated by Jessé Souza (2000a) in A mod-
ernização seletiva: uma reinterpretação do dilema brasileiro. Overall, Souza 3 con-
cludes that the common interpretative baseline of these founders of the view of
an atavistic Brazil is the notion that our Iberian origin prevented the adequate
modernization of our institutions and conducts: modernization is defined and
achieved by Europe and the United States. To critically challenge this entrenched
interpretation of Brazil, Souza elaborated the concept of selective moderniza-
tion, by which he means that here we developed the selective, singular type,
different from the kind imposed as a model of modernization, that is, European
societies and the United States. Brazil’s peculiar condition, however, did not
make it backward as the sociology of ‘atavistic culturalism’ believed: we are just
as modern as any other society. But while this peculiarity of our modernization
makes us no less modern, it certainly makes us a peripheral, negative and selec-
tive version of a particular idea of modernity. Since what is ‘peripheral,’ ‘nega-
tive’ and ‘selective’ is always so by comparison with the standard and the centre,
we can presume that this concept of selective modernity defended by Jessé
Souza is still aligned with a self-description (in theoretical terms) and a self-
affirmation (in practical and institutional terms) oriented by a particular mod-
ern ethos representative of the essence of societies. As a consequence, decon-
structing the modern ethos as representative of the essence of human societies
seems to me of considerable analytic value, providing that “all the cards are
910
placed on the table” – that is, the persistence of its defence does not appear to
drift away from the author’s true intentions. Not least because he does not seem
to be acting against science, nor in favour of “conservative political ideologies,”
by supposing that Brazil actualized the universal demand for modernization on
the basis of specific and unique cultural premises.
Why, then, call this process a singular, selective and/or elective moder-
nity or a negative modernity? When talking about modernity in European coun-
tries, why do we not speak of the selective modernity of England, France or
Germany? This is important to register because Jessé Souza sets out from the
premise that Brazil is modern yet, because of the way it was structured around
inequality and social exclusion, the country developed the peripheral type of
modernity. Now, as already observed, a concept is always affirmed in relation
to another that is negated. This being the case, the above concepts require at
least some kind of central and positive modernity. The question is: how can an
interpretation that attempts to critically reconstruct the specificities of Brazil-
ian modernization, purged of ahistorical explanations frozen in time, end up
producing normative formulations that are not so different from the interpre-
tative limitations critiqued previously?
The brief discussion that follows on Jessé Souza’s conception of selective
modernity takes as its central theoretical premise, as indicated above, the re-
jection of the ideal of universal modernity and the refocus on the notion that
societies, whichever they may be, constitute singular processes of formation
at the same time as they generate self-descriptions. Consequently, as I also
observed earlier, ultimately it is the main theses of historical sociology that
provide the basis for this critical study of Jessé Souza’s interpretation. More
precisely: it is the critiques developed by Bertrand Badie (1992) of the well-
known approaches of historical sociology itself that enable us to conjecture

that even a theorist like Jessé Souza, a pioneer among us in the elaboration of
a critical theory of modernity, stumbles when it comes to generalizing his an-
alytic perceptions of the process and conditions of Brazil’s modernity. This
applies specifically to his book A modernização seletiva where he tries to persuade
us that only modernization and the modernity actualized by Brazil are selective
and singular. Furthermore, as appears more clearly in his book A ralé brasileira,
he reminds us that this differentiated condition of Brazil is an outcome of the
social, cultural and economic inequality that structure its process. In this sense,
then, while we developed modernization like any other country, whether Eu-
ropean or the United States, due to these individual conditions of inequality
we are still modern in appearance only. The process was comparatively modern,
but the current state of modernity presents deficient levels of structural mod-
ernization. This specific circumstance precludes any possibilities for social
change and transforming social realities, since individuals are immersed in
their structurally unequal conditions of existence. Illustrations of this are found
911
in the case studies presented in A ralé, which inevitably refer us to the hyper-
critical situation of critical theory, given that there seems to be no solution for
those immersed in these structures of domination and alienation. Weber and
Bourdieu are, at this point in Souza’s argument, his main guides with their
familiar doses of pessimism regarding the tragedy of modern culture and the
symbolic domination of capitalism, respectively.
Taking as a premise two fundamental elements to the sociological-his-
torical investigation of social formation, the process of modernity and its cur-
rent state, Jessé Souza’s critique of a wide variety of interpretations of Brazil
could be said to be guided by the general understanding that there is no uni-
versal ideal of society, European and North American, that all other societies
should reflect in their individual processes. Likewise there is no explanation
of the present contained in the past, as though the present obeys an internal
or external logic from which it cannot escape and over which it has no control.
In Souza’s view, all kinds of interpretations of Brazil, irrespective of
whether they are culturalist (Gilberto Freyre and Sérgio Buarque de Holanda) or
institutionalist (Caio Prado Júnior and Fernando Henrique Cardoso), share a com-
mon denominator in the understanding that an ideal definition exists of both
modernity and the historical realities that share this ideal. Brazil, however, is in
a situation of ‘backwardness,’ ‘deviation,’ ‘marginality’ and ‘peripherality’ vis-à-
vis this ideal. This raises the question: what ideal of modernity are we talking
about? Where and from whom does it derive? Answering this question is not dif-
ficult. The tradition of Brazilian thinkers (including those active today) have been
guided primarily by the hegemonic concept of modernity traceable in sociolo-
gists like Weber, Simmel, Parsons, Marx, Durkheim, Habermas and Luhmann,
who, despite the insurmountable differences between them, shared the more
general understanding of modern society, which can be summarized as follows:
a) State, market and civil society necessarily occupy mutually and fully differentiated
spheres, regulated exclusively by their own codes and dynamized by particular lo-
gics; b) the normativity that regulates the relations between individuals and between
them and the State and market are fully disenchanted, as well as protected from the
influence of non-rationalized worldviews and normative systems; and c) the public
and private spheres, for their part, are also fully separate, each ordered by particular
codes and logics, communicating solely through appropriate channels that maintain
unaltered the terms and rules of each of the domains (Tavolaro, 2005: 12).
This passage furnishes the three mainstays to the sociological epistemol-

ogy dominating their conception of modern society. However, we need to add a
fundamental element missing from the above definition: this configuration of
modernity is universal. In other words, it expands to all corners of the world
executing these steps, shaping cultural differences and imprinting the unequiv-
ocal logic of rationalization and systematic logic. But while these thinkers elab-
orated the concept of modern society through undeniably careful analyses of
912
their own societies (basically European and American) and concluded that there
was a universal symmetry to its process of increasing rationalization, espe-
cially at the level of the operation of their social systems (or orders or social
institutions), they also allowed themselves to be swayed by the overwhelming
power of their own creation: their concept of modernity. This concept, even in
the case of thinkers possessing a deep historical sensibility like Weber and Sim-
mel, to some extent ignores the elements contained in the event of modernity:
change, contingency, singularity, chance, conflict and so on. In other words, it
ignores the historical and sociological fact that contexts and their specificities,
many of which are irreducible, shape so-called universal patterns.
Consequently, these thinkers, who served as a theoretical inspiration to
Brazilian commentators, also failed to perceive that the processes of modernity
and modernization realized by European societies reflected their own singulari-
ties and differences. One such example is the historical fact that Puritan colonists
from England settling in American lands – who presumably shared similar cul-
tural, social and political practices – constituted a modern society with very dif-
ferent parameters to those established in their society of origin. Other examples
exist, based, indeed, on irreproachable analytical sources, as in the case of Toc-
queville’s analysis of the distinct nature of the modernization process of Ameri-
can institutions compared to their French counterparts, the analysis of Norbert
Elias (to whom I return later) on the peculiarities of the German civilizational
process compared to what unfolded in France and England. In sum, various ex-
amples corroborate the importance of the variable of singularity, context and
difference for understanding the modernity of any given society.
Comprehending these details is fundamental, since the argumentative
baseline of the most important theorists of the so-called 1930s generation – that
is, those who exerted a strong influence on the scientific interpretation and
everyday sense of modernity in Brazil – is strikingly cultural in kind. This cul-
turalist perspective, shared by these interpretative approaches, is maintained
largely as a result of the way in which Weber’s theory of modernity was received
in Brazil (Vianna, 1999: 174). This is explained by how Weber constructed his
theory, strongly based on a heuristic comparison of distinct historical realities
as a means to discern the set of elements that singularized the advance of the
modernizing process of western societies compared to a lower reach of this
same process in eastern societies. Unlike the economic emphasis displayed in
Marx’s approaches, his analysis also focused on the form in which this increas-
ing rationalization was motivated by determined cultural practices in tune with
the emergence of social orderings (capitalism, bureaucracy, the rational State,
and so on). Weber’s starting point, therefore, is cultural, although he repeat-
edly made the point that his intention was not to invert Marx’s analytic per-
spective: the internalization and actualization of a pattern of rational life col-
laborated in the institutionalization of modern reason.
913
Weber – and it is important not to forget this point – analysed singular

contexts, including singular comparative elements, in order to then elaborate
ideal-typical generalizing concepts. He also repeatedly affirmed that his con-
cepts were valid within the context of his own research and should not, there-
fore, be used in other studies since there were the result of the relation between
the “specifically unique and individual character” of social phenomena. Thus
he wrote the following in one of his works, The Protestant ethic and the spirit of
capitalism, where we can most easily perceive the instrumentalization of his
methodological and epistemological conceptions:
Such an historical concept, however, since it refers in its content to a phenomenon

significant for its unique individuality, cannot be defined according to the formula
genus proximum, differentia specifica, but it must be gradually put together out of the
individual parts which are taken from historical reality to make it up. Thus the final
and definitive concept cannot stand at the beginning of the investigation, but must
come at the end. We must, in other words, work out in the course of the discussion, as
its most important result, the best conceptual formulation of what we here unders-
tand by the spirit of capitalism, that is the best from the point of view which interests
us here. This point of view (the one of which we shall speak later) is, further, by no
means the only possible one from which the historical phenomena we are investiga-
ting can be analysed. [...] The result is that it is by no means necessary to understand
by the spirit of capitalism only what it will come to mean to us for the purposes of
our analysis. This is a necessary result of the nature of historical concepts which
attempt for their methodological purposes not to grasp historical reality in abstract
general formulæ, but in concrete genetic sets of relations which are inevitably of a
specifically unique and individual character (Weber, 2001: 13-14).
It is this theoretical nominalism, entirely consistent with his methodo-

logical premises, that is announced in Weber’s texts. However, it is not main-
tained in his final conclusions, since in the same work Weber (1998: 130) forgets
the random historical-cultural events that gave rise to modern formations,
particularly capitalism, when he affirms their universally expansive condition.
Perhaps the commentators of Brazilian modernity would not have lost anything
in analytic refinement in their appropriation of a classic of Weber’s stature –
especially when this appropriation is made so in order to compare his ideas
with the specific contexts in which they are instrumentalized, if – and only if
– they had perceived the critical distance between his nominalist cultural con-
ceptual base and his universalist historical diagnosis. Now, if we encounter in
Weber himself this contradiction that appears to annul the differences in ra-
tionalization between cultures on the premise that Protestant asceticism “re-
shaped the world,” it should be no surprise to find a society that describes itself
as one that developed a ‘backward,’ ‘peripheral’ and ‘selective’ modernity.
Situating Brazil in the same western civilizing formation as nations like
Germany, Britain and France, however, still tells us little about the process by
which it became a more modern society, since the sharing of more general and
914
universal values does not contribute decisively to shaping societies in sym-

metric processes of rational standardization of their individual and collective
actions. This is also why comparing Brazil with a nation like the United States
– presented as an ideal of modernized society in the eyes of its intellectuals and
institutionally circulated reaching public opinion – despite its geographic prox-
imity and the development of a degree of synchrony in its processes (the dec-
imation of its native population, slavery and so forth) does not imply that its
modernization processes had to occur simultaneously and required identical
cultural practices. Not least because substantial differences also exist even
among the processes of societies considered models of modernity: Britain,
France, Germany, the United States. As Jessé Souza (2000b: 89) reminds us, the
latter exerts its difference through its self-description as the bearer of cul-
tural and institutional values the provide a model of modernity.
Given the above, when Weber is invoked in the debate on Brazilian mo-
dernity, it is not the complexity of his theory as a whole that is under discussion,
nor a critical appraisal of its limits and analytic errors, but the selection of
conceptual elements that legitimize a preconceived notion of what a modern
society is and what type of culture is best suited to its expansion. This relation-
ship between Weber’s theory of modernity and its instrumentalization in the
analysis of the process of Brazil’s formation is not, therefore, a minor issue, but
one that provides decisive clues for a critical apprehension of particular inter-
pretations and their practical and political uses. It should be emphasized that
during the period when the production of the view of Brazilian modernization
as backward and singular was at its peak, namely between the 1930s and 1950s,
it was common for its main theorists to conclude their texts with proposals for
solving the supposed Brazilian dilemma. Thus the blurring between social sci-
ence and social critique was a necessary chapter in the writings of its authors.
But what takes on a much more important dimension is the fact that these
proposals escaped the confines of writing and invaded the physical and sym-
bolic world of government programs (Souza, 2011: 37). Consequently, describing
the analytic use of the concept of modernity informing these self-descriptive
tendencies of Brazil – its flawed modernity and its unparalleled singularity – can
help reveal their valorative motivations and their scientific misconceptions.
While the inspiration for these authors, especially Jessé Souza, from
whom we shall develop the argument of selective modernity, is the Weberian
notion of modernity, it makes little sense to resort to this kind of formulation.
According to Jessé Souza (2000a) himself, the concept of modernity mobilized
by Buarque de Holanda is not, essentially, that of Max Weber. The latter makes
clear that what emerges strongly in the comparison between cultures are their
singularities – that is, the characteristics that make one culture different from
another. Indeed it is this difference that made this culture possible in one way
and not in others. For Weber, a logic of development exists that traverses cul-
915
tures, a logic defined ever since the Ancient Greek discovery of reason and
extensively actualized by western cultures until reaching its most complete
definition under modernity. This actualization, however, happened and still
happens in the most diverse ways possible: here it suffices to recall that we do
not need the rationalized culture of Calvinist communities to develop a certain
pattern of subjective (internal) and objective rationalization (on the way to
institutionalization) during the period of the rise of cities in the Medieval west
(Weber, 2002). It was cities that promoted civil autonomy, non-legitimized de-
mocracy and trade, mainly through the rationalization of religious practices.
But even so, Italian cities evolved in a different way to French and English cit-
ies, though they were equally moving towards an increased and more complex
rationalization of their practical and theoretical domains. When this moment
was partially suspended due to the emergence of the patriarchal and patrimo-
nial State in all these cities, Weber does not refer to the ‘delay’ in the process
of rationalization, but rather to the selection of ideals that informed the social,
economic and political interests of dominant groups in the social hierarchy.
On this point, indeed, Jessé Souza has highlighted the fundamental ques-
tion in Weber: the historical process invariably occurs as a process of domination
and is simultaneously accompanied by a process of legitimization of the latter;
although they do not happen in a planned or intentional form, the contingencies
are, in each case, completed by an internal logic that designs and redesigns the
general and specific framework of societies. In all events, while there exists this
selectivity in the cultural processes actualizing the cognitive patterns of devel-
opment, Weber at no point in his argument needed to emphasize that in such-
and-such society modernity was selective, or more or less selective than in other
societies. Being selective is precisely how cultures follow their course. This being
so, it would not be a peculiarity that in the United States, for instance, a more
ample and quicker rationalization of society was selected even before the State
emerged; or that in England selection involved a more concomitant evolution of
these two spheres. In sum, being selective is a characteristic inherent to every
culture, not to Brazilian culture specifically. Why, then, consider Brazil to be the
country that developed a selective modernity compared to western cultures?
What prompted Jessé Souza to develop this line of argument?
In his book A modernização seletiva, he makes clear that this concept
initially arose out of his critique of the ‘atavistic culturalism’ of the ‘sociology
of inauthenticity’ developed principally by Sérgio Buarque de Holanda, 4 Ray-
mundo Faoro (2011: 822) and Roberto DaMatta. 5 Secondly, and perhaps most
importantly, he states that he was inspired by Gilberto Freyre’s conclusions
concerning the ‘Europeanization’ process of the nineteenth century, exten-
sively discussed in his book Sobrados e mucambos (1936). It should be emphasized,
therefore, that the conception that Brazil developed a selective modernization
is not only inspired by Weber, but mainly by Freyre, who was the first, in Souza’s
916
view, to perceive that Brazil is modern, but modern in a singular sense because
it was constituted through contextual aspects distinct from those selected by
other realities. This is why Freyre does not appear in the aforementioned work
as one of the representatives of the atavistic type of Brazilian sociology.
According to Souza, the central source of the sociology of inauthenticity
is the idea that the constitution of western modernity is unequivocal and uni-
versal: in other words, these thinkers of Brazil were guided by the theory of
modernization and thus believed that Brazil is not modern because it failed to
adequately and authentically internalize the values of modern culture. The
primary cause of this cultural inadequation is its Iberian origin. Thus, if we in
Brazil fail to reflect, ipsis litteris, the European type of modernity, then we are
not modern. Certainly, I think that Souza refutes this ideological and limited
vision of modernity, reminding us that social and cultural modernization meant
a process through which individuals defined conducts regulated by the inter-
nalization of civilizational standards. The paths constructed by societies to
attain this standard, however, are neither the same, nor simultaneous. They
depend on the ‘selective’ form by which each society, more specifically its dom-
inant social class, defines what is modern and civilized, and, inversely, what
should be avoided as pre-modern and uncivilized. The modern and the civilized
are not a work of nature, a deus ex machina of historical determination; they are
constructed within historical processes. Modernity is not a substantive entity,
as I pointed out earlier, but a discourse in the best Foucauldian sense. Moreover
the discourse that becomes dominant results from the interests of those groups
holding power, which makes it impossible to separate values from their social
institutions, their system of reproduction and their system of social stratifica-
tion, as though they were detachable from their constitutive realities and could
be transplanted into other realities. Contrary to what the sociologists of inau-

