CRÍTICA PÓS-COLONIAL

panorama de leituras contemporâneas

 Organizadoras
Júlia Almeida
Adelia Miglievich-Ribeiro
Heloisa Toller Gomes

CRÍTICA PÓS-COLONIAL
panorama de leituras contemporâneas
© 2013 Júlia Almeida, Adelia Miglievich-Ribeiro e Heloisa Toller Gomes
Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico
da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação editorial
Agradecimentos 7
Isadora Travassos
Perspectivas pós-coloniais em diálogo 9
Produção editorial Júlia Almeida
Cristina Parga
Eduardo Sussekind parte i
Rodrigo Fontoura o texto pós-colonial brasileiro?
Sofia Soter ancoragens e especificidades
Victoria Rabello
A recepção de Fanon no Brasil e a identidade negra 33
Revisão Antonio Sérgio Alfredo Guimarães
Sandra Pássaro O olhar etnográfico e a voz subalterna:
para uma teoria da subalternidade e do luto cultural 55
Foto de capa
José Jorge de Carvalho
Claudio Bergstein
A problemática inter-racial na literatura brasileira:
novas possibilidades interpretativas à luz da crítica pós-colonial 100
cip-brasil. catalogação na publicação Heloisa Toller Gomes
sindicato nacional dos editores de livros, rj A antropologia/antropofagia darcyniana e a
C951 consciência do colonialismo intelectual  119
Crítica pós-colonial : panorama de leituras contemporâneas / organização Júlia Almeida, Adelia Miglievich-Ribeiro
Adelia Miglievich-Ribeiro, Heloisa Toller Gomes. - 1. ed. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2013.
Quando o sujeito subalterno fala:
404 p. ; 23 cm.
especulações sobre a razão pós-colonial 139
isbn 978-85-421-0114-0 Sandra Regina Goulart Almeida
1. Sociologia - Brasil 2. Antropologia - Brasil 3. Colônias. i. Júlia Almeida. ii. Miglievich-
Ribeiro, Adelia. iii. Gomes, Heloisa Toller. parte ii
fricções culturais: áfrica, américas, brasil
13-00022 cdd: 301.81
cdu: 316(81) As literaturas pós-coloniais da África lusófona 159
Bárbara dos Santos
Paulina Chiziane e a história da poligamia 176
2013 Jurema Oliveira
Viveiros de Castro Editora Ltda.
Rua Visconde de Pirajá, 580 sl. 320 – Ipanema Questões de poder e representação:
Rio de Janeiro rj – cep 22410-002 conexões diaspóricas nas Américas 186
Tel. (21) 2540-0076 Stelamaris Coser
editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br
Na cartografia do romance afro-brasileiro, Agradecimentos
Um defeito de cor, de Ana Maria Gonçalves 208
Eduardo de Assis Duarte
Identidade e modernização como modelos de
ações culturais no “entre-mundos” 228
Paulo Marcondes Ferreira Soares
parte iii
descolonizações epistemológicas
O pós-colonial ante portas: algumas notas de rodapé  247
Elísio Macamo
(Re)Encontrando-se nas redes?
As ciências humanas e a nova geopolítica do conhecimento 257
Sérgio Costa
Dom, religião e eurocentrismo na aventura colonial  275
A revisão das epistemologias modernas se impõe nas diferentes áreas
Paulo Henrique Martins
do saber quando temos o compromisso de alargar o nosso escopo de
Rumo a uma sociologia não exemplar: modernidade, análise, contemplando experiências e sujeitos até bem pouco tempo
decolonialidade e lutas por terra na África do Sul e no Brasil 287 subestimados. Agradecemos, assim, a todos os autores convidados que
Marcelo C. Rosa
abraçaram conosco a proposta de desenhar um panorama de leituras
Os massificados da terra 301 pós-coloniais que, desejavelmente, possa contribuir para o diálogo com
Luís Eustáquio Soares outros estudos afins, no Brasil e no exterior.
parte iv O ato corajoso de duvidar dos enredos consagrados e atentar para
movimentos sociais e trânsitos de diferenças as pistas que nos levam a um mundo em vias de se (re)fazer nos reúne na
O espaço da negritude e o reverso da africanidade: adesão a este projeto, confirmando que não estamos sós em iniciativas
crítica sobre as relações raciais contemporâneas 317 nesse sentido.
Carlos A. Gadea Agradecemos ao Programa Avançado de Cultura Contemporânea
As margens nos meios: Rap, “Literatura Marginal”, mídias 344 – PACC, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, pela oportunidade
Jorge Nascimento de realização deste projeto, no âmbito da pesquisa de pós-doutoramento
O zapatismo e a crítica à situação colonial: de Júlia Almeida, sob a supervisão de Heloisa Toller Gomes, coordena-
pluralismo étnico, movimentos indígenas e novas dora da linha de pesquisa Cultura e Desenvolvimento do referido Pro-
formas de organização política e social na América Latina 365 grama. Somou-se a este empenho Adelia Miglievich-Ribeiro que, na
Antonio Carlos Amador Gil confluência com o Programa Cátedras IPEA/CAPES para o Desenvolvi-
Como/quando pensar em língua indígena? mento, também assegurou que a ideia ganhasse materialidade.
Resistências e conformidades 383 À Universidade Federal do Espírito Santo – UFES, somos gratas pelo
Lillian DePaula incentivo aos grupos de estudos, eventos acadêmicos, cursos e ativida-
des de pesquisa interdisciplinares que uniram as pesquisadoras Júlia
Sobre os autores 393
7
Almeida e Adelia Miglievich-Ribeiro na salutar inquietação intelectual
da qual o presente livro é um dos frutos. Especialmente, aos Programas
de Pós-Graduação em Letras, onde ambas atuam, e aos Programas de
Pós-Graduação em Linguística e em Ciências Sociais nos quais cada uma
das autoras tem, respectivamente, também seu vínculo. Sem dúvida, a
nossos alunos, graduandos e pós-graduandos na UFES, que participam
de nossos esforços.
À FAPERJ – Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa
do Rio de Janeiro – manifestamos nosso reconhecimento pelo indispen-
sável auxílio de editoração concedido.
Na organização da coletânea, contamos particularmente com a
ajuda de José Augusto Carvalho na revisão do texto de Bárbara dos
Santos, mantido com a sua ortografia original de Portugal; com o apoio
de Renzo Passamani, na formatação dos capítulos; com as traduções de
Patrick de Rezende Ribeiro; com o empenho de Rosângela Gomes, do
PACC-UFRJ, fundamental na preparação do processo junto à FAPERJ. A
eles e a todos os que, de muitas formas, participaram desta realização,
nossos sinceros agradecimentos.
As Organizadoras
8 9
Perspectivas pós-coloniais em diálogo
Júlia Almeida
Quando pensamos em uma publicação reunindo textos de diversos pes-
quisadores brasileiros que têm se beneficiado com a crítica pós-colo-
nial, queríamos que o resultado desta tarefa – a disponibilização em um
volume de um material disperso em várias publicações e áreas – trou-
xesse uma visibilidade maior ao amplo espectro de abordagens pós-
coloniais no país, facilitando as tarefas de ensino e pesquisa nessa área
de estudos e imediações. Convidamos, assim, autores e textos que nos-
sas pesquisas e experiências em sala de aula apontavam como formado-
res de uma percepção mais acurada das potencialidades e realizações do
pós-colonial no Brasil e, com o acolhimento de muitos desses autores ao
nosso convite, creio termos conseguido reunir um conjunto expressivo
de pesquisas, que fornecerá ao leitor uma visão bem dimensionada dos
problemas, conceitos e análises que têm marcado a crítica pós-colonial
a partir de uma angulação brasileira. Mas nosso empenho em dialogar
com autores de outros recortes do heterogêneo “tempo-espaço da lín-
gua portuguesa” (SANTOS, 2002, p. 9) levou-nos a estender o convite a
pesquisadores estrangeiros, permitindo assim ao leitor encontrar coor-
denadas de pesquisa que expressam também a problematização pós-
colonial da perspectiva de países da África de língua oficial portuguesa.
Ao iniciar a escrita desta introdução, evidenciou-se a condição de
estes textos formarem um corpus muito significativo de pesquisas que
não merecia uma apresentação de praxe, mas uma indagação mais
aprofundada dos gestos que o caracterizam. O hábito da pesquisa e o
propósito didático da coletânea transformaram a oportunidade de ler e
apresentar estes textos em desafio no sentido de apontar – sem querer
esgotar – o que se passa entre eles, isto é, de buscar tanto singularida-
des da crítica pós-colonial brasileira quanto suas relações com pesquisas
de outras vertentes geoculturais. Com esse intuito, fizemos um rápido
sobrevoo por algumas abordagens do pós-colonialismo (inglês, fran-
cês, hispano-americano e português) que nos servirá de referencial para
introduzirmos, então, especificidades do conjunto de textos e autores
aqui presentes. Tentaremos formular, embasando-as nesse corpus de
textos, tendências dessa crítica pós-colonial a partir do Brasil e perspec-
tivas para novos diálogos transculturais. Pouparemos o leitor de deta-
lhes e referências que já estão bem apresentados no corpo dos capítulos.
preliminares: gestos e vertentes pós-coloniais
Se adotarmos circunstancialmente para a crítica pós-colonial recortes
por domínios linguísticos e culturais, podemos delimitar alguns gestos
que caracterizam as várias vertentes de estudos pós-coloniais, entendi-
dos como teorização e crítica das heranças coloniais e pós-coloniais que
a partir das últimas décadas do século XX intervêm nos debates contem-
porâneos.1 Inicialmente na cena cultural de língua inglesa, essa crítica
utiliza-se de ferramentas teóricas de correntes do pensamento europeu
(pós-estruturalismo e marxismo, sobretudo), mas as coloca em fun-
cionamento com relação a objetos que não teriam emergido nas car-
tografias pós-estruturais: os sujeitos coloniais e pós-coloniais em seus
itinerários de produção e reinvenção. A partir de metodologias teóri-
cas (Foucault, Derrida) que evidenciam as condições de emergência de
formas históricas (discursos, conhecimentos, subjetividades, poderes),
o pós-colonialismo submete à análise as literaturas, os conhecimentos,
os discursos variados e os poderes que subjetivaram, numa relação de
subalternidade, o oriental (E. Said), o sujeito subalterno feminino (G.
1 Walter Mignolo situa os estudos pós-coloniais contemporâneos como parte de uma
“razão pós-colonial” que desde a colonização e bem antes mesmo dos autores pós-colo-
niais ingleses já interrogava as heranças coloniais, inclusive na América Latina, que inte-
gra o primeiro continente a ser libertado da Europa (1996).
10
Spivak), os sujeitos coloniais híbridos (H. Bhabha). Em sua ativação nas
obras inaugurais desses três autores, Orientalismo, de 1978 (SAID, 2007),
Pode o subalterno falar?, publicado originalmente em 1985 e republicado
em 1998 (SPIVAK, 2010), e O Local da Cultura, de 1994 (BHABHA, 2007),
esses estudos revisitam os grandes arquivos disciplinares, dominantes,
que foram as narrativas e os conhecimentos produzidos pelo coloniza-
dor inglês, pelos quais se objetivaram e subjetivaram povos e culturas
colonizados, cujo ethos se transporta contemporaneamente aos sujeitos
pós-coloniais das metrópoles e das ex-colônias inglesas.
Se a metodologia teórica é europeia em sua gênese, o objeto dis-
cursivo que dessa prática emerge – o sujeito colonial e pós-colonial no
processo histórico de subjetivar-se e dessubjetivar-se como tal – foi
trazido à pauta por Frantz Fanon, no texto seminal Os condenados da
terra (2005, primeira edição em francês de 1961), uma exploração radi-
cal das condições políticas, psíquicas e afetivas dos povos colonizados
da África em sua potência iminente de se descolonizar no contexto da
segunda metade do século XX. Inventariar as heranças coloniais e pós-
coloniais – nos sujeitos e nos saberes/poderes que os constituem – para
superá-las é um dos gestos que os estudos pós-coloniais reinventam,
decompondo nos discursos literário, antropológico, social, histórico,
filosófico etc. os detalhes textuais que serviram aos interesses coloniais
e imperialistas ocidentais e que consolidaram a episteme moderna com
sua repartição entre o sujeito do conhecimento europeu e o sujeito
silenciado colonizado.
Um outro gesto que ressaltamos dos estudos pós-coloniais em lín-
gua inglesa é aquele que se depreende das conhecidas afirmações de Said
na Introdução ao Orientalismo, quando diz que muito do seu investi-
mento pessoal naquela pesquisa é resultado de sua experiência como
oriental (desanimadora, segundo ele, para quem vive nos Estados Uni-
dos), enredada pelo “nexo de conhecimento e poder que cria o ‘oriental’
e, num certo sentido, o oblitera como ser humano” (said, 2007, p. 57-59).
Como define Boaventura de Sousa Santos, a acepção crítica (e não his-
tórica) de pós-colonialismo se pauta em “um conjunto de práticas e dis-
cursos que desconstroem a narrativa colonial tal como foi escrita pelo
colonizador, e tenta substituí-la por narrativas escritas do ponto de vista
do colonizado” (santos, 2002, p. 13, tradução minha), e nesse sentido
11
Said é exemplar: produz uma desconstrução das narrativas coloniais
a partir das tensões de sua experiência colonial e pós-colonial, como
palestino nos Estados Unidos, situação híbrida que ao contrário de apa-
gar sua inscrição como oriental parece-lhe fundamental para constituir
essa posição de fala que quer “desaprender” o modo dominante de rela-
ção com outros povos.
Esses gestos da chamada vertente inglesa dos estudos pós-colo-
niais que brevemente retomamos aqui e outros não revistos encontrarão
ressonâncias fecundas dentro e fora dos espaços de colonização inglesa
ao longo das últimas décadas, singularizando discursos, métodos e teo-
rias, e convocando ao debate sobretudo pesquisadores e intelectuais de
países que experimentam as consequências da colonização europeia
(especialmente as ex-colônias de assentamento profundo), sejam as
que se libertaram antes da metade do século XX, mas especialmente as
emancipadas a partir de 1945 (Mignolo, 1996). Os vários usos críticos
dos termos “pós-colonial” e “pós-colonialismo” tendem a deslocar o
sentido linguístico mais evidente de “pós” como “depois” ou “fim” para
um gesto de ir além, de pensar criticamente a condição periférica des-
ses espaços historicamente coloniais e pós-coloniais, procurando abrir
novos modos de entendimento, longe de recusar as evidências de que
as sociedades contemporâneas são marcadas pela tensão entre o fim da
colonização oficial e sua presença reiterada.
Ecoando nos domínios de línguas e culturas neolatinas – particu-
larmente nos domínios do francês, espanhol e português – esses estudos
pós-coloniais tomarão rumos diferenciados, dos quais gostaríamos de
ressaltar alguns aspectos. Começamos pelo francês, com a suspeita de
que tenha ocorrido na França uma demora importante na recepção de
obras e discussões pós-coloniais oriundas do mundo anglófono. Algu-
mas publicações, particularmente o número 26 da Revista Multitudes,
publicada em 2006, dedicada ao tema da Pós-colonialidade, e a primeira
tradução de textos de Stuart Hall em francês, reunidos no livro Identité
et cultures – Politiques des Cultural Studies (2007), fazem menção ao
fato de não haver ainda naquele período traduções em francês da lite-
ratura que suscitou o desenvolvimento dos estudos pós-coloniais e dos
estudos culturais. Os organizadores do número 26 da revista Multitudes,
Yann Moulier Boutang e Jérôme Vidal, falam no texto de abertura em
12
um “déficit importante na paisagem editorial e intelectual francesa”, em
“desconfiança” e “reserva” daí decorrentes com relação aos estudos pós-
coloniais, em “estado embrionário” dessas pesquisas na França (2006,
p. 17, tradução minha).
“Intelectuais franceses estão ‘atrasados uma guerra’”, disse Françoise
Lionnet a propósito da demora na publicação dos teóricos feministas
e pós-coloniais anglo-saxões, citação retomada por Yves Clavaron no
prefácio intitulado “História de um atraso” ao livro Études postcoloniales
(clavaron, 2011, p. 7, tradução minha), que dá sinais de que a área já
pode oferecer um bom panorama, relacionando pesquisas importantes
em literaturas francófonas, lusófonas etc., inclusive contendo o texto de
Bárbara dos Santos “Littératures postcoloniales d’Afrique lusophone”,
que convidamos para nossa coletânea, e que a autora gentilmente o
traduziu para o português, permitindo um diálogo com nossas leituras
pós-coloniais.
Também é importante lembrar que outros vieses de discussão sobre
colonização existem na França, a exemplo dos espaços de ensino do
Musée du quai Branly, com inclinação mais antropológica, cuja midia-
teca abriga a documentação que Édourd Glissant destinou para a cria-
ção de um centro nacional pela memória da escravidão e de sua abo-
lição. Três eixos de discussão parecem assim bons indícios do debate
pós-colonial da França: o das literaturas pós-coloniais, fortalecido com
essa publicação recente – da qual temos o prazer de publicar o texto
de Bárbara dos Santos – o da escravidão, no viés aberto por Glissant, e
o encenado pela revista Multitudes, articulando a filosofia política em
torno de Negri e Hardt à consolidada vertente pós-colonial latino-ame-
ricana, protagonizada então por autores como Ramon Grosfoguel e San-
tiago Castro-Gómez.
A América Latina de língua espanhola constituiu um repertório
vigoroso de pesquisas e intervenções nesse debate e parte dos esfor-
ços dessa corrente centrou-se na desconstrução do conceito eurocên-
trico de modernidade – como racionalidade e desenvolvimento –, que
não leva em conta o que se passou fora da Europa e desde o século
XV, especialmente a colonização e sua “práxis irracional da violência”
(dussel, 2000, p. 472), baseadas na diferença colonial, o modo pelo
qual negros, índios e mestiços foram construídos como outros, infe-
13
riorizados e passíveis de exploração e escravidão. Autores como Walter
Mignolo, Anibal Quijano, Enrique Dussel e outros se dedicaram à rees-
crita dessa noção, redesenhando seus contornos históricos, geográficos,
epistemológicos, culturais e integrando a colonialidade ao conceito de
modernidade, explicitado na matriz modernidade/colonialidade. Um
pensamento descolonial é a rubrica que agrega muitos desses trabalhos
(mignolo, 2008).
Mas a persistência das hierarquias epistêmicas e do racismo no
mundo contemporâneo parece sugerir que novas formas de coloniali-
dade global teriam força neste contexto e parecem redefinir, mais do
que extinguir, uma dinâmica de poder que racializa e discrimina pes-
soas e povos. Assistimos a uma “reorganização pós-moderna da colo-
nialidade do poder”, como afirma Santiago Castro-Gómez (2006, p. 28),
que reatualiza as hierarquias epistêmicas produzidas pela modernidade/
colonialidade – como a política de patentes que hoje beneficia os conhe-
cimentos produzidos nos países ricos, pagando pelo que eles próprios
definem como inovação tecnológica e transformando em propriedade
os conhecimentos e a diversidade dos países periféricos. Pós-coloniali-
dade do poder seriam então novas formas de representações do desen-
volvimento, do conhecimento, do saber que reforçam as hierarquias
existentes, garantindo a hegemonia dos países ricos e o desenho impe-
rial do mundo.
É exemplar, como produto dessa corrente crítica hispano-ameri-
cana e de sua contribuição para uma nova geopolítica do conhecimento,
a coletânea Indisciplinar las Ciências Sociales, organizada por Cathe-
rine Walsh, Freya Schiwy e Santiago Castro-Gómez (2002), reunindo
diversos autores em torno da reflexão sobre os dispositivos conceituais
hegemônicos, suas metodologias disciplinares e tecnologias. Na intro-
dução, os organizadores afirmam que “indisciplinar as ciências sociais
não significa se desfazer das ferramentas ou conceitos centrais das ciên-
cias nem tampouco das hermenêuticas críticas das Humanidades”, mas
“incitar a repensar sua utilidade ou seus efeitos sobre as relações colo-
niais, perguntando até que ponto perpetuam (involuntariamente talvez)
a lógica vigente” (Castro-Gómez; Schiwy; walsh, 2002, p. 14, tradução
minha). Há nessa coletânea a discussão sobre a formação das disciplinas
e áreas de conhecimento, a divisão entre conhecimentos acadêmicos e
14
não acadêmicos, a separação entre conhecimentos ligados à escrita, à
oralidade e às semióticas alternativas (do corpo, do audiovisual), como
essas repartições estariam se redesenhando hoje, tanto em função da
vitalidade de movimentos sociais e diaspóricos, como também em fun-
ção das consequências do capitalismo global.
A vertente portuguesa dos estudos pós-coloniais contemporâ-
neos ganhou fôlego com o texto de Boaventura de Sousa Santos “Entre
Próspero e Caliban: Colonialismo, pós-colonialismo e interidentidade”,
publicado em 2002 em versão inglesa e portuguesa, e no Brasil em
2004.2 Partindo de uma análise das especificidades do colonialismo por-
tuguês, em que Portugal figura como um colonizador “colonizado” – daí
sua indecidibilidade e sua interidentidade – ineficiente e dependente da
Inglaterra, incapaz de regular eficazmente sua colônia, mas nem por isso
menos colonizador, Santos propõe que essas diferenças se reflitam na
crítica pós-colonial em português, a partir da seguinte relação de pro-
blemas: à diferença do pós-colonialismo inglês, para o qual a hibridação
é uma aposta, uma das tarefas da crítica portuguesa seria distinguir tipos
mais ou menos emancipatórios de hibridação, uma vez que a miscigena-
ção é uma prática do colonialismo português; seria preciso particulari-
zar as formas de racismo e de regras que dão origem à miscigenação no
império português (contrariamente ao que fez crer o luso-tropicalismo);
também dar-se conta das complexidades da relação colonizador-colo-
nizado quando o colonizado ele mesmo experimenta a disjunção entre
ser colonizador e colonizado; e ainda perceber os efeitos de uma dupla
colonização (por Portugal e pela Inglaterra) no colonizado brasileiro
– duplamente pressionado por falta e excesso de colonizador, ou por
excesso de passado ou de futuro. Uma crítica pós-colonial, sensível às
tonalidades e especificidades culturais, seria consolidada na direção de
um pós-colonialismo situado, e não sobrepondo valores hegemônicos
da colonização e do pós-colonialismo ingleses. A publicação no Brasil
da coletânea Epistemologias do Sul (santos; meneses, 2010) deu visi-
bilidade a essa perspectiva, que envolve iniciativas de pesquisadores do
2 Entre Próspero e Caliban: colonialismo, pós-colonialismo e interidentidade. In: BUARQUE
DE HOLLANDA, Heloísa (org.). Cultura e desenvolvimento. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2004,
p. 22-73. A versão publicada no Brasil não contém a parte inicial (e muito elucidativa do
texto), motivo pelo qual citamos a publicação em inglês.
15
Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, dirigido por
Santos, e projetos em vários países.3
Uma pauta para um pós-colonialismo mais especificamente
luso-brasileiro foi aberta em eventos e discussões que resultaram
no livro Trânsitos coloniais: diálogos críticos luso-brasileiros (bastos;
almeida; Feldman-bianco, 2002), em que antropólogos e historia-
dores radicados no Brasil e em Portugal revisitam à luz da teorização
pós-colonial o antigo império português e suas reconfigurações atuais.
Conjunturas históricas diversas do colonialismo e do pós-colonialismo
portugueses são analisadas, incluindo temas como escravidão e etni-
cidade, lusotropicalismo, Comunidade dos Países de Língua Portu-
guesa – CPLP, migração e racismo hoje em Portugal, entre outros. O
livro, publicado em Portugal em 2002, e posteriormente no Brasil em
2007,4 faz apostas importantes para o recorte luso-brasileiro da crítica
pós-colonial, e uma afirmação de Miguel Vale de Almeida nos servirá
aqui de provocação: “os postulados da teoria pós-colonial não parecem
úteis para um cabal entendimento da afro-diáspora, esse produto por
excelência do colonialismo” (almeida, 2002, p. 30). Ora, o conjunto de
textos de autores brasileiros aqui reunidos parece justamente relativi-
zá-la: sua recorrente proximidade de questões étnicas, raciais e sociais,
sobretudo de matriz afro-brasileira, explicita bem a imbricação entre
teorização pós-colonial e demandas da afro-brasilidade.
coletânea: textos e ressonâncias
No Brasil, nessa última década, um corpo significativo de teóricos em
trabalho paralelo tem produzido crítica pós-colonial a partir de diver-
sas áreas de conhecimento: estudos literários, sociologia, antropologia e
história são as que mais se deixaram afetar por esse debate. Ao constituir
este panorama de pesquisas que veem na crítica pós-colonial uma opor-
tunidade de enunciar problemas em pauta no tempo-espaço brasileiro
em diálogos com autores de outros espaços de língua portuguesa, pro-
curamos retratar essa diversidade de áreas que faz parte de nossa prática
3 Ver, por exemplo, as publicações do Projeto Tolerace – The semantics of tolerance and
(anti-)racism in Europe disponíveis no site da CES <http://www.ces.uc.pt>.
4 Publicado no Brasil pela Editora da Unicamp.
16
acadêmica multidisciplinar. Quisemos não reproduzir as fronteiras dis-
ciplinares na organização e, assim, pensamos numa sequência que: par-
tisse dos textos que enunciaram mais diretamente estratégias fundadoras
da crítica pós-colonial e que colocaram a pergunta pela singularidade
brasileira nesse contexto – reunidos na primeira parte intitulada O texto
pós-colonial brasileiro? Ancoragens e especificidades; passasse pelas resso-
nâncias culturais inter-hemisféricas que a crítica contemporânea rever-
bera, apresentadas na segunda parte, Fricções culturais: África, Américas,
Brasil; seguisse pelas Descolonizações epistemológicas, abrindo um leque
de desdobramentos e revisitações que se torna possível e necessário a
partir das reconfigurações do pós-colonial; concluindo-se com a quarta
parte, Movimentos sociais e trânsitos de diferenças, que lança perspecti-
vas para análises de ações sociais e culturais negras e indígenas.
O texto “A recepção de Fanon no Brasil e da identidade negra”, de
Antonio Sérgio Alfredo Guimarães, abre a coletânea e a primeira parte,
e isso por um motivo claro: levanta, desde a década de 1950, os indícios
de recepção no Brasil de um dos autores fundamentais para os estudos
pós-coloniais, o jamaicano Frantz Fanon, e de algum modo antecipa
as condições de recepção das teorias pós-coloniais que, em parte, dele
resultam. Guimarães mostra como o silêncio sobre Fanon, nas décadas
de 1950 e 60, coincide com certas escolhas que a sociedade brasileira
fez neste período – por exemplo, a de se reconhecer como nação mes-
tiça livre de conflitos raciais ou a preferência conceitual e política das
esquerdas pelas classes sociais – até que a juventude negra das décadas
de 1970 e 80 (lendo Fanon) viesse a romper com o discurso da democra-
cia racial. Trazido mais recentemente pela via dos estudos pós-coloniais,
Fanon, segundo o autor, pode ainda dar uma grande contribuição à cena
cultural e acadêmica brasileira, especialmente agora com a formação de
mais estudantes e pesquisadores negros nas universidades brasileiras.
Situando os vários desafios teórico-políticos que envolvem hoje
as Ciências Humanas e os estudos da cultura, o texto de José Jorge de
Carvalho, “O olhar etnográfico e a voz subalterna – Para uma teoria
da subalternidade e do luto cultural” investiga particularmente o modo
como a antropologia tem respondido aos estudos pós-coloniais e subal-
ternos, que é também o modo como a área se submete a uma crítica
pós-colonial e à tarefa de “descolonização das paisagens mentais” que
17
percorre outros saberes. Embora persiga uma questão própria – a dos
olhares etnográficos e da condição pós-colonial – Carvalho fornece uma
excelente síntese das estratégias pós-coloniais inglesas, uma retomada
das agendas de Spivak, Said e Bhabha em ressonância com as discus-
sões no Brasil e com nossas potencialidades de intervir nesse diálogo a
partir das especificidades da voz subalterna brasileira. É o texto perifé-
rico, e não o texto do colonizador, como na crítica inglesa, que o autor
aponta como objeto de tematização de um projeto etnográfico sensível
à condição colonial no Brasil. Analisando o luto cultural e um corpus de
narrativas de quebradeiras de coco de babaçu como práticas de afirma-
ção da dignidade, o autor percebe-os em sua potência de emancipação e
de libertação da condição subalterna. Nossa tarefa, em sua proposição,
seria a de ouvir e inscrever as vozes de nossas populações ainda não ins-
critas no cânone, na medida em que são elas “que inscrevem as relações
hierárquicas de poder que configuram nossa realidade” (p. 92).
Apontando justamente para a necessidade de que a crítica pós-colo-
nial no Brasil desenvolva uma teorização própria, Heloisa Toller Gomes
contribui para este projeto com seu texto “A problemática inter-racial na
literatura brasileira: novas possibilidades interpretativas à luz da crítica
pós-colonial”. Sintetizando com muita clareza a tarefa da crítica pós-
colonial, a autora levanta nos extratos da literatura brasileira desde o
início do século passado, e especialmente no cânone literário afro-brasi-
leiro, as tensões de nossas relações inter-raciais incrustadas nas malhas
do tecido discursivo, a enredar forçadamente discursos hegemônicos
e subalternos num mesmo ato de fala. Esse tratamento tensionado da
questão racial na ficção brasileira é o projeto de leitura que a autora
propõe como alternativa aos modelos de análise que privilegiam ora a
herança europeia ou as matrizes negra e indígena, ora a ênfase na mis-
cigenação, fazendo-se revelador do tecido sociocultural complexo do
nosso passado-presente.
Com o ensaio “A antropologia/antropofagia darcyniana e a cons-
ciência do colonialismo intelectual”, Adelia Miglievich-Ribeiro dá um
passo importante na revisitação que vem fazendo da obra de Darcy
Ribeiro, conjugando em seu olhar as perspectivas do pensamento social
brasileiro e da crítica pós-colonial. É o necessário esforço de articular
a produção intelectual nacional anticolonial aos debates mais recentes
18
pós-coloniais, aí encontrando relações e pontes que urgem ser investiga-
das, explicitadas. E assim surge Darcy Ribeiro, sujeito do conhecimento,
prenunciando experiências e categorias desafiadoras em seu tempo –
seja a afirmação do entre-lugar que permeia o intelectual com sua vida
e seu olhar deslocados ou a postulação do hibridismo, o processo de
transfiguração na formação do povo brasileiro – cujos laços com o pen-
samento pós-colonial só contribuem para a valorização de uma rica tra-
dição de conhecimento na América Latina.
O último texto desta primeira parte, “Quando o sujeito subalterno
fala: especulações sobre a razão pós-colonial”, de Sandra Regina Goulart
Almeida, faz uma aproximação muito oportuna entre a teorização de
Gayatri Spivak em Pode o subalterno falar? e o trabalho literário mais
conhecido da escritora Carolina Maria de Jesus, Quarto de Despejo.
Pesquisadora e tradutora de Spivak no Brasil,5 a autora refaz o trajeto
conceitual desse texto fundamental de Spivak em torno das condições
de produção, escuta e circulação da fala do subalterno, oferecendo-nos
possibilidades de interpretação mais proveitosas da resposta aparente-
mente negativa que o texto mobiliza, para além de uma apreensão rasa
de que o subalterno não fala. É a vez de deixar falar Carolina Maria de
Jesus e indagar as condições de uma escuta “tímida e enviesada” que o
texto recebeu, mediado pelo lugar de autoridade do editor que selecio-
nou as partes para publicação. Há que se ler o texto e aproveitar também
a ótima contextualização inicial sobre a produção intelectual de Spivak.
Abrindo a segunda parte do livro, Fricções culturais: África, Améri-
cas, Brasil, o texto da pesquisadora francesa Bárbara dos Santos “As lite-
raturas pós-coloniais da África lusófona” é um mapeamento preciso de
literaturas pós-coloniais de Angola, Moçambique, Guiné-Bissau e São
Tomé e Príncipe, apresentando autores e tendências em termos de gêne-
ros, procedimentos, registros, temáticas etc., mas sobretudo contextua-
lizando-os no ambiente político e cultural de antes e depois da inde-
pendência dos Palops (Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa)
de Portugal. Partindo da cena literária que denuncia o colonialismo e
prenuncia a descolonização, o texto se centra nas literaturas produzidas
depois da independência, que evoluem junto com a construção das
5 Traduziu recentemente Pode o subalterno falar? (SPIVAK, 2010) pela Editora da UFMG.
19
nações, constituindo uma relação que é um dos focos da pesquisa
pós-colonial na África. Inserido nesta coletânea, o texto permite um
sobrevoo sobre uma das direções mais produtivas da crítica pós-colo-
nial no mundo, a que se volta às literaturas pós-coloniais africanas,
capazes de testemunhar na atualidade as complexidades da colonização
e da descolonização tardias da África.
É também no contexto da produção literária pós-colonial da África
que se inserem os romances de Paulina Chiziane, autora moçambicana,
que Jurema Oliveira no ensaio “Paulina Chiziane e a história da poliga-
mia” interroga a crítica aos costumes patriarcais: O sétimo juramento e
Niketche: uma história da poligamia são as cenas preferenciais para uma
leitura pontuada por observações de Walter Mignolo e Elísio Macamo a
respeito das práticas e saberes coloniais e descoloniais. Jurema Oliveira
mostra como o texto literário se abre à encenação dos saberes tradicio-
nais e práticas ritualísticas, de certo modo renegados pelo saber colo-
nial. A escrita crítica de Chiziane projeta um saber africano, para além
do saber tradicional, na esteira dos sistemas comunitários em ruptura
com o conhecimento eurocêntrico.
Privilegiando o âmbito dos diálogos transnacionais e das parce-
rias intra/ intercontinentais, o texto de Stelamaris Coser “Questões de
poder e representação: conexões diaspóricas nas Américas” abre uma
rica perspectiva de pesquisa quando explora a diversa produção cultural
de escritoras negras americanas resultante de viagens e deslocamentos
pelo Caribe e América do Sul. São depoimentos, impressões de viagem,
romances, relatos autobiográficos, obras que a autora costura no intuito
de desvelar redes de experimentação de uma consciência diaspórica nas
Américas, latente na herança cultural africana dispersa no continente
e ativada nessas trocas e traduções transculturais. Uma oportunidade
ímpar para acompanhar os movimentos de afeto e pensamento para
além do nacional e de suas filiações e encontrar novas e antigas solida-
riedades em torno da reconstrução de uma iconicidade africana.
É a mesma verve diaspórica que anima a escrita do texto de Eduardo
de Assis Duarte e do romance que analisa: “Na cartografia do romance
afro-brasileiro: Um defeito de cor, de Ana Maria Gonçalves” é uma leitura
potencializadora dos efeitos desse romance que marca recentemente a
vertente afro da literatura brasileira. Partindo de uma precisa explici-
20
tação dos operadores teóricos que têm servido à análise dessa vertente
literária, Duarte se volta à lapidação do conceito de literatura afro-bra-
sileira, de caráter não essencialista, como lugar de enunciação política
e culturalmente identificado à afrodescendência, para então analisar os
vestígios de constituição no romance de um sujeito diaspórico, marcado
pelo trânsito, pela resistência, pelos traços de cultura que traz consigo
em sua deambulação entre África e Brasil. Que seja uma mulher prota-
gonizando essa saga, só acrescenta mais complexidade ao romance e à
análise, que o autor desdobra em muitos fios e extratos.
O capítulo de Paulo Marcondes Ferreira Soares “Identidade e
modernização como modelos de ações culturais no ‘entre-mundos’”
traz uma contribuição importante à problematização das fricções
inter-hemisféricas no campo do audiovisual. O cinema em contexto
periférico – reverberando provocações da identidade/modernidade,
do latino-americanismo, da indissociabilidade entre teoria e prática
– é o pano de fundo para uma indagação mais pontual sobre a nossa
situação cinematográfica e o fazer estético e teórico do Cinema Novo,
como projeto de elaboração de narrativas anticolonialistas em contra-
posição ao discurso dominante europeu, abrindo a agenda de um pro-
jeto de cinema como lugar periférico – e logo questionador – de fala e
ação política.
Abrindo a terceira parte do livro, Descolonizações epistemológi-
cas, o texto de Elísio Macamo, intelectual de Moçambique radicado na
Europa, “O pós-colonial ante portas: algumas notas de rodapé”, é uma
breve intervenção crítica – estendida pelas várias notas de rodapé que
referenciam e consubstanciam o texto – a respeito do direcionamento
curricular das humanidades e das letras na recém-criada Universidade
de Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira, no Ceará. Nas
entrelinhas das ementas de um concurso público recente nessa Univer-
sidade, o autor desvela um discurso que ainda reflete muito pouco os
deslocamentos que uma compreensão pós-colonial contemporânea (a
partir de Said, Appiah etc.) permitiu surgir nas ciências sociais, explici-
tando exatamente a necessidade de leituras pós-coloniais no país.
“(Re)Encontrando-se nas redes? As ciências humanas e a nova
geopolítica do conhecimento”, de Sérgio Costa, incide também sobre os
desdobramentos epistemológicos da crítica pós-colonial em uma (nova)
21
geopolítica do conhecimento, diante dos desafios de se pensar as Ciên-
cias Humanas na atualidade. Constituindo uma breve fundação desses
estudos nas orientações de Said e Hall – em torno de como o conheci-
mento ocidental configura-se a partir de polaridades e fronteiras ins-
tituídas entre o ocidente e o “resto” – o autor investiga as posições de
diferentes vertentes pós-coloniais que hoje lutam para combater as assi-
metrias legadas pela episteme moderna. Uma análise de termos usados
acriticamente no cotidiano acadêmico europeu aponta a necessidade
dessa reflexão e de uma transformação nas estruturais de produção do
conhecimento vigente, que, segundo o autor, deve ser feita de dentro (e
de fora) das gramáticas institucionais.
O ensaio “Dom, religião e eurocentrismo na aventura colonial”,
de Paulo Henrique Martins, é uma revisitação ao momento fundador
da colonização, pensado a partir da relação múltipla e paradoxal entre
conquistadores e populações locais que operam, com lógicas e imagi-
nários distintos, as trocas de bens simbólicos e materiais. A partir das
relações entre dom e religião, são pensados os momentos do pacto colo-
nial, que fazem o trânsito entre uma sociabilidade inicial baseada nas
trocas espontâneas de presentes à violência da negação do dom sacri-
ficial pelos colonizadores – o sacrifício humano como limite intrans-
ponível da humanidade. É essa recusa radical do dom agonístico que
abre caminho à subalternização e à destruição das culturas autóctones, à
submissão do dom à lógica colonial, mercadológica, em que a cobertura
cultural justifica a apropriação mais fácil das riquezas naturais e da mão
de obra indígena.
“Rumo a uma sociologia não exemplar: modernidade, decoloniali-
dade e lutas por terra na África do Sul e no Brasil”, de Marcelo C. Rosa,
propõe uma reflexão sobre os limites da sociologia do norte e as possi-
bilidades da sociologia do sul diante de processos sociais não exempla-
res, isto é, frente à incomensurável vida social que escapa à análise dos
centros produtores de teoria sociológica. A terra e os movimentos que a
reivindicam no Brasil e na África do Sul são pensados como “fonte epis-
temológica” capazes de renovar o imaginário sociológico, contrariando
as práticas habituais de desclassificação dos objetos que não se encaixam
nas teorias exemplares.
22
Ativando ferramentas da análise guatarriana da cultura, o texto de
Luís Eustáquio Soares “Os massificados da terra” transforma a descolo-
nização projetada por Frantz Fanon em vetor de fuga à perspectiva con-
temporânea dos novos processos de “colonização” do pensamento pelo
capitalismo cultural. Descolonizar-nos das formas da cultura de massa
é o principal motor de sua fala, na medida em que essas constituem um
lugar importante de atualização da violência colonial, apagando e mas-
sificando as experiências emancipatórias do passado. Dialogando de
perto com a filosofia política de Hardt e Negri, Soares reencontra numa
“viva cultura insubmissa” o lugar de uma resistência crítica às práticas
culturais de colonização da vida e do pensamento.
Em nossa última parte, Movimentos sociais e trânsitos de diferen-
ças, Carlos A. Gadea apresenta “O espaço da negritude e o reverso da
africanidade: crítica sobre as relações raciais contemporâneas”, em que
reúne os conceitos e os indícios para explicitar uma transição em curso
na diversidade da experiência negra da atualidade brasileira, particular-
mente motivada pela observação da cena social domingueira do Par-
que da Redenção, em Porto Alegre. A ampliação no quadro de relações
sociais, afiliações e grupos de referência que experimenta o jovem negro
hoje parece distanciá-lo de sua pertença primeira a uma comunidade
negra percebida como africanidade. Sem considerar que tal experiência
seja a do “branqueamento”, o autor se ampara nos conceitos de indivi-
dualização e diferenciação social para dar conta desse processo que, em
sua leitura, resulta do ganho de visibilidade e autoestima desses grupos
inseridos em novos espaços sociais de trabalho, conhecimento, cultura,
diversificando e ampliando sua experiência individual.
Jorge Nascimento, em “As margens nos meios: RAP, ‘Literatura Mar-
ginal’, mídias”, nos traz uma intervenção em um debate caro à contem-
poraneidade brasileira, no contexto em que as periferias passam tam-
bém a protagonizar a produção cultural. Entre o discurso dos Racionais
MC’s e alguns posicionamentos críticos da mídia em relação à produção
lítero-musical de periferias, Nascimento descortina, a partir de afirma-
ções Stuart Hall, as tensões contínuas entre cultura dominante e cultura
de periferia, entre discursos que negam o racismo no Brasil e as vozes
(taxadas de não cordiais) que o apontam.
23
 Trazendo os movimentos indígenas da América Latina, mais especi-
ficamente o zapatismo, da região mexicana de Chiapas, Antonio Carlos
Amador Gil, em “O zapatismo e a crítica à situação colonial: pluralismo
étnico, movimentos indígenas e novas formas de organização política
e social na América Latina”, contempla um tema decisivo para o pen-
samento descolonial latino-americano, que dialoga intensamente com a
produção intelectual indígena da América Latina hispânica. O texto, que
é também uma contribuição da área da história às nossas críticas pós-
coloniais, traça o desenho complexo do movimento zapatista: desde o
processo de politização de que é fruto, suas exigências políticas e éticas
em ruptura aos modelos etnocêntricos de luta revolucionária, sua incli-
nação pluriétnica, fazendo uma reflexão decisiva sobre a noção de etnia.
“Como/quando pensar em língua indígena? Resistências e confor-
midades”, de Lillian DePaula, fecha o livro conjugando as perspectivas
da tradução com o pensamento pós-colonial, tendo como foco os movi-
mentos de resistência no Brasil pela soberania das línguas indígenas. O
bi/multilinguismo e a tradução, tomados no sentido mais amplo de ope-
radores de trânsito entre diferenças (inter e intralinguísticas, semióticas,
culturais, educacionais etc.), nos permitem questionar a troca colonial e
unidirecional entre línguas e realçar o potencial de descolonização que
o conhecimento e a valorização das línguas indígenas incitam. O texto
de DePaula sugere uma crítica pós-colonial que se faça não só nos espa-
ços de fala dominantes das línguas coloniais, mas que se abra às tensões
e múltiplas perspectivas das línguas suprimidas ou quase suprimidas
pelos processos coloniais e pós-coloniais. O próprio conceito de lusofo-
nia encobre o fato de que, para falantes de línguas autóctones do Brasil
e da África, a língua portuguesa constitui um problema, um impedi-
mento, e não um bem comum a nos unir. Uma das tarefas de uma crítica
pós-colonial nos variadíssimos tempos-espaços de língua portuguesa
deve ser, assim, desconstruir os conceitos que “naturaliza[m] a nossa
pertença a um espaço comum”, questionando “os pressupostos sobre os
quais a história que produziu esse espaço comum assenta” (MACAMO,
2012, p. 1).6
6 Devo a dois cientistas sociais de Moçambique, Elísio Macamo e Patricio Vitorino Langa,
em conferências no I Congresso Nacional Africanidades e Brasilidades (Vitória, UFES,
2012), a explicitação dos riscos de um uso acrítico do conceito de lusofonia.
24
Como situar esse conjunto de textos no universo de discursos, que
não é pequeno, que já tratou das configurações históricas coloniais e
pós-coloniais do Brasil? Por vezes somos mesmo referidos como tendo
revelado “híbridos pós-coloniais avant la lettre”,7 através, por exemplo,
da reivindicação modernista da antropofagia ou do Brasil miscigenado
de Gilberto Freire.8 Uma das tarefas das pesquisas pós-coloniais no Bra-
sil tem sido, na ampla direção apontada por Elísio Macamo, em seu texto
aqui reunido, “identificar os princípios éticos na base da ordem social
brasileira que foram violados no processo de constituição da nação bra-
sileira” (p. 251). Essa tarefa requer uma releitura dos discursos que fun-
daram a singularidade brasileira em um hibridismo excepcionalista e
que se refinem os meios e categorias de análise: seja distinguindo hibri-
dismos (mais ou menos ativos nas suas seleções, mais ou menos força-
dos, assimilados etc.); seja reconstituindo gestos e enunciados de resis-
tência lá onde se percebia uma ausência de voz; seja buscando, como em
Silviano Santiago (2011, p. 179), uma impostação étnica capaz de impor
o limite necessário ao expansionismo ocidental europeu e à “noção de
mestiçagem espontânea como concreto pré-fabricado do legitimamente
nacional”, na esteira do que Shohat dizia: “negociar locais, identidades
e posicionalidades em relação à violência do neocolonialismo é crucial
para que a hibridização não se torne uma figura de consagração da hege-
monia” (1992, p. 110, tradução minha).
Nas intervenções dos autores brasileiros aqui presentes, são propos-
tos modos distintos de ver e dizer as dinâmicas de nosso passado-pre-
sente colonial e pós-colonial. Na direção de uma voz subalterna, José
Jorge de Carvalho encontra na narrativa de uma quebradeira de coco de
babaçu uma fala que desloca a subalternidade, não “foraclusa” a escravi-
dão nem a pertença étnica e impõe-se como denúncia da falta de cida-
7 “Os protagonistas culturalmente sincréticos dos modernistas brasileiros [...], os “heróis
sem caráter” cunhados por Mario de Andrade podem ser vistos como ‘híbridos pós-
-coloniais’ avant la lettre. As teorias canibalistas dos modernistas brasileiros e sua elabo-
ração pelo movimento tropicalista [...] simplesmente assumiram que os povos dos Novos
Mundos são culturalmente misturados, um amálgama não resolvido de identidades indí-
genas, africanas, europeias, asiáticas e arábicas” (Shohat, 1992, p. 109, tradução minha).
8 “Freyre, nos anos 30 do século XX, foi o ideólogo do Brasil miscigenado. Poderia dizer-se
que apresentou um discurso pós-colonial avant la lettre, considerando o seu fascínio com
a hibridização cultural” (ALMEIDA, 2002, p. 31).
25
dania em tom de ternura. Mas adiante é a vez de Heloisa Toller Gomes
oferecer uma lente interpretativa alternativa quando propõe perceber no
texto literário brasileiro as tensões inerentes aos embates inter-raciais: o
texto como lugar de espessamento das relações obscuras e não resolvidas
de nossa formação sociocultural em lugar de uma acomodação miscige-
nada. Recuperam-se percursos de subjetivação diaspóricos, tensionados
pelos jogos de diferenças e identidades: sejam aqueles que se produziram
no contexto da escravidão, trazidos por Eduardo de Assis Duarte; ou os
que se reinventam na atualidade, nas trajetórias das escritoras negras
pelas Américas, reescritas no trabalho de Stelamaris Coser, nos raps dos
Racionais MC’s, na leitura de Jorge Nascimento, ou nas múltiplas rela-
ções e trajetos que se abrem aos jovens negros da atualidade brasileira,
na perspectiva de Carlos A. Gadea. Distintas e reiteradas problematiza-
ções da afro-brasilidade – contrariamente ao previsto por Miguel Vale
de Almeida – são articuladas em uma perspectiva de descolamento dos
“atalhos” da modernidade, seja a miscigenação espontânea ou a demo-
cracia racial, de que ainda hoje a produção intelectual brasileira não está
livre. Mas não só a matriz afro, as questões indígenas em uma perspec-
tiva pós-colonial também surgem aqui nos escritos de Antonio Carlos
Amador Gil e Lillian DePaula, suscitando novos modos de relação entre
diferentes. Em ambos os casos, reler Darcy Ribeiro através de Adelia
Miglievich-Ribeiro é encontrar os meios de cumprir a tarefa ensejada
por Boaventura de Sousa Santos: de enfrentar a necessidade de produzir
uma tipologia mais complexa de processos e produtos da hibridização
luso-brasileira, que deu origem a uma vida cultural tão rica em nosso
país e a uma desigualdade social tão profunda, que necessitará séculos –
e muita crítica pós-colonial! – para ser superada.
Somando-se aos esforços de outras áreas, os estudos pós-coloniais
no Brasil contribuem com ferramentas, posicionamentos e fôlego novo
para pautar processos de discursivização e subjetivação em temporali-
dades diversas, sem, no entanto, pretender traduzir os diferentes proces-
sos a um operador comum. Nesse sentido, os outros problemas para os
quais os textos da coletânea confluem, desde a revisitação à colonização,
à escravidão – nos textos de Paulo Henrique Martins e Eduardo de Assis
Duarte –, às demandas por uma nova geopolítica do conhecimento –
com Sérgio Costa, Luís Eustáquio Soares, Marcelo C. Rosa e outros –
26
são evidências de uma insistência em contribuir para o enfrentamento
dos problemas que se impuseram a partir das diferenças e desigualda-
des herdadas da colonização e que pertencem ao que, dialogando com
Roberto Schwarz (1977, p. 31), entendemos como “campo de problemas
reais, particulares, com inserção e duração histórica próprias” que têm
peso, necessidade e exigem nossa atenção nesse lugar geocultural em
que nos inserimos como intelectuais.
É neste ponto que a relação com outras sensibilidades pós-colo-
niais, com o que tem sido feito em outras partes do mundo, pode trazer
um grande estímulo a pesquisas relacionadas e a metodologias com-
paradas. As reverberações que se fazem ouvir nesta coletânea entre os
textos que se debruçam sobre as literaturas lusófonas da África pós-
colonial – os de Bárbara dos Santos e Jurema Oliveira – são estímulo a
que iniciativas transnacionais sejam realizadas nessa grande cartografia
pós-colonial que se escreve em língua portuguesa, desde que a língua
não seja tomada como fator de apagamento da história e das diferen-
ças, mas espaço de sociabilidade e de interferência crítica, como o texto
de Elísio Macamo a respeito do Brasil aponta. Se o Brasil e as reflexões
sobre nossa colonização funcionaram no passado como paradigma para
a colonização dos países africanos por Portugal, as trocas intelectuais
atuais com a África pós-colonial nos permitem revisitar nosso entendi-
mento sobre processos que constituíram e constituem a colonialidade e
a pós-colonialidade no universo luso-afro-brasileiro, inclusive termos
caros ao Brasil e à África, como o luso e o neocolonialismo.
As diferentes tonalidades do pós-colonial no mundo expressam
particularidades geo-históricas de processos e fluxos que se constituí-
ram em grandes movimentos para além mesmo de cada língua colo-
nial, e nesse sentido a pesquisa comparada é uma forma de tensionar
os dispositivos de leitura e os resultados da análise. Chama a atenção
como pesquisas sobre migração hoje na Europa raramente observam o
fenômeno da chegada dos imigrantes nas metrópoles em sua articula-
ção com o que aconteceu e acontece nas ex-colônias que hoje exportam
suas populações, países recentemente libertados da Europa e que ainda
sofrem muito diretamente as consequências da colonização e da “colo-
nização sem colono”, para usar a bela expressão de Mia Couto. Interessa
apenas aqueles que partem e que chegam ou não, mas não os que ficam.
27
O pós-colonial constitui redes de pesquisa que procuram dar visibili-
dade aos problemas que dos centros hegemônicos não interessa ver, ver-
dadeiros pontos cegos que parecem resolvidos quando uma expressão é
retirada de circulação – “terceiro mundo”, “periferia” – ou quando uma
nova categoria redistribui novas relações – “império” e não mais “impe-
rialismo”.
Finalmente, queria retomar uma fala de Conceição Evaristo que
servirá para fechar este comentário ao conjunto de textos aqui reuni-
dos: dizia a escritora o quanto as palavras de Edward Said no início de
Orientalismo – atando sua condição de oriental a suas pesquisas sobre
o orientalismo – foram de grande utilidade ao pesquisador negro, habi-
tuado a ouvir de professores e orientadores que o investigador deve se
distanciar de suas circunstâncias de vida – a “ladainha da neutralidade”.9
Em seu trabalho como escritora e pesquisadora, a contaminação de seus
escritos como mulher negra é a tônica – o que a autora explicitou na
expressão escrev(ivência). De fato, com aquelas considerações sobre seu
método, Said inaugurava condições de o pensamento relacionar-se de
outra forma com seu contexto de experiência. Essa relação dinâmica
com a vida está na base de uma nova maneira de se produzir conheci-
mento, de uma nova solidariedade entre pesquisadores e intelectuais das
periferias do mundo e que enseja uma nova relação entre pesquisas do
sul e do norte.
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28
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29
 parte i
O texto pós-colonial brasileiro?
Ancoragens e especificidades
A recepção de Fanon no Brasil
e a identidade negra1
Antonio Sérgio Alfredo Guimarães

Frantz Fanon é um nome central nos estudos culturais, pós-coloniais e

africano-americanos, seja nos Estados Unidos, na África ou na Europa.
Falamos muitas vezes de estudos fanonianos, tal o volume de estudos
que têm a sua obra como objeto de reflexão. Meus colegas e alunos
negros brasileiros devotam a ele a mesma admiração, respeito e devoção
que os africanos, os asiáticos e seus irmãos de cor do hemisfério norte.
No entanto, quando busquei material para escrever esse capítulo, me
deparei com o quase completo silêncio sobre sua obra, que perdurou até
meados da década de 1960, em revistas culturais ou acadêmicas.
No Brasil, como em toda a parte, Fanon entrou na cena cultural
quando a violência revolucionária estava na ordem do dia, embora,
mesmo então, tenha sido lido timidamente, ombreado por guerrilhei-
ros pensadores como Fidel Castro, Che Guevara, Camilo Torres; ou
por lideranças negras como Stockley Carmichael, Malcom X e Eldridge
Cleaver; ou Amílcar Cabral, Agostinho Neto, Kwame N’Krumah. Pas-
sada essa fase, seu pensamento não foi objeto de reflexão exegética e
crítica por parte de universitários e acadêmicos brasileiros, ao contrário

1 Versão modificada do artigo “A recepção de Fanon no Brasil e a identidade negra”, origi-

nalmente publicado em Estudos Cebrap, v. 81, p. 99-114, 2008.

33
do que ocorreu alhures, por parte de intelectuais de cor, abrigados em
centros de estudos e pesquisa afro-americanos ou pós-coloniais.
Nesse capítulo, defenderei duas teses. A primeira é que essa recepção
morna deu-se por conta de uma formação nacional totalmente avessa
aos conflitos raciais, fortemente alimentada por uma classe média inte-
lectual mestiça e branca que rejeitava qualquer particularismo étnico,
regional ou racial. Ou seja, o Brasil da democracia racial, para ser mais
claro. A segunda é que a pouca penetração dos estudos fanonianos se
explica, complementarmente, pela presença também miúda de profes-
sores e pesquisadores negros nas universidades brasileiras, que se inte-
ressem em afirmar como sua área de estudos a formação afro-brasileira
ou a história da afirmação política de sujeitos racialmente oprimidos.
O pensamento de Fanon chegou ao Brasil como chegavam todas as
ideias novas – em livros europeus – e numa época em que o marxismo
e o existencialismo disputavam o proscênio da cena cultural e política
brasileira.
os anos 1960 e a epidemia sartre
Uma leitura atenta das principais revistas culturais brasileiras dos anos
1950 não me rendeu nenhum conhecimento sobre a recepção de Fanon.
É como se a publicação de Peau noir, masques blancs (fanon, 1952)
tivesse passado despercebida. A Anhembi, de São Paulo, publica, entre
1953 e 1955, todos os estudos de relações raciais entre brancos e negros
em São Paulo, frutos do projeto coordenado por Roger Bastide e Flores-
tan Fernandes, além de algumas reações a estes estudos. O próprio Bas-
tide, depois de retornado a Paris, em 1954, escreve regularmente críticas
e comentários a livros que estão sendo lançados na Europa, principal-
mente na França; mas não menciona Fanon em sua atividade recensó-
ria. Nada encontramos também na Revista Brasiliense. Clovis Moura,
Florestan Fernandes e Octávio Ianni escrevem na revista sobre temas
negros (revolta dos malês, relações raciais, poesia), mas sem mencionar
o autor martiniquense. Sérgio Milliet, em 1958, faz uma resenha abran-
gente da poesia negra e, como não podia deixar de ser, cita os poetas da
négritude e Sartre. Apenas.
34
O Brasil começa a se familiarizar com as ideias de Fanon um pouco
antes de sua morte, mais precisamente durante a estadia de Jean-Paul
Sartre e Simone de Beauvoir no país, entre agosto e setembro de 1960.
Sartre e Beauvoir (1963) chegam ao Rio de Janeiro, vindos de Havana,
para promover a solidariedade internacional necessária para sustentar
a revolução cubana e a guerra de libertação da Argélia. Certamente a
intelectualidade brasileira, tão próxima do que se passava em Paris,
acompanhava, através do Les Temps Modernes, as posições anticolonia-
listas do filósofo. A sua peregrinação à China, a Cuba e ao Brasil tinha
claramente um caráter militante. “O colonialismo é um sistema que nos
infecta com seu racismo” escrevera Sartre, em 1956. A sua militância vai
além das palavras: durante sua estadia no Brasil, Sartre passará a respon-
der a um processo criminal em Paris, junto com outros 121 intelectuais
que assumiram abertamente a cooperação com a Frente Nacional de
Libertação da Argélia.
Na década anterior, o jornal negro Quilombo publicara trechos de
seu Orfeu Negro, em que ele argumenta que o “racismo antirracista” dos
negros francófonos encerrava em si uma nova dialética de libertação.
No entanto, não há registro de que Sartre tenha se encontrado com
Abdias do Nascimento ou com qualquer outra liderança política negra
brasileira. Terá se encontrado com Edison Carneiro, tão próximo a Jorge
Amado, que o ciceroneava? Não sei. Mas o fato é que Sartre estava entre
nós, defendendo as mesmas posições anti-imperialistas dos comunistas
e da esquerda católica com relação a Cuba e à América Latina, à Ásia e à
África; e a luta antirracista e anticolonial dos africanos começava a ficar
mais próxima.
Também não tenho informações sobre se Sartre citou Fanon em
suas conferências, mas as ideias do jovem martiniquense causavam
grande impressão sobre Sartre à época, como se pode inferir dos diários
de Beauvoir. Ao recordar-se de uma visita a um barracão em Ilhéus,
por exemplo, ela nota “os homens de pele e cabelos escuros nos olha-
vam, machadinhas em mãos, o ódio nos olhos”. A revolução no terceiro
mundo, como pensava Fanon, deveria ser obra de camponeses e não de
trabalhadores como aqueles que eles também viram nas docas de Ilhéus,
“musculosos, saudáveis, que sabiam rir e cantar”. “Comparado aos cam-
poneses, o proletariado se constitui no Brasil uma aristocracia”, anotou
35
Beauvoir (1963, p. 549). Sartre também chamou a atenção para a segre-
gação que os negros brasileiros sofriam, à medida que percebia que seus
interlocutores eram todos brancos ou mestiços claros das classes médias
e altas:
Jamais vimos nos salões, nas universidades, nem nos auditórios um rosto
chocolate ou café com leite. Sartre fez essa observação em voz alta durante
uma conferência em São Paulo, depois se corrigiu: havia um negro na sala
– um técnico de televisão. (Beauvoir, 1963, p. 561)
Evidentemente, Sartre e Beauvoir não encontraram no Brasil quem
pensasse que os negros brasileiros fossem vítimas de racismo; encontra-
ram, ao contrário, o discurso unânime de que a segregação dos negros
era econômica e a luta libertadora deveria ser de classes. Não pareceram
plenamente convencidos, pois, segundo Beauvoir, “o fato é que todos
os descendentes dos escravos continuaram proletários; e que, nas fave-
las, os brancos pobres se sentem superiores aos negros.” Talvez. Mas o
sucesso de Sartre no Brasil se deveu às suas conferências sobre o colo-
nialismo e a necessidade histórica das lutas de independência dos povos
do Terceiro Mundo.
O antirracismo e o anticolonialismo de Sartre conviveram, no Bra-
sil, com o republicanismo de sua audiência – a classe média letrada de
estudantes, escritores e intelectuais. O Brasil, para Sartre, não era um
simples transplante europeu como os Estados Unidos; afinal, “todos os
[brasileiros] que encontrei sofrem a influência dos cultos nagô” (Beau-
voir, 1963, p. 561). A assimilação e a integração não pareciam aqui
engenhosos discursos de dominação; ao contrário, pareciam ter amu-
latado o país, como queria Freyre e também pensava Jorge Amado, seu
anfitrião. Aliás, Sartre e Beauvoir já estavam de há muito familiariza-
dos com as ideias de ambos. Devemos lembrar que extratos de Cacau
haviam sido publicados no Les Temps Modernes (Amado, 1954), assim
como uma resenha elogiosa da edição francesa de Casa Grande e Sen-
zala (Pouillon, 1953), e que Quincas Berro D’Água seria publicado na
mesma revista depois de seu retorno a Paris (Amado, 1961).
Para compreender a posição de Sartre é preciso lembrar que o
mundo do pós-guerra polarizara-se rapidamente em dois eixos. No
primeiro, a contraposição se dera em torno da descolonização e do
36
racismo, que opunham o norte ao sul. Sartre participara ativamente da
construção desse polo. Escrevera o prefácio da Anthologie de la nouvelle
poésie nègre et malgache de la langue française (Sartre, 1948, 1949), em
que abraçara a negritude, o movimento de afirmação identitária e de
reconstrução cultural, étnica e racial de africanos e afro-caribenhos,
ainda que fazendo uso da velha concepção de racismo enquanto dou-
trina – a negritude, segundo ele, seria um racismo antirracista. Desde
os anos 1950, porém, passara a acolher nas páginas de sua revista uma
nova concepção do que era o racismo no pós-guerra: aquele, que apesar
de negado doutrinariamente, era realizado e vivido nas práticas sociais
e políticas de colonizadores e colonizados. No segundo eixo, a polari-
zação se dera entre os intelectuais que defendiam a ordem burguesa e
liberal, por um lado, e aqueles que se faziam porta-vozes dos interesses
operários e camponeses, a partir do marxismo ou de outras ideologias.
O primeiro eixo é marcado pelas raças e pela descolonização; o segundo,
pela luta de classes e pelo anti-imperialismo. Ora, Sartre e Fanon repre-
sentavam a fusão do anti-imperialismo, do antirracismo, da descoloni-
zação e das lutas de classes.
No Brasil dos anos 1950 e 1960, entretanto, esses dois eixos não se
encontravam: liberais e marxistas, brancos e negros, igualmente, tinham
o mesmo projeto antirracista de construção de uma nação mestiça, bra-
sileira e pós-europeia, que ultrapassasse a polaridade entre brancos, de
um lado, e negros e indígenas, do outro. O que os dividia era apenas a
defesa da ordem burguesa ou a aposta na luta de classes. As raças desapa-
reciam, assim, na superexposição conceitual e política das classes sociais.
Passava-se o mesmo em toda a América Latina, inclusive na Cuba socia-
lista, que Fanon quisera conhecer (Gordon, Sharpley-Whiting e
White, 1996, p. 4) e que Sartre conhecera em 1960.
Não fora Fanon fruto da convergência entre essas duas polariza-
ções, Guerreiro Ramos, ativista negro e sociólogo, poderia tê-lo intro-
duzido aos brasileiros de 1960, pois tinha alguma afinidade com o seu
pensamento. Não só ele, mas todos os demais membros do ISEB, como
observou Renato Ortiz (1998, p. 51):
O que chama a atenção nos escritos de Fanon e do ISEB é que ambos se
estruturam a partir dos mesmos conceitos fundamentais: o de alienação e
37
 o de situação colonial. As fontes originárias são também, nos dois casos,
idênticas: Hegel, o jovem Marx, Sartre e Balandier.
Se Guerreiro não o fez foi porque a desalienação e a descoloniza-
ção cultural que buscava não passavam pela luta de classes. Provavel-
mente conhecia Fanon, pois era leitor do Présence Africaine (Fanon,
1956, 1959), do Esprit (Fanon, 1951, 1956, 1959) e do Les Temps Moder-
nes (Fanon, 1956, 1961), além de revistas acadêmicas francesas. O fato
é que, para articular o seu libelo contra a colonização cultural dos bra-
sileiros “claros” e “escuros”, Guerreiro bebera em algumas das mesmas
fontes que Fanon, mas não em todas. A mesma inclinação por Hegel e
pelo existencialismo, quando somadas a situações nacionais e projetos
pessoais diversos, levara Guerreiro a posições nacionalistas e populistas
(Paiva, 1980), afastando-o de doutrinas revolucionárias que pregavam
a violência como modo de transformação social ou que defendiam a
manutenção de diferenças culturais entre colonizados e colonizadores.2
Também a imprensa negra paulistana dos anos 1960, formada por
homens e mulheres com situação de classe mais precária que Guer-
reiro, parecia desconhecer Fanon em sua campanha de solidariedade
aos movimentos de libertação africana, continuando sintonizada com
o discurso da négritude de Senghor e de Sartre dos anos 1948, a quem
citam diretamente.3
fanon e a esquerda revolucionária
Certamente, a esquerda brasileira tomou conhecimento de Fanon
através do extrato de Damnés de La Terre (Fanon, 1961), publicado no
Temps Modernes, e do prefácio de Sartre. Ou seja, o Fanon sartriano de
De la violence. Michel Lowy, por exemplo, me afirmou se lembrar de ter
discutido o prefácio de Sartre com seus companheiros em São Paulo,
2 Em A redução sociológica, de 1958, Guerreiro cita explicitamente Césaire (1955), Diop
(1954) e Sartre (1956) em francês, mas não se refere a Fanon (1952, 1955). Na segunda
edição, de 1965, Guerreiro acrescenta a essas leituras Balandier (1955) e continua sem se
referir a Fanon.
3 Ver a coleção do Niger, jornal dirigido por José Assis Barbosa e José Correia Leite, em São
Paulo, 1960. Coleção Mirian Ferrara, IEB-USP.
38
provavelmente ainda em dezembro de 1961.4 Há que se notar dois fatos
na informação: primeiro, foi o prefácio de Sartre e não o artigo ou o
livro de Fanon que foi discutido; segundo, a esquerda brasileira discutia
seriamente a violência revolucionária, o que significava que os autores
que escreviam sobre a América Latina, sobre táticas de guerra urbana
ou guerrilha ou faziam a teoria geral da revolução em sintonia com a
filosofia europeia, eram privilegiados na leitura.
O silêncio da esquerda brasileira sobre Fanon precisa ser entendido,
ademais, como discordância política, tantos são os sinais indiretos de
sua presença, a partir de meados dos 1960. O que acontece tanto no
mundo negro quanto no branco.5 Alguns fatos devem ser listados para
que se compreenda como se estabeleceu essa relação difícil entre Fanon
e a esquerda no Brasil. O primeiro deles é que pouco depois desse con-
tato aligeirado e indireto sobreveio o golpe militar em 1964, que levou
ao exílio um grande número de militantes. O segundo é que aqueles
que acreditavam na violência revolucionária passaram à clandestini-
dade, tornando tênues os seus elos com o mundo cultural. O que se leu
de e sobre Fanon, portanto, nos anos 1960, foi muito pouco. A situa-
ção começa a mudar apenas quando as cidades norte-americanas são
tomadas pelas chamas das riots negras, e se sabe que Fanon era lido e
discutido febrilmente pelos revolucionários norte-americanos, como os
Panteras Negras.
A revista Tempo Brasileiro publica em 1966 um artigo de Gérard
Chaliand, em que o autor abre uma nota de pé de página para registrar:
“apoiando-se nas análises mais contestáveis de Fanon – aquelas sobre
os camponeses africanos. Ver sobre esse assunto a melhor e, aliás, a
única análise marxista consagrada ao pensamento de Fanon: “Fanon et
les problèmes de l’indépendance”. La Pensée. n. 107”. Referia-se a Nghe
(1963), um dos grandes adversários de Fanon no mundo africano.
Os marxistas brasileiros, portanto, seguiam as críticas marxistas –
e também liberais (Arendt, 1970) – às concepções políticas de Fanon.
4 Informação de Michel Lowy ao autor, em dezembro de 2007. Lowy saiu do Brasil em
agosto de 1961 e voltou em dezembro do mesmo ano por dois ou três meses, provavel-
mente trazendo uma cópia do Damnés de la Terre, recém-lançado em Paris.
5 Em entrevista a Verena Alberti e Amilcar Pereira (19 dez. 2006), José Maria Nunes
Pereira, que dirigiu o Centro de Estudos Asiáticos da Cândido Mendes, entre 1973 e 1986,
comentou: “Fanon era nome cortado na esquerda.”
39
No Brasil, a esquerda reverenciava Fanon, mas se o lia em francês, não
o citava; impondo a si mesma um silêncio obsequioso. O mesmo não
se passava com os marxistas da Monthly Review (MR), cujos artigos
eram regularmente traduzidos e publicados por revistas brasileiras. O
motivo da reverência e do silêncio sobre Fanon pode ser buscado, como
já sugeri, na sua centralidade para as lutas que se desenvolviam nos
Estados Unidos daquele tempo, quando os rebeldes afro-americanos se
consideram também sujeitos coloniais, atitude muito bem captada pelas
palavras dos editores da MR:
Se você ainda não conhece, grave bem o nome de Frantz Fanon que se tor-
nou talvez o mais respeitado porta-voz dos oprimidos coloniais. Seu livro
Les Damnés de la Terre acaba de ser publicado sob o título The Wretched
of the Earth, e o recomendamos enfaticamente. (Monthly Review, n. 17(1),
1965, contracapa)
Em novembro de 1966, Goldman (1966) resenha em cinco páginas
Studies in a Dying Colonialism, e cunha um texto lapidar sobre o que
significava Fanon para a rebelião negra daqueles anos:
Fanon é popular porque fala, sobretudo, da própria luta e por dentro da
Revolução, como um participante. Os jovens radicais negros que o lêem,
que internalizam sua visão e respondem com fervor às suas idéias são,
ademais, pessoas que lutam intensamente contra um sistema que não têm
certeza se podem derrubar. Para Fanon, o importante é a transformação, a
mutação interior que ocorre durante a luta, o modo como os ‘condenados
da terra’ se libertam durante a confrontação inevitável entre opressores e
oprimidos. E há outra idéia que o médico negro da Martinica, que escreve
sobre a Revolução argelina, sugere a esses jovens radicais: é que o sistema
contra o qual eles lutam é o mesmo contra o qual ele, Fanon, luta, e que
ambos se opõem a um opressor comum em nome de um mesmo ideal.
(Goldman, 1966, p. 58)
Significaria Fanon o mesmo para os negros no Brasil? O certo é
que, finalmente, em 1968, aparece a edição brasileira de Condenados
da Terra, rapidamente retirada de circulação pelos órgãos de repressão
política, mas não antes de cair nas mãos de dezenas de militantes. Pen-
samento explosivo tanto para a luta de classes quanto para o projeto de
democracia racial, alimentado pelos militares. Buchanan (1968, p. 34),
na Revista da Civilização Brasileira, escreve: “Deve-se lembrar que Mal-
40
colm X – que junto com Frantz Fanon, foi a principal inspiração de Car-
michael – foi o único líder negro americano que aplaudiu o assassinato
de Kennedy.”
Na mesma revista, o crítico literário comunista Werneck Sodré
(1968, p. 198), num grande balanço dos lançamentos do ano, registra:
“O colonialismo, em sua brutalidade, está espelhado na obra de Frantz
Fanon, Os Condenados da Terra, que estuda os efeitos da tortura.” Nesta
frase ouve-se o eco dos maus-tratos que a ditadura militar começa a
rotinizar em torturas aos presos políticos, assim como a simpatia por
interpretações semelhantes à de Goldman (1966, p. 55):
Uma das contribuições mais importantes para o pensamento social [...] é
sua brilhante análise das relações entre desordem mental e colonialismo,
entre desajustamento sexual e repressão política.
Psicanalista brilhante e mau político, para uns; ideólogo radical,
para outros, Fanon terá de esperar por uma nova esquerda para ser
lido com simpatia. Até mesmo o líder negro Abdias do Nascimento
(1966, 1968), em seus artigos dos anos 1960, ao traçar as influências do
movimento negro e analisar a conjuntura internacional, reconheceu a
importância da négritude e sua ênfase na cultura negra, denunciou o
estupro que está na origem da miscigenação brasileira, defendeu as lutas
de libertação na África, exaltou o “fermento do negro norte-americano”,
mas calou-se sobre Fanon. Leia-se um trecho seu de então:
Parafraseando Toynbee, e em virtude de certas condições históricas, um
decisivo papel está destinado ao negro dos Estados Unidos num rumo
novo – político e cultural – para os povos de cor de todo o mundo. Seria,
por assim dizer, o recolhimento da herança legada pela atual geração de
grandes negros – Leopold Sédar Senghor, Kwame N’Krumah, Langston
Hughes, Jomo Keniata, Aimé Cesaire, Sekou Touré, Nicolás Guillén, Peter
Abraham, Alioune Diop, Lumumba, James Baldwin, Mário de Andrade.
(Nascimento, 1968, p. 206)
Abdias era muito próximo ao ISEB e a Guerreiro Ramos e ambos
nutriam imenso respeito por Toynbee, algo comum aos isebianos, como
nos ensina Vanilda Paiva.6 Apenas depois de 1968 Frantz Fanon tornar-
6 “Alias, era comum entre os isebianos, influídos pela leitura de Toynbee, a referência aos
países subdesenvolvidos como ‘proletariado externo’ do mundo ocidental” (Paiva, 1980,
p. 159, nota 33).
41
se-á uma referência importante para Abdias, quando provavelmente o
líder negro brasileiro é introduzido à sua obra, largamente traduzida,
discutida e comentada nos Estados Unidos, onde está exilado. Só a par-
tir do Genocídio do Negro Brasileiro (Nascimento, 1978) Fanon passa a
ser referido nos escritos de Abdias.
O mesmo acontecerá com Octávio Ianni e com muitos intelectuais
brasileiros exilados. Em seu Imperialismo y cultura de la violência em
América Latina, Ianni (1970) já absorve a discussão de Fanon e dos mar-
xistas da Monthly Review. O mesmo é verdadeiro para Clóvis Moura
(1994). Ianni, de volta ao Brasil nos anos 1980, e reintegrado à universi-
dade, fará de Fanon leitura obrigatória em suas classes e o indicará aos
estudantes negros que deles se aproximam.7
Mas, se “Fanon era nome cortado na esquerda” brasileira, nos mea-
dos de 1960, como disse José Maria Pereira, que vindo dos grupos lis-
boenses ligados ao MPLA angolano (Alberti e Pereira, 2007), certa-
mente conhecia Fanon em 1962, não o era certamente em toda esquerda,
principalmente daqueles que vinham de fora dos quadros partidários.
Os católicos, por exemplo, que ganhavam influência à medida que os
partidos comunistas eram dizimados pela repressão política, não repu-
diavam totalmente a violência revolucionária dos colonizados e o antir-
racismo, aos quais o nome de Fanon estava indissoluvelmente ligado. A
revista Paz e Terra, órgão muito próxima à esquerda católica, publicou,
no seu número 7, a tradução de um artigo de Raymond Domergue, que
toma justamente Os Condenados da Terra como parâmetro para traçar
um guia da ação política católica em face da emergência de lutas revolu-
cionárias no Terceiro Mundo.
Esta longa seqüência de citações [de Fanon] nos parecia necessária para
demonstrar como a violência que se torna uma situação pode de repente
fazer uma irrupção sob forma de violência armada. A violência revolucio-
nária não é senão uma transposição de uma violência precedente que tem
suas raízes em uma exploração de tipo econômico. (Domergue, 1968, p. 51)
Ainda em 1968, foi o pedagogo revolucionário Paulo Freire, tam-
bém muito influenciado pelo pensamento existencialista católico e pelo
7 Informação pessoal que me foi passada por Valter Silvério, professor da UFSCar e ex-aluno
de Ianni.
42
nacionalismo anticolonialista do ISEB, quem fez a leitura de Fanon mais
absorvedora. Em sua Pedagogia do Oprimido, Freire (1970) foi, talvez, o
primeiro brasileiro a abraçar as ideias de Fanon.
Pelas indicações do próprio Freire, ele tomou conhecimento do
revolucionário martiniquense entre 1965 e 1968. É o que ele insinua em
duas passagens de Pedagogia da Esperança:
[...] mais tarde, muito mais tarde, li em Sartre (Prefácio a Os Condenados
do Terra, de Frantz Fanon) como sendo uma das expressões da “conivên-
cia” dos oprimidos com os opressores. (Freire, 1992, p. 19)
[...]
Tudo isso os estimulava [os camponeses africanos] como a mim me esti-
mulara a leitura de Fanon e de Memmi, feita quando de minhas releituras
dos originais da Pedagogia. Possivelmente, ao estabelecerem sua convi-
vência com a Pedagogia do oprimido, em referência à prática educativa que
vinham tendo, devem ter sentido a mesma emoção que me tomou ao me
adentrar nos Condenados da terra e no The Colonizer and The Colonized.
Essa sensação gostosa que nos assalta quando confirmamos a razão de ser
da segurança em que nos achamos. (Freire, 1992, p. 141)
A última passagem sugere que a leitura de Condenados se deu
quando o manuscrito de Pedagogia já estava pronto, pois Freire fala
em “minhas releituras dos originais”. Como o manuscrito é de 1968 e
a primeira edição de 1970, essa é uma interpretação plausível. Mas, ao
mesmo tempo, Freire dá indicações de que leu Fanon na edição mexi-
cana de 1965. O certo, portanto, é que ele toma conhecimento de Fanon
entre 1965 e 1970, um período de radical mudança na sua teorização:
Absorvido pelo trabalho prático desde a criação do seu método, restara a
Freire pouco tempo para o trabalho teórico, e quando a queda do governo
Goulart o obriga a parar, ele precisa recuperar o seu ponto de partida em
1959. Estamos, efetivamente, diante de “um atraso relativo da teoria”. Freire
não pudera ainda digerir as novas influências e incorporar teoricamente
novas posições; por isso, sua consciência teórica já não dava conta de toda
a sua prática e ele carecia, naquele momento, de instrumentos teóricos
e metodológicos que possibilitassem uma reinterpretação da realidade e
uma revisão profunda do seu discurso pedagógico. Um esforço mais con-
sequente nesta direção ele o fará mais tarde e Pedagogia do oprimido é o
seu resultado. (Paiva, 1980, p. 141)
Seja como for, os intelectuais brasileiros disponíveis para receber
a influência revolucionária e radical de Fanon se encontram, em 1968,
43
livres de fidelidades partidárias e descolados de correntes filosóficas
bem estabelecidas.
Outro receptor notável foi Glauber Rocha. Alguns como Xavier
(2004, p. 21) chegaram mesmo a ver influência direta de Fanon nos
escritos do jovem Glauber:
É notável, em Glauber, o sentimento da geopolítica (de que o cinema é
um dos vetores) como eixo de um confronto no qual o oprimido só se
torna visível (e eventual sujeito no processo) pela violência. Apoiado em
Frantz Fanon, ele explicita tal sentimento em “Por uma estética da fome”,
acentuando a demarcação dos lugares e o conflito estrutural que deriva da
barreira econômico-social, cultural e psicológica que separa o universo da
fome do mundo desenvolvido.
Xavier faz a conexão entre Fanon e Glauber a partir da seguinte
frase:
Do cinema novo: uma estética da violência antes de ser primitiva é revolu-
cionária, eis aí o ponto inicial para que o colonizador compreenda a exis-
tência do colonizado; somente conscientizando sua possibilidade única, a
violência, o colonizador pode compreender, pelo horror, a força da cultura
que ele explora. Enquanto não ergue as armas o colonizado é um escravo:
foi preciso um primeiro policial morto para que o francês percebesse um
argelino. (Rocha, 1965, p. 169)
Mas Glauber, ele mesmo, não se lembra de ter lido Fanon por essa
época. O mais provável é que tenha lido Sartre, pois ele diz em outro
texto:
Foi na época de JK, inda na Bahia, que ouvi falar em nacionalismo anti/
Ufânico. Entrando jovem no ltamaraty, Arnaldo Carrilho levou a Paixão
do cinema novo pros Festivais Internacionais /era o que Brazyl precisava
pra se descolonizar culturalmente no mundo. Dialeticamente uma priori-
dade era o desenvolvimento dos mercados internos (economia /cultura)
mas antes de chegar às minhas mãos por indicação do teatrólogo Antônio
Pedro Os condenados da terra de Frantz Fanon já o sopro de Jorjamado
nos lançava, antes do Modernismo pra romper as cadeias da submissão
ideológica, núcleo do complexo de inferioridade colonial, nostro câncer,
principal arma dos invasores. (Rocha, 2004, p. 455)
Ao que parece, Glauber toma conhecimento de Fanon apenas em
1968, pela edição brasileira de Os Condenados da Terra. Mas Xavier tem
44
razão: em Glauber, Fanon parece viver inteiro e não pela metade, ser um
pensamento e não apenas um nome. A tese de Xavier é corroborada por
Mendonça (1995).
Não deixa de ser revelador que os dois intelectuais inicialmente
receptivos às ideias de Fanon tenham sido brancos, que nem mesmo
conheciam o Pele Negra, Máscaras Brancas, e iconoclastas à procura de
uma nova linguagem, de um modo novo e terceiro-mundista de fazer
cinema ou educar. Ambos deixaram o Brasil depois de 1968.
Quando Pele Negra, Máscaras Brancas é publicado no Brasil, depois
de circular em xerox como livro de formação de consciência negra entre
jovens militantes, já estamos em 1983. É a editora Fator, especialista em
obras psicanalíticas, quem o faz. Ademais, apesar de a edição ter sido
impressa no Rio de Janeiro, a Fator estava sediada em Salvador, onde
também o Movimento Negro Unificado editava o seu jornal de circu-
lação nacional. Haverá aí, certamente, alguma confluência entre o inte-
resse editorial em obra muito influenciada pela psicanálise e o interesse
comercial em abastecer o mercado novo criado pela classe média com
consciência racial, já que Fanon passara a ser leitura de formação. Diz-
nos Florentina Souza:
[...] o periódico Nego, boletim do MNU-Ba, no seu número 1, publica suges-
tões de leitura que passam por Obras escolhidas de Amílcar Cabral, África
– literatura, arte e cultura, organizado por Manoel Ferreira e, no número
3, o livro Pele negra, máscaras brancas, de Fanon [...] (Souza, 2005, p. 163)
os jovens estudantes negros dos anos 1970 e 1980
A influência de Sartre, e da sua leitura de Fanon, foi duradoura entre
negros e brancos. Ainda em 1978, o editor-chefe do jornal Versus, da
Convergência Socialista, cujos militantes negros foram muito ativos na
fundação do Movimento Unificado contra a Discriminação Racial, que
precedeu o MNU, ainda buscava em Sartre, no seu prefácio a Condena-
dos da Terra, a imagem para expressar o que se viveu naquela noite, nas
escadarias do Teatro Municipal de São Paulo:
Certa vez Sartre escreveu sobre a questão negra. Ali, ele falava uma coisa
inesquecível, e que eu vou citar de memória... ‘O que vocês esperavam
ouvir quando estas bocas negras se vissem livres das mordaças? Que gri-
45
 tassem frases doces, amenas?’ Será que estas ‘mordaças’ estão sendo arran-
cadas no Brasil? Sim, então. Foi o que vimos em São Paulo, numa noite
histórica. Bocas negras gritando contra a injustiça e a opressão. Punhos
erguidos, no lusco-fusco daquele momento em que, numa grande cidade,
os homens cansados vão para casa. Não se ouviram frases amenas – e é
bom que tenha sido assim. À humilhação de séculos, só o duro estômago
do povo poderia resistir. (Faerman, 1978, p. 1)
Do mesmo modo, a secção “Afro-Latino-América” do Versus é lan-
çada, em 1978, com a manchete “Nem almas brancas, nem máscaras
negras”, que faz trocadilho com o título de Fanon, mas busca referências
cognitivas outras, comezinhas, como o “preto de alma branca”; ou tra-
dicionais, como a observação de Nelson Rodrigues – “branco pintado,
eis o negro do teatro nacional” – algumas vezes lembrada por Abdias do
Nascimento (1996).
Mais ainda. A seção Afro-Latino-América do jornal Versus, talvez
ainda movida pelo desconforto que Fanon causava aos marxistas, pre-
fere ignorar Os Condenados da Terra, publicado em 1968 no Brasil, ou
a Pele Negra e Máscaras Brancas – que circulava entre alguns militantes
negros desde meados dos anos 1970, em fotocópia da edição portuguesa
da editora Paisagem, do Porto – para republicar, em seu número 18, de
1978, extratos do Orfeu Negro, antecedido da seguinte advertência:
Dentro do atual contexto político, onde o Partido Socialista apresenta-se
como alternativa mais conseqüente para a atuação das camadas margina-
lizadas da sociedade brasileira, Jean-Paul Sartre pensa a atuação do negro
socialista. Discute a necessidade de não perder de vista as suas condições
objetivas de negro e trabalhador.
No entanto, foram estes mesmos jovens estudantes negros dos anos
1970 e 1980 que, no Brasil, leram e viveram Fanon, de corpo e alma,
fazendo dele um instrumento de consciência de raça e de resistência
à opressão, ideólogo da completa rejeição da democracia racial que se
corrompera com a ditadura militar brasileira. As referências a esse fato
pululam na literatura. Vou seguir apenas algumas pistas:
Na pesquisa que Alberti e Pereira (2006) coordenaram no CPDOC
sobre o movimento negro brasileiro contemporâneo, ao menos oito
militantes citaram espontaneamente Fanon, ao falar de sua formação:
Amauri Mendes Pereira, Gilberto Roque Nunes Leal, Hédio Silva Júnior,
46
José Maria Nunes Pereira, Luiz Silva (Cuti), Mílton Barbosa, Regina
Lucia dos Santos e Yedo Ferreira. Em pesquisa semelhante, conduzida
por Márcia Contins (2005), seis militantes citaram também Fanon.
Michael Hanchard (1994, p. 116) registrou, a partir de entrevistas
com esses militantes:
Membros do Black Soul do Rio de Janeiro e São Paulo – cujas atividades,
entre outras, incluía distribuir cópias do Poder Negro de Stokely Carmi-
chael e de Os Condenados da Terra de Frantz Fanon para discussão em
grupo – eram (mal)identificados pelas elites civis e militares como par-
ticipantes de uma conspiração. Dada a natureza do regime ditatorial, a
vigilância policial exercida sobre o Black Soul e o movimento negro em
geral durante esse período, não está documentada. Entretanto, um alto
oficial do Serviço Nacional de Informações, o poderoso braço da inteli-
gência do estado, confirmou-me em entrevista pessoal que vários ativistas
negros foram monitorados de perto nos anos 1970 porque se acreditava
que faziam parte da engrenagem da conspiração comunista.
Treze anos depois de publicado o livro de Hanchard, quando os
arquivos da polícia política (DEOPS) já estavam abertos aos pesquisado-
res, Karin Kosling pode documentar a repressão ao MNU:
Em relatório da Divisão de Informações do DEOPS sobre ato público orga-
nizado pelo MNU, em 7/7/1980, Milton Barbosa importante militante do
MNU citou Fanon para criticar o imperialismo. (Dossiê 50-Z-130- 3773.
DEOPS/SP, DAESP. Apud Kosling, 2007, p. 161)
Analisando a documentação policial e depoimento de militantes da
época (Félix, 2000, p. 40-1), Kosling não tem dúvidas em listar as prin-
cipais influências intelectuais dos jovens rebeldes negros:
Autores como Fernandes, ao lado de Eldridge Cleaver e Frantz Fanon,
entre outros, introduziam a questão da luta de classes nos debates do MNU.
(Kosling, 2007, p. 161)
Florentina de Souza, olhando dois importante jornais negros, con-
corda no que diz respeito a Fanon:
É marcante a influência que os escritores negros no Brasil receberam das
literaturas africanas escritas em língua portuguesa que chegavam ao Brasil
por meio de jornais, revistas e livros, ou ainda a influência das traduções
47
 de Fanon e de textos de Garvey e DuBois que circulavam no movimento
negro no Brasil desde a década de trinta. (Souza, 2005, p. 162)
Lendo alguns depoimentos de militantes negros dos anos 1970,
tenho a impressão de que a recepção de Fanon não foi diferente no
Brasil daquela que Goldman registrou nos Estados Unidos. Amauri de
Souza, importante quadro do MNU no Rio de Janeiro nos diz:
Quando eu comecei a ler Alma no exílio, que foi a experiência do Cleaver,
que era uma das principais lideranças dos Panteras Negras, e logo depois
entrei no Fanon, li os dois ao mesmo tempo... Foi uma loucura! Aquilo era
demais! Fanon era a crucialidade, a violência como a parteira da História.
Preconizava a violência do colonizador, o ódio... O Fanon era um pouco
mais para mim do que era Che Guevara, porque o Che era um revolucio-
nário que tinha morrido, portanto perdeu, e foi aqui na América e não era
negro. O Fanon era negro. Foi uma proximidade maior que eu tive com
ele. E era terrível... O Fanon não foi morto na luta, eles ganharam, fize-
ram a revolução... E na minha cabeça, aquilo me apaixonou. (Entrevista a
Verena Alberti e Amilcar Pereira: fita 2 – lado A e B)
Mas a primeira reflexão mais sistemática (e talvez única) sobre o
pensamento de Fanon, feita por intelectuais negros, numa revista acadê-
mica brasileira, aconteceu apenas em 1981 e foi assinada por um coletivo,
Grupo de Estudos sobre o Pensamento Político Africano (GEPPF), o que
denota tratar-se de um meio-caminho entre reflexão acadêmica e refle-
xão política. O grupo era formado por ativistas, estudantes e professores
do Centro de Estudos Afro-asiáticos, da Universidade Cândido Mendes,
dirigido por José Maria Nunes Pereira.
Este artigo demonstra a consolidação da preocupação com o
racismo, enquanto questão importante e autônoma, na nova esquerda
marxista em formação:
Fica claro [com a leitura de Fanon] que o racismo é conseqüência de uma
situação de dominação sócio-econômica, mas que possui mecanismos
próprios, de ordem psicológica, que concedem a ele certa autonomia.
Contudo, a referida situação continua alimentando e alimentando-se do
racismo. Isto não se aplica apenas ao fato colonial, mas também ao neo-
colonial e às sociedades capitalistas com apreciável contingente de mão-
de-obra de antigas colônias. No primeiro caso, como vimos, a função fun-
damental do racismo é a legitimação da ocupação e exploração diretas.
Na situação neocolonial, o preconceito racial é utilizado com os mesmos
48
objetivos, com as necessárias adaptações decorrentes de nova realidade.
Ele é um auxiliar dos mecanismos de subordinação neocolonial. (GEPPF,
1981, p. 22)
A leitura do artigo demonstra também que continua havendo limi-
tes claros à aceitação de Fanon enquanto estrategista político, principal-
mente à sua crença na potencialidade revolucionária do campesinato:
Ele [Fanon] não faz uma verdadeira análise de classe da sociedade colonial.
Existem referências a classes ou camadas. O proletariado, o lumpen-prole-
tariado e o campesinato merecem-lhe certa atenção e uma caracterização
deficiente. Referências existem à burguesia e às elites locais, possivelmente
integradas por elementos da burguesia. A sua análise privilegia a polariza-
ção cidade-campo. (GEPPF, 1981, p. 15)
Se o grupo critica a posição excessivamente classista e economicista
da esquerda tradicional, para quem o movimento negro ainda repre-
sentava um perigo sério de divisão das camadas exploradas, também se
põe a distância daqueles, no movimento negro, que se afastam da matriz
marxista:
Cremos que a posição dos que procuram minimizar a questão racial
diluindo-a pura e simplesmente na social, assim como os que postulam a
independência absoluta das organizações anti-racistas (e sua partidariza-
ção) relativamente ao resto da sociedade, dificultam, ainda que involunta-
riamente, a morte da ideologia da “democracia racial”. (GEPPF, 1981, p. 25)
a recepção acadêmica
Segundo Gordon, Sharpley-Whiting e White (1996) o desenvolvimento
dos estudos sobre Fanon ocorreu em quatro fases. A primeira foi mar-
cada pela literatura revolucionária dos anos 1960, que no Brasil, como
vimos, encontrou acolhida nas ideias de Glauber, sobre o cinema-novo;
e de Paulo Freire, sobre a pedagogia dos oprimidos. A segunda fase, que
eles chamam de biográfica, não teve representantes no Brasil, e passou
praticamente em branco. Não apenas não há biografia de Fanon escrita
por autor brasileiro como, até hoje, não há uma só biografia de Fanon
editada no Brasil. Temos apenas breves notas biográficas (Ortiz 1995;
Cabaço e Chaves, 2004). A terceira fase, que marca o interesse da teo-
ria política por Fanon, passaria também quase em branco não fosse o
49
fato de Renate Zahar (1974) ter sido leitura de referência do Grupo de
Estudos do Pensamento Político Africano (1981). Cabe mencionar tam-
bém o já citado livro de Ianni sobre o imperialismo. Mas também com
relação a essa fase, Fanon é apenas uma referência, sem que tais estudos
tivessem gerado reflexões brasileiras de maior originalidade ou enverga-
dura sobre seu pensamento político. A quarta e última fase, a dos estu-
dos pós-coloniais, é praticamente ainda nova no Brasil, e chega apenas
através dos comentários de Bahba, Gilroy, Gates Jr. ou de comentaristas
brasileiros aos pós-colonialistas, como Sérgio Costa (2006) e Olívia da
Cunha (2002).
No Brasil, ao contrário dos Estados Unidos, a mobilização negra
dos anos 1970 não gerou a entrada massiva de negros nas universidades,
e a criação dos NEAB (Núcleos de Estudos Afro-Brasileiros) é relativa-
mente recente no país. A Associação Brasileira de Pesquisadores Negros
data apenas do ano 2000.
Os estudos fanonianos no Brasil não se constituíram realmente em
campo com alguma autonomia, e as referências a Fanon, além de espar-
sas, parecem seguir diferentes linhas. Uma rápida busca em bancos de
dados sobre dissertações e teses universitárias mostra que Fanon é lido
nas universidades brasileiras principalmente nos cursos de pós-gradua-
ção em literatura, em comunicação e artes, em psicologia social, e em
ciências sociais. Quando os debates que animaram os anos 1960 e 1970
são revisitados, sua obra volta a despertar interesse.
No entanto, apenas três autores brasileiros dedicaram artigos ou
parte de capítulos de livros à discussão de Fanon. Renato Ortiz (1995,
1998) tem, sem dúvida, a reflexão mais profunda e refinada de Fanon.
Estudioso do mundo intelectual francês do pós-guerra, Ortiz (1995) pre-
parou para a Editora Abril, que publicava, então, uma coleção de divul-
gação científica, chamada “Grandes Cientistas Sociais”, um volume sobre
Fanon. Esse volume nunca chegou a ser publicado, mas Ortiz retomou,
anos depois, os originais da sua “Apresentação” para publicá-la como
artigo na revista Idéias, do Departamento de Sociologia da Universidade
de Campinas (Unicamp). Foi Ortiz quem retraçou a formação do pen-
samento de Fanon a três movimentos intelectuais centrais ao mundo
intelectual do pós-guerra na França – a releitura de Hegel, o debate entre
marxistas e existencialistas, e, finalmente, a négritude. Silenciou, con-
50
tudo, sobre a formação psicanalítica de Fanon. A preocupação explícita
de Ortiz foi com a teorização fanoniana do racismo e da nação. Tempos
depois, Ortiz (1998) voltou a revisitar Fanon, agora em conexão com seu
estudo sobre o pensamento do ISEB, e descobriu as raízes semelhantes
do anticolonialismo cultural dos pensadores isebianos – Hegel, Sartre e
Balandier. Deixou escapar, todavia, a grande influência da fenomenolo-
gia de origem católica sobre os principais membros do ISEB.
Cabaço e Chaves (2004), na esteira do 11 de setembro, releram
Fanon para retomarem os pontos-chave de seu anticolonialismo e da
sua justificativa da violência revolucionária. Relembrando os debates
dos anos 1960, escreveram:
[Fanon] abalou a ‘boa consciência’ das metrópoles ocidentais afirmando
que “um país colonial é um país racista” e assustou os círculos colonialis-
tas denunciando a violência do sistema e explicando que “o homem colo-
nizado liberta-se em e pela violência”; escandalizou uma certa esquerda
intelectual pondo em causa instrumentos teóricos da ortodoxia marxista;
provocou a indignação dos partidos operários ocidentais ao afirmar que
“a história das guerras de libertação é a história da não verificação da
tese” da comunidade de interesses entres classe operária da metrópole e o
povo colonizado; coerente com sua convicção, acusou a não violência e o
neutralismo de serem formas de cumplicidade passiva com a exploração
dos colonizados ou de “desorientação” das elites dos povos subjugados.
(Cabaço e Chaves, 2004, p. 69)
Em resumo, também no Brasil, Fanon entrou definitivamente no
rol de autores clássicos, aqueles que servem de referência obrigatória
para o estudo de alguns fenômenos do mundo moderno, entre eles,
principalmente, o racismo e a violência política. Consolidou-se, do
mesmo modo, no panteão dos heróis da raça negra, como autor cuja
leitura forma a consciência racial de ativistas ou cidadãos negros bra-
sileiros. No entanto, isso se deu sem que os estudos fanonianos real-
mente se desenvolvessem no país. A conta desse subdesenvolvimento
talvez possa ser debitada, ainda que parcialmente, à pouca presença de
negros nas universidades brasileiras e à consequente falta de reflexão
mais densa sobre racismo e identidades raciais. Se for realmente isso, a
atual entrada maciça de negros através de cotas e outras ações afirma-
tivas, poderá prover, quem sabe, uma grande avenida a ser caminhada.
51
post scriptum
Da primeira versão deste texto (2008) até a data em que o reviso (17
de fevereiro de 2012), não foi introduzido no Scielo brasileiro nenhum
artigo publicado em revista ali indexada que contivesse a palavra-chave
Fanon. Em compensação, o que me deixa muito animado, no banco de
teses e dissertações da CAPES, 24 resumos continham menção a Frantz
Fanon.
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A ampliação vertiginosa do panorama dos estudos da cultura nas últimas

décadas tem estimulado cruzamentos temáticos cada vez mais comple-
xos e numerosos, bem assim como a consolidação de novas abordagens,
teorias e disciplinas.1 Os Estudos Culturais, por um lado, avançaram
num campo fundamentalmente interdisciplinar (abrangendo inclusive
uma parte do que há menos de trinta anos atrás era considerado de inte-
resse exclusivo dos antropólogos) e liderados pelas propostas teóricas
de Stuart Hall, propõem uma nova abordagem para uma etnografia das
expressões culturais contemporâneas, refazendo os esquemas vigentes
de interpretação de temas como identidade, relações raciais, sexuali-

1 Esta é uma versão inteiramente corrigida e ampliada de um ensaio homônimo publi-

cado em três versões distintas: Carvalho (1999, 2001 e 2002). Agradeço a Júlia Almeida e
Adélia Miglievich pela gentileza do convite de republicá-lo, o que me permitiu a revisão
e atualização deste ensaio. Agradeço também a Igor Nunes Costa, estudante da mesma
UFES, por estimular-me a ampliar aqui a teoria do luto cultural.

