Política do messianismo: algumas reflexões

sobre Agamben e Derrida

Miroslav Milovic1

Resumo: O direito, afirma Agamben, não tem nada a ver com a justiça,
nem com a verdade. O que interessa ao direito são o procedimento e a
conclusão jurídica que não necessariamente inclui as questões sobre jus-
tiça e sobre verdade. O direito, como nos lembra Foucault, fica ligado a
um específico poder soberano tradicional e não chega até às novas
estruturas do poder articuladas no contexto da discussão sobre a biopo-
lítica. A dúvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por
que Foucault, mesmo falando sobre a biopolítica, não chega até às con-
seqüências dramáticas da Modernidade, até a experiência dos campos
de concentração, por exemplo? O artigo inclui os argumentos críticos de
Jacques Derrida sobre a possibilidade de conexão entre direito e justiça.
Palavras-chave: Biopolitica – direito – filosofia.

I. “No primeiro volume da “História da sexualidade”, intitulado “A

vontade de saber”, Foucault diz: “o homem, durante milênios, permane-
ceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de
existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política,
2
sua vida de ser vivo está em questão.” Foucault se refere ao início da
“Política” de Aristóteles e a discussão sobre a natureza. Natureza de uma
coisa é o seu estágio final, pensa Aristóteles3. Assim se articula a dife-
rença entre o fato de ser vivo e as condições da deliberação política,
entre zoê e bios, entre biologia e política. O que importa para Aristóteles
não é o fato de ser vivo, mas as conduções da superação deste particula-

1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Brasília.

2 FOUCAULT, História da sexualidade, p. 156.
3 ARISTÓTELES, Politica, 1253a.
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rismo e da realização do bem comum. O geral tem “precedência por
4
natureza sobre o indivíduo” . O geral tem a precedência ontológica
“sobre cada um de nós individualmente”5.
Como isso mudou durante a época moderna será uma das principais
perguntas de Foucault. Como a diferença entre a biologia e política se
supera caminhando para uma perspectiva da biopolítica é um dos sinais
mais destacados da Modernidade. Agamben vai continuar este projeto
de Foucault tentando mostrar como, mesmo assim, a “tese de Foucault
6
deverá ser... corrigida ou, pelo menos, completada...” O primeiro ponto
que nos interessa aqui são os motivos dessa crítica de Agamben sobre o
projeto da biopolítica de Foucault. Assim se tornaria claro como o pri-
meiro vê as condições da biopolítica dentro da Modernidade.
Outro ponto é a questão sobre o direito. Um dia, afirma Agamben, a
humanidade vai brincar com o direito, como as crianças que brincam
com objetos, não para restituir o uso canônico, mas para definitivamente
7 9
se livrar dele . Por que brincar um dia com direito? Por que ele não satis-
faz as nossas expectativas filosóficas? Poderia ser uma das respostas que
Agamben articula no sentido explícito no livro sobre Auschwitz. O direi-
to, diz ele, não tem nada a ver com a justiça, nem com a verdade. O que
interessa ao direito são o procedimento e a conclusão jurídica que não
8
necessariamente inclui as questões sobre justiça e sobre verdade . Isso
nos lembra a herança aristotélica sobre o direito. Aqui a referência é a
própria palavra phronesis, que na tradição latina vai ser traduzida como
prudência, incluindo jurisprudência. Phronesis é o nosso raciocínio prá-
tico cujo interesse é aplicar as premissas gerais numa situação particular,
sem questionar as próprias premissas. Aristóteles não questiona as pre-
missas nem na discussão sobre a ética. São os costumes que articulam a
ética e não o questionamento deles. Obviamente essa herança deter-
mina um forte aspecto conservador do direito. Ficar dentro de um pro-
cedimento coerente e não questionar as premissas, chegando assim,
4 FOUCAULT, História da sexualidade, p. 156.
5 FOUCAULT, História da sexualidade, p. 156.
6 AGAMBEN, O poder soberano e a vida nua. Homo sacer, p. 18.
7 AGAMBEN, Stato di eccezione, p. 83.
8 AGAMBEN, Was von Auschwitz bleibt, p. 16.
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talvez, até a justiça e a verdade é o que caracteriza o direito. Por isso
uma abertura filosófica pode talvez superar os limites do direito. É isso o
que Agamben quer? Talvez, porque Agamben não quer no lugar do di-
reito uma filosofia reificadora. Qual é, então, o ponto da dúvida sobre o
direito? E por que, finalmente, Agamben quer renovar a discussão sobre
o direito, mesmo apontando seus limites, quando o próprio Foucault
quase deixa as discussões sobre o direito no passado? O direito, pode-
mos nos lembrar de Foucault, fica ligado a um específico poder sobe-
rano tradicional e não chega até às novas estruturas do poder articuladas
no contexto da discussão sobre a biopolítica.
A dúvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por que
Foucault, mesmo falando sobre a biopolítica, não chega até às conse-
qüências dramáticas da Modernidade, até a experiência dos campos de
concentração, por exemplo? Por que Foucault não vê as conseqüências
totalitárias da biopolítica e fala, inclusive, sobre os aspectos quase posi-
tivos do poder que ajudam na criação da subjetividade? Como entender
a biopolítica que chega até a certa tanatopolítica? É a pergunta inicial de
Agamben. Mas o que é, em primeiro lugar, a própria biopolítica?
Mencionamos a diferença aristotélica entre zoê e bios, entre o natural
ou privado e público ou político. É a diferença que Aristóteles concre-
tiza falando sobre a desigualdade dos homens. O “escravo não possui
10
de forma alguma a faculdade de deliberar”, diz ele na Política . Assim
11
ele chega à justificação da escravidão . A Modernidade mudou essa
perspectiva. Nós somos iguais por natureza. Quer dizer, zoê e bios não
ficam contrapostos. A experiência moderna é uma específica inclusão
da zoê no bios. Aqui podemos pensar em Hobbes também e na questão
da nossa autopreservação. Sobreviver, quer dizer, preservar a vida natu-
ral parece o projeto político no início da Modernidade. A liberdade é o
fato natural. Nós somos livres como os seres naturais. Só depois, no con-
texto do idealismo alemão, será feita uma específica separação entre a
9 Hannah Arendt vê as conseqüências totalitárias da Modernidade mas, pensa Agamben,
não liga essas conseqüências à biopolitica. Essas dúvidas sobre Foucault e Arendt aparecem já
no início do livro Homo sacer.
10 ARISTÓTELES, Política, 1260a.
11 ARISTÓTELES, Política, 1255a.
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natureza e liberdade e uma ligação particular entre liberdade e política.
Nós não somos livres como seres naturais, mas dentro de uma específica
afirmação espiritual sobre a natureza – é o recado do idealismo.
Mas essas são as discussões posteriores. O que Agamben quer enten-
der é essa mudança moderna da relação entre zoê e bios. Se nós somos
iguais e livres por natureza, como então podemos entender essa inclu-
são de zoê em bios? É o contexto onde Agamben se confronta com Fou-
cault avisando as conseqüências catastróficas dessa ligação moderna
entre natureza e política. Para esclarecer essa inclusão moderna de zoê
Agamben vai voltar para um conceito que Foucault utiliza, mas indica os
limites históricos dele. É o conceito de soberania. Em lugar do poder
soberano da normação, pensa Foucault, a partir do século XVIII e XIX,
temos o poder disciplinar da normalização. Em lugar do poder judiciário
ligado ao poder soberano, temos a perspectiva cuja função não é “de
12
punir as infrações dos indivíduos, mas de corrigir suas virtualidades” . É
o novo tipo de poder que Foucault classifica como sociedade disciplinar
“por oposição às sociedades propriamente penais que conhecíamos
13
anteriormente. É a idade de controle social” . É o novo tempo do
panoptismo e do olhar vigilante do poder controlando os indivíduos, os
corpos e a população. A dúvida que Agamben neste contexto tem sobre
Foucault é que assim não ficam claros os perigos do novo poder. Articu-
lando a diferença entre poder soberano e poder disciplinar, Foucault,
por exemplo, diz: “O direito de soberania é, portanto, ou de fazer mor-
rer ou deixar viver. E depois, este novo direito é que se instala: o direito
de fazer viver e de deixar morrer”14. O que Agamben vê nessa perspec-
tiva é o poder que nos deixa expostos à morte, que nos deixa nos cam-
pos de concentração. A pergunta então é: como isso aconteceu? E aqui
Agamben quer repensar o conceito da soberania tendo em vista este
conceito na obra de Carl Schmitt.
O objetivo de Schmitt é talvez investigar as possibilidades políticas
da modernidade. O mundo pacificado do liberalismo ficou sem política.