thenticity believed, Souza observes, Brazil’s social institutions were merely
continuations of those that had already existed in Portugal. However, we should
add, just as the Portuguese colonist, his child or grandchild, were not the same
‘plastic’ Portuguese adventurer who landed here in 1500, as Souza suggested in
echoing this class interpretation by Gilberto Freyre. Jessé Souza (2000a: 252)
states numerous times that “values are not transported like clothes,” but we
can add that history, as Weber affirmed, is not a tram that can be stopped when-
ever you want and that normally we do not make history in the way that we
wish, as Marx (1997: 21) almost lamented in The Eighteenth Brumaire of Louis Na-
poleon. The human beings who act in history are, invariably, swept along by
contexts and social structures that forever escape their ability to control.
As we have already seen, the author of A modernização seletiva drew in-
spiration from Gilberto Freyre in order to argue for the singularity of a Brazil
formed through the reaction to its historical particularities. And this event had
a date of birth: in 1808, sometime after the French Revolution (1789), the “mod-
917
ernizing and bourgeois Brazilian revolution” (Souza, 2000a: 250) had begun. This
hypothesis of revolution is inspired by what Freyre more circumspectly called
a ‘Europeanization’ process, which was not limited to the skin-deep aspects of
civility (such as Holanda thought), but, on the contrary, extended to the insti-
tutionalization of market values and the State. Since then, Brazil has not wor-
ried itself endlessly over various possible valorative codes: it finally defined its
dominant code, namely, the code that provides the basis of modern western
culture: universal moral individualism. “Values are not transported like clothes.”
Perhaps this is now the moment to repeat this phrase as a mantra so that its
creator can hear it: by identifying a bourgeois revolutionary process in nine-
teenth-century Brazil and the consequent general introjection of universal
moral individualism into its institutions, Souza, seems to me, at the very least,
to adopt the position of someone who believes that not only values, but also
ready-made social structures, can be transported. Here it is worth citing a par-
agraph in its entirety in which the author claims that Brazil, like the European
nations and the United States, had fully developed “the cultural realizations of
western modernity”:
Contrary to what DaMatta thinks, since the modernizing revolution of the fi rst half of
the nineteenth century, Brazil has just one dominant valorative code: the code of western
moral individualism. Individualism as a moral value –not to be confused with the empi-
rical individual, common to all societies during all periods – is the alpha and omega
of all the cultural realizations of western modernity, spanning from the competitive
capitalist market to the liberal democratic State, and passing through the free press,
rational scientific discussion, the doctrine of subjective rights and any of the other
gains or positive aspects that we may imagine stemming from the passage from tra-
ditional to modern society (Souza, 2000a: 254, original italics).
This does not mean, however, that Brazil turned into a “modern, wealthy
and democratic country” in the same way as other modern western countries
became. Its modernizing revolution was not accompanied by democratic access
to its cultural, economic and political assets. Even so, Jessé Souza apprehends
the positivity of the event and immerses himself in it, driven by his keenness to
emphasize that Brazil is just as modern as any European country. This explains
why he develops arguments that even contradict his own starting point: name-
ly that Brazil had developed a selective modernity, and, if it is selective, then it
placed in motion modernizing elements distinct from those practiced by France
or England. It seems to me that inverting the argument made by the ‘sociology
of inauthenticity’ is unproductive or, at least, does not produce the critical and
coherent result expected.
Jessé Souza, however, oblivious, pursues his project of defending Brazil-
ian modernity. To this end, he takes from Freyre’s Casa-grande & senzala the
process of overcoming a patriarchal era6 in which the landowners and slaveown-
ers reigned supreme, unconcerned to give way to the social westernization in
918
which bastard children, the mulatos, were rising socially, culturally and eco-
nomically, becoming the avatar of impersonal modernity. For Souza, the Portu-
guese/Moor roots to Brazilian slavery, contrary to what Buarque de Holanda
had imagined, 7 possessed a pragmatic and functional particularity that re-
jected the essentialist premises of being white and male in order to place the
focus on feeling white and acting as a man. Thus, if the illegitimate son knew
how to act as and felt himself to be a white male, this was sufficient for him
to be treated practically as an equal. By itself, this formulation of Freyre (1992:
272) had already instigated much discussion. 8 Among the more interesting pos-
sibilities, we can ask whether there is any underlying Weberian inspiration and,
if not, why associate it with western moral individualism? Freyre has clearly
pragmatist analytic tendencies, since he centres on social contexts, rather than
conceptual universals, and rejects the premise of cultural ‘perfection,’ formula-
tions present in Weber’s reading of the western world. Universal moral indi-
vidualism – the Weberian concept elaborated through his analyses of the Puri-
tan agent who internalized values of self-containment and externalized the
rational domination of the world – does not seem to be the most consistent
outcome of this pragmatic process of social ascension. This is because Weber
constructs this concept in line with the Kantian legacy: it is the mark of a his-
toricization of universal reason insofar as it is not given to us a timeless fac-
ulty but constituted through a processual dynamic that reached a fundamental
moment of its history in which rational choices can be made for action: this
moment, according to Kant (1974), just as for Weber, was the Aufklärung, the
Age of Enlightenment.
Weber’s reply to the question “why was the modern person able to divest
himself of enchantments and adopt an ethical and responsible form of behav-
iour?” is thus: because the actuality of the present provides the possibilities
for this conduct to become established and even spread to all parts of the world.
When Jessé Souza, informed by a Weberian conception of modernity, believes
that what makes Gilberto Freyre the shrewdest commentator of Brazil is this
apprehension of the precise moment when Brazil also acquired these possi-
bilities and triggered the same modernizing and civilizing mechanisms of uni-
versal moral individualism, he ‘over-Weberianizes’ Freyre’s argument. And this
Weberianization of Freyre means that the basic fact in the argument in Casa-
grande & senzala and Sobrados e mucambos – namely that Brazilian modernization
conformed to its Moorish-Slavery inheritance and its singular type of social
stratification – the emphasis on singular contexts of modernity appears as one
explanatory fact among others.
For Freyre, it seems to me, Brazil’s modernization had developed in such
a particular way that even during the decline of rural patriarchalism and the
rise of urban social life in the nineteenth century, there was a certain transfer
of patriarchal power from the master of Casa-grande & senzala to the bourgeois
919
master and trader from the Sobrados e mucambos. So how can Freyre’s analyses
be invoked to support of the theory that, already in the nineteenth century,
Brazil had activated its modernizing revolution?
Before Souza’s investigation takes this turn, however, I agree with at least
two of his analytic premises: the first is that western modernity can assume
singular configurations in accordance with the context that constitutes it; the
second is that this singularity appears in the ‘selective’ form – I prefer to call
contingent – with which each culture elects the social structure that will cor-
respond to the flagship of modernization; examples include the United States
choosing civil society as its base, while France identified one of its main allies
of modernization in its political force. What would Brazil’s particularity be, in
Souza’s view? It continues to be the same ‘atavistic culturalism’ that he himself
criticized in the sociology of inauthenticity, insofar as he reprises the idea of
Portuguese and Moorish slavery as the predominant vectors influencing Brazil-
ian modernization. If the Portuguese who arrived here were not the same me-
dieval Iberians who had visions of paradise, they were certainly not slavers
typical of Moorish slavery either. If this argument is unconvincing, what can be
said of the argument that endorses, with a certain elegance, the idea that Brazil
entered the select world of modern nations via a patriarchal society that allowed
the social ascension of the mulato, generating a modern bourgeois revolution.
It is true that, on one hand, in support of this conclusion Souza cites a Webe-
rian idea difficult to contest: values are not separate from their institutions. In
other words, the values of European modernity that penetrated nineteenth-
century Brazil reconstituted its social institutions by valorising impersonality,
requiring workers who were willing to “engage in the endeavour of moderniza-
tion,” irrespective of colour. At the same time, though, he produces hasty ana-
lytic generalizations and historical results that seem to forget the fact that
values are not transported and, above all, are not adapted to varied contexts
without themselves and the institutions formed by them undergoing profound
alterations. Evidence of this forgetting is found in the following passage:
In a certain sense, however, selectivity does not seem to be merely a discontinuity

provoked by the modernizing revolution at the beginning of the nineteenth century.
It has a secular connection, five-hundred years old, with the Islamic slavery that
became established here. After all, the subordinate who adheres to his father’s values
will still be the only one to be rewarded with benefits and favours. With moderniza-
tion these values undoubtedly transformed from personal to impersonal in a shift
from the traditional European father represented by the Portuguese to the impersonal
father of the capitalism brought by European nations at the forefront of this process,
but something of the initial logic is maintained (Souza, 2000a: 266, original italics).
It seems difficult to argue with the assertion that Brazil is modern – and
modern not just in superficial appearance, but in its social structures. The idea
that patriarchalism was a formative dimension of Brazil superseded by the rise
920
of some mulatos to higher social strata, however, is an interpretation that over-

looks an important aspect of Weber’s theory of domination. According to this
theory, an intrinsic part of the central power of the patrimonialist state, and
consequently the patriarchalist state as well, is to promote members of lower
strata due to their greater willingness to obey than those belonging to the high-
er strata. And this was a demand from the other side of the process of patrimo-
nialist domination – that is, from the forms of legitimization created to maintain
its power. A discussion of how social stratification produces ideas and pro-
cesses that legitimize domination is, of course, fundamental to understanding
any social formation, particularly the Brazilian formation whose structure of
stratification is still strongly linked to the patriarchalist model. This being the
case, it seems to me that Souza’s argument – when focused, particularly in A
modernização seletiva, on the claim that patriarchalism’s culture of ‘favours’ pro-
vided the basis for the modernizing revolution in Brazil – wants of a more re-
fined and critical analysis.
At this point in the argument it is useful to return to Souza’s conception
of modernization in order to comprehend this limit to his critique. In using the
expression selective modernity, Souza obviously does not mean that the his-
torical process, whichever it may be, involves a conscious, rational and planned
‘selection’ of certain elements at the expense of many others deemed less im-
portant. On the contrary, his aim is to salvage the sense of contingency, contex-
tuality and chance intrinsic to the history of societies. Souza takes this insight,
one of incalculable heuristic value and displaying a profound sensibility towards
history, from Norbert Elias, who, in the majority of his texts, stressed the selec-
tive nature of the civilizational process. This can be perceived through the dif-
ference between Elias and Weber, as Souza (2000a: 43) highlights. Unlike Weber,
who invests in the comparison between western societies and the rest, empha-
sizing the advancing rationalization and simultaneously waning irrationaliza-
tion in the former, Elias is concerned with stressing a certain persistence of
civilizing development coordinated by the requirements of privilege and distinc-
tion (Souza, 2000a: 49). Various possibilities exist for accessing modernity, there-
fore, keeping in mind that rationalization, rather than assuming the lead role,
becomes dependent on the way in which each figuration (each society) develops
the relation between social constraint and habitus. In this sense, contrary to an
interpretation that posits rationalization as the inescapable direction of history
and rationality as the ultimate meaning of civilization – so particular to Weber’s
analyses – Elias flatly refuses to understand western development as a homog-
enous, universal or unambiguous standard for the rest of the world, functioning
as its cultural mirror. Instead, paradoxically, he emphasizes its concrete, spe-
cific and selective formations – that is, its processes of civilizing modernization.
It is precisely this insight, strongly present in Jessé Souza’s concept of se-
lective modernity, that enables us to stress one of the most fertile aspects of his
921
texts: the ever-present possibility for us to understand modern societies through

careful critique in line with the principles of scientific knowledge. It is notable
that Souza partially allows himself to be lured by a certain ‘ideal’ of western mo-
dernity, particularly through the Weberian readings of the western world, visible
earlier when we highlighted his urgent insistence on referring to Brazil’s modern-
izing revolution, the rise of modern individualism and the values of impersonal-
ity as though it were these elements of western European culture that, de facto
and de jure, conferred modernity to the singular Brazilian process. Notwithstand-
ing their value as a procedure of comparison with other modernizing western
processes, these elements lose much of their strength if we fail to heed his cri-
tique of generalizing, universalist and entrenched formulations of civilizing
modernity, so as to consider that even the modernizing processes developed by
Europe and the United States were selective, singular, unrepeatable, as can be
perceived with the Brazilian experience. Consequently, the theoretical demand
for a normative standard of culture, society and modernity is excluded: all that
exists are empirical contexts that actualize a particular historical path that un-
folds, irrespective of any examples or idealizations, through conflicts whose in-
stitutionalized outcome as a social rule or habitus matches the interests and
ideas of the groups in power. This is factor of major importance when it comes to
thinking about civilizing practices: what is considered civilized and/or uncivi-
lized in each time and place depends on the social groups that win the dispute for
distinction (Elias, 1994; Bourdieu, 2011).
This is a lesson that Jessé Souza explores with acumen. However, as Orlan-
do Villas-Bôas Filho astutely pointed out,9 his decision to adopt Freyre’s interpre-
tation of the transition from patriarchalism to modernization through the selec-
tive process of hybrid slavery (Souza, 2000a: 242), which suggests that the master
had ‘allowed’ the revolutionary rise of the mulato to the middle strata of society,
seems to lead him to forget that historical processes are not permitted nor even
made possible by the group in a position to impose the measure of society. In my
view, it is the reverberation of Freyre’s conclusions in Souza’s work that cause the
latter to deviate from a truly critical comprehension of Brazilian modernity since
they tend to obscure one of the most important analytic premises of his critical
sociology: societies and their processes of constitution result from conflicts of in-
terests and ideas between groups competing for social control. Thus an impor-
tant event in a society, like a modification in the system of social stratification,
cannot be simply understood as a ‘negotiation,’ a greater ‘benevolence’ or even a
greater ‘kindness’ of one social stratum vis-à-vis another (Souza, 2000b: 244).
In truth, if we take the critical details of Souza’s conception of modernity
as a baseline, especially his perception that social processes are based on une-
qual social relations, it would be much more productive to draw inspiration from
Sérgio Buarque de Holanda than Gilberto Freyre – for the reasons presented
above. In support of this argument, we can highlight elements from the interpre-
922
tation developed by the author of Raízes do Brasil that can be approximated to

some of the assertions of the author of A modernização seletiva: 1) although
Buarque de Holanda supports the thesis of Iberism, he does not adopt the en-
trenched approach that Jessé Souza correctly identified in Raymundo Faoro; 2) his
vision of history between historicism and the history of mentalities (Blaj, 1998:
31; Dias, 1998: 22) enabled the understanding that the formative processes of
societies are discontinuous and subject to profound alterations, precluding the
idea of permanent values; 3) this vision provided him with a critical perspective
later amply developed with the reading of Brazilian modernity as one that be-
came structured around social inequalities; 4) the structuring of inequalities –
one of the central issues of Brazilian modernity – that resulted from the high
concentration of wealth, power and culture, and developed in the traditionalist
past, made it difficult, in his view, to accentuate the modern world at the expense
of the traditionalist world of slavery and the landed aristocracy; 5) this past root-
ed in hierarchies and privileges allowed Brazil to successfully naturalize social
inequalities; 6) finally, the process of modernization and Brazilian modernity did
not take place, however, without social conflicts and political struggles; 10 there
was an internal demand to redefine existing social structures and power relations.
My point can be summarized as follows: like Gilberto Freyre, Buarque de
Holanda looked to learn from Brazil’s conditioning cultural factors without con-
sidering them to be a priori forms of armour plating that were impossible to divest
later. Buarque de Holanda’s analyses include an essential proviso, announced
above, namely that the social formation of the Brazilian past constituted a par-
ticular social structure of inequality and exclusion that makes it difficult for Bra-
zil to become stabilized as an effectively modern country – but I stress difficult,
not impossible. This is important to note because not just Jessé Souza, but a whole
spectrum of contemporary authors11 set out from the premise that Brazil is mod-
ern, but that, die to its structuring around the inequality of economic, social and
cultural conditions, it developed the selective, peripheral and even negative type
of modernity. This critical analysis is amply explored in A ralé brasileira: quem é e
como vive (Souza, 2011) and in A tolice da inteligência brasileira: ou como o país se deixa
manipular pela elite (Souza, 2015). These books generally seem to continue his
particular line of studies, primarily begun with the publication of A modernização
brasileira. His critique of the classic interpretations of Brazil once again underlies
his argument and undoubtedly contributes to the definition of what he takes to
be the central problem to be considered in Brazilian modernity, namely the prob-
lem of inequality and social exclusion. The question that accompanies him is:
what mechanisms lead to the formation of the socially numerous group of people
living on the edge of the economic and moral preconditions needed to compete
for the ‘best places’ in all kinds of social, political, economic and cultural spaces?
This form in which Brazilian society is structured – that is, through the distinc-
tion between one class, the ralé, the riffraff, “excluded from all physical and sym-
923
bolic opportunities and all the other social classes that are, albeit differentially,
included” – results in the main obstacle for Brazil to become an effectively mod-
ern country. What interests me in Souza’s analysis, especially here, is his discus-
sion of the causes of this limit to Brazil’s modernity: rejecting the explanation of
the Iberian origin developed by the authors of the ‘sociology of inauthenticity,’
he develops the thesis of ‘selective modernity,’ according to which the Brazilian
process of modernization was devoid of a traditional morality comparable to the
morality that structured the European societies and was shaped by a recent past
of slavery that still has living implications in the present. Souza discusses this
thesis in detail in order to stress the fact that, here in Brazil, certain aspects were
privileged in detriment to others, for example, the personal aspect in detriment
to the impersonal (Souza, 2000a: 258), the specific type of “Islamic slavery associ-
ated with the peculiarity of the essential inhumanity of the slave,” despite the
type of slavery effected by American modernization and the like. In A ralé bra-
sileira he writes:
Rather than the classic opposition between workers and the bourgeoisie, what we
have here, in a peripherally modern society like Brazil’s, as our ‘central conf lict,’
both social and political, one that overrides the importance of all others, is the
opposition between a class excluded from all physical and symbolic opportunities
for social recognition and all the other social classes that are included, albeit
differentially. While Brazilian society remains oblivious to this challenge, we
shall always be moderns in appearance only, a faltering, unjust modernity, pettily
economic and economicist (Souza, 2011: 25).
It is impossible not to agree with Jessé Souza (2011: 25) concerning the
need for us to develop “a radically new perception of the central problems that
challenge Brazil as a society.” However, while the perception must be radically
new, we cannot simply repeat the old concepts and analyses in different guis-
es, including here the concept of selective modernity, which repeats the same
normative and idealized dimension of universal modernity criticized by the
author himself. Bertrand Badie (1992: 344) argues that one possible explanation
for the difficulty that sociology, historical sociology included, faces when trying
to escape this historical shortfall in the interpretation of so-called dependent
societies derives from the fact that these societies:
are marked by the overlapping of two histories and, in addition, two constructions
of time: their own and that of the western world. The social dynamic of dependent
societies is deeply marked by this duality: the importation of practices and models –
political, economic and social – is equivalent, at the same time, to the importance of
another history and also leads to the coexistence of two histories.
From the viewpoint of his interpretation of Brazil’s process of moder-