54 55
dade, pertença étnica, hibridismo cultural, etc.2 A Psicanálise, sobretudo
em sua vertente lacaniana, expandiu seus métodos de interpretação das
expressões culturais, como pode ser apreciado nos ousados e inovadores
ensaios (sobretudo sobre cinema, virtualidade e cultura de massa) (tam-
bém de base lacaniana) de Slavoj Žižek. Outras teorias da imagem e do
campo visual, como as de Kaja Silverman, Hal Foster, Mieke Bal e W. J.
Mitchell, têm também contribuído para uma renovação das interpreta-
ções da dimensão imagética dos símbolos culturais, seja na pintura, no
filme, na fotografia, nos pôsteres, etc. A análise marxista da cultura tam-
bém se renovou profundamente com a obra rigorosa e eclética de Fredric
Jameson, na qual encontramos leituras de textos culturais representati-
vos tanto da chamada alta cultura como das produções midiáticas mais
triviais ou de puro interesse comercial. A teoria de gênero (incluindo
a teoria feminista), desenvolvida por pensadoras como Judith Butler e
Gayatri Spivak, praticamente subverteu pela raiz os pressupostos mile-
nares da ordem cultural e questionou, através da formulação de uma
teoria densa do poder, as bases da produção etnográfica clássica. E um
campo especialmente mais vasto, o da Literatura Comparada (o qual
inclui, como veremos na parte final deste ensaio, o campo das narrativas
orais, tão caras aos etnógrafos), permitiu o cruzamento e a ampliação da
chamada teoria crítica contemporânea com inúmeras teorias da lingua-
gem, como a de Mikhail Bakhtin; do discurso, como a de Foucault; da
interpretação, como as de Paul de Man; dos textos inseridos no projeto
moderno, como a de Walter Benjamin; e da leitura textual a contrapelo,
como a atividade de desconstrução de Jacques Derrida, que tanto tem
desafiado os cânones teóricos e disciplinares que sustentam a produção
atual nas Ciências Humanas. Falamos de um modelo mais universali-
zado da literatura comparada. Gayati Spwak tem criticado severamente
a institucionalização acadêmica de um modelo de literatura comparada
nos Estados Unidos que foi criado como instrumento geopolítico na
conformação do atual imperialismo norte-americano.
Diante desse quadro tão vasto e aberto de propostas de compreen-
são do campo cultural, ganha uma atualidade ainda mais radical a
2 Para uma avaliação recente, feita por antropólogos, dos desafios dos Estudos Culturais
para a Antropologia, ver o livro organizado por Stephen Nugent e Chris Shore (1997).
56
observação feita por Clifford Geertz há duas décadas passadas de que
o etnógrafo se move num campo de gêneros disciplinares difusos, ou
imprecisos. Algumas produções recentes em Antropologia Visual, Reli-
gião, Etnopoética e Etnomusicologia, para ficar com áreas temáticas que
me são mais familiares, procuram renovar suas abordagens, incorpo-
rando questões e teorias oriundas dos vários campos do saber acima
mencionados. Seria, pois, interessante compreender como a Antropo-
logia se situa agora diante de todas essas revisões e combinações dis-
ciplinares.3 Julgo especialmente relevante inquirir sobre o modo como
tem respondido (ou não) aos desafios teórico-políticos lançados pelos
chamados estudos subalternos e pela teoria pós-colonial, com os quais
era de se esperar que pudesse construir um diálogo mais direto. Afi-
nal, esse projeto de ligar-se às vozes dos oprimidos, dos subalternos, dos
excluídos, foi justamente a promessa, feita por uma geração anterior de
antropólogos, de uma prática etnográfica crítica das condições coloniais
em que se plasmou a disciplina. O que segue é uma tentativa de discutir
o marco conceitual do olhar etnográfico, contrastando suas metamorfo-
ses com a recente teoria pós-colonial.
i. metamorfoses do olhar etnográfico
Como bem o disse Jacques Derrida, o olhar etnográfico foi resultado de
um descentramento ocorrido no interior da visão de mundo ocidental,
após a era clássica, “no momento em que a cultura europeia foi des-
locada, expulsa do seu lugar, deixando então de ser considerada como
a cultura de referência” (1971, p. 234). Tal como leio esse esquema (e
já utilizando-o para construir meu próprio argumento), um dos efeitos
epistemológicos de consequências políticas mais profundas desse des-
centramento foi a separação dos olhares dos dois sujeitos construídos
pela disciplina: o do etnógrafo (o civilizado) e o do nativo por ele olhado
(o primitivo), cujas naturezas pareciam, na perspectiva de quem olhava,
3 Falo de uma tendência geral, pois não é meu objetivo oferecer uma resenha exaustiva da
produção antropológica brasileira. Cruzamentos explicitamente teóricos da Antropolo-
gia com Psicanálise, Literatura Comparada, Filosofia, Ciência Política, Teologia, têm sido
realizados por Roberto Cardoso de Oliveira (1998), Luiz Eduardo Soares (1994), Otávio
Velho (1995) e Rita Segato (1996), entre outros.
57
intercambiáveis analiticamente, ao mesmo tempo que existencialmente
incomensuráveis.
A questão “como olha o primitivo?” não foi posta em discussão
naquele momento fundante, tendo ficado implícito, na teoria, que o
olhar do primitivo sobre si mesmo e para o seu entorno era um olhar
“natural”: imediato, direto, irreflexivo. Partia-se do pressuposto de que a
hermenêutica primitiva possuía limites muito bem definidos, enquanto
o teórico apresentava o seu próprio horizonte interpretativo como um
movimento racional de expansão infinita. Derrida pôde então afirmar
que a etnologia é etnocêntrica apesar de combater o etnocentrismo,
porque o Ocidente, ao mesmo tempo em que praticou esse descentra-
mento, construiu sua imagem diante do resto do mundo como sendo a
única cultura capaz de realizar tal movimento de abertura e autodesdo-
bramento. A Antropologia que se estabeleceu como disciplina acadê-
mica nos países centrais no início do século surgiu desse duplo movi-
mento. Muito mais tarde, com a crescente politização da disciplina a
partir das lutas anti-imperialistas e pós-coloniais, pôde ser sustentado
o argumento de que o nativo constrói sua alteridade segundo o modo
em que retruca, de um lugar subalterno, o olhar do colonizador sobre
si. Além disso, o projeto de universalização da disciplina a partir do seu
descentramento original começou a ser questionado ao se consolidarem
as tradições nacionais de Antropologia nos países periféricos: nesses
domínios não (ou às vezes não inteiramente) ocidentais, os antropólo-
gos se depararam com a tarefa de terem que inscrever-se a si mesmos e a
seus nativos objeto de estudo num espaço existencial que tem sido, pelo
menos idealmente, assumido como comum a ambos: a nova nação a ser
consolidada.
Isso provocou um segundo descentramento dentro da estrutura
originalmente descentrada da disciplina: os etnógrafos dos países peri-
féricos haviam aprendido com seus mestres dos países centrais a teoria
do olhar descentrado que pressupunha fixar o ponto de fuga dessa pers-
pectiva universalista na cultura ocidental europeia. Assim, o projeto de
universalizar a disciplina passou a somar-se (muitas vezes malgrado as
intenções dos mestres) a um projeto neocolonial mais geral de ocidenta-
58
lização do mundo.4 Em que medida essas nações periféricas são ou não
hoje uma continuação do Ocidente – e qual o significado de serem ou
não uma continuação do mundo ocidental para a conformação de um
saber de pretensões universais surgido na Europa – constitui um grande
campo de disputa teórica e ideológica contemporânea, que atravessa pra-
ticamente todo o saber acadêmico, incluindo a História, a Geografia, a
Literatura, a Filosofia, as Artes e, também, a Antropologia. Todas essas
disciplinas, tanto nos países centrais como nos periféricos, estão envol-
vidas agora na tarefa de descolonização das paisagens mentais dos seus
praticantes, a qual implica uma revisão radical dos seus cânones, tanto
teóricos como temáticos.5 Importa apenas sublinhar, para a continuidade
da discussão central, que esses dois nativos (o sujeito e seu objeto de
estudo etnográfico) negociaram seu encontro existencial nessa encruzi-
lhada de ultramar, na qual se influenciaram mutuamente, de um modo
sempre tenso, uma história – colonial – e um espaço nacional pós-colo-
nial específicos. Ressalto o caráter específico desse encontro para enfa-
tizar os dois polos desse segundo descentramento: por um lado, o vín-
culo com o descentramento original, que permitiu a recriação – crítica
ou acriticamente – da Antropologia fora das metrópoles ocidentais; por
outro lado, uma enorme variedade de modos de ser “etnógrafo nativo”,
o que conduziu a tradições antropológicas muito diversas, tais como a
indiana, a australiana, a canadense, a mexicana, a brasileira, etc.6
Esse tema descortina um panorama teórico de metáforas visuais de
grande complexidade, se tentarmos realizar uma decomposição mili-
4 Para duas críticas atuais ao projeto de ocidentalização do mundo, ver Serge Latouche
(1996) e o ensaio ainda mais radical de Ziauddin Sardar (1998).
5 Gayatri Spivak apontou com precisão a aporia sobre a qual reside a construção desse
lugar de verdade por parte da Antropologia: “If we relate to something as knowers,
learned people – le sujet supposé savoir, the subject of the production of knowledge – it
is impossible to have another relationship to learning. No anthropologist has ever, in the
history of anthropology, been able to suggest that there is a ratio in the culture studied
which is the equivalent of European reason. They have knocked European reason, but
nobody has ever been able to substitute for it. On the other hand, it is not true that there is
no ratio anywhere. It is not possible to discover it while you remain le sujet supposé savoir.
Reason is not ceded.” (Danius & Jonsson, 1993, p. 49).
6 Ressalto as considerações metadisciplinares, partindo de pressupostos teóricos distintos
dos que desenvolvo, de Roberto Cardoso de Oliveira, sobre a construção das antropolo-
gias periféricas (Oliveira, 1998 e Oliveira & Ruben 1995). Sobre a Antropologia na Índia,
ver Peirano (1995); e na Austrália e no Canadá, ver Baines (1995 e 1996).
59
métrica e completa de todas as possibilidades desses olhares – frontais,
contíguos, colados, cruzados, verticais, de baixo para cima, paralelos,
invertidos, oblíquos, difusos, enviesados, anamórficos, em paralaxe.
Direi apenas que é possível fazer corresponder cada um deles a uma
crise específica da autoridade etnográfica. Não cabe aqui fazer uma
periodização exaustiva dessa sequência de olhares e por isso passarei de
um modo sintético, quando não elementar, por alguns dos momentos
mais marcantes – incluindo uma de suas versões atuais – desse olhar
humanista intenso que é a perspectiva antropológica. Adapto aqui uma
distinção já clássica de Lacan entre tempo lógico e tempo cronológi-
co;7 de fato, convivemos hoje com todos os tempos teóricos que tentarei
identificar historicamente.
Um momento da teoria antropológica que tem sido emblemático
da sua prática disciplinar pode ser ilustrado pela obra de Franz Boas –
ou ainda melhor encarnada, para nós, em seu discípulo Melville Hersko-
vits, que fez pesquisa de campo no Brasil. Ambos etnógrafos incansáveis
e difusores de métodos e técnicas de pesquisa de campo extremamente
rigorosos, exerceram papel importante como mediadores de seus res-
pectivos “nativos” e expressaram uma enorme simpatia pela condição
dos índios do Canadá e dos Estados Unidos e dos negros do Novo Mun-
do.8 Contudo, nesse primeiro estilo de olhar, o etnógrafo escrutina a
alteridade sem registrar nenhuma falta essencial do seu ser (no sentido
lacaniano de falta) com relação à cultura e à sociedade do nativo por ele
olhado; a cultura alheia, ainda que respeitada, é basicamente objetivada:
o olhar não pressupõe que o nativo esteja implicado na reprodução do
horizonte de vida do próprio etnógrafo.
Um segundo modo de olhar, que estimulou uma geração inteira
de etnógrafos e teóricos, foi marcado pela obra de Lévi-Strauss, o qual
encarna o olhar científico em face das instituições culturais em seu
estado quase puro: o famoso kantianismo sem sujeito transcendental, tal
como sua abordagem foi denominada por Paul Ricoeur. Contudo, em
certas passagens de Tristes Trópicos, texto que inscreveu nosso país na
ordem etnográfica dita universal, ele incorpora também momentos de
7 Ver Lacan (1966).
8 Paul Rabinow chegou a argumentar que a posição política de Boas foi até mais progres-
sista que a de Clifford Geertz, discutida mais adiante (ver Rabinow, 1983).
60
nostalgia e subjetividade. “Nossos índios estão desaparecendo”, dito por
Lévi-Strauss, passa a ser uma diglossia, no sentido bakhtiniano, quando o
lemos: somos nós, enquanto brasileiros, que falamos também junto com
ele; ou de certo modo é ele, em sua mítica lucidez de autor, que resolve
falar por nós, neófitos no jogo antropológico surgido no Ocidente.
Um terceiro momento de mudança de olhar, também muito estu-
dado no Brasil, foi consolidado nos anos oitenta. É o momento da crítica
à construção da autoridade etnográfica, exercitado pela Antropologia
norte-americana, que foi inclusive capaz de devolver, de um certo modo,
uma crise gestada na Antropologia europeia (sobretudo britânica), que
até hoje encontra uma certa dificuldade em assimilar os desafios lança-
dos pelos assim chamados pós-modernos em relação à posição privile-
giada do autor – que implica a posição privilegiada do sujeito moderno,
capaz de olhar o mundo todo do ponto de vista desse lugar, pretensa-
mente seguro, de verdade.9 Esse momento, ainda que muito estudado
entre nós, me parece que tem sido poucas vezes levado à prática. Apesar
da crise do lugar seguro do autor haver sido uma das principais razões
para a colocação dessa nova modalidade de olhar etnográfico, sua assi-
milação no Brasil se deu mais no exercício da introdução da subjeti-
vidade, do que na discussão epistemológica da reflexividade. Ou seja,
aquilo que foi basicamente um questionamento radical da autoridade
tida como inconteste do etnógrafo transformou-se numa discussão
sobre como incorporar a saga biográfica do autor no texto etnográfico e
na sua interpretação. As discussões se deslocaram em parte dos critérios
empíricos de verdade – os quais incidiriam diretamente na avaliação do
rendimento alcançado pelos modelos interpretativos propostos – para
critérios éticos de envolvimento pessoal, simpatia, empatia, etc., temas
em geral enfocados com muito entusiasmo e criatividade.
Não há espaço, neste ensaio, para entrar nos detalhes de por que a
questão da autoridade do antropólogo não foi ainda colocada no Bra-
sil. Otávio Velho referiu-se, na conferência em que foi apresentada a
primeira versão do presente texto, a uma prática de homogeneização
epistemológica da comunidade de antropólogos brasileiros que não per-
mitiria justamente essa crítica, porque ela levaria à formação de grupos
9 Ver James Clifford & George Marcus (1986) e George Marcus & Michael Fischer (1986).
61
de interesse e a uma definição mais clara de posições teóricas (as quais
são sempre políticas) e a polêmicas muito mais explícitas que, devido à
sua atitude corporativa, os antropólogos brasileiros não desejam fazê-lo.10
E o que se incorporou foi muito mais uma espécie de empatia com o
nativo, os etnógrafos se colocando subjetivamente na sua pesquisa de
campo, mas sempre aspirando preservar para si o lugar de autor seguro
e inconteste.
Uma das poucas exceções – e por sinal bastante inspiradora – que
conheço é o volume A Antropologia e seus Espelhos, de 1996, ainda não
muito divulgado, resultado de um debate ocorrido na USP em 1994, do
qual tive o prazer de participar.11 Nele falaram alunos de pós-gradua-
ção em Antropologia da USP tradicionalmente tidos como nativos dos
antropólogos: pais de santos, índios, capoeiristas, líderes sindicais, femi-
nistas, todos interessados justamente em devolver esse olhar de autori-
dade, do saber moderno e deslocado, da Europa e dos Estados Unidos
para o Brasil. Essa devolução do olhar produziu um texto rico, cheio de
interesse e ainda bastante original entre nós.12 Entre outras coisas, ele
nos convida a meditar sobre a baixíssima presença, em nossos cursos de
pós-graduação, de negros, de índios ou de seus descendentes diretos e,
em geral, de estudantes oriundos das classes menos favorecidas da nossa
população. Na verdade, se comparada com a politização provocada pela
ação afirmativa e suas múltiplas derivações de críticas calcadas na cons-
trução de identidades – raciais, étnicas, de gênero, sexuais, etc., as quais
fazem parte neste momento da agenda teórica de praticamente toda a
Antropologia do Primeiro Mundo – nossa comunidade antropológica é
ainda extremamente refratária a qualquer questionamento sobre o seu
10 Ver Otávio Velho (1998). Até onde sei, Otávio Velho não publicou esse argumento, o qual
consistiu, na verdade, em uma crítica contundente ao disciplinamento (que ele chamou
de foucaultiano) no interior da comunidade de antropólogos brasileiros e à homogenei-
zação da sua produção acadêmica.
11 Ver Vagner Gonçalves da Silva & Letícia Vidor Reis (1996).
12 Outro rico exemplo “periférico” desse “espelho da Antropologia” é o documentário
Rouch en Reverse, do cineasta malinês Manthia Diawara (1995), em que ele exercita o que
denomina uma “Antropologia ao avesso”, onde o que antes era o objeto de pesquisa (no
caso, o africano) estuda o seu pesquisador (no caso, Jean Rouch).
62
lugar clássico, similar ao acima descrito, de autoridade inconteste e de
pertença acrítica à elite social do país.13
Chama a atenção, inclusive, o fato do texto de Derrida acima
citado, certamente um ensaio desafiador para a teoria das Ciên-
cias Humanas na presente geração, embora publicado no Brasil há
quase trinta anos, não haver ainda recebido nenhuma reação (que eu
conheça) por parte de nossos teóricos da Antropologia. Uma exegese
de sua aplicação para uma crítica da etnografia como ato de tradu-
ção cultural foi realizada mais recentemente por Tejaswini Niranjana
no seu livro Siting Translation.14 Esse texto está ausente também (de
um modo para mim ainda mais surpreendente, dada a pretensão de
exegese e crítica dos autores) dos dois principais manuais de teoria
crítica da Antropologia norte-americana dos anos oitenta,15 que tanta
influência causaram na Antropologia brasileira. Interessa-me, porém,
em primeiro lugar, registrar sua ausência entre nossos textos teóricos.
Se definimos a partir daí a disciplina antropológica diretamente
como uma arena onde se confrontam valores – e não mais como a dis-
seminação ou adaptação de um valor construído num determinado
momento da história do Ocidente europeu – somos obrigados a lançar
mão de uma gramática alternativa para a definição de princípios como
solidariedade, fraternidade, justiça, direitos individuais e coletivos, dis-
criminação, etc.16 Passamos a estar todos implicados nessa discussão de
valores; o lugar descentrado já não é mais ocupado por ninguém e o
desafio colocado é o de como relegitimar o saber acadêmico a partir
dessa base comutativa de olhares. Crise análoga passa o saber filosó-
fico contemporâneo quando se lê O Monolinguismo do Outro, de Jac-
ques Derrida, que já não é mais o olhar do filósofo do Primeiro Mundo
que transparece, mas o olhar marginal de um judeu francês argelino
que relata as agruras por ele sofridas ao submeter-se a um processo, na
13 Obviamente, muitos antropólogos brasileiros constroem um espaço paralelo de ativismo
junto às comunidades que estudam. O que discuto aqui é a resistência à incorporação da
crise autoral explicitamente nas formulações teóricas e etnográficas exercitadas.
14 Ver Niranjana (1995).
15 Ver Marcus & Fischer (1986) e Clifford & Marcus (1986).
16 A relevância da discussão sobre valores para a Antropologia tem sido sugerida por Otá-
vio Velho (1995).
63
infância, de educação monolítica e monológica, em francês, ao custo
de reprimir o uso letrado de sua língua materna.17 Toda essa questão,
de deparar-se com uma verdadeira fuga do lugar centrado, hegemônico
(caricaturizado no olhar masculino, branco, europeu, construído nas
colônias como o olhar universal), costuma ser mais complicada na peri-
feria que na metrópole, porque construiu-se com mais energia essa ilu-
são de um lugar puramente acadêmico. Quem estuda o quê sobre quem?
E quem sabe quais aspectos de sua realidade – cultural, social, política,
ambiental, econômica – estão sendo estudados... por quem? Entre esses
quês e quens, que implicam posicionalidade (para utilizar um termo de
Stuart Hall18) e definição explícita da situação do autor no jogo geopolí-
tico (para usar uma expressão central no argumento de Walter Mignolo
e de outros autores pós-coloniais19), pode-se reconstruir e avaliar agora
o exercício etnográfico.
Muitos leitores se perguntarão por que não privilegiar o lugar teó-
rico de Clifford Geertz, possivelmente o maior ícone, entre nós, do saber
antropológico. Geertz introduziu de fato uma crítica ao positivismo ins-
crito no primeiro modelo de olhar (e até no segundo), mas sua prática
de reflexividade não difere do que foi descrito até agora. George Marcus
repetiu recentemente sua avaliação anterior da contribuição original
de Geertz à prática etnográfica, referindo-se à abertura do seu célebre
texto sobre a briga de galos em Bali.20 Sem dúvida alguma altamente
eficaz, aquele artifício de cumplicidade foi muito mais uma inovação
nas estratégias retóricas de legitimação do lugar privilegiado do autor do
que uma proposta de insurreição contra a estrutura fundante da disci-
plina tal como formulada por Derrida na passagem acima citada. Tam-
bém não há, em Geertz, nenhuma mudança na geopolítica da disciplina
antropológica enquanto um saber formulado no Primeiro Mundo que
se expandiu dentro de uma estrutura de poder cujos moldes procurei
delinear através da metáfora dos olhares. No texto sobre a briga de galos,
ele deixou-se implicar existencialmente no nível da aldeia; delimitou
para si uma fronteira extremamente conveniente do contexto em que
17 Ver Derrida (1998).
18 Ver Hall (1996).
19 Ver Mignolo (1994 e 1998).
20 Ver Marcus (1998).
64
exerceu sua hermenêutica... quando sabemos muito bem, seja por Hans-
Georg Gadamer, Jonathan Culler, Gerald Bruns, Rodolphe Gasché e
tantos outros, que o contexto jamais possui limites e é justamente na
tentativa de construir suas fronteiras entre pertencimento e observação
que podemos captar as recusas do sujeito em implicar-se abertamente
na realidade que interpreta.
Supostamente Geertz foi protegido pelos nativos dos massacres
ocorridos naquele tempo do golpe militar genocida na Indonésia; dei-
xou de fora, porém, a interferência direta dos Estados Unidos na cons-
trução e manutenção do regime de terror sob o qual viviam, durante o
seu trabalho de campo, os seus queridos aldeões (com todas as media-
ções descendentes, as cumplicidades e as capilaridades que caracterizam
esse regimes ditatoriais, tão nossos conhecidos). O que ele fez, em seu
último ensaio, After the Fact, foi construir um sofisticado desvio literário
para reproduzir, com uma nova linguagem, a condição de etnógrafo do
centro do mundo que herdou de seus mestres.21 Igualmente George Mar-
cus, ao mostrar as limitações críticas da brilhante proposta ensaística de
Geertz, não lhe cobra a despolitização do contexto que apresentou para
enquadrar sua etnografia.22 Dito de outro modo, Marcus, enquanto exe-
geta da teoria antropológica, ainda não submeteu Geertz a uma crítica
pós-colonial. Mais ainda, fica claro que ele não retirou Geertz do seu
lugar de sujeito suposto saber (porque ao fazê-lo teria ele também que
retirar-se desse lugar).23 O exercício de tentar refazer as condições de
produção do sujeito suposto saber do antropólogo descortina um novo
21 Ver Geertz (1995).
22 Cobrança que é explícita, por exemplo, na resenha de Local Knowledge feita pelo que-
niano Ngugi wa Thiong’o, um dos mais importantes escritores da África contemporânea
e militante radical da tarefa de descolonização do horizonte de valores da elite intelectual
africana (ver Ngugi, 1981).
23 Contudo, num ensaio posterior, George Marcus admitiu que a crise de representação na
Antropologia deve incorporar a discussão da subalternidade e propõe refazer o projeto
etnográfico a partir de algo parecido com o que chamei acima de uma base comutativa de
olhares: “The self-perception of the practices of ethnography as a power\knowledge like,
among, and with specific kinds of connections to others, based on certain ethical com-
mitments and identifications, forces the refiguration of the terrain of research – unfixes
standard positionings, in which the concepts of elites, anthropologists and subalterns get
rearranged” (Marcus, 1997, p. 424).
65
momento dessa metamorfose de olhares. Tentarei defini-la como a pers-
pectiva etnográfica pós-colonial.
ii. o olhar pós-colonial
O que segue é uma descrição muito breve da discussão sobre a histó-
ria da perspectiva pós-colonial. O teórico argentino Walter Mignolo
argumenta que tivemos nossos teóricos pós-coloniais muito antes de
que surgissem esses famosos acadêmicos de língua inglesa de hoje.24
Mignolo fala de uma geração anterior, que inclui intelectuais como José
Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Paulo Freire, Darcy Ribeiro e outros
vivos, como Leopoldo Zea, Enrique Dussel e que podem ser entendidos,
segundo os mesmo critérios que entendemos pensadores como Gayatri
Spivak, Homi Bhabha, Edward Said, Aijaz Ahmad, Ngugi wa Thiong’o,
como pensadores pós-coloniais. O problema é que eles se construíram
como teóricos num momento anterior à demarche da etnografia como
prática sistemática inscrita na academia latino-americana. O que deve-
mos fazer agora é propor uma nova agenda etnográfica que recupere
explicitamente sua crítica à nossa posição de periferia do Ocidente.
Isso nos permitiria uma troca intelectual mais direta com os teóricos
pós-coloniais do Primeiro Mundo, pois eles já incorporam, como um
dos seus pontos de crítica, os textos etnográficos de suas regiões de ori-
gem (subcontinente indiano, África, mundo árabe, etc.). Por essa razão,
penso que esses autores nos lançam um grande desafio para uma revisão
de nossa situação geopolítica dentro do campo de forças da produção
intelectual contemporânea.
Ainda segundo Mignolo, o projeto fundamental dos teóricos pós-
coloniais latino-americanos de antes era a tarefa da descolonização.
Essa tarefa foi deixada de lado, por um bom tempo, com o crescimento
da nossa absorção do olhar universalizante da Antropologia europeia
e, mais recentemente, norte-americana. Vale a pena reintroduzir esse
desafio, na medida em que ele ajuda a ampliar o nosso campo atual de
reflexão. O ponto central que está por trás do olhar pós-colonial é lutar,
como diz Mignolo, por um deslocamento do locus de enunciação, do
24 Ver Mignolo (1996).
66
Primeiro para o Terceiro Mundo. O interesse é de relocação. Não se trata
apenas de devolver o olhar – o que é um pouco a alternativa colocada
pela crítica da reflexividade nas etnografias –, mas de tentar mudar a
origem do olhar, exercitando assim o que ele chama de uma hermenêu-
tica pluritópica.25
Gostaria de referir-me brevemente agora a três autores da teoria
pós-colonial que talvez nos ajudem a recuperar discussões que já tive-
mos antes no Brasil e que têm ficado um tanto quanto silenciadas nas
últimas duas décadas. A primeira é Gayatri Spivak, cujo percurso teó-
rico mais importante passa também pelo próprio hibridismo identitário
que ela mesma faz questão de manifestar. Seu projeto teórico-político se
relaciona com a sua necessidade biográfica de desfazer o duplo lugar de
fala subalterna que lhe foi imposto desde a infância, como mulher numa
nação colonizada. A arena discursiva e o campo no qual se conduzia
todo o debate sobre a subjetividade contemporânea, tanto pelo coloniza-
dor como pelo colonizado, estava centrada no Ocidente. O interesse de
Spivak é de refazer essas coordenadas, transportar a arena desse debate
para um outro lugar. Com isso ela toca uma questão central, que nos
compete agora retomar, qual seja, discutir a capacidade do subalterno
de se representar. Dito de outra forma, teorizar quais são as possibili-
dades do subalterno de se subjetivar autonomamente. Seu texto já clás-
sico, “Pode o subalterno falar?”, é uma tentativa de refazer esse debate
extremamente complexo, que exige uma articulação da teoria marxista
com a Psicanálise e a desconstrução derrideana.26 Isso implica, mais
uma vez, em conquistar um espaço de enunciação, assegurar um lugar
de discurso, entendido como sendo o lugar privilegiado nessa batalha
por uma subjetivação equânime. Esse projeto de Spivak tem sido muitas
vezes criticado como um mero exercício acadêmico fascinante disfar-
çado de batalha política. Em minha leitura, contudo, nele se fundem,
ineludivelmente, alta teoria com ativismo junto às camadas subalternas.
A condição de subalternidade é a condição do silêncio. Daí sua
discussão dos dois termos utilizados por Karl Marx no Dezoito Brumá-
rio de Luís Bonaparte para definir o sentido de representar: a Vertre-
25 Para a conceituação da hermenêutica pluritópica, ver Mignolo (1994).
26 Ver Spivak (1993a).
67
tung, que é a representação enquanto uma procuração passada a ter-
ceiros, típica da representação política das minorias diante do estado; e
a Darstellung, que é a representação enquanto um modo de retratar os
sujeitos representados por seu porta-voz, o qual inevitavelmente deve
também autorrepresentar-se como sujeito histórico nesse processo, na
medida em que deve também identificar-se como membro da catego-
ria genérica de seus representados.27 No caso da Vertretung, assistimos
ao dilema constante das classes oprimidas de necessitarem mediadores
para que sejam consideradas como atores legítimos de reivindicação. O
subalterno só carece de um representante por sua própria condição de
silenciado. No momento em que o subalterno se entrega, tão somente,
às mediações da representação de sua condição, torna-se um objeto nas
mãos de seu procurador no circuito econômico e de poder e com isso
não se subjetiva plenamente. No capitalismo, o indivíduo que não con-
trola os meios de produção se faz representar, não enquanto sujeito, mas
enquanto um valor de troca. Paradoxalmente, sua legitimidade passa a
ser dada por outra pessoa, que assume o seu lugar no espaço público,
essencializando-o como o lugar genérico do outro do poder. Daí a busca
constante por capturar o momento em que a re-presentação se funde à
a-presentação, pois ele é especialmente propício para o surgimento de
processos de Confronto, afirmação, insurreição e de movimentos sociais
não cooptados e revolucionários, na medida em que as classes subal-
ternas tentarão controlar o modo como serão representadas. Formular
uma teoria do sujeito da consciência deliberativa soberana e tingi-lo da
condição específica de coparticipação da teórica feminista com os subal-
ternos e insurgentes (no caso, as mulheres), eis uma síntese da agenda
radical de Spivak, agenda que traz ressonâncias de nossas discussões,
um tanto esquecidas ultimamente, sobre o etnógrafo comprometido,
militante, ainda que crítico das agendas anteriores da Antropologia
Aplicada.
O que mais me motiva recuperar de Spivak não é tanto a sua discus-
são sobre os grupos de estudos subalternos indianos que estão tentando
refazer a arena da sua relação geopolítica e intelectual com o mundo
27 Ver Spivak (1990, p. 108-109), para um esclarecimento de seu uso desses termos.
68
britânico.28 Além dessa agenda tão fértil, parece-me especialmente con-
tundente a sua discussão da queima das viúvas (o famoso ritual do sati),
tanto com os tradicionalistas indianos quanto com os colonialistas ingle-
ses. Ao respondê-los, ela invoca um horizonte de significantes que a dis-
tingue inteiramente de qualquer pessoa que se dispusesse a realizar tal
tarefa intelectual lançando mão exclusivamente dos recursos intelectuais
gerados no interior da chamada civilização ocidental. Ela argumenta
que o significante sati vem dos Vedas e do Dharmasastra, textos sagra-
dos de mais de três mil anos de antiguidade. Ao reinterpretar um signi-
ficante de tão longa duração, ela constrói um suporte hermenêutico que
desafia a pretensão da modernidade europeia de resolver teoricamente
as questões colocadas pelos pensadores de hoje, independente de onde
se situem. Essa profundidade temporal repõe centripetamente o caráter
periférico da sua condição de indiana. Considero este um dos argumen-
tos mais poderosos, do ponto de vista da contra-hegemonia teórica, que
ela nos apresenta. Coloca-se num lugar de privilégio, porque pode falar
como herdeira de uma duração civilizatória mais longa que a dos países
europeus e do Novo Mundo. Ao fazê-lo, decompõe e desconstrói uma
série de mitos sobre quem fala em primeiro lugar, no lugar privilegiado.
Além disso, quando faz uma introdução ao livro da escritora indiana
Mahasweta Devi, Imaginary Maps, por ela traduzido, sustenta que todos
os ideais das narrativas pós-modernas são mais bem representados por
escritores indianos do que por qualquer escritor ocidental. Enfim, colo-
cando-se no centro e dele distanciando-se enquanto sujeito de fala, mina
a autoridade do pretenso centro-ocidental do mundo.
Outro teórico que tem submetido a tradição etnográfica a uma
crítica pós-colonial é Edward Said, o qual propõe – e exercita – uma
mudança radical de identificação do olhar. Mais do que isso, ele conse-
gue colocar-se na teoria a partir de um olhar que não é mais o olhar cen-
trado na modernidade europeia. De sua obra tão multifacetada, destaco
aqui a análise extremamente aguda e original que realizou do clássico
28 O Grupo de Estudos Subalternos da Índia foi organizado em torno da figura do historia-
dor Ranajit Guha. Para uma compreensão de sua agenda, ver Guha (1997). Seu projeto
inspirou o surgimento de grupos similares em outras partes do mundo, inclusive o Grupo
de Estudos Subalternos da América Latina, cujo manifesto de fundação foi publicado
em Boundary 2, num volume dedicado ao debate sobre o pós-modernismo na América
Latina (ver Latin American Subaltern Studies Group, 1993).
69
Mansfield Park, de Jane Austen. Ao contrário da leitura mais convencio-
nal, de uma descrição dos costumes ingleses do século XIX, Said procura
demonstrar que há um signo horroroso, sinistro, ainda que muito dis-
creto, na novela: enquanto discutem como transformar aquela mansão
de província num lugar idílico, quase edênico, o senhor da casa deveu
deslocar-se às pressas para o Caribe a fim de sufocar uma rebelião de
escravos em uma de suas plantações. Assim, a proposta de vida perfeita-
mente civilizada que é Mansfield Park está sustentada pela mais horrível
das práticas humanas e imperiais, a saber, a escravidão. É um Éden que
sempre carrega um inferno dentro dele.
Conforme retomarei na parte final deste ensaio, o texto cultural que
se pretende servir de modelo universal traz incrustado dentro de si, sob
um signo de horror, a presença daqueles oprimidos e silenciados pelos
sujeitos mesmos que o texto celebra. Said sustenta que esse potencial
de extrema negatividade é uma constante nas grandes obras literárias e
artísticas dos países imperiais e define seu método de análise dessas obras
canônicas como uma leitura contrapontística: o texto metropolitano só
pode de fato ser compreendido em toda a sua complexidade simbólica e
ideológica quando visto à luz do seu negativo (ou melhor, do seu contra-
ponto, para prosseguirmos com sua metáfora musical, qual seja, a rea-
ção colonial à textualidade metropolitana). Seu ponto de partida, nesse
exercício de crítica pós-colonial, é o texto do colonizador. Já segundo o
que tentarei desenvolver mais adiante, um projeto etnográfico sensível à
condição colonial inverteria essa peça analítico-musical e colocaria pre-
cisamente o contraponto (o texto periférico) como o tema inicial.
Lembremos que Walter Mignolo, Gayatri Spivak e Homi Bhabha
são teóricos pós-coloniais que residem e são professores nos Estados
Unidos; e Said, infelizmente falecido, também desenvolveu toda a sua
carreira acadêmica como residente nos Estados Unidos. Todos eles
questionam, em suas obras, o modo como o pensamento europeu sub-
jetivou, também numa relação de subalternidade, as demais regiões do
mundo, inclusive a nossa. Contudo, maior atenção tem sido dada, até
agora, ao subcontinente indiano, à África, à Oceania, ao Oriente Médio
e ao mundo muçulmano, ficando a América Latina ainda pouco repre-
sentada nessa nova rede de teorização sobre a fase atual da descoloniza-
ção do mundo.
70
A postura de Said é bem conhecida no Brasil e seus livros mais
importantes de crítica à hegemonia ocidental, como Orientalismo e
Imperialismo e Cultura, são lidos nos nossos cursos de pós-graduação.
Contudo, são escassos os acadêmicos brasileiros que fazem uso da cate-
goria imperialismo ao analisar nossa relação com o Primeiro Mundo e
mais particularmente com os Estados Unidos.29 No momento presente
esse imperialismo é menos disfarçado que nunca e atinge praticamente
todas as áreas da vida pública do cidadão brasileiro e de suas relações
com o estado. O conteúdo da mídia, as leis de patentes, a internaciona-
lização da Amazônia, o controle do modelo econômico nacional, a pri-
vatização do ensino superior e o desmonte das instituições de pesquisa,
o modelo de relação entre cidadão e estado, a maneira em que a própria
sociedade deve organizar-se democraticamente. Além disso, a paranoia
da segurança e dos sistemas de vigilância, públicos e privados, a indús-
tria do entretenimento, os movimentos negros, os movimentos femi-
nistas, os movimentos indígenas, os movimentos ecologistas, todos eles
sofrem de alguma maneira uma enorme pressão, quando não coerção
direta, por adequar-se aos padrões de valores propostos pelos Estados
Unidos. Nós, como bons acadêmicos contemporâneos, lemos uma obra
como Imperialismo e Cultura, entendemos perfeitamente a relevância
do tema ali tratado e em seguida nos silenciamos diante do imperia-
lismo a que estamos atualmente submetidos.
Igualmente importante é o seu texto “Representar o colonizado”,
escrito especificamente para a comunidade de antropólogos há já mais
de dez anos. Nessa conferência, Said conclama as Ciências Sociais para
continuarem lutando contra os enormes obstáculos do imperialismo:
“estou impressionado pelo fato de que em tantos e tão variados escritos
de antropologia, epistemologia, textualidade e alteridade, que em exten-
são e temas percorrem a escala que vai da antropologia à história e à
teoria literária, há uma ausência quase total de referências à intervenção
imperialista norte-americana como um fator que afeta a discussão teó-
29 Ver meu ensaio sobre o imperialismo cultural norte-americano, no qual delineio uma
análise das condições de reprodução atual da nossa academia dentro da geopolítica das
relações do Brasil com os Estados Unidos (Carvalho, 1997).
71
rica”.30 Outro estímulo fundamental que podemos extrair de Said (e que
explorarei no final deste ensaio) é sua preocupação para que os oprimi-
dos do mundo não se calem e reclamem sempre o seu direito de narrar
suas experiências, suas insurreições, suas memórias, suas tradições, suas
histórias. Daí sua postura constante de insurgência contra as tentati-
vas de silenciar a voz dos palestinos em sua luta por sair da situação de
subalternidade e opressão a que têm sido reduzidos desde a criação do
estado de Israel.31
O terceiro teórico pós-colonial que pode inspirar uma revisão do
olhar etnográfico é Homi Bhabha. Uma de suas principais contribuições
é fazer-nos lembrar quão precária é a autoridade cultural a que estão
submetidos os subalternos e os sujeitos coloniais. Essa autoridade, atra-
vés da qual somos levados a estereotipar nossa relação com os países
centrais, se baseia num pressuposto de uma ordem simbólica geral que
é na verdade extremamente precária e frágil, como simplesmente o são
todas as ordens culturais, sempre passíveis de serem refeitas em qual-
quer novo ato de enunciação sob o signo do confronto. Bhabha vai então
atualizar esse caráter de hibridismo que é fundante da linguagem, e ao
qual é submetida a atividade – ininterrupta – de tradução cultural: em
sentido estrito, toda cultura é híbrida. A própria cultura dominante é
híbrida no momento mesmo em que se anuncia como autoridade.
É o próprio discurso que dá passagem a um hiato, a um intervalo
vazio, parcialmente equivalente ao que Mikhail Bakhtin chamou de exo-
topia, isto é, um diálogo que não pertence nem a mim nem ao outro,
mas precisamente a esse espaço exterior que é a característica mesma da
relação do sujeito com a alteridade.32 Homi Bhabha chama esse inter-
valo vazio de terceiro espaço: o hiato instantâneo entre a estereotipia da
língua e a sua realização viva, concreta; entre a sua estabilidade hegemô-
nica e sua contingência no momento em que se estabelecem as hierar-
quias de poder. Como esse ato é um enunciado, vem a ser justamente
30 Ver Said (1989, p. 214). Na verdade, Said não é o único a restaurar a centralidade da ques-
tão do imperialismo para o equacionamento da ordem político-cultural em que vivemos.
A crítica às formas contemporâneas de imperialismo é uma das motivações principais
para a escolha da teoria derrideana por parte de Gayatri Spivak, que chega a afirmar que
“a crítica ao imperialismo é a própria desconstrução” (Spivak, 1996, p. 108).
31 Ver Said (1984).
32 Ver Bakhtin (1990).
72
o lugar onde o subalterno pode capitalizar a inconsistência simbólica
dominante a seu favor e devolver o caráter híbrido, precário, frágil, dessa
ordem que se apresenta como autoridade inconteste, legítima, superior,
constante, imutável. O lugar desse terceiro espaço será assim o lugar
dividido em que se pode delinear um mecanismo de estabelecimento
de alguma espécie de contradiscurso: é a possibilidade que tem o subal-
terno de propor e executar uma contracoerência.33 Tentarei trazer esse
esquema conceitual de Bhabha para um olhar etnográfico que explicite
sua política de alianças com as vozes suprimidas ou silenciadas de nos-
sas comunidades.
É muitas vezes no exato momento em que o grupo dominante quer
se apresentar como dominante que ele é forçado a reestruturar, de um
modo contingente, conjuntural, imprevisto, a sua linguagem de domi-
nação. Se deve explicitar uma retórica de autoridade, é porque se vê
levado, concretamente, a exercer o seu poder de controle. No preciso
momento em que sua força é desafiada ou repudiada, ela se articula.
Ocorre sempre, porém, uma negociação, em termos originais e imprevi-
síveis, entre a posição do sujeito na linguagem e o enunciado que cons-
trói através dela. Como diz Bhabha, esse é um problema gerado pela
estrutura mesma do processo de significação. O sujeito nunca é coetâ-
neo à linguagem, devido à historicidade da condição enunciativa. Cada
enunciado – seja para expressar o poder, seja para confrontá-lo – é sem-
pre resultado da maneira como o outro interpreta o signo lançado pelo
sujeito. Para quem se constrói no lugar de poder (seja o colonialista, o
imperialista, o escravista, o latifundiário), de nada significa dizer que é
poderoso previamente a um confronto de posições.
Tal como o entendo, o terceiro espaço é então uma abertura gerada
entre o sistema de representação, entre a inércia codificante da lin-
guagem e o seu potencial de renovação, que é ativado numa situação
conjuntural. A cada vez que um enunciado de dominação (o que sinte-
ticamente podemos chamar de pretensão hegemônica) é ativado, soli-
citado por uma instância imprevista – um estado de emergência, ou de
exceção, como diria Walter Benjamin – deverá existir necessariamente
33 Contracoerência é o nome dado por Mieke Bal a sua leitura do Livro dos Juízes da Bíblia,
estritamente do ponto de vista das mulheres. Ver Bal (1988).
73
uma negociação de significado. Quando o poderoso começa a se definir
como tal, imediatamente utiliza um significante oriundo do discurso do
dominado, justamente para marcar uma polarização a ser lida de uma
perspectiva favorável à sua pretensão hierárquica. O dominado tentará
então devolver para o dominador uma quantidade desses significantes
carregados de tensão demarcadora de territórios. Essa arena aberta de
possibilidades configura um terceiro espaço; e sobre essa negociação,
não há como estabelecer a priori qual será o seu resultado. O que está
em jogo, de fato, é a luta pelo controle da narrativa histórica: são as ten-
tativas do dominador de silenciar a versão do subalterno e as estratégias
desse para desmascarar a versão dominante que se pretende fixar como
verdadeira.
Muito mais tarde surgirão as várias versões do que foi aquele
momento reestruturante e que pretenderão galgar a condição de arquivo,
de memória, ou de patrimônio, de costume ou de lei: como se deu um
conflito em um determinado momento; de que maneira o opressor se
posicionou; de que modo o oprimido rebateu a representação que se
pretendeu hegemônica; e qual foi o resultado desse confronto em vários
planos: uma rebelião, um massacre, a subordinação de um grupo aos
interesses de outro, a reestruturação de posições políticas, a morte de
uma comunidade, o fim de uma cultura ou de uma forma singular de
experiência humana, etc. Quando um movimento social se avizinha
de uma região como o terceiro espaço, pode contar com um momento
mais favorável para mudanças, questionamentos, renovações, rupturas,
insurreições, conquistas. Bhabha pode assim analisar a narrativa subal-
terna situando-a no plano das identidades coletivas, porém vinculando
sempre sua manifestação aos processos de representação e de significa-
ção, tanto na sua dimensão semiótica quanto na sua dimensão psíquica
(uma das novidades de sua teoria é justamente propor um entrelaça-
mento dessas duas dimensões).
O texto de Homi Bhabha parece sempre tão impreciso, escorrega-
dio, talvez porque anseia por inscrever-se simultaneamente na tradição
da crítica literária e cultural inglesa e na tradição de crítica indiana.
O que unifica esses dois polos da sua intervenção na ordem cultural
estabelecida é a língua inglesa, presente, ainda que de um modo dife-
renciado, nas duas tradições discursivas. Homi Bhabha faz sua crítica
74
cultural na tentativa de construir uma nação britânica mais aberta à
diferença – melhor, enfim, humana e socialmente. Lembremos, porém,
que o movimento de hibridismo que propõe é fértil no Reino Unido,
onde há um solo institucional mais bem garantido que o nosso de fala
dissidente, isto é, onde a demanda de subjetivação está apoiada num
sistema judicial ainda capaz de protegê-la da intolerância censuradora e
silenciadora. Não sabemos se ele seria capaz de construir, com idêntico
sucesso, a mesma demanda no subcontinente indiano, com sua sequên-
cia de regimes autoritários e de exceção. Em suma, a pressão que exerce
para que os britânicos sejam mais democráticos pressupõe, para salva-
guardar a integridade intelectual e política de Bhabha, que eles já sejam
democratas em uma boa medida.34
Na verdade, a mesma contradição pode ser detectada na posição de
Spivak. O ensaio sobre o ensino de literatura inglesa no seu livro Outside
in the Teaching Machine (1993b) foi escrito com a precípua finalidade de
tentar melhorar a qualidade dos alunos que se formam nos Estados Uni-
dos (a maioria dos quais, obviamente, são cidadãos norte-americanos).
Resta saber em que medida uma geração de estudantes norte-ameri-
canos de literatura mais bem qualificados influenciará positivamente o
processo de descolonização do mundo a partir do império.
Enfim, uma atitude comum a esses três autores é ler criticamente
um conjunto de textos investidos de grande prestígio por pertencerem
ao que se define e se reproduz como literatura inglesa.35 A partir daí,
desenvolvem essa estratégia, típica da crítica pós-colonial, de minar a
autoridade, mostrar o que há de conflitos e expor a monstruosidade pro-
movida por esse discurso colonial literário.36 No momento, enfim, em
que eles minam esses textos de grande autoridade literária, colocam-se
num espaço privilegiado de fala. E tal espaço os transforma em pen-
34 Refiro-me aqui ao período de Bhabha no Reino Unido, porque a maioria dos textos do
seu livro foi redigida antes de sua mudança para os Estados Unidos. Todavia, acredito que
o argumento que desenvolvo ainda se sustenta em sua base.
35 Terry Eagleton tem mostrado, em uma perspectiva crítica, como se definiu o cânon da
literatura inglesa e como se expandiu pelo mundo, a partir de um certo momento, até ser
visto como o lugar da excelência literária. Ver Eagleton (1978).
36 É o tão discutido “Horror! Horror!” que grita Kurtz no Coração das Trevas de Joseph
Conrad, obra literária que tem recebido várias releituras e reinterpretações que a vin-
culam, numa perspectiva pós-colonial, à tradição etnográfica. Ver, entre outros, James
Clifford (1988) e Chinua Achebe (1989).
75
sadores que podem nos inspirar, se os vemos da perspectiva de nossa
posição específica de subalternos. Não pretendo, obviamente, fazer vista
grossa para as enormes contradições, justamente de tipo geopolítico,
embutidas nesse projeto de criticar a dominação imperial, denunciar o
silenciamento sistemático da fala subalterna e ao mesmo tempo traba-
lhar nos Estados Unidos da América no período em que se consolidam
como o maior império de todos os tempos. Em Cultura e Imperialismo,
um de seus livros de maior envergadura e influência, o próprio Said se
antecipa a essa questão e a responde abertamente, afirmando que, na
medida em que reside nos Estados Unidos, é aí onde pode exercer com
mais eficácia a sua responsabilidade de intelectual (Said, 1993, p. 54).
Bart Moore-Gilbert faz uma análise excelente desse lugar crítico – desa-
fiador, porém heterogêneo e confuso – que chamamos de teoria pós-
colonial.37 Cabe-nos agora equacionar, com intensidade e senso crítico
análogos, as contradições e as possibilidades do projeto etnográfico no
momento presente.
Sintetizando as metamorfoses do olhar etnográfico resenhadas
acima, podemos dizer que o estilo de olhar de Boas e Herkovits obje-
tifica, apesar de sua militância em defesa dos indígenas e dos negros,
respectivamente; o estilo de olhar de Lévi-Strauss distancia e aproxima,
mantendo fixo, porém, o lugar hegemônico. O olhar dos antropólogos
ditos reflexivos discute a autoridade do lugar hegemônico, porém sua
teoria do poder é limitada ao campo etnográfico – e é precisamente essa
limitação que é denunciada com veemência por Edward Said. Dito de
outro modo, a voz do nativo ainda não é vista como voz subalterna. Na
perspectiva pós-colonial, a questão já não é apenas a voz nativa, como
a do outro diferente, mas o reconhecimento das condições históricas e
políticas de construção de alteridades submetidas a um regime colonial
de subalternidade. Em outras palavras, trata-se de deslindar os mecanis-
mos de articulação do nativo (o objeto etnográfico) junto com o etnó-
grafo (e sobretudo o etnógrafo do país periférico), ambos, na verdade,
enquanto sujeitos coloniais (ou neocoloniais).38
37 Ver Moore-Gilbert (1998).
38 Essa perspectiva, me parece, ainda não foi discutida suficientemente no interior da disci-
plina, apesar de haver sido pelo menos delineada por Jean Rouch há duas décadas, o que
coloca o filme etnográfico numa posição de vanguarda no processo de descolonização da
76
iii. para uma etnografia pós-colonial e anti-imperialista
Conforme sugeri, ao visitar acima as ideias de Spivak, Said e Bhabha, a
perspectiva colonialista e imperialista de inscrição simbólica está com-
prometida, na sua raiz, por uma ambivalência paradoxal que a debilita
e abre portas para que seja confrontada: é que o texto do colonizador
deve incorporar signos do universo do colonizado, o que transforma o
seu discurso num texto heteróclito, com um grau incômodo de desar-
rumação que não é apenas estético, mas basicamente ético: não é capaz
de exorcizar o impuro, o ilícito, o feio, o horroroso, o perigoso, que se
instaurou no seu núcleo constitutivo, sob pena de enfraquecer-se sim-
bolicamente e deixar de ser um bom modelo de texto eminente do colo-
nizador como portador da pretensa moralidade universal. Em outras
palavras, a obra-monumento do império sempre nasce monstruosa:
não pode eliminar o rastro semiótico do grupo dominado, que deve
forçosamente aparecer com o sinal negativo, de decréscimo do ser. Isso
corrobora a intuição de Walter Benjamin, inspirado em Karl Marx, de
que não existe nenhum documento de cultura que não seja ao mesmo
tempo documento de barbárie. Ou seja, a história da humanidade é um
acúmulo de opressões e injustiças, cujo clima de desastre ele descreveu
utilizando, de um modo extremamente original, a imagem do Angelus
Novus de Paul Klee.39
Uma das estratégias pós-coloniais mais eficazes consiste em produ-
zir um tipo de texto – uma crítica cultural, enfim – que acuse a barbárie
inerente e fundante dos textos monumentais do colonizador. É o que
praticam Edward Said e Homi Bhabha, em praticamente todas as suas
leituras das novelas inglesas sobre a Índia e a África. Outra estratégia,
também utilizada frequentemente por Bhabha e por Spivak, é referir-
se a textos produzidos pelos sujeitos em processo de descolonização:
migrantes e exilados indianos, chicanos, africanos, asiáticos, etc., os
quais acusam, na sua própria natureza híbrida, a barbárie-monumento
que os antecedeu e inspirou. Ou seja, do ponto de vista do texto cultu-
Antropologia (ver Rouch, 1975 e 1978). Tem sido retomada, ainda que parcialmente, por
Michael Taussig, Paul Stoller, Janice Boddy, Jean & John Comaroff e Judy Rosenthal, entre
outros.
39 Ver Benjamin (1969).
77
ral gerado ou enunciado diretamente pelos grupos sociais submetidos
ao poder colonial (ou neocolonial), busca-se ressaltar sua capacidade
cognitiva de devolver uma imagem do colonizador construída a partir
da experiência do grupo dominado. É possível supor que o processo
criativo, nesses casos, seja tão inconsciente e intuitivo quanto o expe-
rimentado pelos autores cúmplices com a ordem imperial. A estratégia
de tradução cultural, porém, é deliberada: são textos produzidos com
a finalidade precípua de inscreverem signos (geralmente com a polari-
dade axiológica invertida ou pelo menos questionada) do colonizador,
para assim poderem desafiar o modo negativo (quando não silenciado)
com que foram inscritos nas narrativas históricas difundidas contra (ou
independentemente de) suas vontades.
Sintetizando minha leitura, todos os atores envolvidos nesse drama
pós-colonial e imperial necessitam então introduzir um signo, com sinal
trocado, nas suas textualidades em relação a outro. O dominador aciona
os documentos da cultura para corroborar, de um modo convincente,
a hierarquia que construiu – o universal abstrato, como dizia Michael
Taussig,40que pode assumir uma imensa gama de fetiches, ou fantasmas:
por exemplo, a mulher bela do Ocidente, o homem de gênio, a grande
obra literária, etc.41. Todavia, como se vê nos estudos pós-coloniais, em
algum momento, para fixar essa ordem, ele introduz um signo do domi-
nado, invertendo o seu valor emblemático. Ele deve incluí-lo porque
necessita apresentar a ordem inteira, completa, da natureza na qual ele
está inserido e sobre a qual pretensamente reina. Quando o dominado
lê essa história a contrapelo – isto é, quando ele consegue construir uma
espécie de contracoerência, quando ele subverte essa história – per-
cebe que a imagem de coerência, de consistência, de moral prístina do
dominador é, na verdade, um Frankenstein simbólico, ou cultural, na
medida em que foi construída com signos articulados através da prá-
tica do terror, da tragédia dos oprimidos e dos seres que o império teve
que canibalizar. Como o mexicano inepto dos filmes norte-americanos
40 Ver Taussig (1993).
41 Uma das tantas controvérsias provocadas por Said em Cultura e Imperialismo refere-se a
sua crítica a Dante, que colocou Maomé no Inferno, invertendo a hierarquia de seu esta-
tuto aos olhos dos seguidores da fé muçulmana. Para as réplicas a Said, ver Ahmad (1993)
e Moore-Gilbert (1997).
78
de faroeste, ou o feiticeiro perigoso nas histórias de paixões românticas
entre brancos situadas nas regiões ditas “selvagens” do Terceiro Mundo,
invariavelmente nos deparamos com seres tortos, monstruosos, defor-
mados, bufões, malvados, perigosos, impenetráveis, etc. É assim que o
colonizado pode reagir à tentativa do colonizador de apresentar essa bar-
bárie como referência universal dos valores mais altos da humanidade:
basta que seja visto pelo avesso para passar a exibir essa monstruosidade
no centro mesmo da constelação simbólica e estética disseminada pelos
quatro cantos do império. Conforme disse anteriormente, aqui a des-
construção derrideana, muitas vezes tachada de mero exercício acadê-
mico, pode tornar-se um eficaz recurso discursivo na representação da
voz subalterna.
Assim, a história inteira da humanidade pode ser vista como a
constante incorporação, por parte do dominador, de signos, com sinal
trocado, oriundos da expressão simbólica do dominado.42 E por que é
importante essa troca de sinal? Porque para o dominado esses signos
sequestrados representam valores positivos, como o bem, o belo, o
sonho, a esperança, o caminho da redenção.
iv. sobre o luto cultural
Ainda do ponto de vista do dominado, a opressão e a dominação sofri-
das são constantemente ritualizadas. Ele a instaura, como um evento
fundador, num processo em todo análogo a um kerigma tal como teo-
rizado por Paul Ricoeur.43 Projeta um evento dramático que lhe pos-
sibilite inscrever um signo do dominador e trabalhar o luto que não
quer desfazer-se; trava uma luta para tentar eliminar o luto de haver
sido dominado, para inscrever o resultado da batalha, lembrar a tragé-
dia de seus mortos, celebrar os ancestrais que clamam por vingança, ou
por um lugar decente no quadro dos espíritos, já que não encontraram
o seu devido descanso e porque o opressor não permitiu que recebes-
42 Uso incorporação de um modo não técnico – como uma imagem, primeiramente, porém
inspirado no conceito psicanalítico de incorporação desenvolvido por Nicolas Abraham
e Maria Torok em seus ensaios magistrais (1986 e 1994).
43 Ver Ricoeur (1974).
79
sem as honras fúnebres a eles devidas e adequadas.44 Por isso deve haver
uma troca, um sinal. A escravidão, o colonialismo, o imperialismo, o
racismo, o neoliberalismo coercitivo foram e são todos regimes de des-
truição. Acredito que essa ideia do luto cultural, aqui apenas esboçada,
pode ajudar a entender as circunstâncias sob as quais ambos, domina-
dor e dominado, incorporam, para si mesmos, seus lugares nos confron-
tos históricos unidos.
O luto da experiência da opressão, da dominação, da condição
subalterna que recusa a saída (aparentemente mais fácil) do suicídio,
seja individual e/ou coletivo, instala-se, muitas vezes, não somente
como memória histórica, mas como luto cultural, isto é, como expressão
simbólica que é ao mesmo tempo trabalho de luto da perda irreparável
e inspiração de continuidade da vida coletiva como uma experiência
humana singular.
O ritual de muharram, praticado há já 1.300 anos ininterrupta-
mente, comum a toda a vasta região das comunidades e nações xiitas
do Islã, talvez seja o exemplo de luto cultural mais antigo em vigência
hoje no mundo (obviamente se nos restringirmos às tradições escritas
da humanidade).
A ashura, rito praticado durante o muharram, celebra (e vivencia)
o martírio de Husayn, assassinado em Kerbala, hoje Iraque, no dia 10 de
outubro do ano 61 da Hégira (ano 680 do calendário cristão), a mando
do Califa de Bagdá. Junto com Hasayn foram assassinados sua mulher,
filhos e seguidores, em um total de 72 mortos. Essa tragédia inaugura a
segunda linha doutrinal e politica da fé islâmica – a shia, (daí xiita em
português), também conhecida como o partido de Ali, pai de Husayn,
que também havia sido assassinado na luta pela sucessão do califato
fundado com a morte de Muhammad.
No muharram, os homens, em um ritual de autoflagelação similar
ao dos penitentes no mundo cristão, cortam-se com facas, espadas, cor-
rentes, em uma extraordinária demonstração de fé e fervor religioso. O
44 Esta é a estratégia sistemática das intervenções políticas de Said ao estimular a narra-
tiva popular palestina (Said, 1984). Não menos eficazes têm sido narrativas-testemunho
dramáticas e articuladas como a autobiografia de Rigoberta Menchu, texto que circulou
o mundo e trouxe solidariedade internacional à causa dos índios da América Central
(Menchu, 1985).
80
muharram é a afirmação por excelência da unidade da sh’ia – luto cultu-
ral que presentifica e projeta o evento fundador, demarcando o martírio
dos vencidos em uma narrativa exclusiva, intransferível e intraduzível
em termos da perspectiva dos perpetradores do massacre. Todos os
anos, por mil e trezentos anos seguidos, xiitas de todas as nações do
vasto mundo islâmico infringem no seu próprio corpo a dor sofrida por
Husayin, filho de Ali. Sacrifício pleno de significado e de fortalecimento
espiritual para todos os pertencentes à fé xiita e incompreensível e ina-
cessível para quem não pertence ao partido de Ali. O muharram totaliza,
na dor, no sangue e no êxtase, toda a história passada e todo o futuro
que passará; história e utopia se presentificam no sofrimento e na sua
imediata transcendência.
Outro exemplo de luto cultural é o poncho lateral utilizado pelos
Kataristas no mundo andino, especialmente na Bolívia e no Equador.
Todos os que se filiam à linhagem da rebelião liderada por Tupac Katari
no final do século XVIII expressam, no uso dessa vestimenta singular, a
lembrança do martírio do líder de uma das mais importantes rebeliões
dos aimarás contra o jugo espanhol. Assim como Tupac Amaru havia
sido esquartejado no Peru por liderar uma rebelião contra os espanhóis,
Tupac Katari também foi esquartejado por quatro cavalos por liderar
outra rebelião contra o mesmo poder espanhol, na região que é hoje a
Bolívia, praticamente na mesma época. O luto cultural fundado na nar-
rativa histórica desse martírio expressa magnificamente as contradições
insolúveis e a monstruosidade destrutiva e ao mesmo tempo autodes-
trutiva do texto do colonialista opressor. O juiz Francisco Tadeu Díez
de Medina, ao condenar Tupac Katari ao esquartejamento, proferiu, em
1781, a seguinte sentença: “Nem ao Rei nem ao Estado convém que fique
semente ou raça deste ou de todo Tupac Amaru e Tupac Katari, pelo
muito ruído e impressão que este maldito nome tem causado nos natu-
rais. Porque, do contrário, ficaria um fermento perpétuo”. O que fez o
juiz, na sentença de morte, foi inscrever a sentença de vida da rebelião
dos Tupacs: “ficaria” foi na verdade uma denegação para “ficará”. Antes
de morrer, Tupac Katari proferiu a frase famosa: “Hoje me matam, mas
amanhã voltarei e serei milhões.”
Muitos rituais que marcam lutos de coletividades admitem uma
dimensão celebratória que é em geral restritiva, na medida em que ape-
81
nas aqueles que se filiam à narrativa histórica da tragédia fundante do
grupo ou nação podem participar plenamente do ritual ou exibir os sím-
bolos diacríticos do luto: nenhuma pessoa que não seja xiita pode parti-
cipar do muharram; e somente os alinhados com a resistência indígena
atual que se afirma como Katarista se atrevem a usar o manto lateral em
memória de Tupac Katari.
Exemplo de luto cultural da nossa sociedade, desenvolvido nas duas
últimas décadas, são as comemorações do dia 20 de novembro como dia
nacional da consciência negra. Neste dia, no ano de 1695, o grande líder
Zumbi do quilombo dos Palmares foi assassinado pelas forças escravis-
tas da colônia portuguesa no Brasil e sua cabeça foi exposta em praça
pública na cidade do Recife. A própria marcha e a própria data do 20 de
novembro conformam uma simbólica de luto cultural, o que não se con-
funde, nem neste, nem nos casos citados, com a simbólica do Memorial
aos mortos eminentes.
Os memoriais aos mortos se referem a atos passados, enquanto o
luto cultural é uma simbólica presente, atual, de luta e afirmação de dig-
nidade, podendo ser concebida como uma expressão típica do universo
dos oprimidos, ou melhor, dos ainda oprimidos. Trata-se de um luto
que expõe as derrotas, as rebeliões, as tentativas de libertação do jugo
da opressão para enfatizar o caminho de onde se sai para se trilhar o
caminho almejado. Em nada se parece ao luto dos mártires vitoriosos,
celebrados em mausoléus nacionais ou imperiais para selar as conquis-
tas, as vitórias de batalhas, as submissões dos grupos subalternos. O luto
cultural expressa a derrota e o martírio da tentativa de libertação. Se o
dia 20 de novembro é o dia da Consciência Negra, é porque é a data do
assassinato do líder da principal rebelião contra a escravidão no Brasil.
No Memorial Zumbi dos Palmares, na Serra da Barriga, no Muni-
cípio de União dos Palmares, estado de Alagoas, estão enfileirados uma
série de troncos em pé, todos amarrados com um laço, representando
Zumbi, Ganga Zumba, Dandara, Andalaquituche e outros heróis e
heroínas da resistência de Palmares – como o kwaryp das nações do
Xingu, trata-se de um memorial dos mortos. Sua presença é uma entro-
nização da dignidade e da força da luta dos palmarinos, para além do
resultado de uma comunidade livre de negros, indígenas e brancos
pobres em pleno regime genocida e escravista.
82
Como o luto cultural, o orgulho ferido e oprimido e/ou subal-
ternizado afirma uma posição de essencialismo estratégico e declara
não querer participar de nenhum tipo de ideologia hibridizadora ou
homogeneizadora que apague a memória da diferença que o grupo
traz e que expressa no luto simbólico das derrotas sofridas quando
seus membros lutaram contra as forças de silenciamento identitário
ou de eliminação física.
Enquanto a comunidade negra não alcançar a igualdade de poder,
cidadania e oportunidades que até hoje lhe foram negadas, o luto pela
morte de Zumbi faz pleno sentido. Somente a celebração da derrota
marca o anseio histórico pela superação da condição atual de subalter-
nidade acentuada a partir daquela e de outras derrotas. O luto de Zumbi
coloca na mira dos subalternos a opressão da elite brasileira que sem-
pre quis evadir sua responsabilidade diante das injustiças cometidas por
seus membros, passados e presentes; como o luto de Tupac Katari traz
um espelho incômodo para a elite branca racista andina, a qual também
evade sua responsabilidade apoiando-se na mesma ideologia assimila-
cionista e desmemoriadora da mestiçagem invocada constantemente
pela elite branca brasileira.
De Zumbi sempre se citam duas frases: “E tu deixaste fazer essa
cerca aos brancos? Amanhã seremos entrados, e mortos, e nossas
mulheres e filhos, cativos.”
Essa fala do líder de Palmares apareceu pela primeira vez em um
requerimento de Domingos Jorge Velho, o mercenário paulista con-
tratado pelos escravistas para matar Zumbi e destruir o complexo das
aldeias quilombolas situadas ao redor da Serra da Barriga. Do modo em
que é transcrita, um dos inimigos dos palmarinos chega sorrateiramente
tão perto da defesa da fortaleza de Zumbi que é capaz de escutar como
o líder de Palmares ralha com o guarda noturno de um lado da paliçada
do reduto do Macaco, o mais poderoso dos quilombos do complexo pal-
marino. Ainda formando parte de um texto redigido pelo inimigo, as
duas frases atribuídas a Zumbi carregam uma força política enorme e
precisa. Na primeira, Zumbi inscreve a luta de libertação como uma luta
racial, ou pelo menos racializada: foram os brancos os que atacaram para
destruir a república de Palmares. Na segunda, ele reitera o tempo longo
da luta antiescravista: “Amanhã seremos entrados, e mortos, e nossas
83
mulheres e filhos cativos.” O amanhã de Zumbi durou 193 anos, lem-
brando que a escravidão brasileira se estendeu até 1888. Quanto aos seus
descendentes serem submetidos a um cativeiro, é a condição dos negros
no Brasil pós-escravista, uma vez que o problema humano gerado pela
escravidão não se resolveu pela simples assinatura da Lei Áurea.
No caso brasileiro, o luto cultural da celebração do 20 de novem-
bro é uma recusa e um confronto aberto ao dia 13 de maio, ritual cele-
bratório nacional instituído desde a primeira metade do século vinte
como uma proposta de pacto amnésico entre brancos discriminadores
e negros discriminados. Silenciado o martírio da decapitação de Zumbi
em 1695, a Lei Áurea diz apenas: “É declarada extinta desde a data desta
Lei a escravidão no Brasil. Revogam-se as disposições em contrário.”
A concisão e o laconismo do texto propõem a amnésia e o silêncio
como pacto de convivência entre brancos e negros apenas um dia após
o fim de um modelo de convivência, que havia durado trezentos e cin-
quenta anos, em que os negros eram escravos dos brancos – escravidão
definida, sem eufemismos, como um regime diário de violência física
e/ou ameaça de extermínio físico. Se pensarmos na escravidão como
uma obra secular de violência e injustiça, a lei declara o oposto do que
enuncia: é declarada extinta a escravidão; porém a escravidão, enquanto
perda que gerou luto – ou enquanto luto da perda – não foi extinta.
Como no caso do juiz que decreta a extinção da estirpe dos Tupacs,
o enunciado da Lei Áurea denega o que afirma: na medida em que a
escravidão como obra desumanizadora não se extinguiu, o 13 de maio é
o evento de pacto amnésico. Porém, onde há luto, há memória; e onde há
memória da escravidão, há luto; daí o 20 de novembro inaugurar um dis-
curso para o luto cultural. No luto cultural, a força da resistência vem da
memória; e não uma resistência para alcançar a vitória e finalmente cele-
brar a capacidade de oprimir: trata-se de resistir, apoiados no luto, para
dar fim ao ciclo de opressão e não para reiniciá-lo com o sinal trocado.
v. narrando a subalternidade
No caso do dominador, citamos acima o Mansfield Park de Jane Aus-
ten: a narradora não pode deixar de inscrever o que na verdade é uma
monstruosidade dentro dessa ordem que se pretende perfeita e, pro-
84
vavelmente, apesar de si mesma, incorpora a escravidão. No caso do
dominado, os inúmeros rituais de inversão, os mitos fundacionais, as
narrativas orais, enfim, todas as expressões de mimese, teorizadas de
diversos modos por Walter Benjamim, por Homi Bhabha e Michael
Taussig, entre outros, de mímica, semelhança, invariavelmente oferecem
um espelho – ainda que oblíquo, irônico, alegórico, indireto, opaco – da
hierarquia pós-colonial criada pelos países centrais e na qual estamos
todos inseridos.45
Do lado de baixo do mapa do mundo onde fomos colocados pela
cartografia colonial, penso que existe uma maneira pela qual pode-
mos estabelecer uma outra frente, recuperando inclusive vários traba-
lhos etnográficos que já foram feitos no Brasil. Nós, como etnógrafos,
somos na verdade parte desse vasto campo da Literatura Comparada.
Afinal, contribuímos em não pouca monta para a formação daquilo que
Goethe chamava de Weltliteratur, a literatura universal no sentido mais
completo, porque podemos introduzir a literatura oral em todas as suas
expressões de balbucio, silêncios, fragmentação, nessa assim chamada
grande literatura do mundo. Finalizarei então com dois pequenos frag-
mentos de narrativa oral que permitem mostrar que a eminência dos
textos é dada justamente nesse espaço negociado entre o cânon da lín-
gua e a possibilidade da reação individual ao enunciado, sempre histó-
rico, particular e contingente.
Conheci em 1996 na Universidade da Flórida a agrônoma Noemi
Porro, que, ao saber que eu escrevia um livro sobre os quilombos do Rio
das Rãs, contou-me do trabalho de apoio comunitário que realizou junto
a um assentamento de quebradeiras de coco de babaçu de Olho d’Água
dos Grilos de Monte Alegre, no Maranhão. Ela havia anotado a história
dessa comunidade que foi vítima de uma barbaridade tipicamente bra-
sileira: várias casas de seus habitantes foram queimadas por um grileiro
numa das tantas tentativas de expulsar as famílias de onde viviam. Ela
então gravou os relatos e depois datilografou as narrativas das mulheres
45 Um grande e perturbador exemplo desse mecanismo de inversão de sentido é o culto de
possessão Hauka de Gana, tal como registrado no extraordinário filme etnográfico de
Jean Rouch, Les Maîtres Fous (1954-1955). Rouch inspirou Michael Taussig e Paul Stoller,
que por sua vez inspiraram Judy Rosenthal a interpretar a possessão nesse mesmo sen-
tido. Ver a discussão da inversão Hauka em sua recente etnografia sobre transe entre os
Ewé (Rosenthal, 1998).
85
contando sua luta: como se atreveram a organizar-se, como desenvol-
veram suas estratégias de confronto com o poder e finalmente como
conquistaram o reconhecimento oficial de sua terra. Eis que esse texto,
que se localiza nos anos setenta e fala de uma luta que é conhecida de
muitas comunidades brasileiras, qual seja alcançar o reconhecimento
de suas terras, abre com uma pequena história onde o sujeito narrador
– na verdade, uma narradora – fala da avó, que morreu nos anos trinta.
Os eventos narrados, portanto, devem se reportar aos anos setenta do
século dezenove. Eis essa extraordinária narrativa:
Minha avó Valeriana contava muita história, muita mesmo. Mas a gente
esquece, porque esquece mesmo. Porque já faz muito tempo. Só a morte
dela está com muito tempo, que foi em 36.
Ela contava que era escrava, mas não foi muito judiada não. Ela teve um
senhor, lá em Santa Isabel, que se chamava Raimundo Onório. Ela dizia
que escravo na fazenda de seu Mundico Onório não sofria por demais
não: mulher, quando chegava naqueles dias dela ia para o hospital de
cabeça amarrada, ouvido tapado, calçada e tudo. Ficava durante oito dias.
Então era ruim, porque era escravo, mas tinha aquela libertação sobre
doença, sobre mania de quem não gosta de trabalhar. Minha avó aturou
muito. Morreu de velha, não de judiada. De garota, ela vivia andando, ela
era natural de Paraíba. Andou esse tempo todo, para aqui, acolá, para ali.
Ela contou uma história, contou assim, no rumo.
Foi uma viagem que ela fez, mais esse senhor dela, de um ano de demora
dentro de um navio: seis meses para ir e seis meses para voltar. Ela nunca
soube dizer qual era a cidade, nessa cidade não existia preto de jeito
nenhum. Os pretos que tinham eram ela e o irmão dela, agora ela mesma
não saiu da embarcação. Só o irmão saiu para amostra. E ele ganhou mui-
tos prêmios por ser ‘preto, de cabelo pixaim.
Considero essa pequena história particularmente admirável por-
que permite ao sujeito uma capacidade de se representar e de devolver
a compreensão de um mundo maior que aquele em que lhe foi dado
mover-se e também por ousar negar-se a uma ressubjetivação que lhe
vem sendo imposta. A narradora não foraclusa o seu passado de escra-
vidão – fala da avó enquanto escrava ao mesmo tempo que esclarece que
ela morreu de velha e não de doença. Enfrenta, então, a escravidão e se
coloca agora num lugar no qual pode se situar como sujeito nos anos
noventa do século vinte que conta a história da avó. E qualquer um de
nós pode igualmente se colar nesse lugar de sujeito, dado o potencial
86
de dupla-voz da sua narrativa.46 Quanto à subjetivação que se apresenta
na modernidade, ou na pós-modernidade do capitalismo tardio como
diria, por exemplo, Fredric Jameson,47 que é converter-se num ser de
identidade – no caso, “as negras” – ela prefere manter-se numa posição
de distanciamento. Ela não desceu; ela ficou no navio. Preferiu posicio-
nar-se num lugar meta, a partir do qual ela pode ponderar, por exemplo,
sobre a entrada ou não na assim chamada e já cansativa “globalização”:
pois o mercado do coco de babaçu depende da Malásia, competidora
do Brasil em escala global. Ou seja, trata-se de um texto em português
brasileiro que fala do mundo em 1999 ao mesmo tempo que fala de 1970
e também de 1870. Essa capacidade dos textos subalternos de falarem
agora e para todos seria um dos projetos que poderíamos colocar num
lugar equivalente ao do terceiro espaço proposto por Homi Bhabha. Via-
jar e não ir, ficar e mover-se, deixar-se intimidar e aceitar o desafio, che-
gar perto e resistir, observar e preservar-se, sair sem chegar, experimen-
tar sem sentir, sofrer sem odiar, tudo e nada nessa história antikafkiana,
terceira margem do mar.
Podemos aqui – por que não? – sonhar com uma retomada da voz
subalterna à brasileira e sermos capazes de acrescentar algo próprio aos
esforços dos indianos, africanos, árabes e oceânicos, em vez de tentar
reproduzir seu estilo de crítica de um modo mecânico e a-histórico. Por
exemplo, Gayatri Spivak tem optado por tecer uma rede discursiva que
desafia o leitor e impede que ele ache uma saída fácil para a “contradição
construtiva” do subalterno que não pode chegar a falar, assim provo-
cando uma situação de incômodo perene. Já o texto da quebradeira de
coco de babaçu utiliza uma estratégia inversa, de impor-se a partir de
sua inesperada suavidade, sua positividade, sua leveza, seu tom terna-
mente revelador da condição feminina de carência de cidadania. Vale-
riana encontra o respeito pela maternidade como sendo o signo positivo
pelo qual sua narrativa cumpre o papel ritual de ultrapassar o eterno
retorno do luto: não chora o horror; pelo contrário, sustenta um fecho
discursivo capaz de transcendê-lo. O hiato da não chegada, a interrup-
ção do fluxo da viagem, postergam as dores prescritas para as situações
46 Para a teoria da dupla-voz, ver Bakhtin (1984).
47 Ver Jameson (1991).
87
de escrava ou de excluída – não há por que lamentar-se quando não se
é vítima passiva das circunstâncias. Nesse sentido, é um texto em tudo
distante do formato discutido pelos teóricos indianos acima citados. E
especialmente emblemático para um discurso crítico sobre a mulher
oprimida do Terceiro Mundo.
Afinal, Gayatri Spivak acaba de afirmar que “o caso típico do infor-
mante nativo que é hoje foraclusado [no discurso hegemônico compe-
tente do Ocidente] é a mulher mais pobre do hemisfério Sul” (spivak,
1999, p. 6). Ao superar o luto cultural, horizonte que baliza a maioria
dos textos subalternos, sem tingi-lo com o clima do ressentimento ou
do ódio, as quebradeiras de coco de babaçu constroem um documento
de cultura que consegue não ser mais um documento de barbárie, para
seguir com a imagem pungente de Benjamin. Enfim, caso exista uma
ordem de valores humana e espiritualmente emancipada, que deveras
transcenda a colonialidade e a subalternidade, é possível imaginá-la
com o tom da fala de Valeriana: o trauma histórico se apresenta, as tem-
poralidades são ativadas e o presente é afirmado com os mesmos signos
que no passado opressivo foram negados.
O texto de Valeriana é mítico e histórico simultaneamente; ele se
passa no plano que chamo de mit(h)istórico, uma imaginação exercitada
em forma de canto ou de narrativa – uma poética, enfim – que funda um
novo mito. Algo parecido com aquilo que Walter Benjamin chamou de
Gedichtete – literalmente, aquilo que foi formado poeticamente. Benja-
min acunhou esse conceito no seu ensaio sobre dois poemas de Hölder-
lin (Benjamin, 1996). Uma criativa exegese desse termo, colocada como
uma proposta da crítica cultural, foi formulada por Michael Jennings
no seu Dialectical Images: “Gedichtete as that sphere which serves as the
transcendental source of meaning and cohesion for the world. The goal
of criticism – as well as that of poetry – is the mimesis or representation
of this sphere, its reconstruction out of fragments of literary texts” (Jen-
nings, 1987, p. 190).
Nessa poética de luto e perda de realização, a avó e a neta estão
falando agora. E como ocorre na maioria dos casos, o sujeito heroico,
vitorioso, que reproduz o discurso dominante, deixa coisas de fora, sem-
pre silencia algo.
88
vi. traduzindo a voz subalterna
Há ainda um último texto, que é na verdade um pretexto, um subtexto,
um motivo, uma evocação de um ato que marcou a vida da comunidade
(e em alguma escala, marcou também minha vida após conhecê-lo), o
qual foi não apenas narrado por uma mulher, porém serviu também
para inscrever uma sensibilidade que podemos qualificar de feminina a
esse movimento social. No momento da queima de todas as casas, exe-
cutada pelo oficial de justiça, veio a juíza de Monte Alegre a exigir que
as mulheres abandonassem o povoado destruído. Aí, uma das mulheres
se aproximou da juíza e lhe deu um coque na cabeça, um golpe leve, de
punho fechado. Isso foi feito para acordá-la da injustiça que ela estava
contribuindo para perpetuar. A quebradeira de coco cobrou da juíza
que tivesse mais simpatia pelas mulheres: ela, uma mulher que também
pariu, deveria entender o sofrimento daquelas mulheres pobres e injus-
tiçadas. A juíza então chorou ao receber o coque e mudou: instantanea-
mente determinou que medidas fossem tomadas para cessar as hosti-
lidades contra a comunidade e afastou do horizonte qualquer ameaça
de despejo e de legalização da grilagem. No final da luta, Olho D’água
dos Grilos alcançou o estatuto, há tanto sonhado por seus habitantes, de
reserva extrativista.
Pode-se perguntar qual é o estatuto literário dessa série arbitrária
de relatos passados a máquina e agrupados por um grampo. Embrião de
livro? Pelo menos devemos reuni-los e divulgá-los como comentários
apócrifos. A soma deles proporá a sabedoria de nossas comunidades e
talvez façamos de seu conjunto uma espécie de Talmud Babilônico, de
Torá alternativa; ou como se fosse uma nova série de hadiths, recen-
temente compilados e que comentam mais uma vez a história sagrada
do Profeta; ou mesmo, um novo conjunto de apócrifos sobre a história
de Jesus. Uma peça polifônica aberta e que se constrói no hiato entre o
silêncio e a ação que visa libertar o sujeito de sua condição subalterna. E
na medida em que privilegia esses umbrais, em vários planos – histórico,
individual, natural, político – torna-se surpreendentemente próxima do
ideal contemporâneo da ficção do espaço intermediário, tal como teori-
zada por Claudia Egerer.48
48 Ver Claudia Egerer (1997).
89
 Conforme dito, a estratégia mais comum da crítica cultural pro-
posta pelos pesquisadores de Literatura Comparada tem sido a de suge-
rir releituras de obras escritas já canônicas, consagradas ou silenciadas
por algum motivo ideológico ou político. Minha proposta comple-
mentar para nós, etnógrafos, é de que ouçamos e tentemos inscrever as
vozes ainda não inscritas no cânone. No caso desses relatos, eles exer-
citam inteiramente a propriedade mais instigante de quantas Mikhail
Bakhtin conseguiu identificar em sua análise da textualidade humana:
a inacababilidade.49 Não foram terminados quando contados no mato
entre as mulheres, não se fecharam quando datilografados por Noemi
Porro e não se fecham aqui, quando os transcrevo em meio a uma dis-
cussão teórica.
Há ainda outra associação um tanto original que pode ser feita aqui.
A narrativa de Valeriana toca também a experiência do Unheimliche,
do estranho, do insólito, do não familiar. Toca, primeiro, o Unheimli-
che no seu sentido freudiano, dado o insólito ato de estar em casa num
barco estranho. Logo, fala do Unheimliche no sentido mais literal em que
hoje se discute a condição desterritorializada dos exilados, migrantes,
trabalhadores sazonais, assunto caro a autores tão diversos como Homi
Bhabha, Arjun Appadurai e Néstor Canclini. E em terceiro lugar ela toca
o Unheimliche no sentido extremamente criativo que lhe confere Mar-
tin Heidegger nas suas notas do curso que proferiu sobre o poema O
Ister, de Hölderlin, em 1942. Ela chega ao limiar do estranho e, estranha-
mente, não o vive; ou melhor, vive o estranho como uma experiência do
familiar: não se abala, pois, com o que irrompe seu horizonte de conhe-
cimento. Inverte, assim, a posição que Heidegger atribui a Hölderlin, de
ver como estranho para si o que era familiar para os gregos. De repente,
Valeriana mostra que não é necessário descender das tradições linguís-
ticas grega e alemã para expressar esse desenraizamento constitutivo
da experiência histórica humana. Eis como o comentário de Heidegger
parece de repente apto e próximo da sua narrativa: “a historicalidade
de toda humanidade reside em ser enraizado (Heimliche), e ser enrai-
zado (Heimliche), é sentir-se em casa (Heimliche) ao ser desenraizado
49 Ver Bakhtin (1984). Para uma exegese desse conceito, ver Gary Morson (1990).
90
(Unheimliche).50 Enraizada, é o desenraizamento que a enraíza e a faz
criar raízes que falam por ela, que contam sua história, como o fez sua
neta que agora ouvimos.
Todos os três autores que discuti estimulam-nos, pelo menos impli-
citamente – caso seu pensamento seja capaz de influenciar-nos – que
nós, etnógrafos, devolvamos para o mundo mais amplo textos que se
posicionam com a radicalidade cognitiva que eles procuram identificar
nos sujeitos heterodoxos da sociedade ocidental. Homi Bhabha releva
Toni Morrison, Derek Walcott, Nadine Gordimer – três prêmios Nobel
da periferia do mundo inglês – e Salman Rushdie, centro de uma das
maiores controvérsias político-literárias do mundo contemporâneo.
Edward Said recupera, entre outros, Jean Genet e o historiador Basil
Davidson. Está claro que não necessitam conceder prestígio a seus nar-
radores. Gayatri Spivak utiliza seu prestígio para colocar no “mapa ima-
ginário” da assim chamada “alta literatura” a até então desconhecida no
Ocidente Mahasweta Devi. Há um paralelismo, então, nesse esforço por
expandir infinitamente o âmbito da diferença na Weltliteratur.51 Pode-
mos usar os mesmos recursos que já usamos como etnógrafos, porém,
espera-se, com uma consciência maior dessas possibilidades de politizar
o espaço discursivo que se abre constantemente a cada vez que nos atre-
vemos a intervir como sujeitos na cadeia representacional ativada por
grupos subalternos, para reabri-la antes que se congele, seja na forma de
cultura incorporada e confinada ao nosso grupo exclusivo de pertença,
seja pela rotina de seu uso como emblema estereotipado (quando não
reificado) de identidade étnica, comunitária, racial, de gênero, etc.
50 Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, pág. 125. Eis o texto de Heidegger na tradução
de William McNeill e Julia Davis: “...the historicality of any human kind resides in being
homely, and... being homely is a becoming homely in being unhomely”.
51 Como o diz Homi Bhabha, “The study of world literature might be the study of the way
in which cultures recognize themselves through their projections of “otherness”. Where
the transmission of “national” traditions was once the major theme of a world literature,
perhaps we can now suggest that transnational histories of migrants, the colonized, or
political refugees – these borders and frontier conditions – may be the terrains of World
Literature” (1992, p. 146). Faço minhas as palavras de Bhabha, com a ressalva de que não
é necessário pensar apenas no espaço transnacional: em nossos países, o silenciamento
sistemático de vozes é exercitado constantemente no interior do espaço da nação.
91
 E quanto à Weltliteratur, baseia-se na tradução cultural, no sen-
tido que lhe dá Walter Benjamin,52 atividade familiar a nós, etnógrafos.
Trata-se de produzir gramáticas que possam ser utilizadas num cami-
nho emancipatório das comunidades postas à margem dos recursos do
estado ao qual estão legalmente atadas. Quando se discute hibridismo,
não essencialismo, terceiro espaço, descolonização etc., tudo pressupõe
uma dimensão terapêutica da palavra argumentativa que incentive a
autoestima.53 O processo de atribuir significado a um significante qual-
quer implica sempre um grau de alienação, no sentido de afastamento,
distanciamento, descarte, recusa de uma parcela de seu potencial signi-
ficativo. É por isso que o expressivo extravasa o significado e a tradução
cultural se impõe no interior mesmo da tradição nativa ao enfrentar-se
com a tradição discursiva dominante. É nessa área do expressivo que o
texto cultural é mais poderoso e mais necessariamente polissêmico, de
modo que o sujeito subalterno pode apropriar-se dele com maior criati-
vidade e força de persuasão. Mircea Eliade menciona, em um de ensaios
sobre o sagrado, as raras situações em que uma narrativa visionária pode
cumprir as funções de transcendência mais comumente associadas às
ações rituais concretas. É assim que interpreta o belo estudo de Henry
Corbin sobre a narrativa visionária de Avicena, com a qual a narrativa
das mulheres quebradeiras de coco pode chegar a dialogar na inusitada
dimensão do mundus imaginalis.54
É claro que a tradição das narrativas orais possui um caráter frag-
mentário – essa é sua condição mais comum de apresentação. Porém são
justamente esses fragmentos que falam da condição de subjetividade,
que inscrevem as relações hierárquicas de poder que configuram nossa
realidade. Aqui nossa estratégia é parcialmente inversa da estratégia
pós-colonial: não a de revisar o quadro de significação (sempre caótico)
das obras literárias já de prestígio consagrado dos países centrais, mas
inscrever as obras (conjuntos de fragmentos) anônimas de nossas popu-
lações. E o ato de inscrevê-las não deve ser entendido como um ato neu-
tro, puramente acadêmico. O efeito das narrativas deve fazer-se sentir,
52 Ver The Task of the Translator, de Walter Benjamin (1969).
53 Ver Eliade (1969) e Henry Corbin (1979).
54 Em outro ensaio desenvolvo com mais detalhe as estratégias conceituais de identificação
e de projeção do etnógrafo em face das narrativas subalternas (Carvalho, 1999).
92
primeiro de tudo, no próprio etnógrafo: ele deve deixar-se impactar por
um discurso que se apresenta como estranho, distante, inacabado, ina-
dequado... porém desenraizado, pária, desimpedido, aberto à alteridade,
com uma vocação irredutivelmente universalizante – livre para expres-
sar a todos, enfim.55
Assim, a mulher deu um coque na cabeça da juíza: tocou no juízo da
juíza, mandou a juíza tomar juízo. Em vez da arma de fogo, usada pelos
homens para eliminar homens e mulheres e não para transformá-los em
seres humanos melhores, a quebradeira de coco abriu o coco da mulher
poderosa sem quebrá-lo. Como o toque do polegar do mestre zen na
cabeça do discípulo, que tanto fascinou a Victor Turner quando descre-
veu o toque do mestre de cerimônia do Chihamba na cabeça dos neófitos
Ndembu, houve ali uma abertura do terceiro olho, uma passagem a um
plano superior da humanidade, que é o exercício da fraternidade, da soli-
dariedade e da justiça. Foi esse o coque que recebi ao entrar em contato
com esses relatos. Dou um coque em vocês que me escutam.
epílogo
Para colocar de novo em circulação o presente ensaio redigido em 1999,
submeti-o a uma revisão radical, quando comparado com as versões
(diferentes entre si) publicadas no Brasil e na Colômbia. Em nome da
fluidez e da síntese, retirei uma seção completa. Como minha intenção
foi de reapresentá-lo como um ensaio válido hoje, para além inclusive
do viés mais disciplinar que teve de início (foi preparado para uma reu-
nião de antropólogos), acrescentei uma seção nova onde desenvolvo
a teoria do luto cultural, conceito que eu havia introduzido e definido
muito brevemente, dado o tamanho já quase excessivo do ensaio ori-
ginal. O termo chamou a atenção de Igor Nunes Costa, mestrando da
Universidade Federal do Espírito Santo, que me escreveu em junho de
2011 solicitando mais detalhes sobre essa teoria. Sou grato a Igor, pois
seu interesse me estimulou a apresentar agora, com mais fôlego, a teoria
do luto cultural que complementa o argumento central do ensaio.
55 Aqui, talvez, finalmente o niilismo radical de Steve Tyler, que não vê muito mais que um
poder terapêutico no esforço etnográfico, encontre sua dimensão política de positividade
para além das críticas da “inutilidade” de seu “pós-modernismo” radical (Tyler, 1986).
93
 Outra observação importante é que este ensaio apareceu inicial-
mente como um divisor de águas, pois foi escrito imediatamente antes
da nossa formulação de uma proposta de cotas para negros e indígenas
na Universidade de Brasília. Com a proposta de cotas, acredito que foi
aberto um novo capítulo do nosso posicionamento diante da estrutura
excludente e colonizada das nossas universidades e passamos a cons-
truir uma postura mais autônoma diante do debate acerca da teoria pós-
colonial e sua validade na América Latina. Mais ainda, a década inau-
gurada pela proposta de cotas encerrou-se com uma nova proposta que
refaz a nossa relação com a voz subalterna. Criamos em 2010, na UnB, a
disciplina Artes e Ofícios dos Saberes Tradicionais, como parte do pro-
jeto Encontro de Saberes, a qual foi ministrada por mestres e mestras
dos saberes tradicionais – indígenas, afro-brasileiros, quilombolas e de
cultura popular. Pela primeira vez na história das nossas universidades
os subalternos, sempre submetidos ao silêncio, como acima teorizamos,
alcançaram voz no mundo étnica e racialmente excludente e profunda-
mente eurocêntrico ao qual pertencemos. Felizmente, ao que parece, o
coque da juíza chegou até nós.
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98 99
A problemática inter-racial na literatura
brasileira: novas possibilidades interpretativas
à luz da crítica pós-colonial
Heloisa Toller Gomes
A diferença colonial cria condições para situações dialógicas nas
quais se encena, do ponto de vista subalterno, uma enunciação
fraturada, como reação ao discurso e à perspectiva hegemônica.
Walter Mignolo1
O entendimento de mecanismos políticos, ideológicos e socioeconô-
micos da colonialidade ilumina a compreensão de grande parte dos
impasses e percalços da sociedade atual neste início de século XXI. Ao
privilegiar as manifestações culturais brasileiras tendo como parâme-
tro de análise o instrumental da crítica pós-colonial, procuramos captar
traços e nuances do processo de colonialismo europeu no Brasil (sem-
pre discursivamente dados), com muito de sua herança ainda presente,
especialmente no que diz respeito à questão das relações inter-raciais.
O colonialismo e o pós-colonialismo são aqui vistos como partes de
um mesmo organismo, como as duas pontas de um processo. Embora
haja, decerto, semelhanças e diversidades que unem ou que distinguem
as expressões discursivas em suas manifestações culturais nas diferen-
1 Walter Mignolo (2003, p. 11).
100
tes regiões, nações e culturas americanas, é certo que todo o continente
sofreu a “violência da colonialidade” (Mignolo, 2003, p. 205).
O levantamento de materiais textuais da contemporaneidade,
assim como daqueles distanciados no tempo, abordados com os recur-
sos interpretativos de que atualmente dispomos, exibe os dispositivos de
saber-poder em seu funcionamento conjunto e inseparável na dramá-
tica história do colonialismo europeu nas Américas, e podem bem ser
entendidos através da “história do pensamento” elaborada por Michel
Foucault.
Segundo Foucault, as “relações de poder” são modos complexos
de ação sobre a ação de outros, num agenciamento em que se cruzam
práticas, saberes e instituições. Em algum suposto lugar onde o saber
e a ciência existissem “dans leur vérité pure”, ele afirma provocativa-
mente em La Vérité et les formes juridiques, não haveria poder político.
Na trilha de Nietzsche, Foucault busca desmistificar a noção (cara ao
pensamento ocidental, desde Platão) da antinomia entre saber e poder
(Revel, 2008, p. 108).
Foucault analisa como, em cada época, o poder político se entre-
meia ao saber e dá lugar a “efeitos de verdade”; e, inversamente, ele exa-
mina a maneira como os jogos de verdade fazem de uma prática, ou de
um discurso, um arriscado jogo de poder. A história do pensamento
proposta por Foucault – distinta da história das ideias e das mentali-
dades – examina a maneira específica como, em uma época dada, se
produz um certo tipo de resposta a um certo tipo de problema. Interes-
sando-se pelas estratégias desenvolvidas e pelos modos de problemati-
zação engendrados, a investigação foucauldiana atenta sempre para as
formas historicamente singulares que o saber-poder (conceito criado
por Foucault) assume, configurando-se no tempo (Dekens, 2004, p. 24).
A teorização de Foucault atende a nosso presente propósito que é
dimensionar, através de mostras do discurso literário (com ênfase, mas
não exclusividade, na expressão afro-brasileira), a questão das relações
inter-raciais no Brasil em contraponto ao verificado em outras nações
americanas, tendo sempre em mente a sua imbricação na sociedade
colonial e pós-colonial.2 Ao se impor nas sociedades americanas, o
2 Este texto é parte da pesquisa que atualmente desenvolvo no Pós-Doutorado do Pro-
grama Avançado de Cultura Contemporânea – PACC-UFRJ, com o título Uma Cartografia
da Pós-Colonialidade: O caso afro-brasileiro em perspectiva.
101
saber-poder da colonialidade moldou as formas como estas se pensa-
ram, e ao mundo, condicionando em grande parte não só aquilo que
foram, e fomos, como aquilo que nos tornamos após a colonização, com
seus sistemas e projetos.
A reflexão pós-colonial remete incessantemente ao eixo passa-
do-presente já em sua denominação – “pós-colonial”. A dialética pas-
sado-presente na formação social brasileira, atuando em relação ao
sistema colonial e seus sucedâneos, é, assim, o grande movimento pen-
dular que nos serve de eixo. A conjunção com o passado desenha o uni-
verso do saber-poder entrecortado pela presença insidiosa, mal conhe-
cida, daquele visto pelas camadas hegemônicas como o “outro”, o “não
branco”, o não europeizado – que hoje, e cada vez mais, insiste em fazer
ouvir a sua voz.
Com a sua abrangente teorização, a crítica pós-colonial apresenta-
se na academia internacional como um conjunto de estratégias interpre-
tativas voltadas para a totalidade de práticas culturais, em sua rica diver-
sidade, que emanaram das sociedades antes colonizadas, hoje egressas
da colonização que vigorou desde o seu momento inicial, ou seja, no
alvorecer da modernidade. Historicamente localizada, a crítica pós-
colonial problematiza o processo histórico da colonização empreendida
pela Europa nos demais continentes e efetua a leitura de textos colo-
nialistas de diversas ordens – literários, científicos, filosóficos, políticos,
jurídicos, jornalísticos, de cunho religioso – neles desconstruindo as
representações europeias a respeito dos nativos e a consequente fabri-
cação do sujeito colonial.
Os estudos pós-coloniais releem a produção cultural ideologica-
mente comprometida com o aparato colonial ao passo que investigam,
também e principalmente, as vozes discordantes e os caminhos desvian-
tes advindos, em sua maior parte, dos povos subjugados no processo da
colonização. Assim, voltam-se para a produção de discursos que expres-
sam, ostensiva ou camufladamente, projetos de resistência do coloni-
zado e suas estratégias de revide na luta pela autonomia. Sua produção
crítica avalia, enfim, o impacto da colonização nas antigas colônias e os
mecanismos atuantes nos confrontos coloniais e pós-coloniais, vindo a
constituir um contradiscurso em relação a interpretações culturais hie-
rarquizadas que tenham como parâmetro a civilização ocidental.
102
Trata-se de uma teorização que utiliza suportes interdisciplinares
em sua operacionalização e que requer uma visão comparatista com
um sólido embasamento histórico dos fenômenos socioculturais inves-
tigados. O desenvolvimento dos estudos pós-coloniais demanda um
conhecimento do colonialismo em seus diversos rostos, etapas, modos
de funcionamento. Uma das críticas a fazer a essa relativamente recente
disciplina acadêmica e pesquisas correlatas, da forma como têm sido
empreendidas nas últimas décadas é, por vezes, a análise de um “pós”
fenômeno sem que se conheça o fenômeno sem si, em seus desdobra-
mentos através dos tempos.
Por exemplo: ao se falar em colonialismo europeu, há que distinguir
a sua fase inicial, correspondente à expansão europeia através do Atlân-
tico e em todo o mundo, e cujo vigor findou-se com a sucessiva inde-
pendência das antigas colônias americanas; e o colonialismo moderno,
ou tardio, que teve o seu apogeu entre o último quartel do século XIX e
o fim da segunda guerra mundial – a independência da Índia em 1947,
seguida, nas décadas seguintes, pela das colônias africanas é emblemá-
tica de seu ocaso. O feito internacional mais notável desse colonialismo
tardio foi a “partilha da África”, posta em ação pelas nações europeias
presentes à Conferência de Berlim (1884-85) (Wesseling, 1991, p. 220-
232). Ademais, a par do mapeamento cronológico, é crucial entender
que, embora se possa falar de “colonialidade” em seus traços básicos,
houve diversos colonialismos com disputas e hierarquias entre os impé-
rios envolvidos, e não um colonialismo homogêneo.
As singularidades da colonização portuguesa (e em particular da
luso-brasileira) diante dos demais sistemas coloniais já foram aponta-
das pela historiografia clássica e por estudiosos contemporâneos, como
Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2004, p. 10-73). Tais especificida-
des derivam, em grande parte, da nossa configuração populacional e do
colonialismo que nos regeu durante séculos – atrelado, em largos perío-
dos, ao colonialismo dominante, o britânico – e que acionou modelos
socioeconômicos e delineações identitárias, raciais, étnicas e compor-
tamentais. A sua compreensão atualizada, visando ao entendimento da
formação sociocultural brasileira, se impõe – não isoladamente, mas
estimulando visões comparatistas em relação a outras sociedades tam-
bém atravessadas pelo saber-poder da colonialidade.
103
 Hoje, a crítica pós-colonial se volta com vigor para a questão da
exclusão racial resultante da colonialidade e suas sequelas. Volta-se
igualmente com olhos novos para os cânones culturais estabelecidos,
fixados e consagrados por um passado em que pouco, ou nada, escapava
do círculo etnocêntrico nas jovens nações americanas com um passado
colonial de códigos raciais mais ou menos estratificados, mas sempre
determinantes de comportamentos de dominação e sujeição.
A cada dia aumentam as perspectivas críticas através das quais todo
esse imaginário plural, com as suas imposições e rebeldias, negociações
e conflitos, se oferece à investigação. Neste sentido, os Estudos Pós-
Coloniais, uma das vertentes mais politizadas dos modernos Estudos
Culturais, constituem uma área de interesse crescente no mundo acadê-
mico nacional e internacional.
A teoria pós-colonial, além de enfocar a produção cultural ideo-
logicamente comprometida com o aparato colonial e a elaboração de
contradiscursos, permite e solicita a sua própria e sucessiva reformula-
ção. Constituindo ela própria um contradiscurso, como já se disse, esta
crítica tece um discurso que se propõe “perturbar a ordem dos símbolos
culturais, traumatizar a tradição” (Bhabha, 2011, p. 35). E que pretende
a “desestabilização das perspectivas binárias sobre a qual se construíra
a retórica colonialista”, lembra Eduardo Coutinho, “bem como toda
aquela que porta em seu bojo uma relação de hierarquização ou subor-
dinação entre os termos” (Coutinho, 2011, p. 8-9).
Todas as disciplinas do cânone ocidental, da antropologia à carto-
grafia, foram afetadas pelo paradigma colonial e, portanto, precisam ser
descolonizadas (Groden, 2005, p.758). Para tanto, cumpre examinar a
contribuição de autores não necessariamente nossos contemporâneos,
não necessariamente investidos em investigações sobre a questão do
colonialismo e seu “pós”, mas que a expressam, e cuja produção discur-
siva propicia leituras renovadas da sociedade no mundo afetadas pela
colonialidade. Nestas regiões se encetaram diferenciadas expressões do
imaginário diante das relações inter-raciais que podem emergir, através
das lentes dos estudos pós-coloniais, em combinações inéditas e articu-
lações insuspeitadas.
104
o imaginário literário e a questão das relações
inter-raciais: tensões brasileiras
Garoa do meu São Paulo,
– Timbre triste de martírios –
Um negro vem vindo, é branco!
Só bem perto fica negro,
Passa e torna a ficar branco.
mário de andrade3
Discuto, a seguir, mostras discursivas de procedências diversas, em cujo
desenrolar se destaca a questão do imaginário racial conforme exposto
com maior clareza ou opacidade, diretamente ou de viés, pela arte lite-
rária. O traço que pretendo realçar é o das fricções internas as quais,
sempre com grande densidade, atravessam a literatura em pauta.
Não enveredo pelas distinções entre as respectivas diferenças ideo-
lógicas da colonização latino-católica e anglo-saxã-protestante com os
seus mecanismos históricos, éticos e comportamentais – o que tentei
fazer em outras ocasiões (Gomes, 2009). Busco, agora, sempre através
de extratos literários, examinar especificidades no tratamento da ques-
tão das relações inter-raciais e no imaginário que ali emerge, ocasional-
mente em contraste a mostras textuais norte-americanas. Esse imaginá-
rio, no corpus da literatura brasileira, é cruzado por tensões singulares a
apontar no que se segue.
Nos textos brasileiros despontam traços marcantes daquela socie-
dade fermentada, como aliás todo o continente, no sistema imperial/
colonial europeu. Em seu passado de colônias, este vasto “Novo Mundo”
se organizou, em sua vultosa maior parte, como um conjunto de socie-
dades de monocultura agrária, sustentadas pela mão de obra escrava.
Nossos modernistas se mostraram frequentemente explícitos sobre
a escravidão e a pluralidade racial. Em Martim Cererê, livro-poema
de 1928, Cassiano Ricardo se refere àqueles que chegaram “no Navio
Negreiro./ Carvão destinado à oficina das raças” (Ricardo, 1974, p.
43). Seu contemporâneo Jorge de Lima, por sua vez, em “Serra da Bar-
riga”, deixa patente o temor branco diante da potencial rebeldia escrava:
3 Mário de Andrade, Lira Paulistana. In: MELLO e SOUZA, Gilda de (seleção). Mário de
Andrade – melhores poemas. São Paulo: Global Editora, 1988, p. 147.
105
“Serra da Barriga!/ Te vejo da casa em que nasci./ Que medo danado de
negro fujão!”, ao passo que incorpora, no mesmo poema, um abundante
vocabulário afro-brasileiro (Lima, 1997, p. 13).
Nenhum desses poetas, contudo, atingiu a dramaticidade de
Oswald de Andrade, em “Poemas da Colonização” – série poética que
traça, em fragmentos duros e estanques, um panorama abrangente da
vida e das relações humanas na escravidão. No fragmento “a roça”, que
se segue, lê-se:
Os cem negros da fazenda
comiam feijão e angu
Abóbora chicória e cambuquira
Pegavam uma roda de carro
Nos braços (a roça)
Compondo um painel da crueldade na colonização escravista,
Oswald destina um momento específico ao universo feminino:
A escrava pegou a filhinha nascida
Nas costas
E se atirou no Paraíba
Para que a criança não fosse judiada (medo da senhora)
(Andrade, 1972, p. 32)
A literatura brasileira falou, sim, do negro escravizado – porém
foi custoso abrir-se nela um espaço para o negro enquanto sujeito de
seu próprio discurso, e não através de construções fora do círculo da
exclusão. Isto nos leva a Solano Trindade (1908-74), um dos aguerridos
iniciadores do cânone literário afro-brasileiro, que assim se manifestou
a respeito:
Pode o negro falar? Expressar seu ser e existir negros em prosa ou verso?
Publicar? Nem sempre. Sobretudo no passado: falar de sua condição de
escravizado, ou de homem livre na ordem escravocrata, levantar sua voz
contra a barbárie do cativeiro; ou, já no século XX, enquanto sujeito dolo-
rosamente integrado ao regime do trabalho assalariado; ou excluído e sub-
metido às amarras do preconceito, com suas mordaças. Apesar de tudo,
muitos falaram, escreveram, publicaram. E não só no Brasil; não só nos
países que receberam corpos prisioneiros e mentes tomadas de razão e
sentimentos. (Trindade, 2011, p. 14)
106
Como se sabe, a produção cultural afrodescendente foi desdenhada
em todo o mundo ocidental durante a maior parte da modernidade.
Apenas na primeira metade do século XX despontaram a Harlem Renais-
sance em Nova Iorque, na década de 20, e a Négritude afro-franco-cari-
benha, a partir dos anos 30. Tanto o fenômeno cultural novaiorquino
quanto a Négritude foram impulsos coletivos que despertaram o inte-
resse da intelectualidade americana e europeia para as artes e culturas
de origem africana e para a força de sua expressão. Nos Estados Uni-
dos da década de 1960, o vigoroso Black Power privilegiaria a assertivi-
dade política contestatória numa cultura afro-americana pujante em seu
alcance nacional e já internacionalmente renomada.
Cabe também citar, basicamente desde os anos 20 do século pas-
sado, o Movimento Negro de São Paulo, de impacto cultural decerto
limitado na ocasião: os poetas e romancistas assumidamente negros,
propondo-se elaborar uma literatura negra, foram em geral ignorados
pelo florescente modernismo paulista. O Movimento foi cerceado e
neutralizado em suas aspirações pelo Estado Novo de Getúlio Vargas
(1937-1945).
Observe-se ainda que, sobretudo nas décadas de 1930 e 1940, “par-
cela significativa da intelligentzia brasileira abraça o eugenismo então
revigorado pelo discurso nazifascista, que sobrevive mesmo após o fim
da guerra e a ampla divulgação do holocausto” (Duarte, 2011, p. 20-21).
Para complicar ainda mais a conjuntura da época diante da questão
racial, mesmo no seio do próprio Movimento Negro houve divergências
e resistências à ênfase no literário em particular, no cultural em geral,
sob o alegado risco de despolitização das prementes reivindicações polí-
ticas da população anteriormente escravizada.
Lino Guedes, por exemplo, situa-se entre aqueles intelectuais negros
que, principalmente depois de 1924, se voltaram apaixonadamente para
a problemática da cidadania do negro e do mulato. Além de poeta,
Guedes foi jornalista de prestígio e durante muitos anos trabalhou na
imprensa negra, nos jornais Getulino e Maligno. A par disso, chefiou o
Departamento de Revisão do Diário de São Paulo sendo ainda redator
da Agência Noticiosa Sul-Americana e membro da Sociedade Paulista
de Escritores, mais tarde União Brasileira de Escritores. Mas a sua parti-
cipação no Movimento Negro foi descontínua e controvertida, gerando
107
desavenças e levantando críticas internas. Ele se manteve ambivalente
diante da questão da identidade cultural negra, desde sempre marcante
em outras formas culturais afro-brasileiras mas ainda pouco enfatizada
na incipiente poesia negra de então, onde Guedes se destacou.
Os conflitos e contradições na carreira e nos poemas de Lino Gue-
des exibem a tensão que atravessou a sua escrita poética e que torna
possível problematizar a sua literatura além dos estereótipos que ele
próprio, por vezes, endossou. Entre anseios de justiça social, afirmação
apaixonada da dignidade ultrajada de todo um povo e uma ideologia
racial ainda atada aos modelos e padrões propostos pela sociedade
abrangente, Guedes foi figura de transição entre o conservadorismo e
a modernidade. Carregou em si as marcas do passado de escravismo
ainda próximo, voltando-se, certas vezes com esperança, outras com
desalento, para o futuro do novo século e para as possibilidades que os
tempos vindouros reservariam para a comunidade negra. Sua poesia se
pretendia individual e coletiva, reminiscente do passado e analítica do
presente, perscrutadora de formas literárias do cânone literário oficial; e
também espontânea, marcada pela oralidade inerente à expressão cultu-
ral herdada de África e transmitida pelo povo negro. É dessa confluência
de objetivos, nem sempre harmônica, que brota a riqueza de sua con-
tribuição poética. Na inevitável tensão que dali emerge reside, hoje, o
interesse de sua leitura.
A tensão apontada acima através de alguns exemplos extraídos
do modernismo oficial (Cassiano Ricardo, Jorge de Lima, Oswald de
Andrade) e do modernismo marginal afrodescendente, onde se situa
Lino Guedes, perpassa a literatura produzida no Brasil em todas as suas
vertentes. Isto se dá porque nas Américas em geral, e especificamente no
Brasil, até mesmo o pensamento assumidamente eurocêntrico se encon-
trou e encontra contaminado, e enriquecido, pelo legado da África. Este
legado, por sua vez, não é vivenciado em algum suposto estado puro,
porém conforme se processou e revitalizou, esfacelado e transmutado já
desde a travessia do “Atlântico Negro” – para utilizarmos a expressão de
Paul Gilroy – na contracorrente de ideologias dominantes.
Por este prisma, em lugar de nos atermos aqui a debates quanto
a privilegiar ou não a herança europeia, a enfocar a produção cultural
108
do negro ou discutir a mestiçagem cultural, vamos observar a tensão
inerente a tais embates. Explícita ou não, essa tensão se dá a perceber
nas malhas discursivas em que se tece o corpus literário brasileiro. E
que diz respeito ao jogo de forças em que se defrontaram saberes hege-
mônicos, subalternos e liminares, e manifestações culturais dos mais
diversos extratos étnicos e sociais, desde o passado escravista colonial
e monárquico a formas atuais de inclusão/exclusão socioeconômica.
A tensão, sempre latente, gerou estratégias de exposição, negociação
ou ocultação que resultaram em formas próprias de positividade. Há,
ainda, intrigantes e eloquentes silêncios igualmente “carregados”, que
cabe à leitura desvelar.
É importante frisar que aquilo que podemos chamar de estado ten-
sionado não é conjuntural, porém emerge a partir da própria configu-
ração discursiva, tanto no cânone tradicional quanto nos alternativos.
Sugiro que essa tensão permanente tem atravessado singularmente o
texto literário brasileiro através dos tempos. E que ela talvez resulte do
reconhecimento a priori e inevitável, por parte dos autores nacionais,
da pluralidade racial e étnica que caracteriza, mistura, problematiza, a
formação populacional brasileira e, consequentemente, torna extrema-
mente complexas as definições identitárias.
Ao se tratar literariamente a questão racial brasileira, muitas vezes
se naturaliza (ou se idealiza) aquilo que a realidade social e histórica
desmente, em sua dura face de desigualdades e exclusões. O resultado,
na elaboração e produção literárias, é a tensão palpável que de fato cons-
titui, não um obstáculo à construção textual, mas justamente o alicerce
de seu funcionamento, a parte basilar de sua estrutura. E que inclui a
problemática “falar/calar” – por vezes no silêncio, ou na opção pelo
mutismo, ou mesmo por não se escutar o que tem sido dito – o que
vem a reforçar a premência das questões sociais e raciais em toda a sua
dramaticidade. Tal constatação desvela aspectos obscuros de nossa for-
mação sociocultural e muitos dos dilemas com os quais têm se deparado
autores e autoras brasileiros através dos tempos.
À guisa de exemplo, o romance A menina morta de Cornélio Penna
(1954) que expõe, num discurso impregnado de tensão, o medo e a
ameaça sempre presentes nas relações escravistas. Vejamos:
109
 As armadilhas sutis do nada, do ausente e do real perdiam-se na corrida
implacável do tempo, e a casa, na desordem estática de seus quartos nume-
rosos, [...] as senzalas silenciosas e indecifráveis, a floresta invasora e tenaz,
com seu horror sombrio, [...] tudo caminhava em atropelo, na cegueira de
sua marcha. (Penna, 1997, p. 470, grifo meu)
Ao referir-se às “senzalas silenciosas e indecifráveis”, a voz narrativa
assinala o cabal desconhecimento, por parte da “casa grande”, do que
se passava entre os escravos. Não é à toa que, ali, “tudo caminhava em
atropelo, na cegueira de sua marcha” (grifo meu). E o texto mescla, à
“ampulheta do silêncio” (PENNA, 1954, p. 470), a percepção de que, no
quase-silêncio da escravidão, se diz algo não captado pelos ouvidos de
fora. Assim, a realçar, a insólita combinação de “silenciosas e indecifrá-
veis”, na metonímia que traz à cena narrativa “as senzalas”, não os seus
habitantes.
A Menina morta toma e retoma abundantemente, em seu desenro-
lar, a questão da voz e da não-voz como traço recorrente de sua elabora-
ção romanesca, com a tensão discursiva daí resultante. Vejamos a passa-
gem que se segue e que se refere diretamente aos moradores da senzala:
Trabalhavam [os escravos] em silêncio, mas de vez em quando erguia-se
uma voz em grito prolongado entre gemido e uivo, sem palavras, a cortar
o ar tal qual afiada faca, tão espessa e pesada estava a atmosfera, carregada
de perfumes dos arbustos maltratados por aquelas mãos que se levanta-
vam e abaixavam em movimentos ritmados. De espaço a espaço, muito de
longe, lenta canção portuguesa se ouvia em outra tonalidade inteiramente
diferente, e essa modulada com melancolia... eram os brancos que canta-
vam sua saudade da terra lá longe! (1954, p. 141-142)
Tanto no discurso ficcional quanto na poesia do século passado
(para nos atermos apenas ao século XX), a questão das relações raciais
se reveste de sons, silêncios e cores entremeados à tensão sempre inva-
siva, do que a obra-prima de Cornélio Penna fornece abundantes exem-
plos. Assim também se exerce representativa parte da arte de Mário de
Andrade.
Nos poemas de Mário dedicados ao carnaval carioca, “cumprem
suas promessas de gozar” [...] “Polacas de indiscutível índole nagô,/
Yankees fantasiados de norteamericanos...”, em clima de bulício e festa
110
(Andrade, 1988, p. 46). Mas o jogo inter-racial e cromático se encrespa
e adensa em “Improviso do mal da América”. O poema irrompe com o
“Grito imperioso de brancura em mim...” (1988, p. 52); e, pouco adiante,
a voz lírica admite:
Não acho nada, quase nada, e meus ouvidos vão escutar amorosos
Outras vozes de outras falas de outras raças, mais formação, mais forçura.
Me sinto branco na curiosidade imperiosa de ser.
O poema prossegue em um torturado delírio de cores, assumidas
como roupa e carne do poeta e que, simbolicamente espraiando-se em
múltiplas direções, aponta e privilegia a questão histórica ao encerrar o
seu fluxo com a sensação (sempre insistentemente em primeira pessoa)
da “alma crivada de raças”:
Mas eu não posso me sentir negro nem vermelho!
De certo que essas cores também tecem minha roupa arlequinal,
Mas eu não me sinto negro, mas eu não me sinto vermelho,
Me sinto só branco, relumeando caridade e acolhimento,
Purificado na revolta contra os brancos, as pátrias, as guerras, as posses, as
preguiças e ignorâncias!
Me sinto só branco agora, sem ar neste ar-livre da América!
Me sinto só branco, só branco em minha alma crivada de raças! (1988, p. 53)
Tal angústia, aqui escancarada porém tantas outras vezes apresen-
tada de maneira oblíqua, é paradigmática do que procuro destacar no
corpus literário brasileiro – no mínimo desde Gregório de Matos, pas-
sando por José de Alencar, notadamente em O Tronco do ipê (Gomes,
1988), e alcançando em cheio o modernismo, tanto o sulista quanto o
nordestino.
A consciência desse manancial híbrido, desde sempre pluralizado,
tomado como base da nossa identidade nacional – mesmo que muitas
vezes a contragosto – por intelectuais de diversas procedências étnico-ra-
ciais, ideologias, posicionamentos políticos, difere flagrantemente do que
ocorre na tradição literária norte-americana, por exemplo, tanto na ver-
tente hegemônica anglo-saxã quanto nas demais. Vejamos brevemente,
e em contraste, o imaginário racial conforme expresso pelo contempo-
râneo afro-americano de Mário, o poeta, ensaísta e ficcionista Langston
Hughes (1902-67).
111
 Em “Cross”, o poema se encerra melancolicamente: “I wonder
where I’m gonna die,/ Being neither white nor black?” (HUGHES, 1972,
p. 205-206) [“Híbrido”. “Quem dirá onde vou acabar os meus dias,/ Não
sendo branco nem preto” – trad. Oswaldino Marques]. Observe-se a
sensação de vazio, de lacuna, de carência e perda no nada, neste poema
assumidamente sem cores de Hughes.
No poema de Mário citado acima observa-se, por sua vez, a impos-
sibilidade de prosseguir alegremente no abarcamento cromático: ao se
dizer “só branco agora,” o eu poético se sente, simultaneamente, “sem
ar neste ar-livre da América!” Mas a sensação de agonia do excesso, de
pletora, de sufocamento é resolvida poeticamente, na medida em que ali
se tece a “roupa arlequinal”.
A saída poética (assim como a existencial) existe, para Langston
Hughes, porém bem diferente de escapadas em multicoloridos trajes
carnavalescos: está, e em conformidade com a maior parte de seus pares
da Harlem Renaissance e, mais tarde, do Black Power, na afirmação do
orgulho racial. Veja-se seu poema “Color”, que faz um trabalho meta-
fórico similar ao do poema de Mário, pois ali também a cor é veste, ou
algo a usar e exibir a partir do próprio corpo. “Color” é transcrito, na
íntegra, a seguir:
color
Wear it
Like a banner
For the proud –
Not like a shroud.
Wear it
Like a song
Soaring high –
Not moan or cry (Hughes, 1992, p. 67)4
A atestação do orgulho racial estará, também, notadamente pre-
sente no corpus poético afro-brasileiro – sempre num tecido discursivo
de alta tensão em que o recurso das cores se destaca. A realçar, o poema
de Jamu Minka (nascido em 1946) “Cristóvão-Quilombos”. Mas a estra-
tégia de Minka é outra, sendo outra a manipulação cromática de seu
4 “Cor”. “Use-a/ Como a bandeira/ Dos briosos / Não como mortalha / Use-a / Como uma
canção / Pairando alta – Sem choro ou lamento” [tradução minha].
112
poema. A cor está presente na história oficial – “homens-deuses barba-
dos, brancos, loiros e ruivos/ e seus olhos coloridos de cobiça” (Minka,
Jamu, 1994, p. 30).
Já a partir de seu notável título, o poema de Minka apropria,
deforma, reformula a narrativa histórica oficial, desconfiando de suas
cores e fornecendo, por sua vez, uma leitura instigante da colonialidade
passada e da pós-colonialidade presente.
A voz lírica em “Cristóvão-Quilombos” não configura algum
“eu” torturado, como em “Improviso do mal da América” de Mário de
Andrade. Nem o “eu” queixoso de “Cross”, de Langston Hughes. Por
outro lado não há tampouco, como em “Color”, um tom didático, de
advertência, de persuasão, se quisermos, na medida em que “Color” pro-
paga (visando a um certo leitor) a premência do orgulho racial negro,
gêmeo da dignidade e afim a um sentido positivo de identidade pessoal
e comunal.
Em “Cristóvão-Quilombos”, o tom lírico de início apresenta cono-
tações bíblicas – “Fez-se a ganância”. O poeta e seu destinatário se omi-
tem: em lugar deles faz-se a denúncia, que mescla os acontecimentos
históricos a conotações cósmicas:
Espíritos e corpos armados nascem do imenso ventre das águas fantásticas
o outro lado do mundo possível
Terrágua uma bola de vida no cosmo
1492, Colombo!
As motivações econômicas e a exploração humana da coloniza-
ção são sumariamente listados, num tom de monotonia em que a carga
sonora impera – “Ouro e prata, milho, batata/ cana e canga em cor-
pos de América e África”. Parece que voltamos, por um instante, aos
“Poemas da Colonização” que discutimos acima: os respectivos poemas
de Oswald e de Minka constituem inventários, ou documentários, da
escravidão. Mas é o cósmico que se instaura no discurso de Minka (não
o “fantasmal”, como na série poética de Oswald), numa perspectiva que
não é só do passado rememorado, mas que se perpetua nos “quilombos”
a encerrarem o poema:
Pós impacto do primeiro engano
– a visita era conquista e seus horrores –
113
 deuses invadidos trovejam tambores
e cospem flechas de rebeldia
Depois de Colombo e sua maldita herança
– calombos e mutilações em milhões de corpos –
Quilombos por toda parte.
Observe-se que o tempo verbal escolhido para o final do poema é o
presente (trovejam, cospem) e que, na última estrofe, os próprios verbos
são dispensados. Há um “depois” na letra do texto, e o que se segue vem
a se tornar atemporal.
Minka e tantos outros autores e autoras afro-brasileiros fornecem
um material precioso a explorar em que se defrontam tensões raciais,
sociais, históricas, existenciais, propondo outras formas de discursi-
vidade poética: quase em unanimidade, nos últimos cem anos, uma
escrita impregnada de oralidade tem valorizado a matriz africana, mul-
tifacetada, sofrida e, no entanto, florescente no solo sociocultural. Sem
esquecer que essa matriz, ao se transmutar, inevitavelmente se expõe
aos escorregadios e tensionados “sentidos da diversidade” que Minka
menciona em outro poema, o seu ambíguo “Muleta verbal”:
Pretoexpressar-se é atitude
o reverso do afro sem texto
ousadia pura
e malvista
nas redações
na tradição (Minka, 2006, p. 140)
à guisa de conclusão
“Negro preto cor da noite”,
nunca te esqueças do açoite
que cruciou tua raça.
Lino Guedes5
Pode-se, portanto, elaborar uma cartografia da colonialidade e seu “pós”
em que os diferentes discursos coexistam na hibridez de seu funcio-
5 Lino Guedes, “Novo Rumo!”. In: Negro preto cor da noite. São Paulo: Cruzeiro do Sul,
1936. (In: DUARTE, Eduardo de Assis. Literatura e afrodescendência no Brasil: antologia
crítica, Vol. 1, Precursores. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. p. 358).
114
namento, dialogando, negociando, entrando em conflito com outros
discursos por vezes distantes do universo regional, nacional ou linguís-
tico que habitam. E onde a temporalidade e a espacialidade se cruzem,
dando a perceber formas culturais do imaginário em suas transforma-
ções, estratégias e reinvenções.
O tratamento da questão inter-racial, conforme configurada pelo
imaginário literário (basicamente) brasileiro, com ênfase na produção
afrodescendente, convida à contribuição da crítica pós-colonial desen-
volvida de maneira bastante expressiva, nas últimas décadas, em nosso
país. A junção daquela escolha temática e desta opção crítica é o que
pretende efetuar o presente trabalho, parte de uma pesquisa mais ampla.
Não cabe aqui discutir extensivamente a complexidade da escrita
afrodescendente nos demais países americanos (ver, nesse sentido,
Gomes, 2009). Sugiro, de passagem, que nos Estados Unidos a ideia
de uma literatura negra autônoma e de certa forma antagônica (ou
infensa) a influências inter-raciais prevaleceu até meados do século XX,
presidindo a Harlem Renaissance e o posterior Black Power. Aqueles
que aventaram noções de amálgama racial e/ou cultural tenderam a se
debater com a incompreensão da intelectualidade, tanto negra quanto
branca. O exemplo clássico, e trágico, é Jean Toomer (1894-1967), autor
do livro que é em geral visto como a obra-prima da Harlem Renaissance,
Cane, de 1923. A polaridade do universo literário prevaleceu até recen-
tes décadas. W.E.B. Du Bois (1868-1963), notemos também de passagem,
mostrara-se porém receptivo à interpenetração cultural entre brancos e
negros, que desejava harmônica.
Para que seja proveitoso investir na leitura do material cultural
afro-brasileiro à luz da crítica pós-colonial, insisto na necessidade de
se desenvolver, em nosso país, uma teorização própria nesse sentido.
Tal empenho crítico deve dar conta das particularidades da coloniza-
ção luso-brasileira, atentando para as singularidades de nossa sociedade
passada e atual. Percorre o trabalho, segundo espero, a consciência de
que isto só se torna possível ao serem ultrapassadas perspectivas nacio-
nalistas, hierárquicas e essencialistas que ainda inibem o conhecimento
acadêmico; e, em contrapartida, na busca de vias comparatistas e trans-
disciplinares que se nutram e informem reciprocamente, enfocando o
115
peculiar e, simultaneamente, abrindo-se para regiões e nações também
sujeitas ao saber-poder da colonialidade e seus sucedâneos.
Uma cerrada tensão, quer encoberta, quer assumida no próprio
texto, é inerente ao tratamento discursivo das relações inter-raciais, e
permeia de diversas formas e em curiosos desvios o material literário
em nosso país. Essa tensão é estrutural, não ocasional, e atua na cons-
trução de textos ficcionais, poéticos e ensaísticos de autores advindos
de diversas procedências étnicas, camadas socioeconômicas e escolhas
ideológicas.
A tensão também se manifesta, com frequência, através da menção
a (ou uso de) silêncios pesados e subterfúgios que mal encobrem brechas
discursivas das quais os próprios escritores não se dão conta ou que,
por outro lado, desejam dar a perceber em gestos de exposição ou de
denúncia. A leitura de tais formulações estético-culturais, que apresen-
tam desenhos intrigantes e insuspeitados, pode ser reveladora daquele
tecido sociocultural que nos revestiu e habitou no passado, assim como
do que nos habita hoje.
As vias interpretativas abertas pelos estudos pós-coloniais e pela
contribuição de pensadores afins iluminam perspectivas inéditas no tra-
tamento das relações inter-raciais e do imaginário que o tem concebido.
Poderemos talvez, se as seguirmos, ajudar a encontrar a “chave” evocada
pelo encantatório poema de Esmeralda Ribeiro, que indaga: “Mas com
quem está a chave?” (Duarte, 2011, p. 189).
Na procura e no empenho, no conhecimento advindo da riqueza
das trocas, contribuiremos assim para que se ache essa chave e, com
ela, abrirmos “a porta enferrujada de silêncio” que trava a voz e tolhe
o entendimento, e da qual fala com eloquência o poeta Cuti (Cuti,
1997, p. 137).
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Adelia Miglievich-Ribeiro