Hoje, afirma ele, “nada é mais moderno que a luta contra o âmbito polí-
12 FOUCAULT, A verdade e as formas jurídicas, p. 86.
13 FOUCAULT, A verdade e as formas jurídicas, p. 86.
14 FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 287.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 107
15
tico” . Assim, Schmitt poderia também ser uma das testemunhas sobre a
específica despolitização moderna. Na época perturbada da República
de Weimar ele encontra a necessidade de repensar a política. Precisa-
mos de decisão e não de normas. As normas não resolvem o caos polí-
tico. Precisamos da decisão soberana para estabelecer a ordem e para
16
que a própria ordem jurídica tenha sentido . Soberania é assim a com-
petência para decidir sobre a vida e a morte, como ele explicita nas pági-
nas do Conceito do político. Ou, com as famosas palavras da Teologia
17
política, “soberano é quem decide sobre o estado de exceção” . No
fundo da ordem jurídica temos um específico sentido político e uma das
nossas perguntas sobre Agamben fica ainda aberta. Por que voltar para
uma crítica do direito se talvez tenhamos que nos confrontar com o
fundo político dele? O novo critério para política não é, para Schmitt,
nenhuma visão humanista. Pacificando os conflitos, o humanismo
18
parece mais uma negação da política do que o conceito dela . No Con-
ceito do político Schmitt diz: “(...) um globo terrestre finalmente pacifi-
cado seria um mundo sem distinção entre amigo e inimigo e,
19
conseqüentemente, um mundo sem política” . A palavra despolitização
do mundo moderno aparece no sentido explícito e Schmitt fala sobre as
20
conseqüências liberais do idílico estado final da despolitização . Criar,
então, a ordem, articulando a diferença entre os amigos e inimigos são
algumas conseqüências dessa perspectiva. Schmitt obviamente não vê
que assim está pacificando o espaço político de novo. Os conflitos não
aparecem no contexto interior do estado e dos amigos, mas só no plano
internacional. Mas isso são outras perspectivas da discussão que não nos
interessam aqui.
Agamben não vai seguir essa diferença entre o amigo e inimigo. O
que importa para ele, dentro dessa nova visão da soberania é exata-
mente essa competência do poder de decidir sobre a vida ou morte.
15 SCHMITT, Teologia politica, p. 58.
16 SCHMITT, Teologia politica, p. 13.
17 SCHMITT, Teologia politica, p. 7.
18 SCHMITT, O conceito do político, p. 82.
19 SCHMITT, O conceito do político, p. 61.
20 SCHMITT, O conceito do político, p. 81.
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Assim a mencionada inclusão de zoê fica mais visível como a exclusão,
como a vida exposta à morte, como a vida nua que perdeu a possibili-
dade da própria autonomia. É a vida do homo sacer, da dupla exclusão
dele. O “homo sacer pertence ao Deus na forma de insacrificabilidade e
é incluído na comunidade sob a forma da possibilidade de ser morto
21
sem crime” . Homo sacer ilustra assim uma perspectiva política “mais
original” do que a relação entre amigo e inimigo de Carl Schmitt. Na ori-
gem da política temos a relação entre homo sacer e soberano, quer dizer
as condições da produção da vida nua. “O elemento político originário
22
não é a simples vida nua, mas a vida exposta à morte...” A zoê incluída,
como pensa a biopolítica, fica agora incluída como excluída pelas estru-
turas políticas e jurídicas. Assim a biopolítica da modernidade caminha
em direção a uma tanatopolitica. É o ponto onde Agamben tenta superar
o projeto de Foucault.
A despolitização moderna, segundo Agamben, fica ligada ao direito
e às novas condições da soberania. Para Foucault direito não chega tão
longe. A despolitização é mais ligada às práticas disciplinares, do que às
estruturas jurídicas. Na obra Em defesa da sociedade o autor afirma: “O
discurso da disciplina é alheio à lei... Portanto, as disciplinas... definirão
um código que será aquele, não da lei, mas da normalização, e elas se
referirão necessariamente a um horizonte teórico que não será o edifício
23
do direito, mas o campo das ciências humanas” . Adiante vamos ver os
motivos de Agamben para se confrontar com direito não só no contexto
da Modernidade, mas discutindo também a herança cristã.
A mencionada exclusão de zoê fica visível nos campos de concentra-
ção. Pensamos que somos da cidade, mas no último momento o campo
é o nosso espaço político. Os homens do campo são os novos exemplos
do homo sacer. Agamben fala aqui dos muçulmanos abalados de fome,
ajoelhados na terra, pois as pessoas do campo parecem os muçulmanos
rezando. Parecem mortos-vivos. É a vida exposta à morte. Aqui fica mais
claro o sentido da palavra biopolítica. É uma política sem a política. É
uma conseqüência da despolitização moderna e da perda da liberdade.
21 AGAMBEN, O poder soberano..., p. 83.
22 AGAMBEN, O poder soberano..., p. 88.
23 FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 45.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 109
Estamos longe do otimismo hegeliano falando sobre a realização polí-
tica da nossa liberdade. Auschwitz, Gulag, Guantánamo... Ou os povos
do Terceiro Mundo, que também são incluídos como excluídos.
Estamos, parece, longe da superação da natureza onde aparece o
espiritual. A diferença entre a natureza e liberdade, entre o animal e o
24
humano, tão importante para nossa cultura, existe ainda? E além do
mais, fica impossível testemunhar sobre isso. A verdade está dentro do
campo e não fora. E quem esta dentro morre e não pode testemunhar. O
fato de poder falar, ou o a priori da comunicação não significa nada
nessa situação. A possibilidade da comunicação ainda não significa que
25
podemos falar . É um argumento que Agamben articula contra os pen-
sadores de certo a priori da comunicação o que podemos encontrar em
Apel e Habermas. Quem fala é quem sobreviveu. Mas quem sabe o que
aconteceu, o Muçulmano, não pode falar. Quem é a verdadeira e única
testemunha não pode testemunhar.