nity, Jessé Souza positions himself a resolute critic of this importation of a
universal ideal, stressing that every society, including Brazil, obeys its own
individualities, its own idiosyncrasies, the specific actions and practices that
924
direct its evolution. And this is why his critical sociology rejects any idea of
trajectory, as a single abstract line of development, determining social realities;
he also rejects the idea that the present or future of a society – the structuring
of its social dynamic, its culture and its politics – results necessarily or dialec-
tically from its past. He thus rejects the idea that Brazil is not modern because
of its Iberian past. From the viewpoint of his interpretation of how the Brazilian
social dynamic, its institutions and social systems, is structured, however, we
can observe that Souza makes the same kind of mistakes that, Badie (1992: 346)
suggests, we find in other thinkers from historical sociology like Theda Skocpol
and Perry Anderson – notably the theoretical mistake of thinking that Brazilian
modernity is defective (or deficient or negative) because its social dynamic is
marked by social inequality, which, unlike other societies with which it is com-
pared, is so extreme that it impedes the normalized establishment of modern
institutions like democracy and citizenship. Primarily taking Bourdieu’s theory
of symbolic domination as a baseline, therefore, Souza argues that the form in
which the institutional profiles, class practices and individual actions are re-
produced and transform ultimately obeys the logic of capital, power and infor-
mation embedded in economic, political and cultural capital respectively. More-
over, this reproduction, functioning at both a macro level of social institutions
and systems, and a micro level of social actions and practices, continues its
modernizing course in peripheral societies, like Brazil, without the consequenc-
es of its modus operandi interfering in its development.
The undeniable merit of Jessé Souza’s thought needs to be emphasized,
especially his powerful critique of the ‘naturalization’ of the inequalities rife in
peripheral societies. We are modern, but unequally modern. And the condition of
inequality is produced and reproduced by the structures of modernity. It is not
this condition, therefore, that makes us more or less modern, but the fact that we
have developed a ‘precarious habitus,’ one that characterizes, in fact, both cen-
tral and peripheral societies. Here, though, the system of exclusion is even more
dramatic and accentuated. This concept, elaborated by Souza through a consist-
ent synthesis of Taylor and Bourdieu, reflects a certain pattern of action of indi-
viduals and groups disconnected from the demands of capitalist utilitarianism,
which impedes these individuals or groups from being recognized in terms of
their capacity to be productive, their dignity as a citizen. It should be emphasized,
furthermore, that this precarious and highly unequal dimension characteristic
of our social dynamic ensures its perpetuation in a vicious cycle, since its condi-
tions of reproduction are found at the very base of modern structures. Conse-
quently, Jessé Souza moves to the hypercritique of Bourdieu, inducing us to think
that this vicious reproduction of the structures of domination of modern society
makes any transformation of practices, and thus the conquest of freedom, im-
possible. If this interpretation of Souza is correct, his critical theory – in general
sensitive to historical nuances – would seem to forget that it is not societies, their
925
institutions and their systems that act, but rather individuals and social groups.
Societies, institutions and systems cannot be disconnected from the various
ways through which human beings give them meaning, orienting their actions
and explaining them. Furthermore, social theories and their theorists are supra-
human entities that simultaneously apprehend the present, past and future of
societies.
Nevertheless, to be fair to Jessé Souza, I believe that his perception of Bra-
zil and other modern formations seems to change positively in A tolice da in-
teligência brasileira, since he returns once more to Weber’s ideas in order to argue
in favour of the generalizing condition of singular modernization of all societies
around the planet. In his critique of what he calls scientific racism, that is, the
successful attempt, still at work today, of modernization theory to identify the
inhabitants of advanced societies as superior ‘people’ and the inhabitants of
peripheral societies as inferior ‘subpeople,’ Souza (2015: 24) argues that this
theory left behind, deliberately, the Weberian criticisms of rationalization, espe-
cially capitalist rationalization. As well as having ignored the subtleties of We-
ber’s argumentation in relation to the singular and contingent conditions of all
historical processes. An example of this singularity, overlooked by the advocates
of universal modernization, is the type of hypocritical protestant that consti-
tuted North American modernization; the latter is certainly not the same type
that set off modernization in England. And if this figure is not the same, this is
because the modus operandi of a culture cannot be disconnected from the modus
operandi of its corresponding institutions; we cannot argue that particular socie-
ties function as formative mirrors for all others. Consequently, the thesis that
the cultural singularity of Brazil was responsible for the selective, backward and
peripheral type of modernity is clearly rejected by Jessé Souza. He writes: “Today
this thesis of Brazilian ‘cultural singularity,’ imagined in an absolute way as a peo-
ple with unique and incomparable characteristics – for good or bad – is like a
‘second skin’ for all Brazilians, intellectuals or otherwise” (Souza, 2015: 29; origi-
nal italics).
As we have be seen, Souza rejects the thesis of Brazilian cultural singu-
larity. However, he goes further. He also demonstrates that the condition of
singularity that marks each and every process of social formation (European
societies, South America, North American society and so on) does not impede
us from being able to apprehend, amid their differences, what they share on
common. In other words, Souza is interested in apprehending the general
through the theoretical and empirical study of social phenomena. To this end,
he embarked on a broad and consistent study of contemporary social theory,
both national and international, in order to elaborate a “critical theory of mod-
ernization” that enables us to comprehend what “is universal in the symbolic
reproduction of capitalism as a whole.” He critically studied the thought of
Florestan Fernandes as, in his view, the only Brazilian theorist able to incorpo-
926
rate Brazil within the global analytic framework of capitalism, yet unable to
apprehend the subtle mechanisms and hierarchies that align this global repro-
duction of capitalism. He also explored the ideas of Niklas Luhmann who,
though responsible for introducing the theme of social exclusion/inclusion
into the debate on global society, remained in tune with the theory of mod-
ernization when he expla ined the high rates of social exclusion in peripheral
societies like Brazil by the persistence of premodern tensions in their formation,
such as corruption, in a context of dynamic and effective modern institutions.
What, though, allowed Jessé Souza to make progress, I think, in his goal
of apprehending the generalizing schema of modern societies is his critique of
the limits to Bourdieu’s theory. Given the impossibility of reproducing Souza’s
interpretative schema for the Bourdieusian theory of capitalism here, I shall
concentrate on the question that directly interests us: the social disputes for
scarce resources, in all capitalist societies, are decided by the differential access
to economic, cultural and political capitals. In other words, irrespective of
whether we are in England, Mexico or Brazil, the group with school education
and intellectually privileged family inheritance (cultural capital) will compose
the modern middle class specialized in ‘intellectual labour,’ in clear contrast to
the modern working class responsible for ‘manual labour.’ In all these societies
the schemas naturalizing these social differences are also repeated, premised
on the idea that the material privileges and ideals held by the middle class result
from the innate talent or merit of individuals. In Souza’s view (2015: 154), these
schemas function as mechanisms legitimizing social inequalities the world over
and, given that they are subtly actualized, require deep critical scrutiny in order
to perceive, for example, that the very notion that Brazil is backward and corrupt
compared to advanced and ‘ethical’ societies is one more way of rendering the
legitimization of social inequalities increasingly opaque and imperceptible.

Without Bourdieu’s theory of capitals, Souza (2015: 159) argues, the crit-
ical insight that capitalism produces social inequalities at a global scale – what
he calls their misery and our own – through surreptitious mechanisms of sym-
bolic reproduction would be impossible. Nonetheless, he too falls into the traps
of modernization theory when, in his studies of Algeria, he claims that the
subproletarian condition of Algerians is due to their rural exodus to the city
and, consequently, to the difference in the codes prevailing in the rural and
urban worlds. Bourdieu forgot that this condition derives from the fact that the
class in question lacks access to the latent premises for economic and social
success – that is, to cultural capital. Hence he remained caught up in the anal-
ysis of the context of Algerians without paying attention to the universal di-
mensions that characterize and determine it, just as they characterize and
determine the other social contexts worldwide.
Finally, it seems clear to me that in A tolice da inteligência brasileira Jessé
Souza releases himself from the tethers that were still binding him to mod-
927
ernization theory and the interpretations of atavistic culturalism. The most

important result of this endeavour is his productive analysis of the general
nature of the schemas involved in the symbolic reproduction of social inequal-
ities that structure advanced capitalism. As I have sought to argue throughout
this article, singularity or selectivity designates the diverse and contingent
ways through which each social reality actualizes, even institutionally, the
everyday disputes between groups for projects of social, political, economic
and cultural life. However, these disputes and their realizations compose and
reproduce the modus operandi of global capitalism. This does not mean, as is
implicitly contained in the assertions of A modernização seletiva, that only the
Brazilian experience or those of other societies from the broader configuration
of South America are considered singular. What I have tried to make explicit
from the outset is that each and every historical and social experience of mo-
dernity is eminently singular, insofar as it corresponds to specific cultural, eco-
nomic and political contexts, as well as the conflicting demands also specific
to it. Thus Brazilian modernity is not selective because it developed certain
modernizing European elements at the expense of others, and neither did this
result from a limited and peripherally articulated arrangement. Rather it oc-
curred as a singular experience. The differences in the experiences resulting
from this singularity do not impose a normative understanding of the modern
telling us how its processes of events must occur; on the contrary, they inform
us, through comparative study, about the conceptual types of society that are
scientifically constructed.
Edilene Leal has a PhD in Sociology from Sergipe Federal

University (UFS), where she is an assistant professor on its
postgraduate course. Her main areas of interest are social theory
and social thought. Recent publications include: “Bruno Latour e
Michel Foucault: a formação de páticas civilizatórias” (2016);
“Niklas Luhmann e Richard Rorty: contingências e inconsistências”
(2015); “A vigência atual de práticas ético-civilizatórias: uma
abordagem a partir de Michel Foucault” (2014).
928
NOTES
1 This article is a reduced version of a text presented at the
Social Thought Seminar of the 40 th Congress of ANPOCS.
I wish to thank Professor André Botelho for his criticisms
and suggestions without which this version would not
have been possible. I stress, however, that any errors and
shortcomings that may still exist are entirely my own
responsibility.
2 Dur ing the f inal decades of the twentieth centur y, the
debate on modernity made signif icant advances, espe-
cially through the formulation of historical sociology and,
in particular, Shmuel Eisenstadt’s theory of multiple mo-
dernities. “The basic hypothesis of the multiple moder-
nities approach is that the modern institutional orders
(which developed with the institutionalization of the
cultural and political orders of modernity) did not develop
uniformly around the world – contrar y to the presuppo-
sitions of the classic modernization theories of the 1950s
and even the older classic of sociology, like Spencer and,
to some extent, Durkheim, which predominated even in
Weber’s time. Rather they developed in multiple patterns,
in models of continually shifting multiple modernities”
(Eisenstadt, 2010: 11).
3 Other commentators of Brazil concur with Souza’s critique
of the atavistic culturalism of the classics and of more
recent contributions, including Roberto DaMatta (cited in
Neves, 2008: 247): “It is not a question here of a strictly

anthropological-cultural problem of Brazil. It is indisso-
ciable from the very type of social relations in which the
State is bound up in peripheral modernity in general, ex-
ceeding the limits of ‘national anthropolog ies’ and cor-
responding cultural singularities.” In a similar interpre-
tative vein, Doming ues (2011: 7) wr ites: “We remain
concentrated on the reality of our country or, at most, we
visit the central countries, Europe and the United States,
albeit certainly without pretentions to inter pretations
that would be valid outside our intellectual borders. In
fact, we maintain a complicated relation of identification
with them, to a large extent illusory, marked, on the other
hand, by a feeling of inferiority (or f lights of fancy of a
proud Brazilianness, whose defectiveness and precarious-
929
ness are fairly self-evident). We need to overcome this,

or at least work in this direction, otherwise it makes lit-
tle sense to even speak of critical theory.”
4 “If the form of our culture still remains largely Iberic and
Lusitanic, this fact should be attributed primarily to the
shortcomings of ‘Americanism,’ which has thus far been
limited largely to a kind of exacerbation of strange ma-
nifestations, decisions imposed from outside, beyond the
countr y’s borders. The American is still internally non-
-existent” (Holanda, 1995: 172).
5 According to Roberto DaMatta (1997: 21): “Thus, we know
that the economic ideology founded on the notion of the
individual and the idea of the market, a place where
everything can be traded, bought and sold, is dominant
in western society, and that things are not the same in
traditional systems, where the individual and the purely
economically are subject to or, as Dumont might say [...],
are encompassed by other ideologies that may be religious
(the case of India) or political-cultural (the Brazilian and
Mediterranean case).”
6 “Freyre’s innovative contribution for characterising pa-
triarchal society does not justify, however, as we shall
see later, its arbitrary excesses in characterizing the in-
novative role of the entrepreneurship of the Portuguese
colonists and in clinging to the characteristics of cultural
plasticity that, he argues, enabled, in addition to accul-
turation, the social ascension of Blacks, Indians and mes-
tiços. To construct the positive image of the colonists, he
opposes the view that the Portug uese coming her were
‘the worst elements’ (pr isoners, convicts, etc.). On the
contrary, people from good stock also came and many of
them gave rise to the great patriarchal families” (Cardo-
so, 2013).
7 According to Antonio Candido (1998 85-86), “Sérgio Buar-
que de Holanda had not read Manoel Bonfim and his posi-
tion is different, but, like him, in Raízes do Brasil he does
not express any saudosismo, any longing or nostalgia, nor
limit himself to the family as the structure of reference,
and seeks to extract from the past a lesson that averts con-
servative positions in the present. We could say that for
the absolute majority of analysts of the past at his time,
930
including Oliveira Viana and Gilberto Freyre, the Luso-

-Brazilian dimension of colonial origin was seen above all
in terms of its continuity, while Sérgio focused above all on
its rupture, on its redefinition through the ‘revolution’ re-
presented by the end of the slavery regime in 1888. Given
this fact, we could ask whether books like Populações Meri-
dionais do Brasil and Casa-Grande & Senzala represent, in
some aspects, a certain reaction or resistance to the tran-
sition from the old Brazil to the new Brazil that Sérg io
Buarque de Holanda calls ‘American’? Perhaps.”
8 As Dante Moreira Leite emphasizes, “Freyre’s work reveals
a deep fondness for the black. But for the enslaved black,
the one who knew his or her place – as an urchin from the
manor house, as the punchbag for a rich kid, as a cook,
as a wet nurse or as a lady’s housemaid. [...] The contem-
porary documents of slavery [...]far from justify the idea
of a sweetness in the relations between masters and sla-
ves.” Leite, D. M. O Caráter Nacional do Brasileiro: história de
uma ideologia. São Paulo Ática, 1992, p.281. Along the same
lines, Ademir Gebara unmasks this idyllic relation bet-
ween master and slave sustained by Freyre, who went as
far as to absurdly claim that it was better be a slave in
Brazil than a factory worker in Europe in the nineteenth
century. On the resistances of slaves in Brazil (especially
the escapes and suicides) and the ‘docile’ legislation to
suppress attempts to escape, see: Gebara, A. O Mercado de
Trabalho Livre no Brasil (1871-1888), p. 136-7 and 147. In fact,

Freyre himself admits that the life of black people, slaves
of the white ioiôs and iaiás, was not all joy. There were
those who killed themselves eating earth, hanging them-
selves, poisoning themselves with the herbs and brews
of sorcerers. The beam ended the life of many.”
9 “For this purpose, though, making use of Sérgio Buarque
de Holanda’s ideas would appear much more fruitful than
those of Gilberto Freyre, since despite Jessé Souza em-
phasizing that he intends to ‘use Freyre against Freyre’
and focus solely on the descriptive aspects of his work
without sharing the generalizations reached by the author
of Casa-Grande & Senzala, it can be observed that resorting
to the author’s work is not devoid of problems” (Villas-
Bôas Filho, 2009: 306).
931
10 According to one of the most important commentators of

Sérgio Buarque de Holanda’s work, Maria Odila Leite da
Silva Dias (1998: 23): “The radicalism of the diagnoses of
the possibilities for change in Brazilian society was enun-
ciated clearly and without illusions concerning the dif-
ficulties of the process in Raízes do Brasil, his first book,
begun in 1927 and published in 1936. The abolition of slav-
er y, the construction of railways, urban transport and
above all city g rowth foreshadowed ruptures with the
colonial, slave regime roots, with the Portuguese legacy
of an eminently authoritarian, hierarchized and conserv-
ative society of acquired pr ivileges. Both in the North-
eastern sugar plantations and in the coffee economy, la-
bour relations were transformed and became more like
the relations characterizing the centres of industrial ex-
ploration with all that this process implied in terms of
tensions and latent conf licts, especially in the province
of São Paulo where the arrival of European immigrants
fostered a previously absent social diversity.”
11 See, for example, Neves (2008) and Domingues (2011).
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JESSÉ SOUZA: UMA RECAÍDA NA INTERPRETAÇÃO

DE MODERNIDADE UNIVERSAL?
Trata-se de discutir a interpretação de Jessé Souza sobre o Modernidade;
Brasil a partir de dois argumentos interligados. O primeiro, modernidade seletiva;
apresentado na primeira parte, é a ideia de que Jessé Sou- modernidade universal;
za, em A modernidade seletiva absorve, acriticamente, certa modernidade brasileira;
ambiguidade presente na teoria de Max Weber da raciona- Jessé Souza.
lização moderna. Isto é, as concepções weberianas de que
as singularidades definem o processo de formação de so-
ciedades modernas, e de que o modelo de sociedade euro-
peia se expandiria para todos os cantos do mundo orientam
a crítica do autor à interpretação clássica de que a moder-
nidade brasileira é atávica. O segundo argumento é uma
consequência lógica do primeiro, pois pretende mostrar
que seu conceito de modernidade seletiva incorre no equí-
voco semelhante de supor um ideal de modernidade no
qual o Brasil, como realidade histórica, deveria se espelhar.
JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE INTERPRETATION

OF UNIVERSAL MODERNITY?
Abstract Keywords
The purpose of this paper is to discuss Jessé Souza’s inter- Modernity;
pretation of Brazil. To this end I develop two interrelated selective modernity;
arguments. The first, presented in the first part, is the idea universal modernity;
that Jessé Souza in Selective modernity uncritically absorbs Brazilian modernity;
a certain ambiguity present in Max Weber’s theory of mod- Jessé Souza.

ern rationalization: namely, the Weberian idea that, on the
one hand, singularities define the process of formation of
modern societies, and, on the other, the European model
of society would expand to all parts of the world. These
orient Jessé Souza’s critique of the classical interpretation
that Brazilian modernity is atavistic. The second argument
is a logical consequence of the first, intending to show that
his concept of selective modernity makes the same mistake
of assuming an ideal of modernity upon which Brazil, as a
historical reality, should model itself.
REGISTRO DE PESQUISA
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v7311
i Universidade Federal do Sul da Bahia (UFSB),

Porto Seguro, BA, Brasil
lacs1945@gmail.com
ii Universidade Federal do Sul da Bahia (UFSB),
Porto Seguro, BA, Brasil
linafaria1964 @gmail.com
Luiz Antonio de Castro Santos I
Lina Faria II
ENSAIO DE LEITURA: INTERSECÇÕES E

CORRELAÇÕES NO MUNDO DO TRABALHO
E DO CUIDAR (BRASIL/FRANÇA)
Now a man is born to go a lovin’
A woman’s born to weep and fret
To stay at home and tend her oven
And drown her past regrets
In coffee and cigarettes.
“Black Coffee” (Webster & Burle, 1948)
Ao debater experiências femininas, contemporâneas e históricas, a obra Gêne-

ro e trabalho no Brasil e na França: perspectivas interseccionais (Abreu, Hirata &
Lombardi, 2016) examina, sob múltiplos olhares, os desafios e obstáculos en-
frentados na busca de reconhecimento de seu papel no interior da divisão
sexual do trabalho. Não se trata, como dizem as organizadoras da coletânea,
sociólogas Alice Rangel de Paiva Abreu, Helena Hirata e Maria Rosa Lombardi,
propriamente de uma comparação entre países “tão difíceis de comparar”. A
bem dizer, a obra, publicada oportunamente na Coleção Mundo do Trabalho,
sob a coordenação de Ricardo Antunes, fornece uma visão geral das complexas
relações entre trabalho, cuidado, cidadania, ética, política do corpo e políticas
sociais no Brasil e na França. É como se as comparações ficassem um pouco
por conta do leitor, munido de um arsenal de excelente qualidade, informativo
e analítico, sobre as problemáticas das desigualdades de gênero, das relações
sociais de sexo e de uma cartografia sobre o lugar das mulheres e dos homens
no mundo, aliás, nos mundos do trabalho.
A obra está dividida em seis partes (Entrecruzar as desigualdades; Medir
as desigualdades; Trabalho e uso do tempo; O gênero das carreiras artísticas e
científicas; Cuidado, dinâmicas familiares e profissionais; Cuidado, políticas
sociais e cidadania) e 23 capítulos. Os temas se estendem às relações sociais
de desigualdade no cuidar; às experiências do feminino frente a desafios e
múltiplas possibilidades e conquistas profissionais; às dinâmicas familiares;
ensaio de leitura: intersecções e correlações no mundo do trabalho e do cuidar (brasil/frança)
940
ao cuidado em domicílio e às relações informais de emprego; aos programas e

políticas de formalização do trabalho feminino (em especial, no tocante a tem-
po de trabalho, remuneração e relações de exploração, discriminação e opressão).
O impulso imediato para a consecução do livro surgiu da rica experiên-
cia – refletida nas inúmeras contribuições ao volume – no colóquio “Trabalho,
cuidado e política social: Brasil-França em debate”, realizado em agosto de 2014,
no Brasil. Pesquisadores brasileiros e franceses já têm trabalhado juntos sobre
o tema por longo tempo. Se um primeiro intercâmbio internacional de peso
sobre trabalho e gênero remete a 2007, no Brasil, por ocasião da colaboração de
pesquisadores e pesquisadoras do laboratório francês Mage, deve-se mencionar
que, além desse impulso inicial, somou-se o encontro “Teorias e Práticas do
Cuidado” (Théories et Pratiques du Care: Comparaisons Internationales), promovido
pela Universidade Paris Descartes, em junho de 2013. O livro a que ora nos
remetemos é, de tal modo, o resultado caprichado de tais experiências conjun-
tas. Valeu o esforço de atualização e ampliação do debate teórico sobre as re-
lações de trabalho e gênero, bem como sobre o lugar de mulheres (e homens,
ça va sans dire) no mundo do trabalho no Brasil e na França. Os capítulos da
obra, escritos por sociólogas, antropólogas, economistas e demógrafas, permi-
tem aos leitores conhecer, analisar e comparar as múltiplas situações de desi-
gualdade nos usos do tempo; de discriminação nas dinâmicas de trabalho; de
imbricações nas relações entre gênero, sexo, raça, cor e posição social. Permitem,
ainda, um olhar amplo e crítico sobre os tipos de cuidado e as “operações com-
plexas” que envolvem essa atividade, “algo difícil de compreender e identificar”,
nas palavras de Danièle Kergoat (2016).
No caso de obras coletivas, o desafio de “compreender e identificar” pe-
de a compreensão especial do leitor, particularmente se é visitante recente que
prepara um trabalho de conclusão de curso. O primeiro passo das organizado-