apresentação
Marisa Peirano (1992), investigando em seis cientistas sociais brasilei-
ros de diferentes gerações e interesses acadêmicos o que caracterizava
a antropologia no Brasil (foram eles: Antonio Candido, Florestan Fer-
nandes, Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de Oliveira, Roberto DaMatta
e Otávio Guilherme Velho), notou a persistência de um argumento cen-
tral, o de que o desenvolvimento da disciplina ligava-se a ideias e valores
sobre a construção da nação.
O diálogo, confronto e tensão entre as ciências sociais e os projetos
nacionais têm funcionado desde seus começos como uma teia a formar
um forte campo intelectual dedicado a pensar o Brasil. Glaucia Villas
Bôas chama-nos, porém, a atenção para o fato de que não é tão comum
o interesse pela verificação da existência de um modo peculiar de imagi-
nação sociológica a caracterizar o pensamento social brasileiro. Os parâ-
metros ditados por modernidade monolítica pretensamente universal
tendem a desviar a atenção dos intérpretes brasileiros, contudo, acerca
da positividade e das potencialidades e de nossas próprias experiências
históricas. Em suas palavras:
se há tentativa para conhecer o perfil cognitivo da sociologia brasileira, tal
tentativa se limita a medi-lo exclusivamente por um conjunto de interpre-

118 119
 tações relacionadas às possibilidades de adequação do país a um modelo
de modernidade construído ‘fora’ de seus limites territoriais, culturais e
políticos. Em conseqüência do uso excessivo dessa medida, o tratamento
da relação entre as tradições sociológicas de diferentes contextos nacio-
nais se limitou a apontar as idéias que estão dentro ou fora do lugar; ou
ainda as idéias que contribuíram para criar um país legal versus o país
real. [...] Em geral, os estudos realizados dessas perspectivas confirmam
de modo impecável os cânones interpretativos que consagraram a imagem
de um país fora do lugar, inadequado, triste, atrasado. (Villas Bôas, 2006,
p. 11-12)
Nada mais inaceitável aos estudos pós-coloniais. Estes, sem se cons-
tituir numa matriz teórica única – ao contrário, tratam de uma varie-
dade de orientações distintas reunidas na crítica ao eurocentrismo –,
postulam um conhecimento marcado por sua autodeterminação polí-
tica, teórica e epistemológica, avançando na contestação das matrizes
que identificavam sua sociedade mesma como o patamar de desenvolvi-
mento ambicionado pelos povos em quaisquer partes do mundo.
A abordagem pós-colonial constrói sobre a evidência de que toda comuni-
cação vem de algum lugar, sua crítica ao processo de produção do conhe-
cimento científico que, ao privilegiar modelos conteúdos próprios ao que
se definiu como a cultura nacional nos países europeus, reproduziria, em
outros termos, a lógica da relação colonial. Tanto as experiências de mino-
rias sociais como os processos de transformação ocorridos nas sociedades
não-ocidentais continuariam sendo tratados a partir de suas relações de
funcionalidade, semelhança ou divergência com o que se denominou cen-
tro. (Costa, 2006, p. 117)
Trazemos ao debate a contribuição de Darcy Ribeiro (1922-1997)
que a partir de O processo Civilizatório, publicado em 1968, “um livro
latino-americano nascido no Uruguai”, segundo o autor (RIBEIRO, 1968),
inaugura a série de 6 (seis) livros chamados Estudos de Antropologia da
Civilização.1 O antropólogo mantém-se leal à disposição de sua juven-
1 Seus Estudos de Antropologia da Civilização, com ênfase às configurações socioculturais
dos povos latino-americanos, estão dispostos em 30 anos de produção intelectual expres-
sos exponencialmente em O processo civilizatório. Etapas da evolução sócio-cultural ( 1ª.
Ed. 1968); 2) As Américas e a Civilização (1ª. ed. 1969); 3) Os índios e a civilização. A inte-
gração das populações indígenas no Brasil moderno (1ª. ed. 1970); 5); O dilema da América
Latina (1ª. ed. 1971); 4) Os brasileiros – teoria do Brasil (1ª. ed. 1978); e, por fim, 6) O povo
brasileiro. A formação e o sentido do Brasil (1ª. Ed. 1995). Cf. Miglievich Ribeiro et al.,
2009.
120
tude quando, nos Seminários ministrados por Herbert Baldus a quem
tem como seu mestre, na Escola de Sociologia e Política em São Paulo,
conta ter aprendido caber à antropologia “melhorar o discurso dos
homens sobre os homens” (RIBEIRO apud MIGLIEVICH-RIBEIRO, 2009).
No livro, Darcy fala-nos de “um novo homem [...], já não adjetivável
étnica, racial ou regionalmente. Essa será a civilização da humanidade”
(RIBEIRO, 1998, p. 253). Abraça, assim, a missão de reescrever o processo
civilizatório de modo a propor uma teoria alternativa da história para
nela incluir os povos novos.
Se o pensamento anticolonial de Darcy Ribeiro conversa com o pen-
samento pós-colonial, sem se confundirem – haja vista a desconstrução
da ideia de nação que os pós-coloniais farão, empreendimento ainda
não plenamente antecipado pelos anticoloniais – isto se dá pela possibi-
lidade de ampliação do universal, sendo este o ponto crucial em nossa
análise. Há algo que une gerações e propostas suficientemente distintas:
a atenção à violência da colonização e às suas sequelas que transpassam
as dimensões econômica e simbólica na vida social; e a promoção das
populações, das culturas e dos saberes subalternizados no empenho de
se projetar futuros diferenciados daqueles anunciados pelo modelo de
colonização que moldou a modernidade monolítica, sem espaço para a
autonomia e criatividade dos povos novos; novas histórias vêm à luz por
vozes antes silenciadas mas que sempre existiram não como essências
intocadas mas como partícipes da hibridez da modernidade. É o hibri-
dismo, por sinal, a maior contribuição dos povos novos à civilização
humana. Assim diz, o pós-colonial Silviano Santiago:
A maior contribuição da América Latina para a cultura ocidental vem da
destruição sistemática dos conceitos de unidade e de pureza: estes dois
conceitos perdem o contorno exato de seu significado, perdem seu peso
esmagador, seu sinal de superioridade cultural, à medida que o trabalho
de contaminação dos latino-americanos se afirma, se mostra mais e mais
eficaz. A América Latina institui seu lugar no mapa da civilização ociden-
tal, graças ao movimento de desvio da norma, ativo, ativo e destruidor, que
transfigura os elementos feitos e imutáveis que os europeus exportavam
para o Novo Mundo. (Santiago, 2000, p. 16)
Neste ensaio, realizamos uma hermenêutica da obra darcy-
niana no postulado seu entre-lugar (Santiago, 2000, p. 26) como
121
intérprete do pensamento social brasileiro. Atentamos também e
mais detidamente sobre O Povo Brasileiro: formação e sentido do
Brasil (1985). O mais vital, porém, é descobrir as pontes invisíveis
que unem o intelectual moderno aos desafios do pós-colonial.
Assim, tencionamos contribuir para a compreensão de que a apar-
tação entre o pensamento crítico latino-americano e a produção
contemporânea sob a rubrica do pós-colonial é mais empobre-
cedora do que salutar aos esforços de valorização da nossa rica
tradição cognoscitiva (Mignolo, 2003).
1) darcy ribeiro: marxista à sua maneira
Darcy Ribeiro filia-se ao materialismo histórico e dialético. Não se pre-
tende, contudo, um marxista e é fortemente criticado pelos intelectuais
brasileiros que assim se denominam. A isto, responde ironicamente:
Conforme se verifica, foi Marx quem me pediu que escrevesse ‘O Processo
Civilizatório’. Obviamente, ele esperava uma obra mais lúcida e alentada
do que minhas forças permitiam. Ainda assim, fico com o direito de crer
que, apesar de tudo, o herdeiro de Marx sou eu. (Ribeiro, 1998, p. 31)
O princípio da unidade entre teoria e prática exigia do marxismo
clássico uma relação direta com o movimento revolucionário das mas-
sas. No Brasil, as formas de desenvolvimento industrial surgidas favo-
receram, num primeiro momento, a consolidação do chamado mar-
xismo bolchevique. Mas o primeiro e principal momento de cisão entre
o marxismo soviético e o brasileiro já se dera com Caio Prado Jr. que,
como historiador, pôde captar as particularidades do desenvolvimento
capitalista em nosso país marcado pela colonização e pela escravidão a
requerer novas abordagens teóricas. Foi o suficiente para sofrer um pro-
cesso de congelamento teórico dentro do PCB, na mesma época que este
iniciava seu processo de expansão (Sader, 2004, p. 9).
Darcy Ribeiro narra em Confissões (1997) que também se engajara
no Partidão, na década de 1940. Revela ter sido tão somente pretista,
como aliás diz que eram todos aqueles jovens diante da aura de herói de
Luís Carlos Prestes, saído da prisão, tendo sobre si projetada a vitória da
então URSS na 2ª. Grande Guerra. Trabalhou para o Partido em tempos
122
de clandestinidade e curiosamente, mais tarde, também na campanha
de Caio Prado para deputado. Saiu do partido, contudo, e passa a se
dedicar aos índios. A dissidência basta para não ter seus estudos com-
pilados sob a rubrica marxista mas, aos olhos de hoje, parece estranho
a ainda invisibilidade de sua história materialista e dialética da huma-
nidade no compêndio do pensamento social brasileiro.2 Emir Sader
(Sader, 2004, p. 9) diz, por exemplo, que não houve, depois de Caio
Prado, nenhum estudo que propusesse uma grande narrativa histórica,
ignorando, pois, O Processo Civilizatório de Darcy Ribeiro. O autor, con-
tudo, não seria pego de surpresa com o descaso. Sabia que, ao traçar seus
próprios caminhos, desagradou fortemente os ex-companheiros comu-
nistas. Insisto, porém, em sua ressalva:
[...] ainda me lavo naquelas águas. Não sou comunista, nem marxista sou,
mas sou discípulo, herdeiro de Marx, que vejo espantado como denomi-
nador comum de todas as ciências do homem, que é o que explica a atua-
lidade de Marx. (Ribeiro, 1997, p. 81)
Em depoimento a Luís Donisete Grupione e Maria Denise Gru-
pione (Ribeiro, 1997), Darcy dizia que ainda nos tempos de estudante
de Medicina, em 1942, conhecera a A origem da família, da propriedade
privada e do Estado de Engels, o qual, inspirado em Morgan, se consti-
tuiria em obra fundamental à sua própria, O processo civilizatório. Fala,
também, de seu contato com os Grundrisse de Marx e de como a teoria
sobre a formação da sociedade capitalista surpreendeu-o com a expli-
cação das formas sociais anteriores ao escravismo, tais como os gran-
des Estados como o Egito, a Mesopotâmia, o México, o Estado Incaico.
Estes estudos, porém, alertavam-no para o fato de que faltara explicar
a Península Ibérica, uma formação social historicamente distinta que,
subsumida nas teorias totalizantes, era na verdade excluída da história
da humanidade.
2 Em que pese o indiscutível estatuto do nome de Darcy Ribeiro nos círculos universitá-
rios latino-americanos (Vargas, 2003; López, 2006), no Brasil, ainda parece desafiador
elegê-lo como fonte de interesse de investigação acadêmica. Segundo Helena Bomeny,
sua figura intelectual e pública ainda desperta impressões apaixonadas quer de seus fiéis
admiradores quer dos que sobre ele mantinham as maiores restrições, obstaculizando
efetivamente as releituras de sua obra dentre os clássicos do pensamento social brasileiro.
Cf. Helena Bomeny, Darcy Ribeiro: sociologia de um indisciplinado, p. 2.
123
 Conceitos como escravismo, feudalismo, capitalismo e socialismo
que ajudaram a explicar a história europeia não lhe pareciam úteis ana-
liticamente, exceto por uma mediação crítica, no exame de realidades
diversas, a exemplo das populações egípcia, árabe, maia, inca. Indaga se
seriam escravistas as sociedades coloniais, feudais, semifeudais ou capita-
listas. Via que a teorização generalizante então feita expressava invariavel-
mente uma violência epistêmica que resultava na produção de classifica-
ções e hierarquias arbitrárias. Se teorizar implicava reduzir a experiência
às prioridades e às categorias conceituais de um marco analítico, estava
descontente com os modelos civilizatórios descritos nas teorias de seu
tempo. Mergulhou fundo, por isso, na tarefa de interrogá-los e expandi
-los. Assumiu sua condição de intelectual brasileiro que almeja ser sujeito
do conhecimento e não mais unicamente objeto de estudo.
Como classificar, uns em relação aos outros, os povos indígenas, que
variavam desde altas civilizações até hordas pré-agrícolas e que reagiram
à conquista segundo o grau de desenvolvimento que haviam alcançado?
Como situar, em relação aos povos indígenas e aos europeus, os africanos
desgarrados de grupos em distintos graus de desenvolvimento para serem
transladados à América como mão-de-obra escrava? Como classificar os
europeus que regeram a conquista? Os ibéricos, que chegaram primeiro,
e os nórdicos, que vieram depois – sucedendo-os no domínio de extensas
áreas –, configuravam o mesmo tipo de formação sociocultural? Final-
mente, como classificar e relacionar as sociedades nacionais americanas
por seu grau de incorporação aos modos de vida da civilização agrário-
mercantil e, já agora, da civilização industrial? (Ribeiro, 1998, p. 8-9)
Em O Processo Civilizatório (1998), Darcy Ribeiro mantém a desig-
nação de algumas formações sociais como civilizações em distinção a
outras culturas, mas para tal utiliza critérios materiais que não se con-
fundem com juízos morais. Chama de civilização aquela sociedade mais
dotada de meios de autoproteção e, com isso, também mais hábeis na
dominação de outros povos. As civilizações mais fortes têm mais êxito
em seus projetos de expansão territorial, dominação político-econô-
mica e influência cultural. Narra, assim, os últimos 10 mil anos da his-
tória humana (Ribeiro, 1998, p. 65) e, neste panorama, busca situar os
latino-americanos, sobretudo, como o polo frágil da dialética do senhor
e do escravo. Contraria também o culturalismo de Franz Boas em sua
124
negligência ao conceito de evolução sociocultural a possibilitar a gene-
ralização teórica. Está ciente das críticas que receberia, desta vez não dos
marxistas mas dos boasistas. O depoimento abaixo esclarece também
os juízos de valor de Darcy acerca da antropologia que, desde Gilberto
Freyre, animava a comunidade científica brasileira:
Boas [...] hebreu, imigrado, trabalhou em meio ao puritanismo daquela
Nova York da virada do século, provavelmente amedrontado com o que
sucedera a Lewis Morgan. Era de seus dias a hedionda discriminação que
desencadeara sobre o melhor dos etnólogos norte-americanos [...]. Tudo
isso porque ousara reconstituir em Ancient Society as etapas principais
da evolução das sociedades humanas [...] ou sobretudo porque tivera má
sorte, seu livro foi cair exatamente nas mãos de Engels, que se entusiasmou
com aquele etnólogo do Novo Mundo que encontrara, por outras vias, as
mesmas comprovações do caráter transitório e evolutivo das instituições
sociais, que Marx estabelecera através do estudo da economia política [...].
O efeito deste êxito foi ter recaído sobre Morgan todo o peso do precon-
ceito e da odiosidade antievolucionista e antirrevolucionária do purita-
nismo e do liberalismo norte-americano. (Ribeiro, 2011, p. 31)
Admite, porém, qualidades no culturalismo que permitiu a antro-
pólogos atentassem para as sociedades e culturas perseguidas buscando
compreendê-las. Não abre mão, contudo, de seu intento de falar numa
nova ordem civilizacional global em marcha (Ribeiro, 2011, p. 245) sem
reeditar uma história unilinear da humanidade mas expondo, em sua
teoria geral, o processo de evolução multilinear que implica que a partir
do rompimento evolutivo da condição primitiva, as sociedades huma-
nas assumem ao longo do tempo diversas feições (Ribeiro, 1998, p. 36).
Assim, como Perry Anderson, sabia que:
Se a denominação adequada para o marxismo é materialismo histórico,
ele deve ser, acima de tudo uma teoria da história. História é, contudo,
predominantemente o passado. O presente e o futuro também são, evi-
dentemente, históricos, e é a eles que se referem os princípios tradicio-
nais sobre o papel da prática no marxismo. Mas o passado não pode ser
alterado por qualquer prática do presente (mas) pode ser conhecido [...].
Nenhum marxismo responsável pode abdicar da tarefa de compreender o
imenso universo do passado ou de pretender estabelecer os parâmetros de
sua transformação material. Assim, a teoria marxista não deve, apesar de
todas as tentativas louváveis, ser equiparada a uma sociologia revolucio-
nária. Ela não pode ser reduzida a uma “análise da conjuntura atual”, para
125
 usar uma expressão em voga, pois, por definição, o que é atual passa logo.
(Anderson, 2004, p. 128)
Marxista à sua maneira, Darcy Ribeiro recepciona antropofagica-
mente o materialismo histórico e dialético para pensar realidades impen-
sadas por Marx e Engels e, com isso, cria suas próprias teses que, este é
nosso argumento central, aproxima-o da crítica pós-colonial, guardadas
as diferenças de método. Fato é que se Darcy aceitara o marxismo, sem
demasiados reparos, no mundo europeu e no anglo-saxão, viu-o empa-
lidecer em seu potencial analítico na realidade íbero-latina. Não reco-
nhece, por exemplo, na experiência de construção da nação brasileira,
as burguesias progressistas em processos de disputa com as aristocracias
feudais, nem o proletariado ungido por irresistíveis propensões revolucio-
nárias (1995, p. 15). Admite a luta de classes e os blocos antagonistas mas
informado pelo debate nacional-popular, contraria Marx que previra o
fim dos nacionalismos. Passa a participar, sobretudo nos anos de exílio
que experimentou por 12 (doze) anos em consequência do Golpe Mili-
tar no Brasil, em 1964 – quando então Chefe da Casa Civil no Governo
deposto de João Goulart –, do debate acerca do povo latino-americano
e da formulação dos inéditos rumos para as populações subalternizadas.
Inusitadamente, tece laços com a hoje chamada crítica pós-colonial.
2) darcy ribeiro: elementos de uma crítica pós-colonial
José Martí e José Carlos Mariátegui são influências visíveis no pensa-
mento latino-americano que sonha com sua libertação da opressão
imperialista. A estes somam-se as reflexões de Salazar Bondy, Leopoldo
Zea, Enrique Dussel. Darcy Ribeiro participa de uma confluência de
horizontes do qual também se alimenta um movimento teórico de raízes
andinas que projeta hoje em nível mundial os nomes de Arturo Esco-
bar, Fernando Coronil, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, dentre outros,
dedicado ao esforço de desconstrução do edifício moderno a explicitar
sua outra face, menos nobre e verdadeiramente perversa, a colonialidade
ocultada até então (Miglievich-Ribeiro et al., 2009).
Aqui se traduzem, em nossa proposta, as primeiras conexões com
a crítica pós-colonial na vertente da modernidade/colonialidade, que
126
expõe a violência da colonialidade sobre as populações nativas assim
como o enfrentamento, pelos povos colonizados, do padrão mundial de
poder, um sistema de exploração, dominação e fonte de conflito que se
espraia por todas as formas da existência social em torno da hegemonia
do capital (Quijano, 2000).
Segundo Quijano ainda, a colonialidade do saber, a colonialidade do
poder e a colonialidade do ser subestimaram e confinaram conhecimen-
tos e discursos que contestavam o modelo newtoniano de racionalidade
científica. Tal modelo, ao classificar a diferença como subalternidade,
abarcou diversas dimensões da vida, tais quais trabalho, gênero, sexua-
lidade, autoridade, intersubjetividade, e elegeu, nas colônias, a ideia de
raça como especial elemento articulador da dominação e hierarquiza-
ção que privilegiou o branco-europeu em face do amplo contingente de
índios, negros e mestiços.
Na América Latina dos tempos de exílio, Darcy Ribeiro descobria
o entre-lugar de que nos fala Silviano Santiago (2000) para se referir
aos que olham o mundo a partir das fronteiras e dos deslocamentos.
Edward Said (2007) também já nos alertava para a condição do exílio
intelectual como gerador, em que pese o inegável sofrimento, de uma
inquietação produtiva a delinear perspectivas potencializadoras de um
olhar ampliado sobre o gênero humano, diferentes daquelas mais previ-
síveis nas trajetórias intelectuais quando rotineiras.
O modelo do percurso do intelectual inconformado é bem mais exempli-
ficado na condição do exilado, no fato de nunca se encontrar plenamente
adaptado, sentindo-se sempre fora do mundo familiar e da ladainha dos
nativos, por assim dizer, predisposto a evitar, e até mesmo ver com maus
olhos as armadilhas da acomodação e do bem-estar nacional. Para o inte-
lectual, o exílio neste sentido metafísico é o desassossego, o movimento,
a condição de estar sempre irrequieto e causar inquietação nos outros.
(Said, 2007, p. 60)
Darcy Ribeiro podia mais especialmente perceber como as histórias
dos povos são híbridas, marco da crítica pós-colonial. Ousamos dizer
que ele teria descrito a história da humanidade como histórias partilha-
das, entrecruzadas e interdependentes, assimétricas, em rota de colisão
não poucas vezes, numa modernidade entrelaçada. Os termos foram
cunhados por Randeria (Costa, 2003), socióloga indiana, contrariando
127
a metanarrativa da modernidade que insista em representar o mundo a
partir de noções dicotômicas como tradição versus modernidade, emo-
ção versus razão, negro versus branco, mulher versus homem. Que as
culturas existem em trânsito e não podem ser explicadas no contraste de
binômios simples, disto já sabia Darcy Ribeiro:
A evolução sociocultural tal como conceituada até aqui é um processo
interno de transformação e auto-superação que se gera e se desenvolve
dentro das culturas, condicionado pelos enquadramentos extraculturais
a que nos referimos. Na realidade, porém, as culturas são construídas e
mantidas por sociedades que não existem isoladamente, mas em perma-
nente interação umas com as outras. (Ribeiro, 1998, p. 46)
Não existe a reivindicada identidade pura do colonizador e do colo-
nizado, diz o pós-colonial. Um dos ícones do movimento, o martinicano
Frantz Fanon, formado em Psiquiatria, revolucionário da Frente Nacio-
nal de Libertação da Argélia, autor, dentre outros, de Pele Negra, Más-
caras Brancas, cuja primeira edição, em francês, data de 1952, e Os Con-
denados da Terra, publicado em 1961, nos quais produziu uma crítica
radical da colonização pela análise minuciosa das estratégias de violên-
cia, subordinação e desumanização que produziram/produzem o colo-
nizado, tornado espectador sobrecarregado de inessencialidade (Fanon,
1971, p. 26), sabe que as tradições culturais nativas não podem ser calci-
ficadas. Reconhece, porém, a importância crucial para os povos subor-
dinados de se recuperar suas histórias reprimidas, sem essencializá-las.
Sabe como Bhabha dirá mais tarde que a identidade nacional é a “zona
de instabilidade oculta onde o povo reside”, um discurso que expõe a
“cultura-como-luta-política” (2007, p. 35) e o povo como o princípio da
reorganização dialética de sua herança colonial, então, ressignificada
“nos termos liberatórios de um povo livre e do futuro” (Fanon, 1971 p.
68). Também para Fanon, o contradiscurso pós-colonial e a descoloniza-
ção podem, enfim, reinventar o sujeito na sua verdadeira humanidade,
homens novos, portanto.
O universal que se almeja no pós-colonial é pós-moderno, a saber,
provisório, historicamente contingente, antiessencialista. O pós do pós-
colonial – como o pós do pós-moderno – constitui discursos inéditos a
fazer frente às narrativas legitimadoras dominantes. Disto resulta que o
128
pós-colonial não descrê nas energias utópicas exatamente – sabemos que
na luta sul-africana contra o apartheid havia ideais humanistas presen-
tes – ainda que as submeta à crítica.
Decorre daí que o pós-colonial, em que pese suas múltiplas abor-
dagens, distancia-se do chamado pós-modernismo celebratório. Talvez,
deva-se saber que a crítica pós-colonial não se confunde também como
o que se convencionou chamar de anti-humanismo estruturalista do pós-
modernismo. Segundo Said, o crítico pós-colonial é crítico do huma-
nismo, em nome do humanismo, mais realista:
Chega perto de ser escandaloso, por exemplo, que quase todo programa
de estudos medievais em nossa universidade omita rotineiramente um
dos pontos altos da cultura medieval, a saber, a Andaluzia muçulmana
antes de 1492, e que, como Martin Bernal mostrou para a antiga Grécia,
a mistura complexa das culturas européia, africana e semítica tenha sido
purgada dessa heterogeneidade tão perturbadora para o humanismo cor-
rente. (Said, 2007, p. 78)
Efetuar uma leitura desconstrutora de textos colonialistas, capaz de
identificar a produção de contradiscursos que expressam, ostensiva ou
camufladamente, projetos de resistência do colonizado na árdua luta
por sua autodeterminação é uma das sendas do pós-colonial.
Curiosamente, Renato Ortiz (apud Soares, 2008) traça um paralelo
entre o Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB) e o pensamento
pós-colonial de Frantz Fanon, sem pretender estabelecer qualquer filia-
ção direta entre ambos os movimentos intelectuais, percebendo nitida-
mente a independência entre essas duas linhas de orientação, mas sensí-
vel às suas confluências presentes, por exemplo, no uso da metáfora do
senhor e do escravo, que nos reporta a Hegel. Podemos também imagi-
nar as conexões entre o intento pós-colonial e a antropologia mameluca
de Darcy Ribeiro, conforme observa Arruti:
[...] ao pretender criar uma antropologia brasileira [...], Darcy Ribeiro
pode ser visto partilhando de um mesmo campo de problemas trabalha-
dos pelos antropólogos-nativos da recente antropologia periférica, em
seu esforço por desvencilhar-se da reprodução dos discursos metropo-
litanos e fundar uma visão própria. (Arruti, 1997, p. 312. Os parênteses
são nossos)
129
 Menos que fundar diferentes antropologias nacionais, Peirano
(apud Arruti, 1997, p. 312) nota que o mais importante é colocar a uni-
versalidade fundadora da proposta antropológica em perspectiva, reco-
nhecendo naquela que se propõe universal também sua nacionalidade
e contextualidade. O Povo Brasileiro de Darcy Ribeiro parece-nos um
bom exercício de antropologia mameluca, antropofágica, capaz de dige-
rir a antropologia metropolitana e recriar mediante a narrativa dramática
da história da nação uma teoria que tem
[...] o Brasil como objeto histórico e etnológico e que o toma como matriz
nacional de produção antropológica original, capaz de formular seus pró-
prios conceitos, procedimentos e, o mais importante, uma consciência
de si mesma, autonomizando-se de uma antropologia que é, segundo ele
(Darcy Ribeiro), reprodução não discutida de um olhar colonial. (Arruti,
1997 p. 305. Os parênteses são nossos)
Apesar do recurso às teorias gerais, desejando realizar “uma teoria
de base empírica das classes sociais, tais como elas se apresentam no
nosso mundo brasileiro e latino-americano” (Ribeiro, 1995, p. 15), é o
próprio Darcy que, admitindo que a história é formada de eventos que
o povo recorda e a seu modo explica: “crenças coparticipadas, vontades
coletivas abruptamente eriçadas, nestas as coisas se dão” (Arruti, 1997,
p. 269), diz realizar, em O Povo Brasileiro, uma retomada dos estudos e
reflexões dos tempos do Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais
(CBPE), onde trabalhou nos anos 1950. Avalia assim seu propósito:
que alcançamos aqui são algumas generalizações válidas que lançamos
aqui e ali, iluminando passagens. É, porém, irresistível, como aventura
intelectual, a procura dessas generalizações. É também indispensável por-
que nenhum povo vive sem uma teoria sobre si mesmo. Se não tem uma
antropologia que a proveja, improvisa-a e difunde-a no folclore. (Ribeiro,
1995, p. 269)
O clamor do humanismo pós-colonial de Edward Said, descentrado
e rebelde, encontra eco em Darcy Ribeiro em sua busca da compreensão
da sociedade brasileira, latina, ibérica, em seu desejo de intervir na ela-
boração de uma teoria de nós mesmos.
130
3) a consciência do colonialismo intelectual:
o povo brasileiro em fazimento
Darcy defende a noção de um povo novo nascido na América Latina
resultado dos processos de desindianização do índio, de desafricaniza-
ção do negro e de deseuropeização do europeu. Um país de mestiços,
os quais não são iguais a seus ascendentes de uma ou outra etnia. Um
gênero humano novo, produto do “atroz processo de fazimento do nosso
povo, dos índios e dos africanos mortos, dos mamelucos, caboclos e
mulatos que, sem identidade, plasmaram a identidade do brasileiro”
(Ribeiro, 1995, p. 20).
Mediante o conceito de transfiguração étnica, definido como o “pro-
cesso de formação e transformação das etnias, do isolamento à integra-
ção, com todas as suas consequências de mutação cultural e social e de
redefinição do ethos tribal” (Ribeiro, 1995 p. 28), Darcy explica o povo
brasileiro como etnia nacional, diferenciada de suas matrizes formado-
ras, já fortemente mestiçadas, dinamizada por uma cultura sincrética e
singularizada pela redefinição de traços culturais delas oriundos.
Segundo Darcy Ribeiro, a instituição social que possibilitou a for-
mação do povo brasileiro foi o cunhadismo, antiga prática indígena para
incorporar estranhos à sua comunidade. Consistia em lhes dar uma
moça índia como esposa. Assim que o homem estranho ao grupo a
assumisse deixava de sê-lo e estabelecia-se, automaticamente, mil laços
que o aparentavam a toda a imensa tribo. Isso se alcançava graças ao
sistema de parentesco classificatório dos índios, que relaciona, uns com
os outros, todos os membros de um povo.
Como cada europeu posto na costa podia fazer muitíssimos desses casa-
mentos, a instituição funcionava como uma forma vasta e eficaz de recru-
tamento de mão-de-obra para os trabalhos pesados [...]. A função do
cunhadismo na sua nova inserção civilizatória foi fazer surgir numerosa
camada de gente mestiça que efetivamente ocupou o Brasil. [...] Sem a prá-
tica do cunhadismo, era impraticável a criação do Brasil. (Ribeiro, 1995,
p. 83)
Darcy chama de não-ser um povo que nasce pela negação de suas
matrizes originais e rejeitado por suas etnias fundantes. Narra que o pri-
meiro mameluco desprezou a mãe índia que lhe deu a luz, e foi recu-
131
sado como filho pelo pai branco. Os brasilíndios chamados mamelucos
pelos jesuítas espanhóis3 com sua ninguendade expandiram, contudo,
o domínio português na formação do Brasil, castigando as gentes de
sangue materno. Interrompia-se a linha evolutiva prévia das populações
indígenas brasileiras ao subjugá-las, recrutando seus remanescentes
como mão de obra servil de uma nova sociedade integrada numa etapa
mais elevada – porque mais predadora – da evolução sociocultural. Mas,
dialeticamente, pela usurpação da identidade étnica, dava-se sua transfi-
guração e o nascimento de uma nova etnia, a nacional.
Esta célula cultura neobrasileira, diferenciada e autônoma em seu
processo de desenvolvimento pode ser notada a partir de meados do
século 16, associada a um modo de produção – a plantação açucareira –
cujas características fundamentais são a extensão latifundiária; a mono-
cultura intensiva; a grande concentração local de mão de obra; o alto
custo relativo do investimento financeiro; a destinação externa da pro-
dução; a dependência da importação da força de trabalho escravo que
onerava 70% os resultados da exportação; o caráter racional e planejado
do empreendimento que exigia, além do preenchimento de condições
técnico-agrícolas e industriais de produção, uma administração comer-
cial adequada às condições de comercialização, procedimentos financei-
ros e questões fiscais (Ribeiro, 1995, p. 285).
O poder do senhor de engenho que, de dentro do seu domínio se
estendia à sociedade inteira, equivalia a uma posição de dominação que
sequer a própria nobreza jamais tivera na Europa. Diante dele se curva-
vam não apenas os braços da lavoura mas os submissos clero e a admi-
nistração do colonizador. Elites integradas num sistema único que regia
a ordem econômica, política, religiosa e moral, conformavam uma oli-
garquia. Frente a esta, apenas se igualava a camada parasitária de arma-
dores e comerciantes exportadores de açúcar e importadores de escra-
vos, também financiadora dos senhores de engenho. Não havia vácuo
3 Designação surgida entre os jesuítas espanhóis. O termo originalmente se referia a uma
casta de escravos que os árabes tomavam de seus pais para criar e adestrar em suas casas-
-criatórios, onde cresciam os mamelucos de modo que quando se revelassem talentosos
no exercício do mando e da soberania islâmica sobre o povo do qual eram oriundos. Cf.
Darcy Ribeiro, 1995, p. 108.
132
a sugerir antagonismos. Nenhuma disputa era mais relevante do que a
complementaridade dos interesses nos empreendimentos lucrativos.
Nada mais moderno e mais atrasado do que o escravismo atrelado
ao empreendimento mercantil, à produção para o mercado internacio-
nal e para o sistema de acumulação capitalista. Nada mais atual (atua-
lização histórica) do que este povo novo integrado, como mercadoria,
na lógica moderna das sociedades capitalistas. Um povo moderno na
periferia do mundo, desenvolvendo uma forma singular de organiza-
ção socioeconômica a combinar o escravismo e a servidão à economia
capitalista internacional. Gerados como proletariado externo, provedor
colonial de bens para o mercado mundial, um povo original formado
por mamelucos, caboclos e mulatos submetidos a um projeto empre-
sarial moderno e capitalista que já surgia operativamente integrado ao
nascente sistema econômico capitalista de âmbito mundial (Ribeiro,
1995, p. 286).
O trabalho de construção do Estado pelas elites brasileiras do
século 19, iniciado com a vinda da burocracia administrativa metropo-
litana de Lisboa para o Rio de Janeiro e consolidado através da concilia-
ção dos interesses entre elites provinciais e governo central não permi-
tiria à nação existir nem como corpo de cidadãos nem como sentimento
coletivo, o que implicava em sua atroz não existência. A nacionalidade
entendida como sociedade politicamente constituída a partir de um
patrimônio comum de lembranças e expectativas, como sentimento
de pertencimento a um coletivo e adesão voluntária de cidadãos a uma
identidade comum, nunca houve no Brasil.
Nunca houve, aqui, um povo livre, regendo seu destino na busca de sua
própria prosperidade. O que houve e o que há é uma massa de trabalhado-
res explorada, humilhada e ofendida por uma minoria dominante, espan-
tosamente eficaz na formulação e manutenção de seu próprio projeto de
prosperidade, sempre pronta a esmagar qualquer ameaça de reforma da
ordem social vigente. (Ribeiro, 1995, p. 446)
Uma cúpula homogênea a congregar interesses internos e externos,
um não povo bastante distinto dos povos transplantados da América
anglo-saxã revelaria, contudo, uma singularidade ímpar – falamos de
processo material, histórico e dialético, sem qualquer conotação essen-
133
cialista. Disto se desdobra, portanto, a certeza de que nossa ninguendade
se metamorfoseará num novo gênero humano, em que pese não se ter
a capacidade de previsão de quais caminhos percorreremos. Sabemos,
apenas, que “nosso passado, não tendo sido o alheio, nosso presente
não era necessariamente o passado deles, nem nosso futuro um futuro
comum” (Ribeiro, 1985, p. 13).
Darcy Ribeiro desenha o povo brasileiro a partir da pluralidade dos
modos de ser dos sertanejos nordestinos, dos caboclos da Amazônia,
dos crioulos do litoral, dos caipiras do sudeste e do centro do país, dos
gaúchos das campanhas sulinas, dos ítalo-brasileiros, dos teuto-brasi-
leiros. Sabe, porém, que as especificidades adaptativas regionais e da
miscigenação tendem a se misturar aos elementos uniformizadores da
sociedade urbano-industrial e dos meios de comunicação de massa.
Nada capaz de anular as diferenças. Paradoxalmente, os efeitos de mul-
tiplicação da diversidade tornam-se ainda mais fortes na modernidade
entrelaçada. Stuart Hall falava disso também ao tomar de empréstimo
o conceito de différance caro a Derrida (Hall, 2009). Darcy Ribeiro, na
atenção às linguagens midiáticas – é uma sugestão aqui feita –, sabia
que das diferenças geradas ininterruptamente nascia a (Dissemi)Nação
brasileira, conceito de outro pós-colonial, Bhabha (2007) ao observar
as dinâmicas das culturas e das subjetividades que criam as histórias
partilhadas.
Em Darcy Ribeiro, o povo brasileiro é mestiço e isto não implica a
negação do conflito. Longe do relativismo, Darcy atenta para a violência
de nosso hibridismo, utilizando como metáfora, as dores do parto (1995,
p. 441), mas também para sua vitalidade: a criança que nasce.
Estamos nos construindo na luta para florescer amanhã como uma nova
civilização, mestiça e tropica, orgulhosa de si mesma. Mais alegre, por-
que mais sofrida. Melhor, porque incorpora em si mais humanidades.
Mais generosa, porque aberta à convivência com todas as raças e todas as
culturas e porque assentada na mais bela e luminosa província da Terra.
(Ribeiro, 1995, p. 449)
É justo dizer que Darcy Ribeiro conforma-se também como um
híbrido, num mundo cindido em especialidades: acadêmico, antropó-
logo indígena, homem público, planejador educacional e literato. Aqui
134
se pode mais uma vez pensar a conexão entre Darcy Ribeiro e o pós-
colonial que, não casualmente, recusa as fronteiras – não apenas geo-
gráficas, políticas e culturais, mas também aquelas que organizaram o
conhecimento moderno em ciência e não ciência derivando em discipli-
nas estanques.
Darcy Ribeiro parte do marxismo, é fato, para realizar uma original
história crítica das tecnologias. Seu veio pós-colonial exige-lhe, entre-
tanto, que crie inéditas categorias explicativas de nossa formação social,
antropofagicamente, apropria-se de conceitos-chave como mercanti-
lismo e capitalismo, traz junto o genocídio, o escravismo, o coronelismo,
elabora o cunhadismo e a ninguendade, aponta para suas continuidades
e possibilidades de transfiguração.
considerações finais
Participando, como intelectual público no sentido mannheimiano, do
esforço de reinvenção da história das gentes do Brasil, Darcy Ribeiro
declara no prefácio de O Povo Brasileiro: “Além de antropólogo, sou
homem de fé e de partido. Faço política e faço ciência movido por razões
éticas e por um fundo patriotismo” (1995, p. 17). Propõe uma imersão
na história de nossos antepassados e compõe uma trama marcada pela
opressão que, até o século 19, era ocultada pela força do discurso único
do colonizador.
Concordando com Boaventura Santos (2002) em sua acepção da
crítica pós-colonial “como um conjunto de práticas e discursos que des-
constroem a narrativa colonial como foi escrita pelo colonizador, (que)
tenta substituí-la por narrativas escritas do ponto de vista do coloni-
zado”, podemos postular que, em O Povo Brasileiro, a opção de seu autor
por remitologizar mitos para contar a história do Brasil, rearticulando
experiências, memórias, valores e objetivos num texto significativo
(Arruti, 1997, p. 312) é uma atitude pós-colonial.
O pós-colonial dos intelectuais originários das ex-colônias asiáticas
e africanas, reapropriado pelos chamados pós-modernos, está curiosa-
mente presente num livro que remonta em seu estilo à forma ensaística
característica das primeiras produções sociológicas, quando sociologia
135
e antropologia apareciam mais como pontos de vista do que como fontes
de metódica e rigorosa pesquisa investigativa (Arruti, 1997, p. 303).
Com a virada linguística, sabemos que a certeza científica, apanágio
de gerações anteriores, conforme diz em nota prévia de uma coletânea de
seus artigos, Silviano Santiago (2000, p. 7), está sacrificada. O escritor
sinaliza a seu público-leitor que busca se reinventar então como intér-
prete latino-americano da América Latina. Mas, podemos pensar que há
ganhos em se fazer intérprete e abdicar das explicações definitivas. Há
uma generosidade neste ato em favor do leitor, posto que a ele é confe-
rida também a possibilidade de uma nova narrativa, na prática ininter-
rupta da orquestração das vozes e de sua escuta. Darcy Ribeiro cresce ao
narrar a sua história da qual somos todos intérpretes.
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No contexto pós-colonial global atual, nosso modelo deve ser

o de uma crítica da cultura política, do culturalismo político,
cujo veículo é a escritura de histórias legíveis, seja do discurso
dominante, seja das histórias alternativas.
Gayatri Chakravorty Spivak1

i
Pensar a razão pós-colonial no nosso contexto atual requer necessaria-
mente uma reflexão perspicaz sobre os instrumentos de poder e as pos-
sibilidades de agenciamento do sujeito subalterno. A citação que abre
este texto coloca em cena um dos principais eixos articuladores da crí-
tica pós-colonial, nomeadamente a ênfase em uma maneira alternativa
de pensar e ler os construtos históricos e culturais, assim como em um
questionamento dos protocolos de leitura e escrita e das construções
discursivas que moldaram obstinadamente o pensamento ocidental,
consolidando-se ao longo do tempo. Tal postura crítica torna-se cada
vez mais relevante neste momento histórico em que movimentos de

1 Citação retirada do artigo “Who Claims Alterity”, publicado inicialmente em 1989

(Spivak, 1994, p. 189).