Isso também é o exemplo de que existem as experiências além da
linguagem, ou, melhor dizendo, de outra linguagem. Porque a nossa
natureza é lingüística. Só nela aparecem as significações. A própria natu-
26
reza se sente traída do significado . Aqui Agamben volta para a infância,
para uma subjetividade de outra linguagem talvez. O ser humano não é
sempre falante, idêntico com a própria linguagem, como os animais. Ele
é um infante, um sem-identidade, o que constitui a possibilidade da
autenticidade do ser humano. A infância fica assim como o lugar trans-
27
cendental da história, do mundo humano . Existe assim para Agamben
outra política e outra linguagem ? Buscar outra polis fica assim “a tarefa
28
infantil da humanidade que vem” .
Vimos as conseqüências dramáticas dessa inclusão de zoê dentro da
política moderna. A dúvida que pode aparecer é se, neste sentido, a
alternativa poderia ser afirmar bios de novo, voltar para a herança grega.
24 AGAMBEN, L’aperto…, p. 28.
25 AGAMBEN, Was vom Auschwitz bleibt, p. 56.
26 AGAMBEN, La Comunita che viene, p. 49. Aqui talvez tenhamos o início de um específico
antropocentrismo que Derrida vai enfrentar.
27 AGAMBEN, Infância e história, p. 65.
28 AGAMBEN, Infância e história, p. 17.
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É uma das perguntas de um dos últimos livros de Agamben O reino e a
glória. E é a continuação dos motivos presentes no livro O tempo que
resta. O que resta finalmente como a possibilidade política? E como
entender o resto como um conceito messiânico? É interessante examinar
algo sobre isso e sobre as diferenças possíveis que neste contexto apare-
cem entre Agamben e Derrida.
O Reino e a glória é uma discussão sobre o cristianismo onde apare-
cem as questões sobre a economia. Parece uma ruptura com a herança
grega. Paulo é o primeiro que articula uma significação teológica da eco-
29
nomia . Paulo se refere aos membros da sua comunidade no sentido
econômico, no sentido de uma administração doméstica30. Jesus aparece
como o senhor da casa, como kyrios e não em termos políticos. O voca-
bulário paulino, afirma Agamben, é econômico e não político. A vida
eterna aparece ligada a oikos, e não mais ligada a polis, o que é impensá-
31
vel para os gregos .
Mas, qual é o sentido dessas questões sobre a economia? A teologia
cristã, diz Agamben, transforma, no sentido dinâmico, o monoteísmo
bíblico e opõe o pluralismo das pessoas e das práticas à unidade da
substância32. Assim a questão da economia é talvez o início da pergunta
sobre nós mesmos e sobre a nossa zoê. Isso anima essa volta de Agam-
ben para herança cristã o que fica visível nos próximos passos de sua
reconstrução. Da economia, o caminho vai para as questões da glória. E
a glória aponta para a perfeição divina. É algo que já se viu em Aristóte-
les. O divino é a unidade entre potência e ato, ele não tem que realizar
33
algo. Ele reina, mas não precisa governar e se mediar com o mundo . A
glória do divino é a inoperatividade (inoperosita) dele. Por isso o lugar
dele fica vazio, sem as condições para serem realizadas. Neste sentido,
Agamben fala sobre o trono vazio do divino34. O vazio é a ilustração da
glória. Assim, da glória a gente chega até a política da glória. Entregar-se
29 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 35.
30 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 38.
31 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 15.
32 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 223.
33 Cf. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 99.
34 AGAMBEN, Il regno e la gloria, 266.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 111
ao divino significa celebrar, afirmar essa inoperatividade da essência
humana. Viver em Deus significa fazer inoperativa a vida que estamos
35
vivendo . Agamben fala neste contexto sobre o Messias. E essa vida
Paulo chama a vida em Jesus, zoê de Jesus, utilizando então a palavra
zoê e não bios. “Porque nós, que vivemos, somos sempre entregues à
morte por causa de Jesus, para que também a vida de Jesus (zoê tou
Jesou) se manifeste em nossa carne mortal” (2 Cor., 4: 11).