ras para cativar tais visitantes está na capa, de forte apelo histórico: moças
aprendizes de datilografia, em fotografia de 1902. (Em contraponto, a segunda
capa reproduz jovens operadores de um call center, 100 anos depois). A orelha
da segunda capa traz uma apreciação certeira sobre “reconfigurações de gêne-
ro, raça e classe”, de Renata Gonçalves, professora da Unifesp. Segue-se na
quarta capa uma vinheta, ao modo de uma carta-convite, redigida por Miriam
Nobre, pesquisadora e coordenadora da Marcha Mundial das Mulheres: em tom
poético, “a presença do feminismo nas ruas, redes e roçados...”. As boas-vindas
têm sequência com Prefácio de Tatau Godinho, personagem-chave, no país e
no exterior, na defesa dos direitos da mulher ao trabalho e à autonomia; uma
página de “Agradecimentos”, assinados pelas organizadoras e colaboradoras do
naipe de produção (em que se incluem Bila Sorj, Margaret Maruani e Nadya
Araujo Guimarães), que revela a rede de apoio cuidadosamente tecida com
instituições do Brasil e França; e por fim a página de “Introdução”, assinada
por toda a equipe.
registro de pesquisa | luiz antonio de castro santos e lina faria
941
É tempo de avançarmos pelos caminhos seguros, trilhados por três de-

zenas de autoras e quatro autores convidados, a desproporção de gênero reve-
lando, a bom entendedor, que está pronto a adentrar (nunca tarde demais) uma
Terre des femmes.
I
A discussão sobre o cuidado, o care anglo-saxão – o anglicismo transposto para
todo o território europeu, com algumas exceções como Portugal –, ocupa duas
partes inteiras como fecho da obra. São elas a Parte V e a Parte VI, já nomeadas
acima. Ali se discutem, em quase uma centena de páginas, as imbricações do
care em relação às dinâmicas familiares e profissionais e, sob este último as-
pecto, a interação entre profissão, mercado de trabalho, políticas sociais e cida-
dania. O fecho reservado às duas partes finais da obra é muito feliz, pois justa-
mente o primeiro capítulo convida à leitura sobre o cuidado e sua imbricação
(termo caro a Danièle Kergoat (2016)) nas relações sociais. De fato e de direito
(invariavelmente contra a mulher), a relação histórica entre homens e mulheres
ao longo dos séculos jamais dissociou trabalho e gênero do cuidado, ou do cui-
dar, particularmente do cuidar doméstico – tornando sólida e quase imbatível,
também séculos afora, a assimetria de gênero (capítulo 8) e a dominação.
Esse é um ponto de honra para toda a obra. A responsabilidade das mu-
lheres pelas tarefas concretas de cuidar do outro (a criança, o idoso), combina-
da aos valores associados à feminilidade, aprofundaram, historicamente, as
desigualdades e discriminações no mundo do trabalho. Este será o recorte, his-
tórico e sociológico, de textos teóricos ou analíticos e sólidos estudos empíricos,
em que se destacam os capítulos: “O cuidado e a imbricação das relações so-
ciais”, de Danièle Kergoat, já citado (capítulo 1); “Carinho, limpeza e cuidado:
experiências de migrantes brasileiras”, de Adriana Piscitelli (capítulo 4); “O
cuidado em domicílio na França e no Brasil”, de Helena Hirata (capítulo 16);
“Cuidados e confiança”, de Ângelo Soares) (capítulo 18); “Política da presença:
as questões temporais e sexuadas do cuidado”, de Marc Bessin (capítulo 20);
“Políticas públicas diante do envelhecimento”, de Guita Debert (capítulo 21) e
“O cuidado e a nova agenda de combate à violência no Brasil”, de Bila Sorj (ca-
pítulo 22). Nesses e em outros capítulos, seja a ênfase sobre o care ou sobre o
trabalho, ressalta a noção de que o que está em jogo é a imbricação entre esses
fenômenos. Todo indivíduo, em algum momento de sua vida, necessitará de
atenção ou terá que prestar algum tipo de cuidado a alguém, ou seja, ao longo
de nossas vidas seremos provedores e beneficiários do trabalho de cuidado.
Não há novatas no tema. Textos obrigatórios, em outras publicações, re-
velam caminhos já trilhados com firmeza. Se nos ativermos a anos recentes,
Helena Hirata e Nadya Guimarães (2012: 1) apresentaram o tema a novos leitores
e leitoras: “cuidar do outro, preocupar-se, estar atento às suas necessidades,
todos esses diferentes significados [...] estão presentes na definição do [cuida-
942
do]”. Na obra Cuidado e cuidadoras: as várias faces do trabalho do care, organizada

por Helena Hirata e Nadya Araujo Guimarães (2012), o tema foi cuidadosamente
discutido por especialistas brasileiros e estrangeiros. Entre eles, algumas auto-
ras, e um autor, reaparecem na obra que aqui focalizamos; trazem novas leituras,
fruto de indagações teóricas revisitadas ou de pesquisas recentes.
Retomemos, porém, a coletânea recentíssima e o texto instaurador de
Kergoat (2016). A “desconstrução do conceito” conduziu-a à formulação de “tra-
balho do cuidado”, empreitada teórica que a autora, juntamente com Hirata e
Molinier, empreende há algum tempo. O cuidado não se resume à relação de
valor, à valorização do capital. O caminho teórico levou-a a propor uma sofisti-
cada articulação entre relações (rapports) sociais de classe e relações sociais de
sexo, como ferramenta para enfrentar e apreender a complexidade das caracte-
rísticas do cuidado. O nome da ferramenta para articular classe e sexo passa
pelo filtro da consubstanciação – não é fácil, ao menos não nos pareceu fácil,
apreender a riqueza de tal démarche, ou a proposta teórica da consubstanciali-
dade. São rapports, ou relações sociais de classe e de sexo, que se “interseccio-
nam”, que costuram um padrão intersecional. Ou seja, uma trilha teórica árida
– ainda que sutil e sedutora. Uma mirada sociológica, diz a autora, terá de supe-
rar a noção de que os termos teóricos sexo e classe se interceptam, se intersec-
cionam. Em sua crítica, a chamada interseccionalidade, por sua vez um concei-
to que daria conta de imbricações de todo tipo (categorias como idade, religião,
ou deficiência física, correlacionadas a relações de classe e sexo), pode ser “fal-
samente” unificadora (p. 20). O questionamento teórico da autora exige, então,
um comentário adicional. Confronte-se, inicialmente, sua postulação de que não
é suficiente (como interpretação) um estudo concluir que mulheres negras e
pobres estão “na intersecção de vários sistemas de dominação”. Não há como
discordarmos. Nem tampouco se pode discordar, do ponto de vista sociológico,

de que seja “indispensável pensar os processos”, “rastrear os processos”, que
estão na origem de tais entrecruzamentos (p. 21). A nosso ver, o que torna a
desafiadora postura teórica de Kergoat (2016) menos convincente – ainda que
sedutora, insistimos – é supor que somente por meio dos termos de “consubs-
tancialidade” possamos alcançar ou reconstruir tais processos. É de supor, por
outro lado, que o próprio subtítulo do volume, a alusão a “perspectivas intersec-
cionais”, está a sugerir o rendimento teórico de tais perspectivas. A sociologia
histórica abre ainda outros caminhos, por certo − a exemplo do capítulo 10, de
Monique Meron (2016), sobre a categorização do trabalho na França, bem como
as análises farta e fortemente empíricas de inúmeros capítulos, como o 6, sobre
a mercantilização no (do) feminino, de autoria de Nadya Araujo Guimarães e
Murillo Alves de Brito (2016). E talvez ainda caiba argumentar que, entre tais
caminhos, não está necessariamente posta uma perspectiva “materialista”, co-
mo afirma Danièle Kergoat (2016: 19). A produção do “viver em sociedade”, para
lembrarmos a transcrição, no texto, de um conceito de Maurice Godelier (p. 18),
943
sugere, repetimos, outros caminhos. É o mesmo Godelier, em entrevista recente

sobre os Baruya da Nova Guiné, que aduz: “Quanto mais eu avançava, mais des-
cobria que a economia não podia me explicar a formação das sociedades. Algo
mais fundamental atravessava todas as práticas, todos os movimentos da exis-
tência e dava sentido tanto ao lugar dos homens e das mulheres nos diferentes
campos sociais quanto às casas” 1 (Godelier, apud Bert, 2009, p. 4).
O excelente capítulo que se segue, “Sociologia e natureza” (capítulo 2),
escrito por Antonio Sérgio A. Guimarães (2016), não apenas traz aos leitores um
panorama formidável da discussão teórica, analítica e empírica sobre “classes,
raças e sexos”, retomando linhas mestras da produção da ciência social brasilei-
ra – na ponta da linha, o texto memorável de Roberto Cardoso de Oliveira (1963)
sobre “fricção interétnica”, que antecipa interseccionalidades e consubstanciali-
dades. Mais que isso, Antonio Sérgio nos dá o tom afinadíssimo de todo o volu-
me organizado por Alice Rangel de Paiva Abreu, Helena Hirata e Maria Rosa
Lombardi, isto é, a diversidade de perspectivas, a riqueza de sugestões teóricas e
procedimentos empíricos sobre o tema gênero e trabalho. Justamente nesse cur-
to mas incisivo capítulo, encontramos a sugestão de que, dentre as teorias femi-
nistas – cuja fecundidade, note-se, não está subsumida a uma única perspectiva
teórica – destaca-se a holista, que concebe as determinações “intrinsicamente
articuladas ou imbricadas” das relações de poder e de sexo. Estamos de volta, já
se vê, às formulações teóricas de Danièle Kergoat, ainda que sob outro prisma.
II
Importante é reter, ao longo dos vários capítulos, o foco teórico, analítico e
densamente empírico sobre as desigualdades e discriminações sistemáticas da
divisão social do trabalho entre os sexos e as reflexões, ao longo de todo o
volume, sobre as hierarquias que constituem “sistemas de gênero”. Se procu-
rarmos entender a historicidade de tais sistemas, estaremos próximos de cap-
tar as razões de o trabalho de cuidado estar restrito basicamente à mulher.
Para Adriana Piscitelli (capítulo 4), a constituição de sistemas de gênero, no
tocante ao mundo do trabalho, produziu intersecções responsáveis por “desti-
nar” a mulher a certos “nichos ocupacionais”. Se retomarmos Godelier, o “viver
em sociedade” veio historicamente a conferir legitimidade a um amplo espec-
tro de atividades laborais, mas não ofereceu à mulher a opção de querer ou não
exercer a função de cuidar do outro.
Instigante nesse sentido, o trabalho de Piscitelli sobre as narrativas das
trabalhadoras sexuais brasileiras na Espanha. “Nesses setores altamente mer-
cantilizados da indústria do sexo, as qualidades que essas entrevistadas des-
tacam para afirmar a ‘brasilidade’ são a afetuosidade, o cuidado, a amabilidade
e a alegria” (p. 51, ênfase nossa), características que refletem, segundo a auto-
ra, o caráter por assim dizer doméstico, “carinhoso”, das relações estabelecidas
entre essas mulheres e seus clientes nesse nicho ocupacional agora legalizado
944
em muitos países. Renata Gonçalves, responsável pela oportuna vinheta na

segunda capa, classifica as mulheres migrantes e “trabalhadoras do sexo” como
“mulheres globais” – que “ganham destaque nesse mercado onde as coerções
estruturais persistem com forte apelo aos atributos femininos”.
A injusta organização do cuidado está fortemente presente nas discus-
sões dos capítulos de Rachel Silvera − O salário das mulheres na França (capí-
tulo 7) − e de Lena Lavinas, Ana Carolina Cordilha & Gabriela Freitas da Cruz
− Assimetrias de gênero no mercado de trabalho no Brasil (capítulo 8). Estão ali
discutidas, em particular, as complexas relações trabalhistas e a magnitude das
diferenças salariais de gênero, tempo de trabalho e inserção ocupacional. Par-
ticipar no mercado de trabalho, já nos ensina há décadas a perversa trajetória
brasileira de “informalidade” e precariedade, não significa ter reconhecimento
profissional. Entre brasileiras e também entre francesas, a presença em ocupa-
ções formais ou informais de tempo parcial, (in)justamente maior nos setores
considerados “feminizados”, combina, sem conciliações, trabalho remunerado
e obrigações domésticas. O tempo parcial traz salários parciais, progressões de
carreiras parciais e, consequentemente, aposentadorias parciais, que aprofun-
dam ainda mais o hiato salarial entre os sexos. No outro extremo, o acesso das
mulheres a cargos de decisão e empregos mais bem remunerados continua li-
mitado, tanto no Brasil quanto na França. “Nos dois países, mesmo quando
alcançam lócus de poder”, poderão ainda assim ter menor prestígio, lembra
Renata Gonçalves; ou para conquistá-lo, advertia Gilberto Freyre em frase clás-
sica, tornam-se “sociologicamente” homens.
Importante referir os capítulos que discutem o uso do tempo e as tensões
entre a vida pessoal, familiar e laboral das mulheres. Laís Abramo e Maria Elena
Valenzuela abrem o capítulo 9 focalizando possíveis câmbios nas relações so-
ciais: “a possibilidade de uma articulação mais equilibrada entre o trabalho e a

vida pessoal e familiar é uma dimensão estratégica central para a promoção da
igualdade de gênero no mundo do trabalho e está intrinsecamente relacionada
ao conceito de trabalho decente” (Abreu, Hirata & Lombardi, 2016: 113). A noção
de trabalho ‘decente’, bem sabemos, traz implicações sérias para atividades
laborais consideradas ‘indecentes’. Mas são representações sociais muito pre-
sentes no âmbito das famílias, ainda que esgarcem a própria noção de cuidado.
Isto posto, como conciliar, ou melhor, como fazer bom uso do tempo em tarefas
que a mulher desempenha em casa, no trabalho ou no cuidado de um familiar
idoso? Essa é uma questão importante para núcleos familiares em tantas regiões
mundo afora, não apenas na América Latina (foco do capítulo), o que torna o
ensaio particularmente relevante, ao abordar o número crescente das populações
idosas e dos domicílios nos quais as mulheres são “a pessoa de referência”. Daí
advêm novas pressões sobre a divisão do trabalho e as necessidades de cuidados,
em que se destacam dois pontos fundamentais: o primeiro diz respeito à inci-
dência e à prevalência de problemas relacionados à velhice, como as doenças
945
crônicas e as deficiências ou incapacidades funcionais a elas relacionadas. O

segundo ponto que se observa − como uma característica mundial − é a transfe-
rência do tratamento das condições crônicas do hospital para o domicílio, exi-
gindo maior presença de cuidadores – cuidadoras! – no espaço doméstico.
Tema caro à sociologia do trabalho, a situação das “domésticas” também as
aproxima das cuidadoras, pois não é raro que elas próprias se envolvam no cuida-
do ao idoso, nas residências em que se empregam. As domésticas constituem o elo
mais frágil dos serviços remunerados. A análise abre espaço à discussão das rela-
ções de cuidado entre classe, raça e sexo. A situação dessas trabalhadoras é discu-
tida nos textos de Monique Meron (2016), “Trabalho remunerado e trabalho domés-
tico na França”, e de Maria Betânia Ávila (2016), “O tempo do trabalho doméstico
remunerado: entre cidadania e servidão” (capítulos 10 e 11). No capítulo escrito
por Meron, o foco se concentra nas classes urbanas. Em que pesem as mudanças
nas atribuições do trabalho doméstico, as atividades consideradas “clássicas”,
lembra a autora, continuam realizadas por mãos femininas. As diferenças entre
homens e mulheres se reduziram, em casais com filhos na França (algo que vai-se
tornando frequente, pouco a pouco, no Brasil), mas persiste a distância no uso do
tempo no tocante às responsabilidades de gênero − as mulheres situando-se “mais
presentes no ‘núcleo duro’ das atividades domésticas” (p. 132).
Maria Betânia Ávila discute a situação das trabalhadoras domésticas no
Brasil, que representava mais de 90% da força de trabalho. Desse total, diz a
autora, 61% é de mulheres negras. Cabe recuperar a pergunta de Renata Gon-
çalves, “por que nessa ocupação o percentual de mulheres negras é maior?”.
Impõe-se o retorno ao ensaio de Antonio Sérgio A. Guimarães, por conferir ao
substrato histórico – à herança escravista – o obstáculo às relações e aos direi-
tos trabalhistas no Brasil, como elemento central “da tensão entre cidadania e
servidão” (Ávila, 2016: 138). Ávila nota, com precisão, que os avanços trabalhis-
tas acirram as contradições nas relações sociais de sexo/gênero no espaço do-
méstico. Talvez se deva observar, contudo, que não estamos apenas diante da
dialética das contradições entre as relações sociais de classe, raça e sexo, res-
saltadas pela autora, mas importa resguardar o papel complicador desempe-
nhado, no âmbito cultural – para além da compreensão materialista –, pelo
estigma e preconceito reproduzidos no cotidiano do trabalho doméstico. Não
será demais defender que os conceitos feministas materialistas, “ferramentas
poderosas” para pensar as transformações do trabalho, como bem salientou
Jules Falquet (capítulo 3), não bastam para a compreensão das relações de do-
minação, estigma e distanciamento no cotidiano, para cujo objetivo as teorias
interacionistas se oferecem como ferramenta igualmente poderosa.
Se retomarmos as questões do cuidado, toda a Parte III da obra, dedica-
da a “trabalho e uso do tempo” (capítulos 9 a 11) remete a questões absoluta-
mente prementes, que dizem respeito não apenas à América Latina e Europa,
mas à América do Norte e a outros continentes. Os dados indicam oferta cada
946
vez mais insuficiente de serviços formais à pessoa idosa e a persistência de

desigual distribuição do trabalho de cuidado entre homens e mulheres. Se re-
tomarmos, na Parte III, a divisão sexual das tarefas domésticas, suas inter-re-
lações com as obrigações do cuidar e com os problemas graves que se anunciam,
será sempre importante termos presentes os fatores, contextos e processos
culturais, demográficos e sociais que ainda levam, no quadro do envelhecimen-
to mundial, à designação da mulher para assumir o cuidado do idoso incapa-
citado (cf. Faria, Calábria & Alves, 2016).
Os capítulos que se seguem trazem reflexões importantes sobre a atuação
feminina nos vários mercados de hegemonia masculina, como, por exemplo, na
ciência e tecnologia, na aviação, no campo da música, tanto no Brasil quanto na
França. Discute-se, na Parte IV (capítulos 12 a 15), a luta por espaços nos quais as
mulheres estão em clara minoria em setores tradicionalmente masculinos; os
desafios diante das desigualdades de gênero na distribuição de poder e recursos,
bem como a forma possível de superá-las, e, em especial, o desafio de potencia-
lizar o feminino na esfera profissional – isto é, nos termos adotados por organis-
mos internacionais, como o Banco Mundial “a capacidade das mulheres de fazer
escolhas estratégicas em suas vidas para resolver seus problemas” (Sorj, 2016 ).
No capítulo 15, Superar limites nas carreiras de mulheres musicistas,
Liliana Segnini mostra as discrepâncias, a diferença numérica da participação
feminina e masculina nas carreiras de pianista, violinista e em postos de pres-
tígio em orquestras, bem como, com base em entrevistas, os obstáculos enfren-
tados para a conquista de reconhecimento e prestígio; “muito trabalho, compe-
tição e avaliação permanente exigem um esforço constante para conquistar e
permanecer no seu posto de trabalho” (p. 186). Por outro lado, como indicam, por
contraste, os artigos dos capítulos comentados a seguir, ainda é entre musicistas
que a carreira solo se faz possível, e – diferentemente de mulheres (e homens!)