138 139
migração e mobilidade globais, que perpassam os vários espaços geo-
políticos, podem ser vislumbrados como um significante efeito do pós-
colonialismo.2 No entanto, cabe ressaltar que, a despeito de motivações
iniciais, predomina em nossos dias um contínuo processo de desloca-
mento e recolocação da matriz colonial de poder, nos termos discutidos
por Walter Mignolo (2008).
Se a crítica indiana Gayatri Chakravorty Spivak está correta ao afir-
mar que a pós-colonialidade, como a percebemos hoje, é, de fato, um
fracasso da descolonização, como acredito que esteja, esse movimento
crítico de releitura e desestabilização dos discursos e produções textuais
que nos circundam deve ser uma constante em nossa prática de cons-
trução crítica e teórica. A esse posicionamento Mignolo se refere como
um necessário exercício de uma “gramática da descolonialidade”, isto é,
“uma luta pela descolonização epistêmica” que perscrute as consequên-
cias desse fazer descolonial no sentido ético, político e teórico (2010, p.
346). Daí a necessidade de adotarmos uma postura que se coadune com
esta preocupação que é tanto uma posição ética quanto uma disposição
política, por meio de uma atitude de vigília ininterrupta. Estar vigilante,
no sentido que Spivak dá ao termo, significa não apenas estar atento
às forças da matriz colonial de poder, mas também às possíveis cons-
truções ilusórias de engajamento político e ético e às cumplicidades de
nossas posições como intelectuais pós-(e des-)coloniais. Significa ainda
abrir espaço para um aprendizado contínuo a partir do outro, daquele
cujo discurso silenciado corre o risco de ser apropriado e, assim, tornar-
se ainda mais emudecido, insistindo na postura crítica de “esquecer os
privilégios da elite pós-colonial num mundo neocolonial” (1994, p. 205).
Refletir sobre histórias legíveis e alternativas mantendo essa postura
desestabilizadora e decisiva torna-se, então, um papel crucial da crítica
contemporânea, como esta leitura se propõe a engendrar. Em Quarto
de despejo (1960), esse que se tornaria seu mais conhecido trabalho,3
Carolina Maria de Jesus nos relata o que responde quando um senhor
2 Ver a discussão de Spivak sobre o pós-colonialismo e os movimentos globais em “Atten-
tion: Postcolonialims” (1997-1998).
3 Merecem destaque os números impressionantes relativos a Quarto de despejo: 8 edi-
ções, 10 mil exemplares cada, traduzido para mais de 14 idiomas (Moura Castro; Mata
Machado, 2007, p. 11).
140
lhe indaga sobre o que escreve, ao vê-la absorta, concentrando-se em
redigir algo em um caderno enquanto aguarda as roupas quararem ao
sol. Ela diz: “Todas as lembranças que pratica o favelado, estes projetos
de gente humana” (2001, p. 20). Tal resposta remete indubitavelmente à
fala do sujeito subalterno ao mesmo tempo em que desvela a imbricação
da posição de fala desse sujeito com um espaço de representação, de um
possível ato de falar pelo outro. Se, por um lado, não há dúvida de que a
escrita de Carolina Maria de Jesus instaura no tecido social e no campo
literário a voz pujante da mulher negra e subalterna que não apenas
tem uma aguçada percepção dos mecanismos de exploração a que está
submetida e seu papel de interlocutora e mediadora da “gente favelada”,
mas também faz de seu impressionante relato testemunhal um objeto
de denúncia e luta; por outro, pode-se perguntar o que de fato acontece
quanto este, neste caso, esta subalterna fala. A que tipo de escuta é sub-
metida? Em que espaços essa fala é articulada? Em nome de quem?
É refletindo sobre essas questões e evocando as especulações sobre
a subalternidade, a alteridade, as possibilidades de agenciamento e as
inevitáveis articulações de poder, que proponho uma leitura da insti-
gante teorização que faz a crítica indiana, radicada nos Estados Unidos,
Gayatri Chakravorty Spivak, em vários de seus escritos, mas principal-
mente em seu mais renomado trabalho, “Pode o subalterno falar?” Meu
intento aqui é discutir principalmente o trabalho dessa crítica e sua teo-
rização sobre a subalternidade e a pós-colonialidade e, assim, pensar
no que acontece quando o subalterno ou a subalterna, como no caso de
Carolina, se dispõe a falar, como ela, de fato, o fez. Meu enfoque central
na leitura dos textos de Spivak se justifica também pela pouca circulação
de suas relevantes teorizações entre nós. Muitas vezes o que nos chega
são fragmentos de seus discursos descontextualizados – e mesmo equi-
vocadamente interpretados ou traduzidos – e sem a devida atenção ao
complexo emaranhado teórico a que a autora alude para dar suporte à
contundente crítica pós-colonial, e notadamente cultural, que articula.
Um dos nomes mais relevantes da crítica cultural, pós-colonial e
feminista contemporânea, Spivak tem se debruçado a examinar ques-
tões prementes acerca da pós-colonialidade, da alteridade e da subalter-
nidade em vários de seus textos, demonstrando, através de uma prática
desconstrutivista, as amarras e as contradições inerentes aos discursos
141
contemporâneos. A dificuldade para se “traduzir” seu pensamento
acerca do subalterno e as frequentes incorreções na interpretação de
suas ideias se devem, por vezes, principalmente, a seu texto crítico e sua
escrita, considerados densos, opacos e herméticos. Nesse sentido, o ato
de refletir sobre o pensamento de Spivak ou as ideias propostas em um
texto seu se torna também uma tarefa laboriosa e um desafio instigante
de tradução cultural – não por acaso um dos campos teóricos aos quais
ela se dedica e ao qual retornarei ao final. De fato, a dificuldade do texto
da autora e de sua escrita alusiva e enciclopédica reflete um pensamento
complexo e avesso a formulações simplistas. Uma das preocupações
centrais da teórica é desafiar os discursos hegemônicos e também nossas
próprias crenças como leitores e produtores de saber e conhecimento.
Assim, a complexidade da escrita de Spivak denota principalmente sua
preocupação em produzir um discurso crítico que procura influenciar
e alterar a forma como lemos e apreendemos o mundo contemporâneo
(Landry; Maclean, 1996).4
O posicionamento crítico da teórica nos leva, principalmente, a
pensar a teoria crítica como uma prática intervencionista, engajada e
contestadora. É assim também que me proponho, neste trabalho, a pen-
sar a produção e a recepção do trabalho de Carolina Maria de Jesus, no
contexto dos mais de cinquenta anos de publicação de seu mais conhe-
cido texto, Quarto de despejo: em diálogo com as pertinentes teorizações
propostas por Spivak, procurando fazer dessa leitura crítica um opera-
dor teórico para refletir sobre a crítica pós-colonial na contemporanei-
dade e posição dos intelectuais contemporâneos.
A prática teórica que subjaz na leitura dos textos de Spivak se pro-
põe justamente a instalar o desconforto e o incômodo que necessaria-
mente devem acompanhar uma postura crítica que rejeita a crença na
razão iluminista e na transparência da linguagem em prol de uma fra-
tura epistemológica que insere uma mirada nova tanto no campo dis-
cursivo quanto na esfera de uma atividade política libertadora. É esse
outro traço de Spivak que faz com seus trabalhos, mesmo com a com-
plexidade e obscuridade que lhes são peculiares, ultrapassem, como
4 Ver a contundente discussão de Donna Landry e Gerald MacLean (1996) sobre a comple-
xidade e dificuldade do estilo de escrita de Spivak.
142
demonstra mesmo seus desafetos, como Terry Eagleton (2005) em uma
crítica mordaz sobre o trabalho da autora, as barreiras do academicismo
e nos falem de perto sobre questões de ideologia, poder e pós-colonia-
lidade e nosso papel como críticos, teóricos e intelectuais na e da con-
temporaneidade.
ii
Embora tenha se tornado conhecida primeiramente como a tradutora
do texto em inglês da Gramatologia de Derrida e por seu trabalho de
desconstrução, hoje, Spivak transita por várias áreas do conhecimento.
Sua crítica, de base marxista, pós-estruturalista e marcadamente des-
construcionista, frequentemente se alia a posturas teóricas que abordam
o feminismo contemporâneo, o pós-colonialismo e, mais recentemente,
as teorias do multiculturalismo e da globalização. Spivak também editou
um dos volumes dedicados aos estudos subalternos indianos e tradu-
ziu para o inglês várias obras de ficção da escritora indiana Mahasweta
Devi, que escreve originalmente em bengali, também como uma forma
de abordar a subalternidade através da prática tradutória.
O renomado e igualmente controverso artigo “Pode o subalterno
falar?”, publicado primeiramente em 1985, no periódico Wedge, com o
subtítulo “Especulações sobre o sacrifício das viúvas”, parte de uma crí-
tica aos intelectuais ocidentais, em particular Deleuze e Foucault, para
refletir sobre a prática discursiva do intelectual pós-colonial. Delineia
ainda um posicionamento autocrítico com relação ao grupo de estudos
subalternos indianos, ao qual se vincula, construindo um dos argumen-
tos mais incisivos dos estudos pós-coloniais e feministas contemporâ-
neos. Apesar de se basear na adesão aos princípios do grupo de estudos
subalternos, que, partindo da formulação do teórico italiano Antonio
Gramsci, propõe uma importante intervenção na historiografia con-
temporânea ao refletir sobre o papel das classes subalternas como uma
categoria alijada do poder (principalmente no contexto do sul asiático),
Spivak mantém uma postura crítica que ela julga necessária ao trabalho
intelectual. Originou-se, assim, de um questionamento premente nos
estudos pós-coloniais, proposto ao grupo dos estudos subalternos, sua
famosa indagação: o sujeito subalterno como tal pode, de fato, falar?
143
Essa reflexão, baseada em uma crítica à ênfase de Gramsci na autonomia
do sujeito subalterno como uma premissa essencialista, remete também
à preocupação de Spivak em teorizar sobre um sujeito subalterno que
a) não tem conseguido ultrapassar as barreiras do poder instituído,
sendo invariavelmente silenciado, apesar de sua tentativa de se fazer
ouvir; e b) não pode ocupar uma categoria monolítica e indiferenciada,
pois esse sujeito é irredutivelmente heterogêneo – assim, não se pode
falar por uma coletividade tão heterogênea e multifacetada. São essas as
críticas que ela faz tanto a Gramsci quanto ao grupo de estudos subal-
ternos, cujos princípios, ela endossa em termos gerais e a partir dos
quais ela se baseia em sua teorização. Tal questionamento traz em seu
bojo uma insatisfação com um discurso possivelmente utópico, politica-
mente apaziguador e pouco desestabilizador ou propositivo – um posi-
cionamento que não adere aos seus princípios de resistência discursiva e
concreta que ela tanto preza em sua prática teórica e efetiva.
Construindo seu argumento sempre por meio de um viés problema-
tizado pela desconstrução derridiana, pela psicanálise kleiniana e pelo
dialogismo bhakhtiniano, a autora problematiza o uso do termo subal-
terno e o que percebe como sendo sua errônea apropriação. O vocábulo,
que não pode ser usado para se referir a todo e qualquer sujeito mar-
ginalizado, deve ser resgatado, a partir do significado que Gramsci lhe
atribui ao se referir ao “proletariado”, ou seja, àquele cuja marginalização
e desvalia é tragicamente tão profunda que o impede de articular uma
posição de agenciamento. Os subalternos seriam, Spivak argumenta,
aqueles pertencentes às “camadas mais baixas da sociedade constituídas
pelos modos específicos de exclusão dos mercados, da representação
política e legal, e da possibilidade de se tornarem membros plenos no
estrato social dominante” (2000).
Seu influente posicionamento procura, ainda, questionar a posição
do intelectual pós-colonial ao explicitar que nenhum ato de resistência
pode ocorrer em nome do subalterno sem que esse ato esteja imbricado
no discurso hegemônico. Dessa forma, Spivak desvela o lugar incômodo
e a cumplicidade do intelectual que julga poder falar pelo outro e, por
meio dele, construir um discurso de resistência em seu nome. Agir dessa
maneira seria reproduzir as estruturas de poder e opressão, mantendo o
subalterno silenciado, sem lhe oferecer uma posição, um espaço no qual
144
possa falar e, principalmente, no qual possa ser ouvido. Spivak alerta,
portanto, para o perigo de se constituir o outro e o subalterno apenas
como objetos de conhecimento por parte de intelectuais que almejam
meramente falar pelo outro (1990, p. 34) – um fenômeno que podemos
identificar com o perigo de exotização e da fetichização da realidade
social do outro subalterno.
A partir do reconhecimento de sua própria cumplicidade nesse
processo e, principalmente, a de intelectuais do Terceiro Mundo que,
como ela, escolhem teorizar a partir do Primeiro Mundo, Spivak faz
desse reconhecimento um espaço produtivo que lhe permite questionar
o próprio lugar a partir do qual teoriza. Ao discutir o polêmico argu-
mento sobre a possibilidade ou viabilidade de se “falar pelo outro” ou
de “representá-lo”, a autora lança mão do termo “representação”, dis-
tinguindo os dois sentidos da palavra, segundo seu significado em ale-
mão – Vertretung e Darstellung. O primeiro termo se refere ao ato de
assumir o lugar do outro numa acepção política da palavra (como uma
representação política) e o segundo, a uma visão estética que prefigura
o ato de performance ou encenação (de falar por alguém, de se colocar
no lugar de um outro). Isso posto, na análise de Spivak, há uma rela-
ção intrínseca entre o “re-presentar” e o “falar por”, pois, em ambos os
casos, a representação é um ato de fala em que há a pressuposição de um
falante e de um ouvinte. O processo de fala se caracteriza por uma posi-
ção discursiva, uma transação entre falante e ouvinte e, nesse sentido,
esse espaço dialógico (na acepção de Bakhtin) de interação não se con-
cretiza jamais para o sujeito subalterno (lembremo-nos de sua definição
de subalterno) que, desinvestido de qualquer forma de agenciamento, é,
portanto, silenciado e, de fato, não pode falar, pois “nenhuma fala é fala
se não é ouvida”. A autora observa ainda que “frequentemente confundi-
mos isso com ajudar pessoas em dificuldade, ou com pressionar pessoas
para que aprovem boas leis, até mesmo para que insistam, em nome de
outra, que a lei seja implementada” (2005, p. 58).
A conclusão de que o subalterno não pode falar – ou a subalterna,
como por vezes a autora prefere nomear esse sujeito inerentemente gen-
drado – não deve ser interpretada em seu sentido literal, pois, eviden-
temente, esse sujeito subalterno é capaz de falar, no sentido estrito da
expressão. A teorização de Spivak, porém, tem como base toda uma arti-
145
culação cujos pressupostos advêm da filosofia, da psicanálise (de base
kleiniana), da desconstrução derridiana e do dialogismo bhakhtiniano
que ressalta a ausência do caráter dialógico na fala do sujeito subalterno.
Da mesma forma, o processo de autorrepresentação desse sujeito tam-
bém não se efetua, pois o ato de ser ouvido não ocorre e sua fala é ine-
vitavelmente intermediada pela fala de outrem que assume a autoridade
de falar por ele. Tal afirmação tem sido interpretada erroneamente e de
forma simplista como se a teórica estivesse afirmando categoricamente
que o sujeito subalterno – ou os grupos marginalizados, os oprimidos
e os desvalidos – não pudesse falar ou que simplesmente tivesse que
recorrer ao discurso hegemônico para fazê-lo. Aqui percebe-se o imbri-
camento de toda uma teoria, pois tal postura se refere ao fato de essa fala
ser sempre intermediada pela voz de outrem que se coloca em posição
de reivindicar algo em nome de um(a) outro(a), em especial um intelec-
tual do chamado Primeiro Mundo ou alguém que tem acesso aos dis-
cursos hegemônicos, e que se coloca em posição de reivindicar algo em
nome desse(a) outro(a). Esse argumento destaca, acima de tudo, a) a ilu-
são e a cumplicidade do intelectual que crê poder falar por esse(a) outro
(a); b) a ausência de uma escuta qualificada “quando o sujeito subalterno
falar” (em uma referência à responsabilidade da escuta psicanalítica teo-
rizada por Freud e Melanie Klein); e c) o consequente silenciamento
desse sujeito.
Sendo assim, a tarefa do, ou melhor, da intelectual pós-colonial, em
especial, deve ser a de criar espaços por meio dos quais o sujeito subal-
terno possa falar para que, quando ele ou ela o faça, possa ser ouvido(a)
– essa é a questão dialógica propositiva para a autora. Não se pode ou
deve falar por esse sujeito, mas se deve trabalhar “contra” a subalter-
nidade. Esse argumento propositivo nos permite entrever a relevância
da postura crítica do/a intelectual contemporâneo/a. A subalternidade,
como um operador crítico, não deve e não pode ser exotizada, roman-
tizada ou fetichizada, posto que não há nada positivo em se congelar o
sujeito subalterno nesse espaço excludente e destituído de possibilidade
de poder e agenciamento ou entregar nas mãos de outrem o destino a
ele reservado. Mas, perguntaríamos, como podemos trabalhar contra a
subalternidade? Uma das possibilidades seria por meio da criação de
espaços nos quais o sujeito subalterno possa se articular e, como con-
146
sequência, possa também ser ouvido. Essa seria, de fato, nossa “contri-
buição para o projeto de refazer a história ou sustentar vozes sempre
mutantes sob uma perspectiva alternativa”. Em outras palavras, o cami-
nho crítico e articulador que precisa ser construído seria o de “fazer
com que as pessoas estejam prontas para ouvir” (Spivak, 1994a, p. 197),
insistindo em esquecer os privilégios que temos e em aprender com o
outro(a) subalterno(a). Essa é a responsabilidade e também a obrigato-
riedade que Spivak reserva aos intelectuais contemporâneos, a respon-
sabilidade para com o outro para que estejam sempre abertos a “res-
ponder ao outro”, a abrir espaço discursivo para que o outro fale como
um direito e uma dívida a ser quitada (no sentido derridiano, kleiniano
e também bhakhtiniano), a reconhecer sua inerente cumplicidade e a
necessidade de se responsabilizar, de responder, de reagir e de ser sensí-
vel ao outro, abrindo espaço para um diálogo de mão dupla e uma inte-
ração através do aprendizado da escuta qualificada. Seria esse um traba-
lho a partir das bases e não empreendido por uma suposta benevolência
de intelectuais que se propõem a falar pelo outro. Esse é o trabalho ético
para o qual intelectuais e ativistas políticos devem atentar e do qual não
podem se abster, pois “a responsabilidade deve unir o chamado da ética
a uma resposta” (1994b, p. 57).
De fato, poder-se-ia argumentar que esse sujeito subalterno deve-
ria ser capaz de produzir incessantemente uma interrupção epistemo-
lógica e um contradiscurso no fluxo discursivo hegemônico, mas para
tal empreendimento é necessário que estejamos dispostos a ouvir e
aprender com o outro por quem não se deve ter a pretensão de falar. E
somente poderemos fazê-lo – na posição de críticos e intelectuais – se
começarmos a desaprender nosso privilégio de fala como uma perda
irreparável (mas necessária), a resistir à posição cômoda e ao apelo fácil
de falar pelo outro, e, principalmente, se nos dispusermos a aprender
com esse outro. Só assim o(a) subalterno(a) poderá falar, ser ouvido(a)
e deixar o espaço conflituoso, paralisante e alheável da subalternidade.
Essa postura ética requer um trabalho contínuo de questionamento e
intervenção teórica e prática em nossos discursos e práxis cotidianos.
Pode-se afirmar que o sujeito subalterno, por vezes, deixa a subal-
ternidade para se tornar o intelectual orgânico de Gramsci, ou seja, o
intelectual que se identifica com as lutas das classes populares e dos
147
subalternos e que crê no ideal democrático e na sabedoria popular em
oposição ao intelectual elitizado. Podem ser considerados orgânicos os
intelectuais que “elaboram uma concepção ético-política que os habilita
a exercer funções culturais, educativas e organizativas para assegurar a
hegemonia social e o domínio estatal da classe que representam” (Seme-
raro, 2006, p. 278). Assim, sua organicidade está diretamente ligada
a sua inserção na cultura, história e política dessas classes subalternas.
Esse é, nas palavras de Giovanni Semeraro, o ideal de Gramsci. A con-
cepção do intelectual orgânico de Gramsci, que inspira Spivak em sua
teorização, se baseia em uma crença na reflexão intelectual como sendo
uma prerrogativa de toda coletividade e que se instaura na relação de
aprendizado que estabelecem entre si.
No entanto, se o subalterno é, dessa forma, silenciado e obliterado,
a mulher subalterna encontra-se em uma posição ainda mais marginali-
zada pelos problemas subjacentes às questões de gênero. Esse é um dos
enfoques centrais que permeia o trabalho da teórica, cujo argumento
fornece um relato de uma história que privilegia o sujeito subalterno
feminino e “o caminho da diferença sexual” como sendo duplamente
obliterado, pois se “no contexto da produção colonial, o sujeito subal-
terno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino
está ainda mais profundamente na obscuridade” (Spivak, 2010, p.
66-67). Ao refletir sobre a história das mulheres indianas e da imolação
das viúvas, Spivak aborda o lugar problemático e inquietante ocupado
pelas mulheres no contexto pós-colonial. Ao relatar, assim, a história de
uma jovem indiana que não pode se autorrepresentar e, logo, não pode
“falar” fora do contexto patriarcal e pós-colonial, Spivak exemplifica seu
argumento de que o subalterno, nesse caso em especial, a mulher como
subalterna, não pode falar e quando tenta fazê-lo não encontra os meios
para se fazer ouvir. A teórica relata dois episódios nos quais esse sujeito
subalterno feminino tenta falar, mas não é ouvido, sendo, portanto,
silenciado ao lhe ser negado uma voz.
O primeiro relato tem como pano de fundo a Índia colonial, sob
a intervenção inglesa, na qual a simbologia adquirida pelo ritual sati –
o tradicional e arcaico ritual de imolação das viúvas na pira funerária
de seus falecidos maridos – acaba por promover ainda mais o silencia-
mento e a repressão das mulheres e de seus corpos. Os ingleses, que
148
tinham supostamente uma prática de não intervenção nos costumes
nativos, julgaram que esse ritual, pelo o que percebiam como a barba-
ridade de sua proposta, deveria ser coibido em todo o país. Diante da
proibição, o ritual que não era praticado universalmente nem se encon-
trava tanto em voga mais, voltou a ser praticado. A imediata força polí-
tica assumida pelo retorno da prática do ritual, após esse episódio, se
deu pela sugestão de que, como argumenta Spivak, homens brancos
estivessem se propondo a salvar as mulheres indianas de pele escura dos
homens indianos também de pele escura. O corpo feminino racializado
no contexto colonial assume, então, metonimicamente o lugar da nação
colonizada e se torna o espaço de disputas coloniais, assumindo o fardo
e a responsabilidade pelo momento histórico vivido pela nação e pelo
exacerbamento do discurso nacionalista contestatório de repúdio às
intervenções ocidentais nas tradições de países periféricos.
O ato de imolação das viúvas atravessa, então, as barreiras do pri-
vado, seu lugar de surgimento, e se desloca para o espaço público das
contendas políticas, assumindo um significado outro como forma de
transgressão aos códigos coloniais e, ao mesmo tempo, como uma ação
política possível através da qual um discurso nacionalista anticolonial é
construído. Essa construção discursiva torna-se, pois, marcada e perpe-
trada no corpo das mulheres indianas silenciadas e destituídas de qual-
quer agenciamento. O sati se torna, assim, nas palavras de Spivak, “um
significante com uma carga social inversa” (Spivak, 2010, p. 96), além
de se materializar por meio de um termo cuja tradução cultural comete
uma violência epistêmica, pois sati em sânscrito quer dizer apenas “boa
esposa”. Como então a boa esposa se tornou aquela que se imola na pira
funerária do marido? Justamente pela violação e violência epistêmica
dessa tradução equivocada e ideológica, a serviço de uma heteronorma-
tividade reprodutiva,5 que têm como consequência o cerceamento mais
abjeto e o silenciamento da mulher subalterna. De fato, como abordarei
a seguir, a questão da fala da mulher subalterna se encontra diretamente
ligada à omissão, à violência e ao fracasso de uma abertura a outros
processos possíveis de tradução cultural (não apenas linguística), emba-
5 Ver a discussão de Spivak sobre o contexto da manutenção política da heteronormativi-
dade reprodutiva dos discursos sobre os nacionalismos (2010, p. 63).
149
sados na ética e na responsabilidade daqueles que se propõem a atuar
como mediadores e tradutores culturais.
Assim, é, principalmente, à mulher intelectual que o apelo final de
Spivak se dirige. A ela caberá a tarefa de criar espaços e condições de
autorrepresentação e também de questionar os limites representacio-
nais, bem como seu próprio lugar de enunciação e sua cumplicidade no
trabalho intelectual. No entanto, cabe ressaltar a problemática questão
de se conceber o agenciamento como uma forma de ação validada ins-
titucionalmente. Por outro lado, negar tal possibilidade insere uma fra-
tura discursiva originária de um paradoxo que se coloca ao percebermos
a impossibilidade de se articular um discurso de resistência que esteja
fora dos discursos hegemônicos. A tarefa do/a intelectual contemporâ-
neo/a estaria, portanto, inerentemente vinculada ao reconhecimento
desse paradoxo e ao impulso utópico de articulação de outras possíveis
maneiras de produzir uma crítica descolonial.
O segundo episódio no qual Spivak se detém igualmente exempli-
fica o silenciamento da mulher subalterna e seu apagamento dos discur-
sos hegemônicos através do relato de vida de Bhubaneswari Bhaduri, a
mulher indiana cujo ato de rebeldia é suprimido da história da nação
por jamais ter sido reconhecido e aceito, razão pela qual ela não pode
ser ouvida e seu nome é apagado da memória familiar e dos arquivos
históricos e culturais. Bhubaneswari Bhaduri fazia parte de um movi-
mento político de luta pela independência da Índia e a ela coube a tarefa
de cometer um assassinato que, a despeito de sua atuação política, não
conseguiu executar. Ao decidir se matar diante da frustração da missão
não cumprida, ela aguarda o período menstrual para que seu suicídio
não pudesse ser visto como um caso de amor e de gravidez ilícitos –
um discurso corrente na tradicional sociedade indiana da época. Não
obstante, de nada lhe adiantou tentar marcar no corpo sua fala, posto
que sua história de luta política foi, de fato, completamente silenciada
e seu suicídio lido apenas como mais um caso de amor ilícito na socie-
dade indiana, marcada por rígidos códigos de conduta feminina e pelas
limitações de classe e casta. Mais uma vez, a impossibilidade de a fala
dessa mulher subalterna ser ouvida (ou mesmo traduzida) a manteve no
silêncio e na obscuridade. Ou seja, o silenciamento do sujeito subalterno
150
se consolida quando falta a responsabilidade ética, quando a escuta não
é qualificada e quando a tradução cultural não é solidária.
iii
Retomemos agora o espaço de fala de Carolina Maria de Jesus nos per-
guntando a que tipo de escuta essa mulher negra, favelada, destituída e
desvalida foi e tem sido submetida – essa escritora extraordinária que
escreveu e falou apesar de “tantos senões”. Cito para tanto alguns trechos
da biografia de Carolina Maria de Jesus, Muito bem, Carolina!, escrita
por Eliana de Moura Castro e Marília Novais de Mata Machado, que
muito me impressionaram:
Hoje, Carolina Maria de Jesus é bem conhecida no estrangeiro, especial-
mente nos Estados Unidos, onde sempre teve seus livros reeditados. No
Brasil, poucos se lembram dela e quase ninguém sabe que ela escreveu
muito mais que seu famoso diário de 1960. (2007, p. 11)
E ainda:
Tudo também grita por socorro, por organização, publicação e divulgação
mais ampla. (2007, p. 57)
Foi rapidamente esquecida e sua obra, que incomodou pelo conteúdo e
pela forma, permanece em grande parte inédita. A sociedade preferia não
saber da miséria, do sofrimento e da injustiça. (2007, p. 77)
Se não há dúvida, como atestam as palavras das biógrafas, de que
Carolina Maria de Jesus e sua obra nos forçam, de maneira incômoda e
insistente, a efetuar uma fratura necessária no campo discursivo (através de
sua narrativa de testemunho e de sua produção literária) e prático (através
da inserção do discurso das margens e da periferia como forma de inter-
venção política) e apontam para uma “guinada epistemológica na produ-
ção de conhecimento”, ressignificando a literatura contemporânea (Alós,
2009, p. 139-143); por outro, sua ainda marginalização frente ao cânone
literário, bem como o pouco conhecimento do conjunto de sua obra,
nos leva a refletir sobre o porquê de uma escuta tão tímida e enviesada.
Uma breve análise de seu renomado texto nos revela que Carolina
conhece bem a “dupla desestabilização” (Alós, 2009, p. 143) que registra
151
e o papel que deveria ser o seu. É o que ela afirma em várias partes de seu
incisivo diário, como, por exemplo, nas seguintes colocações: “Os poli-
ticos sabem que eu sou poetisa. E que o poeta enfrenta a morte quando
vê o povo oprimido” (2001, p. 35); “Mas os poetas do lixo, os idealistas da
favela, um expectador que assiste e observa as trajedias que os políticos
representam em relação ao povo” (2001, p. 47); “Eu percebo que se este
Diário for publicado vai maguar muita gente” (2001, p. 69). Sua autorre-
ferencialidade denota a consciência do espaço e do lugar de enunciação
que ocupa nas bordas do tecido social como um sujeito marcadamente
racializado e gendrado – um sujeito invisível, em termos de poder, em
sua franca visibilidade racial e de gênero.
Para uma mulher subalterna que se via não somente como uma
escritora e uma poetisa, como ela menciona várias vezes em seu diário,
mas também como uma intelectual orgânica no sentido de Gramsci, e
que, nas palavras de Moura Castro e Mata Machado, “era a porta-voz
da comunidade marginalizada e sem direito à voz (2007, p. 48), sua fala
foi incessantemente silenciada e obliterada ao lhe ser negado o direito
à publicação na íntegra, à seleção de seus próprios textos e aos direitos
autorais que lhe eram devidos. Vale, é claro, reconhecer a importância
da mediação de Audálio Dantas, jornalista que publica seu diário, sem
a qual possivelmente nem teríamos ouvido falar dessa escritora e poeta
surgida das margens da sociedade. No entanto, é ele que nos informa, no
prefácio da 8ª edição (e 9ª impressão) de Quarto de despejo, sua posição
de articulador e mediador das palavras de Carolina Maria de Jesus:
A repetição da rotina da favelada, por mais fiel que fosse, seria exaustiva.
Por isso foram feitos cortes, selecionados os trechos mais significativos.
[...] Carolina viu a cor da fome – a Amarela. No tratamento que dei ao
original, muitas vezes, por excessiva presença, a Amarela saiu de cena, mas
não de modo a diminuir a sua importância na tragédia favelada. (2001, p. 3)
Como lembra Jean Franco esse tipo de mediação “corre o risco de
reproduzir relações de poder existentes entre o intelectual e os silencia-
dos” (1992, p. 14), além de criar uma áurea de um discurso essenciali-
zante que congela o sujeito subalterno para sempre em um espaço exó-
tico e de suposta autenticidade fetichizada. Sem dúvida, o diário surge
filtrado pela perspectiva deste editor que “traduziu” (no sentido pro-
152
posto por Spivak de uma tradução cultural cuja base deve ser a ética e
a responsabilidade) o pensamento de Carolina e construiu uma suposta
autorrepresentação da escritora. Assim, podemos perguntar, que fala é
essa que é “autor/izada” por outrem que se julga no direito e no dever
de tornar seu texto mais palatável, de reduzir uma suposta “excessiva
presença” de algo incômodo? Excessiva, incômoda para quem? A quem
serve esse texto adulterado? Que autorrepresentação conseguimos abs-
trair desse relato mutilado? Quando essa mulher subalterna fala sobre
sua fome e sua luta pela sobrevivência, que é a de milhões de brasileiros,
como sua fala é ouvida? Que responsabilidade ética advém dessa escuta
ou da falta dela?
Cito novamente Moura Castro e Mata Machado: “Vozes, como a
dela, excluídas da sociedade, com as quais instaura um diálogo, não de
surdos, mas de mudos, porque não são ouvidos pelo poder público nem
pela coletividade” (2007, p. 49) ou pelo próprio campo literário que,
como observa Regina Dalcastagné, principalmente “se configura como
um espaço de exclusão” (2007, p. 18). Ainda hoje passados 50 anos da
incursão de Carolina Maria de Jesus nas letras brasileiras onde está sua
produção literária? Por que não temos ainda acesso direto a suas outras
como ela as publicou?6 Dalcastagné acrescenta, fazendo coro a nosso
questionamento, “junto da discussão sobre o lugar da fala seria preciso
incluir o problema do lugar de onde se ouve” (2007, p. 25). Ou melhor, é
essencial pensarmos nas maneiras nas quais se dá a escuta da fala dessa
subalterna. Com qual sensibilidade, solidariedade e responsabilidade
ética tal escuta é processada? Com qual possibilidade de aprendizado
ou de trabalho contra a subalternidade? Ou seria essa uma escuta de
cumplicidade dos intelectuais com os sistemas hegemônicos? Podemos,
então, perguntar, seguindo o caminho teórico trilhado por Spivak, será
que a mulher subalterna pode, de fato, falar? Ou ainda, o que acon-
tece quando ela fala? Por quais caminhos da diferença sexual trilha sua
produção literária? Esses e outros questionamentos acerca do contexto
de produção (e tradução cultural) do texto de Carolina Maria de Jesus
nos permitem pensar na lógica da crítica pós-colonial construída pelos
6 Ver o exemplo de Diário de Bitita que, segundo Moura Castro e Mata Machado, foi publi-
cado primeiro em francês para, então, a partir do francês ser traduzido e publicado em
português.
153
textos teóricos de Spivak. Alertam-nos igualmente para nossa postura SPIVAK, Gayatri Chakravorty.Can the Subaltern Speak? In: NELSON, Cary;
como intelectuais e produtores de saber e conhecimento e nossa ine- GROSSBERG, Larry (eds.). Marxism and the Interpretation of Culture.
Urbana: University of Illinois Press, 1988, p. 271-313.
rente cumplicidade com os discursos que se erigem como críticos, mas
______. The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. New York:
que efetuam o silenciamento desse outro por quem pretendemos falar.
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No entanto, é justamente a contrapelo que uma crítica que se instala
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com base na responsabilidade ética e na solidariedade deve se construir LANDA, Heloisa Buarque de. Feminismo em tempos pós-modernos. Rio de
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154 155
 parte ii
Fricções culturais: África, Américas, Brasil
As literaturas pós-coloniais da África lusófona
Bárbara dos Santos

As literaturas de Angola, Cabo Verde, Guiné-Bissau, Moçambique e São

Tomé e Príncipe são portadoras de uma profunda diversidade cultural
e representam a complexidade do debate pós-colonial. Ao estudá-las,
estamos confrontados com a dificuldade de estabelecer um balanço de
obras literárias cuja profusão de registros e de temáticas revela realidades
complexas e múltiplas. Essas obras têm a particularidade de nos ensinar
a lê-las e a compreendê-las. O leitor é frequentemente convocado na
aventura da escrita, chamado como testemunha, ou guiado no encami-
nhamento particular da cenografia pós-colonial. O trabalho da língua,
uma constante nesse tipo de escrita, é geralmente acompanhado por um
paratexto, sob a forma de notas ou de um léxico no final do livro. Como
o observou a maioria dos críticos pós-coloniais que estabeleceram uma
ligação entre nação e narração, as literaturas de África lusófona evoluí-
ram à medida que as nações se iam construindo, o que ocorreu por vezes
num contexto extremamente violento como no caso de Angola ou de
Moçambique, que sofreram guerras civis destruidoras depois de terem
acedido à independência. Contudo a formação de instituições culturais
permitiu a escritores criar um espaço literário nessas nações jovens e,
por conseguinte, afirmar-se ao impor vozes novas.
As obras de língua portuguesa são menos conhecidas do que as lite-
raturas francófonas e anglófonas na Europa e merecem, de facto, uma
atenção maior. O número reduzido de traduções explica a difusão rela-