Este é um ponto muito importante da discussão. A confrontação com
a inclusão de zoê na política, que se afirma como a exclusão dela, não
vai em direção a uma nova afirmação do bios político ou de uma especí-
fica reviravolta na tradição grega. O bios aristotélico é a ilustração de
uma teleologia que se realiza na política e de uma finalidade com a qual
se realiza a nossa natureza. Podemos nos lembrar de novo das palavras
dele na Política onde a questão da natureza fica ligada a seu estágio
final. Bios, podemos dizer assim, é uma perspectiva que caminha para a
realização dessa teleologia. E a essa operatividade de bios, Agamben
quer confrontar a inoperatividade de zoê, a glória do divino. É a imanên-
cia da vida desligada das estruturas estaduais e jurídicas. No contexto
moderno o que se afirma é exatamente a soberania do Estado, concreti-
zada pelas formas jurídicas. A Modernidade, explica Agamben, não con-
seguiu pensar uma alternativa política além das estruturas estaduais. Por
isso, pensar uma vida humana e uma política não estadual e não jurídica
36
é ainda um projeto a ser pensado .
Vimos que Agamben usa a palavra Messias neste contexto. A vida
inoperativa não é repouso, mas uma operação messiânica37. Uma opera-
ção que se realiza, não sofrendo a pressão de uma necessidade teleoló-
gica. Agamben daqui tira um messianismo específico da política. O
sentido da política pode ser só o messianismo, algo que talvez se realize.
O sentido da política não pode ser a reificação da ação dentro de um
mundo dominado pela teleologia. Assim, Agamben se confronta tam-
bém com as ações políticas representativas. Representar significa repre-
sentar essa teleologia. O sentido de zoê está na inoperatividade, na
35 AGAMBEN, Il regno e la gloria, 271.
36 Cf. AGAMBEN, Mezzi senza fine, Note sulla politica, p. 89.
37 AGAMBEN, Il regno…, p. 272.
112 Milovic, M. Cadernos de Ética e Filosofia Política 14, 1/2009, p. 103-121.
imanência e não na representação. A imanência da vida aparece assim
como a alternativa da vida nua. Pensar a política no plano dessa imanên-
cia é o projeto de Agamben. Aqui talvez reapareça uma nova política
sem política, porque se trata de uma política que não representa ou rea-
liza certa teleologia. Alguns falam sobre o pensamento impolítico de
Agamben ou sobre uma comunidade política sem ações, sem nome, que
não está fazendo ou representando algo e assim não articula as novas
38
formas identitárias . O sentido da política está no messianismo, na pos-
sibilidade da chegada que nunca se reifica.
O messianismo não é de uma metafísica, de uma narrativa do pas-
sado. Talvez a igreja finalmente abandone o messianismo. Segundo a
Escritura, Jesus diz que não chegou para abolir a lei, mas para cumpri-la.
Já no Antigo Testamento o Senhor disse a Josué: “Não deixe de falar as
palavras deste Livro da Lei e de meditar nelas... para que você cumpra
fielmente tudo o que nele está escrito...” (Josué 1: 8) E agora Jesus fala:
“Não penseis que vim destruir a lei ou os profetas; não vim destruir, mas
cumprir” (Mateus 5: 17). Assim, pensa Agamben, a igreja congela o mes-
39
sianismo com este compromisso com direito . Por isso, aqui fica mais
clara a confrontação com o direito. O direito se confronta com messia-
nismo, afirmando a continuidade de uma tradição normativa e não as
rupturas. O messianismo não é do direito.
O messianismo também não é um projeto revolucionário, como
ainda acreditava Walter Benjamin. Quem são, então, os novos protago-
nistas, ou sujeitos de uma política que nem representa nem cria as novas
identidades?40 Talvez Agamben esvazie a política dos sujeitos concretos
aqui e agora. O que acontece é o esquecimento do ôntico, seguindo
uma inspiração heideggeriana sobre a ontologia. Por isso Moisés e não
só Messias, a libertação e não só a salvação, a parte ôntica e não só a
parte ontológica da política41.
38 Cf. HERVÁS, Política y Mesianismo, p. 67 e 79.
39 AGAMBEN, Mezzi senza fine..., p. 105.
40 Cf. MARCHART, Zwischen Moses und Messias. Zur politischen Differenz bei Agamben, p.
20.
41 MARCHART, Zwischen Moses und Messias..., p. 26.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 113
Vamos voltar para essa inspiração heidegeriana tentando incluir
alguns argumentos críticos de Jacques Derrida. Como pensar, final-
mente, essa diferença entre o ôntico e ontológico?
No final do livro IX da República, Platão questiona se “a cidade que
edificamos... na nossa exposição, está fundada só em palavras”, como
um “modelo no céu”, que não se encontra em parte alguma da terra.
Como hoje podemos entender este aspecto “utópico” da política e do di-
reito?
No artigo Crítica da violência: crítica do poder, Walter Benjamin
afirma que “a institucionalização do direito é institucionalização do
42
poder e neste sentido, um ato de manifestação imediata da violência” .