nas carreiras científicas – a inserção no mundo do trabalho em grandes centros
europeus se abre aqui e ali, casos em que diferenciações de gênero e classe so-
cial podem se atenuar. Talvez não para formações orquestrais? Fato é que o
texto levanta tantas pistas, revela um tema ainda tão pouco explorado, que nos
inclinamos por pedir bis: ao bisar, a autora alinharia talvez outros caminhos
interpretativos de interesse especial para músicos intérpretes, como o artigo
extraordinário de Robert R. Alford e Andras Szanto (1996), sobre “the experience
of pain” no mundo profissional do piano. Publicado em 1996, em Theory and So-
ciety, o texto pede tradução urgente. Textos como o de Alford e Szanto marca(ra)
m época e exploram questões sutis e cruciais, sobre o exercício de juízos estéti-
cos e a construção de identidades profissionais e imagens de self entre musicis-
tas. São questões que pedem, talvez, outros recortes interpretativos, além do
objetivo teórico explicitado por Liliana nas primeiras linhas de seu ensaio.
Como sugerido acima, passemos aos capítulos que focalizam, precipua-
mente, as carreiras técnicas e científicas. A presença feminina em ciência e
947
tecnologia, no tocante ao Brasil, é focalizada no capítulo 12, de autoria de Alice

Rangel de Paiva Abreu e colaboradoras. Os capítulos 13 (por Nathalie Lapeyre) e
14 (por Maria Rosa Lombardi e Débora de Fina Gonzalez) abordam a inserção em
empresas da área aeronáutica (França) e engenharias (Brasil). Fincados em firme
terreno empírico, os textos têm implicações que extrapolam o terreno das esta-
tísticas para alcançar debates e polêmicas internacionais, particularmente
quanto à “participação da mulher na sociedade de conhecimento” (p. 152). Uma
observação central, no capítulo 12, é sobre a participação destacada na reprodu-
ção social – saúde e educação –, em contaste com a menor participação em
“criação e inovação” (p. 152-153). Persiste, segundo as autoras, a baixa participa-
ção feminina nas engenharias. Ao lado de sugestões de política social compen-
satórias e universalistas, propõem-se programas endereçados especificamente
à promoção do interesse feminino nas engenharias, na física, na matemática.
No capítulo de Lombardi e Gonzalez, a noção de cultura profissional (p. 179) é a
linha demarcatória entre hierarquias de gênero construídas num cenário situ-
acional – ou nos rituais de exclusão/inclusão e (des)classificação – em contraste
com explicações que apontam “inclinações biológicas” ou “intrinsic aptitudes”, de
modo a descartar fatores sociais e culturais que afetam escolhas pessoais.
Um episódio marcou o mundo acadêmico norte-americano, em feverei-
ro de 2005: a declaração do então reitor da Universidade de Harvard, em deba-
te público, que atribuía a “descobertas” em genética comportamental uma
inaptidão feminina em ciências e engenharias, o que as demoveria de posições
de liderança nas áreas técnicas. As declarações provocaram uma reação enér-
gica, um voto de no-confidence do corpo docente da universidade, que levaram
por fim à renúncia do reitor. Menos importante do que julgar os valores e ati-
tudes da elite de uma universidade da Ivy League sobre a presença da mulher
nas carreiras científicas, seria compreender como o país que estabelece quotas
e ações afirmativas há décadas, não conseguiu se livrar do uso de “evidências
científicas” para encobrir arraigadas ideologias sobre a mulher. Peter Marris, o
sociólogo inglês que lecionou em Berkeley e Yale, atribuiu à politics of uncertain-
ty (título de seu livro fundamental) a compulsão generalizada de planejadores
por “encontrar” evidências em terrenos marcados, de fato, pela incerteza.
III
As portas que conduzem ao cuidado são transpostas nos capítulos finais. Será
tarefa menos árdua abri-las agora, com a ajuda dos capítulos iniciais da obra,
sobre as imbricações e interseccionalidades entre o care e os processos relativos
a classes, raças e sexos. As partes V e VI, totalmente voltadas para temas e
problemas do cuidado, são dedicadas à discussão das condições sociais, eco-
nômicas e políticas sob as quais a atividade do cuidar é oferecida, organizada
e vivenciada. As análises se abrem facilmente à leitura, permitindo o entrecru-
zamento entre fatos e fontes em diferentes níveis e cenários.
948
De partida, Helena Hirata oferece-nos uma cartografia sobre trabalha-

doras do cuidado domiciliar no Brasil e na França, em seções simples, diretas
e informativas, com base em entrevistas realizadas com cuidadoras domicilia-
res. Revela-se, aqui, a precariedade das condições de trabalho na Europa entre
trabalhadoras migrantes, não raro sem documentos, e no Brasil, por emprega-
das domésticas e faxineiras. Particularmente no Brasil, a cuidadora se insere e
se fragiliza nessa esfera privada de cuidados, em uma relação não institucio-
nalizada, que opera ainda sobre uma camada tênue de confiança interpessoal.
Como o tema do cuidado é central às duas partes finais da obra, uma
breve digressão conceitual talvez devesse antecipar o texto de Helena, para
leituras de primeira mão. Esse é por certo um ponto menor, para ser conside-
rado em uma reedição da presente coletânea. O que importa, no momento, é a
qualidade e transparência dos escritos de fundo analítico, que se seguem ao
capítulo 16. Nessa espécie de antessala para os conceitos da coletânea referidos
ao cuidado, o texto de Aurélie Damamme (capítulo 17) introduz o tema dos
disability studies, a nosso ver carecendo de melhor “sintonia fina” nos vários
contextos da colaboração França-Brasil. Merece destaque a ênfase no “tomar a
palavra no lugar do outro” não somente por evocar outras démarches em que as
ciências humanas se dedicam a falar “pelo outro” enfraquecido (la visión y la
memoria de los vencidos), mas para trazer à cena a colaboração entre os estudos
(não apenas feministas) sobre o handicap e a ética do cuidado. Nesse capítulo,
a autora deplora o “círculo vicioso” da depreciação do cuidado do deficiente,
“que vai da pessoa enfraquecida àquela que desta se ocupa”, nas palavras da
socióloga Patricia Paperman, citada no estudo. Sublinha-se também a contri-
buição inestimável da socióloga Evelyn Nakano Glenn (2010), em seu pleito por
uma caring society, defendido em Forced to care: coercion and caregiving in America,
livro que discute o papel subalterno desempenhado pelas cuidadoras (particu-

larmente negras e hispânicas) nos Estados Unidos.
As relações de confiança e desconfiança são evocadas no capítulo se-
guinte, por Angelo Soares, por meio de atraente fenomenologia do cuidado. Com
base em discussões de caráter fenomenológico sobre o cuidar (Milton Mayero-
ff, On Caring, obra publicada em 1971, em tradução infeliz no Brasil) e em estu-
dos sociológicos de Niklas Luhmann sobre o conceito de trust, o ensaio mostra
de que modo a sociabilidade do cuidado domiciliar se projeta progressivamen-
te, do universo de laços de confiança interpessoais para laços (ainda que pre-
cariamente) institucionalizados, algo que Flavien Le Bouter (2014) já denominou
um caminho “de la familiarité à la confiance systémique”. Os sentimentos mútuos
se revelam, em qualquer dos casos, como o cerne da relação do cuidado, dada
a proximidade e o estabelecimento de relações diádicas ou interpessoais (Faria,
Alves & Amaral, 2016).
Um dos capítulos finais da coletânea por certo ensejará uma leitura
transversal e um olhar atento a outro, ambos sutilmente entrelaçados. São eles,
949
primeiramente aquele intitulado “Carinho, limpeza e cuidado” entre migrantes

brasileiras na Espanha (capítulo 4, Piscitelli) e, em contraponto, o capítulo que
se segue ao de Angelo Soares, assinado por Luz Arango (capítulo 19), sobre o
cuidado nos serviços estéticos para a clientela negra no Brasil. Esse capítulo
retrata a “beleza negra”, cultivada nos salões conhecidos também como Beleza
Natural (BN). Os dois capítulos evocam autoimagens e cuidado do self. Arango
sugere que os “salões BN” refletem “uma estratégia econômica e cultural” das
classes populares urbanas (p. 230-231). Em observação arguta, a autora afirma
que esses cuidados estéticos envolvem também “as identidades negras e mes-
tiças [...] em uma ordem social que permanece racista” (p. 231). Igualmente
sagaz é a observação de Piscitelli, em sua pesquisa com trabalhadoras sexuais
na Europa, de que as brasileiras, a exemplo da “morena” por ela entrevistada,
associavam “carinho, cuidado e limpeza” a certa especificidade identitária, à
“corporificação de qualidades que resultaram vantajosas” (p. 55). Em uma so-
ciedade racista, ou fortemente racialista, os mecanismos de mobilidade ascen-
dente para a mulher negra e mestiça das classes populares, aqui como no ex-
terior, parecem envolver estratégias a um tempo de defesa do self e de risk-taking.
O “salão”, nessa perspectiva, parece operar como um cuidado estético de amplo
alcance, de afirmação e projeção em papéis sociais de diversificados mundos
sociais. Tal diversificação nos parece realçar um mecanismo de ascenção ou
mobilidade para as classes populares de modo geral, não se restringindo ao
mundo da mulher “negra” ou “mestiça”.
“Le sexe du travail” e “le travail du sexe” alcançam imbricações e correlações
sutilmente captadas nessa seção. Em sequência é a vez de um autor, Marc
Bessin, realizar uma análise sofisticada sobre os “enigmas fenomenológicos da
presença”. O capítulo 20 acena com várias leituras, mas a leitura da migração,
como fenômeno de presença/ausência, será das mais cativantes do ponto de
vista sociológico. Se nos for permitido novo contraponto com o texto de Pisci-
telli, desta feita com o ensaio de Bessin, a idade, na “imbricação das relações
sociais”, fornece o limite temporal para a atuação das trabalhadoras sexuais
na Espanha, que se dedicam ao cuidado estético do corpo e ao cuidado na re-
lação com outro corpo. Bessin repõe a questão migratória sob uma grande-
-angular ao situar a migrante europeia como o elo de famílias transnacionais,
que se formam a partir de várias modalidades de trabalho e que contam com
remessas em dinheiro, retornos, ausências, atividades de risco, telefonemas...
É o caso, lembra, de migrantes “transnacionais” que irão cuidar de idosos ricos,
de crianças pequenas etc. Contudo, em qualquer caso, incluindo o das traba-
lhadoras de Piscitelli, estamos diante de um cuidado globalizado de múltiplas
faces, que brotam de uma “circulação internacional de afetos” (p. 240). Essa é
uma das reflexões particularmente felizes de todo o ensaio.
A proximidade entre o capítulo de Bessin e o que se segue (capítulo 21),
escrito por Guita G. Debert, salta aos olhos. Guita discute as políticas públicas
950
diante do envelhecimento, no Brasil. Norbert Elias é, aqui, uma referência fun-

damental, pela riqueza de sugestões teóricas e analíticas sobre a morte e os
processos e situações do envelhecer. A idade, em sua longa duração, envolve
sistemas de expectativas e antecipações de cuidado, para recorrermos nova-
mente a Bessin. Elias foi um mestre ao abordar tais configurações e suas im-
plicações sobre o cuidado, tanto como problema de família quanto como ques-
tão de Estado. Particularmente em sociedades em que o cuidado da família
possuía ou possui forte tradição, a entrada de mulheres, antes cuidadoras de
“seus” idosos, no mercado de trabalho, concomitante ao próprio crescimento da
população idosa, projeta problemas sociais e terríveis frustrações familiares
no mundo privado – e não remunerado – do acolhimento ao idoso. A autora, ao
demarcar tais contrastes e tensões entre o público e o privado, chama a atenção
para os avanços na construção de políticas sociais para os idosos, a exemplo
do Estatuto dos Idosos, de 2003; no entanto, insiste Guita Debert, a provisão de
serviços contemplados em tais programas e políticas raramente passa por ava-
liações quanto à abrangência ou eficácia. Talvez o aspecto mais contundente
da temporalidade seja a mercantilização dos chamados jovens idosos e a pro-
gressiva invisibilidade dos mais velhos: as políticas e programas sociais “tendem
a tornar invisíveis os dramas que caracterizam os estágios mais avançados do
envelhecimento” (p. 252). Se Marc Bessin discute os contornos de uma “política
da presença”, Guita Debert trataria de lembrar, pelo avesso, uma política de
ausências. É como se a violência contra o idoso – a tragédia que se banaliza e
alcança a trama de novelas na TV – fosse apenas uma face da ausência de po-
líticas concretas e ativas. A outra face, já se vê, se refletiu na trágica ausência
de programas e políticas que efetivamente deem conta da violência contra o
jovem. Esse será o tema do capítulo 22, em que cuidado e violência são traba-
lhados por Bila Sorj, a partir de uma pesquisa com Mulheres da Paz (MP), um
programa social de prevenção e ações afirmativas, em favelas e periferias no
Rio de Janeiro, iniciado em 2008 e encerrado alguns anos depois.
O programa (MP), desencadeado pelo Ministério da Justiça no Rio de
Janeiro, envolveu o treinamento de mulheres residentes em periferias e favelas
para atuar junto a jovens em “situação de risco”, de modo a encaminhá-los a
projetos de capacitação profissional. O Programa foi inspirado, segundo Sorj,
na ideia de promover e institucionalizar os movimentos de mães – a exemplo
das Mães de Acari, um grupo de mulheres da Zona Norte carioca que buscava
punição aos assassinos de seus filhos, em 1990. Ainda que antecipasse o enga-
jamento das mulheres na promoção de uma “cultura da paz” (p. 260), seus
objetivos não foram alcançados. Vários foram os obstáculos, entre esses, sem-
pre citados, os conflitos de interesses e o despreparo, na capacitação, para
interagir com os jovens. O capítulo discorre sobre as limitações, potencialidades
e dificuldades de consolidação e expansão de um programa que poderia ter
tido sucesso, mas malogrou. A autora vai à raiz dos problemas enfrentados na
951
formação de ‘cidadanias ativas’, ao lembrar que os formuladores de políticas

tendem a considerar os bairros pobres comunidades integradas, quando, de
fato, “são espaços sociais heterogêneos”, em que por vezes se chocam valores,
interesses e normas locais. Por fim, Bila Sorj mostra como ações de promoção
de valores de cidadania e participação entre mulheres responsáveis pelo cui-
dado aos jovens tende a criar expectativas (e antecipações de cuidado, se re-
corrermos a Marc Bessin) entre os jovens e também entre as mulheres atuantes
no Programa. “Elas demandam as mesmas oportunidades de inserção no mer-
cado de trabalho oferecidas aos jovens” (p. 264).
Os dois capítulos abordados voltam-se para questões de envelhecimento
(Debert) e violência contra o jovem (Sorj) no Brasil. Contudo, uma segunda leitura
poderá aquilatar as possibilidades e aplicações de ambos os estudos para o cená-
rio europeu e, em particular, para a França. O caso dos programas de prevenção e
enfrentamento de “situações de risco” entre os jovens pede, desde logo, uma re-
flexão sobre as escolas na França, diante do desafio posto pelas novas gerações – e
não apenas pelas correntes imigratórias recentes –, ainda mais heterogêneas do
que no Brasil, quanto a raça/origem étnica, religião e nacionalidades de origem.
Por razões similares, isto é, por compartilhar questões cruciais, o capí-
tulo 23, que encerra o volume, é absolutamente relevante para uma leitura de
“problemas brasileiros” e “franceses”. O que pretende a autora, Florence Jany-
-Catrice, é colocar em questão os modelos de imputação de valor monetário ou
econômico ao cuidado. Critica-se a desvalorização daquele cuidado que não
pode ser contado; a atividade de atenção solidária que não é quantificável. Jany-
-Catrice não aceita a “desqualificação estrutural”, pelos modelos adotados por
avaliadores de programas, de atividades de difícil quantificação que, no entan-
to, são essenciais à convivência humana. O ensaio postula a necessidade de
consideração dos benefícios coletivos do cuidado, a partir de outro modelo
avaliativo. “Não faremos uma outra economia sem refletir sobre o laço entre
economia e democracia” (p. 274). Ou, talvez, sem refletir sobre laços? Conta-se
o caso de uma paciente de 90 anos, no Rio de Janeiro, que se deslocava para um
consultório distante de seu bairro e se recusava a escolher outro dentista mais
próximo. A profissional, que a atendia já há muito anos, ouviu-a justificar: “Mi-
nha filha, eu sou de uma época em que se faziam laços” (Rôças e Rego, 2016: 66).
IV
Coletâneas que denotam o “cuidado” em sua consecução, competência na or-
ganização do conjunto e produção autoral de excelente qualidade exigem uma
resenha igualmente cuidadosa. Foi o que procuramos realizar. O que esperamos
é que haja nova edição em breve, como merecem organizadoras e autoras. Se-
rá bem-vinda a preparação de um índice onomástico para a segunda edição.
Nessa ocasião, do mesmo modo como a comunidade científica tem procurado
rechaçar as incursões das áreas biomédicas sobre a conduta ética da pesquisa
952
nas ciências sociais, caberia talvez recusarmos imposições de normas técnicas

sobre a construção das referências bibliográficas. Como sabemos, também pro-
vém, historicamente, da área médica o “modo de citar” autores e seus nomes
apenas na inicial. Na tradição das velhas escolas de medicina, não havia dúvi-
das sobre o gênero dos catedráticos. Hoje, a adoção acrítica de “normas e téc-
nicas” de tempos antigos acarreta situações curiosas, como o ocorrido com uma
aluna de enfermagem, na disciplina de sociologia, a quem eu indaguei, em
sala de aula, de onde retirara uma citação em seu trabalho de conclusão sobre
o envelhecimento. “DO Debert”, respondeu. O artigo, corretamente citado pela
aluna, era de G.G. Debert.