159
tivamente fraca que conhecem em França. Como nos países vizinhos, as
produções literárias de África lusófona inserem-se num universo mul-
ticultural e híbrido, onde a linguagem exprime os diferentes universos
simbólicos postos em relação pela escrita pós-colonial. Os autores de
África lusófona, da mesma forma que os escritores francófonos e angló-
fonos, são verdadeiros “passadores de língua” (Moura, 1999, p. 78) e
procuram atingir, através da transcrição da tradição oral, uma forma de
autenticidade cultural. Essas obras participam do paradigma pós-colo-
nial que elas constroem e examinam a partir de cenografias que definem
o próprio contexto de enunciação. Nesse âmbito, o objeto da nossa aná-
lise consistirá em analisar a situação do escritor pós-colonial nessas lite-
raturas para percebermos a evolução de um corpus em plena expansão.
o escritor pós-colonial africano de língua portuguesa
No seu estudo Origens do nacionalismo africano, Mário Pinto de Andrade
(1997) faz uma descrição de carácter social e político do aumento do
nacionalismo em África e, mais precisamente, nos países africanos de
língua portuguesa. Portugal encontrava-se sob um regime ditatorial na
época do nascimento dos movimentos de libertação, e o estado sala-
zarista aplicava nas suas colónias uma política assimilacionista que
era utilizada para legitimar a ação em África. O objetivo da política
do Estado Novo era de conseguir a integração da África portuguesa à
metrópole, com o intuito de neutralizar as pressões internacionais da
política anticolonialista, liderada essencialmente pelos Estados Unidos
após a Segunda Guerra Mundial. Entre as diferentes medidas adotadas
pelo Estado Novo nessa época, a questão da alfabetização dos povos
africanos (pouco desenvolvida até então, visto que o ensino era prin-
cipalmente destinado aos colonos) foi reconsiderada devido ao atraso
do desenvolvimento industrial, verdadeiro obstáculo à política econó-
mica portuguesa (Mateus, 1999, p. 21). O Estado Novo, que assentava
a necessidade da presença portuguesa em África na doutrina do Luso-
tropicalismo elaborada pelo sociólogo brasileiro Gilberto Freire, procla-
mou um novo direito para os indígenas das províncias de Angola, Cabo
Verde, Guiné-Bissau, Moçambique e São Tomé e Príncipe. Esse novo
direito devia facilitar o acesso ao estatuto de assimilado, ou seja, ao esta-
160
tuto de civilizado. Segundo G. Freire o colonialismo português era sus-
tentado por uma ideologia que lhe era própria, orientada na edificação
de uma civilização profundamente multirracial. Na realidade, o sistema
educativo português em África visava principalmente a fornecer aos
povos locais uma formação básica, principalmente apoiada no ensino
da língua e dos costumes portugueses, como o indicou Dalila Mateus,
ao mostrar que, em 1964, o ensino tinha conservado uma perspectiva
exclusivamente portuguesa, apesar de um esforço para a africanizar. A
política educacional era, na verdade, uma estratégia do regime salaza-
rista que tentava ter um maior controlo das populações, numa época em
que as lutas de libertação se desenvolviam. O sistema educativo estava,
aliás, entre as mãos do ensino católico, o estado tendo percebido os peri-
gos do protestantismo nas colónias.
A maioria das escolas encontrava-se nas cidades onde viviam os
colonos, e eram pouco acessíveis às crianças africanas. Os poucos “assi-
milados” que tinham acesso à escola primária frequentavam depois uma
formação técnica ou profissional (muito raramente o ensino secundá-
rio). O acesso ao ensino universitário era ainda mais limitado (Mateus,
1999, p. 40). Contudo, embora houvesse um controlo e uma censura
exercida pelas autoridades do Estado Novo sobre os estudantes afri-
canos que estavam na metrópole, foi em Lisboa e em Coimbra que se
formaram os principais grupos que levaram à libertação das colónias.
Segundo Mário Pinto de Andrade, um protonacionalismo desenvolveu-
se, representado por dois principais movimentos, fundados em Lisboa:
A Liga Africana (1920) e o Partido Nacional Africano (1921). Apesar dos
conflitos ideológicos,1 esses partidos estavam à origem das primeiras
manifestações de uma consciência nacional que reivindicava o direito a
um reconhecimento da sua identidade racial e histórica.
No entanto, foram sobretudo as elites urbanas e crioulas das coló-
nias, assim como os estudantes das Casas dos Estudantes do Império,
criadas em Lisboa e em Coimbra em 1944, que iniciaram o verdadeiro
1 Segundo Mário Pinto de Andrade, a diferença entre os dois partidos reside no facto de
que a Liga Africana, cujos objectivos se inspiram da Junta da Defesa dos Direitos da
Africa (1913), defende um ideal assimilacionaista liberal, enquanto que o Partido Nacio-
nal Africano reivindica a autonomia imediata. Mas esses dois movimentos opõem sobre-
tudo duas correntes: o pan-africanismo e o garveyismo (Andrade, 1997, p. 120).
161
movimento nacionalista que levou às lutas de libertação. Essas elites,
que pertenciam a um nível social e intelectual mais elevado, inspiraram-
se das estruturas sociopolíticas africanas, embora alguns grupos fossem
mais ocidentalizados do que outros. Várias associações nascidas nas
colónias criaram revistas: a revista Cultura I (1945-1951) para a Socie-
dade Cultural de Angola, a revista Mensagem (1951-1952) para a Asso-
ciação dos Nativos de Angola (Anangola), na qual o MNI (Movimento
dos Novos Intelectuais de Angola), composto, entre outros, de persona-
lidades como Agostinho Neto, Viriato Cruz, Mário Pinto de Andrade ou
António Jacinto, publicou poemas. Escritores moçambicanos também
colaboram na revista Mensagem como José Craveirinha ou Noémia de
Sousa. A revista Cultura II (1957-1960), editada em Angola, publicou,
por sua parte, os textos de António Cardoso, de Henrique Abranches,
de Henrique Guerra, ou ainda de José Luandino Vieira.
Em Moçambique, o Grémio Africano (formado no início dos anos
20) tornou-se a Associação Africana. E, nos anos 30, o Centro Associa-
tivo dos Negros de Moçambique propôs actividades culturais e despor-
tivas. No entanto só foi a partir da publicação de O Jornal Africano, em
1908, ao qual sucedeu O Brado Africano em 1918, que a actividade lite-
rária conheceu uma verdadeira difusão (Andrade, 1997, p. 59). A efer-
vescência intelectual criada por esses grupos contribuiu para a formação
das elites africanas que viviam em Portugal. Associações como as Casas
dos Estudantes do Império (que contaram com a participação de Agosti-
nho Neto, Costa de Andrade, Noémia de Sousa, Marcelino dos Santos,
Francisco José Tenreiro, Manuel Rui ou ainda Amílcar Cabral), o Centro
de Estudos Africanos (onde se organizavam colóquios aos domingos) ou
ainda o Club Marítimo Africano (constituído por empregados e mari-
nheiros africanos) participaram no movimento intelectual africano que
visava a revalorizar o homem negro. Nas universidades portuguesas, as
formações em história ou em sociologia também permitiam aos estu-
dantes africanos reflectir sobre a situação política e cultural dos seus
países. Influências políticas (o Partido Comunista Português, ou o movi-
mento anticolonialista) também participaram na formação dessas elites
que se tornaram os líderes das lutas de libertação.
O período do impulso nacionalista, o seu contexto político e social,
corresponde à emergência de uma literatura que se interroga sobre a
162
situação política e cultural dos países colonizados por Portugal. Assim,
José Luís Pires Laranjeira explica a virada nacionalista dessas literaturas
pela aparição de novas mentalidades, incrementadas pela introdução do
ensino laico nas colónias e a ida de estudantes para a metrópole, influen-
ciadas por ideologias como o socialismo anarquista, o republicanismo,
o proudhonismo e, mais tarde, o pan-africanismo (Laranjeira, 1992, p.
13). Os escritores da África lusófona adotaram então um discurso polí-
tico: descrevem os conflitos sociais dos seus países, analisando o estatuto
do homem colonizado e falam de guerras e de revoluções. As literaturas
da África lusófona denunciam os danos do colonialismo, adotando o
ponto de vista do colonizado (e do seu sofrimento). Entram no âmbito
das literaturas africanas de emancipação, pelo carácter social e ideoló-
gico que contêm, mas a complexidade da ditadura portuguesa limita
o campo de ação dos escritores que ainda estão mais limitados do que
os confrades anglófonos e francófonos. A questão da originalidade das
literaturas africanas lusófonas é frequentemente evocada. No prolonga-
mento das análises de Inocência Mata (2000), essa originalidade parece-
nos residir na existência de uma intelligentsia, de uma elite intelectual
multirracial, constituída por personalidades à partida antagónicas.
Como no caso das outras literaturas eurófonas de África, as litera-
turas lusófonas começaram por poesia, género que apareceu como uma
das formas literárias mais aptas a expressar “o jorro espontâneo e quoti-
diano” (Chevrier, 2003, p. 58) da cultura tradicional africana. Se reflec-
tirmos a propósito das influências culturais encontradas pelos escrito-
res, podemos constatar que uma parte da originalidade deles consiste
no facto de que os escritores lusófonos não acompanharam os grandes
movimentos ideológicos europeus com a mesma intensidade que os afri-
canos dos países vizinhos, como no caso do movimento da Negritude
que teve um impacto mais tardio (Laranjeira, 1995, p. 93-94). Como o
mostrou José Luís Pires Laranjeira, além de uma situação directamente
condicionada pela política educativa do colonialismo português, o isola-
mento cultural que os africanos dos Palops (Países Africanos de Língua
Oficial Portuguesa) conheceram numa metrópole sob ditadura também
foi um fator importante. As influências literárias vinham num primeiro
momento do Brasil e também dos Estados Unidos, que, segundo as
163
observações de Mário Pinto de Andrade recolhidas por Michel Laban,
foram a fonte do protonacionalismo africano lusófono:
E, a propósito de América, é muito interessante ver como cada geração
teve a sua América. Neste momento leio jornais dos protonacionalistas
das antigas colónias francesas – protonacionalistas que são já percursores
dos movimentos de independência –, e todos os jornais dos anos 20-30
são dominados pela questão dos negros de Scottsboro, no Alabama, que
foram linchados ou executados na cadeira eléctrica. Era um aconteci-
mento central. Porque a nossa América era de Mc Gee, ou outros, porque
a lei de Lynch era aplicada sem contemplações. Cada geração de africanos
teve sua América. A presença do negro americano é fundamental na nossa
tomada de consciência, era um elemento de referência. (Laban, 1997, p. 96,
tradução minha)
De facto, os escritores africanos manifestavam um grande interesse
por tudo o que provinha das Américas, cuja produção cultural nutria a
experiência deles, enquanto estudantes negros da diáspora. O Brasil era
um exemplo de antiga colónia que tinha conseguido criar a sua própria
literatura, representando realidades de um outro mundo e ilustrando,
graças ao género regionalista, a importância e a riqueza das culturas
locais. A forma como os autores brasileiros se apropriaram da língua
portuguesa para divulgar a sua própria cultura também foi um modelo
essencial para eles.
Contudo, a situação dos escritores africanos tornou-se cada vez
mais difícil, devido à ditadura salazarista que bloqueava a comunicação
e a circulação de ideias vindas do estrangeiro, ou até vindas do próprio
país, como era o caso do neorrealismo. Partilhamos por isso a análise de
Alain Ricard quando afirma:
A apropriação africana do português foi paralela ao movimento de liberta-
ção nacional; o tema da mestiçagem encontra-se no centro desta história e
desta literatura, na verdade com muitas ilusões. A plasticidade dialetal do
português, uma língua já partilhada entre um imenso Brasil e um pequeno
núcleo europeu, traduziu-se numa permeabilidade às línguas bantu, pelo
menos em termos lexicais. Consciência linguística e consciência política
são indissociáveis nos Palops. Também é o caso de outros lugares de África,
mas nesses países os militantes parecem ter tido uma clara consciência da
situação desde o início das lutas, ao contrário dos poetas da negritude por
exemplo. (Ricard, 1995, p. 247, tradução minha)
164
Parece-nos, de facto, que os escritores africanos lusófonos desen-
volveram rapidamente uma consciência política e linguística, sobretudo
se tomarmos em consideração a natureza do regime português e o cho-
que cultural que tiveram ao chegar à metrópole.
Segundo J. L. Pires Laranjeira (1995, p. 95), embora se possa encon-
trar em alguns poemas escritos nos anos quarenta “um sentimento de
posse em relação à terra, à região, quase um sentimento e um conceito
de patriotismo africano (sem pátria definida/edificada, mas imaginada
e ambicionada)”, a negritude de língua portuguesa manifestou-se prin-
cipalmente a partir dos anos 50 e conheceu, no espaço de dez anos, um
desenvolvimento que coincidiu com um “sociorrealismo”  (Laranjeira,
2000, p. 13) africano, inspirado no neorrealismo português. De facto, o
movimento iniciado por Césaire, Damas e Senghor desenvolveu-se de
forma tardia e quase clandestina nos países da África lusófona (Laran-
jeira, 2000, p. 152-153), mas teve um papel fulcral durante as lutas de
libertação. O primeiro escritor que manifestou um sentimento de per-
tença à negritude de língua portuguesa foi José Francisco Tenreiro,
escritor de São Tomé e Príncipe, então estudante em Lisboa.
especificidades do pós-colonialismo lusófono
Se bem que a crítica pós-colonial lusófona se tenha inspirado em geral
nos teóricos anglófonos, o sociólogo Boaventura de Sousa Santos subli-
nha, no seu artigo “Entre o Prospero e Caliban: colonialismo, pós-colo-
nialismo e inter-identidades” (2001, p. 23-85), as especificidades de um
pós-colonialismo português. Tendo sido Portugal um país semiperifé-
rico no sistema económico capitalista, quase uma colónia (dependendo
fortemente da Inglaterra), o colonialismo português apareceu de forma
secundária ou subalterna. Essa situação explica sem dúvida o facto de
Portugal ter desenvolvido uma política colonial sem tentativa de se
adaptar ao sistema capitalista, em plena ascensão nos outros países. Boa-
ventura de Sousa Santos completa a análise ao lembrar que o discurso
colonial português já era subalterno em si visto que a história do colo-
nialismo era escrita desde o século XVII em inglês e não em português:
o colonizador português teve que enfrentar problemas de representação
similares aos dos povos colonizados pelos britânicos.
165
 A partir dessa observação, o crítico põe em realce a complexidade
do estatuto do colonizador português que tinha, de facto, um estatuto
superior ao estatuto do colonizado, mas que se tornava um coloniza-
dor pouco eficiente (daí a descolonização caótica) e secundário (visto
que Portugal era quase uma colónia da Grã-Bretanha). Boaventura de
Sousa Santos observa que a relação entre o colonizador português e o
colonizado aparece de forma mais ambivalente, ou melhor, mais híbrida
do que o que acontecia no colonialismo inglês. Ao insistir na dupla rela-
ção que a identidade dominante mantinha com a identidade subalterna,
Boaventura de Sousa Santos estabelece um “jogo de espelho“, que reen-
via para um processo interidentitário específico ao colonialismo portu-
guês. O autor identifica, nesse jogo complexo, três aspectos que lhe pare-
cem ser específicos ao colonialismo português: primeiro, insiste no facto
de que Portugal se encontrou nos dois lados do espelho (colonizador e
colonizado); segundo, salienta a ideia de que o sujeito de desejo também
se tornou objeto de desejo durante a época colonial; e, finalmente, mos-
tra que a identidade dominante nunca negou completamente o outro e
não soube, por conseguinte, confrontar-se politicamente a ele. A par-
tir desse primeiro jogo de espelho, o crítico demonstra que o colonia-
lismo português não adotou a mesma política colonizadora dos outros
países europeus. Coloca-se num espaço-tempo que lhe é específico,
caracterizado por porosidade e hibridismo. Daí a importância do pro-
cesso interidentitário presente no pós-colonialismo lusófono. O escri-
tor africano aparece como uma consciência cultural que se constrói
na emancipação de um sistema colonial instável e diferente das práticas
políticas e ideológicas da época.
Por isso, não é surpreendente que Manuel Ferreira, pioneiro nos estu-
dos literários sobre a África lusófona, tenha posto em destaque a impor-
tância da individualidade que continua a ser, a nosso ver, uma questão
fundamental nessas literaturas. Ao estabelecer um paralelo entre o indi-
víduo e a libertação do sistema colonial, o crítico mostrou que os escri-
tores africanos lusófonos só puderam se libertar da dependência literária
colonial em que se encontravam quando integraram as mudanças cultu-
rais provocadas pelo colonialismo. De facto, os escritores africanos lusó-
fonos perceberam rapidamente a necessidade de reconsiderar a herança
cultural europeia com o objetivo de se apropriar dela e de adaptá-la
166
à cultura africana. Como mostra ainda Manuel Ferreira no seu estudo
(1989, p. 37), essas obras traduzem a capacidade de integração e de adap-
tação dos autores, expressando um desejo de unidade nacional represen-
tativa da riqueza dessas culturas. Esse objetivo parece ter sido constante
no combate dos intelectuais africanos que demonstraram uma abertura
cultural com o intuito de chegar à libertação das suas respetivas nações.
Da mesma forma que os escritores pós-coloniais francófonos,
o escritor lusófono traz na sua mensagem poética um engajamento
político e uma consciência cultural e literária forte, embora cada lite-
ratura mantenha as suas especificidades. Segundo as análises de Luís
Kandjimbo, a individualidade do escritor “manifesta o seu sentimento
de pertença e participação do projecto de identidade nacional ao nível
de um modo de produção social muito concreto: o modo literário de
produção que se enquadra em uma instância própria da superestrutura”
(1985, p. 505). O escritor que pretende atingir uma dimensão colectiva
só o consegue com a condição de apreender a realidade social na qual
existe enquanto indivíduo. Esse projeto aparece como a base da litera-
tura pós-colonial de língua portuguesa.
Atravessada pelo hibridismo, a obra pós-colonial privilegia um tra-
balho intertextual e intercultural que põe em destaque os novos para-
digmas nos quais evoluiu a cultura. Concordamos com a análise de Ana
Mafalda Leite que mostra, no seu estudo sobre o carácter híbrido da
linguagem, a importância da intertextualidade e da prática das misturas.
Segundo a autora, grandes escritores como José Luandino Vieira, em
Angola, ou ainda José Craveirinha, em Moçambique, são representati-
vos da singularidade com a qual as literaturas pós-coloniais dialogam
com a tradição e constituem exemplos de “falas” possíveis para as litera-
turas dos Palops (Leite, 2003, p. 21). Essas falas manifestam o carácter
híbrido em diferentes níveis: o trabalho de apropriação da língua portu-
guesa, a exploração de formas narrativas orais tradicionais (prática utili-
zada no conjunto do continente) ou ainda a incorporação de diferentes
tradições culturais.
As literaturas da África lusófona constroem-se numa tensão mais
ou menos forte entre a reactivação da tradição cultural, a adaptação de
uma herança literária e a invenção de escolhas estilísticas e poéticas de
natureza a representar a experiência e a realidade das novas nações pós-
167
coloniais. O paratexto também tem um papel importante, pois orienta o
leitor numa rede intertextual significativa. A escolha dos títulos, a pre-
sença de dedicatórias ou de epígrafes que fazem referência a provérbios
africanos, a outros escritores africanos ou ainda a personagens fictícias
ou reais, a adjunção de glossários no final dos textos são procedimen-
tos que revelam uma paratopia criadora, na qual o escritor pós-colonial
assume a sua posição e dialoga com o leitor (Mainguneau, 2004, p. 72).
Assim, a cenografia pós-colonial insere a obra num verdadeiro dialo-
gismo cultural. As literaturas da África lusófona são escritas num espaço
de liminaridade, um “entre-dois”, onde se negociam as interações entre
a herança europeia e as culturas africanas. Conscientes de assumir uma
função importante na criação de um campo literário em devir, os escri-
tores africanos de língua portuguesa manifestam criatividade na com-
plexidade da representação do carácter híbrido da cultura deles. A obra
do escritor angolano José Luandino Vieira continua a ser, nesse ponto,
uma referência incontornável das literaturas de África lusófona.
variedades das literaturas da áfrica lusófona
depois da independência
Depois da independência, as literaturas da África lusófona seguiram
diferentes orientações, entre as quais dominam uma afirmação de eman-
cipação (mais importante ainda do que uma protestação nacionalista),
e uma vontade de reconsiderar o passado colonial para constituir uma
nova era histórica. As mudanças sociais, económicas e culturais que
conheceram essas novas nações vão transparecer na literatura que vai,
por sua vez, conhecer mudanças radicais. De facto, a História tem um
papel central na produção literária visto que os escritores vão examinar
o passado para examinar a forma como o sentimento nacional se desen-
volveu. A História é revisitada, tanto para compreender os fundamentos
da identidade nacional quanto para fazer uma leitura crítica da situação
em que se encontra o país depois da independência.
romance e história
O romance A geração da utopia (1992) do escritor angolano Pepetela
mostra, precisamente, a necessidade que sentiram certos escritores de
168
fazer um balanço da experiência da guerra. Esse romance, cuja intriga
se situa entre os anos sessenta e os anos noventa, conta a história de um
grupo de jovens estudantes africanos que foram estudar a Lisboa e que
se engajaram politicamente nas lutas de libertação, descrevendo assim
a participação deles durante o conflito. A narrativa acaba numa Angola
contemporânea, onde as personagens fazem um balanço das ilusões e
desilusões do povo angolano. O romance As lágrimas e o vento (1975),
do escritor angolano Manuel dos Santos Lima, também propõe um tes-
temunho sobre as lutas a partir de heróis oriundos do povo. O romance
organiza-se em torno de diferentes pontos de vistas exprimidos pelas
forças presentes, tomando em conta os discursos “oficiais” e os discursos
“oficiosos” que existiam em cada campo. A dupla narração – a alternân-
cia do ponto de vista dos militares portugueses e do povo angolano – e a
fragmentação da narrativa revelam uma descontinuidade representativa
das diferentes percepções de um mesmo acontecimento histórico. Se As
lágrimas e o vento aparecem como um romance que tenta representar,
com uma certa fieldade histórica, os costumes da sociedade angolana
durante as lutas de libertação, a estrutura do romance também indica a
presença de uma reflexão histórica moderna que se interroga a respeito
da interpretação da História e da afirmação identitária.
O romance A paz enfurecida (2003), do escritor moçambicano
Ascêncio de Freitas, inscreve-se na mesma linha. Nessa obra de uma
aparente simplicidade devido à sua estructura linear, a narração é feita
por um narrador omnisciente que assume um papel de contador ao
relatar o percurso do herói, Nuno Sabino, um africano de pele branca
que resolve lutar para a libertação do país. As aventuras dessa perso-
nagem inserem-se num universo realista, ligado aos usos e costumes
dos moçambicanos. A originalidade do tratamento da História cabe nas
diferentes marcas de oralidade presentes no texto e, por conseguinte,
na divulgação de uma certa tradição africana. O texto é narrado num
tempo presente que inclui um passado recente, integrado doravante à
história do país. A experiência da guerra permite aos escritores fazer
uma crítica social onde avaliam a situação do país depois do combate
pela independência.
A prática do humor também aparece como uma outra forma de
escrever História. O olhar cáustico que o escritor Manuel Rui tem sobre
169
a sociedade angolana pós-independente nas obras Quem me dera ser
onda (1982) ou Crónica de um mujimbo (1991) ilustra o nosso propó-
sito. Através da encenação de situações grotescas, e dramáticas, o autor
denuncia a falta de experiência dos dirigentes políticos e da administra-
ção, e revela os danos que a guerra civil continuava a causar na época.
O humor tem aqui uma dimensão catártica, assumindo uma função de
crítica social e política. Outros escritores como Mia Couto ou Pepetela
criam universos onde o humor permite desdramatizar o carácter trágico
de algumas situações históricas, a sátira social, ideológica e política ser-
vindo aqui ao progresso da nação.
romance e mito
Outra tendência das literaturas pós-coloniais da África lusófona con-
siste num retorno ao mito, às origens da cultura ancestral, o que também
leva a uma reflexão sobre a História e a identidade colectiva, por via de
um confronto entre tradição e modernidade. Em Lueji, o nascimento de
um império (1990), Pepetela conta a história da rainha Lueji do Impé-
rio dos Lundas (século XVI), uma figura que se tornou mítica na His-
tória de Angola devido à sua concepção da política que era inovadora
para a época. Lueji, que representa o poder dominado pelas mulheres
na sociedade tradicional angolana, sempre privilegiou o diálogo com
as tradições durante o seu reino. Através da figura emblemática dessa
rainha, o romance não deixa de interrogar as relações entre tradição e
modernidade para uma compreensão mais clara da sociedade angolana
contemporânea.
A questão do mito também ocupa um lugar central na obra
Ualalapi (1987), do escritor moçambicano Ungulani Ba Ka Khosa, que
põe em cena uma personagem histórica, Ngungunhane, o último impe-
rador do Império de Gaza no sul de Moçambique. Esse romance, des-
crito por Ana Mafalda Leite como um romance de tipo pós-moderno,
propõe uma estructura original (Leite, 1995, p. 53-69). Apresenta-se
como um conjunto de seis contos que parecem a priori independentes
uns dos outros, mas onde cada narrativa está acompanhada de epígrafes
que reenviam para uma reflexão sobre a escrita da História. De facto,
o romance propõe uma releitura das diferentes versões da História de
170
Ngungunhane, a versão do colonizador assim como a versão dos revo-
lucionários das independências, para desconstruí-las, desmitificá-las.
A escolha do conto, o carácter oral da escrita, e o imaginário mítico
presente no romance (o sobrenatural interliga-se com as crenças tra-
dicionais) traduzem a vontade do autor de representar uma realidade
ambivalente, que tenta escapar a qualquer forma de representação, pela
sua própria complexidade. A desconstrução do mito associada à figura
de Ngungunhane passa pela ambiguidade da personagem, sendo ao
mesmo tempo uma figura prestigiada ao longo do tempo, e um ditador
sanguinário. O romance Ualalapi contém uma profunda reflexão sobre a
ideologia anticolonial, oscilando entre o tom solene e o registro cómico,
o sagrado e o profano, a História e a ficção. José Luis Pires Laranjeira
apresenta essa obra como um mosaico de discursos, onde o pitoresco
lendário, histórico e mágico se inscreve em episódios que parecem vir
dos infernos dantescos, dos monstros boshianos ou dos fantasmas sur-
realistas, refletindo assim o peso do ideário anticolonial (Laranjeira,
1995, p. 328). Esse romance de carácter híbrido e fragmentário descons-
trói um mito participando, ao mesmo tempo, à sua escrita. A recupera-
ção da memória histórica transforma-se aqui numa crítica do poder, o
que faz dessa obra uma alegoria do presente.
interações culturais
Os escritores pós-coloniais lusófonos manifestaram em geral uma forte
consciência cultural no sentido que lhe dá Jean-Marc Moura no seu
estudo (Moura, 1999, p. 43). As literaturas da Guinée-Bissau e de São
Tomé e Príncipe, cujas produções são mais reduzidas do que as dos
outros Palops, ilustraram-se num primeiro momento em antologias
poéticas. Essas literaturas também conheceram uma fase de reivindica-
ção nacional depois das independências, que se manifestou, entre outras
coisas, pela publicação de poemas escritos em crioulo (Laranjeira,
1995, p. 336-364).
A literatura de Cabo Verde, por sua vez, conheceu uma evolução
diferente no momento da independência. Entre o final dos anos ses-
senta e o início dos anos 1980, essa literatura já se encontrava numa fase
mais madura, herdeira do grupo Claridade fundado em 1936, o primeiro
171
movimento literário a ter reivindicado a emancipação cultural, social e
política da sociedade cabo-verdiana. Esse grupo, que revelou influên-
cias do modernismo brasileiro e do neorrealismo português, tinha
como objectivo a revalorização da cultura popular, da língua crioula,
e o desenvolvimento do sentimento de posse da cabo-verdianidade.2
De facto, para Francisco Salinas Portugal (1999, p. 69), a existência de
instituições culturais, a presença de um grupo de intelectuais ligados a
Portugal que não reivindicavam o carácter africano das ilhas, o uso do
crioulo e a situação económica desastrosa em que se encontrava Cabo
Verde constituem os factores que explicam o facto de que a literatura
cabo-verdiana tenha rapidamente exprimido interrogações de ordem
identitária e social.
Embora escritores cabo-verdianos como Luís Romano e Teixeira
de Sousa3 tenham continuado a escrever obras influenciadas pelo neor-
realismo europeu, seus textos abriram-se a interrogações de ordem uni-
versal, através de uma linguagem poética cabo-verdiana que escapou ao
constrangimento de um discurso puramente realista, como o mostram
as análises de Elsa Rodrigues dos Santos (Laranjeira, 1995, p. 216-217).
É de notar, a esse respeito, a obra de Arménio Vieira, que se opõe a qual-
quer doutrina para se concentrar numa escrita mais íntima e metafísica,
uma obra “tão enraizada como intempestiva” segundo P. Rivas (1993,
p. 43). Entre outras influências presentes na literatura de Cabo Verde,
também é de assinalar a presença da negritude, ilustrada pelos poemas
de Aguinaldo Fonseca, que se tornaram símbolos de resistência. Quanto
à literatura de língua crioula que continua a ser desenvolvida em Cabo
Verde, ela aparece como uma literatura de resistência e de combate para
a afirmação da língua cabo-verdiana (Laranjeira, 1995, p. 247).
Como as outras literaturas pós-coloniais, as literaturas lusófonas
continuam, para concluir, a participar numa reflexão de ordem indivi-
dual e colectiva, singular e universal, e abrem-se, sem dúvida, ao “mundo
2 Baltazar Lopes, autor de Chiquinho (1947), um dos primeiros romances cabo-verdianos
vindos do movimento “Claridade” prefere o termo de “confluência” a “influência”. Para o
autor essas literaturas foram exemplos sem influência directa (Moura, 1993, p. 24-25).
3 Escritores de grande notoriedade que participaram à revista Certeza (1944) fundada por
um grupo de intelectuais em que fazia parte o escritor neorrealista português Manuel
Ferreira.
172
da interação geral das culturas” para retomar os termos de Jean-Marc
Moura (1999, p. 138).
conclusão
À luz de um artigo recentemente publicado por Pires Laranjeira (2009,
p. 14), tentaremos pôr em destaque algumas pistas para caracterizar a
atual produção literária dos cinco países da África lusófona. Entre as
diferentes orientações consideradas pelo crítico, a presença das mulhe-
res na cena literária pós-colonial aparece como um ponto central. Assim,
vozes femininas cada vez mais numerosas impõem-se como as de Ana
Paula Tavares e Maria Alexandre Dáskolas, em Angola; Lina Magaia,
Paulina Chiziana e Lília Momplé, em Moçambique; Conceição Lima em
São Tomé e Príncipe; Odete Semedo e Domingas Samy, na Guiné-Bis-
sau; Vera Duarte, Maria Margarida Mascarenhas e Fátima Bettencourt,
em Cabo Verde. Na época colonial, a fala das mulheres era rara e dis-
persa devido às desigualdades dos sexos, ao passo que, como nas outras
colónias europeias, as mulheres desempenharam um papel importante
nas lutas da acensão à independência. É por isso que as mulheres da era
pós-colonial se esforçam por impor a voz feminina no palco literário
e contam sua história, tentando ultrapassar a condição de subalternas,
descrita por Gayatri Spivak (1993, p. 66-111). As vozes femininas das
novas nações da África lusófona participam activamente no debate do
paradigma pós-colonial.
Entre as múltiplas pistas que propõe o crítico Pires Laranjeira, é
de destacar a importância de temas como a oposição entre tradição
e modernidade, a crítica do poder e as suas diversas formas, o erotismo e
a sexualidade, os danos causados por doenças antigas e recentes, a apro-
priação de certas formas da cultura urbana como o hip hop, ou ainda
a relação entre literatura e outras formas de arte como a pintura, por
exemplo (Laranjeira, 2009, p. 18). Estas diversas orientações mostram
o dinamismo da produção literária dos Palops e revelam uma cons-
ciência aguda das dificuldades que atravessam esses países. Essas obras
abrem-se ao resto do mundo e à complexidade que representa a pós-
modernidade.
173
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174 175
Paulina Chiziane e a história da poligamia
Jurema Oliveira
Paulina Chiziane é autora de A balada de amor ao vento (1990), Ventos
do apocalipse (1995), O sétimo juramento (1999) e Niketche: uma história
da poligamia (2002). Estas duas últimas obras criticam os costumes e a
postura patriarcal da sociedade moçambicana, e também a prática de se
obter o poder a qualquer preço. Estas obras distintas têm em comum a
denúncia dos tortuosos meios encontrados por um sistema social que
silencia as vozes femininas em prol de uma valoração das ações e feitos
masculinos.
Em O sétimo juramento, os valores animistas constituem o foco da
narrativa, que traz à tona uma prática recusada pelo sistema colonial,
mas subentendida no comportamento sociocultural vigente durante o
processo revolucionário moçambicano. No dizer de Leite:
O mundo do feitiço e dos mitos esteve sempre ligado ao comportamento
sociocultural da maior parte dos intervenientes activos na nova política
social de Moçambique, embora de forma mais ou menos latente. O sétimo
juramento, através de uma história de família, de que Vera, é uma das pro-
tagonistas, coloca-nos perante o dilema da confrontação com esse mundo
mágico-espiritual, que questiona, entre outras coisas, a assimilação dos
costumes, a cristalização, resultados ainda do tempo colonial. Questiona
ainda os primeiros anos do pós-independência em que foram proibidas as
práticas feiticistas e religiosas. Este “apagamento” das tradições religiosas
animistas, e a ocidentalização dos costumes, levou, por um lado, ao seu
recrudescimento clandestino, por outro à incapacidade de defesa, e com-
176
preensão comportamental, por desconhecimento dessas mesmas práticas
e tradições antigas. (2003, p. 69)
O choque cultural presente em O sétimo juramento pode ser perce-
bido nesta passagem:
– Diz-me avó, pode o meu filho estar possesso, pode?
– Os espíritos fazem a vítima sofrer. Abrem caminhos, fecham caminhos,
transtornam. Dão cabo da cabeça, enlouquecem. [...] Estou a rever memó-
rias do tempo antigo. [...] As almas não morrem, Vera, encarnam-se. E este
filho nunca foi teu nunca te pertenceu. Começa por decifrar o mistério do
seu nome [...]. No nome está a raiz do problema. Os antepassados sempre
disseram A VITO I MPONDO! (Chiziane, 1999, p. 59)
Além da fragmentação conceitual acerca dos rituais do passado
– visíveis na fala da personagem que protagoniza a cena de possessão
do filho – constata-se no decorrer da leitura que ela se torna vítima da
ambição de um homem que faz uma “viagem iniciática ao mundo dos
mortos, não olhando os meios, sacrificando ritualmente a família para
conseguir os seus almejados objetivos” (Leite, 2003, p. 70).
Neste cenário de poder masculino, a figura feminina encontra-se
duas vezes violentada pelos códigos sociais estabelecidos: pelo patriar-
cado e pela ausência de conhecimento sobre as tradições religiosas da
comunidade a que pertence, e que a ajudariam a compreender pelo
menos os efeitos das ações daquele homem nos membros da família,
quando estabelece um pacto com os “mundos infernais” para obter rapi-
damente o poder desejado.
A crítica aos costumes patriarcais destoantes em O sétimo jura-
mento também será feita pela via da ironia em Niketche: uma história
da poligamia. Segundo Leite, esta obra se inscreve numa linha narrativa
feminina de crítica à poligamia, que se tornou recorrente no cenário lite-
rário de mulheres africanas que buscam denunciar por meio da paródia
a “forma perversa como a poligamia foi adulterada na sociedade urbana,
não se respeitando os direitos que as mulheres tinham na sociedade tra-
dicional” (Leite, 2003, p. 70).
Niketche: uma história da poligamia conta a história de Tony, fun-
cionário da polícia e sua mulher Rami, casados há vinte anos. Em um
determinado momento, Rami descobre que seu marido é polígamo: tem
177
outras quatro mulheres e vários filhos com cada uma. As esposas do
Tony estão espalhadas pelo país: em Maputo, em Inhambane, na Zam-
bézia, em Nampula e em Cabo Delgado.
O tratamento dado aos temas sobre a mulher por escritoras africa-
nas na pós-revolução constitui um ponto de vista diferenciado e crítico
que contribui para a construção de projetos descoloniais. Num cenário
complexo, Paulina Chiziane explicita fundamentos de um saber afri-
cano pautado num:
conhecimento esotérico e oculto, da tradição religiosa e cultural: práti-
cas de magia, feitiçaria, rituais de morte e de viuvez, rituais de iniciação
sexual, relato das normas e tabus existentes nas relações familiares e entre
homem e mulher. (Leite, 2003, p. 73)
Na qualidade de primeira esposa, Rami sente-se desprezada, apesar
de avaliar o tempo de casamento como uma conquista:
Vinte anos de casamento é um recorde nos tempos que correm. Modéstia à
parte, sou a mulher mais perfeita do mundo. Fiz dele o homem que é. Dei-
lhe amor, dei-lhe filhos com que ele se afirmou nesta vida. Sacrifiquei os
meus sonhos pelos sonhos dele. Dei-lhe a minha juventude, a minha vida.
Por isso afirmo e reafirmo, mulher como eu, na sua vida, não há nenhuma!
Mesmo assim, sou a mulher mais infeliz do mundo. Desde que ele subiu
de posto para comandante da polícia e o dinheiro começou a encher as
algibeiras, a infelicidade entrou nesta casa. (Chiziane, 2004, p. 14)
O descontentamento leva Rami a buscar explicações para a falta de
afeto e descobre que sua vida:
É um rio morto. No meu rio as águas pararam no tempo e aguardam que
o destino traga a força do vento. No meu rio, os antepassados não dançam
batuques nas noites de lua. Sou um rio sem alma, não sei se a perdi e
nem sei se alguma vez tive uma. Sou um ser perdido, encerrado na solidão
mortal. (Chiziane, 2004, p. 18)
As águas do rio de Rami precisam ser despertadas. Nesse sentido,
ela pede a Deus a força que no passado – anterior à colonização – os
moçambicanos encontravam nos rituais animistas típicos da tradição:
Meu Deus ajuda-me a descobrir a alma e a força do meu rio. Para fazer as
águas correr, os moinhos girar, a natureza vibrar. Para trazer ao meu leito
178
a luz de todas as estrelas do firmamento e deixar o arco-íris mergulhar-me
em toda a sua imensidão. (Chiziane, 2004, p. 18)
Rami, a primeira esposa de Tony vive ao sul de Moçambique, região
que de acordo com uma das amantes teria sofrido maior influência das
práticas eurocêntricas:
– Não tens culpa – comenta a Saly. – Vocês do sul deixaram-se colonizar
por essa gente da Europa e os seus padres que combatiam as nossas práti-
cas. Mas que valor tem esse beijo comparado com o que temos dentro de
nós? Depois trouxeram a pornografia, essa estupidez só para enganar os
incompetentes e entreter os tolos. (Chiziane, 2004, p. 181)
Diante do impasse da experiência de ser uma mulher marcada por
ausências e falta de experiências afetivas mais completas, Rami interroga
a mãe acerca de sua aparência e das lições de amor que não recebeu:
O que acha do meu peso, mãe? Devo emagrecer como essa Julieta? Isso
também é fácil, posso corrigir o corpo com massagens e ginástica aeró-
bica. Mas tenho medo de emagrecer. Os homens pretos gostam de mulhe-
res rechonchudas, com almofadas para frente, almofadas para trás, assim
como eu. É verdade, mãe, essas mulheres todas prendem o Tony com
encantos mágicos que não tenho. Por que não me fizeste mais bonita do
que elas, mãe? Por que não me deste lições de amor para viver sem dor,
minha mãe? (Chiziane, 2004, p. 99)
A personagem Rami representa uma parcela da mulher moçambi-
cana sem os encantos das macuas que preparam a alma para dançar o
niketche. Um ritmo tradicional do norte de Moçambique:
Niketche. A dança do sol e da lua, dança do vento e da chuva, dança da
criação. Uma dança que mexe, que aquece. Que imobiliza o corpo e faz a
alma voar. As raparigas aparecem de tangas e missangas. Movem o corpo
com arte saudando o despertar de todas as primaveras. Ao primeiro toque
do tambor, cada um sorri, celebrando o mistério da vida ao sabor do niket-
che. Os velhos recordam o amor que passou, a paixão que se viveu e se
perdeu. As mulheres desamadas reencontram no espaço o príncipe encan-
tado com quem cavalgam de mãos dadas no dorso da lua. Nos jovens des-
perta a urgência de amar, porque o niketche é sensualidade perfeita, rainha
de toda sensualidade. Quando a dança termina, podem ouvir-se entre
os assistentes suspiros de quem desperta de um sonho bom. (Chiziane,
2004, p. 160-161)
179
 A narrativa se desenvolve num cenário repleto de contrastes e nos
leva a descobrir juntamente com Rami o desconhecido território do
norte de Moçambique:
– A nossa sociedade do norte é mais humana – explica a Mauá. – A mulher
tem direito à felicidade e à vida. Vivemos com um homem enquanto nos
faz feliz. Se estamos aqui, é porque a harmonia ainda existe. Se um dia o
amor acabar, partimos à busca de outros mundos, com a mesma liber-
dade dos homens. [...] No sul a sociedade é habitada por mulheres nos-
tálgicas. Dementes. Fantasmas. No sul as mulheres são exiladas no seu
próprio mundo, condenadas a morrer sem saber o que é amor e vida. No
sul as mulheres são tristes, são mais escravas. Caminham de cabeça baixa.
Inseguras. Não conhecem a alegria de viver. Não cuidam do corpo, nem
fazem massagens ou uma pintura para alegrar o rosto. Somos mais ale-
gres, lá no norte. Vestimos de cor, de fantasia. Pintamo-nos, cuidamo-nos,
enfeitamo-nos. Pisamos o chão com segurança. Os homens nos oferecem
prendas, ai deles se não nos dão uma prenda. Na hora do casamento vem
construir o lar na nossa casa materna e quando o amor acaba, é ele quem
parte. No norte as mulheres são mais belas. (Chiziane, 2004, p. 175)
Niketche: uma história da poligamia coloca o leitor diante de uma
narrativa que cenariza mundos distintos por meio de um discurso que
pontua ora um universo sulista, ora um espaço nortenho. De um lado,
detectamos as experiências de personagens cuja memória do corpo está
inserida nas práticas pregadas pela razão imperial/colonial como bem
define Mignolo em seu texto “Desobediência epistêmica: a opção desco-
lonial e o significado de identidade em política” (2008).
Rami representa gerações de mulheres que aprenderam com suas
mães como deveriam se comportar para garantir um casamento, o lugar
de esposa. Sendo assim, conectadas aos princípios eurocêntricos, as
mulheres do sul compõem um quadro social que remonta um patriarca-
lismo oriundo da “colonialidade e da reprodução da matriz colonial do
poder” (Mignolo, 2008, p. 313) que visa inculcar no sujeito colonizado
os valores universais abstratos como os preceitos judaico-cristãos: “No
passado os homens deixaram-se vencer pelos invasores que impuseram
culturas, religiões e sistemas a seu bel-prazer” (Chiziane, 2004, p. 93).
O descompasso constitui-se na mola mestra que impulsiona a
narrativa de Niketche: uma história da poligamia. Se, de um lado, o dis-
curso colonialista está presente nas práticas das mulheres sulistas, por
180
outro lado o discurso descolonial se faz presente nas vozes de mulheres
nortenhas que não querem ser propriedade e abominam a ideia de que
“Quem investe cobra, porque é preciso que o investimento renda” (Chi-
ziane, 2004, p. 212).
Paulina Chiziane constrói uma narrativa marcada por várias vozes
que sinaliza um desvelar a tradição, a colonialidade e a descolonialidade:
De acordo com Macamo (2002), o conhecimento social em África pode
ser dividido em três momentos nomeadamente o saber tradicional, o
saber colonial e o saber africano. Cabe ressaltar que o sentido de “saber”
proposto aqui está vinculado ao conceito de discurso disseminado pela
ciência da literatura.
Nesse sentido, o saber tradicional vincula-se basicamente às práti-
cas ritualísticas, como aquelas desenvolvidas pelas mulheres nortenhas
que dançam niketche e frequentam uma escola de amor:
Trata-se de um saber que muitas vezes não é verbalizado e encontra
expressão em situações rituais onde se produz e confirma a ordem social.
Os mitos fundadores de linhagens ou legitimidades de poder constituem
momentos privilegiados deste tipo de saber. (Macamo, 2002, p. 11)
Em Niketche: uma história da poligamia, as normas e os preceitos da
poligamia tradicional são relatadas no capítulo dezessete:
O ciclo do lobolos começou com a Ju. Foi com dinheiro e não com gado.
Lobolou-se a mãe, com muito dinheiro, num lobolo-casamento. As crian-
ças foram legalmente reconhecidas, mas não tinham sido apresentadas aos
espíritos da família. Era preciso trazê-las do tecto da mãe para a sombra
do patriarcal num acto de lobolo-perfilha, uma forma de legitimá-las uma
vez que nasceram fora das regras de jogo de uma família polígama. Depois
fez-se o lobolo da Lu e dos filhos. As nortenhas espantaram-se. Essa histó-
ria de lobolo era nova para elas. Queriam dizer não por ser contra os seus
costumes culturais. Mas envolve dinheiro e muito dinheiro. Dinheiro para
os pais, dinheiro para elas, e para os filhos.
– O meu Tony, ao lobolar cinco mulheres, subiu ao cimo do monte – diz a
minha sogra. – Ele é a estrela que brilha no alto e como tal deve ser tratado.
E tu, Rami, és a primeira. (Chiziane, 2004, p. 124-125 e 126)
A narradora, ao situar o leitor em relação a uma prática sulista
tradicional, alimenta um presente repleto de valores típicos, mas adul-
terados pelas ações de um projeto implementado pela razão imperial/
181
colonial. E para ampliar nossas reflexões, recupera-se aqui um trecho do
ritual kutchinga que ocorre oito dias depois da viuvez:
Agora falam do kutchinga, purificação sexual. Os olhos dos meus cunha-
dos, candidatos ao sagrado acto, brilham como cristais. Cheira a erotismo
no ar. A expectativa cresce. Sobre quem cairá a bendita sorte? Quem irá
herdar todas as esposas do Tony? Fico assustada. Revoltada. Minha pele
se encharca de suor e medo. Meu coração bate de surpresa infinda. Kut-
chinga! Eu serei tchingada por qualquer um. E todos aguçam os dentes
para me tchingar a mim. A parede é firme e fria. Ampara-me. O dorso do
chão é duro, é seguro. Suporta-me É tão cruel e tão malvada esta gente...
Peço a qualquer Deus qualquer socorro. Ninguém me ajuda, nem Deus,
nem santos. Kutchinga é lavar o nojo com beijos de mel. É inaugurar a
viúva na nova vida, oito dias depois da fatalidade. Kutchinga é carimbo,
marca de propriedade. (Chiziane, 2004, p. 212)
Na construção do quadro de práticas tradicionais explicitadas em
Niketche, destaca-se aqui a história da moela na culinária moçambicana
e de quem deve comer esse ingrediente sagrado:
– Aí é que está o grande mal – diz um velho. – Falas de moelas. Eu estou
a falar de uma moela. É preciso começar a compreender a diferença entre
moelas e moela.
– Diferença?
– Moelas de aviário são uma coisa. Moela, daquela galinha amorosamente
depenada e carinhosamente assada para o marido, é outra coisa. É dessa
moela que estamos a falar. Não foram educadas pelas vossas mães? A
senhora – o velho dirige-se à minha mãe – não educou a sua filha. Como
primeira esposa é a principal responsável por essa anarquia. Tem que vol-
tar a ensinar que a moela é sagrada. A moela e não as moelas.
A minha mãe chora em silêncio. O seu choro é um canto de ausência,
de dor e saudade. Pela irmã que morreu na savana distante nas garras
de um leopardo, por causa de uma moela de galinha. Pela humilhação
que sofremos eu e ela, duas gerações distintas seguindo o mesmo trilho.
Revolto-me. Estou disposta a abrir a boca, a soltar todos os sapos e lagar-
tos, a incendiar tudo e vingar a honra da minha mãe ultrajada sem sequer
olharem para a sua idade. De repente li a mensagem de paz nos olhos da
minha mãe. Ela não quer que eu deixe falar a voz do silêncio.
– Esses matadouros são um atentado aos nossos costumes – vocifera uma
outra velha –, a civilização está contra a nossa cultura. (Chiziane, 2004,
p. 153 e 154)
Na visão de Amadou Hampâté Bâ,
182
a tradição confere a Kuma, a palavra, não apenas poder criador, mas tam-
bém a dupla função de conservar e destruir. Por isso, a palavra é por exce-
lência o grande agente ativo da magia africana. Mas para que a palavra
produza todo o seu efeito, é preciso que seja acompanhada ritmicamente,
porque o movimento tem necessidade de ritmo, pois ele próprio se baseia
no segredo dos números. É necessário que a palavra reproduza o vaivém
que constitui a essência do ritmo. (1993, p. 17)
O ritmo estabelecido pelos rituais tradicionais em certa medida foi
rompido no estágio de fixação do saber colonial em África. Ainda de
acordo com Macamo (2002, p. 11): “Este saber costuma ser conotado
com a disciplina da antropologia. Nos anos setenta, com a crescente
influência da perspectiva marxista nas ciências sociais, estabeleceu-se
o hábito de criticar a antropologia pela sua proximidade com o sistema
colonial”.
Essa critica fundamenta-se na prática, ou melhor, no método usado
por alguns antropólogos que direta ou indiretamente serviram aos pro-
pósitos dos regimes coloniais, mas isso não é motivo para se atrelar a
disciplina às práticas coloniais.
O saber colonial consiste na invenção de valores para uma inter-
venção direta nas práticas sociais, em especial na formação familiar
exposta por Paulina Chiziane em Niketche: uma história da poligamia:
Poligamia é o destino de tantas mulheres neste mundo desde os tempos
sem memória. Conheço um povo sem poligamia: o povo macua. Este
povo deixou as suas raízes e apogalimou-se por influência da religião. Isla-
mizou-se. Os homens deste povo aproveitaram a ocasião e converteram-
se de imediato. Porque poligamia é poder, porque é bom ser patriarca e
dominar. Conheço um povo com tradição poligâmica: o meu, do sul do
meu país. Inspirado no papa, nos padres e nos santos, disse não à poli-
gamia. Cristalizou-se. Jurou deixar os costumes bárbaros de casar com
muitas mulheres para tornar-se monógamo ou celibatário. Tinha o poder
e renunciou. A prática mostrou que com uma poligamia tipo ilegal, infor-
mal sem cumprir os devidos mandamentos. Um dia dizem não aos costu-
mes, sim ao cristianismo e à lei. No momento seguinte, dizem não onde
disseram sim, ou sim onde disseram não. (Chiziane, 2004, p. 92)
O saber colonial produziu uma sociedade:
africana fictícia, mas real, como artefacto do poder colonial. Portanto,
o interesse português pelos usos e costumes tradicionais em Moçambi-
183
 que, consubstanciado em profusos estudos realizados principalmente por
administradores coloniais foi, portanto, principalmente motivado pela
necessidade de inventar uma sociedade africana susceptível de interven-
ção colonial. (Macamo, 2002, p. 14)
Em relação ao saber africano, podemos dizer que é uma projeção
para o futuro:
Este saber africano não se deve confundir com o saber tradicional. O que
se tem em mente é um tipo de saber que consiste na projecção duma ideia
de África no futuro a partir da confrontação entre o indivíduo e as con-
dições objectivas da sua existência no momento actual. (Macamo, 2002,
p. 15)
A projeção de um saber africano nasce com as ideias dissemina-
das por Senghor, Aimé Cesaire, Du bois, dentre outros pensadores de
movimentos como o pan-africanismo e a negritude, que, ao definirem
a África como uma comunidade de saberes e valores distintos daqueles
pregados pelo Ocidente, idealizaram um futuro resultante das experiên-
cias cotidianas.
No livro Para quando a África? (2006), Ki-Zerbo faz a seguinte
reflexão:
A história anda sobre dois pés: o da liberdade e o da necessidade. Se consi-
derarmos a história na sua duração e na sua totalidade, compreenderemos
que há, simultaneamente, continuidade e ruptura. Há períodos em que as
invenções se atropelam: são as fases da liberdade criativa. E há momen-
tos em que, porque as contradições não foram resolvidas, as rupturas se
impõem: são as fases da necessidade. Na minha compreensão da história,
os dois aspectos estão ligados. A liberdade representa a capacidade do ser
humano para inventar, para se projetar para diante rumo a novas opções,
adições, descobertas. E a necessidade representa as estruturas sociais,
econômicas e culturais que, pouco a pouco, vão se instalando, por vezes
de forma subterrânea, até se imporem, desembocando à luz do dia numa
configuração nova. De uma certa maneira, a parte da necessidade da his-
tória escapa-nos, mas pode-se dizer que, mais cedo ou mais tarde, ela há
de se impor por si própria. (2006, p. 17)
A ideia de a história caminhar sobre dois pés fortalece significa-
tivamente os preceitos dos sistemas comunitários de ruptura com um
conhecimento construído a partir do “conhecimento ocidental e razão
184
imperial/colonial” que neutralizou as experiências de povos fora do eixo
eurocêntrico. O despertar desses grupos toma força à medida que novas
estratégias de ruptura são valorizadas. Sendo assim, quando Ki-Zerbo
(2006) diz que “não podemos separar os dois pés da história – a his-
tória-necessidade e a história-invenção” (p. 17), porque no momento
preciso a primeira se impõe para que o sujeito invente novos caminhos
para romper com um projeto saturado e excludente como o imperial/
colonial, aonde “as identidades construídas pelos discursos europeus
modernos eram raciais (isto é, a matriz racial colonial) e patriarcais”
(Mignolo, 2008, p. 290). Num segundo estágio do processo em que
a história-invenção fixou-se, a projeção do futuro encontra respaldo
naquilo silenciado pelo discurso eurocêntrico, as práticas comunitaris-
tas que podem e devem ser fortalecidas pela “identidade em política”
(Mignolo, 2008, p. 290).
referências bibliográficas
ABDALA Junior, B. De vôos e ilhas: literatura e comunitarismos. São Paulo: Ateliê
Editorial, 2003.
CHIZIANE, P. Niketche: uma história da poligamia. São Paulo: Companhia das
Letras, 2004.
HAMPÂTÉ-BÁ, A. Palavra africana. O correio da Unesco, Paris/Rio de Janeiro,
Ano 21, n. 11, nov. 1993.
KI–ZERBO, J. Para quando a África? Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
LEITE, A. M. Literaturas africanas e formações pós-coloniais. Maputo: Imprensa
Universitária, 2003.
MACAMO, E. A constituição de uma sociologia das sociedades africanas, 2002.
Estudos Moçambicanos, n. 19, p. 5-26. Disponível em: <http://www.casa-
dasafricas.org.br/site/img/upload/468250.pdf>. Acesso em: 23 mar. 2011.
MIGNOLO, W. D. Desobediência epistêmica: a opção descolonial e o significado
de identidade em política. Cadernos de Letras, Niterói, n. 34, p. 287-325,
2008.
185
Questões de poder e representação:
conexões diaspóricas nas Américas1
Stelamaris Coser
Sou neta de africana.
Esta é a minha terra.
Pego óleo de palmeira e esfrego no cabelo e corpo.
Este é o meu lugar, minha parte do mundo.
Gayl Jones, Song for Anninho.2
As reflexões neste trabalho giram em torno de construções das ideias de
pertencimento e identidade associadas ao contexto da viagem e ao diá-
logo transnacional, tendo como ponto de partida depoimentos e impres-
sões de viagem registradas por escritoras negras dos Estados Unidos, na
segunda metade do século XX. Subjacente aos laços de afinidade e soli-
dariedade estimulados pela diáspora africana nas Américas, a interação
com outras culturas, particularmente com o Brasil, faz-se também rele-
vante em relação à colonialidade e hegemonia no histórico das relações
interamericanas, à tradição imperial dos Estados Unidos e à qualidade
assimétrica do intercâmbio norte-sul. No presente quadro, deseja-se res-
1 Versão anterior deste trabalho foi publicada com o título “Representation and Power:
African American women writers embrace diasporic connections in the Americas” na
revista Op. Cit., Associação Portuguesa de Estudos Anglo-Americanos, Lisboa, n. 9, p.
37-45, 2007/2010.
2 Em todo o ensaio, a tradução livre de textos originalmente publicados em inglês é de
responsabilidade da autora deste trabalho.
186
saltar uma experiência viajante pouco enfocada em estudos dedicados a
essa vertente narrativa: a da mulher-escritora negra, duplamente discri-
minada, e com frequência excluída, por seu gênero e sua raça.
Longe de implicar igualdade de percepção e julgamento, todavia, as
posições semelhantes em gênero e/ou raça por parte de viajantes/emis-
sores, por um lado, e das pessoas/comunidades observadas e possíveis
receptores, por outro, convidam à problematização de modelos e pro-
postas. “O interesse na confluência” e “na discussão de proximidades
e paralelismos”, como aponto em outro local (Coser, 2011, p. 152), “não
deve obliterar as especificidades de tempos, espaços e obras, e as dife-
rentes ideias de nação, região, cultura e história vinculadas” em diversos
discursos. Questões levantadas pela antropóloga Claudia de Lima Costa
sobre o “tráfego transnacional de teorias e conceitos”, a relação entre
local e global, e o papel da tradução cultural nesse processo, entre outras
referências da crítica cultural, feminista e pós-colonial, podem iluminar
os desafios e dilemas presentes nos deslocamentos e interações em foco
(Costa, 2003).
Escritoras negras provenientes dos Estados Unidos têm cruzado as
bordas de seu país na direção sul por razões variadas, que às vezes se
interligam: migração temporária, pesquisa acadêmica, laços familiares,
turismo, participação em associações ou encontros políticos e/ou pro-
fissionais e, de modo especial, o interesse pela herança cultural africana
dispersa ao longo do continente americano. Seus depoimentos e obser-
vações refletem e estimulam a crescente conexão de caráter feminista e
diaspórico que se observa nas últimas décadas entre diversas partes das
Américas. Sem idealizar “as margens” (palavra tomada tanto no sentido
espacial quanto sociocultural), como espaço inocente, nem obliterar o
contexto neocolonial onde ocorrem tais contatos, desejo considerar aqui
a possibilidade de “intervenções criativas” (termos de Lionnet e Shih,
2005, p. 7) e de laços significativos como resultado desses cruzamentos.
Publicado originalmente nos Estados Unidos em 1929, o romance
Passing, de Nella Larsen (1891-1964), pode ser considerado precursor
de obras literárias contemporâneas que abordam ficcionalmente tais
sonhos e travessias. Inspira-se em fato empírico não muito propalado,
um projeto de emigração desenvolvido pelo jornalista Robert Abbott
no início do século XX, tendo como objetivo trazer profissionais negros
187
dos Estados Unidos para o Brasil, atraídos pela representação deste país
como paraíso racial. No enredo imaginado por Larsen, o personagem
Brian, desgostoso com a rigidez das classificações raciais e a segregação
institucionalizada em seu país, sonha em mudar-se para o Brasil, onde
as misturas raciais supostamente ocorreriam com maior liberdade, flui-
dez e harmonia. Compartilha do projeto de Abbott, mas seus planos
nunca se materializam (Nunes, 2002). Em décadas mais recentes, o inte-
resse manifestado por coisas do Brasil faz parte da tentativa de recupe-
rar fragmentos, reconstruir a história, afirmar e fortalecer a identidade
negra. Por ocasião do Primeiro Instituto para Estudos da Diáspora Afri-
cana em 1979, a comparação entre os dois maiores países do continente
americano indicava que “o sentido de africanidade a nível cultural con-
tinua muito mais forte no Brasil do que na América do Norte”, segundo
o sociólogo St Clair Drake (1982, p. 390).
Há um traço de simpatia e um olhar voltado para o Caribe e o
hemisfério sul no estilo, linguagem e temática de boa parte da literatura
feminina negra lançada nos Estados Unidos no período compreendido
entre 1965 e 1983, quando ocorre um “desenvolvimento relativamente
sem precedentes” da ficção publicada por escritoras negras, evidenciado
pelo número de obras e o prestígio alcançado pelas autoras (Spillers,
1985, p. 257). Assim como na historiografia desenvolvida pós-anos 60,
uma tendência que se torna clara na literatura negra daquele país de um
modo geral é o interesse manifesto por questões de raça e memórias da
escravidão aliado à consciência de espaços que ultrapassam e diferem do
contexto nacional. Resulta daí o crescimento de estudos e escritos não
só sobre a África em processo de descolonização, mas também sobre os
deslocamentos, a dispersão de povos, as semelhanças em experiências e
identidades que vieram a formar-se nos muitos lugares que integram “o
que começava a ser chamado de diáspora africana” (Curtin, 1979, p. 2).
Conexões interamericanas literariamente imaginadas em obras
de escritoras negras norte-americanas têm sido objeto de pesquisa e já
deram margem a diversas publicações (entre outras, Coser, 1995). Em
vez de examinar as pontes criadas na poesia ou ficção, o recorte pro-
posto no presente trabalho privilegia as impressões de viagens a pon-
tos específicos nas Américas publicadas em uma variedade de ensaios,
relatos autobiográficos e entrevistas pelas escritoras Audre Lorde (1934-
188
1992), Alice Walker (1944-), Gayl Jones (1949-), Toni Morrison (1931-),
Ntozake Shange (1948-) e Paule Marshall (1929-).
O local de enunciação surge como o primeiro fator a considerar: é
a partir das posições ambíguas, problemáticas e múltiplas ocupadas por
mulheres negras nos Estados Unidos que seus olhares buscam o sul e
cruzam fronteiras. O caráter instável e deslizante desses locais encontra
um complicador adicional no influxo constante de imigrantes naquele
país: o cruzamento das diásporas de ontem e de hoje interfere tanto nas
relações sociais quanto nas representações discursivas. O lugar diferente
e fluído a partir do qual falam as mulheres (aqui referidas de um modo
geral) é abordado por Claudia de Lima Costa (2003), que sublinha a
heterogeneidade e complexidade do campo, e a demanda de uma con-
textualização política e histórica:
Sempre situadas diferentemente nos sistemas de dominação, de privilégio
e de exclusão, narramos (e publicamos) a partir de um lugar (tanto em
seu sentido literal quanto metafórico, quero dizer, como imaginado, polí-
tico, mental, etc.). Procurar entender esse lugar em todas suas dimensões
nos leva à necessidade de historicizá-lo e de politizá-lo, permitindo, então,
uma avaliação mais crítica da construção e institucionalização das dife-
renças (e das práticas políticas que as articulam).
Diretamente relacionadas ao local de onde se fala estão as moti-
vações e roteiros de viagem. A necessidade de reconstruir a memória,
recuperar fragmentos da história e integrar uma rede de solidariedade
direciona a atenção das escritoras dos Estados Unidos para além do
espaço nacional e, principalmente, para dentro da extensa faixa costeira
ao longo do Atlântico caracterizada pela exploração colonial europeia
com mão de obra africana escrava – área denominada “the extended
Caribbean” [Caribe estendido ou expandido] por Wallerstein (1980, p.
103) e “Afro-America” por Wagley (1968, p. 14). A tradução de legados
africanos, mesmo hibridizados, pode ser lida como estratégia de fortale-
cimento e poder através da consolidação de parcerias hemisféricas con-
tra pressões hegemônicas. Nesse sentido, as viagens podem contribuir
para o remapeamento de comunidades culturais e o desenvolvimento de
relações com potencial de afetar ou desestabilizar afiliações nacionais.
Segundo Lívio Sansone (2004, p. 28), “a demarcação de culturas ‘negras’
189
tem criado os contornos de uma área cultural transnacional, multilín-
gue e multirreligiosa”, permitindo contatos e trocas intensificadas em
tempos de globalização acelerada.
As narrativas hegemônicas produzidas nos Estados Unidos nos
séculos dezenove e vinte, de pronunciamentos oficiais a filmes de Holly-
wood, tendem a mostrar a América Latina como lugar da diferença não
branca a ser controlada e civilizada. Bem ao contrário, redes diaspóri-
cas criadas na literatura feminina negra cruzam fronteiras em busca de
similaridade e do fortalecimento da consciência negra. Principalmente
a partir do meio do século XX, a classe média negra dos Estados Unidos
alcança maior exposição a viagens internacionais e a diferentes relações
de raça e cor. Como tende a ocorrer com qualquer viajante, de modo
geral, suas observações de viagem se fazem “em casa”, isto é, são tra-
duzidas e construídas através de experiências e conceitos prévios. Ao
comentar sua própria história de deslocamentos e contatos acadêmi-
cos, a professora de Estudos Americanos Doris Friedensohn (1996, p.
2, 4) observa que “o visitante tem inevitavelmente uma visão estreita e
autocentrada”, já que pessoas, paisagens e cenas são filtradas através das
memórias e expectativas de quem viaja e narra.
O lugar a partir de onde se fala é também um aspecto determi-
nante na publicação e circulação de ideias e avaliações sobre locais visi-
tados. Ainda que parciais, os relatos de viajantes dos Estados Unidos
sobre as regiões e povos latino-americanos têm maior possibilidade de
circular e serem estabelecidos como verdade do que o inverso; na geo-
grafia de poder, o hemisfério sul ocupa uma posição de relativa infe-
rioridade mesmo em relação aos “fluxos globais de símbolos e objetos
negros” (Sansone, 2004, p. 133). Se, como argumenta Sansone (p. 131),
a cultura dos Estados Unidos é também hegemônica na construção e
circulação de uma cultura negra global, objetos e práticas de grupos
negros estrangeiros só “viajam” se forem tornados devidamente “inteli-
gíveis pelas lentes da cultura negra norte-americana”. Resta lembrar, no
entanto, que o local e o nacional não são locais puros e incontaminados
em clara oposição ao global. Como argumentam Lionnet e Shih (2005,
p. 6), “o nacional não é mais o local de tempo homogêneo e espaço
territorializado, mas, sim, cada vez mais modulado por uma transna-
190
cionalidade que sugere a intercessão de ‘(des)ordens espaço-temporais
múltiplas’ (Sassen, 211)”.3
Em face da longa tendência na sociedade e nas leis norte-america-
nas de polarizar entre negros e brancos, a exposição de viajantes a tradi-
ções de hibridismo e sincretismo pode provocar respostas de surpresa,
estranhamento, choque ou, ainda, o prazer da descoberta. Quando
a poeta e memorialista Audre Lorde visitou a Cidade do México, por
exemplo, a ansiedade cultural anteriormente relacionada à identidade se
transformou. Ao compartilhar um mundo de pessoas de cor semelhante
à sua, sentiu-se livre, visível e igual:
Onde quer que eu fosse havia rostos em todos os tons de marrom encon-
trando o meu; e ver minha própria cor refletida nesse número tão grande
de pessoas nas ruas foi motivo de afirmação totalmente nova e excitante
para mim. Nunca tinha me sentido visível antes, nem percebido essa falta.
(Lorde, 1982, p. 154-156)
Tendo seus pais imigrantes chegado a Nova York vindo da ilha
de Granada, no Caribe, nos anos 1920, Audre Lorde cresceu pobre
mas ouvindo histórias felizes sobre a vida caribenha e a celebrações de
união das mulheres negras. Lorde associa prazer e alegria a esses dois
mundos híbridos, o México e a ilha; em sua percepção, estão livres das
linhas demarcatórias rígidas de seu próprio país. Contrastam com o
sofrimento encontrado “neste áspero país chamado america”,4 onde sua
mãe precisou redefinir-se como “Spanish”5 para conseguir um emprego
na cidade nos anos difíceis da Depressão. “O racismo americano foi a
nova e esmagadora realidade que meus pais tiveram que enfrentar todos
os dias da vida desde que vieram morar neste país”, conta a escritora
(Lorde, 1982, p. 11, 69).
3 Lionnet e Shih fazem referência ao artigo de Saskia Sassen, “Spacialities and temporalities
of the global: elements for a theorization”, publicado em Public Culture, v 12, n. 1, 2000, p.
215-232.
4 A letra minúscula é aqui mantida na forma sarcasticamente usada por Lorde em seu livro
de memórias.
5 “Espanhol/a”, em tradução literal. O termo era comumente aplicado a imigrantes latinos
mestiços e ocorre também no romance Corregidora, de Gayl Jones, indicando um status
social intermediário entre o negro e o branco.
191
 A alegria de Lorde espelhando-se nas faces mexicanas pode ser
relacionada ao sentimento de Alice Walker em relação ao mesmo país,
para onde rumou em busca de paz e liberdade. Cruzando a fronteira,
como tantos índios e negros dos Estados Unidos já haviam feito, Walker
acabou decidindo possuir também uma casa no México, já na década
de 1990, alimentando assim uma combinação de interesses pela língua,
o povo, a cultura, a mistura de indígena e negro, a espiritualidade e a
ecologia (WALKER, 1999).
Por outro lado, a primeira visita feita por Alice Walker à ilha de Cuba
foi inicialmente marcada pelo estranhamento. Em relato autobiográfico
escrito em 1977 e inserido na coletânea In search of our mothers’ gardens,
Walker lembra de si mesma aos 18 anos, no ano de 1962 (portanto um
ano depois do episódio Baía dos Porcos). Jovem universitária pacifista
e politicamente ignorante, ela foi contagiada pela música, a dança e a
empolgação política de estudantes cubanos que, como ela, participavam
do VIII Festival Mundial da Juventude e dos Estudantes em Helsinque,
Finlândia, cujo tema era “Pela Paz e Amizade”. Imediatamente absor-
vida por um livro sobre Fidel Castro que ganhou de presente, sua rea-
ção emocionada foi transportar mentalmente aqueles revolucionários
para seu ambiente familiar, associando-os a líderes como Luther King
e Malcolm X, entre tantos outros que, nos Estados Unidos, também se
rebelavam contra a opressão.
Nascida no sul dos Estados Unidos e testemunha de intensa segre-
gação e discriminação, Walker vislumbrou em Cuba uma esperança
real para os pobres, analfabetos, negros, os socialmente marginalizados.
A oportunidade de conhecer o país acontece afinal em 1977, quando
é escolhida para integrar um grupo de artistas, escritores e músicos
negros dos Estados Unidos para uma visita de duas semanas (WALKER,
1999).6 Chegando à ilha, porém, ressente-se com (o que considerou ser)
a falta de orgulho negro, e surpreende-se ao constatar que as línguas
inglesa e espanhola pareciam adotar significados diferentes para um
mesmo termo. Sobre as experiências contrastantes em relação à identi-
dade nacional e racial, ela descreve:
6 Como Walker explica na mesma fonte citada, a seleção do grupo visitante foi feita em
conjunto por editores da revista Black Scholar e o Instituto Cubano de Amizade entre os
Povos – ICAP.
192
Diferentemente dos negros americanos, que nunca se sentiram à vontade
sendo americanos, os negros cubanos que cresceram no período da Revo-
lução não manifestavam qualquer orgulho especial pelo fato de serem
negros. Eles sentem um grande orgulho em serem cubanos. [...] Quanto
mais insistíamos em nos definirmos como negros e falar da cultura negra,
mais distantes e confusos eles ficavam. (Walker, 1983, p. 210-11)
Aos poucos compreende que, ao esperar que conceitos e classifica-
ções fossem universalmente verdadeiros, estava reproduzindo a arro-
gância etnocêntrica que sempre a incomodara em seu próprio país. A
descoberta de que as categorias são contextuais e históricas permite-lhe
admirar “a síntese de heranças africanas e espanholas” que percebe na
cultura dominante em Cuba e, por fim, aceitar o fato de que “os jovens
cubanos não viam a si mesmos da mesma maneira” como ela os perce-
bia. “Assim como sua música, estavam bem inseridos na cultura e não
precisavam propor linhas divisórias com base na cor, nem apresentar
qualquer definição de si mesmos”, conclui Walker (1983, p. 212).
Em relação a gênero e opção sexual, entretanto, foi um choque para
a escritora constatar o tratamento injusto e discriminatório dado pelo
governo aos homossexuais, sob a alegação de proteger as famílias. Para
que não influenciassem os jovens, por exemplo, eles eram impedidos de
exercer profissões como o ensino e a medicina. Na aparência das mulhe-
res, Walker censura o excesso de maquiagem nas faces e a constante tin-
tura loura nos cabelos, e gostaria de maior interferência por parte dos
líderes revolucionários no sentido de coibir a popularidade de imagens
femininas eurocêntricas. Em ambos os casos, porém, Walker aceita a
explicação oficial de que a revolução se desenvolvia como um processo
dinâmico; confia em mudanças futuras, inclusive com a ajuda de “traba-
lhadores culturais” dos Estados Unidos como ela própria (Walker, 1983,
p. 209, 218-219).
Ao registrar mais adiante essas impressões sobre Cuba, reconhece
que o relato é composto de meros “fragmentos” de sua experiência de
viagem e que sua “visão de Cuba não é nem definitiva nem completa”
(1983, p. 203). Ela retornaria diversas vezes e sua admiração por Fidel se
mostraria duradoura: “se soubesse dançar”, disse brincando numa entre-
vista em 1999, ele seria o homem perfeito (Walker, 1999). Em 2008,
ano de eleições presidenciais nos Estados Unidos tendo Barack Obama
193
como candidato democrata, Walker defende que o futuro presidente
mostre humanidade e amor por seu povo, da maneira como Fidel ama o
povo cubano (Walker, 2008).
Por sua vez, a escritora Gayl Jones, também sulista do estado de
Kentucky, situa seu interesse pelo Brasil num contexto “afro-americano”
bem mais amplo do que os limites geográficos de seu país. Preocupada
em canalizar para a literatura fatos e personagens da história feminina e
negra do continente, seu desejo seria escrever sobre “todo o continente
americano” e “os negros em todo e qualquer lugar”. Não viajou fisica-
mente até o Brasil, mas dedicou-se a estudar sobre o país em seu curso
de mestrado e, desde então, a criar textos literários em prosa e verso
com base em fatos reais da história brasileira. Jones reinventou as dores
e glórias de nosso passado colonial, inclusive Palmares, no romance
Corregidora (1975) e no poema narrativo Song for Anninho (1981), entre
outras obras. Como ela mesma declara, a experiência com “a história e
a paisagem brasileiras,” ainda que “puramente literária e imaginativa,”
alimentou sua imaginação e seu trabalho, dando-lhe novas perspecti-
vas sobre a história de seu próprio país (Jones, 1982, p. 40-41). Não se
tratava de rotular um ou outro sistema escravista como mais ameno ou
menos cruel: em entrevista a Roseann Bell (1979b), na comparação entre
as histórias dos escravos nos Estados Unidos e Brasil, Jones conclui ser
impossível determinar qual teria sido a mais opressora.
Toni Morrison, uma das escritoras mais reconhecidas e premiadas
de seu país – inclusive com o Prêmio Nobel de Literatura, em 1993 –,
nasceu em comunidade racialmente segregada no estado de Ohio, para
onde vieram seus avós maternos por volta de 1910, em busca de trabalho
e segurança, fugindo da situação muito mais opressiva no estado sulista
do Alabama.7 Ouviu deles relatos sobre os horrores da escravidão e
aprendeu a respeitar suas raízes familiares culturais e admirar a resistên-
cia das mulheres negras.
Focalizando locais e períodos diversos, mas interessada nas marcas
da escravidão e nos legados do sistema colonial, Morrison tenta criar
7 Em face da pobreza, ao crescimento da Ku Klux Klan e à continuada ausência de direi-
tos civis, iniciava-se a Grande Migração que levou aproximadamente seis milhões de
negros da área rural do sul dos Estados Unidos para as regiões urbanas do meio-oeste
americano.
194
“uma espécie de arqueologia literária” que, embora ficcional, preencha
lacunas e conte histórias ainda não registradas. Inseriu ilhas e perso-
nagens caribenhas no romance Tar Baby, 1981, traduzido como Pérola
Negra, mas em geral direciona sua ficção para a trágica experiência
negra em seu país. Para tanto, concilia a imaginação com as próprias
memórias, a história oral, os fatos históricos conhecidos e as inspira-
doras “narrativas autobiográficas dos escravos” de seu país (Morrison,
1987a, p. 116-120). Chegou a fazer pesquisas sobre a escravidão no Brasil
quando buscava informações históricas e objetos materiais relaciona-
das ao passado escravo para compor seu romance Beloved (1987), desde
instrumentos de prisão e tortura até peças produzidas e utilizadas pelos
escravos na vida diária. Frustrada com a carência de dados em museus
dos Estados Unidos, Morrison ficou bem impressionada com o que
encontrou aqui: “No Brasil [...] tudo foi preservado. Tive uma grande
ajuda por lá” (apud Clemons, 1987; destaque original).
Em 1990 esteve no país para lançar seu romance Pérola Negra na
Bienal do Livro de São Paulo, quando, segundo a Veja (Lirismo..., p.
103), renovou contatos com a amiga escritora Nélida Piñon, que conhe-
cera na década de 1970 através da editora Random House, onde Mor-
rison tinha um cargo influente e Piñon começava a publicar em inglês.
Também visitou Salvador, acompanhada por Iara Rodrigues, editora da
Best Seller, e se encantou com a cidade, segundo a reportagem. Morri-
son em geral evita atrair atenção da mídia sobre si ou dar declarações
pessoais à imprensa, mas teria declarado privadamente, segundo Piñon:
“Se eu tivesse de escolher uma segunda pátria, não escolheria nenhum
país europeu. Eu escolheria o Brasil. Como negra, aqui me sentiria em
casa. Como americana, teria também amplos espaços geográficos para
me expandir.” Em 2006 participou como convidada especial da IV FLIP
(Festa Literária Internacional de Paraty), quando comentou sobre o
sentimento de nacionalidade e, no seu caso pessoal, a interferência das
viagens. Admitiu que não se sentia americana em sua juventude pelo
fato de não ter os direitos de uma verdadeira cidadã; a descoberta da
nacionalidade deu-se justamente com o afastamento geográfico e cul-
tural. “Mais tarde, quando viajei para outros países, é que percebi como
eu era americana, e muito. E é por me sentir americana que a frustra-
ção, a raiva e, preciso dizer, a vergonha é tão absoluta com o comporta-
195
mento recente da liderança do meu país no mundo,” declarou a escritora
(Morrison, 2006).
A princípio, a dançarina, produtora cultural e escritora Ntozake
Shange percebeu o Brasil em estado de quase encantamento. A dança e
a música foram os fatores primordiais que a atraíram ao país e acabaram
influenciando seu trabalho, como ela mesma declara: “Deve-se enten-
der que, quando faço teatro, o Haiti está em minha cabeça, mas o Brasil
está em meus quadris” (apud King Jr., 2003). Apresentada à Capoeira
durante o festival “Black Dance America” em Brooklyn, Nova York, 1983,
Shange interpretou os movimentos que combinam dança e luta como
“um produto direto da importação, assim como nós fomos, do litoral de
Angola”. Uma série de visitas ao Brasil a aproximaram mais da música,
das paisagens, da história, da comida e da língua deste país, além de
lhe proporcionarem uma sensação de proximidade com a África. Ela
justifica a grande presença de africanismos pelo fato do país contar com
“a concentração mais alta de pessoas de descendência africana fora do
continente da África” (Shange, 1998, p. 38, 37).
A descoberta dos ritmos brasileiros teve importância direta para a
criação artística e a experiência profissional de Shange nos palcos. O tea-
tro negro dos Estados Unidos, segundo ela, havia se tornado artificial,
insípido e europeizado, e sua intenção era injetar poesia e dança, em
novas formas de performance dramática, de modo a afirmar a cultura e
refletir as vidas da maioria das pessoas negras que, como a dela, eram
marcadas por “música & movimento”. Dança e música enriqueceriam
o teatro tanto por expressar prazer e sensualidade quanto por afirmar
e fortalecer a diáspora africana no continente americano. Nas palavras
de Shange: “Nossos caminhos se cruzaram no oceano.[...] Há sempre
um caráter de continuidade em nossos movimentos, sutil, erótico, ali-
mentado pela história conhecida e desconhecida” (Shange, 1984, p. 19,
48-50). A importância brasileira no mapa da diáspora leva a escritora a
afirmar que “os africanos e africanos-americanos que visitam o Brasil
saem dali com um apego quase místico” (1998, p. 39).
Além da música, as heranças africanas na alimentação em diversas
partes do “Atlântico Negro”,8 já traduzidas e transformadas pela diáspora,
8 Uso o termo de Gilroy, porém geográfica e culturalmente expandido.
196
inspiram a Shange os ensaios, conversas e receitas culinárias reunidas
na coletânea If I Can Cook/You Know God Can, publicada em 1998. A
escritora manifesta agora sentimentos contraditórios em suas impres-
sões sobre o Brasil, após contatos repetidos com os hábitos e mazelas do
país. Relata, por exemplo, como ficou impressionada e triste pelo fato
de pessoas que lhe pareciam “colored” não serem em geral considera-
das afro-descendentes ou africanas; manifesta sua revolta contra o tra-
tamento arbitrário dado pela polícia a favelados pobres, na maioria de
cor negra; e, também, narra sua própria indignação quanto à preferência
de estudantes baianos em se identificarem com os orixás do candomblé
afro-brasileiro.
A experiência de ensino na cidade de Salvador, capital da Bahia,
estado brasileiro com a proporção mais alta de afrodescendentes na
população, mostrou a Ntozake Shange formas de lidar com a herança
africana que contrariaram suas expectativas. Segundo a escritora, os
estereótipos e o folclore apenas contribuem para manter os negros em
posição de alteridade. No livro (finalizado em 1997 e publicado no ano
seguinte), ela conta um episódio ilustrativo ocorrido vinte anos antes
(portanto 1976-1977, aproximadamente):
Pedi a uma turma de alunos meus da universidade na Bahia para escolher
um tema e apresentar em sala a parte inicial de uma performance ou uma
peça curta em um ato, baseando-se em suas vidas e no mundo como eles
o compreendiam. Absolutamente todas as apresentações se basearam em
um mito; mito africano verdadeiro, sim, mas de qualquer forma um mito.
[...]. Isso era alarmante! Meus estudantes passavam para si mesmos ates-
tados de “outro”, quando eles não eram o outro. (Shange, 1998, p. 31-32)
Tomada pela decepção, e julgando estereotípicas e erradas as esco-
lhas feitas pelos alunos ao se identificarem com figuras da tradição
religiosa, Shange tentou trazê-los para o mundo real (familiar a ela e a
seu país em tempos de Guerra Fria). Recomendou que pensassem na
ameaça atômica e se dedicassem aos conflitos internacionais de poten-
cial bélico, como narra a seguir:
Contive minha frustração o máximo de tempo que consegui, até que final-
mente pedi que parassem um minuto. Então perguntei, com toda a calma
que consegui aparentar, “O que aconteceria a todos nós em Salvador se
197
 explodisse uma bomba atômica?” [...] Fez-se um silêncio terrível na sala. É
mais fácil esconder-se dentro de um mito. (Shange, 1998, p. 32)
Junto a outras instâncias de entusiasmo ou de desilusão registradas
nas diversas interações interamericanas em foco neste trabalho, o silên-
cio da cena final denota a complexidade da tradução cultural. Desde os
anos 1970, Shange tem oferecido a leitores e plateias trabalhos híbridos
que combinam ideias políticas radicais com movimentos de dança sen-
sual e hedonista que remetem à herança africana, ao estado da Bahia e,
às vezes, ao Brasil como um todo. Reafirma a associação entre o corpo
e a identidade negra, o que pode ser visto por alguns como estereótipo,
mas não aceita a ambiguidade brasileira nas classificações raciais, nem
o caráter religioso da cultura baiana.9 Por ironia, foi principalmente
devido à influência do Candomblé disseminada na vida social e cultural
da Bahia que o estado recebeu uma colocação tão destacada na escala de
africanismos de Herskovits (1941, apud Sansone), e continua atraindo
tantos visitantes afro-americanos. Ao lado da capoeira, da música e
das danças, o sistema religioso que já fascinou antropólogos e sociólo-
gos tem sido tradicionalmente associado à africanidade e à identidade
baiana. Mesmo para os que não acreditam em espíritos e divindades, o
Candomblé da Bahia pode ser orgulhosamente usado como “um sím-
bolo da negritude”, afirma Sansone (2004, p. 108-109, 147), e é frequente-
mente percebido ou vivenciado pela população local e/ou por observa-
dores como uma conexão significativa e sólida. Nesse quadro, pode-se
indagar se esses símbolos já se encontrariam esvaziados pelo consumo e
a propaganda oficial. Por outro lado, seriam os orixás realmente impor-
tantes nas vidas de todos aqueles universitários, alunos de Shange, ou,
talvez, alguns pensaram em atender ou agradar à professora, optando
por apresentar algo considerado marcadamente “negro”?
A iconicidade africana tem sido continuamente reinventada no
Brasil e em outros pontos das Américas, amalgamando especificidades
regionais e influências internacionalizantes. Ao viajar entre culturas, os
símbolos e significados são constantemente reinterpretados e manipula-
dos, de modo que a “cultura negra” não se cristaliza, homogeneamente,
9 Opiniões que não são exclusivas dela, é claro, mas já manifestadas por pessoas dos dois
países.
198
num espectro transnacional. Em momentos diversos, Paul Gilroy, Wal-
ter Mignolo e Livio Sansone já enfatizaram que a identidade não é um
conceito transcultural construído de modo idêntico deste e do outro
lado da fronteira. A tensão criada entre Shange e seus alunos na Bahia
parece indicar que essa identidade se faz num processo dinâmico, como
“um constructo social de caráter contingente e que difere de um con-
texto para outro”, com marcadores étnicos e fronteiras deslocando-se no
tempo e no espaço (Sansone, p. 12). A pergunta levantada por Édouard
Glissant faz-se relevante nesse contexto:
Ora, no atual panorama do mundo uma questão importante se apresenta:
como ser si mesmo sem fechar-se ao outro, e como abrir-se ao outro sem
perder-se a si mesmo? Essa é uma questão que as culturas compósitas no
mundo das Américas propõem e ilustram. (Glissant, 2005, p. 28)
Como lembra Costa sobre a complexidade das posições, “qualquer
lugar ou local se encontra pontilhado e fraturado por diferenças e ten-
sões, por circuitos e fronteiras que não podem ser representadas por,
nem contidas em, nenhum modelo binário das relações de poder”. Os
contextos de recepção, por sua vez, também são “marcados por relações
de poder e marginalidade”, que “viabilizam a circulação de certos textos
e a invisibilidade de outros”, podendo tanto promover quanto negati-
var imagens e questões “nos diálogos Norte-Sul” ou, “em nível nacional,
ao longo do contínuo centro-periferia” (Costa, 2003). Os marcadores
também mudam de posição e valor entre nativos e/ou segmentos diver-
sos do mesmo local ou país, de modo que estratégias potencialmente
positivas para o fortalecimento de grupos oprimidos ou minoritários
(como, digamos, os cultos e orixás de origem africana) podem ser des-
cartados tanto por ativistas politicamente radicais, por exemplo, quanto
por membros de denominações religiosas mais rígidas. Por outro lado,
dada sua popularidade entre artistas famosos e formadores de opinião,
nos últimos tempos, símbolos e rituais podem ser incentivados pelo
poder constituído e recomendados para consumo turístico, renovando-
se assim a ideologia de união nacional em bases populares e compro-
vando uma suposta abertura democrática.
Outras escritoras negras dos Estados Unidos, como Paule Marshall,
voltam-se para questões políticas e conflitos contemporâneos, mas tam-
199
bém valorizam a recuperação de histórias orais e rituais religiosos da
diáspora africana, estratégia cultural que pode iluminar a política e a
história. Nesse sentido, a viagem de retorno a locais de memória mos-
tra-se uma manobra de resistência contra as forças do capitalismo e do
eurocentrismo, o que ela elabora em diversos textos ficcionais, em espe-
cial no romance Praisesong for the widow, de 1983. Na opinião de Mar-
shall (1984, p. 199, 205), o fator mais alienante na sociedade dos Estados
Unidos é a “absorção quase cega de coisas materiais”, o que provoca uma
“diminuição de vida e de sentimento”. Além disso, a despeito de alguns
pontos interculturais convergentes, ela considera que “o povo negro na
verdade constitui uma nação à parte” em seu país.
Marshall (1991) afirma ter encontrado a força necessária para sobre-
viver às pressões sociais na associação com a diáspora africana e suas
histórias de fé e resistência. Seu interesse em registrar “a história dos
negros no hemisfério” é particularmente ligado ao desejo de expres-
sar e conectar “as duas culturas que a criaram”, ou seja, a comunidade
negra dos Estados Unidos e a do Caribe inglês, já que ela nasceu no
Brooklyn, Nova York, mas é filha de pais imigrantes da pequena ilha
de Barbados (Marshall, 1992, p. 5, 15). De forma crítica e politizada,
a escritora busca a reconstrução da história como “antídoto contra a
mentira”, a distorção, ou o silêncio oficial, particularmente a história das
mulheres negras, e explica: “Interessa-me descobrir e desenterrar o que
foi positivo em nossa experiência hemisférica: a luta pela sobrevivência
e superação.” Sempre focalizando partes do “Caribe estendido” em suas
obras de ficção, Marshall dedica um dos contos da coletânea Soul clap
hands and sing (1961) ao “Brazil”, costurando no texto observações que
pode ter feito do país durante visitas como correspondente da revista de
cultura negra Our World, na década de 1950.
Além das impressões de viagem, as escritoras Ntozake Shange, Gayl
Jones e Toni Morrison também manifestam simpatia e admiração por
escritores da América Latina e do Caribe que reinventam na ficção o
hibridismo cultural e os dilemas sociais, econômicos e políticos de suas
regiões. Shange encontrou em muitos desses autores “uma referência
hemisférica ocidental que [a] salva do que é traiçoeiro e pérfido nas
literaturas norte-americana & européia”, como ela registra, enaltecendo
“a habilidade técnica e a caracterização brilhante” de García Marquez
200
(apud Lester, 1995, p. 278). Gayl Jones também revela sua aproximação
literária a Márquez e Fuentes, escritores que influenciaram diretamente
suas “noções de ficção” com a mistura de história, mito, narrativas orais
e responsabilidade moral e social. Jones deseja engajar-se com eles nessa
nova e abrangente narrativa do continente, que deverá expressar uma
vasta “herança americana” que seja também “ameríndia e africana”
(Jones, 1979a, p. 365-67). Morrison é igualmente admiradora das his-
tórias mágicas e sobrenaturais, da diversidade cultural, das referências
históricas e do compromisso social que percebe na literatura da América
Latina, sobretudo nas obras de García Márquez, como já declarou em
diversas entrevistas (e.g. 1981b).10 Os depoimentos comprovam a popu-
laridade da tradução dos principais escritores do “Boom” latino-ameri-
cano nos Estados Unidos e sua importância, não só para a nova ficção
feminina negra que se firmava nos anos 1970-80, como também para a
aproximação entre os hemisférios e suas literaturas.
Estas e outras escritoras negras dos Estados Unidos dedicam-se
a “narrar a nação”, inclusive em seus relatos de viagem, rearticulando
noções de identidade e cultura. Em face de um passado traumático e de
um presente caracterizado pela fragmentação, buscam sinais de solida-
riedade e parceria em outros pontos da diáspora negra nas Américas.
Tentam encontrar, assim, fragmentos perdidos, articular fatos, sons e
imagens que ajudem na escrita da história e na compreensão da cultura.
As armadilhas das idealizações cristalizadas e dos binarismos estão sem-
pre presentes, é claro, parecendo oferecer escudos mais seguros contra
o esquecimento e/ou a subalternidade. O Brasil, como outros pontos da
diáspora, pode ainda ser procurado como “o refúgio certo e a solução
para os problemas individuais” de negros norte-americanos inteligentes
e bem-sucedidos, como prometia o jornalista Robert Abbott em 1923
(apud Nunes, 2002, p. 50).
As posições das escritoras citadas podem mostrar ambivalência
em relação à cultura dominante: ainda que às vezes se posicionem de
forma defensiva e antagônica, elas negociam um lugar pessoal e coletivo,
procuram abrir fendas e possibilidades de intervenção, e trabalham efe-
10 Morrison também já teve seu trabalho comparado por diversos críticos a García Marquez
e a outros escritores latino-americanos (Coser, 1995, p. 81-106, 193-194).
201
tivamente para a transformação de seu país. Dentro duma abordagem
pós-colonial de seus escritos, é importante observar a diferença entre
sua situação e a de outras escritoras em situação de exílio ou imigração
recente, por exemplo. As trajetórias pessoais e familiares envolvem per-
das, migrações e deslocamentos que demandam atenção por suas espe-
cificidades em relação ao tempo histórico e ao contexto local, nacional
e internacional. Uma estratégia importante em sua experiência tem sido
a construção de redes interamericanas e laterais. Segundo a análise de
Françoise Lionnet e Shu-Mei Shih (2005, p. 2), as redes rizomáticas são
favorecidas por processos peculiares à globalização e podem oferecer
alternativas localizadas ou diaspóricas às estruturas de poder centrali-
zado. Assim, as relações com espaços e grupos externos – mas próximos,
de várias e importantes maneiras –, atuam como rede de apoio, infor-
mação e poder para escritoras negras dos Estados Unidos que tentam
remapear o mundo “afro-americano” (em sentido nacional e continen-
tal) através da associação com parceiros na diáspora africana impulsio-
nada há séculos pelo colonialismo.
Além de relevantes na trajetória individual das respectivas escri-
toras, as experiências de viagem apontam a aproximação de pessoas,
culturas e histórias de pontos diversos do continente americano e são
parte do processo de crescimento e fortalecimento da consciência dias-
pórica. Tanto as dificuldades, estranhamentos e decepções, quanto o
entusiasmo e a empolgação podem iluminar não só características indi-
viduais de classe, raça, gênero e nacionalidade que, entre outras, interfe-
rem nas expectativas e interesses de quem viaja, mas também as especi-
ficidades do lugar e aspectos do momento político e econômico que as
recebe. Apesar de seus textos terem sido igualmente escritos e publica-
dos originalmente em inglês e no país onde residem, os Estados Unidos,
a demarcação do “lugar de onde se fala” envolve uma complexidade de
fatores que desestabiliza qualquer expectativa de classificações e genera-
lizações monolíticas. Há níveis diversos de vulnerabilidade social, des-
locamento e postura crítica em relação a seu país de nascimento, e dife-
rentes graus de flexibilidade e aceitação de espaços outros. As escritoras
Marshall e Lorde, por exemplo, têm uma dupla exposição à diáspora,
como negras norte-americanas e como caribenhas, e o deslocamento
agrega novas percepções sobre identidade e lugar. Expondo-se ao olhar
202
policial e à censura popular em seu país, Alice Walker visita e cria vín-
culos com o país de Fidel em meio à guerra verbal e sérias ameaças entre
Estados Unidos e Cuba, que até hoje se refletem no bloqueio econômico
oficial e nos medos de grande parte da população. Há línguas diferentes
envolvidas, intérpretes de níveis diversos, pressões sociais ou políticas e
custo pessoal bem variado nas viagens e interações focalizadas. Por fim,
como aponta Mignolo (2003, p. 315), os deslocamentos transnacionais
nos levam a considerar as bordas e suas inevitáveis contaminações de
valores entre as nações, mas também os diferentes percursos em relação
à modernidade e “a assimetria entre as línguas” dentro da “colonialidade
do poder e do conhecimento no sistema mundial moderno”.
James Clifford (1997) argumenta que “viagem” é um termo de tradu-
ção, aplicado de forma contingente e estratégica, dando margem a inter-
pretações e representações necessariamente provisórias e incompletas.
Sempre vulnerável e dependente da tradução, o diálogo transnacional é
constantemente exposto à simplificação e/ou à idealização. Além da ine-
vitabilidade de significados escorregadios e ambíguos, é preciso conside-
rar as hierarquias desiguais de poder e as tendências gerais no mercado
comercial e cultural. Por isso, Cláudia Lima Costa (2003) defende que a
tradução transcultural de conceitos e teorias é “necessariamente infiel”,
sempre situada no tempo e espaço e caracterizada por nunca viajar sozi-
nha. Adotando uma metáfora que parece bastante apropriada para o
tema aqui desenvolvido, Costa afirma que os textos e ideias, assim como
as pessoas, cruzam fronteiras carregando passaporte e visto e acompa-
nham as trilhas e tendências já abertas pela circulação de outros textos,
movimentos, e representantes da elite acadêmica. Sobre as viagens, Mig-
nolo (2003, p. 256) sustenta de forma semelhante que “assim como as
teorias, os estudiosos e intelectuais também viajam. E relacionam-se de
modo diferente com os temas à mão”. Em outras palavras, “a produção
do conhecimento é inseparável do local geo-histórico e os locais histó-
ricos, no mundo colonial/moderno, foram moldados pela colonialidade
do poder”. Por consequência, as teorias e os acadêmicos que viajam “não
podem evitar as marcas inscritas em seu corpo pela colonialidade do
poder que, em última análise, orientam sua reflexão”.
Assim como nos tópicos e cenários escolhidos por escritoras negras
contemporâneas, foco deste trabalho, a “transnacionalização progres-
203
siva da comunidade acadêmica” (Costa, 2003) tem provocado efeitos
na teorização e no conteúdo das disciplinas. Este estudo tenta, de certa
forma, (cor)responder a olhares vindos do norte e participar do diálogo
interamericano, atentando para a necessária incompletude, variabili-
dade e renovação que de imediato se instala. Como alerta, poeticamente,
Édouard Glissant, inspirado pelas ilhas que o habitam e circundam:
O pensamento de arquipélago convém ao movimento de nossos mundos.
Ele toma emprestado o ambíguo, o frágil, o derivado, [...] tipos de diver-
sidades na extensão, que entretanto reúnem margens e desposam hori-
zontes.[...] O pensamento de arquipélago, dos arquipélagos, nos abre esses
mares. (Glissant, 1997 apud Figueiredo, 1998, p. 79)
As flutuações e lacunas são um convite a futuras explorações: as
pontes intertextuais criadas pelas autoras, as questões de linguagem
ligadas a bilinguismo e hibridismo, e as sempre controversas relações
norte-sul, entre outras questões, merecem estudos aprofundados. Que
em nossas próprias viagens e descobertas possamos criar relações e abrir
trilhas, neste mundo de mares diversos.
Agora faço estradas para você, Anninho. Faço estradas.
Gayl Jones, Song for Anninho.
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206 207
Na cartografia do romance afro-brasileiro,
Um defeito de cor, de Ana Maria Gonçalves1
Eduardo de Assis Duarte
A história é uma seleção natural. Versões mutantes do passado
lutam pelo domínio; surgem novas espécies de fato, e as verda-
des antigas, antediluvianas, ficam contra a parede, com os olhos
vendados, fumando o último cigarro. Só sobrevivem as muta-
ções dos fortes. Os fracos, os anônimos, os derrotados deixam
poucas marcas. (...) A história só ama aqueles que a dominam: é
uma relação de escravidão mútua.
Salman Rushdie
As reflexões que se seguem têm como ponto de partida o projeto inte-
grado Afrodescendências: raça/etnia na cultura brasileira, que empreen-
deu o mapeamento da produção de duzentos e cinquenta escritores
afro-brasileiros. Os resultados iniciais do levantamento estão num
banco de dados disponível para consulta no NEIA – Núcleo de Estudos
Interdisciplinares da Alteridade, da FALE-UFMG. Desse conjunto, foram
escolhidos cerca de cento e vinte escritores com obra individual publi-
cada, cujos perfis – notícia biográfica, bibliografia, fontes de consulta,
inclusive digitais, estudo crítico e seleta de textos –, estão sendo dispo-
nibilizados para consulta no literafro – Portal da Literatura Afro-bra-
sileira, através do endereço www.letras.ufmg.br/literafro. Além disso,
1 Publicado anteriormente em Tornquist, C. S. et al. (orgs.). Leituras da resistência: corpo,
violência e poder. Florianópolis: Editora Mulheres, (2009, p. 325-348).
208
encontra-se em fase de conclusão uma antologia crítica com estudos
dos autores selecionados, trazendo ao final depoimentos de escritores e
de estudiosos voltados para o resgate dessa escrita, bem como de artigos
abordando sua especificidade e o lugar por ela ocupado em nossa pro-
dução letrada.
Num pequeno retrospecto histórico, pode-se afirmar que, a partir
de fins dos anos 1970, a produção de escritores que assumem seu per-
tencimento étnico cresce em volume e começa a ocupar espaço na cena
cultural, ao mesmo tempo em que as demandas do movimento negro
ampliam sua visibilidade. Desde então, cresce da mesma forma, mas não
na mesma intensidade, a reflexão acadêmica voltada para esses escritos,
que, ao longo do século XX, fora privilégio quase exclusivo de pesquisa-
dores estrangeiros como Bastide, Sayers, Rabassa e Brookshaw.
Para tanto, contribuiu enormemente o trabalho seminal de poetas e
prosadores em organizações como o Quilombhoje, de São Paulo, a que se
somaram grupos de escritores de Salvador, Rio de Janeiro, Porto Alegre
e outras capitais. E, passadas três décadas de intensa busca pela amplia-
ção de seu horizonte recepcional, a literatura afro-brasileira adquire
legitimidade crescente, tanto nos cursos de graduação e pós-graduação
e nas listas dos vestibulares de universidades públicas e privadas quanto
no meio editorial. A série Cadernos Negros completou em 2008 trinta e
um anos de publicação ininterrupta, e um romance voltado para a his-
tória não oficial dos afrodescendentes como Um defeito de cor, de Ana
Maria Gonçalves, objeto dessas reflexões, foi acolhido por uma editora
de grande porte.
Não há dúvida de que, por um lado, a ampliação da chamada “classe
média negra”, com um número crescente de profissionais com forma-
ção superior buscando lugar no mercado de trabalho e no universo do
consumo e, por outro, a instituição de mecanismos como a Lei 10.639
ou as Ações Afirmativas, vem contribuindo para a construção de um
ambiente favorável a uma presença mais significativa das artes marcadas
pelo pertencimento étnico. Tais constatações escapam aos propósitos de
uma crítica literária stricto sensu e, também, aos objetivos desse texto.
Funcionam, todavia, como pano de fundo para lembrar que, ampliados
o público e a demanda por estudos abordando tais escritos, ampliam-
se igualmente as responsabilidades dos agentes que atuam nos espaços
209
voltados para a pesquisa e a historiografia literárias, em especial nas Ins-
tituições de Ensino Superior.
a questão conceitual
O momento é, pois, propício à construção de operadores teóricos com
eficácia suficiente para ampliar a reflexão crítica e dotá-la de instru-
mentos mais precisos de atuação. Nesse sentido, cabe avaliar o “estado
da arte” de dois desses instrumentos, a saber, os conceitos de literatura
negra e de literatura afro-brasileira.
A publicação dos Cadernos contribuiu significativamente para a
consolidação de um conceito de literatura negra empenhada, a partir de
um perfil editorial marcado predominantemente pelo protesto contra
o racismo, tanto na prosa quanto na poesia, na linha da tradição mili-
tante vinculada ao movimento negro, como demonstra Florentina da
Silva Souza (2005; 2006). Para Zilá Bernd (1987), tais textos destacam
a presença de um “eu enunciador” que se quer e se proclama descen-
dente de africanos. Ao posicionamento da voz autoral, acrescenta-se o
tema do negro, enquanto individualidade e coletividade, inserção social
e memória cultural. E, também, a busca de um público afrodescendente,
a partir da formalização de uma linguagem que denuncia o estereótipo
como agente discursivo da discriminação. A propósito, Ironides Rodri-
gues, um dos mais destacados intelectuais da geração anterior ao Qui-
lombhoje declara em depoimento a Luiza Lobo:
A literatura negra é aquela desenvolvida por autor negro ou mulato que
escreva sobre sua raça dentro do significado do que é ser negro, da cor
negra, de forma assumida, discutindo os problemas que a concernem: reli-
gião, sociedade, racismo. Ele tem que se assumir como negro. (2007, p. 266)
Ao longo das três últimas décadas, os Cadernos pouco se distan-
ciam desta postura incisiva – que se transformou em marca registrada
–, e que termina por afastá-los de posicionamentos menos empenhados
em termos de militância, como, por exemplo, o do poeta Edimilson de
Almeida Pereira, dos ficcionistas Muniz Sodré, Nei Lopes, Joel Rufino
dos Santos ou, no campo da escrita infanto-juvenil, Júlio Emílio Braz e
Heloisa Pires, para citarmos apenas alguns contemporâneos.
210
Por outro lado, se retrocedermos nossas observações à primeira
metade do século XX, não poderemos descartar a tradição do negrismo
modernista, na qual se destacam, entre outros, Jorge de Lima e Raul
Bopp ou os escritores do grupo mineiro “Leite Criôlo”. E, nesse caso, não
teremos como compará-los à literatura de Luís Silva (Cuti), Oswaldo de
Camargo ou Eustáquio José Rodrigues: o que existiria de semelhante,
sob qualquer ângulo de abordagem, entre a Ponciá Vicêncio, de Con-
ceição Evaristo e a Nega Fulô, de Jorge de Lima? O ponto de vista que
conduz a perspectiva dos Poemas negros, deste último, é bem outro,
externo e folclórico, na linha do que Oswald de Andrade cognominou
de “macumba para turistas”. E, por mais que Urucungo, de Raul Bopp se
aproprie de ritmos e entonações oriundas de uma oralidade de raiz afri-
cana, não há como negar que a literatura negra desses autores é outra.
Na esteira do legado modernista, críticos como Benedita Gouveia
Damasceno (1988) e Domício Proença Filho (1988) também conferem
ao conceito um sentido distinto daquele assumido pelos escritores vin-
culados ao espírito do Quilombhoje, caracterizado nitidamente pelo
reducionismo temático, que não leva em conta o pertencimento étnico
e a perspectiva autoral. Assim, por tais peculiaridades, já se podem vis-
lumbrar as limitações operacionais do conceito. Há ainda outra vertente,
de natureza mercadológica, que diz respeito ao texto “negro” como sinô-
nimo de narrativa de terror, violência e suspense, no estilo do romance
e do filme noir da indústria cultural. Portanto, da militância e celebração
identitária ao negrismo folclorizador, passando por escritos distantes
tanto de um extremo como de outro, vemos que a “literatura negra” são
muitas, o que, no mínimo, enfraquece e limita sua eficácia enquanto
operador teórico, a par do inegável simbolismo político.
Já o termo afro-brasileiro, por sua própria configuração semântica,
remete ao tenso processo de mescla cultural em curso no Brasil desde
a chegada dos primeiros escravos. Processo de hibridação étnica e lin-
guística, religiosa e cultural. Poder-se-ia dizer, com Antonio Candido,
que, afro-brasileiros são também todos os que provêm ou pertencem a
famílias mais antigas, cuja genealogia remonta ao período anterior aos
grandes fluxos migratórios do século XIX. E, como este, outros reparos
poderiam ser arrolados, dado o caráter não essencialista do termo. Para
Luís Silva (Cuti), ele funciona como elemento atenuador que diluiria o
211
sentido político contido na palavra “negro”. É certo que, por abraçarem
toda a gama de variações fenotípicas inerentes à mestiçagem, termos
como afro-brasileiro ou afrodescendente trazem em si o risco de assu-
mirem sentido análogo ao do signo “pardo”, tão presente nas estatísticas
do IBGE quanto execrado pelos fundamentalistas do orgulho racial tra-
duzido no slogan “100% negro”.
Deixando de lado polêmicas de fundo sociológico, antropológico e
político, também é certo que não há, sobretudo no Brasil, uma literatura
100% negra, tomada aqui a palavra como sinônimo de africana. Nem a
África é uma só, como nos demonstra Apiah (1997), nem o romance, o
conto ou o poema afro-brasileiros são construções provindas integral e
unicamente do Atlântico Negro (Gilroy, 2001). Num universo cultural
como o nosso, onde verdadeiras constelações discursivas – localizadas
tanto regionalmente quanto no que Nora denomina “lugares de memó-
ria” – se dispõem ao constante reprocessamento, insistir num viés essen-
cialista pode gerar mais polêmicas do que ferramentas teóricas e críticas
eficientes para o trabalho pedagógico de formar leitores.
A afro-brasilidade, uma vez aplicada à configuração da literatura
que se deseja pertencente à etnicidade afrodescendente, configura-se,
por outro lado, como perturbador suplemento de sentido ao conceito
de literatura brasileira, sobretudo àquele que a coloca como “ramo” da
portuguesa. Além disso, inscreve-se como um operador capacitado a
abarcar melhor, por sua amplitude necessariamente compósita, as várias
tendências existentes na demarcação discursiva desse campo identitário
em sua expressão literária.
Um bom exemplo pode estar na produção de autores do século
XIX remanescentes de africanos, submetidos à hegemonia do branquea-
mento como passaporte para a aceitação social. E, ainda, submetidos a
um pensamento científico que praticamente os proibia de se considera-
rem negros ou mulatos, a exemplo de Maria Firmina dos Reis, Machado
de Assis e tantos outros. Autores impelidos a uma negrícia ou negrura
abafadas, e tendo na literatura uma forma consciente ou inconsciente
de expressão de uma espécie de retorno do recalcado.2 Em ambos, não
2 Sobre a poética da dissimulação na obra de Machado de Assis, ver Duarte (2007b).
212
há um sujeito de enunciação que se quer e se assume negro, como o
“Orfeu de Carapinha” Luís Gama. Daí a dificuldade de enquadrar “Pai
contra mãe” ou Úrsula como “literatura negra”, e não apenas devido à
sobrecarga de sentidos folclorizantes ou políticos agregados ao conceito.
Nesse contexto, vemos o conceito de “literatura afro-brasileira”
como uma formulação mais elástica e mais produtiva. Ele abarca tanto a
assunção explícita de um sujeito étnico – que se faz presente numa série
que vai de Luís Gama a Cuti, passando pelo “negro ou mulato, como
queiram”, de Lima Barreto –, quanto abarca o dissimulado lugar de
enunciação que abriga Machado, Firmina, Cruz e Sousa, além de Patro-
cínio, Paula Brito, Gonçalves Crespo e tantos mais. Acreditamos, pois,
na maior pertinência do conceito de “literatura afro-brasileira”, presente
em nossos estudos literários desde o livro pioneiro de Roger Bastide
(1943), com os equívocos, é certo, que aquele momento histórico não
permitia a ele superar, em especial no tocante a Cruz e Sousa. E também
presente nas reflexões de Maria Nazareth Fonseca (2000; 2002; 2006),
Moema Augel (2007) e, mais enfaticamente, de Luiza Lobo (2007). Ado-
tado, enfim, por praticamente todos os que lidam com a questão nos
dias de hoje. E, também, encampado pelos próprios autores do Quilom-
bhoje, seja nos subtítulos dos Cadernos Negros, seja no próprio volume
teórico-crítico lançado pelo grupo, em 1985, com o título de Reflexões
sobre a literatura afro-brasileira.
Mas, juntamente com a configuração terminológica, que elemen-
tos distinguiriam tal produção? Apesar do caráter polêmico inerente a
qualquer inscrição identitária ou política nos estudos literários, e de ser
ainda um conceito em construção, algumas marcas discursivas podem
ser destacadas: temas afro-brasileiros; construções linguísticas marca-
das por uma afro-brasilidade de tom, de ritmo, sintaxe ou sentido; uma
voz autoral afro-brasileira, explícita ou não no discurso; um projeto de
transitividade discursiva, explícito ou não, com vistas ao universo recep-
cional; mas, sobretudo, um lugar de enunciação que conforma um ponto
de vista política e culturalmente identificado à afro-descendência, como
fim e começo.3
3 Ver a propósito Duarte 2007a.
213
o romance afro-brasileiro
Assim, ao longo da pesquisa vem se confirmando a existência de um
veio afro em nossas letras, a partir de dois marcos referenciais, ambos
datados da década de 1850, momento em que a literatura do novo país
dava seus primeiros passos: as publicações das Trovas burlescas, de Luís
Gama, e do romance Úrsula, de Maria Firmina dos Reis. Luís Gama,
homem de letras abolicionista, baiano nascido livre e vendido como
escravo pelo próprio pai, fez história no auge do período escravista ao
posicionar seus escritos “nas abas do Parnaso”, declarando-se “Orfeu de
Carapinha”, sempre em busca da musa negra, sua “musa de azeviche”. Já
Firmina, ao colocar o escravo Túlio como referência moral da narrativa,
inverte em seu romance a ordem axiológica que rebaixava o negro e a
mulher. E, pela voz da preta Suzana, faz a África surgir pela primeira vez
em nossas letras como lugar de liberdade. Já o tráfico, tem suas entra-
nhas expostas nas inéditas cenas em que se narra em detalhes o porão
do navio negreiro, cenas que, quase um século e meio depois, vão estar
também na narrativa de Ana Maria Gonçalves.
A partir desses dois marcos iniciais, vai sendo cartografada uma
vertente afro na literatura brasileira. No entanto, desde as últimas déca-
das do século XIX e, ao longo de todo o século XX, é visível a predo-
minância da poesia na literatura dos autores pesquisados. De Luís
Gama a Cuti, passando por Lino Guedes, Solano Trindade, Oswaldo de
Camargo, Adão Ventura, ou Oliveira Silveira, o poema torna-se o modo
de expressão preferido. Já a prosa de ficção tem no conto sua forma mais
expressiva e volumosa, abarcando o trabalho de inúmeros autores, entre
eles, os citados Cuti e Oswaldo de Camargo, mas também Miriam Alves,
Henrique Cunha Jr., Esmeralda Ribeiro, Márcio Barbosa, Geni Guima-
rães, Conceição Evaristo, Nei Lopes, Muniz Sodré, entre outros.
Ao lado do conto, porém, narrativas como a já citada Úrsula,
que, diga-se de passagem, amargou longas décadas no esquecimento,
ou Mota Coqueiro, que José do Patrocínio traz à luz em 1877, além do
Isaías Caminha (1909), de Lima Barreto ou os praticamente desconhe-
cidos Água funda (1946), de Ruth Guimarães e A maldição de Canaã
(1951), de Romeu Cruzoé, assumem a forma do romance para inscrever
os múltiplos aspectos da condição afro-descendente em nosso país. E o
214
fazem a partir de um importante ponto de vista interno, que expressa um
lugar de enunciação distinto daquele consagrado majoritariamente pelo
cânone. Tais textos, postos em diálogo com a produção mais recente,
como A noite dos cristais (1996), de Luiz Carlos de Santana, Ponciá
Vicêncio (2003) ou Becos da memória (2006), de Conceição Evaristo, e
Um defeito de cor (2006), de Ana Maria Gonçalves, compõem um insti-
gante painel social e humano do negro no Brasil e propiciam a releitura
da trajetória do romance brasileiro a partir de um viés étnico e cultural.
Através dela é possível a tessitura de um fio condutor, com seus pontos
de confluência e de descontinuidade, que leva ao desvelamento – e, ao
mesmo tempo, à construção, de uma linhagem ainda não de todo esta-
belecida em nossas letras – a do romance afro-brasileiro.
É nesse contexto que situamos Um defeito de cor, de Ana Maria
Gonçalves. Publicado em 2006 e vencedor do “Prémio Casa de las Amé-
ricas”, o romance de 950 páginas se destaca nessa vertente visualizada
até agora. E isto, não apenas por inscrever o cotidiano de horrores da
escravidão (tantas vezes recalcado) a partir de uma perspectiva femi-
nina e afrodescendente. Só esse fato já seria suficiente para lê-lo com
redobrada atenção. O romance brasileiro ostenta, via de regra, uma con-
siderável hegemonia masculina, tanto na autoria, quanto no protago-
nismo ou no universo representado. A tônica tem sido o predomínio
de narrativas exemplares de homens de relevo, sempre que se trata de
representar o passado e de construir uma imagem gloriosa de nação a
partir dos feitos dos heróis fundadores.
Vinculado à descrença pós-moderna que interpreta o discurso da
História como narrativa, (White, 1992, LaCapra, 1985) o texto de Ana
Maria Gonçalves se faz metaficção historiográfica (Hutcheon, 1991)
para abrigar outros relatos, inclusive aqueles não reconhecidos como
fontes científicas, origem de uma possível verdade dos fatos. Nesse dia-
logismo, emergem as vozes de uma memória afro-brasileira colocada
nos antípodas da história oficial, que tensiona o discurso do romance
rumo ao acoplamento e coabitação de versões díspares.
Um defeito de cor tem início com um prólogo da autora, em que esta
situa historicamente a narrativa ao falar do projeto de escrever sobre o
levante dos Malês, ocorrido em Salvador em 1835, e do encontro casual
de um manuscrito em português arcaico guardado por muitos anos na
215
“Igreja do Sacramento, na vila de Itaparica [...] em um cantinho dos fun-
dos da casa paroquial” (2006, p. 15). O suposto manuscrito nada mais é
do que Um defeito de cor e, ao final do prólogo, Ana Maria Gonçalves
se despede, não sem antes desejar “boa leitura” e explicar que “apenas
alguns trechos” são ficção e foram escritos para cobrir partes perdidas
do original. O prefácio cumpre a função de paratexto metaficcional e
com isto passa a integrar o enredo, recobrindo-o com o velho artifício
de emoldurar a criação com a aura do discurso testemunhal. A autora/
prefaciadora se esconde atrás de sua personagem e ainda provoca o lei-
tor: “Torço para que seja verdade, para que seja ela própria a pessoa que
viveu e relatou quase tudo o que você vai ler nesse livro.” (2006, p. 17,
grifos nossos).
Já de início se evidencia, pois, o caráter metaficcional do romance,
em que figuras da memória histórica e cultural afro-brasileira são apro-
priadas pela narrativa e ganham a forma de seres de papel submetidos
à vontade autoral, que devassa seus recônditos mais íntimos para res-
saltar uma humanidade às vezes heroica, às vezes miúda e prosaica. O
prólogo, ao mesmo tempo em que põe em relevo o perfil propriamente
romanesco do material a ser fruído pelo leitor – visível já na própria
narrativa do achamento do “manuscrito” e presente nos inúmeros aca-
sos e peripécias vividas ao longo do entrecho –, aponta igualmente para
a história dos africanos e seus descendentes no Brasil, em especial, para
o processo de resistência à dominação escravista. E mais: destaca, como
num lead jornalístico, a referência à Revolta dos Malês, celebrada como
um dos momentos maiores de insubordinação contra o sistema que
reduzia os negros a peças da engrenagem de produção fundada no tra-
balho escravo.
Além disso, o artifício do manuscrito cumpre a função não menos
importante de destacar que a romancista não detém em seu arquivo a
verdade dos fatos que compõem a história de sua heroína. Antes de pas-
sar a palavra à personagem, a autora faz questão de inscrever a existên-
cia – e a incorporação – de um texto outro, vindo de um outro tempo e
de um outro sujeito, como elo entre a sua voz e a da personagem. Desde
o início, desincumbe-se, portanto, da função de guardiã de uma pos-
sível veracidade do narrado, numa atitude típica da pós-modernidade,
presente em diversos escritos contemporâneos. Descarta desta forma o
216
projeto de fazer romance histórico, tal como referendado na tradição
literária ocidental, pois, entre Um defeito de cor e a Revolta dos Malês
e, mesmo, a biografia da escrava interpõe-se o manuscrito, construto
discursivo que expressa um determinado olhar sobre os acontecimentos
e funciona como instância mediadora entre presente e passado, entre o
que o leitor vai ler e o que de fato pode ter acontecido. Esse descompro-
misso com a verdade dos fatos própria ao discurso da história é refor-
çado pela “confissão” de que, ao passar o texto a limpo, a escritora “com-
pleta” o relato com trechos de sua autoria.4
A referência maior do universo representado é a lendária figura
de Luísa Mahin, sempre invocada como personagem do levante e sím-
bolo da resistência à escravidão. O ponto de partida da ação é, como
vimos, o encontro do manuscrito: texto pretensamente autobiográfico,
misto de diário, relato histórico e epístola ao filho, e assumido, desde
a primeira linha, por Kehinde – avatar ficcional de Mahin. Nomes e
vidas de mulheres negras se imbricam em definitivo quando o leitor,
ainda no prólogo, descobre que o “destinatário” do texto que ele vai
ler em primeira pessoa é ninguém menos do que o poeta Luís Gama,
tido como filho de Mahin, e também feito personagem por Ana Maria
Gonçalves. Já de início, monta-se, pois, uma tríplice textura narrativa
ou tripé textual, com a ficção se postando interessada às margens das
histórias de vida da mãe e do filho. Mais adiante, o romance sacramenta
o vínculo ao fazer a personagem, já de volta à África, assumir também
o nome lusitano de Luísa. Mahin, Kehinde; Luís, Luísa. Entre a lenda e
a história, a ficção.
Em carta autobiográfica enviada ao amigo Lúcio de Mendonça e
publicada no Almanaque literário de São Paulo para o ano de 1881, Luís
Gama, então já no fim da vida e reconhecido por sua militância aboli-
cionista, afirma:
4 A propósito dessa mediação, afirma Linda Hutcheon: “A metaficção historiográfica [...]
ressalta a natureza discursiva de todas as referências – literárias e historiográficas. O refe-
rente é sempre já inserido nos discursos de nossa cultura. Isso não é motivo de desespero;
é o principal vínculo do texto com o “mundo”, um vínculo que reconhece sua identidade
como construto, e não o simulacro de um exterior ‘real’. Mais uma vez, isso não nega que
o passado ‘real’ tenha existido; apenas condiciona nossa forma de conhecer esse passado.
Só podemos conhecê-lo por meio de seus vestígios, de suas relíquias.” (1991, p. 158).
217
 Sou filho natural de uma negra, africana livre, da Costa da Mina (Nagô
de Nação) de nome Luíza Mahin, pagã, que sempre recusou o batismo e a
doutrina cristã.
Minha mãe era de baixa estatura, magra, bonita, a cor era de um preto
retinto e sem lustro, tinha os dentes alvíssimos como a neve, era muito
altiva, geniosa, insofrida e vingativa.
Dava-se ao comércio – era quitandeira, muito laboriosa, e mais de uma
vez, na Bahia, foi presa como suspeita de envolver-se em planos de insur-
reições de escravos, que não tiveram efeito. (apud Lisboa, 1982, p. 50)
O poeta fala do desaparecimento da mãe, das tentativas de encontrá-la
e, em seguida, do drama de sua escravização em 1840, aos dez anos, pelas
mãos do pai, a fim de que este saldasse uma dívida de jogo. A carta é de
domínio público, está disponível no portal literafro e em outros sítios da
Internet. Sua autenticidade é referendada pelos biógrafos de Gama, em
especial, Sud Mennucci (1938) e Elciene Azevedo (1999). E talvez seja
documento único a indicar a filiação do poeta à heroína presente no
imaginário da comunidade afro-brasileira.5
Ao longo do século XX, o movimento negro, em seus diversos
momentos, venera e resguarda a memória de Luísa Mahin. Nome feito
lenda, inclusive pela escassez de dados historiográficos a seu respeito,
a imagem da revolucionária inscreve-se na literatura afro-brasileira,
como nos belos versos de Miriam Alves em “Mahin Amanhã”:
Ouve-se nos cantos a conspiração
vozes baixas sussurram frases precisas
escorre nos becos a lâmina das adagas
multidão tropeça nas pedras
[...]
“é amanhã, é amanhã”
sussurram
Malês
bantus
geges
5 Há suspeitas de que Luís Gama tenha criado para si essa mãe heroica a fim de utilizar sua
imagem na propagação do ideal abolicionista. A própria Ana Maria Gonçalves levanta
a questão ainda no prólogo: “Especula-se que ela [Luisa Mahin] pode ser apenas uma
lenda, inventada pela necessidade que os escravos tinham de acreditar em heróis ou, no
caso, em heroínas, que apareciam para salvá-los da condição desumana em que viviam.
Ou então uma lenda inventada por um filho que tinha lembranças da mãe apenas até os
sete anos, idade em que pais e mães são grandes heróis para os filhos.” (2006, p. 16)
218
nagôs
“é aminhã, Luisa Mahin falô”
(Alves, 1998, p. 104)
Tal qual celebração ritualística, o poema difunde e faz jus ao esta-
tuto heroico com que o discurso da memória social afrodescendente
entroniza a personagem. Para além da historiografia, o nome de Mahin
é transformado em símbolo de luta e resistência e tem lugar garantido
na memória da diáspora africana no Brasil: mulher que supera o avil-
tamento inerente à escravidão, participa de uma revolta importante,
e ainda lega a seu povo um filho ilustre, que sobrevive ao tumbeiro, à
senzala e, o mais importante, à traição do próprio pai, para se tornar,
também ele, ícone de libertação. Ouçamos o texto no momento em que
a mãe revela detalhes da vida do filho que ela própria não teve a chance
de acompanhar e que toma conhecimento através do relato de terceiros:
Na segunda carta, ele dava muitos detalhes de você, contando tudo sobre
a sua vida, que você era amanuense e que também advogava em favor dos
escravos, conseguindo libertar muitos deles. Que você estava casado, tinha
filhos e era maçom, que escrevia poesias e era muito respeitado por publi-
car artigos belíssimos e cheios de inteligência nos jornais mais importan-
tes da cidade, e dava inclusive a sua morada. (Gonçalves, 2006, p. 946)
O perfil de homem público ostentado pelo filho só se mostra ao
leitor nos instantes finais da narrativa, momento em que a mãe, velha
e cega, navega pela última vez rumo à terra de seu cativeiro e liberta-
ção, para mais um encontro frustrado. Ao longo do texto, Luís Gama,
na condição de receptor mudo do que se lê, é presença obrigatória,
mas algo misteriosa para quem desconhece sua biografia que, de resto,
guarda passagens dignas de qualquer romance. Mas é uma onipresença
esquiva, corporificada no “você” remissivo construído pelas referên-
cias da personagem. Quanto a Kehinde/Luísa, afastada do filho ainda
criança, o que sabe (e revela) sobre ele, vem do depoimento de terceiros,
e mais uma vez o romance endossa a teoria contemporânea a respeito do
estatuto discursivo das referências.
Ao conferir ao texto o formato de correspondência materna para o
filho ausente, a autora “feminiza” a narrativa e faz da saga de Luísa Mahin
um “relato de mãe” com tudo o que isto implica: abre espaço para o tri-
219
vial cotidiano em meio ao movimento maior dos fatos, mescla história
social com história familiar, e dramas individuais com coletivos. Nessa
linha, dialoga com Úrsula, de Maria Firmina dos Reis e com os textos de
Carolina Maria de Jesus, entre outros escritos de autoria afro-brasileira
e feminina, ao demarcar o ponto de vista da mulher sobre a diáspora
africana no Brasil. E mais: centra o enredo nas iniciativas da protago-
nista, o que relega aos homens um papel eminentemente secundário e
menor frente às ações da protagonista. E mesmo a figura do líder Alufá
Licutã, “o mais culto dos malês”, conforme indicado no prólogo, desapa-
rece diante das peripécias vividas por Kehinde e seus companheiros nos
momentos conturbados em que se prepara e se dá curso à insurreição.
Além disso, a forma epistolar constrói um destinatário ficcional
para seu escrito e este é ninguém menos que um dos ícones da campa-
nha abolicionista e da história do negro no Brasil, transformado agora
em leitor implícito do romance que se quer relato biográfico. A operação
é engenhosa e eleva o pretenso destinatário à figuração metafórica do lei-
tor ideal elaborado textualmente: o público afrodescendente instruído,
quiçá engajado e militante como Luís Gama, ainda carente de uma saga
heroica dos antepassados. Essa inclinação para o delineamento de um
horizonte recepcional específico é típica da literatura afro-brasileira feita
a partir do século XX e se deixa ver na própria escolha dos títulos.
A expressão Um defeito de cor traz à baila a prática discriminató-
ria vigente no período colonial de vedar aos descendentes de africanos,
mesmo livres, o acesso a cargos públicos ou eclesiásticos, a não ser que
renegassem sua identidade de origem – o “defeito de cor” – e se decla-
rassem brancos. Por outro lado, o título funciona como precioso índice
temático que conforma um determinado horizonte de expectativas, e
dialoga, entre outros, com o Negro preto cor da noite, de Lino Guedes
(1932), com os Poemas negros, de Solano Trindade (1936), com o Sortilé-
gio – mistério negro, de Abdias do Nascimento (1957), com A cor da pele,
de Adão Ventura (1980) e também com os citados Cadernos Negros.
Um defeito de cor promove, pois, a inscrição metaficcional de um
duplo relato de vida, com a inversão, todavia, da ênfase e do próprio
foco narrativo, que passa à mãe, tornada epicentro da trama. Órfã até
do filho, Kehinde volta aos primeiros anos para desfiar ao leitor a expe-
riência da transitoriedade: da infância nômade à escravização; e da
220
conquista da liberdade à longa procura do rebento vendido e de suas
raízes, são contínuos os trânsitos. No entanto, a superação do cativeiro
em seus diversos aspectos marca o sujeito diaspórico cujos vínculos
familiares e afetivos se desfazem nas ondas do Atlântico Negro para
serem refeitos a seguir.
Centrado na trajetória da heroína, o romance encena no feminino
a saga africana no Brasil. Afasta-se, talvez por isto mesmo, do monolo-
gismo próprio à epicidade encomiástica e do maniqueísmo pelo qual
todo branco é explorador e todo negro é vítima. As marcas da violên-
cia patriarcal e escravista estão também em África, cenário primeiro e
último da trama. A infância de Kehinde em Savalu, no Daomé, é mar-
cada pela visão do estupro seguido de assassinato da mãe e do sacrifício
do irmão mais velho pelas mãos dos guerreiros do rei Adandozan. Em
seu manuscrito, a africana narra a viagem com a irmã e a avó até Uidá,
sua permanência nesse entreposto de comércio e tráfico; o aprisiona-
mento pelos negreiros; a longa viagem ao Brasil, marcada pela morte da
avó e da irmã; e a chegada ao litoral baiano.
Nesse momento, as trajetórias de Kehinde e Mahin se aproximam.
Despojada de todos os laços afetivos no mundo terreno – o Aiê da cos-
mogonia iorubá –, mas acompanhada pelos ancestrais no mundo invisí-
vel do Orum, a personagem, ainda no navio, recusa o batismo e se joga
no mar. Gesto extremo de busca e afirmação identitária, a cena remete a
vários significados. No limiar de vida e morte, tem-se um outro batismo:
a passagem do tempo pretérito de liberdade ao presente de escravidão;
e o deslocamento do lugar de origem para o do desterro. E, como signo
mediador desse trânsito, o oceano – elo entre o lá e o cá, o antes e o
agora. O gesto sacrificial não redunda em morte, Kehinde “renasce” ao
sair do porão – a tumba do tumbeiro –, e tomar contato com as águas.
Seu mergulho indica a recusa à aculturação e a defesa dos valores que
traz dentro de si. Chega, pois, fortalecida ao novo continente, terra em
que terá de fazer muitas concessões para sobreviver, comprar a liber-
dade, ganhar e perder de tudo um pouco, até voltar ao torrão natal.
O romance toma a forma do testemunho para incursionar pela
crônica da escravidão a partir de um olhar interno à afro-brasilidade,
oposto ao branco, mas que não idealiza a África, nem o negro. Os
horrores da viagem no porão e do cativeiro na plantação no interior
221
baiano surgem em registro realista de tal ordem, que chega ao estupro
de um escravo pelo senhor. As faces da violência escravista convivem,
no entanto, com bons relacionamentos. A narrativa remete à história de
homens e mulheres submetidos à escravidão tanto rural quanto urbana
e destaca a cidade como locus privilegiado para a conquista paulatina
de uma vida mais livre e sem os rigores das fazendas, onde a vontade
dos senhores era lei. Na cidade, negros e negras vão para o “ganho” nas
ruas, integram irmandades e muitos conquistam a alforria, passando de
simples vendedores a comerciantes, vez por outra bem-sucedidos, como
no exemplo de Kehinde.
Noutra vertente, o texto dialoga com a nova historiografia e incor-
pora a denúncia de que os ingleses, formalmente contrários ao tráfico e
responsáveis por persegui-lo, forneciam as armas e a pólvora com que
os reis africanos capturavam mais e mais escravos. Nessa linha, também
aponta a presença de brasileiros, mais especificamente, baianos, como
agentes do tráfico, a exemplo de Francisco Félix de Souza, o “Chachá”,
espécie de Vice-rei de Uidá, líder de um “enclave” brasileiro no Golfo do
Benim, e fundador de uma oligarquia que vigora após sua morte man-
tendo os mesmos métodos:
O Julião [Félix de Souza] foi o Chachá de que mais gostei, e não apenas
porque era um dos melhores amigos do João, mas também por ser homem
de grandes idéias, muito trabalhador e justo, embora tivesse quase recu-
perado a fortuna do pai, o primeiro Chachá, fazendo o que ele fazia e eu
reprovava, o tráfico de escravos. (Gonçalves, 2006, p. 926)
A passagem evidencia o novo perfil assumido pela personagem
que, mesmo mantendo seus princípios, flexibiliza-os a fim de con-
viver e negociar com as elites locais. Deste modo, a faceta crítica do
texto engloba também a protagonista, mostrada nos avessos da intimi-
dade próprios ao testemunho. Kehinde é “heroína”, mas tem seu lado
de “empreendedora”: a órfã escravizada que busca o oceano-útero de
Iemanjá para não ter nome português, cede lugar à adulta retornada
que admite mesclar o catolicismo à sua crença de origem e adota o
nome ocidental. Vence o pragmatismo, Kehinde enriquece e passa a
ser também a “Dona Luísa” que todos respeitam e até a “Sinhá Luísa”,
comerciante astuta e bem-sucedida que ascende à burguesia local como
222
construtora de palacetes e introdutora da arquitetura luso-brasileira no
Golfo do Benin. O romance se afasta da univocidade e do monologismo
que marcam a saga tradicional. Como inúmeros negros e negras livres
presentes na memória da escravidão, também ela convive com a compra
de seres humanos. Tantas identificações em processo apontam para o
trânsito diaspórico a abalar o império da essência e do uno identitários.
Kehinde se desdobra em Luísa para estar em ambas as faces da violência
escravista, objeto e sujeito da história.
O texto descarta a existência de uma verdade única, primeira ou
eterna e isto se aplica tanto ao perfil da protagonista, marcada pela
identidade rizomática6 própria ao trânsito diaspórico, quanto às diver-
sas formações culturais com as quais seu relato dialoga, em especial, no
que toca ao discurso religioso, presente em diferentes manifestações.
Nesse aspecto, o descentramento marca igualmente o ponto de vista
afro-brasileiro que engendra os valores da narrativa, marcados pela
recusa do etnocentrismo e por um olhar relativista e plural que não
aceita a intolerância:
Ele [o padre] não gostou nem um pouco do meu comentário sugerindo
que todas as religiões eram irmãs, ou pelo menos primas, e disse que talvez
sim, bem no início, quando as pessoas ainda não conheciam o verdadeiro
Deus, mas que na nossa época já estava mais do que certo que a Igreja
Católica era a única aprovada e comandada por Deus, o único e o ver-
dadeiro. Fiquei com raiva de mim porque tinha muitas coisas para falar
sobre isso, discordando dele, mas não consegui. (Gonçalves, 2006, p. 838)
Na sequência, a voz narrativa acrescenta que “ninguém poderia
dizer qual fé era mais forte ou mais verdadeira, pois Deus escutava a
todos, desde que fosse do fundo do coração e em nome do bem.” (Gon-
çalves, 2006, 839). Mais adiante, a personagem volta à questão e fala da
vigilância que exercia sobre Salif, um muçurumim encarregado de dar
aulas a João e Maria Clara, seus ibêjis nascidos em África. Isto porque o
muçulmano não perdia a oportunidade de entronizar Alá como “Deus
verdadeiro” e de ler para as crianças trechos do Alcorão em português.
A recusa da personagem em endossar uma crença única, que acarrete
6 Para o conceito de rizoma, ver Deleuze e Guattari (1997); e, ainda a reflexão de Édouard
Glissant (2005) sobre as identidades rizomáticas no âmbito da diáspora africana nas
Américas.
223
o rebaixamento das demais, estende-se ao romance como um todo. O
ecumenismo da protagonista expressa a axiologia do texto, que recusa
os fundamentalismos e manifesta sua distância quanto ao centramento
religioso e cultural.
Deste modo, a narrativa expressa uma sensibilidade especifica-
mente contemporânea frente à complexidade inerente às relações étnicas
e culturais. E situa no passado de sua protagonista o olhar descentrado
com que são encaradas no presente as tensões próprias ao encontro nem
sempre amistoso das civilizações. Se, em sua tessitura linguística, mes-
cla termos iorubá ao português do Brasil, e não apenas para dar mais
verossimilhança à fala da personagem, Um defeito de cor endossa em sua
visão de mundo a perspectiva do sujeito diaspórico que guarda consigo
as marcas da cultura e da religiosidade trazidas das várias Áfricas aqui
chegadas. Marcas que se assentam em contato com a diferença, num
enraizamento rizomático que as transforma sem apagar certos funda-
mentos, traços sobreviventes ao processo transculturador. Dentre estes,
ganha destaque o lugar ocupado na narrativa pelo discurso religioso.
Como se sabe, a cristianização forçada dos africanos e descendentes foi
um dos instrumentos fundamentais para a construção de identidades
submetidas. Juntamente com a perda do nome e da língua de origem,
o sequestro dos deuses, o apagamento da crença. Daí o forte sentido de
resistência ao etnocídio exercido pelos cultos afro-brasileiros desde os
tempos da colônia.
No romance, eguns e orixás fazem-se presentes na fala de Kehinde
como forças vitais que a conduzem, evidenciando a permanência de suas
convicções e crenças de origem. A voz narrativa menciona em detalhe
entidades, cerimônias e obrigações, e as integra ao enredo, junto com
mães e pais de santo encarregados dos cultos. Já os abikus – crianças
que, de acordo com a religiosidade afro-brasileira, portam espíritos que
não se adaptam ao mundo terreno e buscam retornar logo ao Orum –,
povoam a trajetória de Kehinde desde o início: na infância, um irmão;
na juventude, um filho; na velhice, um neto. Os dois últimos morrem
prematuramente, apesar dos esforços para salvá-los pela via dos rituais
e obrigações às entidades protetoras. Em sua casa africana, a antiga
escrava constrói um Peji num dos espaços mais recônditos da morada.
E é nesse lugar de culto que crê poder salvar o neto do destino trágico,
224
com banhos, orações e objetos mágicos protetores, sem, contudo, lograr
êxito, pois não conta com o apoio da filha, cristã educada na Europa.
A crença ancestral povoa o discurso e as ações da personagem tanto
quanto seus hábitos capitalistas e ocidentais. Embora caracterize certos
grupos nativos de “selvagens”, a voz narrativa e o romance como um todo
ressaltam constantemente a humanidade que, na diferença, os caracte-
riza. Costumes como a poligamia, adotada por seu filho João, incensado
no texto como um dos primeiros africanos formados em engenharia na
França, são aceitos e justificados como parte do ethos local. Deste modo,
o texto celebra a convivência multicultural e o respeito à diferença, ao
mesmo tempo em que descarta o etnocentrismo:
[...] fiquei muito espantada com o que ouvi logo depois, que em uma época
não muito distante da nossa, os religiosos europeus se perguntavam se os
selvagens da África e os indígenas do Brasil poderiam ser considerados
gente. Ou seja, eles tinham dúvida se nós éramos humanos e se podíamos
ser admitidos como católicos, se conseguiríamos pensar o suficiente para
entender o que significava tal privilégio. Eu achava que era só no Brasil que
os pretos tinham que pedir licença do defeito de cor para serem padres,
mas vi que não, que na África também era assim. Aliás, em África, defei-
tuosos deviam ser os brancos, já que aquela era a nossa terra e éramos
em maior número. O que pensei naquela hora, mas não disse, foi que me
sentia muito mais gente, muito mais perfeita e vencedora que o padre.
Não tenho defeito algum e, talvez para mim, ser preta foi e é uma grande
qualidade, pois se fosse branca não teria me esforçado tanto para provar
do que sou capaz, a vida não teria exigido tanto esforço e recompensado
com tanto êxito. (Gonçalves, 2006, p. 893)
Ao retomar no final um de seus temas centrais, o romance nova-
mente refuta o pensamento ocidental que, ao longo dos séculos, excluiu
a África e os africanos da civilização. Enquanto estratégia de aculturação
e submetimento, o “defeito de cor” rendeu frutos perversos ao longo
do empreendimento colonial já por demais conhecidos e ainda hoje
presentes. Dentre eles, o mais grave talvez tenha sido o silenciamento
da história e o rebaixamento de tais povos enquanto sujeitos culturais.
Ao fazer o resgate de um passado verossímil o bastante para evidenciar
a resistência dos escravos e o êxito dos retornados, uma vez livres das
correntes e pelourinhos, o romance de Ana Maria Gonçalves se insere
na vertente afro da prosa de ficção brasileira. E isto não apenas em fun-
225
ção da matéria trabalhada, ou da linguagem sempre voltada a recusar os ______. Literatura negra, literatura afro-brasileira: como responder à polê-
signos do preconceito. Um defeito de cor ultrapassa a condição de texto mica? In: SOUZA, Florentina, LIMA, Maria Nazareth. Literatura afro-brasi-
leira (orgs.). Salvador: Centro de Estudos Afro-Orientais; Brasília: Funda-
única e simplesmente brasileiro também por se dirigir ao leitor afro-
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descendente dos dias de hoje, trazendo a seus olhos e ouvidos uma his-
GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade. Juiz de Fora: Edi-
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226 227
Identidade e modernização como modelos de
ações culturais no “entre-mundos”
Paulo Marcondes Ferreira Soares
introdução
Num pequeno ensaio de 1995, intitulado “Epistemología tenue (sobre
El Latinoamericanismo)”, Alberto Moreiras lança o olhar sobre duas
tendências específicas na formação do pensamento latino-americano:
os paradigmas da “modernidade” e da “identidade” – que seriam dois
grandes eixos articuladores de uma construção epistemológica a partir
da qual refletiríamos a base de nossas formações identitárias no con-
texto regional da América Latina, embora o autor reconheça mudanças
recentes nesse processo. Diz o autor:
Modernidade e Identidade são historicamente como dois gêmeos ou
metas complementares de reflexão latino-americanista, mesmo quando
tal pensamento se orientava ou acreditava estar orientado em direção ao
desmoronamento dos paradigmas da modernidade e da identidade. (1995,
p. 54, tradução minha)
No mesmo parágrafo, Moreiras observa que atualmente esse binô-
mio parece não representar mais o que ele representou, provocado tal-
vez por uma “fissura” no “tecido” do que o autor denomina “latino-ame-
ricanismo” ou na própria construção epistemológica que lhe dá apoio
(1995, p. 54). Por latino-americanismo entenda-se o conjunto de saberes
228
discursivo-representacionais sobre o “bloco geopolítico” configurado
como América Latina. Não trata o latino-americanismo unicamente de
uma relação social entre centro e periferia, mas de uma relação social
em si:
Uma relação que, como intelectuais implicados numa conformação espe-
cífica de poder/conhecimento, constituímos, mas também uma relação
que nos constitui. O latino-americanismo é a soma de representações com-
prometidas que organiza o aparato discursivo através do qual, e somente
através dele, “América Latina” é um objeto de sentido para nós – sejamos
ou não somos americanos. Se nada de natureza representacional preexiste
à representação, poderíamos afirmar, de maneira radical, que América
Latina somente existe enquanto objeto do latino-americanismo. Outra
formulação, mais ascética, mas não menos extrema: América Latina,
enquanto parte do real, é essa coisa que o latino-americanismo deseja, mas
que não alcança. (MOREIRAS, 1995, p. 49, tradução minha)
Evidentemente, uma tipologia com tal grau de abrangência tem
contra si seu alto nível de generalização, podendo decorrer daí a tendên-
cia a reduzir drasticamente experiências múltiplas e complexas quanto
à criação cultural, sobretudo, no sentido de como foram vivenciadas e
experimentadas pelos agentes em suas circunstâncias históricas especí-
ficas (Teixeira et al., 2007, p. 69).
As posições em torno da questão da identidade versus moderni-
zação dizem respeito ao modo como, predominantemente, debates se
polarizaram em torno ora da afirmação de uma realidade autóctone,
capaz de revelar o caráter singular de um povo ou nação, ora como
projeto atualizador que logre integrar realidades periféricas ao modelo
hegemônico ocidental de desenvolvimento, como estratégia para se sair
do atraso crônico em que se encontram, de modo a escapar da condição
de subdesenvolvimento.
Numa política cultural das artes, tal como se manifestam em con-
cepções estéticas no próprio mundo da arte, o paralelo àquelas expres-
sões paradigmáticas se faz em termos de realismo versus esteticismo.
Correspondendo isso a dizer que, no primeiro caso, o conteúdo diz a
forma; ao passo que, no segundo, a forma diz o conteúdo. Há, contudo,
uma terceira orientação, em que conteúdo e forma se processam numa
dimensão tensa, em que a dinâmica ético-estética aí configurada torna
229
impossível a separação entre fatores internalistas e externalistas à arte,
mas sem abrir mão do reconhecimento de que arte se define como lin-
guagem específica, socialmente legitimada. No Brasil, a antropofagia
cultural oswaldiana e experiências como as de Glauber Rocha (1939-
1981), de Hélio Oiticica (1937-1980) e do tropicalismo na música, refe-
rendadas como uma neoantropofagia, se dão na esfera dessa orientação.
Feita essa ressalva, gostaria de frisar que a referência ao modelo de
Moreiras serve tanto para situar possíveis tendências mais expressivas
no tocante ao debate em torno dos conceitos de cultura e de identidade
quanto, como substrato disso, construir parâmetros que nos forneçam
elementos de comparação com estudos complementares no tocante a
desdobramentos de projetos de anticolonialismo e de configurações
mais atuais em vista do pós-colonial.
sentidos de uma epistemologia tênue
Em termos metacríticos, e com foco no que caracteriza como o inapre-
sentável na literatura latino-americana, marcada pelo boom do realismo
mágico nos anos de 1960 e pela reação do que ficou conhecido como
o pós-boom, aqui particularmente exemplificado em Borges e Sarduy,
Moreiras nos indica duas modalidades analíticas de crítica ou, como ele
prefere, de quase-conceitos, apresentados como “útiles al nível de refle-
xión metacrítica sobre el trabajo latinoamericanista”: são eles, o objeto
eficiente e o objeto tenue (1995, p. 49). Para o autor, não se trata de criar,
com esses quase-conceitos, uma tipificação de distintos objetos, mas de
demarcar duas maneiras de apresentar a coisa em si, no caso, o objeto da
escritura: “Lo eficiente en el objeto organiza una ontologia, mientras que
lo tenue la desorganiza o la deconstruye” (1995, p. 50).
Para Moreiras, naquilo que se poderia chamar de hermenêutica do
tênue e do eficiente, não se deve ter no boom e no pós-boom uma sequên-
cia temporal, mas uma maneira de interpretar a forma de se apresentar
do objeto de escritura. Ao indicar que o que separa o boom do pós-boom
é, pois, mais um processo de desconstrução que de estruturação, o autor
se vale de uma referência a Sarduy que, ao falar da influência de Lezama,
se vê praticando uma “escuta inédita”, não uma imitação (1995, p. 50).
Corroborando com essa imagem, diz Moreiras:
230
É, então, uma questão de escutar, de ouvir, o que separa o boom do
pós-boom: o pós é aqui a figura de uma membrana, de um tímpano, quer
dizer, exatamente o que não se deve romper caso vá cumprir sua função.
(1995, p. 50, tradução minha)
Da perspectiva da geração boom, o objeto de escritura se apresenta
por um “aparato ideológico” calcado em construções de identidade,
hipóstases e alegorias do nacional, correspondentes, na visão do autor,
ao modelo econômico-social de desenvolvimentismo e dependência em
face do capitalismo hegemônico. Em suas palavras, agora com referên-
cia ao objeto ur (“la cosa producida por sugestión, el objeto educido por
la esperanza”) do conto Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, de Borges (1984, p.
440), diz-nos Moreiras:
No fundo este seria o tipo de escritura que corresponde ao modelo econô-
mico-social de desenvolvimento/dependência capitalista: a apresentação
do inapresentável, onde a apresentação apresenta um objeto induzido pela
esperança, mas que constantemente escapa de captura. (1995, p. 50, tradu-
ção minha)
Em face do pós-boom, nos termos de Moreiras, nele pode-se ver a
insistência na inapresentabilidade da escritura, por perceber através dos
interstícios, das fissuras e das brechas o desvanecimento das “construc-
ciones ontológicas, formaciones de identidad y alegorias nacionales”
(1995, p. 50). Há, aí, no seu modo de ver, uma escritura que parece due-
lar pelo fracasso “de la concretización estética del modelo capitalista de
desarrollo periférico”, cujo alcance parece não ir além da mera “fetichi-
zación estética del campo cultural” através da reificação da realidade nos
contextos da nação e do continente (1994, p. 50). Para ele, o pós-boom se
define como o “momento sublime” do boom, por ser
no momento em que o boom deve confrontar a sua incapacidade para rea-
lizar uma apresentação adequada do objecto que vinha sendo prometido;
logo, uma antiestética extremamente paradoxal, no sentido de que opera
uma antiestética da, e ao final da, modernidade. (1995, p. 50, tradução
minha)
Mas, adverte Moreiras, o objeto tênue não sobrevive do colapso do
objeto eficiente, a quem escuta e traduz; a quem desconstrói. De igual
231
modo, onde há o objeto eficiente, a presença do objeto tênue se faz sentir:
“y así vamos de la presentación de lo impresentáble a la irrepresentabili-
dad de lo presentado” (1995, p. 52). O autor pondera que o esgotamento
do modelo desenvolvimentista, de caráter etnocêntrico, cujo princípio
de modernidade se fundamentou numa lógica de capitalismo tardio,
não representa, por sua vez, o fim de um ideário de uma modernização
(objeto eficiente, nos seus termos) guiado pelo modelo eurocêntrico de
desenvolvimento capitalista, cuja hegemonia remonta desde a Europa
aos anos de Guerra Fria.
Acreditava-se e afirmava-se que, sob certas condições, os países depen-
dentes da periferia latino-americana venceriam sua dependência ao bus-
car se autoconstituírem como réplica fiel das sociedades desenvolvidas no
sentido do capitalismo tardio: a modernização funcionou assim, se é que
ainda não funciona, como paradigma ontológico, como formação iden-
titária, e, inclusive, como alegoria nacional. (1995, p. 53, tradução minha)
Nesse ponto, Moreiras se pergunta sobre as condições de possibili-
dade de se questionar a prática cultural do latino-americanismo como
posição comprometida unicamente com o objeto eficiente para uma
posição comprometida com o objeto tênue, capaz de reformular o lati-
no-americanismo na perspectiva de uma epistemologia tênue. Como
desafio a esse processo, lembra-nos o autor que o próprio sentido de
unidade para a América Latina, em termos acadêmicos e institucionais,
já implica em situá-la numa posição comprometida com o objeto efi-
ciente. Cabe aqui atentarmos para um ponto crucial de sua reflexão:
Nosso desejo político está sempre projetado no campo epistemológico de
maneira que um objeto nasce como princípio da razão, como uma razão
de razão, como o fundamento do pensar. Tal objeto, como objeto epis-
temológico, funciona como objeto eficiente, isto é, como objeto causal,
de modo que se supõe, então, que esse objeto mesmo move nosso pensa-
mento, origina nosso pensamento, o orienta e o produz. Há certa inevita-
bilidade nisso e é desnecessário pensar que podemos nos controlar sem
ele. (1995, p. 53, tradução minha)
Frente a esse quadro, Moreiras afirma ser a função do intelectual lati-
no-americanista o que está na ordem do debate (1995, p. 53). Após definir
o tempo atual pelo “terror” de não ter “fundamento epistemológico” e de
232
ter como o fundamento o próprio “terror”, pensa se não é o caso de se pôr
o terror latino-americanista a serviço da própria reflexão latino-america-
nista (1995, p. 54). E conclui pela assertiva de que só pela escuta atenta do
próprio terror é que poderemos chegar à escuta do que não nos pertence,
que se não é o fim do terror, é o seu outro lado. Assim, a
epistemologia tênue é uma epistemologia do terror, uma epistemologia
que deve se exercitar no desmoronamento sistemático de tudo o que é
cômodo e acolhedor no sistema latino-americanista de poder/conheci-
mento. (1995, p. 54, tradução minha)
contextos periféricos da produção artístico-cultural
Neste ponto, procedo pela tipificação de algumas características que
parecem incidir no perfil de artistas e cineastas em contexto periférico,
e que diz respeito ao fato de as manifestações artísticas por eles produzi-
das terem como fundamento específico a indissociabilidade entre teoria
e prática.
Dentre essas características, pode-se identificar a procura por
uma nova estética e um modelo produtivo alternativo levado a efeito
por artistas quando da teorização de seus próprios trabalhos. A criação
de novos circuitos e novos meios de produção leva à criação de novas
reflexões críticas fora dos meios tradicionais. Nesse sentido, criam sua
teoria-prática na dialética entre fatores artísticos, no campo específico
da linguagem, e fatores extra-artísticos, no campo mais amplo da iden-
tidade, violência, miséria material e sociopolítica (Núñez, 2006, p. 61).
Pode-se afirmar que a natureza específica e contra-tendente da
matéria teórica e prática da obra artística levada adiante por artistas
com esse perfil resulta num processo de desmapeamento ou descen-
tramento do próprio campo artístico, no sentido que lhe dá Bourdieu
(1992). Claro, isso pode ser historicamente localizado nos experimentos
das vanguardas artísticas, como é fácil de perceber, mas, aqui, nos ter-
mos que nos interessa investigar, ele tem suas próprias configurações.
Algo em comum, contudo, deve ser reconhecido: num e noutro, o cará-
ter de novidade e de reescritura, de ruptura com matizes tradicionais,
leva à necessidade de se produzir não só artisticamente, mas, inclusive,
teoricamente.
233
 Com referência ao cinema, por exemplo, muito das manifestações
de um dado movimento se encontra na tendência a se discutir as condi-
ções de um cinema pós-colonial, bem como, no debate de um cinema de
configuração anticolonial. O desafio está em reconhecer as distinções,
sem desconsiderar o caráter político das tendências: o pós-colonial e o
lugar da produção como lugar da fala.
Cabe, pois, elaborar questões que indiquem pontos de distinções
e de convergência entre um pensamento anticolonial e o pós-colonial
no debate sobre o cinema periférico e sobre uma agenda capaz de, nele,
sinalizar o propósito de matizes configuradores de um projeto de cinema
(teoria e prática) que estabeleça o lugar da fala como expressão da ação
política de uma unidade de produção e criação de linguagens fílmicas
próprias àquelas regiões periféricas (considerando-se, evidentemente,
as especificidades ou diversidade dessas produções/criações).
Há que se perceber que, nesse debate, sobretudo no que toca aos
Estudos Culturais e à questão do pós-colonial, a referência a intelectuais
anticolonialistas e nacionalistas se configura ainda hoje como implica-
ções do que se encontra caracterizado em torno do debate sobre a iden-
tidade, embora essa construção nem sempre se faça pela prefiguração de
um modelo absoluto ou de uma origem imaginariamente singular ou
pura. A questão central aqui gira em torno da ideia da descolonização
econômica, política e da mente. A título de ilustração, cabe a referência
à releitura de Fanon (1925-1961) por Bhabha (1949).
No âmbito do cinema, há um particular interesse neste estudo no
sentido de investigar algumas instâncias e circunstâncias envolvidas no
modo como cineastas ou grupos de cineastas traçam uma dada orien-
tação estética e política para seus filmes. Tem-se, claro, um quadro bas-
tante amplo de situações, para o qual gostaria de apenas indicar algumas
características mais expressivas. Os modelos apontam ora para uma
perspectiva direta, de um realismo radical, que parece não encontrar
problema algum em estabelecer homologias claras entre a estrutura
fílmica e a estrutura social: uma espécie de cinema sociológico como
na experiência de Fernando Solanas. Ora a opção se dá por formas de
mediações alegóricas, transversais e transitórias, que levam a identifi-
car procedimentos específicos da narração fílmica, suas ambivalências,
seus elementos de natureza distinta do expressivamente político e eco-
234
nômico-social (em que procedimentos homológicos são reconhecidos
como válidos, mas problemáticos). Neste caso, dá-se ênfase aqui à ques-
tão da análise dos procedimentos específicos à fatura fílmica: é o que se
pode extrair da filmografia de Glauber Rocha.
Com relação ao cinema africano, Bamba (2008) traça um rápido
panorama de três gerações de cineastas desde os anos 60 aos dias atuais.
A categoria dos “independentes”, entre as décadas de 60 e 80, e que se
compõe de cineastas que viveram o processo de transição do colonia-
lismo para a independência, cuja narrativa fílmica assumia forte cono-
tação nacionalista. A dos cineastas do desencantamento pós-indepen-
dência, em que frustrações com os desdobramentos pós-transição os
levaram a abordagens mais intimistas e autorais. A geração de cineastas
da diáspora, que vive “o duplo paradoxo de residir na Europa e preten-
der fazer um cinema africano” (BAMBA, 2008, p. 221-3). Para ele, são
cineastas que não têm sentimento de culpa quanto a afirmar uma dupla
identidade, além de aspirarem a uma forma de caráter universal.
Em seu diagnóstico, Bamba indica que algumas das questões cen-
trais ao cinema africano são a ausência de políticas culturais cinema-
tográficas e de uma crítica cinematográfica. Esses fatores, por certo,
contribuem para a persistência do público como “‘colonizados’ e cativos
dos filmes estrangeiros” (2008, p. 216). Para ele, a realidade do cinema
africano ainda se deve a individualidades, existentes no plural. Uma plu-
ralidade temática e estético-estilística, particularmente pela emergência
de novas gerações de cineastas. Assim, a reescritura histórica do cinema
africano exige que se considere duas lógicas antagônicas do contexto
cultural mundial: defesa da soberania cultural e da exceção cultural pela
França e pela União Europeia e a liberação do comércio mundial.
Os problemas de estruturas de produção e, em certos casos, de
ausência de políticas culturais levam, entre outros fatores, ao fenômeno
das coproduções, como necessidade vital, e um forte desafio à produção
de filmes com um propósito ético-estético novo, a fim de não resvalar
para o mero jogo do mercado. O lado substantivo desse esquema de pro-
dução, oriundo do processo de globalização, traduz-se na possibilidade
da ampliar as condições efetivas de produção de filmes, sobretudo em
se tratando do cinema periférico. Por outro lado, a ausência de políti-
cas públicas de cultura voltadas para a produção cinematográfica nessas
235
regiões tem levado ao duro diagnóstico que muitos cineastas têm feito
a propósito da situação vivida em seus países de origem. Num e noutro
caso, das coproduções e do incremento de políticas públicas, há que se
reconhecer que o caráter autônomo dos filmes dependerão da efetiva
liberdade, econômica e política, para que o cineasta possa experimentar.
A referência aos novos modos do dizer o não dito, de assumir o lugar da
fala pós-colonial depende disso. Vencer o dirigismo econômico empre-
sarial ou, por outro lado, gozar de autonomia quando da produção fíl-
mica baseada no fomento estatal tornar-se um grande desafio para o
cinema periférico em contexto global.
cinema à margem
Num conhecido ensaio sobre as condições de subdesenvolvimento no
cinema, Gomes (1916-1977) atesta que, sob esse aspecto, tal situação
não pode ser identificada apenas como “uma etapa, um estágio, mas
um estado” (1980, p. 85). Essa assertiva, evidentemente, nos remete de
imediato a uma reflexão a propósito da própria natureza da produção
cinematográfica. Para o crítico, há uma clara diferença na produção
dos cinemas norte-americano, europeu e japonês vis-à-vis os cinemas
hindu, árabe ou brasileiro, por exemplo.
Em sua argumentação, há um claro paralelo entre o desenvolvi-
mento e o subdesenvolvimento regional e sua configuração no cinema.
Veja-se, nesse sentido, a comparação que o autor estabelece entre os
cinemas hindu e japonês. Para ele, no que pese o fato de a Índia ter uma
das maiores produções cinematográficas do mundo ou de as nações
hindus possuírem o que ele caracteriza como “culturas próprias”, ainda
assim, sua realidade é a de um estado de subdesenvolvimento. Mesmo
que se considere o fato de o cinema estrangeiro ter apresentado alguma
dificuldade na atração do público hindu, o que significou um impor-
tante estímulo à produção local, que “não cessou de aumentar e em fun-
ção da qual teceu-se a rede comercial da exibição”, diz o autor:
Tudo isso ocorria, porém, num país subdesenvolvido, colonizado, e essa
atividade cultural aparentemente tão estimulante, na realidade refletia e
aprofundava um estado cruel de subdesenvolvimento. (GOMES, 1980, p. 85)
236
No caso do Japão, por não ter vivido “o tipo de relacionamento
exterior que define o subdesenvolvimento”, a produção cinematográ-
fica parece se dar em outras bases. Apesar de, ao contrário da Índia,
o cinema estrangeiro ter conquistado imediatamente audiência em
grandes proporções, ponto fundamental para a formação do mercado
cinematográfico japonês, isso não se deu sem o processo de japonização
desses filmes. Como acentua Gomes:
Essa produção de fora era, no entanto, por assim, dizer, japonizada pelo
“benshis” – os artistas que comentavam oralmente o desenrolar dos filmes
mudos – que logo se transformaram no principal atrativo do espetáculo
cinematográfico. Na verdade, o público japonês também nunca aceitou
o produto cultural estrangeiro tal qual, isto é, os filmes mudos apenas
com os letreiros traduzidos. A produção nacional, ao se desenvolver, não
encontrou dificuldades em predominar, principalmente depois da che-
gada do cinema falado que dispensou a atuação dos “benshis”. (1980, p. 86)
Ao fim e ao cabo, o elemento diferencial, no modo de ver de
Gomes, deve-se ao fato de o cinema japonês ter sua produção vincu-
lada a “capitais nacionais”, além de ter sua narrativa inspirada “na tradi-
ção, popularizada mas direta, do teatro e da literatura do país” (1980, p.
86). Pode-se notar que, ao argumentar em favor das tradições teatrais e
literárias, o autor escapa à mera explicação economicista. Tanto que, ao
falar da Índia, ele afirma sua opção por discutir o significado cultural
do cinema aí produzido, abstraindo-se da análise “do papel do capital
metropolitano inglês na florescência do cinema hindu” (1980, p. 85).
Aqui, o elemento central de sua argumentação é que embora o filme
hindu se mantenha fiel às suas “tradições artísticas”, seus fundamentos
estão constituídos “por idéias, imagens e estilo já fabricados pelos ocu-
pantes para o consumo dos ocupados” (1980, p. 86).
Gomes nos dá ainda a indicação das condições de subdesenvolvi-
mento vividas pelo cinema árabe, particularmente nos países do norte
da África e do “Oriente Próximo”, regidas pelo Corão. Para ele, a “tradi-
ção anti-icônica” dessas culturas foi o principal obstáculo à penetração
cinematográfica ocidental na região, que só passou a ter a experiência
de cinema a partir do cinema falado – dado que seria o som “o eixo do
espetáculo corânico” (1980, p. 86-7). E nos diz:
237
 O pouco interesse pelo filme ocidental não foi acompanhado no mundo também é nosso e seria sociologicamente absurdo imaginar a sua expul-
árabe pelo florescimento da produção local. A penetração imperial ten- são como os franceses foram expulsos da Argélia. Nossos acontecimentos
deu naturalmente a fornecer ao habitante dessas regiões uma idéia de si históricos [...] são querelas de ocupantes nas quais o ocupado não tem vez.
próprio adequada aos interesses do ocupante [...]. A indústria cultural do (GOMES, 1980, p. 87-8)
Ocidente encontrou escassa imagem original para servir de matéria-prima
na produção de ersats destinados aos próprios árabes. A fabricação de Ponto central nessa discussão, as categorias de ocupado e ocupante,
imagem árabe foi intensa, mas destinada ao consumo ocidental: o modelo tal como apresentadas por Gomes, nos levam a reconhecer uma dada
nunca se reconheceu [...] matriz de pensamento a partir da qual ele reflete. Trata-se, no fundo,
[E] como suas matrizes não são as oleogravuras exóticas de fabricação
européia, mas a técnica fotográfica do Ocidente – através da qual os ára- do debate nacional-popular sobre a identidade cultural, provavelmente
bes acabaram por aceitar a imagem como componente de sua autovisão influenciado pelas ideias anticolonialistas tal como travadas a partir
– os filmes egípcios e dos outros países árabes tomaram diretamente como dos anos 50, sobretudo na França, e notadamente a partir das lutas de
modelo a produção ocidental. (GOMES, 1980, p. 87) libertação nacional na África. O dualismo incutido nessas categorias faz
nítido paralelo com as de colonizador/colonizado, bem como, com o
Comparado ao cinema hindu, o árabe aparentemente seria mais
debate sobre a alienação: de inspiração hegeliana, com base na metáfora
subdesenvolvido, porém, de economia mais independente. Em todo
do senhor e do escravo. No Brasil, esse modelo teve sua versão mais sis-
caso, o autor afirma uma natureza comum no vínculo desses cinemas
temática no pensamento do ISEB (Ortiz, 1985, p. 49).
com o espectador, que tanto estaria regido por ambiguidades e “impreg-
Em seu estudo, Ortiz (1947) traça um paralelo entre o ISEB e Frantz
nação imperial”, quanto asseguraria “a fidelidade do público por refleti-
Fanon, embora deixe claro que não pretende estabelecer uma “filiação
rem, mesmo palidamente, a sua cultural original” (1980, p. 87).
direta entre o pensamento de Fanon e dos intelectuais do ISEB” (1985, p.
Toda essa discussão sobre o subdesenvolvimento no cinema de
50). Na verdade, o autor afirma existir uma independência entre essas
várias regiões serve para que Gomes introduza uma reflexão sobre a
duas linhas de orientação. Característica esta que o motiva, justamente,
nossa situação cinematográfica. Basicamente, seu estudo sobre o cinema
a discutir o paralelo e, mesmo, percebê-lo como modo influente sobre o
brasileiro nesse ensaio tem como alvo principal a produção do Cinema
conjunto de intelectuais e artistas da época. Tanto que, para ele, na área
Novo no Brasil. A rigor, o autor traz à baila uma reflexão sobre ques-
do cinema, os documentos “Uma Situação Colonial”, de Paulo Emílio
tões de identidade cultural e de condições de produção local dos fil-
Salles Gomes, e “Uma Estética da Fome”, de Glauber Rocha, são ambos
mes. Assim, teríamos uma realidade com pontos em comum e aspectos
exemplares dessa marca isebiana (1985, p. 49).
distintos em relação às demais referências de subdesenvolvimento por
Ortiz aponta a vertente especificamente francesa da leitura hege-
ele estudadas. Se, supostamente compartilhamos a condição de “sub”,
liana e marxista tanto nas ideias de Fanon quanto nas do pensamento
nos distinguiríamos por não termos um “terreno de cultura diverso do
do ISEB. Para ele,
ocidental”, ao contrário do que ocorre em países árabes e nações hindus:
O que chama a atenção nos escritos de Fanon e do ISEB é que ambos se
Somos um prolongamento do Ocidente, não há entre ele e nós a barreira
estruturam a partir dos mesmos conceitos fundamentais: o de alienação e
natural de uma personalidade hindu ou árabe que precise ser constante-
o de situação colonial. As fontes originárias são também, nos dois casos,
mente sufocada, contornada e violada. Nunca fomos propriamente ocu-
idênticas: Hegel, o jovem Marx, Sartre e Balandier. A categoria de aliena-
pados. Quando o ocupante chegou o ocupado existente não lhe pareceu
ção, de origem hegeliana, se reveste nos textos de uma acentuada inter-
adequado e foi necessário criar outro [...]. A peculiaridade do processo, o
pretação francesa do idealismo alemão [...]. A dialética do senhor e do
fato de o ocupante ter criado o ocupado aproximadamente à sua imagem e
escravo torna-se assim clássica nas discussões sobre a dominação social,
semelhança, fez deste último, até certo ponto, o seu semelhante. Psicologi-
econômica e cultural. Paralelamente, é neste período que é traduzido para
camente, ocupado e ocupante não se sentem como tais: de fato, o segundo