Contra este poder, que ele vai chamar mítico, Benjamin vai confrontar o
poder divino, o único capaz de se confrontar com as violências secula-
res. Contra a violência que instaura o direito secular, ou o direito mítico,
Benjamin vai confrontar a violência divina que o destrói. Assim, este ato
divino articula a justiça contra o poder. Derrida vai repensar este concei-
43
to do poder no direito e essa relação entre o poder e a justiça . A res-
posta dele não vai se voltar para a justiça divina, mas para o mencionado
conceito da diferença ou, poderíamos dizer, do vazio. Na perspectiva da
44
desconstrução não existe mais o fundamento puro, mas só a alteridade .
A institucionalização do poder não articula essa iterabilidade na parte
performativa e deixa-o visível só na parte propositional ou constantiva
que assim, só aparentemente, fala em nome do povo e da democracia.
Este equívoco Derrida vai encontrar por exemplo na Declaração da
Independência norte-americana. Assim, quem assina a declaração,
45
assina não só para si mesmo, mas também para os outros . A referência
constantiva sozinha não aparece no ato performativo. O que Derrida
quer enfatizar é este momento da exclusão na articulação da política e
na institucionalização do direito. O poder do direito é o poder contra o
Outro. O sujeito do ato performativo, no caso da Declaração da Inde-
pendência, não é o sujeito do ato constantivo46. Aparecem dois “nós”
42 BENJAMIN, Critica da Violência, disponível em: , p. 4.
43 Cf. DERRIDA, Force de loi.
44 DERRIDA, Force de loi, p. 94.
45 DERRIDA, Declarations of Independence, Negotiations, p. 48.
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diferentes, um no ato performativo e outro no ato constantivo. Assim os
“nós” do performativo não inclui os negros e os índios. Os “nós” do per-
formativo exclui os Outros e aqui Derrida vê o paradoxo principal da
constituição da democracia moderna.
Mas, é possível a abertura para os Outros, além da tolerância? A tole-
rância é a forma da abertura onde ainda domina certo paternalismo.
Aceitamos os Outros somente se eles seguem as regras, a Identidade da
nossa própria cultura. É possível a abertura para os Outros além da tole-
rância? É possível a abertura incondicional, que Derrida vai chamar de
hospitalidade? É possível abrir-se para “alguém que entra em nossas
47
vidas sem ter sido convidado” ?
A situação é quase contraditória. O Outro pode, por um lado, negar
a nossa soberania. E, por outro lado, só com essa soberania aparece a
possibilidade da hospitalidade incondicional. A abertura para o Outro
aparece como um projeto complicado, quase impossível. E assim tam-
bém a democracia, que Derrida liga à alteridade que não pode ser redu-
48
zida (irréductible) .
E, no último momento, a democracia “não significa uma democracia
futura que um dia será presente”49. A democracia não está na presença. A
presença, aprendemos da História, é só outra palavra para a metafísica
da nossa vida. Assim, também, no processo moderno do desencanta-
mento, aparecem os novos fetichismos e as novas identidades. O capita-
lismo, a economia e a política não são as novas formas da metafísica,
ocupando o lugar vazio da diferença e criando as novas identidades for-
tes? Por isso, o projeto da destruição da metafísica permanece ainda
atual. Portanto, a desconstrução derridiana talvez articule uma nova
política da diferença. “A hospitalidade incondicional, que não é nem
50
jurídica nem política, ainda assim é a condição do político e jurídico” .
46 Cf. também BENHABIB, Demokratie und Differenz, p. 105. Aqui não vou seguir a critica
que Benhabib, com motivos habermasianos, que articula contra Derrida. O primeiro
argumento é que Derrida não oferece uma resposta para corrigir ou melhorar os argumentos
normativos (ibid., p. 108) e o segundo é o de que as complexas sociedades modernas não
podem ser baseadas na idéia derridiana da amizade.
47 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror. Diálogos com Habermas e Derrida, p. 139.
48 DERRIDA, Politiques de l’amitié, p. 40.
49 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 130.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 115
Trata-se, assim, de uma crítica incansável do capitalismo e de sua metafí-
sica da presença. A filosofia de Heidegger ainda afirma os lugares privi-
legiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda não é a
diferença verdadeira, a diferença que produz a diferença. A diferença de
Heidegger parece mais uma diferença reificada, determinando – pode-
ríamos dizer assim – os lugares para a aparição do autêntico. Heidegger
ainda ficou preso no horizonte da moderna metafísica da subjetividade.
Por isso o projeto da destruição da metafísica tem de ser superado pelo
projeto de sua desconstrução.