Luiz Antonio de Castro Santos é sociólogo, com PhD em

sociologia pela Universidade de Harvard. Na área de saúde e
demografia, é mestre pela School of Public Health na mesma
universidade. Aposentou-se como professor-associado, no Instituto de
Medicina Social da Uerj. Como visitante sênior na Universidade Federal
do Sul da Bahia, integrou-se ao programa nacional do Mestrado
Profissional em Saúde da Família, do qual é, presentemente, docente
permanente. Publicou Contrapontos: ensaios sobre saúde e sociedade (2013)
Lina Faria é fisioterapeuta, historiadora e doutora em saúde

coletiva pelo Instituto de Medicina Social da Uerj, com pós-doutorado
em políticas de ciência e tecnologia pela Unicamp. Atualmente, é
professora adjunta no Centro de Formação em Saúde da Universidade
Federal do Sul da Bahia, no Campus de Porto Seguro. Organizou
recentemente (com Luciana Calábria e Waneska Alves) a coletânea
intitulada Envelhecimento: um olhar interdisciplinar (2016).
953
NOTA
1 No original: “Plus j’avançais et plus je trouvais que l’éco-
nomie ne pouvait pas m’expliquer la formation des socié-
tés. Quelque chose de plus fondamental traversait toutes
les pratiques, tous les mouvements de l’existence et don-
nait sens aussi bien à la place des hommes et des femmes
dans les différents champs sociaux que dans les maisons”.
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957
ENSAIO DE LEITURA: INTERSECÇÕES E

CORRELAÇÕES NO MUNDO DO TRABALHO E DO
CUIDAR (BRASIL/FRANÇA)
Trabalho; O presente ensaio de leitura se insere na linha das avalia-
cuidado; ções mais densas ou encorpadas dos review essays, compo-
gênero; sição típica das ciências sociais inglesas e norte-america-
Brasil; nas. O foco do ensaio é a obra Gênero e trabalho no Brasil e
França. na França: perspectivas interseccionais, uma coletânea orga-
nizada pelas sociólogas Alice Rangel de Paiva Abreu, Hele-
na Hirata e Maria Rosa Lombardi. Procura captar, de modo
cuidadoso, o cenário aberto por múltiplos olhares suscita-
dos pelas organizadoras da coletânea. Como foco comum,
que dá sentido à diversidade de contribuições, discutem-se
os desafios e obstáculos enfrentados por protagonistas,
seus movimentos sociais e instituições no mundo da divi-
são sexual do trabalho e do cuidar. Nossa narrativa procu-
ra transmitir a visão geral das complexas relações entre
trabalho, cuidado, cidadania, ética, políticas do corpo e
políticas sociais mais amplas, no Brasil e na França, abor-
dadas nos capítulos.
REVIEW ESSAY: INTERSECTIONS AND

CORRELATIONS IN THE WORLD OF LABOUR AND
CARE (BRAZIL/FRANCE)
Keywords Abstract
Gender; The present review essay focuses on the volume Gender and
work; Work in Brazil and France: Intersectional Perspectives, edited by
caring, the sociologists Alice Rangel de Paiva Abreu, Helena Hirata,
Brazil; and Maria Rosa Lombardi. The review seeks to capture the
France. general picture of the always quite complex relations that
constitute and configure the world of gender, work, and
caring in those two countries. The chapters in the book are
discussed in some detail, so that the readers may glimpse
the broad issues touched upon by the authors, including:
gender inequalities and social rights; social ethics and so-
cial policies; social and sexual relations of power.
RESENHAS
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v7312
1 Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Belo Horizonte, MG, Brasil

wmelomiranda@gmail.com
Wander Melo Miranda I
TERNURA IMENSA E DOLOROSA
Schwarcz, Lilia Moritz. (2017).

Lima Barreto: triste visionário. São Paulo:
Companhia das Letras, 2017, 648p.
Lima Barreto é figura emblemática da Lilia Schwarcz aceitou correr o risco e

literatura e da cultura brasileiras, em se deu muito bem. Depois de mais de
virtude de sua atuação enquanto afro- dez anos de pesquisa e estudo, nos en-
descendente, pobre, culto, deslocado trega uma leitura efetivamente inova-
de seu meio e lutando para se afirmar dora do escritor. O livro Lima Barreto:
– ou se legitimar – como o grande escri- triste visionário é denso, múltiplo, apai-

tor militante que era. Aproximar-se xonado, rigoroso, erudito. Une a histo-
dessa obra em que vida e literatura se riadora, a antropóloga e a crítica lite-
desdobram e se sobrepõem não é tare- rária que daqui para frente a autora
fa simples, pois a tentação é sempre a passa a ser também, sem dúvida ne-
de cair na armadilha autobiográfica ou nhuma, tal é a maestria com que des-
autoficcional, como forma de explica- venda vida e obra, indissoluvelmente
ção simplista de uma vida-obra con- ligadas, em trânsito, diria ela, desse
traditória que se constrói no fio da escritor que se deu inteiro à literatura
navalha. (como exemplo, veja-se a leitura inte-
Fazer uma biografia de Lima é tare- ligente e sensível que faz de Clara dos
fa duplamente arriscada: cair nessa Anjos, p. 401 e ss.). Por tudo isso, lê-se
armadilha ou repetir o que a fortuna o livro como se fosse um belo e trágico
crítica numerosa do autor já disse e romance, cujo personagem principal é
fazer algo além da valiosa biografia Lima Barreto, é o Rio de Janeiro, é o
anterior de Francisco de Assis Barbosa. Brasil. Até as substantivas notas po-
ternura imensa e dolorosa
962
dem ser lidas como narrativa paralela, olha para frente com esperança e só
que suplementa a narrativa maior, pois vê ruínas em volta e para trás. A mo-
também despertam grande interesse; dernidade capenga que nos foi dado
não são anotações meramente acadê- viver encontra em Lima um crítico
micas, a ser deixadas de lado na leitu- feroz: se o subúrbio o enternecia (p.
ra. Daí a empatia imediata do leitor, 187), mesmo nele se encontra deslo-
que se entrega de imediato ao livro e cado, pois tem no centro uma sorte
passa a compartilhar os sonhos, os de- de ideal do ego que a um só tempo o
sejos e as frustrações desse persona- atrai e o deixa de fora, o expulsa.
gem, emblemático, repito, que é Lima, Uma estética popular se afirma em
o Rio, o Brasil, com a “ternura [...] imen- seus escritos, nos mostra Lilia. Se “a
sa e dolorosa” (p. 422) que foi a de Lima, rua é seu elemento” (p. 301) é da rua
que é a de Lilia e passa a ser nossa no que vem sua linguagem, desconstru-
decorrer da leitura. tora do cânone vigente, é na forma
É difícil escolher um ponto que sin- da “redundância narrativa” (Silviano
tetize uma vida como a de Lima, uma Santiago apud Lilia, p. 306) que essa
biografia como a de Lilia, pois são múl- linguagem encontra espaço para se
tiplos os caminhos que a vida e o tex- legitimar enquanto língua literária
to abrem e percorrem. Ressalto, de que, por sua vez, criará uma “tradi-
início, a questão (auto)biográfica, da qual ção afortunada” na literatura brasi-
a biógrafa não poderia fugir em se tra- leira depois de Lima e até hoje. À
tando do escritor e sua obra. Não es- redundância se une o “inacabamen-
pere o leitor o biografismo do tipo a to” – em todos os sentidos da palavra
vida explica a obra. Nada disso, mesmo – dos textos de Lima como forma de
porque “Lima se transformava em seus vida, como precariedade da existên-
próprios personagens assim como o cia e da escrita, em firme contrapo-
oposto acontecia”, diz Lilia (p. 466). sição à forma helênica e bem-aca-
Com cuidado e minúcia, demonstra bada dos textos de seus contempo-
como se conectam, se chocam e cor- râneos reunidos na ABL, instituição
rem paralelas e misturadas vida e lite- que atua como objeto estranho e
ratura, a exemplo da análise que faz familiar para Lima, desejado e repu-
sobre “Vida e morte de M. J. Gonzaga de diado, fantasma que o irá assombrar
Sá e de Lima Barreto” (p. 467). até o fim.
Para tanto, outra questão se coloca: A questão racial, ponto alto da bio-
a capacidade da autora de dar forma grafia, nunca foi tratada com tanto
ao que se poderia chamar de uma poé- rigor crítico e teórico, em nenhum
tica do subúrbio, como lugar de atuação autor ou nenhuma autora da litera-
do escritor, ou melhor, um “entrelugar” tura brasileira como é nesse livro.
onde se movimenta em meio aos “des- Lilia, especialista maior e referência
troços como recordações” (Lima apud no assunto, trata-o longe dos luga-
Lilia, p. 187). A história é para Lima cores-comuns com que é tratado, vai
mo o foi para Benjamin ou o seu anjo: pouco a pouco entrelaçando dados
resenha | wander melo miranda
963
e informações, mergulhando nos tex- A questão contemporânea nos traz

tos do escritor, em arquivos e jornais, Lima para hoje, Lilia o mostra com
para ir delicada, mas firmemente, tra- perspicácia e sutileza – “o coração ain-
çando a história do racismo entre nós da batia”, diz a citação final, de um
e da loucura que ele representa. A tra- poema de Oswald de Andrade (p. 511).
jetória do personagem é dolorosa, a A dolorosa constatação – o adjetivo se
faca da biógrafa corta fundo nas insti- repete, persiste – nos traz de volta à
tuições, na posição de cientistas, inte- realidade presente, à atualidade para-
lectuais e escritores, revelando “a fa- doxal da obra de Lima Barreto: quanto
lência dos projetos destinados ao bem- mais fincada no seu tempo, mais con-
-estar e riqueza pessoais, como tam- temporânea a nós. Um país escravo-
bém da nação” (p. 469). Texto, história crata, injusto, excludente e racista
e vida se entrelaçam mais uma vez em permanece – é a dor em última instân-
Lima Barreto, fazendo ressaltar o cia irrepresentável dos “humilhados e
quanto a sua diferença de origem e cor ofendidos” que continua a nos afetar
se destacava “em meio a uma pretensa e comover, convidando-nos, enfim, à
igualdade republicana” (p. 494). Mais ação de que Lilia M. Schwarcz nos dá
um ponto para Lima, outro para Lilia. brilhante exemplo.
Recebida em 30/9/2017 |
Aprovada em 2/10/2017
Wander Melo Miranda é professor titular de teoria

da literatura na Faculdade de Letras da UFMG e
foi diretor da Editora UFMG. Publicou, entre outros,
Corpos escritos: Graciliano Ramos e Silviano Santiago
(1992), e Nações literárias (2010).
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v7313
1 Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Campinas, SP, Brasil

rafaelnascimentocesar1@gmail.com
Rafael Nascimento I
CIDADE, HISTÓRIA E CULTURA:

DOIS OLHARES SOBRE O RIO DE JANEIRO
Carvalho, Bruno. (2013). Porous city: a cultural

history of Rio de Janeiro. Liverpool: Liverpool
University Press, 235p.
Hertzman, Marc. (2013). Making samba: a new
history of race and music in Brazil. Durham/London:
Duke University Press, 364p.
A crônica é a polca da literatura”. Enun- não é reduzir sua voltagem heurística

ciada em tom de adágio popular, a fra- às dimensões de um “espírito do tem-
se de José Miguel Wisnik (2008: 29) sin- po” pontual e pretérito, mas sublinhar
tetiza astutamente uma longa relação a importância dessa inflexão histórica
entre os fazeres musical e literário no na reorientação da produção cultural
Brasil. Para o crítico, tanto os comentá- carioca nas décadas seguintes. O acir-
rios jornalísticos acerca do dia a dia ramento das forças políticas – culmi-
quanto as melodias alegres que asso- nando no colapso da monarquia e nas
mavam dos pianos teriam em seu esti- subsequentes bravatas republicanas –,
lo breve e gracioso a medida exata de as sucessivas reformas urbanas e a
um “caldo de cultura” responsável por emergência das classes médias foram
conduzir, com “inequívoco sabor”, a apenas alguns dos fatores que dariam
nação brasileira à modernidade. Embo- novos contornos à palpitante cidade do
ra aspire a certa generalização, a afir- Rio.
mação de Wisnik é particularmente É justamente sobre esses fazeres e
exemplar quando referida ao lugar e ao essa cidade que se detêm os livros Po-
momento em que tais atividades ga- rous city, de Bruno Carvalho, e Making
nharam autores do quilate de Machado samba, de Marc Hertzman. Mais que
de Assis e Chiquinha Gonzaga: o Rio de simples afinidade temática, os dois
Janeiro no final do século XIX. Não obs- historiadores compartilham o interes-
tante, precisá-la no espaço e no tempo se pelo tema da modernização e mo-
cidade, história e cultura: dois olhares sobre o rio de janeiro
966
dernidade brasileiras de acordo com o racismo, o machismo e a desigualda-

premissas teórico-metodológicas que de, deslocando, portanto, o ideal de
vinculam de maneira indissociável o uma democracia racial pacífica e sin-
espaço urbano, as práticas culturais e crética. Sem um “passado de limites
os regimes sociopolíticos de governo. étnicos definidos” e “permeada por
Perfazendo um arco histórico de quase uma história de fronteiras fluidas”
um século e meio – desde a chegada (Carvalho, 2013:10), a cidade possui em
da família real portuguesa, em 1808, sua “porosidade” uma configuração es-
até os primeiros anos do regime dita- pacial ímpar na qual a noção de uma
torial militar – os trabalhos recuperam cultura da “mescla” – concebida de for-
os principais nós da história do Rio de ma organicamente integrada e toleran-
Janeiro e procuram desatá-los conju- te por natureza – convive com dispari-
gando e contrapondo perspectivas que dades socioeconômicas gritantes, me-
vão além dos dados e versões “oficiais”, canismos violentos de controle social
invariavelmente produzidos e enun- e um incipiente mercado do entreteni-
ciados pela voz do Estado. Em um tem- mento.
po saturado de “agoras”, nas palavras Nessa comissura entre história so-
de Walter Benjamin (2008), a “cultura” cial, cultural e política, a música bem
não se deixa apreender de uma só vez como a literatura não podem ser pensa-
– ora como roupagem ideológica da bur- das como valores em si, regidos por con-
guesia, ora como flanco popular de ceitos metafísicos internos, tampouco
resistência –, muito menos de uma vez como o reflexo total da situação socio-
por todas. Assim, pontos de vista de econômica do país. Antes, ambas as
sujeitos de origens sociais distintas atividades se constituem simultanea-
adquirem um valor analítico de pri- mente enquanto “linguagens” – engen-
meira grandeza, fazendo dos próprios drando um campo de significação com
sentidos da história objetos de rica formas e conteúdos específicos e relati-

contestação e controvérsia. va autonomia – e “artefatos culturais”,
Para os autores a cidade é tudo me- estando em relação direta com as con-
nos “palco” ou “pano de fundo” sobre o dições sociais e materiais de sua produ-
qual se desenrolam os eventos. Imagi- ção. Dessa maneira, divisões como mú-
nada, construída, destruída, reconstru- sica “erudita” e “popular”, ou “alta” e
ída e disputada, a ela é lograda a posi- “baixa” literatura operam não como ca-
ção de “agente”, intervindo diretamen- tegorias analíticas, mas discursos polí-
te no conjunto de representações so- ticos “nativos” construídos como auto-
cioculturais que pululavam em suas evidentes em dada realidade. A análise
ruas de capital. A imagem de uma “ci- consiste, nos dois livros, na releitura
dade porosa” onde os antagonismos das fontes culturais (escritas e sonoras)
sociais não se sedimentam, uma vez à luz da inter-relação entre seus produ-
que permanecem em fluxo, põe em re- tores, consumidores e críticos. Especi-
levo contradições inerentes ao proces- ficamente no caso da música, questões
so da modernização carioca, tais como como o perfil de recrutamento dos ar-
resenha | rafael nascimento
967
tistas, sua profissionalização e a autoria brasileira. Em ambos os casos, o cuida-

de suas canções entrelaçam, num mes- do em não considerar as fontes de for-
mo compasso, experiências raciais, pro- ma hierarquizada, como se alguns au-
priedade intelectual e a própria cons- tores fossem, de antemão, mais auto-
trução da nação. “Discordo fortemente rizados que outros, dá corpo à propos-
da ideia de que expressões culturais ta de renovar a história cultural a partir
reificadas são, por definição, despidas de seus parâmetros epistemológicos.
de sentidos políticos mais profundos”, O enfoque nos trânsitos e nas tro-
pontua Marc Hertzman (2013: 8, tradu- cas entre sujeitos inscritos no espaço
ção minha). A escolha em tratar a cul- da cidade permitiu-lhes observar as
tura como processo e não como “mer- parcerias travadas entre pessoas de
cadoria” – commodity, em inglês – é o que classes sociais, “raças” e nacionalida-
nos permite aquilatar a relação entre des distintas. O emblemático caso de
cidade e produção cultural nas duas “Pelo telefone”, canção registrada por
obras. Donga em 1917, e a mítica Praça Onze,
Sem perder de vista o efeito integra- epicentro cultural do bairro carioca Ci-
do do crescimento populacional do Rio dade Nova até o início de década de
de Janeiro e seus processos de estrati- 1940, figuram nas obras de Marc Hertz-
ficação social ao longo dos séculos XIX man e Bruno Carvalho como acessos
e XX, os dois autores empreendem, ca- privilegiados a esse mundo social po-
da um a sua maneira, um tratamento roso em que identidades e diferenças
fino de documentos variados – indo de percorrem caminhos menos óbvios. Na
boletins policiais a canções populares visão dos autores, o samba, símbolo
– e privilegiam trajetórias artísticas e inconteste da “brasilidade”, não deve
institucionais envolvidas na criação de ser compreendido como expressão
uma “cultura brasileira moderna”. Para quintessencial da negritude – histori-
Bruno Carvalho, literatos do porte de camente reprimida pela polícia e con-
Manuel Antonio de Almeida, Lima Bar- finada no alto dos morros –, e sim co-
reto, João do Rio e o próprio Machado mo um campo discursivo complexo
de Assis são ombreados com nomes que seguiu interesses políticos multi-
menos conhecidos tais como Alexan- direcionados. De maneira análoga, o
dre José de Mello Moraes e Antonio estudo da antiga Praça Onze e de sua
Gonçalves Teixeira e Sousa, escritores ocupação demográfica mostra que,
dedicados a narrar as peculiaridades além da maciça presença de africanos
geográficas da capital, bem como cin- – atribuindo-lhe o epíteto de Pequena
zelar alguns aspectos culturais e mo- África –, um significativo contingente
rais de sua população. Para Marc Hertz- de imigrantes judeus oriundos de di-
man, o esforço em reler as principais versos países europeus começava a
trajetórias do samba – como as de Pi- habitar aquelas imediações no início
xinguinha e Donga – implicou a reava- da década de 1920. Essa forma de dis-
liação crítica das fontes disponíveis secar as narrativas canônicas acerca
acerca da história da música popular da formação da “cultura brasileira”, de-
cidade, história e cultura: dois olhares sobre o rio de janeiro
968
sentranhando delas os entraves políti- mo ponto de partida para investigar

cos, étnicos e sociais, bem como suas “para onde foi o passado e para onde
retraduções no plano artístico, dá aos ele irá” (Carvalho, 2013: 10, tradução
trabalhos de Carvalho e Hertzman uma minha): ele se presentifica nas coisas,
ossatura firme sem ser engessada e nas pessoas e, ironicamente, na ausên-
analiticamente potente sem recorrer a cia de ambos.
abstrações conceituais rarefeitas. Making samba é composto de modo
A estrutura dos livros obedece à a ressaltar a morfologia social da pro-
proposta de seguir historicamente a dução musical do Rio. Nos oito capítu-
cidade lendo-a a contrapelo. A crono- los do livro, Marc Hertzman coloca as
logia historicista, adstrita à possibili- trajetórias de instrumentistas, compo-
dade de uma “reconstituição neutra sitores e empresários da música em
dos fatos”, é preterida em prol da abor- primeiro plano sem deixar que a visa-
dagem simbólica do passado sempre da biográfica ofusque as mediações
remissiva ao presente. Em Porous city, que tais sujeitos estabelecem uns com
tanto a Introdução, “In search of thin- os outros, e todos eles com o espaço
gs past”, como a conclusão, “The futu- da cidade. Calibrado a dimensões ins-
re revisited”, indicam que a história é titucionais, o estudo prosopográfico
tão artesanal quanto a própria cultura. tem o objetivo de reapresentar o sam-
Os seis capítulos do livro dedicam-se ba como gênero musical racializado “e”
a mostrar, em última análise, que a racializante, generificado “e” generifi-
construção do Rio de Janeiro em “capi- cante, brasileiro e “abrasileirante”.
tal do século XIX brasileiro” (Needell, Making samba inviabiliza pensarmos a
1993: 19) culminou na sobreposição de história das relações raciais no Brasil
espacialidades e temporalidades igual- independentemente dos planos sim-
mente inventadas por seus citadinos. bólico e material da cultura, algo já
Sua cartografia é, portanto, sempre prefigurado em seu título: o verbo fazer

incompleta e bidimensional. Não por (to make, em inglês), que, conjugado no
acaso a metáfora do palimpsesto tal- gerúndio, indica um processo inacaba-
vez seja particularmente oportuna co- do e vivo como a própria música.
Recebida 12/12/2016 | Aprovada