238 239
 o francês Manuscritos de 44, onde Marx retoma o pensamento hegeliano
sobre a alienação para aplicá-lo à compreensão da luta de classes. Sua aná-
lise profundamente humanista irá reforçar a interpretação de Hegel pro-
posta pelos exegetas franceses. (ORTIZ, 1986, p. 50)
Por outro lado, esse dualismo de argumentação está longe de se
assumir por uma modalidade puramente mecânica. Ao contrário, o
modelo dialético aí incutido indica tanto o processo pelo qual o ocupado
apreende o mundo pelas lentes do ocupante como, também, é capaz de
se reinventar, inclusive, pela impossibilidade de assumir a natureza pró-
pria do ocupante. O ponto alto dessa imagem se encontra na seguinte
passagem em Gomes:
Não somos europeus nem americanos do norte, mas destituídos de cul-
tura original, nada nos é estrangeiro, pois tudo o é. A penosa construção
de nós mesmos se desenvolve na dialética rarefeita entre o não ser e o
ser outro. O filme brasileiro participa do mecanismo e o altera através de
nossa incompetência criativa em copiar. O fenômeno cinematográfico no
Brasil testemunha e delineia muita vicissitude nacional. (1980, p. 88)
Após discutir o panorama da formação do cinema no Brasil, o autor
foca o debate sobre ocupado e ocupante no grupo de cineastas em torno
do Cinema Novo. Para ele, o caráter político desse cinema tem sua con-
figuração na posição assumida por esses cineastas: a de serem ocupantes
que tomam a posição do ocupado. Diz ele:
Os quadros de realização e, em boa parte, de absorção do Cinema Novo
foram fornecidos pela juventude que tendeu a se dessolidarizar da sua ori-
gem ocupante em nome de um destino mais alto para o qual se sentia cha-
mada. A aspiração dessa juventude foi a de ser ao Mesmo tempo alavanca
de deslocamento e um dos novos eixos em torno do qual passaria a girar
a nossa história. Ela sentia-se representante dos interesses do ocupado e
encarregada de função mediadora no alcance do equilíbrio social. Na rea-
lidade esposou pouco o corpo brasileiro, permaneceu substancialmente
ela própria, falando e agindo para si mesma. Essa delimitação ficou bem
marcada no fenômeno do Cinema Novo. A homogeneidade social entre
os responsáveis pelos filmes e o seu público nunca foi quebrada. O espec-
tador da antiga chanchada ou o do cangaço quase não foram atingidos e
nenhum novo público potencial de ocupados chegou a se constituir. Ape-
sar de ter escada tão pouco ao seu círculo, a significação do Cinema Novo
foi imensa: refletiu e criou uma imagem visual e sonora, contínua e coe-
240
rente, da maioria absoluta do povo brasileiro disseminada nas reservas e
quilombos, e por outro lado ignorou a fronteira entre o ocupado dos trinta
e dos setenta por cento. Tomado em conjunto o Cinema Novo monta um
universo uno e mítico integrado por sertão, favela, subúrbio, vilarejos do
interior ou da praia, gafieira e estádio de futebol. Esse universo tendia a se
expandir, a se complementar, a se organizar em modelo para a realidade,
mas o processo foi interrompido em 1964. O Cinema Novo não morreu
logo e em sua última fase – que se prolongou até o golpe de estado que
ocorreu no bojo do pronunciamento militar – voltou-se para si próprio,
isto é, para seus realizadores e seu público, como que procurando entender
a raiz de uma debilidade subitamente revelada, reflexão perplexa sobre o
malogro acompanhada de fantasias guerrilheiras e anotações sobre o ter-
ror da tortura. Nunca alcançou a identificação desejada com o organismo
social brasileiro, mas foi até o fim o termômetro fiel da juventude que aspi-
rava ser a intérprete do ocupado. (GOMES, 1980, p. 95-6)
De fato, muito da discussão em torno cinema periférico aponta
para a influência de questões de identidade nacional-popular, alienação
cultural e colonialismo (Galvão e Bernardet, 1983; Bernardet, 1985;
Prysthon, 2002; Núñez, 2006; Shohat e Stam, 2006). Essa foi uma
tendência presente em experiências cinematográficas manifestas em
movimentos independentes ou por cineastas que tomaram a si a missão
de produzirem um modelo alternativo e anticolonialista de filmes.
Num debate recente, a propósito do cinema terceiro-mundista em
contexto global, Shohat e Stam (2006) indicam que sob o influxo do
chamado pós-modernismo, se a Europa esgotou seu “repertório estra-
tégico de histórias”, a população terceiro-mundista apenas começou a
“contá-las e a desconstruí-las”. Dizem os autores:
Para o Terceiro Mundo, esta ‘contranarração’ cinematográfica basicamente
começou com o colapso dos impérios europeus no pós-guerra e a emer-
gência dos Estados nacionais independentes do Terceiro Mundo. (2006,
p. 355)
Para eles, a tessitura desse processo se dá a partir de alguns acon-
tecimentos importantes no pós-guerra. Os autores dão destaque especi-
ficamente à vitória dos vietnamitas sobre a França, o advento da Revo-
lução Cubana e a independência argelina. Tais acontecimentos foram
fundamentais para “a ideologia do cinema terceiro-mundista”, manifesta
em “ensaios militantes” escritos por cineastas latino-americanos. Muito
241
dessa novidade do cinema terceiro-mundista tinha uma influência
importante do cinema vanguardista europeu do início dos anos 60. Em
todo caso, como acentuam Shohat e Stam, os fundamentos da tendên-
cia terceiro-mundista assumiam uma conotação muito mais esquerdista
politicamente do que o caso europeu.
A importância desse debate se dá em termos justamente da possi-
bilidade de que esse cinema terceiro-mundista seja capaz de elaborar
verdades e narrativas anticolonialistas como contraposição ao discurso
dominante europeu. Em referência a uma passagem de Condenados da
Terra, de Fanon, sobre o colonialismo, Shohat e Stam afirmam que:
Diante do historicismo eurocêntrico, os diretores do Terceiro Mundo e
das minorias reescreveram suas próprias histórias, tomando o controle das
próprias imagens e falando com suas próprias vozes. Não que tais filmes
substituam as ‘mentiras’ européias com uma verdade pura e inquestioná-
vel, mas propões ‘contraverdades’ e ‘contranarrativas’ informadas por uma
perspectiva anticolonialista, recuperando e reforçando os eventos do pas-
sado em um amplo projeto de remapeamento e renomeação. (2006, p. 358)
E fica-nos o desafio lançado por Moreiras quando investiga as pos-
sibilidades de os intelectuais assumirem uma posição de comprometi-
mento com uma epistemologia tênue, frente aos compromissos histó-
ricos com o objeto eficiente. E embora Moreiras tenha seu foco voltado
para a posição do intelectual latino-americanista ou para o campo lite-
rário, creio ser possível ampliarmos o leque dessa perspectiva para uma
epistemologia menos circunscrita, que possa abranger outras modalida-
des de intelectuais e de campos artísticos, um espaço complexo em sua
diversidade (uma Epistemologia do Sul? Ver Santos e Meneses, 2010),
capaz de se repensar não apenas em relação ao Norte, mas, sobretudo,
a partir de si mesma, pelo processo de desconstrução da epistemologia
eficiente, com todos os terrores e para além deles, à escuta do que não
lhe pertence, como anteriormente referido.
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Descolonizações epistemológicas

244
O pós-colonial ante portas:
algumas notas de rodapé 1
Elísio Macamo

Escrevo este texto em 2012. Nada de especial nisso, senão o facto de que
em 2012 a nova Universidade da Integração Internacional da Lusofonia
Afro-Brasileira, a UNILAB, em Redenção,2 abriu vagas para recrutamento
de docentes para as áreas das Humanidades e Letras. Dentre as várias
vagas anunciadas constam cadeiras incontornáveis das humanidades e
letras, cinco das quais ganham um significado profundo quando vistas
em relação umas com as outras.3 São elas a Antropologia,4 a História,5
1 Literalmente, como, aliás, o leitor verá.
2 Na obra que anuncia o pós-modernismo nas ciências humanas Jean-François Lyotard
(1978) dá destaque à ideia de metanarrativa, cuja rejeição constitui o momento fundador
da crítica pós-moderna. A instalação da UNILAB numa cidade com o nome de Redenção
ganha um sentido especial não só pelo facto de fazer uma vénia ao sofrimento do Outro
na relação lusófona. Ganha-o também por inserir a criação da universidade numa nar-
rativa celebratória do triunfo da Razão que se manifestou na decisão de dar a liberdade
aos escravos em 1883. O nome, com toda a sua simbologia cristã, afirma a autoridade da
Razão e silencia as lutas de resistência que tal água mole que em pedra dura bate condu-
ziram ao fim dessa vergonha da humanidade.
3 Metodologicamente o olhar crítico que se lança nesta contribuição ao anúncio de vagas
da UNILAB é enformado pela análise crítica do discurso (Fairclough, 1995) e sua convic-
ção segundo a qual o discurso seria uma prática social que encerra dentro de si relações
de poder. Mais fundamental do que isto, contudo, é a ideia da intertextualidade que con-
siste no reparo metodológico de acordo com o qual textos falam não só pelo que dizem,
mas também pelo que deixam subentendido no contexto discursivo que conferem inteli-
gibilidade aos seus enunciados. Nesta ordem de ideias, olho para o que não está explicita-
mente dito no edital da UNILAB para não só problematizar uma certa construção de África

247
a Sociologia,654 a Estética e a História de Arte7 e, finalmente, a Filosofia.8 É
necessário um toque de maldade pós-colonial para ver neste anúncio de
vagas algo revelador do que torna a perspectiva pós-colonial necessária
ao mesmo tempo que lhe dá substância.9
2012 é 34 anos depois da publicação do livro “Orientalismo” (1978)
por Edward Said;10 é 24 anos após a publicação de “A invenção da socie-
e de comunidades afro-americanas, mas também para destacar o que a abordagem pós-
colonial pode ser neste momento crucial de reflexão sobre a natureza do conhecimento
que as ciências sociais produzem.
4 Ver a ementa do sector de Antropologia no Anexo I.
5 Ver a ementa do sector de História no Anexo III.
6 Ver a ementa do sector de Sociologia no Anexo IV.
7 Ver a ementa deste sector no Anexo II.
8 Ver ementa da Filosofia no Anexo V.
9 Se calhar o presente texto é a prova da proverbial expressão idiomática “tanto alarido
por nada”. Afinal, o edital da UNILAB não passa duma simples reafirmação do currículo
normal de humanidades e letras. O olhar pós-colonial, todavia, parte do princípio de que
nenhum enunciado é inocente, muito menos quando ele se refere à relação desigual que
a História impôs ao mundo. Neste sentido, a maldade pós-colonial aqui consiste em rejei-
tar a inocência do edital e de procurar identificar nele os elementos constitutivos duma
crítica à economia política do conhecimento.
10 Esta obra do autor palestino, Edward Said, inspirada na reflexão foucaltiana sobre o
poder do discurso foi pioneira na problematização da forma como o conhecimento se
constituía em exercício de poder na relação entre o Ocidente e o Resto (do mundo). Par-
tindo da ideia de representação, Said definiu o “Orientalismo” como uma maneira oci-
dental de representar o Outro tornando-o, por via dessa representação, mais ameno à sua
intervenção. Nesta ordem de ideias, Said sugeriu que o estudo do Oriente por cientistas
ocidentais não fosse visto apenas como um empreendimento científico inocente. A refle-
xão crítica sobre os conceitos empregados nesse estudo do Oriente revelaria, segundo
Said, os termos através dos quais o Oriente se constituía no discurso ocidental como
sendo não só diferente, mas também em busca duma intervenção correctora por parte
do Ocidente. O Orientalismo, portanto, era uma forma de dominação, reestruturação e
apropriação do mundo árabe pelo Ocidente. A noção de representação que está na base
da reflexão crítica sobre o Orientalismo afigura-se-me extremamente pertinente para um
posicionamento crítico em relação ao edital da UNILAB. A disciplina de antropologia, por
exemplo, é implicitamente definida como a área de estudo mais adequada à produção
de conhecimento sobre a África e sobre os negros no Brasil. Nos anos setenta do século
passado houve muitas críticas que foram feitas à antropologia e seu presumido conluio
com o projecto colonial (ver a propósito Asad, 1995 e Leclerc, 1972). Essa crítica, que foi
essencialmente política, destacava o facto de se ter usado o conhecimento antropológico
para produzir conhecimento que permitisse melhor intervenção colonial em meios afri-
canos. Embora essa crítica precise, nos dias de hoje, de forte revisão, não deixa de causar
espanto que volvidos tantas décadas um projecto tão inovador como o da UNILAB parta
do princípio de que a compreensão das sociedades africanas e das comunidades negras
brasileiras passe pelo emprego de abordagens teóricas e pressupostos conceituais diferen-
tes dos que seriam necessários para estudar a sociedade “moderna”. A tese de Said insi-
248
dade primitiva” (1988) pelo antropólogo Adam Kuper.11 2012 é décadas
após debates realizados em África em torno das condições de possibi-
lidade do continente;12 é 24 anos depois de Valentin Y. Mudimbe e seu
nua-se aqui com muita força, pois há um certo sentido em que a “área da antropologia” é
colocada ao serviço da representação de África e das comunidades negras brasileiras.
11 Neste ponto importa de facto fazer referência à obra “A Invenção da Sociedade Primitiva”
(Kuper, 1988). Trata-se duma excelente análise da evolução do pensamento antropoló-
gico assente na transformação constante da ideia de sociedade primitiva. Kuper coloca
a ênfase da sua análise num reparo que se articula muito bem com a análise de Said.
Esse reparo consiste na ideia de que a noção de sociedade primitiva exerceu forte atrac-
ção sobre os autores clássicos da antropologia (James Frazer, Henry Stanley Morgan,
Henry Maine, Johannes Bachoffen, etc.) porque aplicada às sociedades não europeias
não só lhes sugeria a ideia de algo oposto à sua própria sociedade, mas também de algo
situado no extremo mais baixo da escala evolucionária, confirmando dessa maneira a
superioridade das formas ocidentais de organização social. O programa de antropologia
reafirma implicitamente esta ideia de sociedade primitiva ao sugerir que o estudo das
sociedades africanas se esgote na problematização da “mudança social”, das expressões
religiosas, das questões identitárias, do lugar da etnia, etc. A questão aqui não é se estes
temas estão ou não presentes nas sociedades e comunidades negras afro-americanas e se
o seu estudo não seria fecundo. A questão é que elas sejam vistas como algo específico
ao estudo dessas sociedades e completamente irrelevantes para o estudo da sociedade
moderna brasileira. Neste sentido, parece legítimo questionar se com este programa de
estudo e sua representação implícita de África não estaremos perante um processo de
invenção das formas sociais africanas como sendo primordiais. Esta questão é tanto mais
premente quanto as outras áreas de estudo inspiram ainda menos confiança. Com efeito,
a África está completamente ausente da “Estética e História de Arte”, fazendo jus a uma
crítica já formulada na antropologia contra a ideia de que “sociedades primitivas” não
têm nenhuma noção de estética (Alfred Gell, 1998) bem como do sector de “Filosofia”.
Na área de “História” a África é apresentada apenas como vítima (ou receptora) de inter-
venção externa. A este propósito Achilles Mbembe, dos Camarões, destacou na sua obra
sobre a “Pós-Colónia” (2000) – uma obra baseada numa abordagem psicanalítica – a
tendência não menos nociva de usar simbologia masculina de dominação para repre-
sentar o encontro entre a Europa e a África. Assim, embora o programa não se refira a
este encontro como “penetração” europeia, ele é marcado por uma abordagem de África
que destaca os aspectos referentes à presença europeia como se o continente não fosse
detentor duma história suficientemente intelegível por dentro. A área de “Sociologia” não
difere muito da área de “História” no destaque que dá ao papel constitutivo do encontro
com a Europa nas condições de possibilidade de África. Estudar o social africano é estu-
dar a forma como ele foi transformado pelo Ocidente, mas o mesmo já não se aplica ao
Brasil a não ser como reconsideração sobre a “democracia racial”.
12 Em 1999 publiquei um estudo na área da sociologia do conhecimento (Macamo, 1999) no
qual analisava um debate no seio de intelectuais africanos sobre se existiria uma filosofia
africana ou não. O debate opunha intelectuais africanos que defendiam a existência duma
filosofia africana no sentido de maneira de apreensão do mundo completamente dife-
rente do disposto nos quadros de referência da filosofia praticada na academia e aque-
les que defendiam uma visão pragmática conceitual consubstanciada na ideia de que só
existiria uma maneira de abordar o mundo filosoficamente sobre a qual não pesariam
nenhuns direitos de autor. O importante nesse debate, porém, é que ele documentava o
papel dos intelectuais africanos na construção de África como projecto moderno e cuja
249
“A invenção de África” (1988).13 Isto é, em 2012 a UNILAB convida-nos
a colocar, e a responder, a uma pergunta que, 20 anos atrás, Kwame
Anthony Appiah, um filósofo do Gana, havia já tentado colocar... e res-
ponder.14 Não há maldade da parte da UNILAB. Num país onde se aprova
a Lei 10.639 de 9 de janeiro de 2003,15 149 anos após Joaquim Nabuco16
inteligibilidade não se resumia apenas ao primordial sugerido pelo programa de estudos
do sector de “Antropologia”.
13 Nesta obra (1988), Mudimbe, apoiando-se em Michel Foucault e Edward Said, discute a
ordem do conhecimento que constitui a África como objecto do interesse científico, mas
também como artefacto da intervenção externa. A obra de Mudimbe é, na verdade, remi-
niscente de Said numa análise que é fortemente recuperada por Walter Mignolo (2005)
no seu estudo sobre a “Idea da America Latina”.
14 Nessa obra Appiah (1992) perguntava, entre outras coisas, se o “pós” do pós-moderno era
o mesmo que o “pós” do pós-colonial. A resposta que ele dá é pertinente não só para uma
problematização do programa de estudos da UNILAB como também para uma problema-
tização do discurso pós-colonial ele próprio. No entendimento de Appiah o pós-moder-
nismo é apenas uma variação do discurso do modernismo e reflecte uma propriedade da
modernidade cultural que consiste em criar espaço para si próprio através da invenção da
diferença. Este entendimento do pós-moderno permite a Appiah de o identificar com o
pós-colonial que ele vê como a condição social duma intelectualidade “compradora” que
se produz e reproduz na invenção das suas sociedades originais para consumo externo.
Ele resume esta tese de forma gráfica com a citação duma passagem dum texto dum
autor africano, Yambo Ouologuem, em que uma mulher escreve ao esposo “civilizado” o
seguinte: “Tu t’appellais Bimbircokak / Et tu étais bien ainsi / Tu est devenu Victor-Emile-
-Louis-Joseph / Ce qui / Autant qu’il m’en souvienne / Ne rapelle point ta parenté / Avec
Roquefellère [O teu nome era Bimbircokak / e estava tudo bem assim / agora viraste Vic-
tor-Emile-Louis-Joseph / o que / tanto quanto eu saiba / não convoca o teu parentesco /
com o Roquefelar] (tradução EM). A questão que Appiah levanta é de que as forças sociais
que agem sobre o quotidiano africano – sejam elas o colonialismo, a modernidade, etc.
– não produzem no africano comum a sensação de alienação que por vezes dá coerência
à crítica intelectual das condições de produção de África como objecto científico. O afri-
cano comum não se vê como nenhum Outro. Ele é e nessa afirmação soberana de identi-
dade ele apropria-se de tudo quanto vem em sua direcção. Neste sentido, a sua constante
referência a um mundo primordial sobre o qual agem forças externas – como é sugerido
pelo programa das Humanidades e Letras da UNILAB – não convoca nenhum parentesco
nem com tradição, nem com modernidade, pois o quotidiano africano é inteligível a
partir do que o africano comum dele faz.
15 Mais vale tarde do que nunca, embora não seja ainda motivo suficiente para Martinho da
Vila cantar em Tom Maior. Afinal, como veremos na nota de rodapé número 17, há ainda
quem se sinta incomodado pela ideia dum Brasil onde ninguém é de ninguém.
16 O Abolicionismo (2000 [1863]) de Joaquim Nabuco, ainda que revelando forte influên-
cia do pensamento liberal, é, para mim – e afirmo isto com trepidação consciente do
desconforto que vou causar – o texto fundador, se bem que com certa reluctância, duma
visão pós-colonial brasileira. A análise sociológica que sustenta o apelo de Nabuco para a
abolição da escravatura assenta numa apreciação profunda da constituição da sociedade
brasileira como resultado do encontro fatídico entre uma vontade de poder enformada
pela projecção de imagens instrumentais do Outro e a recusa do papel formador desse
cruzamento de trajectórias com o outro na constituição do Brasil.
250
e um livro reaccionário se torna num best-seller,17 a ausência da audácia
do conhecimento, esse apelo kantiano, consubstanciado na elaboração
de currículos que reflectem um diálogo crítico com a história pós-colo-
nial18 não pode ser interpretada como sinal de maldade.19 É um convite
ao pensamento pós-colonial. A perspectiva pós-colonial, livre de exces-
sos,20 está precisamente para isso.21
17 Nomeadamente, de Leandro Narloch (2009), “Guia politicamente incorreto da História
do Brasil”. Este livro critica o espantalho duma visão “preto e branco” da História que
reduz a trajectória histórica brasileira a uma narrativa em que os brancos (portugueses)
são sistematicamente maus e os índios e negros sistematicamente, e por natureza, bons.
Sob este pano de fundo o autor pode, então, identificar “mitos” – como por exemplo a
ideia de que os negros foram apenas escravos de brancos ou que os índios foram decima-
dos por brancos – e tratar de os desmascarar triunfalmente, e com grande efeito público
a julgar pelas vendas, no seu “guia”. O que ele deixa de fora, porém, é que um verdadeiro
Guia da História do Brasil não se contenta apenas em identificar mitos. Ele deve ir para
além disso e identificar os princípios éticos na base da ordem social brasileira que foram
violados no processo de constituição da nação brasileira. Do ponto de vista da lógica, o
argumento de Narloch viola o princípio segundo o qual dois males não fazem um acerto.
Não é por negros baianos terem também gozado da propriedade de escravos, nem por
índios terem morto mais índios do que os portugueses que a posse de escravos, ou a
morte de outros seres humanos, na constituição do Brasil seja um mal menor. Aliás, na
medida em que a justificação de todo o sistema escravocrata e de colonização se legiti-
mava com recurso à superioridade moral da cultura ocidental representada pelos portu-
gueses no Brasil um “guia” politicamente incorreto da História do Brasil deveria, como
questão de princípio, interrogar-se sobre o lugar e papel dessa aparente contradição na
constituição do Brasil como nação moderna. Mas Leandro Narloch não é pós-colonial...
18 Por exemplo, por que não amalgamar a antropologia, sociologia e história numa única
disciplina que incute nos estudantes o sentido crítico no estudo do que faz o mundo
social no passado, presente e futuro? Por que não pensar a história de arte e a filosofia
como introduções à metodologia das ciências sociais e humanas que colocam o estudante
das ciências humanas e letras na senda daquilo cuja alma, para parafrasear Georg Simmel
(1896), se recusa a ser apreendida duma só vez?
19 Maldade não pode ser porque ninguém é intencionalmente maldoso. Afinal, o projecto
colonial não se legitimou com recurso à ideia de que era necessário fazer mal aos afri-
canos e índios. Antes, pelo contrário, ele constituiu-se no dorso das boas intenções, tipo
missão civilizadora, ordem, progresso e outros mitos. Juan Ginés de Sepúlveda e Barto-
lomé de las Casas foram, no fundo, duas faces da mesma moeda.
20 Porque o pós-colonialismo pode ter excessos, alguns dos quais são severamente critica-
dos por Appiah (1992). Dois merecem referência especial, nomeadamente o relativismo e
a idealização do Outro. O relativismo intervém no discurso pós-colonial quando a crítica
aos excessos coloniais se transforma numa rejeição cínica do ideal de objectividade que
deve, apesar de tudo, orientar a análise científica. Esta rejeição desemboca necessaria-
mente na convicção segundo a qual a verdade seria função do local de enunciação, o que
colocaria as afirmações feitas pelos índios, negros, brancos europeus, etc. como verdades
que existem lado a lado sem nenhuma possibilidade interpelação de fora. Kwame Appiah
critica esta posição quando se revela consternado pela posição pós-moderna segundo a
qual ninguém teria o direito de julgar o outro. Conforme ele bem argumenta, esta posi-
ção, transferida para o contexto pós-colonial, transforma o intelectual pós-colonial no
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Coronil, 1994). Curiosamente, a idealização do Outro acontece nos interstícios desta
tensão entre a crítica à objectividade e a legitimação duma posição privilegiada de enun-
ciação detida pelo intelectual que busca no Outro a revelação duma verdade a-histórica e
transcedental.
21 Mas exige reflexão. É por isso que releguei tudo para as notas de rodapé, para ser lido
apenas por aquele que está disposto a fazer este exercício.
252
anexo i – setor de estudos: antropologia
1. Permanência e mudanças: visões da tradição nas sociedades africanas.
2. Antropólogos e Antropologia: as relações com o processo de colonização e
descolonização da África.
3. Surgimento do pensamento antropológico em relação aos ameríndios.
4. As múltiplas identidades africanas: étnica, nacional, cultural, estética e reli-
giosa sob a luz das interações com a cultura ocidental.
5. As questões étnicas em África e o seu impacto na formação dos Estados-
nação.
6. A diáspora e a construção de novas sociabilidades entre os afro-americanos:
expressões religiosas e festivas.
7. O conceito de raça: origens, usos e desconstruções.
8. Territorialidades negras: quilombos e áreas de culto.
9. Perspectivas filosóficas e cosmogônicas no pensamento africano.
10. As Sociedades e o Tempo nas diferentes abordagens antropológicas.
anexo ii – setor de estudos: estética e história da arte
1. Abordagem sobre a compreensão da história da arte a partir da Poética, de
Aristóteles.
2. Abordagem sobre a compreensão da história da arte a partir da Crítica da
faculdade do juízo, de Kant.
3. Abordagem sobre a compreensão da história da arte a partir da Estética, de
Hegel.
4. A estética a ciência do belo: arte e belo.
5. A estética sociológica: origem social do gosto.
6. História da arte, estética e sociologia da arte.
7. O mundo moderno: Renascimento e Barroco.
8. O mundo moderno: Romântico.
9. Modernidade na arte.
10. “Pós-Modernidade” na arte.
anexo iii – setor de estudo: história
1. O mundo que o europeu encontrou: o ordenamento das sociedades afri-
canas e americanas antes do século XVI. A gênese dos Estados Africanos:
comércio internacional e escravidão.
2. Intercâmbios econômicos e culturais no contexto colonial – o tráfico de
escravos.
253
3. As relações entre os Estados africanos e as formações sociopolíticas: linha-
gens, clãs, aldeias.
4. O Sistema de Acumulação Colonial, A Crise do Sistema de Acumulação
Colonial. O latifúndio exportador e a economia escravista.
5. Índios e negros na construção da nação brasileira.
6. Escravidão, movimentos abolicionista e de resistência: Negociação e
Conflito.
7. A ocupação efetiva da África. Viajantes, Conferência de Berlim e a Parti-
lha da África, estabelecimento de empresas coloniais e disciplinarização do
trabalho.
8. Do pan-africanismo às lutas de libertação: literatura como resistência e afir-
mação da identidade negra.
9. Pós-independência nos Espaços Lusófonos: conflitos sociais e reordena-
mento político-cultural.
10. Considerações sobre a diáspora africana e suas resultantes.
anexo iv – setor de estudo: sociologia
1. África e a sociedade linhageira: adaptação e permanência.
2. Processo colonial: práticas culturais, trocas e conflitos decorrentes do
contato.
3. As diferentes interações da escravidão com as formações sociais e as trans-
formações decorrentes da entrada dos europeus no comércio de escravos.
4. Escravidão e Movimentos Abolicionista e de Resistência: Negociação e
Conflito.
5. Considerações sobre a diáspora africana e suas resultantes.
6. O Olhar do Império: Administração colonial e a fabricação das sociedades
primitivas
7. Movimentos de resistência e lutas de libertação nos espaços colonizados.
8. Cientificismo, raça e o impacto na formação da nação.
9. A sociedade brasileira e a “democracia racial”.
10. O retrato colonizado ou o africano visto pelo colonizador branco.
anexo v – setor de estudo: filosofia
1. Os pensadores pré-socráticos.
2. A filosofia platônica.
3. A filosofia aristotélica.
4. Platão e Aristóteles e a abordagem de problemas filosóficos como o ser, o
valor, o conhecimento, a linguagem, a justiça.
254
5. Questões de metafísica.
6. Questões de ética.
7. Questões de estética.
8. Questões de epistemologia.
9. Questões de política.
10. Filosofia, epistemologia e ciência: fundamentos.
anexo vi – setor de estudo: literatura em língua
portuguesa
1. A cronística medieval portuguesa, a épica e a lírica de Camões.
2. A ficção portuguesa do século XIX: marcas centrais.
3. Poesia portuguesa: Fernando Pessoa, José Régio e poetas contemporâneos.
4. A prosa contemporânea em Portugal: Carlos de Oliveira, José Cardoso
Pires, José Saramago e Lobo Antunes.
5. Cronística colonial no Brasil dos séculos XVI e XVII.
6. Lírica e épica no século XVIII no Brasil: Tomás Antônio Gonzaga, Cláudio
Manuel da Costa, santa Rita Durão e Basílio da Gama.
7. O século XIX e as matrizes da prosa de ficção brasileira: José de Alencar e
Machado de Assis.
8. O modernismo de 22: impasses, conquistas e desdobramentos.
9. O romance brasileiro pós-30: Graciliano Ramos, José Lins do Rego e Gui-
marães Rosa.
10. Literatura e assimilacionismo nos espaços lusófonos: acepções e problemas.
11. Literaturas em Língua Portuguesa, pan-africanismo, autenticidade africana
e negritude.
12. A ficção cabo-verdiana no século XX: marcas essenciais.
13. A poesia e o processo de descolonização nos espaços lusófonos: Agostinho
Neto, Noémia de Sousa, José Craveirinha, Ovídio Martins.
14. A ficção angolana contemporânea: Luandino Vieira, Pepetela, Uanhenga
Xitu.
15. A ficção moçambicana: Luís Bernardo Honwana, Mia Couto e Paulina
Chiziane.
anexo vii – setor de estudo: teoria da literatura
1. A Poética Clássica.
2. Teoria da Lírica
3. Teorias da Narrativa
4. Composição dramática: o texto teatral e seus componentes literários.
255
5. A Lírica Moderna e a crítica: problemas.
6. Gêneros literários: tradição, ruptura e hibridismos.
7. Aspectos do romance moderno: função, representatividade social e criação
literária.
8. A problemática e métodos da Teoria da Literatura contemporânea.
9. Tendências e métodos da Teoria da Literatura contemporânea.
10. Limites e debates: disciplinas afins e concorrentes da Teoria da Literatura.
anexo viii – setor de estudo: linguística
1. Pressupostos, objetivos e metodologia da descrição e da análise linguística
estruturalista.
2. Organização, funcionamento e desenvolvimentos recentes da gramática
gerativa.
3. Pressupostos, objetivos e metodologia da descrição e da análise linguística
funcionalista.
4. Aspectos biológicos e cognitivos da linguagem verbal
5. Descrição e análise fonética e fonológica.
6. Descrição e análise morfológica e morfossintática.
7. Descrição e análise das propriedades sintáticas das línguas naturais.
8. Linguagem e sociedade: norma, uso, variação e mudança linguística.
9. Processos de organização, compreensão e produção do texto e do discurso
10. Linguística Aplicada e aplicação de teorias linguísticas ao campo do ensino
e da aprendizagem de línguas (materna e estrangeiras) e das práticas de lin-
guagem (estudos do discurso, dos gêneros, do letramento, das patologias da
linguagem, das novas tecnologias).
11. Teorias de aquisição e ensino de primeira e segunda língua/ Psicolinguís-
tica: aquisição e desenvolvimento da linguagem.
12. Estudo do significado nas línguas naturais e dos princípios reguladores da
atividade verbal: aspectos semântico e pragmático na análise linguística.
256
(Re)Encontrando-se nas redes? As ciências
humanas e a nova geopolítica do conhecimento1
Sérgio Costa
Esta contribuição contém uma limitação fundamental que deve ser
explicada de antemão. Eu não sou um teórico da ciência nem um soció-
logo vinculado à subdisciplina sociologia da ciência, mas antes, se assim
se quiser, um praticante da ciência. Concretamente, isso significa que
as ciências humanas não constituem meu objeto primeiro de estudo.
Por essa razão, as reflexões apresentadas a seguir não são resultados de
pesquisas em sentido estrito, senão observações decorrentes da dedi-
cação aos meus objetos mesmos de análise, quais sejam, processos de
modernização, antirracismo, estudos sobre a democratização, teorias
da democracia e diferenças culturais. Não menos importante é ressal-
tar que, no presente artigo, não se fará distinção entre ciências sociais e
ciências humanas, pois sob a última rubrica se entende aqui a totalidade
das humanidades.
O propósito deste ensaio pode ser descrito em 3,5 passos. No pri-
meiro, abordo alguns desenvolvimentos institucionais ocorridos, recen-
temente, no campo das ciências humanas e as diferentes reações que
provocaram. No segundo, me ocupo da desconstrução das ciências
1 Versões anteriores desse artigo foram publicadas na revista Estudos de Sociologia, 2/2010,
e na coletânea Sociologia crítica no Brasil, organizada por Josué Pereira da Siva, São Paulo,
Editora Annablume, 2012.
257
humanas levada a cabo pelos estudos pós-coloniais e, em seguida, no
terceiro, das propostas de reconstrução das ciências humanas apresen-
tadas no âmbito dos estudos pós-coloniais. O último passo, na verdade
um meio passo, corresponde à tentativa de vincular o diagnóstico ins-
titucional realizado na primeira parte com a análise de natureza episte-
mológica desenvolvida no segundo e no terceiro passos. A cautelosa e
prudente referência a um último meio passo deve já indicar que a liga-
ção entre as dimensões institucional e epistemológica não será desdo-
brada em seus detalhes.
entre humboldt e bolonha:2 um balanço inicial
Alguém que tenha levado devidamente a sério os bordões libertários
que dominaram as ciências humanas europeias na geração do pós-68
seguramente observa com estupefação o estado atual das coisas. A infle-
xão salta à vista. Em vez do ideal da comunicação livre de dominação,
da crítica à unidimensionalidade da experiência humana e à razão ins-
trumental, assiste-se, hoje, no âmbito das ciências humanas europeias,
à emergência de um novo regime linguístico, no qual criações semân-
ticas como excellence cluster, modularização, credenciamento, “esboço
de requerimento para concepções de futuro” já não são mais proble-
matizadas ou discutidas criticamente. Ao contrário: são naturalizadas e
normalizadas, passando a integrar o cotidiano dos acadêmicos europeus
como o iogurte de baixa caloria no café da manhã ou o restaurante de
cava e tapas no happy hour.
Uns poucos colegas, entretanto, não se resignam. Com razão, denun-
ciam a gestão alheia e externa das ciências humanas que passam a ser jul-
gadas cada vez mais por critérios de eficiência usados na administração
de empresas, sem levar em conta as formas específicas de produção do
2 A referência a Bolonha remete ao processo de reforma das universidades europeias ini-
ciado em 1999 a partir de um encontro de 29 ministros da educação europeus na cidade
italiana de Bolonha. O principal objetivo da reforma foi unificar, até 2010, o sistema uni-
versitário europeu em torno de um sistema de créditos comum e uma estrutura similar,
a qual comporta, agora, em todos os países, graduação (Bachelor) e pós-graduação em
dois níveis: mestrado (Master) e doutorado. Os críticos da reforma entendem que esta
escolarizou excessivamente os estudos universitários, limitando as escolhas e a autono-
mia intelectual dos estudantes e professores, além de ser uma reforma não democrática,
na medida em que foi imposta de cima para baixo sem a participação das universidades.
258
conhecimento nessa área. Ainda conforme esta linha de crítica, também
a política teria se tornado insensível à importância das ciências humanas,
na medida em que o projeto de formar cidadãos instruídos e esclarecidos
já não interessaria a mais ninguém. Conforme ironizou o escritor e jor-
nalista teuto-polonês Adam Soboczynski (2006): “Hoje, se um político
dedicado à educação tem visão, ele se interessa pelas linhas que definem
as células-tronco e não mais pela parábola do anel de Lessing.”
Igualmente compreensível é a insatisfação daqueles que denun-
ciam o “fetichismo da avaliação”, se revoltando contra a crença cega na
superstição tecnocrática de que bastam questionários adequados para
que a qualidade e o potencial de inovação de determinada linha de pes-
quisa possam ser apreendidos. Também fácil de entender é a insatis-
fação com o poder excessivo dos editais de fomento. Aquilo que será
pesquisado e a maneira como será conduzida a investigação já não são
mais definidos pelo interesse dos cientistas mas pela oferta de fundos
para a pesquisa. Tem razão o colega sociólogo Clemens Albrecht (2007),
quando mostra que esse tipo de orientação leva a que, em vez de áreas e
temas de pesquisa aos quais nos dedicamos com afinco e continuidade,
tenhamos agora uma agenda de investigação móvel e maleável, que vai
se adaptando indefinidamente às modalidades de financiamento dispo-
níveis. Nesse contexto, os pesquisadores passam a meros executivos que
administram atividades de pesquisa e os professores que, antes, desen-
volviam seus próprios programas de docência, são agora meros respon-
sáveis pela execução de ementas em módulos de ensino previamente
estruturados e definidos.
A partir desse diagnóstico surgiram diferentes propostas sobre a
maneira adequada de reagir aos novos desafios. Gostaria de elencar, sem
a pretensão de ser sistemático ou exaustivo, algumas destas reações:
1 – A primeira resposta é, por assim dizer, ultrarrealista. Ela reconhece a hege-
monia das ciências naturais e parte do princípio de que as humanidades
só poderão sobreviver se se tornarem também “ciências duras”, isto é, caso
adaptem seus métodos e perspectivas teóricas aos critérios de validação
próprios das ciências naturais. Em alguns domínios das ciências sociais
e políticas já reina uma variante deste ultrarrealismo, a ponto de, nestes
campos, abordagens baseadas em métodos qualitativos ou em análise de
discurso terem perdido completamente sua legitimidade científica. Vive-se
259
 aqui a ilusão de que as ciências humanas lidam com fatos puros e duros que
têm (ou deveriam ter) uma existência independente das representações.
2 – Uma segunda maneira de reagir às mudanças no ambiente institucional é
frequentemente apregoada na Alemanha. Ela se intitula: o retorno a Hum-
boldt. Aqui se defende um retorno ao bom e velho tempo da Universitas,
no qual um idealizado cientista por vocação busca a verdade, desapegado
de qualquer interesse particular e alheio às disputas de poder. O problema
é que este modelo universalista de ciência humana nunca existiu. Como
abordagens críticas e desconstrutivistas já demonstraram à exaustão, o
conceito de universalismo do Iluminismo que é assimilado pelas ciências
humanas modernas carrega em si, de forma inerente, dimensões obscuras
como a subordinação implícita ou explícita de mulheres e não europeus
(Haraway, 1988; McCarthy, 2001; Steffen, 2006).
3 – Por essa razão acredito ser promissora uma terceira forma de crítica que é
de natureza epistemológica. Segundo essa perspectiva, as ciências moder-
nas encerram um “regime de verdade” que reproduz sempre e inapela-
velmente as relações de poder existentes. Conforme essa crítica, presente,
entre outros, em muitos estudos feministas e antirracistas, as categorias
e os sistemas de classificação científicos não são, do ponto de vista das
estruturas de poder étnicas, raciais e de gênero, neutros. Ao contrário: eles
refletem e legitimam a posição de superioridade do “homem branco oci-
dental”. Particularmente importante aqui é a crítica de cientistas sociais
oriundos da África, Ásia e América Latina, de acordo com a qual noções
coloniais teriam impregnado as ciências humanas de maneira tão profunda
que mesmo hoje exerceriam ainda um importante papel na produção do
conhecimento científico. Esta corrente crítica, conhecida como pós-colo-
nial, será o fio condutor das reflexões que a apresento a seguir, pelo fato
de, por um lado, questionar categorias centrais das ciências humanas e,
por outro, oferecer estímulos úteis para uma reconceitualização crítica das
ciências humanas.
desconstruções pós-coloniais3
O ponto de partida dos estudos pós-coloniais é a constatação de que toda
enunciação tem um lugar de origem. Com efeito, é sobre essa observa-
ção, hoje já trivial, que os estudos pós-coloniais alicerçam sua crítica
ao processo de produção do conhecimento científico. Segundo a pers-
pectiva pós-colonial, as formas estabelecidas de produção do conheci-
mento contribuem para a reprodução da lógica interna do colonialismo
3 Aqui são retomados argumentos apresentados detalhadamente em Costa (2006) e Costa
(2009).
260
na medida em que não apenas as experiências de minorias mas também
os processos de transformação social nas sociedades “não-ocidentais”
são analisados, recorrentemente, nos termos de suas relações funcionais
ou de semelhança e diferença com aquilo que se definiu como centro da
sociedade moderna. Nesse sentido, o “pós” do pós-colonial não repre-
senta simplesmente um depois no sentido cronológico linear; trata-se
de uma reconfiguração do campo discursivo, no qual as relações hie-
rárquicas são significadas. O colonial, por sua vez, vai além do colonia-
lismo e alude a situações de opressão diversas, sejam elas definidas a
partir de fronteiras de gênero, étnicas ou raciais.
O livro clássico Orientalism (1978), do crítico literário palestino
Edward Said, falecido em 2003, é considerado o “manifesto de fundação”
do pós-colonialismo (Conrad; Randeria, 2002, p. 22). O orientalismo
de que fala Said caracteriza uma maneira particular de percepção da
história moderna e que tem como ponto de partida o estabelecimento a
priori de uma distinção binária entre Ocidente e Oriente, entendendo-se
que cabe àquela parte que se autorrepresenta como Ocidente a tarefa de
definir o que se entende por Oriente. O orientalismo constitui, assim,
uma maneira de apreender o mundo, ao mesmo tempo em que se con-
solida, historicamente, a partir da produção de conhecimentos pautados
por aquela distinção binária original. O orientalismo caracteriza, pois,
um modo estabelecido e institucionalizado de produção de representa-
ções sobre uma determinada região do mundo, o qual se alimenta, se
confirma e se atualiza por meio das próprias imagens e conhecimentos
que (re)cria. O oriente do orientalismo, ainda que remeta, vagamente, a
um lugar geográfico, expressa mais propriamente uma fronteira cultu-
ral e definidora de sentido entre um nós e um eles, no interior de uma
relação que produz e reproduz o outro como inferior, ao mesmo tempo
em que permite definir o nós, o si mesmo, em oposição a este outro,
ora representado como caricatura, ora como estereótipo, e sempre como
uma síntese aglutinadora de tudo aquilo que o nós não é e nem quer ser.
O sociólogo britânico-jamaicano Stuart Hall busca generalizar o
caso do orientalismo mostrando que a polaridade entre o ocidente e o
resto do mundo (the West/ the rest) encontra-se na base de constituição
das ciências sociais. Alimentando-se de discursos como os encontrados
nas mitologias (o Eldorado, as lendas sexuais, etc.) ou nos relatos de
261
viajantes, constituem-se, segundo Hall, as polaridades entre o ocidente
– civilizado, adiantado, desenvolvido, bom, e o resto do mundo – sel-
vagem, atrasado, subdesenvolvido, ruim. Uma vez constituídos, esses
binarismos se tornam ferramentas para pensar e analisar a realidade.
Essa polaridade tem papel determinante não apenas nos primei-
ros trabalhos modernos no campo das ciências humanas – de Kant a
Weber. Tornam-se, também, um dos fundamentos da própria ciência
moderna, a qual toma as normas sociais, estruturas e valores encontra-
dos nas sociedades qualificadas de ocidentais como parâmetro universal
que define o que são sociedades modernas.
A invenção de um mundo dividido em duas metades, o ocidente e o
oriente, acaba por se transformar, ao longo da história, em método cien-
tífico. Nesse contexto, tudo o que é diverso no “resto do mundo” passa a
ser decodificado como um ainda não existente, uma falta a ser compen-
sada por meio da intervenção social cabível em cada contexto e em cada
época histórica, ora dominação colonial, ora ajuda ao desenvolvimento,
ora intervenção humanitária. Com isso não se pretende, naturalmente,
atribuir a responsabilidade pelos colonialismos e imperialismos às ciên-
cias sociais modernas. Fica demonstrado, contudo, como as disciplinas
desse campo reproduzem a perspectiva colonial ao alimentar e legiti-
mar o modelo dominante de representação das relações entre Europa e
o resto do mundo (ver Costa, 2006; Tucker, 1999).
Essa sorte de construção mental que apresenta o mundo dividido
entre o ocidente e o “resto” aparece refletida no conceito de cultura que
domina as ciências humanas modernas, em cujo núcleo encontra-se a
distinção entre a cultura ocidental e a não ocidental. Ao mesmo tempo,
culturas nacionais e regionais são tomadas como conjuntos de estrutu-
ras de significação e repertórios culturais a partir dos quais são deriva-
dos comportamentos individuais, valores e processos de constituição de
identidades. Conforme a crítica pós-colonial, essa concepção de cultura
não é capaz de explicar o caráter dinâmico dos intercâmbios culturais na
sociedade mundial. Em lugar de um conceito rígido e geograficamente
definido de cultura, os estudos pós-coloniais propõem um conceito
fluido, no qual unidades culturais imaginadas não figuram em primeiro
plano, mas sim diferenças, que se articulam ad doc nas lacunas de sen-
tido entre as fronteiras culturais.
262
Com isso não se quer afirmar que unidades culturais imaginadas
como “os alemães”, “os turcos”, “a mulher muçulmana” ou “pessoas com
histórico de migração” sejam irrelevantes para o processo de construção
de identidade. Essas unidades culturais não atuam, entretanto, como
um programa de computador, estabelecendo com precisão o modo
como cada pessoa concreta há de reagir numa determinada situação;
elas funcionam como estruturas discursivas, diante das quais o indi-
víduo precisa continuamente se posicionar. Isto significa que, indife-
rente ao fato de as portarmos ou não, nos serão atribuídas determi-
nadas características como migrantes, brasileiros ou nordestinos, etc.,
com as quais teremos de lidar. O processo concreto de construção de
identidade se constitui, porém, antes interativamente e no bojo de uma
dinâmica negociação, no qual adscrições, discriminações e estratégias
de imposição dos próprios interesses atuam combinadamente. Nesse
contexto, já não faz mais sentido falar de identidade cultural, mas de
identificações temporárias e variáveis:
Identidade é mais bem pensada como identificação. Identidade é facilmente
vista como fixa e estática; pensar identidade como identificação traz à tona
a organização na formação de identidade e é mais perspicaz. A ideia de
identidade não como dada, mas como adquirida remonta até o Renasci-
mento. Identificação está em curso e é relacional [...] (Pieterse, 2007, p. 32,
ênfase no original; tradução nossa)4
A desconstrução do conceito de cultura das ciências humanas
implica sérias consequências para o campo de investigação sobre a cha-
mada interculturalidade. Afinal, até agora, no que diz respeito à cul-
tura, as ciências humanas tomaram como tarefa principal a análise das
supostas características culturais próprias às unidades no mais das vezes
circunscritas territorialmente. Se, porém, culturas não estão armazena-
das em unidades territoriais pré-estruturadas e estáveis, mas são, antes,
produto dos intercâmbios dinâmicos para além das próprias fronteiras
culturais, as ciências humanas se veem diante da necessidade de deslo-
car completamente seu foco, isto é, escapar às totalidades imaginadas,
4 “Identity is best thought as identification. Identity is too easily viewed as fixed and static;
thinking of identity as identification brings out the agency in identity formation and is
more insightful. The idea of identity not as given but as achieved goes back as far as the
Renaissance. Identification is ongoing and relational” (Pieterse, 2007, p. 32).
263
sejam elas nacionais regionais ou locais, e dirigir-se aos “entre-espaços”,
nos quais os processos culturais concretos se realizam (ver Pieterse;
Parekh, 1995; Febel, 2006).
reconstruções pós-coloniais
Através do conceito combativo “geopolítica do conhecimento”, autores
vinculados aos estudos pós-coloniais procuram denunciar e modificar
as posições assimétricas atribuídas às diferentes regiões do mundo no
que concerne à produção do conhecimento. Seguindo essa assimetria
predefinida pelas relações de poder vigentes, determinadas formas de
conhecimento são previamente desautorizadas, pelo simples fato de não
poderem ser avaliadas através do aparato conceitual das ciências moder-
nas. Assim, conhecimentos produzidos, por exemplo, por povos indí-
genas são completamente desprezados por operarem uma lógica e um
método cognitivo distintos daqueles que vigoram nas ciências.
Como expressões do esforço pós-colonial de libertar as ciências
sociais modernas de seus rasgos coloniais, gostaria de apresentar três
programas de investigação distintos, os quais classifico, de acordo com
seu grau de radicalidade, em enfático, intermediário e moderado.
Representantes da vertente crítica radical sublinham a ligação entre
discurso e poder e encaram a ciência como mero mecanismo de legiti-
mação de estruturas de dominação. Assim, critérios de excelência, rigor
metodológico e a propalada pretensão de objetividade da ciência não
passariam de rituais e encenações que cumprem o papel de esconder
estratégias pessoais e institucionais de poder. O campo científico cons-
titui, para essa vertente, um espaço inteiramente minado pelas disputas
de poder de tal sorte que toda pretensão de validade pronunciada no
interior desse campo estaria de saída contaminada e só viria a contribuir
para legitimar os processos de exclusão e opressão reinantes. Por essa
razão, os autores reunidos sob esta rubrica criticam a ciência como tal
e perseguem um saber “beyond theory” (Bhabha, 1994, p. 19). Trata-se
de questionar a forma científica de sistematização do saber, posto que o
discurso científico, ao transformar os dinâmicos processos sociais e cul-
turais em objetos estáticos, se faz incapaz de compreendê-los (McLen-
nan, 2000, p. 70).
264
Essa postura crítica enfática é, seguramente, fonte de inspiração
importante para movimentos sociais feministas ou de minorias. Con-
tudo, sua contribuição para a reconceituação das ciências humanas é, a
meu ver, bastante limitada visto que recusam a ciência como tal e não
em uma forma determinada. Assim, excluem a si mesmos do debate em
torno da reforma das ciências humanas.
A vertente intermediária apresenta uma genealogia das ciências
sociais modernas através da qual demonstram com nitidez os entrecru-
zamentos entre gênese e desenvolvimento das disciplinas científicas e o
colonialismo europeu. Como representante emblemático dessa posição
pode-se mencionar o grupo Modernidad/Colonialidad, formado por
pensadores oriundos dos Estados Unidos e da América Latina e cujos
principais representantes são Walter Mignolo (2000, 2007), Anibal Qui-
jano (2007), Enrique Dussel (2000), Catherine Walsh (2007) e Arturo
Escobar (2005), entre outros.5 Na visão destes autores, a diferenciação
em vigor entre disciplinas como história, ciência política e sociologia,
presumivelmente especializadas nas sociedades modernas, por um lado,
e a etnologia e a antropologia, que se preocuparia com as culturas “pré-
modernas”, por outro, só pode ser entendida se não perdemos de vista
a funcionalidade desta distinção no contexto da dominação colonial,
posto que tal distinção é, do ponto de vista heurístico, um contrassenso.
Através dessa divisão de tarefas, as “sociedades ocidentais” foram prede-
terminadas como sujeitos do saber, enquanto, “por definição, as outras
culturas são objetos de estudo” (Quijano, 2007, p. 173, tradução nossa).6
Existe, portanto, para os estudos pós-coloniais agrupados na cor-
rente intermediária, uma interdependência estrutural entre colonia-
lismo e ciências humanas modernas: por um lado, a dominação colonial
constitui a plataforma sobre o qual a ciência seria reconhecida como
5 Mignolo e alguns dos autores mais próximos a ele preferem ser identificados como
parte de um movimento decolonial e não pós-colonial. Preferem, também, o conceito
“pós-ocidentalismo” a “pós-colonialismo” já que o primeiro conceito permitiria abarcar,
de maneira mais satisfatória, a crítica ao eurocentrismo a partir de diferentes perspecti-
vas geográficas e epistemológicas. Essas finas distinções parecem, contudo, espelhar mais
as disputas institucionais no interior do campo pós-colonial/decolonial que diferenças
substantivas e não são, por isso, enfatizadas no presente ensaio (para um mapeamento
desse campo ver: Boatcă; Costa; Gutiérrez Rodríguez, 2010).
6 “[...] by definition, the other cultures are the ‘object’ of study” (Quijano, 2007, p. 173).
265
única forma válida de saber. Mignolo constata esse fato quando, fazendo
referência a Quijano, escreve:
[...] Tornou-se impensável aceitar a ideia de que um sujeito cognoscente
foi possível além do sujeito do conhecimento postulado pelo próprio con-
ceito da racionalidade posto em prática na epistemologia moderna [...]
(Mignolo, 2000, p. 60, tradução nossa)7
Por outro lado, a ciência produziu os conhecimentos que legitima-
ram, politicamente, o projeto colonizador e, ao mesmo tempo, fornece-
ram a tecnologia social sobre a qual se fundava a administração colo-
nial. Refere-se aqui ao papel que coube à ciência da segunda metade
do século XIX de comprovar a pretensa superioridade europeia e, por
conseguinte, a inferioridade intelectual de sociedades e indivíduos não
europeus. Somente assim puderam coexistir colonialismo, escravidão
moderna e extermínio dos povos indígenas nas Américas com as aspira-
ções por direitos humanos e pretensões igualitárias no lado europeu do
Atlântico, mas também no próprio continente americano.8 O exemplo
da expansão do racismo científico nos Estados Unidos permite ilustrar
esse fenômeno de forma paradigmática:
O dogma racial é quase a única saída para um povo tão moralissima-
mente igualitário, se este não está preparado para viver de acordo com
sua fé. Uma nação menos fervorosamente comprometida com a demo-
cracia poderia, provavelmente, viver feliz em um sistema de castas com
uma crença um pouco menos intensa na inferioridade biológica do grupo
subordinado. A necessidade de um preconceito racial é, deste ponto de vista,
a necessidade de defesa por parte dos americanos contra seu próprio credo
nacional, contra seus ideais mais estimados. E o preconceito racial é, neste
sentido, uma função de igualitarismo. O anterior é uma perversão do subse-
quente. (Myrdall, 2000, p. 91, ênfase no original; tradução nossa)9
7 “[...] it became unthinkable to accept the idea that a knowing subject was possible beyond
the subject of knowledge postulated by the very concept of rationality put in place in
modern epistemology [...]” (Mignolo, 2000, p. 60).
8 A escravidão moderna surge seguramente muito antes do racismo científico. Com o
avanço dos ideais de direitos humanos, porém, ela começa a carecer de justificação. A
superioridade branca asseverada pelo racismo científico serve, a partir de então, de base
de legitimação da escravidão (ver Hofbauer, 2006)
9 “The race dogma is nearly the only way out for a people so moralistically equalitarian, if
it is not prepared to live up to its faith. A nation less fervently committed to democracy
could, probably, live happily in a caste system with a somewhat less intensive belief in the
266
Diferentemente da variante enfática, a variante intermediária dos
estudos pós-coloniais não pretende renegar a ciência. Reconhece, entre-
tanto, a necessidade de oferecer às chamadas formas subalternas de
saber possibilidades de desenvolvimento comparáveis àquelas garanti-
das à ciência. Em conformidade com essa interpretação estão, por exem-
plo, projetos de universidades interculturais indígenas na região andina
ou a tentativa de revivificar formas de conhecimento da população afro-
colombiana na costa do pacífico (escobar, 2008). Ao fornecer a esses
saberes subalternos novos instrumentos de poder como, por exemplo, a
autorização para conceder diplomas universitários, espera-se produzir
uma “rearticulação de destinos globais e histórias locais”, de sorte que
“saberes subalternos e hegemônicos sejam combinados sob a égide dos
primeiros” (Escobar, 2005, p. 74).
A ideia de valorizar formas não científicas de conhecimento, espe-
cialmente em regiões que outrora foram colônias, é seguramente lou-
vável. A expectativa de que isso possa provocar mudanças substanciais
no campo da ciência me parece, contudo, exagerada.10 Pelo menos desde
a publicação do ensaio clássico de Spivak (1988), sabemos que há uma
heterogeneidade de subalternos, os quais não são possuidores de uma
consciência autêntica pré ou pós-colonial, trata-se antes de “subjetivi-
dades precárias” construídas no marco da “violência epistêmica” colo-
nial. Nesse sentido, a dominação colonial pode ser entendida como o
cerceamento da resistência através da imposição de uma episteme que
torna a fala do subalterno, de antemão, desqualificada e, assim, a silen-
cia. Desse modo, me parece ilusório pensar que o saber subalterno
possa agora, depois de séculos da colonização nas Américas, revitalizar
as ciências humanas (ver Domingues, 2009).
biological inferiority of the subordinate group. The need for race prejudice is, from this
point of view, a need for defense on the part of the Americans against their own national
creed, against their own most cherished ideals. And race prejudice is, in this sense a function
of equalitarianism. The former is a perversion of the later” (Myrdall, 2000, p. 91).
10 O próprio Quijano observa que não apenas o elogio aos saberes subalternos, senão uma
descolonização da epistemologia científica, é necessária para que se conceba uma verda-
deira comunicação intercultural: “epistemic decolonization is necessary to make possible
and move toward a truly intercultural communication; to an exchange of experiences and
significations as the foundation of an-other rationality” (Quijano, apud Mignolo 2007,
p. 499).
267
 Por fim, resta-nos abordar a vertente moderada dos estudos pós-
coloniais. Trata-se de uma crítica que não rejeita a ciência nem procura
novas formas de conhecimento para substituí-la, senão que procura
realizar uma transformação/reformulação da ciência a partir de den-
tro. Isso implica desconstruir a história hegemônica da modernidade,
evidenciando as relações materiais e simbólicas entre Ocidente e “resto
do mundo”, de sorte a mostrar que esses termos compõem construções
mentais sem correspondência empírica imediata. Esse é o projeto per-
seguido pelo historiador indiano da Universidade de Chicago, Dipesh
Chakrabarty (2005). Sob a divisa “provincializar a Europa”, o autor
busca radicalizar e transcender o universalismo liberal, mostrando que
o racionalismo e a ciência, antes de serem marcas culturais europeias,
são parte de uma história global no interior da qual o monopólio “oci-
dental”, na definição do moderno, foi construído tanto com o auxílio do
imperialismo europeu quanto com a participação direta do mundo “não
ocidental”. Por conseguinte, as histórias nacionais de países não euro-
peus se apresentam como narrativas de construção de instituições como
cidadania, a sociedade civil, etc., que só encerram sentido se projetadas
no espelho de uma “Europa hiper-real”. Assim, “através das histórias
contadas não apenas pelo imperialismo mas também pelo nacionalismo
dos colonizados”, construiu-se a epopeia europeia da modernização
(Chakrabarty, 2002, p. 302). Provincializar a Europa significa, para
Chakrabarty, reconhecer duas evidências: primeiro que a reivindicação
de monopólio do atributo “moderno” por parte da Europa é um capítulo
da história moderna do qual o imperialismo europeu é parte constitu-
tiva; segundo, que a colaboração de nacionalistas de países do Terceiro
Mundo desempenha um papel fundamental no triunfo da ideologia
modernista, na qual a própria Europa viria a figurar como representação
acabada da modernidade.
Shalini Randeria, antrópologa de origem indiana do The Graduate
Institute, de Genebra, amplia algumas das teses de Chakrabarty ao
cunhar os conceitos de “história compartilhada” e “modernidade entre-
laçada”. A tentativa aqui é de fundamentar a ideia de que histórias, a
despeito de serem narradas como nacionais, apresentam interpenetra-
ções e se determinam mutuamente. Com isso a autora busca expressar
a interdependência e a simultaneidade dos processos de constituição
268
das sociedades contemporâneas dentro e fora da Europa, de maneira
que fenômenos como colonialismo e escravidão já não podem mais ser
tratados como externos ao processo de modernização europeia. Ao con-
trário: passam a ser apresentados como elementos centrais da história
global da modernidade (Randeria, 2000, 2005; ver também contribui-
ções em: Gutiérrez Rodríguez; Boatcă; Costa, 2010).
O balanço que se extrai do sumário panorama dos esforços pós-
coloniais de reconstrução das ciências humanas apresentado até aqui
é inequívoco. A vertente enfática questiona as ciências humanas como
forma legítima de conhecimento pelo fato destas reproduzirem – atra-
vés de seus sistemas, classificações e categorias – os padrões coloniais,
além de tentar encapsular em unidades geográficas herméticas proces-
sos culturais que somente podem ser decodificados se encarados como
fluxos de informação que circulam entre as fronteiras culturais. A posi-
ção intermediária tenciona provocar modificações nas ciências huma-
nas através da valorização de formas alternativas de conhecimento. Por
último, a corrente moderada, ao evidenciar insuficiências metodológi-
cas e os pontos cegos das ciências humanas, procura, a partir de den-
tro, transformar o regime de verdade da ciência. Diferentemente do que
ocorreria se o que estivesse em jogo aqui fosse uma decisão de ordem
política ou estética, situações em que as escolhas mais radicais são, em
geral, mais promissoras, parece-me que, no caso presente, a variante
moderada apresenta-se como a melhor opção.
É preciso considerar que, não obstante sua radicalidade retórica,
as abordagens pós-coloniais concorrem, dentro das ciências humanas,
com outras correntes por recursos e reputação. Isso significa que tam-
bém os estudos pós-coloniais estão submetidos aos critérios de valida-
ção próprios de cada área do conhecimento acadêmico e, na medida em
que pretendem obter ressonância nesse meio, não devem continuar se
esquivando ao diálogo com outras correntes interpretativas. Para isso,
entretanto, se faz necessário abandonar a postura anti-establishment,
pois, ao contrário do que eventualmente pode ocorrer na topografia
social e política, não há, na ciência, um “entre-espaço”. Assim, quem não
estiver de acordo com os critérios de excelência e de validade que impe-
ram na ciência, só tem chances de modificar tais critérios, na medida
em que não se curve às disputas e contendas internas por sua definição.
269
observações finais
Os novos desenvolvimentos no campo das ciências humanas são ambi-
valentes. Por um lado, é evidente que certas formas de trabalho e crité-
rios de avaliação aos quais as ciências humanas estão sendo submetidas
são, no mais das vezes, inadequados. Ninguém acreditaria, por exemplo,
que obras fundamentais das ciências humanas contemporâneas, como a
teoria da justiça, de John Rawls, ou a filosofia pós-estruturalista, de Jac-
ques Derrida, seriam mais contundentes e influentes caso esses autores
houvessem trabalhado num excellence cluster ou tivessem sido capazes de
angariar alguns milhões de dólares mais de fundos para suas pesquisas.
Por outro lado, emergem novas chances – seguramente limitadas
e modestas – para transformar as estruturas coloniais de produção do
conhecimento. Em algumas redes internacionais, cientistas do “oci-
dente” e do “resto do mundo” já trabalham conjuntamente e em condi-
ções de igualdade. Também a incorporação da perspectiva de minorias
se alça gradativamente à posição de modelo na concepção das pesqui-
sas científicas. Diante das artimanhas da nova constelação, ajuda pouco
evocar, nostalgicamente, a volta idealizada ao modelo humboldtiano de
universidade. Por isso, minha tentativa aqui foi explicitar como, par-
tindo da crítica pós-colonial, podem ser extraídas lições inspiradoras
para encarar as novas dificuldades. Particularmente frutífera é, a meu
ver, a estratégia dupla implícita na interpretação de Chakrabarty, na
medida em que faz um elogio das instituições da modernidade e, ao
mesmo tempo e no mesmo movimento, põe em dúvida sua origem oci-
dental. Nesse sentido, é mister familiarizar-se com a provincialidade das
ciências humanas, para poder então transformá-las a partir de dentro.
Realizar tal programa pressupõe duas perspectivas de ação e de reflexão.
A primeira perspectiva se refere às oportunidades passíveis de serem
alcançadas dentro do contexto político-institucional vigente; a segunda
abrange uma dimensão algo utópica, já que tem como objetivo transfor-
mar a gramática institucional ora existente. Traduzidas para a condição
presente das ciências humanas, esta estratégia dupla significa adaptar-se,
sem para ou por isso ser conformista, e reformar sem perder de vista a
possibilidade de transcender o atual estado de coisas. Tenta-se, assim,
tirar o melhor de instituições, disciplinas e categorias que não são mais
270
encaradas como inocentes, mas antes como instrumento e produto da
dominação colonial, da hegemonia masculina e da supremacia política
e econômica. Ao mesmo tempo, todavia, procura-se superar essas insti-
tuições, disciplinas e categorias.
Transposta para o âmbito pessoal, tal postura implica em pensar
e agir de maneira disciplinar e transdisciplinar, na medida em que,
por exemplo, partindo dos métodos da própria disciplina, procure-
mos produzir artigos que, na medida do possível, sejam publicados nos
periódicos de maior prestígio na área. Concomitantemente, cabe pro-
mover fóruns de discussão ou trabalhar em projetos que coloquem a
nu a cegueira decorrente da não superação das fronteiras disciplinares.
Isso significa também se articular no âmbito nacional e internacional.
Participamos do congresso anual da associação dos pesquisadores da
disciplina a que pertencemos, mesmo sabendo que os debates verdadei-
ramente estimulantes se realizam com colegas de regiões e disciplinas
distintas, em eventos, via de regra, auto-organizados.
Na prática, não é fácil levar a efeito a dupla estratégia preconizada
aqui. É preciso, por um lado, aceitar as referências canônicas de cada
campo do conhecimento, mas encará-las com olhos críticos, posto que
elas não raro legitimam velhas estruturas de dominação e novas ambi-
ções de poder. Isto nos coloca a todos, pesquisadores do campo das
ciências humanas, na posição de filósofos da ciência e de sociólogo das
microestruturas. O filósofo em nós vigia, permanentemente, em que
medida as categorias empregadas exprimem relações de dominação; o
sociólogo cartografa, em seu campo institucional, estratégias e os atores
que no âmbito de interações concretas negociam seus interesses, prefe-
rências e perspectivas. Disso depende a consecução de objetivos maio-
res, como o alargamento dos espaços de reflexão crítica e a promoção da
uma perspectiva humanística no campo das ciências sociais.
Tradução do original em alemão:
Fernando dos Santos Baldraia
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(2,3), 2007, p. 224-239. colonial, em particular, revela a complexidade dos elementos religiosos,
culturais, linguísticos, políticos e econômicos em marcha na construção
social da realidade, e explicam suas especificidades. Cada contato entre
europeus e não europeus suscitou tipos de trocas e de reconhecimento
particulares que podem ser comparados em um certo grau de análise,

1 Segundo o sociólogo português B. S. Santos, a teoria pós-colonial não pode definir de

forma restritiva a noção de zona de contato, limitando-a aos encontros entre totalidades
culturais, como o fazem diversos autores. É preciso também, explica, levar em conside-
ração as diferenças culturais particulares e compreender que estas, em um certo espaço-
tempo, podem entrar em competição, o que orienta as ações em um determinado sentido
(Santos, 2008, p. 130).