O recado é forte. Criticar a Identidade, afirmando a diferença, quer
dizer também que o lugar da política e do direito tem que ficar vazio,
para não criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Cla-
ude Lefort “ a soberania popular junta se à imagem de um lugar vazio,
impossível de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autori-
51
dade pública não poderiam pretender apropriar-se dela” . O vazio não é
a falta que a cultura sempre articulou como algo que teria que ser supe-
rado, superando assim o próprio indivíduo. O vazio é a dinâmica do so-
cial que nunca se entrega ao fetichismo e à própria reificação. Uma
colocação semelhante encontramos em Agamben também. Qual é a
diferença entre os dois?
Agamben acha que a posição de Derrida não supera a tradição já
existente. Dentro do dado é possível articular a diferença. A desconstru-
52
ção está bloqueando, suspendendo o messianismo . Por isso a saída
messiânica é a proposta de Agamben. Mas Derrida também é o autor do
messiânico. Só que o seu messianismo não é uma nova afirmação da
subjetividade. O messiânico é a ruptura com as formas da identidade. E
essa ruptura inclui os Outros. É a hospitalidade no sentido da abertura
para os Outros. Neste ato da hospitalidade talvez possamos falar sobre
53
um nascimento latente de uma outra subjetividade . E os Outros nem
aparecem nessa proposta de Agamben. Mesmo criticando o direito,
abrindo-se para as questões da justiça, Derrida vai apontar para a neces-
50 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 139.
51 LEFORT, A invenção democrática, p. 76.
52 AGAMBEN, Il tempo que resta, p. 98.
53 Cf. BERNARDO, “Mal de hospitalidade”, p. 203.
116 Milovic, M. Cadernos de Ética e Filosofia Política 14, 1/2009, p. 103-121.
sidade do direito. Precisamos das novas formas do direito ligadas ao
projeto da desconstrução da metafísica. Porque sem direito o Outro nem
pode aparecer. “Sem este direito, ele não pode introduzir-se em minha
casa, na casa do hospedeiro, senão como parasita como hóspede abu-
54
sivo, ilegítimo, clandestino, passível da expulsão ou da prisão” .
O messiânico para Derrida é uma confrontação permanente, uma
crítica incansável das formas presentes da identidade. O messiânico fica
55
assim ligado à ação e não às formas passivas da política . É a radicaliza-
ção do projeto heidegeriano sobre a destruição da metafísica, que assim
supera o contexto do dado e das formas identitárias. Em lugar do projeto
messiânico da política de Agamben, Derrida fala sobre o messianismo
sem messianismo. Neste contexto, Derrida não precisa uma idéia da
soberania para concretizar o próprio projeto. Mencionamos suas dúvi-
das sobre as condições da soberania na época da revolução americana
que exclui os outros. A soberania reifica, ela transforma “o ato performa-
56
tivo em ato constantivo” .
Assim Derrida finalmente chega até uma outra visão da discussão
sobre a zoê. Porque parece que não é só o soberano fora da lei, mas o
animal também. A filosofia quase não fala sobre os animais. E quando
fala eles aparecem sob uma forte visão antropológica. Mesmo Heidegger
fica um cartesiano neste contexto. “(...) O animal, que é alogon, se
encontra segundo Heidegger, privado de acesso, em sua abertura
57
mesma, ao ser do ente enquanto tal...” . Mesmo apontando para uma
máquina antropológica em Heidegger, Agamben compartilha com
aquele uma identidade antropocêntrica. O homem é o animal que pos-
58
sui linguagem . A elaboração dessa tese fica heideggeriana. Heidegger
não fala sobre o ser vivo, mas sobre o Dasein e o da deste ser aí “signi-
fica: estar no lugar da linguagem”59. Significa não se identificar com a voz
identitária dos animais, mas articular a própria autenticidade. Vimos que
54 DERRIDA & DUFOURMANTELLE, Da hospitalidade, p. 55.
55 Cf. DERRIDA, “Marx e hijos”, p. 289.
56 Cf. RAJAGOPALAN, “Jacques Derrida e a corda bamba como o caminho da ética”, p. 123.
57 DERRIDA, O animal que logo sou, p. 41.
58 AGAMBEN, A linguagem e a morte, p. 141.
59 AGAMBEN, A linguagem e a morte, p.78.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 117
essa autenticidade desapareceu. Nós somos reduzidos à vida nua, à vida
dos animais. A diferença entre o animal e o humano, fala Agamben, se
60
cancela .
E quando ele volta para a afirmação da imanência da vida, confron-
tada com a vida nua, os animais não aparecem mais. Finalmente, Agam-
ben, como Heidegger, quer pensar a linguagem e não a voz, a voz dos
animais. Por um lado ele fala: “(...) eu não quis pensar (...) senão uma
61
única coisa: o que significa: existe linguagem...” .