31/1/2017
resenha | rafael nascimento
969
Benjamin, Walter. (2008). Obras escolhidas I. Magia e técni-

ca, arte e política. São Paulo: Brasiliense.
Carvalho, Bruno. (2013). Porous city: a cultural history of Rio
de Janeiro. Liverpool: Liverpool University Press.
Hertzman, Marc. (2013). Making samba: a new history of race
and music in Brazil. Durham /London: Duke University
Press.
Needell, Jeffrey. (1993). Belle époque tropical. São Paulo:
Wisnik, José Miguel. (2008). Machado maxixe: o caso Pesta-
na. São Paulo: Publifolha.
Rafael Nascimento é graduado em ciências sociais pela Universi-

dade de São Paulo (2012) e mestre em antropologia social pela Uni-
versidade Estadual de Campinas (2015). Atualmente realiza pesqui-
sa de doutorado financiada pela Fapesp na mesma instituição. É
membro do Núcleo de Estudos de Gênero Pagu e do Ateliê de Pro-
dução Simbólica e Antropologia (Apsa/IFCH), além de integrar o
Comitê Editorial da Proa – Revista de Antropologia e Arte.
http://dx.doi.org /10.1590 /2238-38752017v7314
1 Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Campinas, SP, Brasil

mariomed@unicamp.br
Mário Augusto Medeiros da Silva I
SOBRE SIGNO E DESTERRO, DE PEDRO

MEIRA MONTEIRO, E OS FUTUROS DOS
PASSADOS POSSÍVEIS
Monteiro, Pedro Meira. (2015). Signo e desterro:

Sérgio Buarque de Holanda e a imaginação do Brasil.
São Paulo: Hucitec, 284p.
Do meio para o fim dos anos 1960, sal- sido. Chico Buarque de Holanda não se
vo engano, Sérgio Buarque de Holanda apresenta publicamente como “o filho
passou a se apresentar pública e ane- do Sérgio”. E como nota Pedro Meira
doticamente como o simples “Pai do Monteiro, sociólogo e docente na Prin-
Chico”. A referência ao mais famoso ceton University, em “Num fiapo de
dos seus filhos poderia ser um sinal de tempo: Chico, Sérgio e Benjamin”, ca-
modéstia risonha ou o reconhecimen- pítulo de Signo e desterro: Sérgio Buarque
to de que uma nova forma de lidar com de Holanda e a imaginação do Brasil, há
a presença de alguns intelectuais no qualquer coisa de ausência constante
espaço público brasileiro, especial- dessa figura paterna na obra do filho,
mente os artistas da música brasileira – que se recupera, talvez, nos esforços
cada vez mais, a partir de então, me- literários do filho escritor. Essa distân-
diados pela publicidade de massa e cia do pai também já havia sido men-
alguma devoção – colocava em ocaso cionada no documentário Raízes do
tipos como o dele, talhado em outro Brasil (2004), de Nelson Pereira dos
momento da história social e cultural Santos, por todos os filhos, valorizan-
do país. do, aliás, o papel da mãe, Maria Amélia,
Porém, se “o pai do Chico” assim se na vida pública e intelectual do pai e
apresentava, a recíproca talvez tenha da prole dos Buarque de Holanda.
demorado muito tempo para ser públi- Esses detalhes mencionados permi-
ca e verdadeira e, quiçá, nem tenha tem percorrer um grande arco tempo-
sobre signo e desterro, de pedro meira monteiro, e os futuros dos passados possíveis
972
ral tendo a figura de Sérgio Buarque de ser debatidos e retomados até o mo-
como guia e ajudam a enfeixar um mento da conversão em “Dr. Sérgio”,
duplo problema, suscitado pela leitura professor catedrático de história da
de Signo e desterro: 1) de um lado, o que civilização brasileira na Universidade
de novo pode haver em revisitar a obra de São Paulo, já um tanto distante da-
de Sérgio Buarque de Holanda? 2) de- queles anos 1930, entremeado por
corrência disso e dos dias que vivemos, obras de, para alguns, maior rigor, en-
há algo a ser dito sobre a presença e a volvido na institucionalização univer-
obra dos intelectuais na vida pública sitária que não marcou sua formação.
hoje? Essa conversão se dá sob as críticas da
Entre “o pai do Chico” e “o filho do forma ensaio da qual fora praticante e,
Sérgio” – esta última expressão é mi- dali a um tanto, convertido na curiosa
nha – decorrem-se em Signo e desterro figura de pai do Outro Buarque de Ho-
nove capítulos divididos em três partes landa nos anos 1960 − algo que apare-
(“Política familiar”, “O inexistente ce no interessante capítulo do livro,
americano” e “A palavra e o tempo”) “Sérgio Buarque de Holanda e as pala-
com uma imersão na obra mais conhe- vras (evocação de Wittgenstein)”.
cida e controversa do pai, sociólogo e Em meio àqueles nove capítulos e
historiador. E como assinala Meira um epílogo (denominado “Raízes do
Monteiro, Raízes do Brasil se mostraria século XXI: Wisnik e o horizonte do en-
um livro incômodo para Sérgio Buar- saio”), entretanto, também se passa o
que, que com ele teve que se haver na tempo. E vale recordar o que novamen-
labuta da mudança dos tempos, entre te suscita Meira Monteiro: o tempo, na
1936 e sua versão definitiva, de 1956. O forma ensaio, é ponto de fuga (insular,
tempo e as tomadas de posição, bem na metáfora da ilha, que o autor em-
como as críticas e os espaços percorri- prega), porque não se atreve à precisão,
dos pelo autor, lhe exigiram reescrita, mas quer dizer algo a respeito do pas-
precisões, supressões e defesas, num sado sobre o qual se debruça (por
intervalo de preocupações anteriores, exemplo, as matrizes ibéricas e o fan-
que começa com um jovem de menos tasma colonial brasileiro), acerca do
de 20 anos lançado no espaço de rea- presente em que se encontra (um entre-
lização por excelência do intelectual, guerras mundiais, um intervalo demo-
– o jornal, o tradicional Correio Paulista- crático interrompido nacionalmente) e
no – passando pelo ofício da crítica lise arrisca, como poucos, a dizer algo
terária sob os influxos do Modernismo sobre a direção do futuro, para onde es-
de 1922, alcançando-o posteriormente vai a matéria, no caso, o sentido desta
como o autor de Raízes do Brasil na ca- nação. Vale recordar: Raízes do Brasil é
sa dos trinta anos. sobre o Brasil, e o devir que ele se arris-
Mas a gravitação da obra e de suas ca a tratar talvez possa ser este aqui e
afirmações sobre o Brasil, nossa for- por décadas agora, o nosso − aliás, pro-
mação, a então hora presente e os nome possessivo e sem equívocos com
apontamentos para o futuro tiveram o qual Buarque de Holanda encerra sua
resenha | mário augusto medeiros da silva
973
obra, no capítulo intitulado “Nossa re- crítica do sociólogo de Princeton, não

volução”. cessa de falar. Raízes do Brasil, entre
A passagem do tempo soa, portanto, 1936 e 1956, nessa leitura, arrisca falar
algo desafiadora na forma do ensaio sobre todo o século XX e avança para
por seu poder de trafegar entre o pas- o próximo século como ensaio de in-
sado e fixar pontes no futuro. Ela testa terpretação que não se equivoca em
simultaneamente o acerto dos argu- dizer algo sobre o movimento não li-
mentos e a vitalidade analítica do en- near e muito sinuoso que é a história
saísta. E, se for correto que o futuro brasileira. Meira Monteiro aposta tan-
sugerido na parte final de Raízes do to nisso, que aproxima a obra de Sérgio
Brasil nos alcança, pelo menos na últi- Buarque de Holanda, ao final do seu
ma versão do livro, o debate sobre o texto, daquilo que ele chama de “Raí-
tema da democracia e as dificuldades zes do Brasil do século XXI”.
de convivência com a ordem dos con- Nesse sentido, Signo e desterro con-
trários na vida social brasileira pare- segue esmiuçar autor e obra em diálo-
cem ser terrivelmente atuais na nossa go com as recepções de Raízes do Brasil
hora presente, no intervalo entre 2014 (a começar por uma das mais famosas,
e 2016, distante 80 anos da formulação o prefácio consagrador de Antonio
original. O teste do tempo para Raízes Candido, já nos anos 1960, discutido no
é o teste social da realidade para o Bra- capítulo “Situando a partida”); o retor-
sil e também para sugerir atualidade no do embate entre o público e o priva-
em Sérgio. De outro lado, voltando à do (ou uma releitura de Meira Monteiro
discussão da passagem do tempo, Pe- da releitura de Buarque de Holanda da
dro Meira Monteira reforça e demons- tragédia Antígona, expresso em “Uma
tra com maestria que a forma ensaio tragédia familiar”); a convivência
é prismática, e sua luz se refrata em curiosa e difícil pelos anos com o en-
direções várias. saio-irmão Sobrados e mucambos, de
Apostando nisso, o autor conecta os Gilberto Freyre (publicado também em
anos 1930 às primeiras décadas do sé- 1936, como analisa Meira Monteiro em
culo XXI e vai além, operando com “Raízes rurais da família brasileira”), a
Sérgio Buarque de Holanda como per- quem Buarque de Holanda, como suge-
sonagem de um longo século XX bra- re seu estudioso, procura criticar déca-
sileiro e seus impasses culturais e podas depois, longe do lugar de ensaísta
líticos. Essa personagem é analisada dos anos 1930 que ele fora, mas já co-
do ponto de vista das mudanças bio- mo “cientista” da História nos anos
gráficas, intelectuais e institucionais 1950, numa espécie de ataque-defesa.
(na universidade), conectando sua tra- Meira Monteiro percorrerá a própria
jetória com as do Brasis coetâneos. Por noção de significado linguístico e a sua
outro lado, se Sérgio Buarque deixa de implicação no entendimento de Brasil
dizer algo explícito, fisicamente, em e de uma obra que, desde o título, se
1982, ao falecer, Meira Monteiro então força a pensar sobre aquele signo (de-
avança para sua obra que, na escrita batido no capítulo denominador, “Sig-
sobre signo e desterro, de pedro meira monteiro, e os futuros dos passados possíveis
974
no e desterro”); as relações com a ideia é a personagem Luís Inácio que se en-

de América Latina, lida por Meira Mon- quadra, no passado (confrontado pelas
teiro na chave do pensamento social memórias dos peões do ABC operário)
caribenho e ao sul do Grande Irmão e seu então presente (dos dias que an-
(destacados em “Buscando América” e tecedem sua eleição à Presidência da
“El hombre cordial”); o embate crítico e República, de um lado; mas de outro,
ácido de Sérgio com seus contemporâ- no inferno que mergulhava quando do
neos dos anos 1970, em particular com escândalo de corrupção em seu pri-
Carlos Guilherme Mota, em que esgri- meiro governo, época de lançamento
ma pela defesa da sua obra mas tam- dos filmes).
bém por um certo tipo de historiador Sugiro algo mais: com a inserção
que paulatinamente deixava de existir, desse capítulo em Signo e desterro e sua
no já mencionado “Sérgio Buarque de análise fina, por conta da hora presen-
Holanda e as palavras”. Curioso que o te em que ele é publicado, não só os
penúltimo texto do livro de Meira Mon- problemas da cordialidade, da conci-
teiro, “Num fiapo de tempo”, seja jus- liação e dos embates entre ordem pú-
tamente sobre uma aproximação da blica, privada e privatismo – temas
obra de filho e pai, cujo encontro nas clássicos da obra dos anos 1930 – en-
letras se revele tão somente como uma tram em jogo, mas também um futuro
possibilidade distante exterior, media- do pretérito composto do capítulo “Nossa
da pela biblioteca paterna e as memó- revolução” de Raízes do Brasil, num ar-
rias íntimas do filho, mas distanciada co histórico que vai de 1936 a 2016. Se
pela passagem e mudança do tempo a personagem e seu partido não tives-
público para ambos os intelectuais. sem errado – como é o medo de base
Contudo, voltando ao tempo na for- sociológica que Lula pronuncia em
ma ensaio, creio que há dois pontos Entreatos − talvez teríamos, poderíamos
ainda a assinalar, que são suscitados ter dado certo em determinada direção.
por Pedro Meira Monteiro e ajudam a O que, como lembra Meira Monteiro,
responder algo sobre a atualidade do parecia anunciar que, talvez, naqueles
debate que ele nos propõe a partir de anos, finalmente teríamos lugar num
Raízes do Brasil. Um dos capítulos, que certo mundo teleologicamente avan-
atinge o pico em pontos já altos, é de- çado, civilizado e desenvolvido. Um
dicado a pensar as possibilidades de futuro do pretérito demasiado duro é
rever Entreatos (2004) e Peões (2004) – este tempo do ensaio.
documentários de João Moreira Salles Mas o autor de Signo e desterro capí-
e Eduardo Coutinho – à luz de Raízes tulos antes já se mostrara desconfiado
do Brasil. Em “Cordialidade e poder: en- da ideia de telos e o quanto isso tam-
tre o cinema e o ensaio, Lula e a polí- bém seria uma leitura complicada pa-
tica”, aquela ideia do tempo futuro na ra Raízes do Brasil. Assim, o ato funda-
forma ensaio ganha características dis- dor do Partido dos Trabalhadores, no
tintivas. São os anos do primeiro go- qual Sérgio Buarque assina na primei-
verno Lula (2002-2006) que se enfocam; ra linha, é uma aposta que pode ser
resenha | mário augusto medeiros da silva
975
circunscrita a um presente do início para Meira Monteiro, o “Raízes do Bra-

dos anos 1980. Parece então que ali não sil do Século XXI”. A linha do futuro,
se encontra o ensaísta ou o historiador. tanto quanto as de um campo de fute-
Mas antes um exemplo do que Antonio bol, divisa um horizonte para a forma,
Candido, no prefácio e post-scriptum mas também sobre as possibilidades
consagrador chamou de radicalismo de de interpretação do país. São linhas, na
classe média. Nada mais deslizante e minha leitura, otimistas, especialmen-
ambíguo que ser radical de classe média. te por mergulhar na ideia do futebol
E talvez são igualmente adjetivos a como o espaço de vitória não do mais
acrescentar à significativa obra e tra- perfeito nem do mais forte ou do acú-
jetória de Raízes do Brasil. Como tam- mulo de pontos positivos. Nesse espa-
bém, “deslizante e ambígua”, são ca- ço do imponderável, da possibilidade
racterísticas a serem atribuídas à his- de marcar um gol no último segundo
tória do Brasil e ao nosso tempo presen- de um jogo, na maior parte do tempo,
te, de agora. miserável, mora a vitória na várzea ou
Suscitei algo acima sobre o futuro no Campeonato Brasileiro e a consa-
do pretérito. Mas é um tempo diferen- gração, seja de um ordinário volante
te com o qual Pedro Meira encerra seu anônimo convertido em herói ou de
livro. Signo e desterro fecha suas pági- um Estado Nacional, na contradita dos
nas com o futuro, seja sobre os proje- prognósticos históricos e sociológicos
tos de seu autor (“Conclusão: desdo- sobre a sua formação social. A nossa
bramentos”, em que anuncia uma “resistência ao retilíneo” (uma ilusão
agenda de pesquisa biográfica sobre histórica) está na mesma proporção da
Sérgio Buarque) ou se questionando “vocação não linear do futebol” (uma
sobre a forma “ensaio de interpretação realidade concreta) e aí reside algo
nacional” e as possibilidades de sua com potência. É uma imagem ousada
redescoberta, por exemplo em Veneno e tanto para pensar, com a qual o autor
remédio de José Miguel Wisnik (2008), nos provoca e instiga a leitura.
Recebida em 2/5/2017 |
Aprovada em 16/8/2017
Mário Augusto Medeiros da Silva é professor

do Departamento de Sociologia do Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas da Universidade
Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp).
INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES
ESCOPO E POLÍTICA EDITORIAL
Sociologia & Antropologia busca contribuir para a divulgação, expansão e

aprimoramento do conhecimento sociológico e antropológico em seus diversos
campos temáticos e perspectivas teóricas, valorizando a troca profícua entre
as distintas tradições teóricas que configuram as duas disciplinas. Sociologia
& Antropologia almeja, portanto, a colaboração, a um só tempo crítica e
compreensiva, entre as perspectivas sociológica e antropológica, favorecendo
a comunicação dinâmica e o debate sobre questões teóricas, empíricas,
históricas e analíticas cruciais. Reconhecendo a natureza pluriparadigmática
do conhecimento social, a Revista valoriza assim as oportunidades de
intercâmbio entre pontos de vista convergentes e divergentes nesses diferentes
campos do conhecimento. Essa é a proposta expressa pelo símbolo “&”, que,
no título da revista Sociologia & Antropologia, interliga as denominações das
disciplinas que nos referenciam..
Sociologia & Antropologia aceita os seguintes tipos de contribuição em

português e inglês:
1) Artigos inéditos (até 9 mil palavras incluindo referências
bibliográficas e notas)
2) Registros de pesquisa (até 4.400 palavras). Esta seção inclui:
a. Apresentação de fontes e documentos de interesse para a história das
ciências sociais
b. Notas de pesquisa com fotografias
c. Balanço bibliográfico de temas e questões das ciências sociais
3) Resenhas bibliográficas (até 1.600 palavras).