274 275
mas não podem ser assimilados uns pelos outros. Em certos casos,
como por exemplo na Argentina, no Chile ou ainda no Brasil, o impacto
colonizador teve por consequência eliminar, através da violência física
ou cultural, populações inteiras de indígenas. Em outras áreas, especial-
mente nos Andes peruanos, equatorianos ou bolivianos, as populações
originais conseguiram – apesar da violência colonizadora – preservar
uma parte das suas tradições e de sua memória, o que constitui, ainda
hoje, um fator importante de mobilização política e cultural.
Nossa hipótese é que não se pode compreender o caráter sócio
-histórico determinante do contato cultural2 fundador da experiência
colonial sem ultrapassar as teses reducionistas, especialmente aquela
que retrata o momento colonizador como aquele de um enfrentamento
entre uma civilização economicamente avançada e um conjunto de
sociedades “selvagens” inferiores. Este tipo de representação, que está
na origem de todas as teses eurocentristas atuais, leva a uma conclusão
problemática: ela descreve a modernidade como sendo sempre europeia
e a formação das sociedades coloniais como sendo o resultado direto da
força civilizadora dos conquistadores. Ora, uma tal análise não resiste
nem por um instante a uma confrontação com a realidade empírica,
quer se trate de Sahlins (2003), descrevendo o contato entre os ingleses
(sob o comando do capitão Cook) e os havaianos, ou de Todorov (1988),
analisando o confronto entre os espanhóis e as populações ameríndias.
Os dois antropólogos demonstraram amplamente, ao contrário, que a
colonização teve um impacto importante de cada lado, e isto desde o
momento do primeiro contato. Na América Latina, a força militar dos
conquistadores certamente contribuiu para fragmentar os sistemas
sociais locais, inclusive aqueles de civilizações mais avançadas, como os
astecas no México ou os incas no Peru. Não obstante, esta fragmentação
não fez desaparecerem totalmente os sistemas sociais, culturais e religio-
sos preexistentes: estes sobreviveram de diversas maneiras ao impacto
exógeno, por exemplo, resistindo no plano político ou operando mudan-
2 Não poderíamos nos esquecer de Roger Bastide na exploração dessas zonas de contato.
Suas pesquisas consagradas às relações interétnicas e aos fenômenos religiosos afro-bra-
sileiros foram decisivas para problematizar uma etnologia que praticava “a superstição do
primitivo”. Ver a este propósito os textos do colóquio sobre Roger Bastide acontecido em
Cerisy-la-Salle, em 1992 (Laburthe-Tolra, 1994).
276
ças sincréticas encontradas principalmente nas artes, nas manifestações
religiosas e nas festas. Por esta razão, certos sociólogos estimam, a partir
do caso da América Latina, que é importante evidenciar a existência
de várias modernidades engajadas e partilhando de um mesmo movi-
mento criador (Dussel, 2005; Quijano, 2005; Wallerstein, 2006).
Parece então essencial se libertar das interpretações reducionistas
para melhor compreender a complexidade da relação, no empreendi-
mento colonial, entre capitalismo e colonização, entre lógica mercantil
e lógica simbólico-religiosa. Ao observar, à maneira de Sahlins e Todo-
rov, mas também de teóricos do pós-colonialismo acima citados, os
gestos mútuos de amizade nas primeiras zonas de contato, rapidamente
seguidos de rejeições recíprocas, percebe-se que o modelo de domina-
ção introduzido pelos conquistadores não se inseria a priori em uma
lógica mercadológica, mas que evoluiu de acordo com as tensões entre
dom, religião e mercado. A não aceitação pelos europeus da organiza-
ção holística dos ameríndios e da presença de um imaginário sacrificial
suscitou entre as populações humilhadas reações e resistências políti-
cas e culturais que ainda são perceptíveis em nossa época, como reve-
lam recentes pesquisas em socioantropologia. Pensemos à imagem dos
quilombos afro-brasileiros, instalados em florestas ou regiões de difícil
acesso, ou ainda à sobrevivência de economias não monetárias, basea-
das na reciprocidade e na dívida, que existiam antes da chegada dos
conquistadores e continuam a existir ainda hoje, como o mostra Emilia
Ferraro a partir do caso equatoriano (2004).
Ora, a reação persistente desses grupos humilhados nos incita a
provar mais compreensão a respeito da situação social das populações
minoritárias e a rediscutir nossas grades de leitura. Também, o “dom”
nos parece central nesta revisão teórica, na medida em que permite
recolocar a troca mercantil em um quadro de uma troca “total” mais
ampla, baseada em uma pluralidade de motivos que ultrapassam larga-
mente a lógica econômica.
o paradigma do dom e a crítica teórica descolonizadora
O paradigma (maussiano) do dom (Godbout e Caillé, 1992; Caillé,
2000, 2005 e 2009; Godbout, 2000 e 2007) é determinante, ao mesmo
277
tempo, para uma desconstrução teórica do pacto colonial e para fazer
avançar a descolonização3 em um plano prático. O estudo do dom che-
gou, de fato, a uma teoria antiutilitarista da ação que convida a enxergar,
na empreitada colonial, outra coisa além das consequências de um sim-
ples interesse mercadológico. Esta teoria, segundo afirma Alain Caillé,
“sem negar a força dos interesses, deve mostrar que esta redução sis-
temática ao interesse é insustentável e deixa escapar definitivamente o
essencial daquilo que importa aos humanos. [...] é porque eles aspiram
mais a ser reconhecidos que a acumular que o homem não é redutí-
vel à figura utilitarista do Homo œconomicus” (Caillé, 2009, p. 5). Por-
que estabelece que a ação humana é regida por diversas determinações
paradoxais – interesse/desinteresse e obrigação/liberdade –, a teoria
do dom traz nova luz à aventura colonial, que podemos desde então
definir como um campo ampliado de construções discursivas onde se
misturam fatores culturais e religiosos. Na América Latina, o dom foi o
momento instituinte do contato cultural entre europeus e ameríndios.
As trocas iniciais de presentes facilitaram de uma parte a instauração de
um diálogo, e de outra parte, a tomada de interesse econômico ligada à
empreitada colonial. Por outro lado, os rituais sacrificiais pagãos forne-
ceram os motivos para a repressão militar e religiosa dos conquistadores
sobre as populações locais.
Assim, inspirada no dom, reforçada pela compreensão da realidade
como topos de onde partem e se emaranham múltiplas relações causais,
a teoria antiutilitarista da ação se encontra na fonte de um trabalho de
modelização jamais alcançado (Kalberg, 2010):
1- A primeira tarefa neste quadro consiste em restituir a complexidade das
trocas de bens simbólicos e materiais entre conquistadores e populações
locais e em mostrar como essas trocas evoluíram, em seguida, em duas
direções, que se definiram assim: de uma parte, a inibição do dom comu-
nitário – o dom como “espírito” das sociedades pagãs dos ameríndios; de
outra parte, a emancipação do dom patrimonial – que permitiu fundar
o Estado colonial e pós-colonial. Ela consiste igualmente em retornar às
3 O vocábulo pós-colonial é muito impreciso para descrever certos contextos particulares
relativos às reações das nações subalternas em face da colonização. Também, em um con-
texto específico de crítica anticolonial e desconstrucionista, é mais pertinente empregar
o termo descolonial(ista) para exprimir este esforço de crítica teórica e de desconstrução
do capitalismo, visto como dispositivo de colonização a partir do dom.
278
premissas do pacto colonial nascido do reencontro frontal entre dois ima-
ginários, o eurocentrista, do conquistador, e o cosmocêntrico, das popula-
ções autóctones, pacto que continua a determinar o imaginário pós-colo-
nial atual.
2- O segundo objeto desta abordagem pelo dom, precisamente porque ajuda
a trazer à luz a diversidade de motivos do comportamento humano, sua
dimensão simbólica e a pluralidade das racionalidades presentes no ima-
ginário colonialista, é sustentar a crítica pós-colonialista. Associada às
teorias pós-coloniais atuais (Martins, 2010), ela se abre, de fato, a uma
compreensão teórica mais ampla do processo colonizador, na medida em
que se veem desmascarados tanto o mito da superioridade cultural da
Europa (alvo da crítica pós-colonial) quanto o da anterioridade absoluta
das determinações econômicas na colonização (alvo da crítica antiutilita-
rista), revelando a verdadeira complexidade geopolítica e cultural da cena
mundial. Isto é, a nova interpretação dos fatores econômicos, com variá-
veis mais amplas que levam em consideração sua dimensão igualmente
simbólica, moral, cultural e religiosa, nos ajuda a trazer um novo e dife-
rente olhar sobre os sistemas de dominação coloniais e pós-coloniais.
Isto implica, evidentemente, em se operar uma nova leitura dos
próprios acontecimentos e em se questionar, principalmente, como se
passou do primeiro momento, simétrico, de boa vontade entre as duas
partes, a um segundo momento, assimétrico, marcado pela multiplica-
ção das guerras, os extermínios e as políticas de submissão. Se a lógica
mercadológica subentendia a ambição materialista dos europeus, ela
não explica nem a intensidade da guerra nem a crueldade da dominação
escravocrata que se materializou em um momento posterior. A mercan-
tilização do “novo” mundo não traz, por exemplo, nenhum esclareci-
mento sobre as extremas desigualdades sociais atuais, cuja origem é ape-
nas parcialmente econômica. A colonização só se deixa vislumbrar em
toda sua complexidade se forem consideradas, além da lógica mercantil,
as políticas étnicas e a valorização do “embranquecimento” das popu-
lações locais, as quais revelam ao mesmo tempo seu caráter homicida.
3- Enfim, a associação entre religião e dom é central, pois permite atualizar
os dispositivos de reconhecimento mútuo inicialmente estabelecidos, em
ambos os lados, através das trocas de presentes. Esta abordagem teórica
pelo dom e pela religião mostra, igualmente, como a sociabilidade inicial
deu origem a uma reação violenta da parte dos europeus. Por diversas
razões, o Outro pagão, através da existência do dom sacrificial humano,
279
 em geral, e do canibalismo, em particular, tornou-se ao olhar dos euro-
peus uma impossibilidade religiosa e política. A recusa radical do Outro
pagão, do indígena e do negro, foi precisamente a condição para que sur-
gisse aquilo que Anibal Quijano chamou a “colonialidade de poder”, ou
seja, a violência epistêmica necessária à instauração de uma dominação
ao mesmo tempo econômica e religiosa. Por esta dominação, a moder-
nidade instituiu uma diferença entre europeus, negros, índios e mesti-
ços (Quijano, 2005, p. 228), distinguindo os eleitos dos subalternos, os
não escravos dos escravos. Assim, longe de ser resultado unicamente da
modernização europeia, como tendem a apresentar os modelos abstratos
dos economistas e dos sociólogos da modernização, a aventura colonial
aparece também – graças a uma análise apurada e uma compreensão
da relação entre dom, mercado e religião – como tendo sido submetida
à incerteza dos acontecimentos e marcada pelo selo da lógica criadora e
fundadora do imaginário ameríndio.
o retrato da conquista: da troca “espontânea”
à negação do dom agonístico e sacrificial
Aprofundemo-nos, então, sobre o momento da conquista e, mais par-
ticularmente, sobre as expectativas e os sentimentos dos protagonistas
nas zonas de contato, quando do pacto fundador da colonização. Os
relatos deixados pelos contemporâneos provam que a ambição mer-
cadológica, se não mercantil, dos europeus era legitimada por cren-
ças. Assim, o termo Novas Índias: a abertura de novas rotas marítimas
através do Oeste parecia determinante para encurtar o caminho rumo
à Índia e seu imaginário de especiarias associado. Nesta perspectiva, a
palavra Brasil condensa uma forte expectativa mítica entre os grandes
navegadores da época,4 expectativa que os impulsionou a partir rumo a
regiões desconhecidas.
4 Por trás da palavra Brasil se esconde um mito, muito difundido à época da pré-colo-
nização, evocando a existência de um mundo bem-aventurado. As tradições fenícias e
irlandesas tinham consagrado a existência das Ilhas da Bem-Aventurança, supostamente
localizadas ao oeste do mundo conhecido. Os fenícios as chamavam Braaz e os monges
irlandeses Hy Brazil (Chauí, 2000). Entre 1325 e 1483, as cartas registravam a Insulla de
Brazil a oeste dos Açores. A carta de Pero Vaz de Caminha ao Rei de Portugal, quando
da chegada da frota comandada por Pedro Álvares Cabral em 1500, reflete este clima de
admiração naturalista associada à ambição mercantilista dos conquistadores: “Vista do
mar, esta terra nos parece muito grande e coberta de mata. Sobre esta terra não podemos
saber ainda se há ouro, prata ou qualquer outra coisa de metal ou ferro. Mas a terra parece
280
Pode-se então sugerir que os contornos do pacto colonial se dese-
nharam em dois tempos. Em um primeiro momento, os conquistadores
e os autóctones fizeram circular presentes de forma recíproca. Em um
segundo momento, os conquistadores reprimiram e rejeitaram a cultura
e a sociedade locais.
primeiro momento do pacto
No primeiro momento, a metafísica distinta dos imaginários amerín-
dio e europeu foi minimizada pela fascinação da novidade e pela neces-
sidade de estabelecer as bases de novas fronteiras. Porém, esta fascina-
ção era, ela própria, o resultado de um primeiro choque cultural, que
se seguiu de diversos outros. Os conquistadores acreditavam estar (re)
descobrindo o paraíso cristão perdido, enquanto os indígenas se ima-
ginavam vivendo um retorno ao mito original.5 Os primeiros contatos
entre os viajantes e os indígenas eram, sobretudos, tomados pela per-
plexidade. As narrativas relativas à chegada dos portugueses ao Brasil
confirmam a admiração desses últimos pela atmosfera “paradisíaca” na
qual viviam os autóctones: ao espírito militar e à ambição capitalista,
se juntava um sentimento religioso,6 escatológico. Assim, a guerra ini-
ciada pelos estrangeiros contra os autóctones se fez pelas armas, mas
também pela cruz, por estratégias de conversão à cristandade que eram
baseadas em uma representação etnocêntrica e hierárquica do mundo
assim como sobre a recusa do mundo “holístico” ameríndio.7 A vio-
ter um clima agradável com ventos frios e temperados como aqueles de Entre-Douro e
Minho” (Castro, 2009, p. 115).
5 Por diversas vezes o imperador asteca Montezuma enviou seus representantes aos espa-
nhóis de Cortéz para lhes oferecer presentes e também para questionar se os estrangei-
ros eram a encarnação de Quetzalcóatl, cujo retorno era esperado desde tempos míticos
(Mahn-Lot, 1990, p. 34).
6 Pero Vaz de Caminha conta que aquelas pessoas eram “tão inocentes e desprovidas de
crenças” que poderiam ser rapidamente convertidas ao cristianismo se aprendêssemos
sua língua (Castro, 2009, p. 111).
7 Acerca da hierarquia moral surgida nesse instante fundador, Marilena Chauí explica que
esta se justifica segundo uma teoria do direito natural que considera o mundo como
sendo criação de um deus legislador e supremo, conforme ao estabelecimento de uma
hierarquia dos seres de acordo com seu grau de perfeição e poder. Consequentemente, a
escravidão dos negros e dos índios foi o resultado “natural” da separação entre Deus e os
diabos na ordem colonial do mundo (Chauí, 2000, p. 63-66).
281
lência da ação militar, desde este momento inaugural, não é mais que
o reflexo da negação da vida pagã pelos europeus cristãos, cuja ação
visava de toda forma reintroduzir a narrativa mítica de um deus cristão
na criação do mundo.
A partir de testemunhos da época, pode-se concluir que a situação
deste primeiro momento do processo de reconhecimento mútuo, mate-
rializado por gestos de simpatia e de presentes que dissimulavam apreen-
sões, mas também obrigações (religiosas) e interesses (mercantis), não
estava despida de ambiguidade. As trocas mútuas de presentes não eram
totalmente desinteressadas, obedecendo também a imperativos religio-
sos em face do surgimento do desconhecido em zonas de contato incer-
tas. É por isso que as duas partes desejaram encontrar traduções culturais
daquilo que viam a fim de canalizar o choque, estabelecer um diálogo e
travar conhecimento. Tratava-se de preparar alianças possíveis – ainda
que precárias – entre universos culturais profundamente diferentes.
segundo momento do pacto
O segundo momento da instituição do pacto colonizador é aquele da
intransigência dos cristãos em face do paganismo. Para estes, o sacrifício
humano, onipresente entre os autóctones, representava o limite intrans-
ponível da humanidade. A constatação dessas práticas provocou entre
eles reações emocionais e punitivas que os levaram a remover os ame-
ríndios de sua posição como seres humanos. Seu horror ao sacrifício
pagão se explica certamente por motivos arcaicos, mas é incontestável
que os europeus cristãos, moralmente perturbados pela descoberta do
ritual sacrificial – que fazia parte, entretanto, de uma lógica agonística
do dom –, consideraram a partir deste momento que os seres com os
quais estavam negociando não possuíam alma. Os conquistadores esta-
vam horrorizados pelo fato de que um ser humano pudesse ser sacrifi-
cado ao curso de uma competição agonística onde o que se levantava
como troféu era a canibalização do inimigo.
No entanto, o ato do canibalismo só é um problema se não for com-
preendido o sentido do sacrifício que, segundo Alain Caillé, é a pos-
sibilidade de apresentar “uma causalidade propriamente simbólica que
afirma seu primaz sobre a causalidade física” (Caillé, 2000, p. 138). Se
282
aceita esta primazia do ato simbólico sobre o ato físico, fica evidente que,
por trás do ritual sacrificial, existe uma celebração do poder do vence-
dor, dos guerreiros mais valentes. Mas o que a lógica colonizadora fez
foi mudar o sentido e, logo, a significação profunda do dom agonístico.
Oposta ao ritual limitado e sazonal do sacrifício humano ameríndio,
substituiu-o por um ritual de terror e de vingança ilimitado. Também,
a recusa da diferença e do dom agonístico sacrificial foi o que abriu o
caminho à instauração de uma cultura autoritária – que persiste ainda
hoje (Chauí, 2000) –, reduzindo o Outro a um ser inferior e subalterno,
cuja própria existência serviu como justificativa principal para a destrui-
ção das culturas autóctones. Assim, a história da colonização é, por toda
parte, uma história de massacres, de torturas e de humilhações perpe-
tradas em nome do Deus cristão e de um “Deus” capitalista.
Tudo isto advoga em favor do interesse que há em se compreender
estes dois momentos, aquele da reciprocidade positiva, alimentado por
presentes, e o segundo, que é aquele da transformação em uma situação
de destruição, de redução à escravatura dos autóctones e de repressão
de seus sistemas simbólicos e culturais. O sentimento de benevolência
inicial se transforma em rejeição – de seres pagãos, porém angelicais, os
autóctones se transformam em seguida, aos olhos dos conquistadores, em
seres diabólicos –, a lógica militar e mercantilista vem redefinir o papel
da cristandade na aventura colonial e a Igreja, para preservar seu espaço
de poder, teve de se adaptar durante séculos à lógica da colonização.
Por sua vez, os indígenas reagiram em face dos conquistadores,
dentro dos limites de sua potência tecnológica e militar. Passou-se de
paz à guerra, e a empresa colonial entrou em uma fase de repressão da
cultura das sociedades locais. Ora, a rejeição europeia ao sistema cos-
mogônico e ao dom agonístico ameríndio, que eram o cimento da vida
comunitária local, foi vivenciado como uma traição8 e uma perda da
8 Entre as populações ameríndias encontradas, a circulação de bens, o comércio, não pode-
ria ser derivada da significação mágica da troca. Era-lhes impossível, então, conceber que
os europeus jogavam um jogo duplo: por um lado, aceitavam participar da troca de pre-
sentes; por outro lado, instrumentalizavam essas trocas para fazer comércio e manipular
os autóctones. Vem daí o termo aqui utilizado, de traição. O europeu se colocava na posi-
ção de donatário para adquirir o valor-confiança do outro (transmitido pelo dom) para,
em seguida, partindo desta confiança inicial e dada, se apropriar do corpo do doador e
do conjunto do sistema de circulação de dons.
283
confiança mútua9 que se instalou num primeiro tempo. Permanece
incompreendida a insistência dos conquistadores a submeter as popula-
ções ameríndias ao deus cristão (obrigando-os a adorá-lo) e a destroçar
no mesmo movimento seus ritos e suas crenças. Este segundo momento
foi então marcado por um choque cultural de grande amplitude que, ao
longo dos séculos, fragilizou o próprio processo da colonização.
a confiança traída ou o jogo da submissão
do dom à lógica colonial
Historicamente, esta vontade de submissão do dom à forma mercado-
lógica ocidental pode ser ilustrada por três exemplos, três episódios
que se encerraram com uma traição: o do soberano asteca Montezuma
(México), traído pelo espanhol Cortéz; a do soberano inca Atahualpa
(Peru), traído pelo espanhol Pizarro; ou ainda, o das comunidades tupi-
nambá e tupiniquim (Brasil), traídas pelos portugueses e pelos franceses.
Em Tenóchtitlan (atual México), os espanhóis foram hóspedes do
imperador: porém, em seguida, Cortéz fez de Montezuma seu prisio-
neiro, obrigando-o a jurar fidelidade ao rei Charles V e a lhe entregar
todos os tesouros imperiais. Em Cajamarca, Pizarro convidou Atahualpa
para um encontro, mas logo após sua chegada o fez prisioneiro, obrigan-
do-o ao mesmo tempo a enviar emissários a todo o império para recolher
ouro e prata. Tanto num caso como no outro a covardia do conquistador
era mascarada por sua própria indignação moral: o aprisionamento de
Montezuma foi justificado pela indignação de Cortéz diante da presença
de “instrumentos do Diabo” no templo sagrado. Atahualpa, coagido pelo
dominicano Valverde a adotar a fé cristã no exato momento de seu encon-
tro com Pizarro, foi acusado de sacrilégio por ter atirado no chão a Bíblia,
9 O sujeito da traição, em meio ao dom, nos permite compreender o fenômeno da explo-
ração e da dominação em fontes mais profundas que aquelas sugeridas pela leitura eco-
nômica marxista da colonização e da modernização ocidental. Isso significa dizer que a
fonte da exploração colonial é, primeiramente, a violência militar, que cassou o ciclo de
circulação do dom comunitário não cristão pela lógica mercadológica, associando-se às
instituições cristãs para alcançar um novo sistema de dominação simbólico-político. Esta
violência tem duas razões de ser: de um lado, o interesse mercantilista; de outro lado, o
conflito simbólico entre a abordagem cristã do sacrifício, que identifica o corpo como
um objeto impuro, e a não cristã, indígena, que representa o corpo e a natureza como
símbolos sagrados e puros.
284
o que fez com que os soldados de Pizarro matassem toda a sua guarda e o
fizessem prisioneiro (Mahn-Lot, 1990, p. 40 e 53). Por fim, no Brasil, os
portugueses e os franceses jogaram a lógica do canibalismo, encorajando
os indígenas a sacrificar os prisioneiros do campo adversário. Brincava-
se de traição a fim de se apropriar mais facilmente das riquezas naturais e
explorar a mão de obra indígena (Hans Staden, 2007).
Ora, esta forma de traição, que marca a recusa do dom tradicio-
nal, tornou possível uma outra forma de dom, cristã e aristocrática,
hierárquica e exclusiva. A confiança traída era apenas o começo. A ela
se seguiu a instauração de mecanismos de humilhação e de destruição
de monumentos, de tradições e de crenças coletivas. O pacto colonial e
a expansão territorial da dominação mercantil foram assim instalados,
após a realização de uma espécie de dom desigual ou perverso pelo qual
os traidores se tornaram os verdadeiros doadores e os traídos os donatá-
rios. Traindo a confiança e destruindo o dom comunitário, os europeus
se apropriaram de terras e trataram os que as possuíam como escravos,
muito antes que eles pudessem se tornar trabalhadores livres.
Seguindo uma lógica de submissão das populações das colônias,10
os colonizadores se tornaram progressivamente colonialistas. Na Amé-
rica Latina, foi desta forma que se deu a constituição das elites crioulas e
mestiças, responsáveis pela instalação de sistemas de dominação autori-
tários. Também, atualizar a confiança traída é o que permite compreen-
der, de uma parte a natureza das ações repressivas dos colonizadores ao
longo dos séculos e, de outra parte, a intensidade das forças sociais que
buscam incansavelmente se liberar deste momento de destruição cultu-
ral, simbólica e política.
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10 Sobre a transformação do colonizador em colonialista que reproduz de maneira ambígua
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Edição francesa original: La conquête de l’Amérique Espagnole. Paris: PUF,
1974. O objetivo deste texto é contribuir para o debate sobre os limites das
MARTINS, P. H. Poscolonialidad y Anti-utilitarismo: Desafíos de la Teoría Socio- narrativas teóricas que a sociologia tem adotado para descrever proces-
lógica más allá de las Fronteras Sur-Norte. Revista Colombiana de Sociolo-
sos sociais em países do chamado “sul”. Mais especificamente, gostaria
gia, v. 33, p. 15-43, 2010.
de demonstrar, por meio de um estudo comparado entre movimentos
MAUSS, M. Sociologie et anthropologie, 8e édition. Paris: PUF, 1999.
de sem-terras do Brasil e da África do Sul, que os modelos teóricos do
MEMMI A. Portrait du colonisé, précédé de portrait du colonisateur, et d’une pré-
face de Jean-Paul Sartre. Paris: Gallimard, 1985. norte (por suas características provincianas, como afirma Chakrabarty,
QUIJANO A. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. In: Lander, 2000) tendem a excluir da sociologia alguns processos sociais que não
E. (dir.). A colonialidade do saber: Eurocentrismo e ciencias sociais. Perspec- se encaixam nas narrativas da modernidade. Usando a questão das lutas
tivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso, 2005. por terra como exemplo, defenderei a ideia de que a constituição de uma
SAHLINS, M. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. possível sociologia do sul passa pela transformação da forma tradicional
SAID, E. Orientalism. New York: Columbia University, 1979. de se construir os próprios objetos de nossa disciplina nestes países.
SANTOS, B. S. A gramática do tempo: para uma nova cultura política. 2 ed. São Em vez de buscar apenas processos que tenham lugar nas narrativas
Paulo: Cortez, 2008.
teóricas mestras, parece salutar que passemos a nos preocupar também
TODOROV, T. A conquista da América. A questão do outro. São Paulo: Martins
com questões que não possam ser reconhecidas por essas teorias. Para
Fontes, 1993.
isso, sustento a ideia de que a sociologia sul seja uma sociologia dos
WALLERSTEIN, I. European Universalism: The Rhetoric of Power. New York: New
Press, 2006. processos sociais não exemplares, ou seja, uma sociologia que lide com
questões que não são contempladas pelo estilo e pelas questões (euro-
peias) que ditam nossos cursos de teoria sociológica ao redor do globo.

286 287
a modernidade como sociologia ou
um lugar para a coetaneidade (coevalness)
Uma parte do debate que inspira estas reflexões pode ser resumida pelas
posições de dois autores latino-americanos em números recentes da
revista Theory, Culture and Society. Em um destes números o brasileiro
José Mauricio Domingues propõe um diálogo crítico com o argentino
Walter Mignolo em torno do papel da sociologia na América Latina.
Para Domingues:
Teorizar da periferia ou da semiperiferia deve levar a mudanças nos con-
ceitos e a uma perspectiva diferente sobre a modernidade, de acordo com a
mesma dinâmica social que essas sociedades vivem, e aquela mentalidade
colonial precisara ser evitada politica e teoricamente pelo pesquisador.
Talvez haja muito a se aprender dos modos indígenas de pensamentos,
porém, a contribuição das ciências para o conhecimento deste processo
não pode ser abandonada. (Domingues, 2009, p. 129)
Resumidamente, para este último autor, a sociologia na América
Latina tem que lidar com o problema da modernidade e de como ela,
ao mesmo tempo em que foi uma narrativa de dominação, permitiu a
emergência de uma certa imaginação política própria desses espaços.
Inspirado claramente na chamada dualidade da estrutura proposta
por Anthony Giddens (no qual a estrutura ao mesmo templo que limita,
acaba por permitir as ações sociais), Domingues ataca a perspectiva,
a seu ver unilateral, de Mignolo que classifica a modernidade como
forma de conhecimento colonial e racista. Para Domingues a noção de
modernidade é constitutiva do saber sociológico e também é elemento
central para a formação de nossos ideais de boa sociedade. Para ele as
noções de modernidade, quando bem usadas através do engajamento
crítico, podem levar à constituição de uma sociedade e de uma socio-
logia mais democráticas.
Privar tais movimentos sociais de uma ligação originária com a moder-
nidade acaba por, apesar das boas intenções, perfazendo um movimento
similar àquele que desde o período colonial e especialmente após a inde-
pendência tenta desqualificá-los por sua participação na polis moderna. A
verdadeira democratização, originária de um movimento modernizador
específico, somente é possível em alguns desses países se este tipo partici-
pação ocorrer. (Domingues, 2009, p. 124)
288
Para Mignolo, por outro lado, promover as práticas democráticas
como uma linguagem sociológica é impor uma organização epistemo-
lógica que não necessariamente reflete o sentido próprio dos proces-
sos sociais do sul. Mais especificamente para este autor, as linguagens
impostas pelas ciências sociais estariam orientadas por uma mentali-
dade colonial. Segundo este autor, promover um conhecimento a partir
das experiências latino-americanas seria promover um border-thinking,
ou seja, um modo de pensar que esteja para além das fronteiras impos-
tas pela modernidade e pelas ciências humanas eurocêntricas.
Modernidade e seu lado invisível a colonialidade contam a história de qui-
nhentos anos: a uma triunfante e desejada modernidade que deve deixar
para trás tudo que é não moderno. (Mignolo, 2010, p. 441)
Nas obras de Mignolo, a ciência social latino-americana deveria
recuperar justamente o que foi deixado para traz pelas ciências sociais
que nos foram impostas ao longo de nossa colonização intelectual.
Entretanto, as opções decoloniais e desocidentalização divergem em um
ponto crucial e indisputável: enquanto o último não questiona a ‘civiliza-
ção da morte’ escondida sob a retórica da modernização e prosperidade,
do melhoramento das instituições modernas (e.g. democracia liberal e
uma economia baseada no princípio do crescimento e da prosperidade),
a opção decolonial começa pelo princípio de que a regeneração da vida
deve prevalecer sobre o primado da produção e da reprodução de bens as
custas de vidas (vida em geral e assim como a humanitas e anthropos!).
(Mignolo, 2009, p. 161)
De forma sintética temos de um lado um sociólogo latino-ameri-
cano, no sentido mais tradicional do termo, que identifica sua disciplina
com uma forma específica de narrativa teórica: a modernidade. Neste
sentido, a contribuição da sociologia latino-americana seria de reve-
lar as implicações locais de fenômenos reconhecidamente trabalhados
pelas teorias do norte ou universalistas. De outro, temos um crítico lite-
rário e antropólogo que não mostra maior comprometimento com as
fronteiras do conhecimento acadêmico e que, talvez por isso, proponha
que as ciências sociais latino-americanas tenham que lidar com as for-
mas de conhecimento do norte desde fora de seu campo tradicional.
Para Mignolo parece haver outras províncias para serem visitadas além
daqueles marcadas pela narrativa da modernidade.
289
 Falando do ponto de vista de quem tem lidado com temas e regiões
que estão em segundo plano nas narrativas sociológicas (terra, Amé-
rica latina e África), a via defendida por Domingues (2009) seria a mais
tradicional. Este tipo de sociologia nos permitiria manter as ligações de
filiação e equivalência com o norte por meio da manutenção de objetos
de pesquisa consagrados. Já a proposta de Mignolo seria mais complexa,
pois exigiria a reconstrução de problemas que não necessariamente nos
comunicam com teorias ou sociedades que foram base para a sociologia.
Neste texto defendo, contra a perspectiva de Domingues, que uma
sociologia da América Latina ou do sul, somente faria sentido se trou-
xesse à tona questões que não sejam apenas derivadas da sociologia
original.
sobre o não exemplar
Forjei esta noção para chamar a atenção para as formas pelas quais
temos feito e ensinado teoria sociológica em países como Brasil e África
do Sul. Nesses locais (e onde quer que se faça sociologia) as formas pelas
quais concebemos nossos objetos de pesquisa estão fortemente associa-
das ao modo pelo qual narramos nossa vida social em termos socioló-
gicos. A entrada tardia desses debates em nossas formas de pensamento
social acadêmico, nos dois países, parece ter contribuído para que a
única alternativa para se pensar sociologicamente tenha sido por meio
da comparação. Uma comparação entre as narrativas que sustentaram
a teoria sociológica clássica no velho continente e aquelas que vivemos
empiricamente. Até aí nada demais. A sociologia seria uma das formas
de contar as transformações de uma parte do mundo social europeu que
teria que ser confrontada justamente com os limites espaço-temporais
deste mesmo mundo. Porém, se pensarmos brevemente sobre o que vie-
mos a conhecer como pensamento sociológico nesses lugares, a questão
que se coloca, na melhor das hipóteses, como aponta Maia (2008, p. 10)
é como aqui se poderiam inventar outras formas de modernidade. Ou
seja, de como aqui se poderia criar mais do mesmo. Onde o limite da
invenção é a própria narrativa da modernidade.
Estas narrativas tomam como centro a ideia de modernidade e suas
variações mais desenvolvidas – a semelhança com os tipos ideais webe-
290
rianos não é mero acaso. O fato que nos interessa aqui é que quando
levadas para fora da Europa elas se transformam na única condição de
existência para a sociologia. Se por um lado ela dá origem a formas ins-
titucionalizadas de pensamento crítico, ela também limita estas formas
ao conteúdo narrativo da vida social do norte. A existência social passa
necessariamente por “critérios” universalizantes que se estendem desde
métodos até conceitos que ganham vida e validade própria no universo
dos sociólogos e, logo a seguir, no mundo social mais amplo. Ao fim e
ao cabo, boa parte da sociologia vai se estruturar ou como a constata-
ção de nosso desvio (de nossa não exemplaridade) ou então de nossa
capacidade de, de forma não convencional, lidar com esses processos.
De uma maneira ou outra, narrativas sociais do “sul” sempre se apre-
sentam como contraexemplos da teoria que ensinamos em salas de aula.
Quando, em circunstâncias muito limitadas, somos convidados a pensar
teoricamente, invariavelmente chegamos à brilhante conclusão de que
aqui a modernidade tem a nossa cara seja pela nossa criatividade (como
apontam Domingues, 2009 e Maia, 2008) ou pela nossa incapacidade.
O problema é que lá pelas tantas esquecemos que comparamos
empiria daqui com teoria de lá (as teorias do norte com a vida social do
sul). A democracia, a secularização ou a modernidade não são proces-
sos sociais puros no norte. Eles são formas teóricas, narrativas teóricas
provenientes de questões empíricas, mas que já não são ensinadas assim.
São trazidos ao ensino e à prática sociológica como o mapa do geógrafo e
telescópio do astrônomo. Deles mudamos as lentes (ou escalas) quando
precisamos ou ainda acrescentamos traços que nos permitam viajar pelo
mundo sociológico de forma segura. Mas há uma questão fundamental
que quase nunca é tocada: as escalas que cada um desses instrumentos
nos traz. Quando começamos um estudo, seja da América latina ou da
África, já temos o mapa, a escala, a modernidade (sobre a colonização
do espaço e suas implicações epistemológicas, ver Mignolo, 2003). O
problema epistemológico aqui é que esquecemos que ao aceitar a escala,
não temos mais a oportunidade de construir nosso objeto, já não temos
mais autonomia intelectual para lidar com o incomensurável.
Chamo a este arquétipo de “sociologia exemplar”, pois vive de seguir
os exemplos da sociologia originária, onde encontra a tranquilidade de
receber uma estrutura que de antemão já tem seus instrumentos e obje-
291
tos e que, portanto, já sabe seus limites. Os textos desta tradição são, em
geral, mais bem comportados metodologicamente, pois apresentam (in)
variáveis claras que são sempre capazes de promover a classificação de
seus objetos em uma determinada ordem de grandezas. Para aqueles
que estão acostumados com o chamado pensamento social brasileiro,
este tipo de sociologia gira em torno da pergunta: “qual o nosso lugar
nesse processo (na modernidade)?”.
Por outro lado, a “sociologia não exemplar”, seguindo os passos de
Latour (2005), tem que construir seus instrumentos ao mesmo tempo
que faz seus objetos, ou como veremos mais adiante, ao mesmo tempo
que estabelece suas províncias. Essa última forma de fazer sociológico
não tem um frame, não tem cercas e por isso pode brincar com o mundo
incompleto e confuso sem ter que dar uma resposta a qualquer custo.
As perguntas deste tipo de sociologia seriam: “que relações se estabele-
cem em meus universos empíricos?”; “como se constroem as grandezas
envolvidas nessas relações?”. Este tipo de sociologia lidaria com os con-
textos incomensuráveis nos quais as sociologias exemplares agem como
barreiras epistemológicas e para as quais as vidas sociais não brancas e
europeias seriam desvios ou aberrações.
Para demonstrar as origens desta perspectiva sobre o fazer socioló-
gico, trarei a seguir o caso que me inspirou a pensar nestes termos.
a terra como narrativa não exemplar
Em julho de 2005 viajei para a África do Sul para acompanhar uma
visita de militantes do Movimento dos Trabalhadores Sem-Terras (MST)
do Brasil ao Landless People’s Movement (LPM) da África do Sul. A visita
era movida por poucas questões em torno da internacionalização de
movimentos sociais. Nesse caso, interessava particularmente a ideia de
que em ambos os países havia grupos sociais de sem-terra que reivindi-
cavam certos direitos ao Estado. Segui naquele momento os passos de
Moyo and Yeros (2005), que, em seu livro Reclaiming the Land, aponta-
vam para a ressurgência nos países do sul de movimentos organizados
que tinham como centro de suas reivindicações o acesso à terra. Para
estes autores, este tipo de reivindicação era fundamental para a confron-
tação do ideário neoliberal de Estado que se desenvolvia nos chamados
292
países do sul ou periféricos. Segundo Moyo e Yeros, os movimentos de
lutas por terra representariam aqueles que teriam sido postos para fora
do mundo capitalista nas últimas décadas.
Tomo a sugestão destes autores para chamar a atenção para o fato
de os pequenos produtores, moradores de zonas rurais e a própria ques-
tão da terra, terem sido não apenas postos de lado pelo capitalismo, mas
também postos de lado pelas narrativas da Teoria Sociológica. Fato que
talvez tenha estreita relação com o desaparecimento de qualquer reivin-
dicação por terra nos países do norte que produzem teoria sociológica, e
com a consequente concentração de pesquisas na vida urbana.
Esse desaparecimento teórico, se tomado a partir do debate de
Moyo e Yeros, não tem sido proporcional ao lugar que as reivindicações
por terra têm tido em continentes como África, Ásia ou América Latina.
Nesses lugares a terra tem ocupado lugar central nas narrativas políticas
que povoam os espaços públicos. Para se dizer o mínimo, ela tem con-
tribuído para a reinvenção das próprias mobilizações sociais em lugares
como África do Sul, Brasil e Zimbábue, por exemplo.
No entanto, mesmo que ocupem até os dias de hoje papel concreto
em mudanças sociais em diversos países, as mobilizações por terra ainda
têm sido lidas sob a luz dos topói da modernização e da transição rural
urbana (criticada de forma inspiradora por Sitas, 2000).
Exemplo claro disso aparece na justificativa para apresentar um dos
poucos estudos publicados que compara os movimentos de sem-terras
do Brasil e da África do Sul:
Mesmo quando pequeno produtores decaem em importância como um
setor da economia global e ao mesmo tempo em que as pessoas crescente-
mente se deslocam das zonas rurais para centros urbanos, trabalhadores
sem-terra em pequenos produtores se uniram para demandar acesso à terra
e novas políticas de desenvolvimento econômico que priorizam comuni-
dades locais sustentáveis e a segurança alimentar. (Balleti, 2008, p. 290)
Tomando ideias de uma sociologia do global, que em termos teóri-
cos sempre tratou as questões da terra subordinadas ao tema do desen-
volvimento econômico ou político, estas autoras medem e enquadram
os movimentos de sem-terra dos dois países a partir da sua significação
para as políticas econômicas ou para sua reprodução alimentar. O que
gostaria de chamar a atenção com esta citação é o fato de que os movi-
293
mentos já estão classificados de antemão. No texto citado e em pratica-
mente todos os demais que lidam com o MST e o LPM, os movimentos
são somente vistos como exemplo de processos mais amplos. Eles não
têm sido úteis para renovar a teoria sociológica que faz nesses ou sobre
esses países porque abrem mão de tomar as lutas por terra como fontes
epistemológicas.
A terra como fonte epistemológica tem sido uma das descobertas
centrais de meu trabalho de pesquisa comparado entre Brasil e África
do Sul que partiu do acompanhamento do encontro entre ativistas do
LPM e do MST. Acostumado ao estudo do movimento brasileiro e ao
universo tradicional dos estudos rurais, cheguei ao país da copa do
mundo armado de todo o arcabouço cognitivo clássico da sociologia
branca ou do norte.
quando os movimentos se encontram
mas não se reconhecem
Como informado anteriormente, em 2005 eu acompanhei por um mês
a visita de um grupo de militantes do MST do Brasil ao Landless Peo-
ple’s Movement da África do Sul. Abaixo farei referência a três contextos
nos quais as formas sociológicas que eram usadas para compreender o
movimento brasileiro esbarravam nos termos que a sociologia exem-
plar, que eu mesmo fazia, tinha para lidar com esta situação:
Primeiro
Durante um dos encontros iniciais promovidos com pessoas ligadas ao
movimento na província de Kwazulu-Natal, a primeira pergunta feita
ao representante do MST foi a seguinte: por que há brancos (como o
próprio militante que discursava) no MST? O questionamento abalou
não apenas o militante como o pesquisador que o acompanhava. Até
aquele momento, para este pesquisador e para o militante, a associa-
ção entre sem-terra e sujeitos brancos era absolutamente normal. Afi-
nal, conhecendo a história do MST eu já sabia que o movimento havia
nascido entre os colonos brancos (descendentes de imigrantes alemães,
italianos, poloneses, entre outros, que chegaram ao Brasil entre o século
XIX e o século XX), que organizaram ocupações de terras públicas no sul
294
do Brasil no final da década de 1970. Por outro lado, o LPM havia sido
formado em sua totalidade por pessoas negras que no pós-apartheid rei-
vindicavam a posse formal das terras em que viviam ou em que viveram
antes de serem removidas pelo governo racista. Estes fatos no entanto
não cabiam nas formas teóricas que eu mesmo dispunha para lidar com
a categoria sem-terra. Sem-terra na narrativa sociológica clássica são
todos aqueles que perderam suas terras no desenvolvimento das cida-
des ou das formas capitalistas de agricultura. Nós não nos referimos, na
maioria dos casos, à sua cor.
Deixando de lado os modelos exemplares de sociologia que tratam
da terra apenas como meio de produção e reprodução econômica, não
demoraria muito para compreendermos que a questão não era simples
e que estava diretamente ligada aos fundamentos da ação de ambos os
movimentos. A cor do sem-terra passaria a se impor como um apoio
fundamental para entendermos não apenas as bases de sua ação cole-
tiva, mas principalmente, o que se entende como luta por terra em
ambos os lugares. Ser negro, no caso do LPM, é lidar com a terra de um
modo diferente. Na África do Sul ser negro é ser indígena daquela terra
e esta noção ultrapassa temporalidades e espacialidades da sociologia da
modernidade. Para os negros sul-africanos a terra pertence a mortos e
vivos, aos que lutam no presente por seus ancestrais.
Segundo
Juntamente com a cor do sem-terra, chegamos a outro ponto impor-
tante que distingue estes movimentos em seus discursos e documentos:
o slogan de sua luta. No Brasil todos os documentos do MST e discursos
coletados durante a pesquisa se referem a uma luta por reforma agrária.
Já na África do Sul, encontramos usando os mesmos procedimentos de
pesquisa a referência à land reform. Ou seja, um movimento se estrutura
a partir da terra como espaço produtivo para a agricultura, e o outro usa
o termo terra em um sentido mais amplo – e por isto mesmo indefinido
para o desespero dos analistas como Walker (2008) e James (2007).
Terceiro
Uma terceira dimensão estaria ligada a uma epistemologia do espaço.
Enquanto que no caso dos sem-terra do Brasil a luta se organiza em
295
torno da reivindicação de fazendas com limites precisos reconhecidos
pelas formas modernas do Estado, na África do Sul as áreas reivindi-
cadas não necessariamente cabem nos limites atuais das propriedades
rurais. A imaginação social e sociológica do movimento brasileiro, que
é formado por agricultores, não se choca com a ideia moderna de espaço
plano (Mignolo), já no caso sul-africano, no qual a terra não é ape-
nas uma unidade produtiva, as terras reivindicadas chegam, no dizer
de alguns sociólogos, às raias do absurdo pelas extensões e pela falta de
critérios precisos para balizar as demandas. O choque epistemológico
constrói problemas interessantes tanto para a sociologia quanto para o
Estado – dois agentes tradicionais da modernidade.
Ao anunciar que o sem-terra é Negro, que luta por uma reforma
da terra e que suas reivindicações não cabem na estrutura produtiva e
política que organiza as áreas rurais de seu país, o LPM perde seu lugar
em uma narrativa sociológica exemplar. Como afirma James (2007),
suas demandas e suas ações são irrealistas para o Estado, e eu diria que
também para a sociologia. E é exatamente isso que interessa para uma
sociologia não exemplar. Há várias narrativas no mundo social que são
irrealistas, mas que orientam ações e relações sociais. Nesses casos, a
definição do irreal diz respeito aos limites cognitivos dessas narrativas
diante dos quadros explicativos da modernidade, como por exemplo,
diante da necessidade de racionalização das políticas públicas de resti-
tuição de terras.
Aqui não há tempo para uma explicação mais detalhada das dife-
renças cruciais entre as ideias de terra e sem-terra que estiveram em
jogo quando esses movimentos se encontraram. Gostaria apenas de
marcar que o MST levou para a África do Sul escalas com as quais a
sociologia tem muita facilidade para lidar. Esse movimento, assim como
vários outros, organiza sua experiência também a partir de questões
como modernidade e modernização típica dos achados da sociolo-
gia exemplar. Porém, ao tomar contato com o LPM sem estar aberto a
uma experiência social inédita, o MST desprezou tudo que não cabia na
sua escala e condenou o movimento a uma posição política secundá-
ria e até mesmo ingênua. Poucos anos depois deste primeiro encontro
o MST simplesmente desistiu de ajudar o LPM porque não via naquele
grupo um verdadeiro movimento social. Não via nos seus homônimos
296
sul-africanos a racionalidade que o MST supunha que marcava as ações
tomadas no Brasil. Não se viam acampamentos, ocupações de terra e,
pior, não se viam planos produtivos para as terras a serem distribuídas.
O dilema entre os dois movimentos era justamente o da falta de
equivalências. A ausência de ações e categorias que pudessem mediar a
relação entre os dois grupos é para este artigo uma metáfora das formas
pelas quais a os sociólogos exemplares lidam com situações de pesquisa
nas quais suas categorias não se encaixam. Como não encontramos
equivalências e em geral não temos – nos países do sul – legitimidade
para construí-las, acabamos por desclassificar possíveis objetos que
poderiam transformar nossa própria existência.
Conclusão
Neste texto que é resultado de seis anos de pesquisa com movimentos
de sem-terra no Brasil e na África do Sul, procurei tratar justamente
do encontro entre perspectivas sociais incomensuráveis sobre o objeto
terra. Ao trabalhar a forma pela qual os movimentos se aproximaram e
as maneiras pelas quais eles se apartaram, procurei demonstrar que um
deles representa, por questões históricas, a província da modernidade
para a qual temos (e somos obrigados a ter) conceitos e escalas socioló-
gicas prontas. Do lado do LPM, suas relações com o MST, com as ONG´s e
com o próprio estado sul-africano representariam uma província instá-
vel dentro da qual nossas perspectivas sociológicas se esvanecem.
Não por acaso, o movimento brasileiro representa, para todos os
que se aventuram na comparação entre os casos, como os de Balleti et al.
(2008) e Rosa (2007), o sucesso, e o LPM o fracasso do engajamento nas
questões globais que envolvem o tema da terra.
Cidadania, identidade, meio de produção estes são os termos que
correntemente usamos par falar de lutas por terra. Essa linguagem é o
limite da sociologia e da política que conseguimos vislumbrar a partir
das narrativas sociológicas exemplares. Somente enxergamos os sem-
terras do Brasil e da África do Sul por suas demandas ao Estado nação e
por sua interação positiva com o moderno. Quase nunca olhamos com
seriedade para estes sujeitos quando suas demandas são incomensurá-
veis. A estupefação dos sociólogos sul-africanos com os caminhos do
297
LPM e da reforma agrária naquele país é um ótimo índice deste processo
(a conformidade e o regozijo dos brasileiros com o MST também). Eles
formam pista da incomensurabilidade de certas narrativas sobre a terra
com a própria noção de terra que a sociologia da modernidade traz.
É claro que precisamos entender os efeitos estatais da luta por terra
e suas transformações do moderno em países como Brasil e África do
Sul. Isso, no entanto, é apenas uma das províncias onde essa questão
ecoa. Há muitas outras que não exploramos, por limites epistemológicos
que são tacanhos e por medo de perdermos contato com a teoria socio-
lógica geral (ou da província geral). Se concebermos que a sociologia
pode ser formada por várias províncias, talvez tenhamos chances de ter
um imaginário sociológico mais rico e uma narrativa covalente, como
afirma Mignolo.
É nesse ponto que reside nossa proposta. Ao analisar comparati-
vamente dois casos nos quais lutas por terra organizam vidas políticas,
veremos como nem tudo que as anima vem de seu desejo pela moderni-
dade ou de sua resposta a ela.
A terra, nessa pesquisa, se construiu como uma questão que per-
mitiu construir outras províncias sociais e teóricas. A terra ou qualquer
outro objeto de pesquisa ajudará a multiprovincializar a sociologia
toda vez que revelar contextos incomensuráveis para nossas narrativas.
Enquanto as formas construir e descrever conseguirem dialogar tran-
quilamente com a modernidade (principalmente por meio da lingua-
gem dos exemplos), ela não terá nada de específico. Nesse sentido, pro-
vincializar é colocar a modernidade em sua própria província (limite) e
trazer para o debate sociológico outras províncias que normalmente não
cabem em nossos debates. A melhor imagem da sociologia nesse sen-
tido seria a de uma constelação de províncias que precisam, ao modo de
Latour, ser constantemente construídas e refeitas. Coisa que a ansiedade
moderna e modernizadora da sociologia do sul não nos tem permitido.
A questão não é repudiar e negar a possibilidade de conexão norte
e sul ou a comparação como método. O objetivo deste texto foi apontar
para uma nova possibilidade e para um caminho aparentemente viá-
vel para se pensar uma sociologia do sul. Não me parece satisfatório o
fato de que reconheçamos formas de conhecimento diferentes no sul
por meio de uma experiência cultural comum a estas regiões. Mais do
298
que apontar para a busca de uma unidade (entre os pobres ou entre os
não exemplares), as pesquisas realizadas ao sul do mundo deveriam ser
capazes de introduzir novos problemas que coloquem em jogo as escalas
teórico-metodológicas de que dispomos para construir nossos proble-
mas de pesquisa.
Ao trazer os casos do fortuito encontro entre o MST do Brasil e o
LPM da África do Sul, procurei demonstrar que não havia entre eles uma
experiência comum nem em relação ao legado colonial, nem no que
tange ao próprio objeto de suas lutas que é noção de terra. No entanto, o
fato de não haver uma experiência comum é sociologicamente relevante
para pensar que não podemos aplicar nesses casos as formas sociológi-
cas exemplares. Para tratar com um tema como a terra, é preciso cons-
truir um método e um objeto que ampliem as escalas e os problemas
teóricos que desafiam a sociologia contemporânea. Para terminar, creio
que se a noção de sul tem alguma colaboração para a sociologia, ela
parece ser a da confrontação com o incomensurável.
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Walker, S. Landmarked: Land Claims and Restitution in South Africa. Univer-
sity of Ohio Press, 2008.

Começo este artigo com quatro argumentos óbvios. O primeiro é: pen-

samento ou paradigma algum é neutro ou está fora das relações de
poder como se pudesse valer por ele mesmo, sem responder a interesses
econômicos, simbólicos desse ou daquele grupo social. O segundo é:
mesmo não sendo neutro, mesmo estando vinculado a interesses diver-
sos, de grupos sociais, logo, de grupos de poder, existem pensamentos
que são potencialmente mais emancipadores que outros.
O terceiro é: porque vivemos numa civilização em que, tal como
as precedentes, um grupo restrito de humanos se apropria da riqueza
comum, pensamentos conservadores, independente da época, são aque-
les que, de uma forma ou de outra, não apenas não questionam o status
quo de sua época, mas, mais que isso, foram produzidos, de forma cons-
ciente ou não, para justificar os privilégios de classe dos grupos social-
mente opressores. Por sua vez, pensamentos potencialmente revolucio-
nários, igualmente independente da época, são aqueles que não apenas
questionam – ou podem ser usados para questionar – o status quo de sua
época, mas também têm relação direita com os grupos dominados, que
os produzem – ou deles se apropriam – a fim de procurar, com inteligên-
cia e ação coletivas, construir uma sociedade mais justa.

300 301
“nada existe de permanente, a não ser a mudança”
O quarto é: um pensamento ou paradigma revolucionário, produzido
numa dada época, pode ser retomado numa outra, num contexto de
relações desfavoráveis para as forças sociais emancipadoras, tal que
passa a ser usado de forma absolutamente reacionária, embora nos seja
apresentado como emancipador. Um pensamento ou paradigma reacio-
nário produzido numa dada época pode ser reescrito numa outra época
de forma singularmente revolucionária e original.
Consideremos, a propósito, o filósofo pré-socrático Parmênides.
Nitidamente, seu pensamento é reacionário, pela simples razão de ter
produzido um conjunto de premissas baseadas no argumento – ou
premissa-mor – de que o movimento não existe. Ao preconizar que o
movimento é uma ilusão, Parmênides demonstrou-se reacionário por-
que procurava fixar, para os seus contemporâneos, a sensação ou a visão
de que a ordem hierárquica de seu entorno social era natural, inamo-
vível, como é possível deduzir de sua mais conhecida sentença: “O ser
é; o não-ser, não é”, frase que perfeitamente pode ser traduzida como:
“Quem impõe seu próprio ser, pelo privilégio de classe – e pela força –
sobre os demais seres é o ser por excelência. Por outro lado, aquele que é
explorado, para garantir o privilégio do ser, de antemão continuará não
sendo, pois o movimento não existe, de modo que é absolutamente inú-
til fazer qualquer coisa para perturbar o ser imutável, com seu ser que é,
em detrimento do não-ser.”
Contrapondo-se a Parmênides, consideremos, por sua vez, outro
filósofo pré-socrático: Heráclito. Diferentemente de Parmênides, o pen-
samento de Heráclito tende a ser revolucionário, pois defende que o
movimento não apenas está em tudo como também faz com que tudo
esteja em ininterrupta transformação, razão pela qual, para Heráclito,
“nada existe de permanente, a não ser a mudança”.
a serviço de privilégios
Como se vê, embora assentado numa concepção de mundo tão logo-
cêntrica como a de Parmênides, o pensamento de Heráclito detém um
potencial revolucionário fabuloso porque, através dele, é possível dedu-
zir que privilégio de classe algum é fixo ou se justifica tendo em vista
302
qualquer verdade preestabelecida, pois tudo muda e deve mudar, o que
não é possível numa situação de privilégio hierárquico, de uma classe
em detrimento de outras, porque o privilégio pressupõe a sua conserva-
ção fora do movimento.
Heráclito pode ser recepcionado como um pensador revolucioná-
rio porque seu pensamento, quando destaca a mudança e a imperma-
nência de tudo, pode ser perfeitamente apropriado por grupos sociais
oprimidos de tal sorte a se conscientizarem de que a situação deles,
como oprimidos, também não é fixa, uma vez que nada o é. O oprimido,
movimentando-se contra a sua fixidez social de oprimido, pode deso-
primir-se, desde que entenda com clareza que não pode fixar privilégio
exclusivo algum, pois, se assim o fizer, constituirá inevitavelmente um
novo horizonte reacionário, através do qual tenderá a defender a perma-
nência de seus privilégios, negando novos movimentos revolucionários,
o que me remete a um quinto argumento.
Se uma mesma água não banha duas vezes o mesmo rio, de vez que
sempre é outra, ao fluir, como defendia Heráclito, é porque o movimento
engendra a novidade de tudo em tudo, de tal sorte que tudo que era já
não é mais, de vez que sofreu mudanças provocadas por movimentos
diversos, do tempo sobre os corpos, motivo pelo qual o movimento cria
o tempo, que cria a morte, no movimento da consciência humana.
É aí precisamente que entra o capitalismo, pois constitui um sis-
tema social que produziu um teatro do movimento, como a sugerir, com
esse teatro paradoxal, que ele mesmo, o capitalismo, é movimento e,
portanto, não se constitui como um sistema de privilégios hierárquicos
de classe, mas de oportunidades conquistadas precisamente pelo movi-
mento em busca do lucro. O capitalismo pôs o movimento a serviço
de privilégios, do fixo, da permanência escandalosa da concentração de
renda para alguns poucos, enquanto a maioria dos seres é condenada a
não-ser; a movimentar-se para produzir o privilégio de poucos, de sorte
que o conjunto de seus movimentos é ao mesmo tempo o conjunto de
sua permanência como classe social oprimida.
esclarecimento que teatraliza o movimento
É precisamente no momento em que o capitalismo doma e toma para
si o movimento que surge a indústria cultural. Esta, assim, constitui a
303
tecnologia por excelência de dominação capitalista do movimento, pon-
do-a a serviço do lucro, que necessita, sem cessar, de movimento, isto é,
de trabalho dominado e de capital dominante, para fixar privilégios no
colo de poucos.
Em diálogo com Dialética do Esclarecimento (1947), livro escrito
conjuntamente por Adorno e Horkheimer, esclarecimento é o nome da
presença dominante do homem na Terra. O argumento dos dois men-
cionados filósofos da conhecida Escola de Frankfurt é o seguinte: escla-
recimento é saber utilizado para dominar, quando usado para a manu-
tenção de privilégios ou da permanência de interesses de alguns a partir
da desgraça de muitos.
Estar esclarecido, para Adorno e Horkheimer, significa estar de
posse de conhecimentos – tecnológicos, filosóficos, simbólicos, estéti-
cos, científicos, mitológicos, narrativos – que servem antes de tudo para
dominar e submeter, tal que o esclarecido, valendo a redundância, escla-
rece-se, obtém conhecimentos, para, antes de tudo, dominar. O esclare-
cido é o ser que se esclarece para eleger, via esclarecimento, o lugar do
ser e do não-ser: a condenação ao movimento, sob a forma de trabalho
explorado, para fixar o domínio eterno do ser.
A indústria cultural, no capitalismo contemporâneo, é o lugar por
excelência do esclarecimento e sua diferença, em relação a outras formas
de esclarecimento, está relacionada com a constatação de que ela consti-
tui uma tecnologia de dominação sobre o tempo – logo sobre a mudança,
sobre movimento. É precisamente, portanto, através da indústria cultu-
ral que o pensamento de Heráclito deixa de potenciar usos revolucio-
nários para estar a serviço de objetivos absolutamente reacionários. E
a razão disso é muito simples: a indústria cultural é um esclarecimento
que teatraliza o movimento, domesticando-o e descodificando-o, posto
que, através dela, o movimento deixa de estar implicado com a mudança
e passa a pactuar inevitavelmente com a permanência.
o rosto do poder
Mas como a indústria cultural pode domar o movimento da vida,
fazendo permanecer, sobre a Terra, a morte? Através do efeito de teatro
que ela produz. Efeito teatro é o nome que dou à imitação da vida, logo à
304
imitação do movimento. A indústria cultural, com seus filmes, músicas,
teatros, novelas, jornais, livros, internet, imita o movimento da vida e o
faz congelando a vida num sistema imutável: o capitalismo, como se este
contivesse em si todos os movimentos ou fosse a consequência lógica,
natural, inevitável, de todos os movimentos do mundo, inclusive aqueles
que supostamente questionam o capitalismo, de vez que também eles
podem se tornar movimento codificado, teatralizado.
Heráclito, com a indústria cultural, poderia ser assim parodiado:
“A permanência é a mudança”, a do sistema capitalista. É isso que faz a
indústria cultural, teatralizar o movimento da vida, através, por exem-
plo, de notícias sobre acontecimentos diversos, tal que o capitalismo
sempre permanece imutável, de vez que o movimento da edição das
notícias mantém a imutabilidade do sistema capitalista, como a verdade,
seja negando tudo que procura pôr em causa o sistema capitalista, seja
editando o sem fim de notícias que teatralize o movimento da perma-
nência do capitalismo.
Diante dessa nova forma de esclarecimento, como o da indústria
cultural, que teatraliza o movimento da permanência da dominação
capitalista, singular é o pensamento do filósofo lituano Emmanuel Lévi-
nas (1906-1995), por ter transformado o rosto humano no exemplo cabal
de que o movimento não existe. Num certo sentido, Lévinas retoma o
pensamento de Parmênides, reescrevendo-o de forma revolucionária,
pois, para ele, o rosto precede a tudo, às leis, ao lucro, à propriedade
privada, à guerra, à ditadura, à democracia, à religião; ao movimento da
exploração, que é antes de tudo o da morte do rosto.
Para Lévinas, o rosto de quem está em situação de vulnerabilidade
precede, em importância, o rosto de quem está protegido, seja pelo
poder econômico, simbólico, epistemológico, bélico; seja pelo poder
que for: o rosto do não poder precede o rosto do poder. Como é possível
notar, Lévinas retoma a importância de um pensamento de base hierár-
quica, a fim de argumentar, por exemplo, que o rosto da mulher precede
hierarquicamente ao do homem; o da infância precede ao do adulto; o
do negro precede ao do branco e, antes de tudo, o rosto de quem corre o
risco de morrer, o rosto ameaçado de morte, precede a todos os outros
rostos, hierarquicamente, motivo pelo qual o rosto do oprimido precede
o rosto do opressor.
305
as nossas urgências
O filósofo lituano Emanuel Lévinas fez, assim, do rosto o emblema de
seu singular pensamento porque entendia que o rosto – dos seres não
humanos também – contém em si o clamor do movimento do tempo
sobre a vida. O rosto indicia que morremos, que somos seres mortais.
É por isso que o rosto deve preceder a tudo, a toda razão de Estado, de
dinheiro; a toda jurisprudência, porque a defesa de sua permanência, da
vida no rosto, nada mais é que a defesa igual de toda vida, sobretudo se
esse rosto for o do pobre, do vulnerável, do humilhado porque a morte
destes é igualmente a morte de todos nós. Cada rosto que matamos ou
deixamos morrer, em nome seja lá do que for, constitui a abertura sem
fim do movimento do tempo da morte sobre o tempo da vida.
Como teatro global do movimento da vida, a indústria cultural fez
do movimento desta, da vida, um movimento, na verdade, da e para
a morte, através de dois dispositivos: 1) a sujeição do rosto do outro,
do rosto da vida, ao rosto abstrato do dinheiro, do lucro. Na indústria
cultural, só merece viver o rosto que dá lucro, os demais são considera-
dos inferiores, ultrapassados; 2) o segundo dispositivo é o de congelar o
movimento do tempo, condenando-nos a um eterno presente em movi-
mento circular em torno de si mesmo, de tal sorte que tudo se torna
tempo do lucro, isto é, do capitalismo.
Esse segundo dispositivo é o principal estratagema do esclareci-
mento da indústria cultural, pois, através dele, o movimento é valori-
zado desde que seja o do ser capitalista, como o único movimento cre-
dível, possível, existente. Com isso, a indústria cultural doma e toma
para si o pensamento ou paradigma de Heráclito, tudo muda, para pô-lo
a serviço de um pensamento ou paradigma de tipo Parmênides: tudo
muda para permanecer o mesmo; tudo muda para concentrar capital.
As forças vivas do mundo contemporâneo, cujo movimento não
aceita ser tomado pelo esclarecimento da indústria cultural – e por
esclarecimento algum – precisam, mais do que nunca, ter clareza sobre
a situação atual da humanidade, principalmente porque, desde sempre,
fomos preparados, em nossos movimentos libertários, a lutar contra
toda forma de hierarquia e de permanência.
306
Ter clareza, assim, significa entender que estamos numa situa-
ção planetária em que o próprio movimento, inclusive o libertário, foi
apreendido e domado pela indústria cultural, assim como a anarquia.
Ter clareza, assim, é compreender que mais do que nunca é preciso que
os movimentos sociais do mundo incorporem a hierarquia e a perma-
nência, para continuarem sendo revolucionários e antes de tudo para
continuarem sendo força viva de transformação social, de construção
de justiça.
Certamente, o pensamento de Lévinas tem muito a nos ensinar,
sob o ponto de vista de que hierarquia e de que permanência estamos
falando: a da vida sobre a morte, a do rosto do outro sobre o meu rosto,
a do distante sobre o próximo; do estranho sobre o conhecido.
Não resta dúvida de que, nessa situação, o rosto que tem precedên-
cia sobre todos os outros é o rosto de quem está morrendo pela arma do
ser capitalista ou pela arma do ser imperialista. Eis por que todo nosso
movimento libertário deve direcionar-se para proteger o rosto do ira-
quiano, do palestino, do líbio, do afegão, da fome.
desmassificar a humanidade é descolonizá-la
Colocar a urgência desses rostos na frente de nossas urgências é a única
saída, hoje, para salvar a vida na Terra, descolonizando-nos de nós
mesmos, colonizados que estamos todos, em maior e menor medida,
por todo um sistema integral de colonização, a que podemos chamar,
em diálogo com Félix Guattari, de Capitalismo Mundial Integrado
(Guattari, 2005, p. 31), no qual e através do qual o esclarecimento, nos
termos de Adorno e Horkheimer, constitui-se igualmente de forma inte-
gral, colonizando permanentemente as formas precedentes de descolo-
nização através de n estratégias, no plano econômico, político, social,
bélico, epistemológico, midiático e cultural.
O plano midiático-cultural, como estratégico esclarecimento do
mundo contemporâneo, constitui, e vale a redundância, o monopólio
de referência do atual imperialismo coletivo (Amin, 20012) que domina
– ou se esforça para – todo o planeta, porque é através dele que o Capi-
talismo Mundial Integrado cimenta ou inter-relaciona os demais mono-
pólios, os econômicos, os bélicos, os epistemológicos, tornando-se lite-
307
ralmente integral ao tomar para si o que outrora chamávamos – não sem
equívocos – alta cultura e cultura popular, argumento que me permite
conectar Samir Amin com Félix Guattari.
E é assim que, num piparote, ponho em diálogo Samir Amir e Félix
Guattari, pois, em Micropolítica: cartografias do desejo (2004), o autor
– juntamente com Gilles Deleuze, Mil Platôs: capitalismo e esquizofre-
nia – defendeu a existência inter-relacionada de três formas integradas
de cultura, a saber: A) cultura como alta cultura ou cultura como valor,
que corresponde a uma visão e prática elitistas da e sobre a cultura, esta-
belecendo o lugar do inculto e do culto, do civilizado e do bárbaro, do
invulgar e do vulgar, do gênio e do medíocre, do criador e do criado; B)
cultura como alma de um povo, vista e vivida como universal, porque
tudo, na alma do povo, é culturalizável, como a cultura indígena, nor-
destina, popular, quilombola; C) e por fim a cultura de massa como a
principal arma tecnológica da qual o Capitalismo Mundial Integrado se
vale a fim de codificar, esquadrinhar, mapear e manietar, em nome do
sagrado lucro oligárquico, tanto a cultura como alta cultura (A) como a
que diz respeito à alma do povo (B).
A cultura de massa (C), a serviço do Capitalismo Mundial Inte-
grado, tem vocação imperialista, colonizadora e se articula através de
três estratégias básicas:
1- A apropriação dos fluxos, dos delírios, dos racismos, dos idiotismos, das
potencialidades emancipadoras existentes tanto na cultura como (A) como
na cultura como (B), transformando-os em dispositivos domáveis e des-
dobráveis com o objetivo de dividir, hierarquizar e contrapor a diferentes
grupos sociais, os quais passam a viver a si mesmos como se fossem supe-
riores ou inferiores entre si; ou simplesmente como diferentes, na supo-
sição de que fazem parte da cultura como (B), como se tudo fosse alma
do povo, seja o elitismo predominante na cultura acadêmica, formadora
de bestas seres que se acham cultural e intelectualmente melhores que os
outros; seja o popularismo demagógico da cultura das populações margi-
nalizadas – popularismo demagógico que serve para produzir e reprodu-
zir socialmente a marginalidade infinita dos povos, mesmo quando é posi-
tivada, isto é, é-nos apresentada como bela, sensual, criativa, espontânea,
de vez que sempre a despolitiza, condenando-as à pobreza eterna, como
se a pobreza também fosse uma questão de cultura, no sentido (B) acima
apresentado, criativa alma do miserável, abandonado e inferiorizado povo.
308
2- Ser uma máquina tecnológica mundial de apagamento do que foi ou é viva
criação revolucionária, expressando-se como máquina de esquecimento
ou apagamento de tudo que a cultura como (A) e como (B) produziu e
produz, em cooperação, de realmente emancipador, como, enfim, enge-
nhos e artes a favor de uma quarta forma de cultura: a cultura comum,
do comum e para o comum, esta que não separa nada de nada, de vez
que é ao mesmo tempo criação singular e singular produção política de
uma sociedade cuja diversidade não está a serviço de hierarquias do tipo
valor/não valor, civilidade/incivilidade, aristocrático/popular, alto clero/
baixo clero, meritocracia/não meritocracia, posto que, para dialogar com
Antonio Negri e Michael Hardt, produz o comum no comum.
3- Ser uma máquina tecnológica, a cultura de massa, apta, para, sem cessar,
promover, com pães e circos, o retorno misturado de tudo de pior que
a besta humana produziu e produz: racismos, superioridades fascistas e
nazistas; guerras, propriedade privada como extorsão do comum; roubo,
pilhagem, destruição de ecossistemas, egoísmos, idiotismos, elitismos,
indiferenças; o inferno, enfim, que é o mundo para o comum dos seres.
É por isso, novamente em diálogo com Félix Guattari, que é possível
dizer que tanto a cultura como (A) e como (B) são dimensões absoluta-
mente reacionárias de cultura, razão pela qual são tomadas e retomadas
pela cultura como (C) a fim de evitar a todo custo a emergência coletiva
da cultura como (D): a viva cultura insubmissa na qual e através da qual
a produção cultural é tanto mais singular quanto mais comum; tanto
mais individual quanto mais coletiva; tanto mais minha quanto mais de
ninguém – picos ininterruptos de criação comum, no comum, através
do comum.
Não é verdade, pois, a crença, muito presente na cultura como (A),
a da alta cultura, de que esta não pertence à cultura de massa e que,
por consequência, não se constitui como subproduto do Capitalismo
Mundial Integrado. O elitismo da cultura como (A) jamais admitiria ou
admitirá sua inserção subjugada, como cultura reacionária, na cultura
de massa, pois, sua existência, ou o delírio racista de sua exclusiva exis-
tência, está intimamente implicado com sua diferenciação hierárquica
em relação à cultura como (B), como alma do povo.
O que o Capitalismo Mundial Integrado faz é jogar com unidades
discursivas, como a unidade discursiva da cultura como (A) e a unidade
discursiva da cultura como (B), produzindo-as, distribuindo-as e con-
sumindo-as como se realmente fossem unidades discursivas diferentes,
309
pois o que elas não podem ser é a cultura como (D), revolucionária cria-
ção do comum, no comum.
Reside aí, portanto, a importância, para as oligarquias belicosas, da
cultura de massa, na atualidade monopólica do imperialismo coletivo:
produzir o delírio racista das unidades discursivas através do sequestro
genocida do comum.
Como bem registrou Michel Foucault, em A arqueologia do saber
(1969), as unidades discursivas, todas elas, são construções históricas
e como tais, mais que não terem fundamento, inscrevem o mundo
todo como a unidade discursiva do colonizador, a partir da estratégia
da diversidade em relação ao uno ou do uno como unidade discursiva
colonial, tecido e entretecido, dinamicamente, através de múltiplas uni-
dades discursivas: colonizador, colonizado, alfabetizado; analfabeta,
heterossexual, homossexual; primeiro mundo, terceiro mundo; homem,
mulher; racional, irracional; produtivo, improdutivo; moderno, pré-
moderno; contemporâneo e anacrônico.
Uma cultura do comum, descolonizadora, não se fundamenta em
unidade discursiva, qualquer que seja, razão pela qual é transdiscipli-
nar, insubmissa e descolonizadora, o que me permite dialogar com o
seguinte fragmento de Os condenados da terra (1961), singular livro do
e para o comum, escrito pelo martiniquense Frantz Fanon (1925-1961),
que é o seguinte:
A descolonização, que propõe transformar a ordem do mundo, é, como
se vê, um programa de desordem absoluta, mas não pode ser o resultado
de uma operação mágica de um sacudimento natural ou de um entendi-
mento amigável. A descolonização, como se sabe, é um processo histó-
rico: isto é, que não pode ser compreendido, que não resulta intelegível,
translúcido a si mesmo, a não ser na medida exata em que se discerne o
movimento historicizante que lhe dá forma e conteúdo. A descoloniza-
ção é o encontro de duas forças congenitamente antagônicas que extraem
precisamente sua originalidade dessa espécie de substância que segrega e
alimenta a situação colonial. (Fanon, 1963, p. 17)
Em diálogo ao mesmo tempo com Foucault e Fanon, a descoloniza-
ção é tanto mais um processo histórico ou tanto mais se descoloniza no
processo histórico que assim o é, um processo real, na medida em que
não admite ou não parta da premissa de unidade discursiva alguma, a
310
não ser estrategicamente, mas sempre como processo, razão pela qual,
com Fanon, a descolonização “é um programa de desordem absoluta”
apta a ser realizada pela cultura como (D) e em clara contraposição à
cultura como (A), como (B) e como (C).
Como as duas primeiras formas reacionárias de cultura, (A) e (B),
foram produzidas no passado recente e remoto da humanidade, parece-
me de extrema importância realizar um movimento de desordem abso-
luta em relação ao passado como unidade discursiva, seja de alta cul-
tura (A), seja de cultura popular, alma do povo (B), mas também ou
desde que, simultaneamente, realizemos uma igual desmontagem das
unidades discursivas de nosso atual presente histórico, principalmente
tendo em vista as unidades discursivas que são produzidas no interior
da cultura de massa ou da cultura como (C), a serviço do Capitalismo
Mundial Integrado.
Descolonizar-nos midiaticamente, das mídias do Capitalismo
Mundial Integrado, é, portanto, inseparável de um movimento eman-
cipador de descolonização tanto da cultura como (A) como da cultura
como (B), as quais, através da cultura de massa, constituem-se como
as duas unidades discursivas, no plano da cultura, mais eficientes para
produção do colonialismo contemporâneo.
A unidade discursiva colonial é a mais cruel das formas de vio-
lência; é o nome próprio da Violência, pois oprime, cala, ocupa, apaga,
reescreve a história como estratégica arma de guerra ou simbólica
ordem batalha do colonizador. Ainda em diálogo com Fanon, a cul-
tura de massa constitui, hoje, a “força que segrega e alimenta a situação
colonial”, motivo suficiente, portanto, para denunciá-la como violenta,
a própria imprópria Violência que se expressa como presente eterno do
Capitalismo Mundial Integrado – e eterno não porque o passado seja
apagável, através dela, mas porque, pelo contrário, realiza-se apagando
e massificando não todos os passados, mas precisamente aqueles que se
tornaram ou experiências críticas, ou criativas, ou revolucionárias, em
suas respectivas épocas ou vivos presentes históricos de uma cultura do
comum, para o comum e pelo o comum.
A cultura de massa, pois, como presente eterno, eliminando ou
reescrevendo, sob o seu colonizador ponto de vista, os passados de luta
e de emancipação descolonizara dos povos, retoma e valoriza, por opo-
311
sição, todos os passados de violência sofridos pelos colonizados prece-
dentes, como se fossem a única encarnada memória possível.
Eis aí, pois, o principal motivo da violência de classe, de gênero,
étnica, epistemológica – e muito mais – que faz da vida na Terra o
inferno que tem sido para o comum dos seres.
Eis por que, descolonizar, hoje, constitui-se como processo ininter-
rupto de desmassificação da cultura de massa; forma de descolonização
que, de maneira alguma, ocorrerá através da reificação do atual presente
do colonizado, na suposição de que todo o passado é imprestável, por-
que europeu, porque americano, porque colonial.
Se, com Walter Benjamin, na tradição do oprimido, a história toda
da humanidade constitui-se como um acúmulo sem fim de despojos,
de lixos, é porque não apenas o nosso atual presente é parte dessa his-
tória de despojos, mas também porque toda essa história de lixos colo-
nizadores deve ser desmassificada de sua unidade discursiva colonial,
opressora, o que se consegue, insisto, selecionando experiências críticas
e criativas emancipatórias no lixão imenso que produzimos no decorrer
dos tempos, conscientes de que, mesmo que sejam despojos da histó-
ria, como tudo o mais, podem ser eventualmente valorizados, tendo em
vista o argumento de que não são unidades discursivas e que, portanto,
não precisam ser eliminados em bloco como se fossem o monolítico
ponto de vista do colonizador.
Tal não se faz, sob o ponto de vista da cultura como (D), simples-
mente eliminando o ontem, mas, pelo contrário, emendando-o, como
uma colcha de retalhos, através das muitas linhas de fuga que produzi-
mos no decorrer da trans-história da tradição do oprimido, como con-
tribuições inestimáveis para um projeto libertário de desmassificação
da humanidade, o que significa dizer que, se a estratégia da cultura de
massa na atualidade é a de fazer-nos esquecer dos muitos passados de
resistência e de alternativa que produzimos em relação à tradição do
oprimido, penso que a cultura como (D) contribuirá realmente para a
emergência de um mundo do e para o comum se for capaz de identificar
urgências, medidas pelo risco de morte.
Sob esse ponto de vista, não tenhamos dúvidas: os povos que estão
sob a ameaça de guerra ou vivendo o inferno de guerras imperialistas,
nos termos do Capitalismo Mundial Integrado, são eles que precedem,
312
em importância e urgência, a todos nós; e precedem não porque são
mais importantes, mas porque estão literalmente sendo dizimados.
Concretamente falando, são os iraquianos, os colombianos, os mexica-
nos, os líbios, os sírios, os iranianos, os haitianos, os angolanos, palesti-
nos, os congoleses; são eles e elas os condenados da terra da atualidade,
razão pela qual a descolonização, deles e delas, é a nossa.
Essa é, pois, a principal tarefa da cultura como (D), do e para o
comum: evidenciar as urgências a partir dos perfis humanos que estão
realmente sendo massacrados pela máquina de matar do Capitalismo
Mundial Integrado.
Para realizar tal imenso desafio, é preciso um esforço descomunal
e incessante de descolonização de tudo que seja ou queira ser cultura
como (A), como (B) e como (C). Eis a senha, pois: a descolonização de
nós mesmos, desmassificando-nos!
referências bibliográficas
AMIR, S. El mundo visto desde el sur. Disponível em: <http://rebelion.org/noticia.
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HORKEHEIMER, M; ADORNO, T. A dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro:
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GUATTARI, F; ROLNIK, S. Micropolítica: Cartografia do Desejo. Petrópolis: Vozes,
1986.
HARDT, M. & NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro: Record, 2001.
LÉVINAS, E. Ensaios sobre a alteridade. Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Petró-
polis: Vozes, 1997.
313
 parte iv
Movimentos sociais e trânsitos de diferenças
O espaço da negritude e o reverso da africanidade:
crítica sobre as relações raciais contemporâneas
Carlos A. Gadea

[...] la diferenciación e individualización

aflojan el lazo social que nos une
a los que están más inmediatos,
pero en cambio crean un vínculo nuevo
– real o ideal – con los más alejados.
Georg Simmel

i
Os estudos culturais e sociais recentes têm sido protagonistas de uma
série de interessantes discussões em torno de temas como o racismo e
o antirracismo, as identidades coletivas e as diferenças culturais. Seus
repertórios analíticos e implicações teóricas manifestaram inegáveis
conexões com problemas políticos e culturais concretos, relacionados,
frequentemente, com as chamadas políticas de reconhecimento, o mul-
ticulturalismo e a democracia. No geral, têm sido as formas de inter-
pretação do racismo em sociedades particulares o centro das atenções,
assim como a análise e a descrição de diferentes estratégias político-
culturais que têm sido impulsionadas para poder “superar-se” práticas
sociais discriminatórias. A transcendência destas discussões se mostrou
indiscutível; não obstante, parece não ter-se contemplado com clareza
diagnósticos que permitissem considerar uma diversidade de transfor-