Neste contexto fica mais clara a crítica que Agamben articula contra
Derrida. Devemos certamente render homenagens a Derrida. Agamben
se refere a Derrida no livro Linguagem e a morte, p.60, “como o filosofo
que identificou com mais rigor o estado original do gramma e do signifi-
cante na nossa cultura.” Obviamente Agamben se refere ao projeto der-
ridiano da gramatologia. Mas Derrida havia trazido à luz o problema da
metafísica e não as condições da superação dela. A metafísica já é sem-
pre gramatologia, conclui Agamben. A explicação dessa última tese fica
talvez mais transparente na discussão sobre a linguagem, no livro Infân-
cia e historia. A pergunta, inspirada por Heidegger, é: “Que coisa existe
na voz humana, que articula a passagem da voz animal ao logos, da
natureza à polis ? É conhecida a resposta de Aristóteles: o que articula a
voz são os grammata, as letras. (...) os gramáticos antigos opunham
62
assim a voz confusa dos animais à voz humana, que é articulada” . O
elemento constitutivo da voz, o gramma, aqui ainda não pode ser, eu
acho, o argumento contra Derrida. São conhecidas, por exemplo, as crí-
ticas dele à voz, já no livro Voz e fenômeno.
Por outro lado Agamben fala, como vimos, que a linguagem não se
identifica com o humano. Isso não cria nenhuma incoerência. Neste
contexto, Agamben só quer investigar a infância como a “pátria trans-
cendental da história”, quer dizer, como o lugar da autenticidade do
humano. Quando fala sobre a linguagem, Agamben quer mostrar a pos-
sibilidade do mundo que só o homem tem. E quando fala sobre a infân-
cia, ele quer apontar para este lugar vazio, não-substancial do homem.
60 AGAMBEN, L’aperto. L’uomo e l’animale, p. 28.
61 AGAMBEN, Infancia…, p. 12.
62 AGAMBEN, Infancia..., p. 15.
118 Milovic, M. Cadernos de Ética e Filosofia Política 14, 1/2009, p. 103-121.
No mesmo lugar ele vai repetir “os animais não entram na língua: já
63
estão sempre nela” . Zoê, nessa reconstrução, exclui os animais.
Assim, a responsabilidade para o Outro, que não é só homem, mas
também animal, aparece como o ponto de uma diferença fundamental
64
entre Derrida e Agamben . Uma metafísica que Agamben tenta detectar
na filosofia de Derrida aparece dentro do próprio sistema dele. E mesmo
na filosofia onde aparece a possibilidade de pensar os Outros, como no
caso da filosofia de Levinas, aparecem dúvidas. Levinas fala do homem,
do próximo, do Outro, poderíamos dizer, enquanto homem. E isso para
65
nós, fala Derrida é “o lugar de uma grave inquietação” .
Desconstruir a identidade, devir outro, devir animal é o contexto que
inclui nossa compaixão fundamental. O pensar, afirma Derrida, começa
66
talvez diante do animal . É o “sim” dessa abertura para o Outro. É o
“sim” do performativo? Talvez. O performativo talvez não seja a palavra,
porque volta para a linguagem, para uma herança metafísica. Onde há
os performativos, não há o acontecimento. Os performativos acontecem
67
só no horizonte do possível . Confrontando-se com isso, a desconstru-
ção também fica ao lado do messiânico. Só o impossível pode aconte-
cer68. E exemplo disso, vimos, é a abertura para uma hospitalidade
incondicional. Neste contexto, não aparecem mais bios ou zoê como os
novos tópicos do pensamento e como a forma de uma nova política
identitária. A vida é talvez uma “experiência na qual se abalam os limites
à passagem de fronteiras entre bios e zoê...”69. Nessa ausência da identi-
dade, neste vazio, aparece, talvez, a possibilidade e da política e do di-
reito.
63 AGAMBEN, Infancia…, p. 64.
64 Cf. THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche: Potential Futures for the Concept of Political in
Agamben and Derrida, em: www.law.csuohio.edu/faculty/athurschwell/nietzsche.pdf
65 THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 30.
66 THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 57.
67 DERRIDA, Die unbedingte Universität, p. 73.
68 DERRIDA, Die unbedingte Universität. p. 73.
69 DERRIDA, O animal..., p. 49.
Política do messianismo: algumas reflexões sobre Agamben e Derrida 119
Politics of messianism: some reflections on Agamben and
Derrida
Abstract: The law, Agamben says, has nothing to do with justice, nor
with the truth. What matters is the right procedure and the legal conclu-
sion that does not necessarily include the issues of justice and truth. The
law, we can remember Foucault, is connected to a specific traditional
sovereign power and does not reach the new structures of power articu-
lated in the context of the discussion on bio-politics. The question that
Agamben has on Foucault seems simple. Why Foucault, even talking
about bio-politics, does not reach the dramatic consequences of moder-
nity such as the experience of concentration camps? The article also
includes the critical arguments of Jacques Derrida on the possibility of
connecting the law and justice.
Key-words: Bio-politics – law – philosophy.
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