4) Entrevistas
Manuscritos originais podem ser submetidos em português, espanhol, inglês e

francês, porém os textos somente serão publicados em português e em inglês.
Se necessário, o autor se responsabilizará pela tradução. Excepcionalmente
será concedido auxílio financeiro.
A pertinência para publicação será avaliada, numa primeira etapa, pela

Comissão Editorial no que diz respeito à adequação ao perfil e à linha
editorial da revista e, se aprovados, numa segunda etapa, por pareceristas ad
hoc brasileiros e estrangeiros, sempre doutores, de reconhecida expertise tema
no que diz respeito ao conteúdo e à qualidade das contribuições.
A revista funciona sob o princípio do duplo anonimato: os artigos serão

submetidos a dois pareceristas ad hoc e, em caso de pareceres
contraditórios, uma terceira avaliação será requerida. Sendo
identificado conflito de interesse da parte dos pareceristas, o texto será
978
reencaminhado para avaliação. Os artigos serão avaliados de acordo

com os critérios de qualidade e rigor dos argumentos, validade dos dados,
oportunidade e relevância para sua área de pesquisa, atualidade e adequação das
referências.
A editoria demanda de todos os autores e avaliadores que declarem

possíveis conflitos de interesse relacionados a manuscritos submetidos a
Sociologia & Antropologia. Entende-se conflito de interesse como qualquer
interesse comercial, financeiro ou pessoal relacionados a dados ou questões
do estudo de um ou mais autores que levem a potenciais conflitos entre as
partes envolvidas. Conflitos de interesse podem influenciar os resultados e
conclusões de um estudo e do processo de avaliação. A sua existência não
impede a submissão de um artigo ou sua publicação na revista, porém, os
autores deverão explicar a razão do conflito aos editores, que tomarão uma
decisão sobre o encaminhamento do manuscrito.
A revista encaminhará, em prazo estimado de aproximadamente (6) seis

meses, uma carta de decisão sobre o artigo recebido, anexando, de acordo
com cada caso, os devidos pareceres. Um dos seguintes resultados será
informado: (a) aceito sem alterações; (b) aceito mediante pequenas revisões;
(c) reformular e reapresentar para nova avaliação; e (d) negado. Ao revisar os
manuscritos aceitos para publicação, os autores devem marcar todas as
alterações feitas no texto e justificar devidamente quaisquer eventuais
exigências ou recomendações de pareceristas não atendidas.
O periódico segue as diretrizes dos Códigos de Ética do Committee on

Publication Ethics (COPE) (http://www.publicationethics.org/), do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (http://

www.cnpq.br/web/guest/diretrizes) e da Fundação de Amparo à
Pesquisa do Estado de São Paulo(http://www.fapesp.br/boaspraticas/).
NORMAS PARA APRESENTAÇÃO DE COLABORAÇÕES

Forma e preparação de textos
O texto deverá ser preparado num mesmo arquivo na seguinte

sequência: artigo de até 9 mil palavras (incluindo referências
bibliográficas e notas); nota biográfica (de até 90 palavras) incluindo
formação, instituição, cargo, áreas de interesse, principais publicações
e e-mail; notas substantivas (de fim de texto) em algarismos arábicos;
referências bibliográficas; título do artigo, resumo (entre cem e 150
palavras) acompanhado de cinco palavras-chave, em português e inglês;
e, quando for o caso, os créditos das imagens utilizadas.
979
Desenhos, fotografias, gráficos, mapas, quadros e tabelas devem conter

título e fonte, e estar numerados. Deverão, ainda, estar em condições
adequadas à reprodução e impressão fidedignas e de qualidade P&B.
Além de constarem no corpo do artigo, as imagens deverão ser
encaminhadas em arquivo separado do texto, em formato .tiff (de
preferência) ou .jpg e em alta resolução (300 dpi), medindo no mínimo
17 cm (3.000 pixels) pelo lado maior. No caso de imagens que exijam
autorização para reprodução,
a obtenção da mesma caberá ao autor.
Os textos deverão ser escritos em fonte Times New Roman, tamanho 12,
recuo padrão de início de parágrafo, alinhamento justificado,
espaçamento duplo e em páginas de tamanho A4 (210x297 cm), numa
única face.
As notas devem vir ao final do texto, não podendo consistir em simples

referências bibliográficas. Estas devem aparecer no corpo do texto com
o seguinte formato:
(sobrenome do autor, ano de publicação),
conforme o exemplo: (Tilly, 1996)
No caso de citações, quando a transcrição ultrapassar cinco linhas

deverá ser centralizada em margens menores do que as do corpo do
artigo; quando menor do que cinco linhas, deverá ser feita no próprio
corpo do texto entre aspas. Em ambos os casos a referência seguirá o
formato:
(sobrenome do autor, ano de publicação: páginas),
conforme os exemplos:
(Tilly, 1996: 105)
(Tilly, 1996: 105-106)
As referências bibliográficas em ordem alfabética de sobrenome devem vir

após as notas, seguindo o formato que aparece nos seguintes exemplos (os
demais elementos complementares são de uso facultativo):
1. Livro
Pinto, Luis de Aguiar Costa. (1949). Lutas de famílias no Brasil: introdução
ao seu estudo. São Paulo: Companhia Editora Nacional.
2. Livro de dois autores
Cardoso, Fernando Henrique & Ianni, Octávio. (1960). Cor e mobilidade
social em Florianópolis: aspectos das relações entre negros e brancos numa
comunidade do Brasil meridional. São Paulo: Companhia Editora Nacional.
3. Livro de vários autores
Wagley, Charles et al. (1952). Race and class in rural Brazil. Paris: Unesco.
980
4. Capítulo de livro
Fernandes, Florestan. (2008). Os movimentos sociais no “meio negro”. In: A
integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Globo, p. 7-134 (vol. 2).
5. Coletânea
Botelho, André & Schwarcz, Lilia Moritz (orgs.). (2009). Um enigma
chamado Brasil. São Paulo: Companhia das Letras.
6. Artigo em coletânea organizada pelo mesmo autor
Gonçalves, José Reginaldo Santos. (2007). Teorias antropológicas e
objetos materiais. In: Antropologia dos objetos: coleções, museus e
patrimônios. Rio de Janeiro: IPHAN, p. 13-42.
7. Artigo em coletânea organizada pelo autor em conjunto com outro
Villas Bôas, Glaucia. (2008). O insolidarismo revisitado em O problema do
sindicato único no Brasil. In: Villas Bôas, Glaucia; Pessanha, Elina Gonçalves
da Fonte & Morel, Regina Lúcia de Moraes. Evaristo de Moraes Filho, um
intelectual humanista. Rio de Janeiro: Topbooks, p. 61-84.
8. Artigo em coletânea organizada por outro autor
Alexander, Jeffrey. (1999). A importância dos clássicos. In: Giddens,
Anthony & Jonathan Turner (orgs.). Teoria social hoje. São Paulo: Ed.
Unesp, p. 23-89.
9. Artigo em Periódico
Lévi-Strauss, Claude. (1988). Exode sur exode. L’Homme, XXVIII/2–3,
p. 13-23.
10. Tese Acadêmica
Veiga Junior, Maurício Hoelz. (2010). Homens livres, mundo privado:
violência e pessoalização numa sequência sociológica. Dissertação de
Mestrado. PPGSA /Universidade Federal do Rio de Janeiro.

11. Segunda ocorrência seguida do mesmo autor
Luhmann, Niklas. (2010). Introdução à teoria dos sistemas. Petrópolis:
Vozes.
Luhmann, Niklas. (1991). O amor como paixão. Lisboa/Rio de Janeiro:
Difel/Bertrand Brasil.
12. Consultas on-line
Sallum Jr., Brasílio & Casarões, Guilherme. (2011). O impeachment de
Collor: literatura e processo. Disponível em <http://www.acessa.com/gr
amsci/?page =visualizar&id=1374>. Acesso em 9 jun. 2011.
981
ENVIO DE CONTRIBUIÇÕES
Sociologia & Antropologia não assume responsabilidade por conceitos

emitidos pelos autores, aos quais solicita que declarem
responsabilidade pelo conteúdo do manuscrito submetido, bem como
que especifiquem, em caso de coautoria, a participação de cada um na
sua versão final, da pesquisa à redação.
Os trabalhos enviados para publicação devem ser originais e inéditos,

não sendo permitida sua apresentação simultânea em outro periódico.
O sistema Plagius é utilizado para identificação de plágio.
A revista não cobra taxa de submissão, avaliação e processamento dos

artigos e tem acesso aberto, seguindo o princípio de que disponibilizar
gratuitamente o conhecimento científico ao público proporciona maior
democratização mundial do conhecimento.
Possíveis modificações de estrutura ou de conteúdo, por parte da
Editoria, serão previamente acordadas com os autores, e não serão
admitidas após os trabalhos serem entregues para composição.
Contribuições deverão ser submetidas eletronicamente através do

sistema OJS acessando o link:
https://revistas.ufrj.br/index.php/sa
Os autores devem realizar cadastro a fim de iniciar o processo de cinco
passos para submissão de manuscritos, seguindo as instruções aos
autores.
A revista encoraja os autores a criar um identificador digital próprio,

como o ORCID ou um perfil de Citações do Google Acadêmico.
Autores que publicam em Sociologia & Antropologia (1) mantém os direitos

autorais e concedem à revista o direito de primeira publicação, com o
trabalho simultaneamente licenciado sob a Licença Creative Commons
Attribution que permite o compartilhamento do trabalho com
reconhecimento da autoria e publicação inicial nesta revista; (2) têm
autorização para assumir contratos adicionais separadamente, para
distribuição não-exclusiva da versão do trabalho publicada nesta
revista (ex.: publicar em repositório institucional ou como capítulo de
livro), com reconhecimento de autoria e publicação inicial nesta revista;
e (3) têm permissão e são estimulados a publicar e distribuir seu
trabalho online (ex.: em repositórios institucionais ou na sua página
pessoal e sistemas de auto-arquivo), já que isso pode aumentar o
impacto e a citação do trabalho publicado (veja O efeito do acesso
aberto em http://opcit.eprints.org /oacitation-biblio.html).
982
Para mais informações, consultar os editores no Programa de

Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia:
Sociologia & Antropologia

Revista do PPGSA
Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia/UFRJ
Largo de São Francisco de Paula, 1, sala 420
20051–070 – Rio de Janeiro – RJ – Brasil
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revistappgsa@gmail.com
revistappgsa.ifcs.ufrj.br
The guidelines for submitting manuscripts are available in

english at our website
Preâmbulo. O valor e os benefícios provenientes da pesquisa dependem essencialmente da sua inte-
gridade. Embora haja diferenças entre países e entre disciplinas na maneira pela qual a pesquisa é
organizada e conduzida, há também princípios e responsabilidades profissionais comuns que são
fundamentais para a integridade da mesma, onde quer que seja realizada.
PRINCÍPIOS
Honestidade em todos os aspectos da pesquisa.
Responsabilização na condução da pesquisa.
Respeito e imparcialidade profissionais no trabalho com outros.
Boa gestão da pesquisa em benefício de outros.
RESPONSABILIDADES
1. Integridade: Os pesquisadores devem assim como, em todas as atividades de
assumir a responsabilidade pela revisão.
confiabilidade de suas pesquisas. 10. Comunicação pública: Os pesquisadores
2. Cumprimento com as regras: Os devem limitar seus comentários profissionais à
pesquisadores devem estar cientes das regras sua própria área de especialização
e políticas de pesquisa e segui-las em todas as reconhecida quando participarem em
etapas. discussões públicas sobre a aplicação e
3. Métodos de pesquisa: Os pesquisadores relevância de resultados de pesquisa, e devem
devem utilizar métodos de pesquisa distinguir claramente entre comentários
apropriados, embasar as conclusões em uma profissionais e opiniões baseadas em visões
análise crítica das evidências e relatar os pessoais.
achados e interpretações de maneira integral 11. Notificação de práticas de pesquisa
e objetiva. irresponsáveis: Os pesquisadores devem
4. Documentação da pesquisa: Os notificar às autoridades competentes qualquer
pesquisadores devem manter documentação suspeita de má conduta profissional, inclusive
clara e precisa de suas pesquisas, de maneira a fabricação e/ou falsificação de resultados,
que sempre permita a averiguação e plágio e outras práticas de pesquisa
replicação do seu trabalho por outros. irresponsáveis que comprometam a
5. Resultados: Os pesquisadores devem confiabilidade da pesquisa, tais como
compartilhar seus dados e achados pronta e desleixo, inclusão inapropriada de autores,
abertamente, após assegurarem a negligência no relato de dados conflitantes ou
oportunidade de estabelecer a prioridade e uso de métodos analíticos enganosos.
propriedade sobre os mesmos. 12. Resposta a alegações de práticas de
6. Autoria: Os pesquisadores devem assumir pesquisa irresponsáveis: As instituições de
plena responsabilidade pelas suas pesquisa, assim como as revistas,
contribuições em todas as publicações, organizações profissionais e agências que
solicitações de financiamento, relatórios e tiverem compromissos com a pesquisa em
outras representações de suas pesquisas. A questão devem dispor de procedimentos para
lista de autores deve sempre incluir todos responder a alegações de má conduta e outras
aqueles (mas apenas aqueles) que atendam os práticas de pesquisa irresponsáveis, assim
critérios de autoria. como proteger aqueles que, de boa fé, tenham
7. Agradecimentos na publicação: Nas denunciado tais comportamentos. Quando for
publicações, os pesquisadores devem confirmada a má conduta ou outra prática de
reconhecer os nomes e papéis daqueles que pesquisa irresponsável, devem ser tomadas as
fizeram contribuições significativas à pesquisa, medidas cabíveis prontamente, inclusive a
inclusive redatores, financiadores, correção da documentação da pesquisa.
patrocinadores e outros, mas que não atendem 13. Ambientes de pesquisa: As instituições de
aos critérios de autoria. pesquisa devem criar e sustentar ambientes
8. Revisão de pares: Ao participar da que incentivem a integridade através da
avaliação do trabalho de outros, os educação, políticas claras e normas razoáveis
pesquisadores devem fornecer pareceres para o progresso da pesquisa, ao mesmo
imparciais, oportunos e rigorosos. tempo em que fomentam ambientes de
9. Conflitos de interesse: Os pesquisadores trabalho que apóiem a integridade da mesma.
devem revelar quaisquer conflitos de interesse, 14. Considerações sociais: Os pesquisadores
sejam financeiros ou de outra natureza, que e as instituições de pesquisa devem reconhecer
possam comprometer a confiabilidade de seu que têm uma obrigação ética no sentido de
trabalho nos projetos, publicações e pesar os benefícios sociais contra os riscos
comunicações públicas de suas pesquisas, inerentes apresentados pelo seu trabalho.
A Declaração de Singapura sobre Integridade em Pesquisa foi desenvolvida como parte da II Conferência Mundial sobre Integridade
em Pesquisa, realizada de 21 a 24 de julho de 2010, em Singapura, como guia global para a condução responsável de pesquisas. Não
é um documento regulatório, nem representa as políticas oficiais dos países e organizações que financiaram ou participaram na Con-
ferência. Para informações sobre políticas oficiais, normas e regras na área de integridade em pesquisa, devem ser consultadas as
agências nacionais e organizações apropriadas. A Declaração original em inglês está disponível em: <http://www.singapore
statement.org>.
Revista BRASILEIRA
DE CIÊNCIAS
SOCIAIS
volume 32
número 94
junho 2017
publicação quadrimestral
ISSN 0102-6909
ASSOCIAÇÃO NACIONAL DE PÓS-GRADUAÇÃO E
PESQUISA EM CIÊNCIAS SOCIAIS
SUMÁRIO
CONFERÊNCIA
Estado plurinacional y democracia intercultural en Bolívia
Fernando Mayorga
ARTIGOS
A economia política dos bacharéis udenistas
Jorge Gomes de Souza Chaloub
Contradições do trabalho no Brasil atual: terceirização, correspondentes bancários e a

Justiça do Trabalho
Alisson Droppa, Magda Barros Biavaschi e Bárbara Vazquez
Afeto entre humanos e animais não humanos no biotério

Iara Maria de Almeida Souza
Direito, mobilização social e mudança institucional

Cristiana Losekann e Luiza Duarte Bissoli
Coleções e agências patrimoniais: da formalidade à informalidade das experiências de colecionismo contem-

porâneas
José Rogério Lopes
Colonialidade: o lado mais escuro da modernidade

Walter D. Mignolo; tradução de Marco Oliveira
Fatores sociais determinantes da reincidência criminal no Brasil. O caso de Minas Gerais

Luis Flávio Sapori, Roberta Fernandes Santos e Lucas Wan Der Mass
Republicanismo, feminismo e desigualdade. Ampliando o conceito de liberdade

como não dominação
Maria Lígia G.G.R.Elias e Maria A.A. Abreu
Mais que boas intenções: técnicas quantitativas e qualitativas na avaliação de impacto de políticas públicas
Mariana Batista e Amanda Domingos
Entre o dever da toga e o apoio à farda: independência judicial e imparcialidade no STF durante o regime
militar
Alexandre Douglas Zaidan de Carvalho
Twitter y movilización en Venezuela

Elias Said-Hung e Jorge Valencia-Cobos
RESENHAS
O necessário debate sobre as redes digitais
Luciana Alcântara
O Caribe entre impérios: memória, cultura e política

Alejandra Josiowicz
0tGLDVSDUWLFLSDWLYDVHYLROrQFLDVH[WUHPDVXPDHWQRJUD¿DRQOLQHGRVWLURWHLRVHPHVFRODV
Tiago Hyra Rodrigues
Av. Professor Luciano Gualberto, 315

Cidade Universitária
CEP 05508-010 São Paulo - SP
www.anpocs.org.br
rbcs@anpocs.org.br
986

Ano7v07n03 Completa

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v.07.

sociologia & antropologia

setembro – dezembro 2017

S678 Sociologia & Antropologia.

sociologia & antropologia

ppgsa programa de pós-graduação em sociologia e antropologia

samento de Louis Dumont nas ciências sociais contemporâneas, indicando a

consumo e narrativa publicitária se apropriaram do futebol para expandir há-

pretação do Brasil proposta pelo autor em perspectiva crítica.

influence of Louis Dumont’s thought in the contemporary social sciences, high-

football by expanding purchasing habits and, simultaneously, increasing the popu-

The Research Registers section contains “Review essay: intersections and

ENTREVISTA 647 THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

ARTIGOS 683 LOUIS DUMONT, A COMPARAÇÃO DAS

715 CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE

735 O VALOR DOS VALORES: LOUIS DUMONT NA

773 YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

799 A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

825 ARTE E POLÍTICA: A CONSOLIDAÇÃO DA ARTE

879 THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO

905 JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE INTERPRETATION

REGISTRO DE PESQUISA 939 ENSAIO DE LEITURA: INTERSECÇÕES E CORRELAÇÕES NO

RESENHAS 961 TERNURA IMENSA E DOLOROSA

965 CIDADE, HISTÓRIA E CULTURA: DOIS OLHARES

Making samba: a new history of race and music in Brazil.

971 SOBRE SIGNO E DESTERRO, DE PEDRO MEIRA MONTEIRO,

INTERVIEW 647 THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

ARTICLES 683 LOUIS DUMONT, THE COMPARISON OF SOCIETIES

715 CONTEMPORARY AFRICA THROUGH THE THEORY OF

735 THE VALUE OF VALUES: LOUIS DUMONT IN

773 YOUTH AND THE NEW CULTURE OF WORK:

799 A STAR PLAYER AND THE WORLD OF GOODS:

825 ART AND POLITICS: THE CONSOLIDATION OF ART AS AN

879 THE CULTURALIST CONSERVATISM OF GILBERTO FREYRE:

905 JESSÉ SOUZA: A RELAPSE INTO THE INTERPRETATION OF

RESEARCH REGISTER 939 REVIEW ESSAY: INTERSECTIONS AND CORRELATIONS

REVIEWS 961 EXTREME AND PAINFUL TENDERNESS

965 CITY, HISTORY AND CULTURE: TWO VIEWS ON

Making samba: a new history of race and music in Brazil.

971 ON PEDRO MEIRA MONTEIRO’S SIGNO E DESTERRO

1 Federal University of Rio de Janeiro (UFRJ), National Museum,

Luiz Fernando Dias Duarte I

THE PRESENCE OF LOUIS DUMONT:

Among the best known contemporary social anthropologists, Joel Robbins is

as a strategic analytical category, while also applying the concept of ‘relation-

Susan McKinnon, and Roy Wagner, would end up as my graduate committee. I

L.F.D.D. Marshall Sahlins is mentioned in the Introduction to Becoming sinners

change – I came to read Dumont more expansively. I realized that he was in

resentation of his importance for my thinking – for my fundamental under-

L.F.D.D. In spite of the epistemological distance between Dumont and your

understandings to be wrong-headed. By the time I did go to Paris professionally

the Dumontian lineage. Guido Sprenger, in Heidelberg, is a further member of

L.F.D.D. In the ‘anthropology of Christianity’ that you helped to promote, you

terms, we are not simply making a theoretical mistake, but an ethnographic

L.F.D.D. One of your important contributions to an ‘after-Dumontian’ thought

‘hierarchy’ and ‘interdependence’ (along with ‘economics,’ ‘politics’ and ‘reli-

L.F.D.D. The linguistic turn in anthropology depended strongly on the hypoth-

Durkheim came to deal with ‘representations’ in a sense quite close to ‘values’

We know already how Durkheim is going to solve this problem – by hav-

questions of the relationship between structure and practice that, as I noted,

L.F.D.D. From the mid-70s onwards, Dumont was appropriated by a number of

a comparative international level. The only instances of a similar disposition

L.F.D.D. You have had a personal ethnographic experience of a Pentecostal Prot-