317
mações socioculturais na atualidade. Tudo pareceria ter-se limitado a
gestos que, simplesmente, evidenciaram uma série de batalhas discursi-
vas em demasia abstratas.
Talvez seja a ausência de uma espécie de impressionismo sociológico
uma dessas principais limitações, um olhar sobre a realidade atento ao
que de fato está sendo vivido. Por isso, o interesse por reavaliar a pre-
sumível problemática do racismo e do antirracismo revela um objetivo
mais desafiador: compreender a forma em que se está reelaborando o
espaço da negritude ou a experiência negra entre os afrodescendentes
na atualidade. Ao tentar compreender em que medida o cenário das
desigualdades, dos preconceitos e das discriminações raciais, enraiza-
das historicamente na vida social, têm efetivamente adquirido novos
contornos, pergunta-se em que sentido se faz possível considerar que se
assiste a uma redefinição das formas e relações raciais contemporâneas,
ao sugerir-se certa “superação” do uso de categorias sociológicas vincu-
ladas a noções próprias de uma “sociedade racializada”.
Isso em absoluto significa negar ou relativizar a existência de “sen-
timentos de superioridade” baseados em relações sociais de dominação,
assim como da existência de “estratégias de inferiorização” ligadas à afir-
mação de desigualdades sociais. Fora isso, o que de certa forma está em
debate é uma reconsideração das noções de racismo e de antirracismo
como construções culturalmente surgidas de situações de conflito que
cada vez se apresentam mais diversificadas. Por isso, são insuficientes,
ou simplesmente parciais, aquelas explicações centradas no privilégio da
variável econômica ou racial para compreender as múltiplas lógicas de
discriminação social. Se alguns dos debates clássicos destacam a eventual
formalização de relações sociais sob o signo da “raça” e a consequente
institucionalização do racismo como prática social, o que atualmente
parece estar em jogo é um processo de individualização e diferenciação
social (Simmel, 1977 [1908]) que estaria contribuindo à desestabilização
de um espaço da negritude elaborado a partir de uma estratégia política
(e pedagógica) associada a uma já clássica noção de africanidade.1
1 Compreende-se por africanidade um espaço de elaboração discursiva e política que
pretende sintetizar a pertença coletiva de um grupo humano a uma comunidade presu-
mivelmente fundamentada em determinadas especificidades históricas e culturais refe-
renciadas no continente africano. Trata-se, ao mesmo tempo, de um gesto pedagógico
318
Isso tem suas vinculações, em grande medida, com a constatação
de que aquele período de uma “política negra” associada à “política
da luta comunitária” parece ter ingressado em uma profunda recessão
(Hall, 2003), sem que isso se traduza na falsa ideia de uma suposta
deflação militante das ações coletivas motivada por esses processos de
individualização e diferenciação social. Trata-se de contemplar a pos-
sibilidade de que certas dinâmicas sociais atuais possam sugerir algu-
mas mudanças significativas nas próprias dinâmicas discriminatórias e
racistas, no antirracismo e, fundamentalmente, no espaço da negritude.
Pense-se, por exemplo, e com referência ao Brasil, nas interações sociais
surgidas (e as consequentes) do contato com as novas políticas sociais
que estão sendo implementadas com relação à redução da pobreza e ao
combate ao racismo, assim como nas discussões que se originam como
consequência dos conflitos sociais suscitados por ter-se levado adiante
políticas de affirmatives action ou programas de inclusão social em uni-
versidades públicas. Pense-se, também, nas interações cotidianas que
pressupõem a existência de regras sociais e um marco jurídico de crimi-
nalização de práticas discriminatórias e, inclusive, naquelas que se tra-
duzem na visibilidade comunicacional dos afrodescendentes nos meios.
Também, obviamente, nos renovados desafios na elaboração de estra-
tégias de sobrevivência material e simbólica que, na atualidade, muitos
afrodescendentes empreendem em situações de contínua segregação
socioespacial. É com referência a isto que, justamente, torna-se possível
visualizar que muitos afrodescendentes parecem estar expandindo os
cenários de interações e as redes de comunicação sociais, dando lugar a
certas modificações no contexto que realizam as suas escolhas, elaboram
os seus projetos e constroem suas identificações sociais. Desta maneira,
afirma-se, seguindo uma linha de pensamento simmeliano, que o indi-
víduo afrodescendente “sairia reforçado” desse contato com a diversi-
dade e a multiplicidade de interações sociais e, longe de considerar que
uma eventual fragmentação das experiências conduza a uma perdida ou
e de “técnica de subjetivação” que estabelece o resgate de uma origem africana comum
entre a população negra, chave para o reconhecimento intragrupal e valorização cultural
particular. Politicamente, trata-se de um projeto de contraidentidade ou de identidade
de resistência, consequente com o projeto histórico da modernidade, que questiona a
aparente superioridade moral do modelo eurocêntrico de uma história universal.
319
dissolução de seus supostos “grupos de pertença” e de sua própria indi-
vidualidade, esta multiplicação das experiências e de afiliações a gru-
pos reforça, paradoxalmente, o caráter propriamente individual da sua
vivência como afrodescendente. Pareceria que tal determinação indi-
vidual conduz a visões plurais do mundo social vivido, ao ser a cons-
trução individual sempre um olhar particular sobre o mundo (Simmel,
1977; 1908). Assim, o afrodescendente parece ter ingressado num novo
“sistema de coordenadas”, de forma tal que toda nova interação social e
suas correlativas relações de poder, toda nova afiliação social e “grupo de
pertença” o determina suficientemente como para que se reconsiderem
os espaços do racismo e do antirracismo, assim como, de forma funda-
mental, o espaço da negritude.
ii
No Brasil, por exemplo, a problemática apresentada pelo afrodescen-
dente se tem consolidado a partir da constatação de que a denominada
“democracia racial” deu sustento ideológico e político à inexistência de
“barreiras de cor” e de segregações raciais na configuração da moderna
nação brasileira. Como já havia observado Florestan Fernandes (1972),
os setores favorecidos economicamente pela dinamização do desenvol-
vimento capitalista iam dar as costas ao drama humano dos descenden-
tes dos ex-escravos e ignorariam as implicações negativas da falta de
integração da sociedade nacional ao nível das relações raciais. Sendo
assim, tanto a tonalidade da pele quanto outras formas figuradas da lin-
guagem “naturalizaram” grandes desigualdades sociais e legitimaram
práticas discriminatórias que, aos poucos, foram comprometendo a
autoimagem brasileira de democracia racial (Guimarães, 2005, p. 40).
Não obstante, a partir dos anos 50, e no âmbito da Frente Negro
Brasileira, foi possível, por exemplo, uma articulação mobilizatória
que colocava o racismo como problemática iniludível na discussão
sobre a cultura nacional. A suposta “discriminação racial” nos diferen-
tes espaços de sociabilidade provocou estratégias que veiculariam uma
“valorização do legado afro-brasileiro” e uma ênfase na importância
desse grupo populacional na formação econômica e cultural do país.
Sem dúvida, este gesto pareceria contestar o chamado “racismo cien-
320
tífico”, muito presente e divulgado como doutrina ou ideologia em fins
do século XIX e começos do XX, segundo o qual existiriam raças cujas
características biológicas ou físicas corresponderiam a capacidades psi-
cológicas e intelectuais, simultaneamente coletivas e válidas para cada
indivíduo (Wieviorka, 2006, p. 67). Assim, pode-se afirmar, como
primeira constatação, que esses primeiros “movimentos antirracistas”
iniciados nos anos 50, assim como o denominado “racismo científico”,
enquadravam-se em situações de conflito surgidas de lógicas de discri-
minação sociais baseadas numa série de preceitos ideológicos herdeiros
do positivismo filosófico e do evolucionismo social, baluartes do projeto
da modernidade brasileira. De todas as maneiras, as primeiras mobili-
zações também pareciam criticar a série de mecanismos institucionais
que permitiriam manter os afro-brasileiros em situação de inferioridade
social, sem que se tornasse necessário que os preconceitos racistas se
manifestassem, e sem ser necessária uma ideologia racista para legiti-
mar a exclusão e a discriminação.
Posteriormente, no contexto dos movimentos pela democratização
política surge, em fins dos anos 1970, o Movimento Negro Unificado.
Este movimento procuraria dar uma nova perspectiva ao tratamento
das desigualdades raciais no Brasil, muitas vezes amparado em estu-
dos que demonstravam o caráter racista da desigualdade social. Para o
Movimento Negro Unificado, a constatação do “caráter negro da desi-
gualdade” no Brasil converter-se-ia em fundamento político válido para
levar adiante uma luta social que associava demandas culturais com a
luta por uma igualdade de oportunidades. De fato, o que nos anos 80 e
90 desenhava-se no horizonte das lutas antirracistas no Brasil era uma
constatação política de grande peso: que não unicamente os que ocu-
pam os estratos sociais inferiores são fundamentalmente afro-brasilei-
ros, senão que a desigualdade aludida é persistente. Ao compararem-
se diferentes gerações de brancos e de negros, um branco teria maiores
possibilidades de ascensão social que um negro, inclusive quando pais
de ambos apresentam níveis socioeconômicos parecidos (Costa, 2002).
Esta constatação, dentre outras, seria a que, fundamentalmente, derru-
baria qualquer pretensão por considerar a “democracia racial” o modelo
funcional na configuração da moderna nação brasileira. Se o caráter
individualista da “ascensão social” era coerente com o projeto da “demo-
321
cracia racial”, pode-se observar que as condições de existência da popu-
lação afro-brasileira não comportaram a “lógica igualitária” pretendida
pelo projeto de nação. Enquanto para alguns as condições materiais de
existência poderiam ser melhoradas num esquema emanado desse pro-
jeto de “democracia racial”, podendo-se, dessa forma, anular eventuais
desigualdades herdadas, pode-se perceber que a negação de uma iden-
tidade particular e a desigualdade aludida estão relacionadas a fatores
mais subjetivos, próprios da questão racial: o preconceito, o estigma e a
impossibilidade de uma construção discursiva própria.
A partir desse diagnóstico, e como bem menciona Guimarães
(2005, p. 51), qualquer análise sobre o racismo no Brasil não poderia
negligenciar as particularidades de três grandes processos históricos:
primeiramente, as que fazem referência ao processo de formação da
nação; em segundo lugar, as que resultam do “intercruzamento” ideoló-
gico e discursivo da ideia de “raça” com outros conceitos de hierarquia
social (classe, status, gênero) e, por último, as que acompanharam as
transformações econômicas, sociais e regionais. Em tese, estes processos
históricos estariam confirmando “a diferenciação entre tipos de racismo
(que) só pode ser estabelecida através da análise de sua formação his-
tórica particular” (Guimarães, 2005, p. 37). Neste sentido, se a ideia de
racismo só existe a partir de uma realidade histórica específica e, desta
maneira, com relação a outras formas sociais existentes, interessa saber
quais seriam as “condições concretas” que tornam a esta forma de dife-
renciação social algo socialmente pertinente na atualidade.
O importante a ser destacado é que o racismo, se bem pode conser-
var certas características gerais, adquire significação numa determinada
prática social histórica e espacialmente contextualizada (Hall, 2003).
Isso não quer dizer que preconceitos e atitudes racistas não pareçam
depender, de forma direita, da existência prévia de uma ideologia ou
doutrina racista, já que um indivíduo “só pode ter cor e ser classificado
num grupo de cor se existir uma ideologia em que a cor das pessoas
tenha algum significado” (Guimarães, 2005, p. 47). Não obstante,
presume-se que esta “ideologia” sofre uma mutação e deslocamento
considerável ao inserir-se na especificidade histórica dos (e nos) con-
textos e entornos em que entra em cena. O “local do racismo” estaria
determinado por situações de conflito e manifestações de instabilidade
322
constantes, explicando-se como simples “espaço narrativo” usado ins-
trumentalmente por certos grupos sociais ou indivíduos em função
de uma suposta posição numa determinada ordem de “relações raciais
preexistentes”. Por isso, não é possível, por exemplo, considerar que os
“sentimentos de superioridade” racial se produziram durante o regime
escravocrata, senão que se deve compreender que este regime só gerou
uma forma particular de racismo.2
Não obstante, o uso sociológico da categoria “raça” se fundiu com
as estratégias políticas (e pedagógicas) antirracistas dos movimentos
sociais de afro-brasileiros, assim como das diversas organizações sociais
e comunitárias que compartilhavam o diagnóstico da existência das
desigualdades sociais como causadas, em grande medida, pelas adscri-
ções raciais (Costa, 2006, p. 205-210). Esta política da negritude parece-
ria sustentar-se, de forma geral, na ideia de que se os próprios “negros
consideram que as raças não existem (acabariam), também por achar
que eles não existem integralmente como pessoas, posto que é assim
que são, em parte, percebidos e classificados por outros” (Guimarães,
2005, p. 67). Quer dizer, que o combate ao racismo passou a ser efeti-
vado racializando a sociedade, já que a ideia de “raça” é a que continua a
diferenciar e privilegiar as oportunidades de vida das pessoas.
Para os chamados estudos das desigualdades raciais, ou os “estudos
raciais” (Costa, 2006), em que desigualdades socioeconômicas podem
ser explicadas por variáveis como cor ou “raça”, este gesto analítico teve
como objetivo, por um lado, pautar politicamente uma luta contra as
segregações e discriminações raciais e, por outro lado, uma luta pela recu-
peração da autoestima negra, algo que o movimento negro passa a assu-
mir a partir de um “discurso racialista”3. Ressuscita-se a ideia de “raça”
como estratégia de luta ao mito da “democracia racial”, numa atitude
que ao supor racializar a sociedade acredita-se na visibilidade delibe-
2 Apreciação análoga ao que Hall (2003, p. 335) afirma: “[...] que tipo de momento é este
para se colocar a questão da cultura popular negra? Esses momentos são sempre conjun-
turais. Eles têm sua especificidade histórica; e embora sempre exibam semelhanças e con-
tinuidades com outros momentos, eles nunca são o mesmo momento. E a combinação do
que é semelhante com o que é diferente define não somente a especificidade do momento,
mas também a especificidade da questão [...]”.
3 “Racialista” no sentido de evocar o carisma da raça negra e de visar à formação de uma
identidade racial negra (Guimarães, 2005, p. 227).
323
rada de situações de conflito construídas em torno das desigualdades e
discriminações raciais.
(parêntese em torno da noção de africanidade)
Neste “uso político” da categoria “raça”, num gesto narrativo que parece
redefinir a dinâmica cultural e histórica de pertença identitária, argu-
menta-se que:
Aos poucos, a pessoa pode passar a ter atitudes mais abertas e menos
defensivas, voltadas para a valorização das matrizes africanas. O grupo
negro torna-se o principal grupo de referência, sendo seu vínculo deter-
minado por qualidades do próprio grupo e, não mais, exclusivamente,
por fatores externos a ele. [...] A referência raça e a cultura africana, antes
vistas como de pouca importância, tornam-se fundamentais para a vida
diária. O afrodescendente passa a sentir-se aceito, com propósito de vida,
sentindo-se profundamente enraizado na cultura negra, sem deixar de
perceber as condições às quais está submetido num mundo que o vê com
preconceito. As matrizes africanas passam a ser efetivamente afirmadas.
(Ferreira, 2002, p. 80, grifo nosso)
Estas apreciações são sintomáticas de uma narrativa que se constrói
com base num exercício de “contato” com uma “África imaginada” tra-
zida como “memória”, convertendo-se esta em instrumento de interpre-
tação e em recurso hermenêutico. É também o resultado de um gesto por
“controlar politicamente” um “passado fragmentado”, reinterpretando
“voluntariamente” supostas “lembranças” que adquirem organicidade
ou ordem numa “memória coletiva”. Mas, qual o sentido dado a “tornar-
se negro” a partir das chamadas “matrizes africanas”? E quais seriam
os elementos concretos que definiriam “a cultura africana”? Como
compreender esse exercício de identificação social em que o espaço da
negritude é o aparente resultado de um “corpo político” enraizado numa
ideia de africanidade? Enquanto se ensaiam respostas, compreenda-se,
de início, que a memória pode ser um campo de imprecisões, de pertur-
bações, de “esquecimentos voluntários”, um campo de elaboração dis-
cursiva de “recursos da cultura”, com o simples propósito de outorgar
um sentido ao mundo e á experiência social (Montesperelli, 2004).
Não obstante, e de acordo com John French (2002, p. 111) ao se refe-
rir ao trabalho de Michel Hanchard, existem limitações claras nos “dis-
324
cursos totalizadores dentro da experiência da diáspora africana”, admi-
tindo que uma suposta “esperança em torno de uma afinidade universal
e absoluta para e entre povos da diáspora africana tem sido tão ilusória
quanto a formação de um proletariado internacional”. Por isso, no tra-
balho de Ferreira (2002), torna-se evidente um “discurso racialista” que
se desenhou a partir de “uma identidade” que se supõe “consciente de
si mesma” e, assim, projetada no jogo da politização da diferença racial.
Num sentido, “a identidade” pareceria preceder qualquer experiência
social. Em outro, “a identidade” seria a consequência de uma ação mili-
tante em torno das questões próprias do racismo e do antirracismo. Ana-
logamente, Sérgio Costa (2006, p. 208) argumentará que “o problema
mais óbvio que se manifesta na estratégia racializante dos estudos raciais
é naturalmente o sentido instrumental atribuído à identidade, que faz
da cultura uma variável dependente da política antirracista e da esté-
tica um mero instrumento da política”, a partir de considerar que “as
referências à ‘cultura negra’ no Brasil, desde os anos 70, encerram uma
farta variedade de sentidos e interpretações, não cabendo reduzir esse
universo heterogêneo e plural ao momento de construção racial e um
sujeito antirracista”. A preocupação para uma análise inspirada nos estu-
dos pós-estruturalistas se manifesta na natureza “essencializante” de um
“discurso racialista” que pareceria construir, arbitrariamente, uma iden-
tidade cultural sob o destino de uma identidade política que a precederia.
Mas em que consiste esta “estratégia” específica de racialização
da sociedade? Sem dúvida, a percepção racializada de si mesmo e do
outro passou pela “reconstrução da negritude a partir da rica herança
africana – a cultura afro-brasileira do candomblé, da capoeira, dos afo-
xés, etc. –, mas também da apropriação do legado cultural e político do
‘Atlântico Negro’” (Guimarães; 2005, p. 61). Um “discurso racialista de
autodefesa” desta característica era o único possível de poder recupe-
rar um sentimento de dignidade abalado e, desta forma, exercitar um
“ressurgimento étnico” amparado na ideia de “uma terra” a ser recupe-
rada através da memória (Guimarães; 2005, p. 61). Assim, a noção de
africanidade se define por um potencial político de dupla direção: por
um lado, como narrativa geradora de um “grupo de pertença” e, pelo
outro, como discursividade demarcadora de uma ação política e estraté-
gica a ser empreendida. Os afrodescendentes, desta forma, estariam em
325
condições práticas de desenvolver estratégias antirracistas, de mapear
cenários de conflito social e estabelecer pautas políticas de acordo ao seu
autorreconhecimento como herdeiros de uma “descendência comum”.
Esse “pertencimento” tornar-se-ia chave para atuar com referência a
outros grupos socialmente existentes.
iii
Outra maneira de compreender este processo de racialização da socie-
dade provém da suposta existência de um eventual vínculo entre “a
comunidade” e a “pertença racial”; sugerindo-se que a categoria “raça”
não poderia existir sem ter-se consciência dela e, assim, que a própria
“pertença comunitária” seria traduzível, de certa forma, em alguns fenô-
menos históricos que resultaram em processos sociais de “guetização”. O
“gueto”, termo derivado dos estudos da denominada Escola de Chicago
(Coulon, 1995), parece ter um significado histórico e um alcance socio-
lógico que, justamente, permitiria compreender alguns dos processos
de exclusão social. Loïc Wacquant (2005; 2004; 1996) assim o conside-
rou, ao definir o processo de “guetização” da população afrodescendente
como um processo histórico de exclusão pelo critério da raça: o “gueto”
é uma formação socioespacial uniforme delimitada por critérios raciais
ou culturais e baseado no afastamento forçado de uma população nega-
tivamente tipificada. O “gueto” seria “uma formação étnico-racial que
reúne as quatro principais ‘formas elementares’ de dominação racial –
o preconceito, a discriminação, a segregação e a violência excludente”
(Wacquant, 1996, p. 148). Como é notório, tem sido a herança da
sociologia de Chicago o que permitiu a Wacquant sugerir a associação
entre um processo de “exclusão social forçado” e o estabelecimento de
princípios de organização social que respondem a estratégias singulares
de sobrevivência material e simbólica. Quer dizer que a uma profunda
segregação socioespacial correspondem princípios ordenadores de uma
realidade sociocultural que os próprios afrodescendentes elaboram den-
tro dos seus enclaves territoriais.
Se o “gueto” é uma forma organizacional elaborada sob o critério
racial e uma resposta a uma “segregação estrutural”, o afrodescendente
se apresenta salvaguardado por uma série de dispositivos institucio-
326
nais e de solidariedade típicos do “ideal comunitário” (Tönnies, 2002,
[1887]). Não obstante, ele foi adquirindo, com o passar das gerações,
significados e sentidos muito diferentes. Aquela evidente “âncora de
negritude” geradora de um específico espaço da negritude, e paradigmá-
tica da experiência negra norte-americana, pareceu ir tomando novas
formas. Por exemplo, o “gueto”4 passa a adquirir um caráter estigmati-
zador com relação aos seus integrantes, tratando-se de um fenômeno
que conjuga os aspectos espaciais e raciais. Assim, os afrodescendentes
norte-americanos “acumulam o capital simbólico negativo atribuído à
cor e à consignação a um território específico, reservado e interior, ele
próprio desvalorizado por ser o repositório dos elementos da classe mais
baixa da sociedade e por ser uma reserva racial” (Wacquant, 2005, p.
148). O que se pretende afirmar é que um espaço de contenção de valo-
res sociais concretos como pode ser o “gueto” não comporta as novas
dinâmicas individuais e coletivas de aceso a bens tanto materiais quanto
simbólicos. Por um lado, apresenta-se uma plausível intolerância subje-
tiva à própria noção de pertença a um espaço socioespacial considerado
“inferior” e denotativo de imobilidade social institucionalizada. Pelo
outro, e de forma fundamental, o pertencimento a uma determinada
classe social e adscrição racial já não parecem funcionar como projeto
de realização pessoal ou coletiva, continuamente renovado e reconfir-
mado na vida diária. Se o “coletivismo” foi “a primeira opção de estra-
tégia para aqueles situados na ponta receptora da individualização, mas
incapazes de se autoafirmar enquanto indivíduos se limitados a seus
próprios recursos individuais” (Bauman, 2001, p. 42), todo indica que
os integrantes daqueles espaços sociais estigmatizados tendem cada vez
mais a adotar estratégias altamente individualizadas, voltadas para reali-
zações individuais. Desta maneira, pode-se dizer que, por exemplo, para
muitos dos jovens negros dos centros urbanos atuais, o que os distingue
é precisamente um processo de individualização5 e diferenciação social
4 Para os argumentos a seguir, interessa defini-lo como sendo não simplesmente “uma
entidade espacial, nem mesmo um mero conjunto de famílias pobres, preso na estru-
tura inferior da estrutura de classes: é sua qualidade singular de formação racial que dá
origem a uma teia de associações materiais e simbólicas entre cor, lugar e uma série de
outras características cujo valor social é negativo” (Wacquant, 2005, p. 147).
5 Faz-se referência à “formação da individualidade” segundo Simmel (1977 [1908]), em que
a individualidade cresce na medida em que se amplia o círculo social em torno ao indi-
327
que parece contradizer os espaços típicos de afirmação pessoal e coletiva
pré-constituídos.
(parêntese acerca de jovens negros
no parque da redenção6)
É um dia de domingo ensolarado. O Parque da Redenção novamente
está lotado e sugere, cada vez mais, que se observe uma cena social por
demais significativa. É que além de possuir as qualidades típicas de um
espaço coletivo frequentado por um heterogêneo público, inclusive em
torno a uma “feira de artesanato”, não se pode definir mais como um
espaço de sociabilidades onde certos jovens procuram expressar per-
tencimentos “neotribais” e estéticos. “Skateros”, “neo-punkys” e “emos”
não fazem parte, sozinhos, da sua geografia espacial e social. Também
o estão “ocupando” uma grande quantidade de jovens dos bairros mais
populares da cidade, e em cuja expressividade encontra-se um significa-
tivo componente racial. Nos fins de semana é inquestionável assistir ao
contínuo trânsito de jovens que recordam o movimento que Wacquant
descreve sobre aqueles adolescentes das “Banlieues” pobres da cidade de
Paris: “vão sempre ‘passear’ nos distritos mais conceituados da cidade
para fugir de seus bairros e para curtir a badalação. Ao atravessar espa-
ços que não apenas simbolizam como também abrigam as classes altas,
os suburbanos podem viver por algumas horas uma fantasia de inclusão
social e participar, embora desempenhando o papel do outro, da socie-
dade mais abrangente” (Wacquant, 2005, p. 147). Por isso, para muitos
desses jovens vindos dos bairros populares de Porto Alegre, e em parti-
cular para aqueles jovens negros, “passear” no Parque da Redenção não
é uma simples forma de lazer, mas sim da experiência de certa “duali-
dade de contextos”, de “troca de consciência” (Wacquant, 2005, p. 147),
víduo (p. 742) e, ao aumentar a individualização (e assim, a repulsão dos elementos do
grupo) surgirá uma tendência centrífuga que servirá de ponte para outro grupo (p. 743).
6 Também conhecido como Parque Farroupilha. Trata-se de um espaço público historica-
mente importante da cidade de Porto Alegre, capital do estado de Rio Grande do Sul. É
um conhecido ponto de encontro os fins de semana, ao existir uma fera de artesanato, em
ocasiões festivais culturais e uma espontânea infinidade de expressões artísticas. É um
espaço de sociabilidade frequentemente escolhido pelos mais jovens.
328
no qual parecem estimular-se práticas de distanciamento com aquele
espaço socioespacial de procedência.
Talvez, de fato, a experiência do afrodescendente nos Estados Uni-
dos ou desses jovens dos subúrbios parisienses tenha suficientes dife-
renças como para tornar inviável basear-se nela para descrever alguns
fenômenos sociais e raciais no Brasil. Não obstante, é possível realizar
algumas analogias com um simples interesse analítico.7 Pretende-se con-
siderar, desta forma, que se na experiência norte-americana o “gueto”
derivou em “hipergueto” (Wacquant, 1996) por força da quebra dos
laços de sociabilidade e dos referenciais institucionais sob a matriz racial,
no caso do Brasil (ou melhor, de algumas experiências sociais no hete-
rogêneo Brasil) aqueles espaços da negritude construídos em torno “da
comunidade” ou da africanidade também parecem estar sendo modifi-
cados a partir de um processo social muito semelhante. Refere-se aqui a
um processo de individualização e diferenciação social que estes jovens
protagonizam na tarefa de “insurgirem-se” contra a situação coletiva em
que se encontram e, de alguma maneira, poderem desenvolver estraté-
gias de distanciamento e de “saída”. Ante isto, Wacquant afirmaria que
este tipo de atitude estaria convalidando as “percepções negativas” que
se tem arbitrariamente elaborado sobre eles, tratando-se, desta maneira,
de um gesto que se apresenta próprio de ter internalizado os dispositi-
vos de segregação e estigma existentes. Não obstante, pode-se realizar
uma interpretação um tanto diferente: que o aparente significado dessa
experiência de “dualidade de contextos” em muitos jovens negros é o
de um jogo de reversão das identificações sociais atribuídas como dados
inegáveis da realidade. Trata-se de uma atitude que procura, justamente,
desconstruir essas identificações e transformá-las em um projeto de res-
ponsabilidade e autodeterminação, experiência social ancorada, para-
doxalmente, na eventual instabilidade dos marcos de referência indi-
viduais. Parafraseando Bauman (2001, p. 42), pode-se dizer que para
esses jovens, “não são fornecidos ‘lugares’ para a ‘reacomodação’, e os
lugares que podem ser postulados e perseguidos mostram-se frágeis”.
Por tal motivo, à noção um tanto pessimista de Wacquant perante este
7 Faço próprias as palavras de Simmel (1977; 1908, p. 747) e a sua lição metodológica suge-
rida: “No se entienda, sin embargo, esto en el sentido de una ‘ley natural’ sociológica,
sino, por decirlo así, como una mera fórmula fenomenológica [...].”
329
processo de individualização e diferenciação social, opõe-se uma pers-
pectiva sociológica que simplesmente procura compreender o sentido
dessas atitudes que levam muitos jovens negros, neste caso, a elaborar e
participar de “lógicas situacionais” que repercutem na própria percep-
ção sobre uma pertença racial e social que precederia a suas próprias
experiências sociais.
Por outro lado, e de maneira semelhante, alguns estudos recentes
sobre as próprias dinâmicas sociais discriminatórias advertem que o
racismo contemporâneo não parece seguir explorando o simples “dis-
tanciamento” ou “estranhamento” entre as pessoas, e sim a “proximi-
dade” e o temor dos indivíduos de tornarem-se, presumivelmente, cada
vez “mais iguais”. Assim o constata Michel Wieviorka (2006), ao afirmar
que o suposto “novo racismo” parece constituir-se com base em proces-
sos de “diferenciação social”, sugerindo que é o próprio temor pela dife-
rença cultural o que trás por consequência estratégias de segregação,
de estigma e de marginalização. Desta maneira, a discriminação e o
racismo contemporâneos se materializam na suspeita de que os indiví-
duos ou grupos culturais se apresentam cada vez “mais iguais”: iguais
em direitos, em oportunidades concretas, em circulação e visibilidade,
em capacidades discursivas e pressão política. Isto em absoluto supõe o
esquecimento eventual de estratégias ainda vigentes de estigmatização
e de segregação, da própria presença do racismo na atualidade. Do que
se trata é de um racismo que opera com base em específicos contextos
e situações sociais, que atua a partir de novas ideologias individualistas
e competitivas na sociedade. Um exemplo pode estar no que Andrews
(1998) destaca ao estudar as mudanças no mundo do trabalho da popu-
lação afrodescendente da cidade de São Paulo. Menciona, por exemplo,
que a situação de “mais liberdade” gerada pelas mudanças modernizado-
ras na economia a partir dos anos 50 e 60 levou a uma competição aberta
entre a população branca e os afrodescendentes, uma competição de
grande intensidade, ao perceber, os primeiros, que àqueles espaços por
eles definidos a priori como próprios na escala social e laboral estariam
agora em visível risco. Em linhas gerais, a ascensão social estaria delimi-
tando novas estratégias racistas e novas reações antirracistas, conside-
rando-se, desta forma, que é a percepção de vulnerabilidade e os riscos
próprios dos espaços sociais atuais uma das fontes do “novo racismo”.
330
iv
Uma resposta interessante que se pode oferecer às estratégias de racia-
lização da sociedade e às narrativas políticas (e pedagógicas) enraizadas
na noção de africanidade provém do viés pós-estruturalista de Stuart
Hall (2003), para quem o eixo da polêmica parece estar na maneira
como se deveriam considerar as identidades culturais na atualidade.
Numa linha de argumentação próxima a Foucault, Hall lembra que o
sujeito é sempre o resultado de “técnicas de produção”, significação e
dominação que se instituem como discursos e verdades, formas de rela-
ções sociais e instituições, evidenciando-se a impossibilidade de pensar
o sujeito como algo dado a priori. Por isto, o sujeito é sempre produção
e incessante ressignificação, sugerindo-se pensar noções como “raça” e
racismo como “práticas contextuais”, como o resultado de variáveis ine-
rentes às lógicas de poder8 e condições sociais concretas. Daqui que,
por exemplo, Hall observe com desconfiança algumas tentativas discur-
sivas em torno de noções como “raça”, ao considerar que o “momento
essencializante é fraco porque naturaliza e des-historiciza a diferença,
confunde o que é histórico e cultural com o que é natural, biológico e
genético. No momento em que o significante ‘negro’ é arrancado de seu
encaixe histórico, cultural e político, e é alojado em uma categoria racial
biologicamente construída, valorizamos, pela inversão, a própria base
do racismo que estamos tentando desconstruir” (HALL, 2003, p. 345).
Isto parece desenvolver estratégias políticas contraditórias e conflitos
intersubjetivos por demais interessantes, como de certa maneira assi-
nala Costa (2006, p. 213), ao afirmar que
se a reificação ideológica da cultura nacional inclusiva funcionou histori-
camente no Brasil como instrumento de opressão das diferenças e bálsamo
político para a manutenção da ordem social iníqua, o elogio da consciên-
cia (racial) pode meramente inverter os termos de uma equação com-
plexa, de sorte a prescrever a todos “não brancos” uma identidade ideal e
um ideário político determinado, como se coubesse à política anti-racista
8 Não estaria de mais lembrar que para Foucault o poder não se materializa, necessaria-
mente, numa instituição ou estrutura socioeconômica, ou se define, simplesmente, como
uma “força” com a que estão investidas determinadas pessoas: o poder seria o nome dado
a uma complexa relação estratégica em uma sociedade dada; significa relações, uma rede
mais ou menos organizada, hierarquizada, coordenada (Foucault, 1992).
331
 restabelecer o suposto elo (sócio)lógico entre corpo negro, a cultura negra não podem evitar a necessidade por relativizar a ideia de que a pertença
e o ativismo político. a determinado grupo social de por si estaria proporcionando a armação
de referência significativa nos indivíduos; ou seja, que o grupo tomado
Tudo pareceria indicar que tem sido uma estratégia de politização
como ponto de referência é invariavelmente o grupo do qual o indivíduo
da diferença racial o que estaria delimitando os conteúdos propriamente
é membro. Este suposto equívoco conceitual não permitiu visualizar
“raciais” e culturais nos afrodescendentes, “fazendo com que aqueles que
que, por exemplo, o “grupo dos afrodescendentes” não necessariamente
não constroem suas identidades com base na polarização entre bran-
se tornaria o principal “grupo de referência” para os indivíduos negros,
cos e negros sejam tratados como portadores de uma consciência racial
tal qual interpretações como as realizadas por Ferreira (2002) e citadas
pouco desenvolvida” (COSTA, 2006, p. 216). Mas, oportuno resulta con-
aqui anteriormente. Atualmente, devido a mudanças socioculturais e
siderar que estes elementos discursivos e políticos têm pouco para apor-
políticas diversas, devem-se considerar as novas condições sob as quais
tar a uma sociologia atenta a mudanças sociais gerais e às formas que
os grupos dos que “não pertencem” também possam constituir uma sig-
as relações sociais e raciais estão passando a adquirir. Sem, obviamente,
nificativa fonte de referência para os indivíduos. As “lógicas situacio-
reduzir o central protagonismo dessas ações em prol da igualdade de
nais” que se apresentam aos afrodescendentes enquanto pertencentes a
condições sociais e o combate ao preconceito e à discriminação, torna-
determinada classe social, a determinada experiência sexual, idade, grau
se imprescindível contemplar outras variáveis nos conflitos próprios do
de escolaridade, formação acadêmica, lugar de residência, dentre outras,
racismo e do antirracismo. Como questão de fundo, e tal qual mani-
outorgam graus de significados diversos sobre a própria experiência
festa Hall (2003), o que se apresenta com clareza é o estabelecimento de
individual e o espaço da negritude. Principalmente os mais jovens, aos
relações sociais que evidenciam a insuficiência do significante “negro”
que se lhes apresentam tensões cada vez mais diversificadas e eviden-
já que, não necessariamente, um indivíduo pode “esgotar” a sua iden-
tes, têm multiplicado as suas afiliações a grupos, ocasionando, de forma
tidade com base nesta única adscrição. Isto parece dever-se a que não
fundamental, uma decorrente multiplicação de grupos de referência.
sempre os indivíduos estão fazendo parte de relações que interpelam
Esta presunção e diagnóstico se apresentam de grande importância, na
esse caráter de identificação cultural específico, pois a dinâmica de sele-
medida em que se sugere observar diferenças na redefinição das formas
ção de “grupos de referência” entre os diversos grupos a que pertence o
e relações sociais nas que estão envolvidos indivíduos afrodescendentes
indivíduo se encontra cada vez mais assumindo grande relevância. Por
atualmente. Em certa medida, trata-se de levar em consideração que as
isso, o espaço da negritude não parece reduzir-se, simplesmente, a um
principais mudanças sociais advindas do amplo repertório de políticas
“pertencimento racial” (com seus atributos culturais e políticos), senão
sociais, assim como da própria presença negra em crescentes âmbitos
que se projeta no diverso jogo de relações sociais e formações de grupos
de sociabilidade trazem, de forma implícita, variações significativas na
de forma constante.9
própria experiência negra.
Pergunta-se, então, qual é a importância relativa da categoria “raça”
e dos subgrupos dos quais indivíduos afrodescendentes fazem parte?
Quais as circunstâncias que predispõem aos afrodescendentes na atua-
lidade escolher como “ponto de referência significativo” indivíduos que (parêntese sobre a pertença e
não se encontram na “mesma situação” ou “grupo racial”? As respostas a referência a grupos sociais)
Mas esta presunção e diagnóstico merecem especial atenção. Apela-
9 Nesse sentido, o recado de Hall (2003, p. 356) parece ser: “Mas é para a diversidade e não se, assim, à tradição sociológica que se intersecta com certa psicologia
para a homogeneidade da experiência negra que devemos dirigir integralmente a nossa
social. Lembre-se que Newcomb (s/d [1975]), por exemplo, tinha argu-
atenção criativa agora.”

332 333
mentado que os “grupos de pertença” servem, quase inevitavelmente,
e em graus diversos, como “grupos de referência” para seus membros.
Décadas antes o próprio Mead (1982 [1934]) já havia sustentado algo
muito semelhante, ao apresentar a hipótese de que são os grupos aos
quais pertence o indivíduo, como membro, que proporcionam os ele-
mentos de referência significativos. Nesta linha argumentativa, estar-
se-ia em condições de afirmar que, para os afrodescendentes, o “grupo
negro torna-se o principal grupo de referência, sendo seu vínculo deter-
minado por qualidades do próprio grupo e, não mais, exclusivamente,
por fatores externos a ele”, tal qual Ferreira (2002) tinha considerado.
Não obstante, Newcomb (s/d [1975]) vai manifestar que a capacidade
de que um “grupo de pertença” sirva, também, como “grupo de referên-
cia” dependerá do grau em que a participação nele outorgue satisfação
ou insatisfação para o indivíduo. Os membros de algum grupo diferem
como indivíduos em destreza e capacidades, em necessidades pessoais
e na própria formação da individualidade, e eles encontrarão diferentes
graus de satisfação em serem membros de grupos. Assim, insatisfações
irão crescendo na medida em que o grupo é comparado desfavoravel-
mente com outros grupos aos quais o indivíduo considere que têm a pos-
sibilidade de diferentes privilégios e oportunidades. Pense-se em jovens
negros que, tal qual se havia mencionado anteriormente, desenvolvem
estratégias e experiências de “distanciamento” de um espaço da negri-
tude que, de maneira hierárquica, estabeleceu uma ordem específica de
uma experiência negra sob os destinos de uma suposta africanidade ou
“pertença comunitária”. A experiência de “dualidade de contextos” alu-
dida entra em cena para, justamente, manifestar que já não há mais uma
necessária correspondência entre o “grupo de pertença” e o “grupo de
referência”, ou seja, entre o espaço da negritude e a referência à africani-
dade como sua narrativa constitutiva.10
10 De forma análoga, e para uma melhor compreensão, cita-se ao próprio Newcomb (s/d.
[1975], p. 4): “Los grupos de pertenencia real a menudo sirven a la misma persona tanto
como grupo de referencia positivo y negativo a la vez, de distintas maneras. Un adoles-
cente americano, por ejemplo, puede compartir muchas de las actitudes comunes de su
familia, y su familia puede querer tratarlo como a quien pertenece y comparte sus normas.
En tales aspectos, la familia le sirve como grupo positivo de referencia. Pero el puede repu-
diar algunas de sus actitudes comunes, por ejemplo participación del culto o la actitud
respecto al uso del tabaco. Con respecto a estos objetivos comunes, su familia le sirve de
334
Não se podem negligenciar diversas mudanças políticas, econômi-
cas, sociais e culturais surgidas nos últimos tempos com relação à efetiva
participação e visibilidade social dos afrodescendentes nas sociedades
contemporâneas. No caso do Brasil, todos os debates e discussões em
torno da “questão negra” têm sido por demais significativos. Assim, a
experiência negra e o espaço da negritude apresentam novas tensões e
contradições. Quiçá isto seja causado por uma simples “mudança de
gerações”, na medida em que para os mais jovens não é estranho ver
e considerar legítimo que indivíduos afrodescendentes ocupem posi-
ções de destaque em diferentes âmbitos da vida social. Existe um cená-
rio político e sociocultural enriquecido em elementos que estariam
levando a reelaborações identitárias mais complexas e dinâmicas para
estes afrodescendentes. Quando, por exemplo, circulam notícias em que
se acusa a constante segregação socioespacial e econômica da popula-
ção negra, assim como nas situações de violência física e simbólica em
que se envolvem jovens negros como estratégia para o acesso à visibili-
dade social e ao reconhecimento intersubjetivo, o espaço da negritude
não se apresenta como sinônimo de um simples “corpo político” que
utiliza como recurso discursivo o apelo a uma memória histórica fun-
damentada numa origem africana comum. A experiência negra parece
estar além da própria ideia de africanidade. O espaço da negritude torna-
se o resultado de uma experiência social vivenciada na “precariedade
das situações”, na inconstância dos contextos de referência. Por isso,
enquanto jovens negros, muitos indivíduos compartilham marcos de
referência que não são, necessariamente, surgidos de supostas adscri-
ções raciais, senão que emergem de uma experiência individual e social
que se interpreta como semelhante ou própria de uma “lógica situacio-
nal” específica, como talvez possa ser a que interpela um mesmo status
social e econômico, uma escolha na prática sexual ou o fato de morar
em uma determinada região da cidade. Por isso, e como bem afirma
Newcomb, a conduta de uma pessoa está mais influenciada pela moti-
grupo de referencia negativo, si su conducta está de hecho influenciada por su motivación
a oponérseles. Algunas veces esto ocurre por medio de una aguda rebelión, entonces el
adolescente busca emanciparse de sus padres. Más comúnmente, sin embargo, tal rebelión
del adolescente es influenciada por grupos de referencia positivos, su pandilla por ejem-
plo, tanto como por grupos de referencia negativos, tal como su familia”.
335
vação que leva a relacionar-se com determinado grupo do que pela sua
participação real nele.11
v tuais transformações se referem a uma experiência negra marcada por
Não é possível considerar que estas evidentes ações realizadas por mui-
tos jovens negros reiteram a conhecida fórmula que associa, por exem-
plo, a “mobilidade social” e a “ascensão social” com um processo de
simples “branqueamento” individual e sociocultural. Contrariamente,
trata-se de levar em consideração que, atualmente, o suposto espaço
da negritude também parece nutrir-se de marcos de referência que se
apresentam externos a ele. Ao mesmo tempo, trata-se de considerar que
estas ações não podem ser compreendidas sem assumir o diagnóstico
de que mundos de vida diferentes determinam formas diferentes nas
experiências individuais em torno da negritude. Parece óbvio afirmar
que um jovem negro morador de uma favela terá uma experiência
individual qualitativamente diferente à de um jovem negro de classe
média, por exemplo. Da mesma forma que uma mulher jovem negra
sem emprego fixo apresentará uma experiência de vida individual muito
diferente daquela que se encontra num curso de ensino superior. Tudo
parece indicar que se trata de “formas de socialização”12 que transfor-
mam as próprias definições previamente elaboradas sobre o sentido e o
significado da experiência negra na atualidade e, desta maneira, de um
processo de individualização e diferenciação social que supõe rediscutir
11 Por exemplo, numa certa oportunidade, um jovem negro estudante universitário mani-
festou que quando “vai à balada”, a determinadas festas em que a maioria dos assistentes
são jovens e negros como ele, a forma de vestir e as marcas das roupas usadas desen-
volvem um papel muito importante para os contatos sociais posteriores. Manifestou
que como a sua vestimenta não indica a pertença a nenhuma “moda black” concreta e,
inclusive, como “não é de marca”, em ocasiões desenvolve solidariedade de grupo além
da própria adscrição racial. Assim, sente-se mais motivado a juntar-se muito mais por
critérios de arbitrária pertença a um status social e econômico que a “sua condição” de
jovem negro: o fato de “ser negro” se tornaria uma segunda pele. A pergunta que surge
pareceria análoga à realizada por Stuart Hall em certa oportunidade: que “situação” é essa
experimentada por esse jovem para se colocar a questão da negritude?
12 Segundo Simmel (1977 [1908]), a socialização é a configuração na que vários indivíduos
entram em ação recíproca, e esta ação recíproca provém da encenação das pulsões, ou da
intenção de conseguir certos objetivos práticos.
336
os contornos e os alcances das próprias práticas discriminatórias e racis-
tas, assim como do próprio espaço da negritude atual.
Por isto, os processos sociais que estariam determinando estas even-
uma clara dualidade: por um lado, o que se pode entender como uma
aproximação crescente a múltiplos contextos sociais e culturais de refe-
rência e, pelo outro, a uma diferenciação social geradora de uma expe-
riência da individualidade e da negritude muito particular. Se bem os
dispositivos de exclusão por critérios raciais podem persistir no jogo da
vida social, as dinâmicas que envolvem esses dispositivos historicamente
existentes têm se tornado mais complexas e diversas, na medida em que
o espaço da negritude tem se aproximado de espaços sociais antes muito
distantes. As barreiras políticas, sociais e econômicas podem persistir
numa sociedade ainda “racializada”, mas também é interessante consi-
derar que essas barreiras cada vez menos conseguem legitimar e repro-
duzir uma realidade social “dicotomizada” por privilégios sociais que se
correspondem aos critérios raciais. Assim o demonstra a aproximação
do espaço da negritude a “círculos sociais” (Simmel, 1977 [1908]) antes
distantes. Jovens negros no mercado de trabalho (e ocupando espaços
de crescente autonomia profissional), mulheres negras nas universida-
des, reivindicações que enfatizam as desigualdades sociais e econômicas
da população negra amplamente internalizadas pela grande maioria da
população, assim como o inevitável reconhecimento de que a pobreza
e a exclusão social se correspondem, em muitos casos, com estruturas
culturais que têm discriminado por critérios raciais, levam a considerar
que o que antes se mantinha reservado a simples “guetos” e “espaços
da comunidade” atualmente parece se ter ampliado quantitativamente.
Por isso, se para um jovem negro a sua “primeira pertença” a um grupo
social estava supostamente delimitada pela sua “condição racial”, as
relações e vinculações crescentes com “produções culturais” diversas
(gênero, idade, situação laboral, estudante, moda, valores, morador de
determinado local, etc.) estão sugerindo que as “pertenças a grupos”
estão se diversificando e ampliando e, assim, que a sua experiência indi-
vidual também se está transformando.
Pode-se compreender, então, que esta aproximação a novos círcu-
los sociais estaria conduzindo a uma indiferenciação social crescente,
337
a uma espécie de anulação das qualidades identitárias elaboradas em
torno da negritude? Nada parece indicar que assim esteja acontecendo.
Ao contrário, trata-se de um processo de diferenciação social que, como
bem afirma Simmel (1977 [1908], p. 742), supõe formas de interação e
socialização em que as “diferencias, originariamente mínimas, que exis-
ten entre los individuos, por virtud de sus disposiciones externas e inter-
nas y de su actuación, acentúanse por la necesidad de adquirir, merced a
medios diversos, lo necesario para el sustento. La competencia crea, en
la medida numérica de los que participan en ella, la especialización del
individuo”. Quer dizer, que na medida em que se amplia o círculo social
em torno a um indivíduo, a “individualidade do ser” cresce e, ao aumen-
tar a individualização, surgirá uma tendência que servirá de ponte para
o contato com outro grupo. Por isso, a individualização e diferenciação
social, segundo Simmel, tende a “afrouxar” o laço que une um indiví-
duo aos que se encontram mais imediatos, criando, ao mesmo tempo,
um vínculo novo com os que estão mais distantes. Desta maneira, ao
ampliar-se o círculo social em que um jovem negro participa, e no qual
se concentram seus interesses, este terá mais espaço para desenvolver a
sua individualidade.
Se nas diversas definições que se podem elaborar na atualidade
sobre o espaço da negritude considera-se aquela que a entende como
“grupo primário” de pertença para muitos jovens negros, deve-se com-
preender que esse processo de individualização e diferenciação social
aludido coincidirá com a diminuição da individualidade do grupo. Em
outras palavras, que a um processo de diferenciação lhe corresponde
um concomitante processo de indistinção do espaço da negritude tal
qual tinha sido definido previamente. Assim, este perde a capacidade de
referência significativa nas ações dos indivíduos afrodescendentes, não
conseguindo mais assegurar a eventual inserção dos seus membros em
outros grupos sociais a partir daquela “primeira pertença”. São, conse-
quentemente, a multiplicação dos grupos formalmente abertos por esses
indivíduos e o lugar que lhes oferecem enquanto tais os indicadores de
uma transformação das formas da atual experiência negra. A individua-
lidade de um jovem negro está, desta maneira, num espaço de intercru-
zamento de diversos “fios sociais”, em que cada pertença particular o
vincula ao passado desses grupos (e as suas tensões e carga discursiva,
338
status e modelo de sociabilidade), e a sua experiência negra correspon-
derá às combinações particulares e cada vez mais únicas que realiza.
Desta forma, a crescente participação de grupos diversos e a “supera-
ção” da referencialidade significativa na adscrição racial se apresentam
susceptíveis de enriquecer a cultura no seu conjunto, na medida em que
a apropriação realizada em cada grupo particular retorna aos outros por
via do indivíduo: assim como o afrodescendente e as suas formas sociais
e tensões que materializa determinam os demais grupos aos quais per-
tence enquanto “cultura objetiva”, ele também é objeto de determinação.
Neste sentido, o pós-estruturalismo de Stuart Hall (2003) parece
adquirir dimensões práticas precisas nesta perspectiva sociológica sim-
meliana. Ao enfatizar que categorias como “raça” e “racismo” devem ser
observadas tal qual específicas “práticas contextuais”, a ideia de relacio-
nalidade é a que assume centralidade analítica. O postulado de que a
relação precede os termos da própria relação resulta fundamental. Por
isso, uma prática social não é nada em si mesma; só adquire significado
unicamente no interior de uma série de relações. No intercruzamento
de múltiplas pertenças a grupos sociais o indivíduo afrodescendente
ocupa posições relativamente diferentes, acrescentando, assim, a sua
individualização e diferenciação social, tanto mais na medida em que os
grupos aos quais este indivíduo pertence cada vez menos influenciam de
forma determinante a sua personalidade (Simmel, 1977 [1908]). Como
consequência, este indivíduo se sentirá “mais livre”, com maiores pos-
sibilidades na elaboração da sua própria individualidade, assim como
mais dependente dos seus próprios recursos, apesar de que também,
de forma paradoxal, menos protegido por uma solidariedade de gru-
po.13 Quando aqueles jovens negros frequentam o Parque da Redenção
e experimentam o “distanciamento” de um marco referencial que os
identifica como pertencentes a uma “raça” e a um espaço urbano con-
creto, estão realizando uma verdadeira aventura sociocultural: ao mul-
tiplicar as suas experiências e as suas afiliações a diferentes grupos, e ao
assumir marcos de referência também diversos, reforçam-se estratégias
propriamente individuais. Assim, o processo de diferenciação social con-
13 Ver em Simmel (1977 [1908]) o capítulo intitulado: “La ampliación de los grupos y la
formación de la individualidad”.
339
duz à elaboração de novos códigos particulares para esses novos grupos
sociais, códigos que cada vez menos irão tendo vínculos com anteriores
pertenças grupais e com um espaço da negritude que antecipava uma
específica solidariedade de grupo determinada por uma posição social
definida, a priori, em termos de subordinação.
vi
Estas transformações sociais atuais não unicamente se vinculam com o
impacto político que tem protagonizado as mobilizações sociais de afro-
descendentes pelo reconhecimento das suas demandas por igualdade
de condições econômicas e sociais. As principais mudanças podem ser
encontradas na própria forma que tem adquirido a experiência negra e
os novos contornos do espaço da negritude. Enquanto cada indivíduo
afrodescendente estava ligado, unicamente, a uma experiência negra
delimitada à “pertença racial” e à “comunidade”, ou a um “corpo polí-
tico” enraizado numa ideia de africanidade, existia um “conceito cole-
tivo de negro”, algo que, consequentemente, não dava lugar para socia-
lizações particulares, já que cada indivíduo negro era “reenviado” a
sua negritude, era recolocado num “sistema de coordenadas” que não
lhe permitia sacudir-se da lógica binária passível de lembra-lhe da sua
situação de subordinação. Assim, aqueles jovens negros, ao introduzir
um “distanciamento” com o (suposto) “grupo primário” de pertença,
ao ingressar em múltiplas atividades e fazer parte de novos “círculos
sociais”, desenvolvem uma experiência negra que se percebe situada no
“ponto de interseção” dos grupos que, por um lado, os vinculam com
outras pessoas e mundos de vida e, pelo outro, de forma fundamen-
tal, com os outros jovens negros. Todo este processo social, todo este
diagnóstico sobre as novas formas que adquirem a experiência negra na
atualidade, sugerem compreender que a individualização e diferenciação
social, pelos intercruzamentos de sociabilidade que permite, é uma con-
dição para o desenvolvimento de novas afiliações a grupos e, de maneira
fundamental, para a própria expansão do espaço da negritude. Assim, os
afrodescendentes se apresentam, crescentemente, com a possibilidade
de aportar à cultura prestações das que são incapazes os que não partici-
pam da sua específica experiência social.
340
Esta aparente nova situação apela para observar os possíveis des-
dobramentos atuais sobre as persistentes práticas discriminatórias e o
próprio racismo. Ao procurar revelar-se a forma que está assumindo
o espaço da negritude é possível ressituar-se os próprios conteúdos do
racismo e do antirracismo no contexto contemporâneo. Neste sentido,
não parece convincente supor que os indivíduos afrodescendentes con-
tinuem apelando (se é que em algum momento o tem feito plenamente,
a não ser como estratégia política e pedagógica por parte de ativistas
sociais negros) a um “recurso cultural” como o materializado no exer-
cício de eventual contato com uma “África imaginária” para a inter-
pretação e posterior construção de identificações sociais e culturais.
Obviamente, não se trata de questionar o concreto “êxito político” desta
tarefa, na medida em que o recurso da africanidade e a estratégia de
racialização da sociedade foram elementos constitutivos daquelas pos-
teriores transformações socioculturais que redesenharam, justamente,
o denominado espaço da negritude. A constatação de que a noção de
africanidade não parece contribuir de forma significativa nos destinos
discursivos que elaboram identificações sociais em indivíduos negros
não reside, simplesmente, na sua suposta inviabilidade discursiva, na sua
incapacidade pedagógica ou na sua ineficiência política. Em determi-
nados contextos e situações pode continuar sendo legítima. O que não
parece possível iludir é sua aparente fragilidade em pretender outorgar
um sentido e significado social sólido e estável, devido, fundamental-
mente, a sua escassa receptividade valorativa.
Ao pensar nos jovens negros que frequentam o Parque da Reden-
ção parece evidente que o espaço da negritude que passam a redesenhar
tem como ponto de referência uma espécie de jogo de reversibilidade
da noção de africanidade, um movimento em certo sentido irônico, ao
devolver a imagem de uma negritude que não tem significação alguma
se não é situada numa concreta relação social e forma de “relação de
poder”. À medida que a autoconfiança e as capacidades de “passar à
ofensiva” aumentaram consideravelmente, incorporando nesse gesto o
elemento “raça” de forma mais explícita nas suas relações sociais coti-
dianas, a “pertença comunitária” que delimitava um específico espaço
da negritude resultou crescentemente desvalorizada para estes jovens.
Assim, o processo de individualização e diferenciação social tem con-
341
duzido à insatisfação com uma narrativa de identificação cultural que
pretendia favorecer a “concentração” e uma estratégia de autodefesa e de
solidariedade de grupo. Em cada uma dessas ações, esses jovens negros
parecem sugerir que o seu espaço da negritude não tem mais “uma resi-
dência”: espécie de antirracismo radical, em que o crescimento quantita-
tivo da sua presença e visibilidade, poder e autoestima, responsabilidade
e autodeterminação, transtorna por completo a experiência negra, em
particular, e as próprias relações sociais em geral.
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343
As margens nos meios:
Rap, “Literatura Marginal”, mídias
Jorge Nascimento
Gosto muito de rap. O tipo de música que uma vez foi
feita, por mim e por outros, com uma temática social,
eles fazem isso melhor, porque vêm de lá. Eles falam para
sua gente, vêm das favelas e são ouvidos por todos os
tipos de pessoas. Eles têm algo a dizer, muito sério.
chico buarque
O rap é um estilo de canção que explora “a presença da fala”.
luiz tatit
Creio que o que está acontecendo já é a produção de um outro
tipo de massa, sobretudo na cidade. Por aí a coisa vai. Conta-
tar essa busca de sentido das massas é o caminho. Quem não
for um bom rapper ou algo assim vai ficar na rabeira.
A população quer novos intérpretes para essa questão.
milton santos
i – os muros
Esse trabalho se faz a partir de considerações e pesquisas anteriores
vinculadas ao estudo do Rap dos Racionais MC’s,1 pretendemos pen-
1 Formado em 1990, por Mano Brown, Edy Rock, Ice Blue e KL Jay, o grupo Racionais
MC’s destacou-se na coletânea “Consciência Black”, lançada pela gravadora Zimbabwe
Records, com os sucessos: “Pânico na Zona Sul” e “Tempos Difíceis”. Em 1992, lançaram
seu primeiro LP “Holocausto Urbano” que vendeu cerca de 50 mil cópias. Nos anos 1990
344
sar como a ocupação nos espaços da sociedade e da mídia pelo Rap,
e especificamente pelos Racionais, propiciou discussões importantes
que revelam a potencialidade de enfrentamento de ideias, de debates
que a aparição de manifestações que não se enquadram como similares
daquilo que se acostumou a pensar como cultura pop podem produzir.
Estamos tratando de cultura popular, de relação com meios de comu-
nicação de massa e, fundamentalmente, no surgimento de “outro tipo
de massa” (como está dito na epígrafe), mais atuante e plena da energia
vital daqueles que pretendem conquistar, também por meios estéticos
e políticos, suas fatias no bolo do mundo globalizado. Tal processo é
percebido por Stuart Hall quando discute as questões relativas à pró-
pria definição de cultura popular. Em outra ocasião,2 já nos referimos
tangencialmente a tal questão, partindo da premissa básica da chamada
volkstheorie aplicada à literatura popular, como sendo aquela que é pro-
duzida pelo povo e que tem como receptor o próprio povo e que possui
como característica principal a subversão de modelos a partir da inver-
são de papéis cristalizados pelas elites. Porém, agora vamos nos deter em
algumas observações tecidas por Stuart Hall no texto Cultura popular
e identidade (2003), visando a ampliar a visão sobre o tema. Segundo
o estudioso, “o essencial em uma definição de cultura popular são as
relações que colocam a ‘cultura popular’ em uma tensão contínua de
relacionamento, influência e antagonismo com a cultura dominante”
(Hall, 2003, p. 241). Assim, a partir da dialética cultural podem ser pen-
sadas as relações de força mutáveis e irregulares que definem o campo da
e 91 trabalharam com shows por toda a capital e interior, receberam o Prêmio de Melhor
Grupo de Rap do Ano e participaram da abertura do Show do Public Enemy no Ginásio
do Ibirapuera. Em 1992 deram um importante passo, e fizeram shows na FEBEM e deram
palestras para alunos nas escolas públicas. Em 1993, foram a atração no Teatro das Nações,
com o projeto Música Negra em Ação. O sucesso total veio com o CD “Raio X do Brasil”.
Conquistaram o maior Prêmio da Música Popular Brasileira, o “Prêmio Sharp”, e Mano
Brown ganhou como compositor revelação com a música “Homem na Estrada”. No final
de 1997, com seu próprio selo (Cosa Nostra), lançaram o CD “Sobrevivendo no Inferno”,
que vendeu mais de 500 mil cópias, sem contar os CDs piratas. No ano de 1998, lançaram
dois videoclipes “Diário de um Detento” e “Mágico de Oz”. Em agosto do mesmo ano
foram os vencedores do Vídeo Music Brasil, promovido pela MTV, recebendo os prêmios
“Melhor Grupo de Rap” e “Escolha da Audiência”. Em 2003 lançaram o CD “Nada como
um dia depois de outro dia”. (Fonte: http://www.capao.com.br)
2 Cf. NASCIMENTO, Jorge. Exclusão & globalização, racismo & cultura: do RAP e outras poe-
sias. In: PEREIRA, Edimilson de Almeida. Um tigre na floresta de signos: estudos sobre poe-
sia e demandas sociais. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2010.
345
cultura. Tratando-se de um país periférico como o Brasil, em que desi-
gualdades sociais criam disparidades em formas de viver que atestam a
diferenciação de vivências correspondentes à diversidade da população
do país, tais irregularidades definidoras dos campos culturais estão num
processo de adaptação dos novos modelos de veiculação de cultura e
informação. Assim, nossa luta cultural radicaliza os processos de incor-
poração, distorção, resistência, negociação e recuperação. Sem nos aden-
trarmos nas discussões gerais, parece-nos totalmente pertinente afirmar
que os critérios e procedimentos de absorção das culturas populares no
Brasil são violentos e agilíssimos. Sendo o próprio Rap uma manifes-
tação cultural híbrida transnacional e que, além disso, faz parte de um
contexto maior, que é o movimento Hip hop, notamos que as formas e
fórmulas de englobar massiva e indistintamente suas formulações locais
tentam diluir os essencialismos, por exemplo, nos clipes da MTV. Porém,
os Racionais e outros grupos e rappers teimam em manter uma distân-
cia prudente dos processos de standartização a que formas artísticas
populares são submetidas pela mídia em geral e pela televisiva em par-
ticular, ainda mais sabendo-se do poder desta última como formadora
de gostos e opiniões.
Então, traremos argumentações distintas e a própria palavra do Rap,
fundamentalmente através da análise de trechos de algumas “letras”.
As citações serão utilizadas na tentativa de colocar o leitor a par dos
caminhos que o aparecimento e crescimento do movimento Hip hop
engendraram nas análises e estudos de diversas ordens. Vamos iniciar
estabelecendo alguns fatos veiculados pela mídia eletrônica e, a partir
deles, pretende-se intervir criticamente no processo. Para alcançarmos
esse objetivo, tentar-se-á um diálogo intertextual que produza elemen-
tos que vinculem as observações à constatação da importância do tema
para análise de fenômenos estéticos, políticos e midiáticos concernentes
à pluralidade significativa de discursos da contemporaneidade brasi-
leira, embora sabendo das redes que vinculam o atual mundo globa-
lizado. Iniciamos com um fragmento do texto de Marcelo Mirisola,3
intitulado Churrasco do Bactéria:
3 Disponível em: http://noticias.aol.com.br/colunistas/marcelo_mirisola/2003/0012.adp.
346
Desde quando – é a pergunta que me faço – a literatura serviu para melho-
rar a vida e/ou tirar alguém da marginalidade? Se serviu ou serve não é
literatura. Pode ser capoeira, RAP ou qualquer meleca do gênero que trate
de bumbos, cama elástica, axés e afoxés e, no final das contas, sirva como
pretexto para distrair o miserável da realidade em que vive. O nome disso
pode ser má-fé ou, para os inocentes e voluntários, assistência social, nada
a ver com literatura. Outra coisa. Quem disse pro Mano Brown que ele faz
música? Será que não basta aguentar a cara feia desses sujeitos, andar de
ônibus com eles e ser assaltado na esquina da Faria Lima com a Rebouças?
Além disso tudo, ainda tenho que ouvir Rap e chamar de música?
O autor trata primeiramente da questão da chamada Literatura
marginal, mais especificamente de declarações e posturas do escritor
Ferréz (autor de Capão Pecado e Manual prático do ódio), que assina
o Manifesto de Abertura da Revista Caros Amigos em seu primeiro
número especial dedicado à Literatura Marginal, onde pode ser lido:
“Mas estamos na área, e já somos vários, e estamos lutando pelo espaço
para que no futuro os autores do gueto sejam também lembrados e eter-
nizados. Neste primeiro ato, mostramos as várias faces da caneta que
se manifesta na favela”. O seu primeiro romance foi também a primeira
publicação de uma pequena editora que resolveu investir nesse tipo de
produção literária e houve a surpresa do livro ter feito relativo sucesso,
considerando-se o mercado editorial brasileiro.4 Notamos que os argu-
mentos apresentados reiteram a distinção clássica entre alta e baixa lite-
ratura que, no momento, não nos interessa aprofundar. Porém, podemos
acrescentar que o valor “literário” dado ou negado a tais obras é fruto da
visão ilustrada, condicionada pelas leis que impõem barreiras qualitati-
vas baseadas em conceitos crítico-academicistas eurocêntricos que per-
duram como divisores entre boa e má literatura. O que temos exemplifi-
cada é a argumentação baseada na típica doutrina de não interferência,
preservando o estatuto da obra de arte, alicerçada no muro que julga as
formas artísticas em geral, e literárias em particular, como advindas de
4 O editor João Eduardo Pedroso Oliveira, que trabalhou durante um ano como professor
em um presídio feminino de São Paulo, leu certo dia uma reportagem sobre um mora-
dor do Capão Redondo que contava sua história nesse violento bairro da capital, mas
não encontrava quem a publicasse. Decidiu: “Vou editar esse livro”. Foi assim que Capão
Pecado, de Ferréz, foi parar nas livrarias. Foi a primeira obra publicada pela Labortexto,
fundada em 2002, que já lançou dez títulos sobre temas ligados à carceragem e à opressão
social. Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/folha/sinapse/ult1063u547.html.
347
um conhecimento formal, temático, de forma de abordagem que não
contemplam a escrita rústica que se quer voz de pessoas que não teriam
condições de dizer-se. Sobre a questão do distanciamento contemporâ-
neo entre escritores e sociedade, diz-nos, José Saramago, concluindo um
artigo sintomaticamente intitulado “Os escritores perante o racismo”
(1996, p. 81):
Não se pede que retomemos (se para tal não encontramos no nosso foro
íntimo motivos nem razões) os caminhos de natureza sociológica, ideoló-
gica ou política que, com resultados estéticos variáveis, levaram ao que se
chamou literatura comprometida – mas que tenhamos a honestidade de
reconhecer que os escritores, em sua grande maioria, deixaram eles pró-
prios de comprometer-se, e que algumas das hábeis teorizações com que
hoje nos envolvemos acabaram por constituir-se como escapatórias inte-
lectuais, modos mais ou menos brilhantes de disfarçar a má-consciência,
o mal-estar de um grupo de pessoas – os escritores, precisamente – que,
depois de se terem proclamado a si mesmas como o farol do mundo, estão
acrescentando agora, à escuridão do ato criador, as trevas da renúncia e da
abdicação cívicas.
Mas retomando o texto de Mirisola, o problema que percebemos
pode ser detectado através do cruzamento de duas frentes nas malhas
pós-modernas da contemporaneidade imediata da rede digital. De um
lado temos um literato, do outro, uma incógnita, algo desconhecido que
penetra nos “ônibus” das cidades e das informações e se dá o direito de
escrever e dialogar no espaço reservado da escrita e das ideias.
Sem ilusões, movendo-se fluidamente no espaço da mídia, a “por-
ta-voz do sistema” que é criticado, o Rap traz indagações que repercu-
tem em críticas, mais ou menos sérias ou aprofundadas, que revelam o
incômodo que as mensagens e atitudes desses “iletrados” podem trazer.
Confirma-se aqui a desigualdade da correlação e legitimidade do jogo
de forças dentro de um espaço “democrático” como a Internet, fato que
se define como a configuração histórica da discriminação que atinge
os invasores do espaço tido como propriedade das classes dominan-
tes e seus beneficiários. Tal processo é bem descrito por César Ricardo
Siqueira Bolaño (1999):
O surgimento da Indústria Cultural, na virada do século XIX, está ligado ao
que Habermas chama de “mudança estrutural da esfera pública”, ou seja,
348
a esterilização das suas características críticas e da sua capacidade de ação
política em favor de formas manipuladoras (publicitárias e propagandís-
ticas) de comunicação, como reação ao caráter potencialmente explosivo
que vinha adquirindo a partir do momento da transformação do Estado
liberal em Estado democrático de massa, eliminando as restrições que o
primeiro impunha à participação das camadas não proprietárias e não ins-
truídas. Do meu ponto de vista, o que vivemos hoje é uma nova reestrutu-
ração da esfera pública, que retoma o caráter excludente e crítico da esfera
pública burguesa clássica, mantendo e aprofundando, para a maioria da
população mundial, o paradigma da cultura de massa e do Estado nacio-
nal. A Internet é o exemplo mais importante dessa tendência. Brindada
inicialmente como uma estrutura revolucionária, não hierarquizada, de
comunicação entre indivíduos livres e iguais, mostra-se claramente hoje
como um espaço formado por uma teia complexa e extremamente assi-
métrica de atores, onde a capacidade de comunicação e de acesso à infor-
mação relevante depende justamente daqueles elementos que no passado
garantiam o acesso à esfera pública liberal: poder econômico (proprie-
dade), político e conhecimento, nessa ordem de importância.
Se o Estado não globaliza oportunidades, a penetração dessas vozes
nas mídias tem a prerrogativa básica de criar linhas de comunicação
que, a princípio, lhes são negadas, e tal invasão cria embates que são
reflexos de visões totalizadoras, conservadoras e exclusivistas. Se o Rap é
distração para miseráveis, como está dito, é porque esses miseráveis não
têm direito à distração nos moldes civilizados oitocentistas requeridos
pelos que se arvoram a ser donos de verdades imutáveis. A ironia intran-
sigente do fragmento, e inclusive as discussões provindas da circulação
desse e outros textos pró e contra, por si só definem a invasão de que o
Rap nos fala. A existência dessa reação à possibilidade de inserção de
vozes díspares e desgabaritadas a participar da discussão, ainda que em
condições altamente adversas, e a própria reação a estudos que tendem
a pensar os fenômenos populares com um aprofundamento que os valo-
rize, é prova de que essas vozes não poderiam mais estar silenciosas ou
silenciadas. As palavras, como as ditas no romance Cidade de Deus,5 ou
seja, a palavra-bala, que assusta quase tanto quanto a presença dessas
pessoas nos ônibus, é uma arma, vá lá que não seja literatura ou música,
5 “A palavra nasce do pensamento, desprende-se dos lábios adquirindo alma nos ouvidos,
e às vezes essa magia sonora não salta à boca porque é engolida a seco. Massacrada com
arroz e feijão a quase palavra é defecada em vez de falada. Falha a fala. Fala a bala” (LINS,
1997, p. 23).
349
como as pensa o articulista. Mas nessa pós-modernidade de num mundo
já saturado de tantas turas, como diria Julio Cortázar, enquanto se per-
petuam diferenciações categóricas entre seres humanos incompatíveis,
há fios cruzados nas malhas das informações e do saber.
Saltando os muros, visíveis ou não, que separaram historicamente
pessoas em categorias de necessidades e que isolaram populações e
mantiveram suas vozes abafadas, agora essas falas surgem. É claro que o
tom e o som de suas palavras não são agradáveis melodias e harmonias
perfeitas do mundo idealizado por aqueles que se sentem incomodados.
Ou seja, concluímos que, mesmo no espaço da grande rede, há ainda a
tentativa de que territórios específicos sejam ocupados por aqueles que
historicamente ocuparam os melhores lugares, nas melhores escolas, e
que agora se sentem vilipendiados em seu direito adquirido ao conheci-
mento e às opiniões e à manutenção do status de formadores de opinião.
Sabe-se o quanto as formas de segregação e/ou separação qualitativa das
“culturas” são, também, práticas de discriminação, mas aqui haverá uma
força de reação que vai se expandir e criar elos interessantes dentro da
própria dinâmica dos meios de comunicação digitais. O fragmento a
seguir pode justificar o processo do qual falamos:
Na construção de um imaginário social coletivo, a partir de um código
excludente, definiu-se o Brasil como portador de uma cultura superior ou
“correta” de raízes aristocráticas, calcada em exemplos de países europeus.
As demais são chamadas, com “naturalidade”, de cultura de massas, e são
colocadas simplesmente em oposição à “cultura superior”. São culturas
definidas como vulgares, inferiores, popularescas, acientíficas etc., e que
constituem a própria realização de 80% da população brasileira, a partir
de uma outra ordem grupal, e que, mesmo sem consentimento, interferem
no cotidiano da cultura de elite. (Leite, 1992, p. 102)
O que temos explicitado nesse embate, entre outras formas de con-
servadorismo e exclusão, é a marcação de território, forma de discrimi-
nação causada pela presença de outros que, participando de um lugar
próximo, se tornam semelhantes. É a reação ao fato de se ter de aturar
a proximidade e a igualdade transitória desse outro com o qual se tem
que conviver. A imagem do ônibus que tem de ser compartilhado é sin-
tomática, e o que subjaz a essa imagem é o seguinte: já sou obrigado a
dividir espaços públicos, agora os espaços “privados”, áreas demarcadas,
350
na mídia digital, também estão sendo invadidos. O que está em jogo é
estar num estado de igualdade, ainda que virtual, com vozes que não
estão preparadas para interagir num nível tido como aceitável ou produ-
cente, já que, em visões conservadoras, o conhecimento tem gradações
impermeáveis que não permitem que entes heterogêneos possam travar
um diálogo que venha a ser possibilitador de enriquecimento mútuo. O
que se está discutindo é o direito a ambientar-se num sistema de trocas
que não obedece à lógica da hierarquia de saberes e heranças culturais,
ou seja, uma lógica territorial discriminatória. Trazemos à discussão
as observações de Milton Santos (O espaço do cidadão), que nos reve-
lam como a proximidade de diferenças num mesmo lugar – na acepção
ampla do termo – trazem à tona preconceitos latentes e discriminação
mais ou menos camuflada nos discursos e práticas sociais:
A semelhança sugere proximidade de territórios e de corpos, daí implicar-
se sempre o racismo uma desterritorialização – do Mesmo ou do Outro.
Abandonando o seu lugar predeterminado, o Outro (o migrante, o dife-
rente, o negro) é conotado como o intruso que ameaça dividir o lugar do
Mesmo hegemônico. O Outro é aquele que supostamente “não conhece
o seu lugar” – assim se expressa o senso comum discriminatório –, isto é,
aproxima-se demais, rompendo com a separação dos lugares em todas as
configurações possíveis (ego, corpo, vizinhança, etc.) e deste modo cons-
purcando a pureza pressuposta de uma hierarquia territorial. (Santos,
1993, p. 262)
Continuando a explanação, buscamos outro texto que se enquadra
no campo dos discursos detratores do Rap. Esse texto, intitulado “Racis-
tas, irracionais e inconsequentes”, escrito por Álvaro R. Veloso de Car-
valho,6 circulou pela rede em 1999, como resposta a um outro texto de
Hermano Vianna (1999), intitulado “Rappers brasileiros fazem crítica
da desigualdade e redefinem as relações raciais”, publicado no jornal
Folha de S. Paulo e que tinha como dado fundamental de sua argumen-
tação a experiência de assistir a um show dos Racionais. Vamos ao tre-
cho do texto de Carvalho que nos interessa:
Hermano é estudioso daquilo que ele chama de “movimentos de perife-
ria”: coisas como funk, Rap, etc. Ele, claro, nunca julga seus objetos: se há
6 Disponível em: <http://oindividuo.com/avelloso/idiotas/vianna.htm>.
351
 uma violência irracional nos bailes funk, não importa; para o antropólogo,
tudo são apenas manifestações culturais. Se os autores dos Raps pregam
a violência, também não importa: eles estão se manifestando. Em suma:
para ele e para seus colegas de profissão, não importa propriamente o que
você diz. Ele está proibido de julgar. Ele cortou a própria razão, cortou o
próprio senso moral – tudo isso para se tornar um antropólogo e aparecer
na Folha de S. Paulo.
Não se pretende aprofundar no conteúdo do texto de Vianna, nem
da “resposta” do colunista, o importante são os argumentos utilizados.
E se nos alongamos no espaço dado às afirmações contidas no artigo é
para, a partir delas e da confrontação com argumentos de Muniz Sodré,
somarmos a poesia dos Racionais para promover uma análise do peso
das referências e a contraposição de ideias que revelam a abrangência
da discussão a partir das próprias sagas épicas descritas pelos poetas
periféricos. Continuamos:
(...) Só que o negro brasileiro não tem a mesma história do negro ame-
ricano. Aqui, depois da abolição da escravidão, nunca houve leis racis-
tas, nunca houve Ku Klux Klan, nunca houve perseguição sistemática de
negros. Houve segregação? Sim, houve, mas o critério não foi racial: os
pobres foram segregados e marginalizados – e, mais uma vez, não por
escolha deliberada de ninguém, mas por fatores econômicos. Nunca
houve uma “conspiração racista” em nosso país. E nós não somos um país
de maioria negra, como dizem esses imbecis que se intitulam Racionais.
Somos um país de maioria mestiça. Mestiço quer dizer fruto da mistura
sexual de brancos e negros – isto é, fruto da falta de racismo, porque ninguém
mantém relações sexuais com aquele a quem odeia. Dizer, a essa altura do
campeonato, que os mestiços são negros equivale a importar as categorias
racistas que os americanos usam para segmentar e dividir a sua sociedade:
lá, quem quer que tenha um pingo de sangue negro é automaticamente
considerado negro – e a mestiçagem é extremamente rara. Foi precisa-
mente porque aqui houve mestiçagem, porque a maioria de nós é mestiço
e, portanto, de raça indefinível, que os conceitos de “branco” e “negro”
deixaram de se aplicar com propriedade ao Brasil. Falo por mim: nos EUA,
eu certamente seria considerado “latino” ou “negro”; aqui, ninguém nunca
quis saber minha cor. (...) (CARVALHO, 1999, grifo nosso)
Muito interessante, também, é a parte do texto que “exime de culpa”
os Racionais, que são interpretados como típicos exemplares de “ino-
centes úteis”, massa de manobra nas mãos de intelectuais que possuem
352
interesses outros e que “fazem” a cabeça desses jovens pobres que, por
não possuírem opiniões próprias, são utilizados como parte integrante
de um corpus que integra os meios pelos quais esses intelectuais formam
seu discurso:
Que não pensem que estou culpando os Racionais: eles nada fazem a não
ser repetir os estereótipos que os intelectuais de esquerda lhes ensinaram.
Eles nada são além de massa de manobra, nas mãos de gananciosos líderes
políticos. Alguns desses líderes políticos e intelectuais estão sinceramente
convictos de que vão restaurar a cultura africana (coisa que não existe,
porque a África nunca teve unidade cultural) etc., e às vezes são até críticos
da globalização. O que significa que estamos diante de mais um caso de
cegos guiando cegos, como diz o Evangelho. Tudo isso é um espetáculo de
inconsciência difícil de acreditar, eu sei, mas é o panorama exato dos inte-
lectuais anti-racistas. Eles não estão trabalhando a favor dos negros – estão
trabalhando contra o Brasil. (CARVALHO, 1999)
No texto de Carvalho, os argumentos antirracistas e nacionalistas
são postos como a tônica da desvalorização da admiração “inconse-
quente” de um antropólogo por mensagens provindas de “movimen-
tos de periferia” que trazem em seu interior discursos e pregação de
práticas racistas de base norte-americana. Segundo o texto, tal apoio
a esses discursos e práticas tem por finalidade última a instituição de
uma agenda globalizada de reivindicações, daí a perda de característi-
cas nacionais, tanto pela importação do movimento Hip hop quanto
pelo acolhimento, por parte do discurso do Rap, de formas de apro-
priação do enfrentamento racial típico dos EUA. Mas, por outro lado,
o discurso também se desmascara, já que, não apresentando alterna-
tivas e ignorando as diversas bases que produziram tal movimento, o
vê apenas como um panfleto de incitação à guerra racial. O velho dis-
curso da democracia racial brasileira é uma resposta anacrônica a essas
vozes não cordiais que ganhavam grande projeção nacional na virada
do milênio. Mais uma vez, o que se comprova é a falta de conhecimento
de um fenômeno que é muito mais complexo do que sua primeira ima-
gem de bandeiras antirracistas construídas através da confrontação e
do separatismo.
O argumento do articulista serve-nos fundamentalmente como
exemplo da internalização das práticas autoritárias do racismo
353
anti-ideológico brasileiro do qual nos fala Roberto DaMatta.7 Sobre
esse tipo de discurso, tido como uma verdade irrefutável na construção
da “raça brasileira”, sabemos ser historicamente manipulado com fins de
manutenção de lugares específicos na base da pirâmide social. E sobre
a supervalorização do dado pseudoafetivo das relações inter-raciais que
perpetuam, pelo ocultamento e escamoteação, as raízes dos processos
de discriminação e racismo brasileiros, esclarece-nos o professor Muniz
Sodré (Sodré, 2000, p. 262):
É pela presença de impulsos de proximidade entre claros e escuros que o
Brasil tornou-se conhecido no exterior como uma espécie de “laborató-
rio de mistura racial”. Grande parte do interesse despertado pela obra de
Gilberto Freyre reside no fato de ter ele percebido e especulado sobre a
dimensão afetiva (amores e torturas) que regia as relações entre senhores
e escravos. Mas é preciso ressalvar que a aproximação sexual – em geral
supervalorizada a partir de estereótipos de potência viril, de sensuali-
dade “natural” ou de viscosas fantasias eróticas – é apenas um aspecto da
dimensão afetiva.
Hoje, quando a aproximação entre atores da vida social brasileira
se faz presente e irrefutável a partir da ocupação de espaços reservados
por vozes e personalidades que foram historicamente designadas a per-
manecerem em lugares sociais e simbólicos predeterminados, surge a
reação. Envolvendo argumentações distintas, que passam comumente
pela crítica à negatividade da pregação feroz de questões raciais não
solucionadas pela sociedade brasileira, a herança elitista discriminató-
ria ressurge como aparato de contenção, demarcando espaços. Só que
7 “Como observa Roberto DaMatta, o racismo brasileiro vem de fontes eruditas que, por
sua vez, provinham das teorias evolucionistas de s. XVII, e toma forma acabada no s. XIX
como instrumento do imperialismo e como uma justificativa ‘natural’ para a supremacia
dos povos da Europa Ocidental sobre o resto do mundo [...] Gobineau colocava a tese
de que a sociedade brasileira era inviável porque possuía uma enorme população mes-
tiça, produto indesejado e híbrido do cruzamento de brancos, negros e índios. As teorias
raciais e racistas sempre buscaram apoio nos discursos e práticas legais, religiosas e cien-
tíficas. Porém, no Brasil, diferentemente dos EUA, a hierarquização legalista ibérica, à qual
nos referimos, funciona como no esquema discutido por Foucault, em que há exclusão
dentro do próprio sistema social. A particularidade do racismo brasileiro – que se nega
internamente, anti-ideológico – nos traz a figura simbólica da mulatização, que se desfaz
na exclusão. A ideologia social do racismo brasileiro se renova na crise contemporânea,
clímax e acúmulo de mais uma: a impossibilidade de modernização neoliberal em con-
fronto com representações sociais tênues, característica de uma sociedade heterogênea e
centralizadora de riqueza” (NASCIMENTO, 2010).
354
o tempo ruge – Eu sou uma fera, sou leão, sou demais pro seu quintal,
avisa um Rap. Apropriando-se de meios de produção de bens culturais
diversos, esses atores sociais periféricos invadem a cena e tentam dar
respostas a perguntas que podem ser concentradas nesta, do geógrafo
Milton Santos (2000):
Por enquanto, para o ministro da Educação, basta que continuem a fre-
qüentar as piores escolas e, para o ministro da Justiça, é suficiente manter
reservas negras como se criam reservas indígenas. A questão não é tratada
eticamente. Faltam muitas coisas para ultrapassar o palavrório retórico e
os gestos cerimoniais e alcançar uma ação política conseqüente. Ou os
negros deverão esperar mais outro século para obter o direito a uma par-
ticipação plena na vida nacional?
E não se pode esperar que as reivindicações venham como pedidos
lamentosos de negro fujão, o que ocorre é a exigência dos espaços em
todas as esferas da sociedade: do social ao cultural, do político ao retó-
rico, do ético ao artístico. As palavras do Rap e da chamada Literatura
Marginal vêm acompanhadas da performática cara feia e a expressão
fechada de uma voz já desprovida da cultura da servidão. Logicamente,
não podemos cair no engodo do purismo que pensa os movimen-
tos populares como manifestações isentas de males ou vícios. Embora
excluídos, os portadores dessas mensagens e práticas reivindicatórias
são seres do seu tempo, é dizer, do nosso tempo, tempo das redes multi-
nacionais de comunicação e do vitorioso discurso da mídia e do consu-
mismo desenfreado.
Sobre a argumentação da mestiçagem como prova da ausência de
racismo no Brasil, e de que o pecado fundamental dos Racionais é a
cópia de modelos americanizados do tratamento da situação, é lógico
que tal influência existiu e perdura no movimento, como também esta-
mos americanizados em tantas outras formas, que, não por acaso, não
incomodam os porta-vozes desse tipo de avaliação. Sobre tais argumen-
tos é taxativo Milton Santos (2000):
Pode-se dizer, como fazem os que se deliciam com jogos de palavras, que
aqui não há racismo (à moda sul-africana ou americana) ou preconceito
ou discriminação, mas não se pode esconder que há diferenças sociais e
econômicas estruturais e seculares, para as quais não se buscam remédios.
A naturalidade com que os responsáveis encaram tais situações é inde-
355
 cente, mas raramente é adjetivada dessa maneira. Trata-se, na realidade,
de uma forma do apartheid à brasileira, contra a qual é urgente reagir se
realmente desejamos integrar a sociedade brasileira de modo que, num
futuro próximo, ser negro no Brasil seja, também, ser plenamente brasi-
leiro no Brasil.
ii – os lugares
No Rap dos Racionais MC’s, a valorização e o processo de dar visibili-
dade e caráter à periferia são um processo ambíguo e, às vezes, anta-
gônico. Várias são as marcas que vão definir o Mano, opondo-o ao
playboy, ao gambé,8 ao ganso, etc. A própria linguagem cifrada, repleta
de gírias, com incorreções gramaticais, um dialeto, como está dito na
canção Negro drama – No meio de vocês ele é o mais esperto/ Ginga e fala
gíria / Gíria, não, dialeto –, será uma forma afirmativa da cultura des-
ses territórios excluídos dos mapas do lado bom das cidades As gírias
autoprotetoras revestem-se de outras possibilidades, já que são parte de
uma formação discursivo-poética que define categorias aparentemente
invisíveis ou imperceptíveis aos olhos e ouvidos da classe média acuada
em carros fechados, em condomínios blindados ante a ameaça que vem
das ruas e guetos.
Trabalhar com uma realidade, por definição, alienada e alienante,
repleta de sonhos frustrados de consumo, desagregação familiar, cri-
minalidade infantil, violências potencializadas de todas as formas,
poder do tráfico de drogas, corrupção policial, promessas vãs de polí-
ticos profissionais etc. é uma forma de busca de compreensão, análise
e procura de rotas de fuga dos existenciais becos sem saídas que são a
vida de muitos jovens que habitam esses territórios minados. E se nos
referimos especificamente aos jovens, é porque eles são os principais
decodificadores das palavras cantadas pelos rappers: cronistas sem isen-
ção das frustrantes sagas épicas desprovidas de grandiosidade que são
as curtas carreiras dos jovens que ocupam grotescamente as primeiras
páginas dos Notícias Populares espalhados pelo Brasil. Assim, esse dis-
curso busca a desalienação, já que a alienação é marca fundamental a
que os moradores de periferias e favelas estão intimamente submetidos.
8 Aqui, referindo-se a policiais e informantes da polícia.
356
E aqui utilizamos o termo alienação no sentido dado por Àgnes Hel-
ler,9 quando discute tal processo em conformação com a cotidianidade
urbana, porém o fazemos pensando na realidade desprovida de direitos
básicos que impõe uma cotidianidade de guerra no espaço que deveria
ser o lugar de cidadãos, já que seu território é marcado por diversos
tipos de processos alienantes e que, além das formas conhecidas da alie-
nação urbana, é marcado por formas específicas da marginalização e
guetização do espaço e das relações comunitárias e interpessoais.
Fora do mercado enquanto consumidor, discriminado enquanto
ser humano, marginalizado como cidadão. O que restaria aos pobres e
pretos retratados na épica dos Racionais? Recorremos a um Rap Vida
Loka – parte II. No videoclipe, que excede à própria letra do Rap, temos
o exemplo do tênis como ícone máximo da ideia do objeto fetichizado
como símbolo de um poder. Ora, se quando se compra uma roupa de
grife, compra-se uma ilusão de um modo de vida, de ser, de aparecer
para o outro, algo que poderia parecer irrelevante num outro grupo
social aparece como objeto do desejo de seres tão carentes de bens
materiais. Os excluídos vão se utilizar de várias formas para possuí-los,
os adolescentes pobres aparecem, dessa forma, como estigmatizados
ladrões em potencial, sendo os tênis um dos produtos mais cobiçados. O
que repercute na cisão e na impossibilidade de relação entre esses jovens
que, muitas vezes, são obrigados a ocupar espaços territoriais comuns.
Tal situação conflituosa contribui, em muito, para os preconceitos por
parte dos organismos de repressão e de proteção patrimonial. Dessa
forma, o jovem pobre é malvisto por comerciantes, por outros jovens de
classe média e pelos sistemas de proteção das cidades (policiais, adultos,
seguranças de centros comerciais etc). Porém, em Vida Loka ocorre a
reversão desse quadro operada pelo direito ao consumo obtido pelos
rappers bem-sucedidos, mas que ainda sofrem consequências do pro-
cesso de estigmatização. No clipe da música há uma cena, ambientada
em 1983, em que meninos são inferiorizados por adolescentes que pos-
9 “A vida cotidiana, de todas as esferas da realidade, é aquela que mais se presta à alienação.
[...] Na cotidianidade, parece ‘natural’ a desagregação, a separação de ser e essência. Na
coexistência e sucessão heterogêneas das atividades cotidianas não há por que revelar-
se nenhuma individualidade unitária; o homem devorado por e em seus ‘papéis’ pode
orientar-se na cotidianidade através do simples cumprimento adequado desses ‘papéis’”
(HELLER, 1989).
357
suem uma certa marca de tênis. Depois, num salto temporal, o clipe vai
para 2004, no mesmo bairro. Agora, os meninos pobres, que andavam
sujos e não possuíam o tal tênis, que foram expulsos da loja só por que-
rerem chegar perto do produto, são artistas, profissionais liberais que
possuem condições de adquirir bens de consumo. Então, acontece um
certo deslumbramento com o poder do dinheiro, que é compreensivel-
mente visto como uma atitude, se não desejável, legítima:
Miséria traz tristeza e vice-versa
Inconscientemente, vem na minha mente
Inteira, uma loja de tênis, o olhar do parceiro
Feliz de poder comprar o azul, o vermelho
O balcão, o espelho, o estoque, a modelo
Porém, adiante, há a crítica deixada no complemento da mensa-
gem, já que o dinheiro, segundo a letra, é uma puta que abre as portas /
dos castelos de areia que quiser. O que se nota, então, é a consciência de
que as tais portas abertas pelo dinheiro dão acesso a “castelos de areia”,
ou seja, construções efêmeras de uma satisfação pessoal que não resolve
um problema que, por ser coletivo e, fundamentalmente, afetar a uma
categoria específica – os manos – não contribui em nada para o cresci-
mento coletivo.
iii – pulando os muros
Entramos numa outra temática, consequência e complementação da
anterior, a da apropriação indébita de bens alheios. Agora falamos do
ladrão sem eufemismo, estamos falando do que irá se apoderar do alheio
como tentativa frustrada de assunção de uma vida que lhe foi negada
real, simbólica e historicamente. Vamos falar de um Rap relativamente
pequeno se comparado aos demais, trata-se de Otus 500, que em seu
título já brinca com a referência “erudita” – o pseudolatim, para falar
dos quinhentos anos do processo de exclusão social no Brasil, além de
ser a apropriação da expressão popular outros quinhentos.10 Aqui temos
10 São Outros Quinhentos! Frei Domingos Vieira, em seu Tesouro da Língua Portuguesa,
edição de 1874, esclarece que “Isto são outros quinhentos! Quer dizer que alguém pro-
nunciou novo disparate afora os que havia soltado.” Magalhães Jr. tenta relacioná-la à
frase inglesa that is another story e com a francesa c’est un autre paire de manches, ao que
358
um Rap também dividido em duas partes, nos sete primeiros versos,
há a constatação da realidade, no primeiro já uma alusão à promessa
da vinda de Jesus, o messianismo não é dado como solução, já que a
presença do mal, personalizada pelo diabo, está evidenciada. O discurso
colonial é desmentido pela realidade que impera no Brasil em geral e na
periferia em particular:
Jesus está por vir mas o diabo já está aqui...
500 anos o Brasil é uma vergonha
Polícia fuma pedra, moleque fuma maconha
Dona cegonha entrega mais uma princesa
Mais uma boca com certeza que vem à mesa
Onde cabe um... dois... cabe 3
A dificuldade entra em cena outra vez
A partir do aparecimento da princesa, de uma criança que nasce,
iniciam-se as dificuldades. Assim como em Expresso da meia-noite, em
que há referência aos problemas relativos às condições de sobrevivência
(quinze anos de idade e já fez aborto), evidenciam-se problemas de pais
jovens que têm de atingir formas de conseguir o sustento, agora não só
para si, mas para um outro dependente. Nos versos seguintes, o Rap
começa a fazer comparações entre esse mundo e o “outro lado”, lá, onde
esse jovem tem de buscar tudo o que lhe foi negado. Adiante poderemos
notar o caráter hiperbólico dos objetos desejados, o que nos dá uma
mostra da idealização de modelos de consumo que não correspondem
à realidade da grande maioria da população brasileira. O importante,
nesse Rap, é que, embora o tema seja recorrente, há uma visão histó-
rica que mostra as causas de tal estado de inviabilidade de convivência
social entre os dois lados. Assim, é mostrado o “outro”, o playboy, que é
a vítima atual de ações passadas, uma lei de cobrança histórica politica-
nos parece, sem resultado satisfatório. Um registro de Câmara Cascudo parece esclarecer
melhor a história desses outros quinhentos: “A partir do séc. XIII os fidalgos de linhagem
na Península Ibérica podiam requerer satisfação de qualquer injúria, sendo condenado o
agressor em 500 soldos. Quem não pertencesse a essa hierarquia alcançava apenas 300.
Compreende-se que outra qualquer vilta, vitupério sem razão, posterior à multa cobrada,
não seria incluída na primeira. Matéria para novo julgamento. Outra culpa. Outro dever.
Seriam, evidentemente, outros quinhentos soldos”. A frase é antiga em português e
encontrada com frequência desde Camões. Em castelhano, desde Cervantes até os nossos
dias tem uso frequente também. (Disponível em: www.filologia.org.br/pereira/ textos/
aorigemdasfrases2.htm.)
359
mente incorretíssima. Assim, as imagens remanescentes de uma ordem
senhorial são substituídas pelo confronto social contemporâneo, já que
as relações estão sendo desfeitas a partir do encontro violento entre os
dois mundos, as duas cidades. A explicitação do passado, através do
vocábulo senzala, remete a uma vingança de erros cometidos por ances-
trais, ou seja, o estado atual de violência e insegurança, também para os
poderosos, é o reverso da moeda:
Enquanto isso playboy forgado anda assustado
Deve tá pagando algum erro do passado
Assalto .. sequestro é só o começo
A senzala avisou, Mauricinho hoje paga o preço
Sem adereço, desconto ou perdão
Quem tem vida decente não precisa usar oitão
Então vem o aviso para o doutor, a partir da referência do filme
Titanic, instaura-se a metáfora que indica a falência da formulação
social discriminatória imperante na sociedade brasileira, é o naufrágio
de qualquer possibilidade de reparação por meios legais ou políticos,
é a subversão da cidadania por aqueles que nunca foram considerados
como cidadãos. A partir da posse dos instrumentos violentos de subver-
são da ordem “natural”, há a inversão de papéis, a caça se torna o preda-
dor que busca por meios ilegais, tudo que lhe foi negado historicamente:
É doutor, seu Titanic afundou
Quem ontem era a caça
Hoje, pá, é o predador
Que cansou de ser ingênuo, humilde e pacato
Empapuçou, virou bandido e não deixa barato
O aviso para as classes altas é dado. Cuidado: suas propriedades
podem, violentamente, estar passando para as mãos dos herdeiros do
infortúnio. Sair da periferia e ir buscar quer dizer sair para retirar tudo
que se pode, através de sequestros e assaltos. Ao recobrir o crime comum
de uma áurea de justiça histórica, o discurso dos Racionais é o da radi-
calidade que brota pela tentativa de ver através do outro lado, através do
foco do olhar daqueles que sempre estiveram do lado de fora dos muros
das terras das benesses do consumo:
Se atacou e foi pra rua buscar
Confere se não tá abrindo o seu frigobar
360
Na sala de estar assistindo a um dvd
Com sua esposa de refém esperando você
E quais seriam os projetos desse invasor? Movido por quais desejos
ele quer adentrar-se em uma realidade que, historicamente, pertence à
minoria das pessoas desse país? É o desejo pontual de posse, não há pro-
jeto a longo prazo, a ideia é a utópica apropriação de um estilo de vida
impossível, quer a mudança de vida, não apenas ter o que o outro tem,
mas ser o outro que não se é:
Quer sair do compensado e ir pra uma mansão
Com piscina digna de um patrão
Com vários cão de guarda... rottweiler
E dama socialite de favela estilo galle
Quer jantar com cristal e talheres de prata
Comprar 20 pares de sapato e gravata
Possuir igual você tem um Foker 100
Ter também na garagem 2 Mercedes-benz
Voar de helicóptero à beira mar
Armani e Hugo Boss no guarda-roupa pra variar
Presentear a mulher com brilhantes
Dar gargantilha 18 pra amante
Como agravante a ostentação
O que ele sonha até então tá na sua mão
Aquele que ostenta tanta riqueza, agravante para o olhar faminto de
quem nada possui, é a vítima potencial da tentativa de apropriação exis-
tencial. Então, ironicamente, o Rap termina com a mutação, os termos
utilizados nos últimos versos demonstram a ironia presente na letra:
De desempregado a homem de negócio
Pulou o muro já era
Agora é o novo sócio...
Ou seja, a única maneira de entrar em sociedade com um rico seria
a troca efetuada através de assaltos, roubos e sequestros: a mudança de
status – de desempregado a homem de negócios – se dá através da invasão
do espaço do outro, como um cobrador que não sabe de quem são as
contas a serem pagas, só reconhece que elas são muitas. A imagem é
simples, como se assim fosse, é só pular o muro. Quais os muros que
devem ser pulados para a aquisição de tantos bens? Muros históricos
361
que, cada vez mais seguros e protegidos, separam os que têm dos que
não têm. É interessante reparar, nesse e em outros Raps, as inúmeras
referências a produtos, à marca de produtos, a esses indicadores aparen-
tes de status e condição social. E, mais assustador, é que esses invasores,
hoje já não se contentam apenas com tênis Nike, querem muito, querem
além, como diz uma letra: eu quero até sua alma... Ou num outro Rap,
onde se diz que não deseja mais só um tênis Nike, mas um apartamento
triplex pra mãe.
Se por um lado temos as tentativas de políticas de reparação, as
políticas compensatórias oficiais, o discurso dos Racionais vem nos falar
das tentativas frustrantes de práticas de expropriação dos bens acumula-
dos e guardados do outro lado dos muros que separam gentes e mundos;
casas e bairros; cidades e cidadãos.
Por outro lado, a mensagem positiva e pedagógica do Rap é uma
mensagem que busca alertar os Manos e as Minas da tentação do
dinheiro fácil; que prega a autovalorização individual e racial dos pretos/
pobres; que critica, através de crônicas poéticas, os ideais consumistas
implantados pelo tal “sistema”. Assim sendo, híbrido por contingên-
cias históricas e sociais, o discurso dessas vozes periféricas penetra no
mundo da informação e da cultura, superando barreiras e redefinindo
formas de exteriorização estética de vozes que não soam “cordiais” aos
ouvidos anestesiados pelos meios de comunicação de massa, vozes que
sobrevivem margeando as bordas das linguagens e da arte, ou seja, osci-
lando entre o agradar e o agredir.
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Diversos movimentos sociais renovados têm considerado e reivindicam

o papel dos índios como fator de transformação, exigindo a reformu-
lação plena de todos os aspectos da vida nacional, como a legislação,
a educação e os meios de comunicação. Nesse processo de desenvolvi-
mento das ideias pluralistas, a partir dos anos de 1970, houve, também,
o florescimento de um pensamento indígena independente.
Desde a crise do indigenismo, diversos movimentos têm surgido
reivindicando o pluralismo, ou seja, a pluralidade de culturas. Podemos
constatar isso, por exemplo, na Declaração de Barbados, feita em 1971,
durante um simpósio que discutiu a fricção interétnica na América do
Sul não andina. Em 1978 é elaborada a Segunda Declaração de Barbados
que enfatizava o papel dos movimentos de liberação indígena na Amé-
rica Latina. A ideia de pluralidade se desenvolve neste contexto. No caso
do México, a noção de pluralidade está associada à ideia de reconheci-
mento e aceitação do fato de que o Estado mexicano é um país “mais
índio que mestiço” e ao reconhecimento de que as políticas nacionalis-
tas anteriores tinham “negado a existência dos povos e culturas mesoa-

364 365
mericanas”. No México, a partir das políticas educacionais associadas à
política indigenista, houve o surgimento do intelectual índio. Surgiram,
também, no decorrer das últimas quatro décadas, diversas organizações
indígenas. É neste contexto que surge o zapatismo.
O zapatismo se desenvolveu em setores da população indígena que
tinham rompido com a tradição e tentavam construir novos laços, prin-
cipalmente as jovens gerações. A região de Chiapas já passava por um
processo contínuo de politização. Há também uma história secular de
insurreições e levantes em Chiapas. A resistência se expressou de diver-
sas maneiras. Nos anos de 1970, por exemplo, houve a realização em San
Cristóbal do Primeiro Congresso dos Povos Indígenas. Nele se reuni-
ram as diversas etnias que vivem em Chiapas, destacadamente os choles,
tojolabales, tzotziles e tzeltales. Não podemos esquecer também o papel
do trabalho pastoral da Igreja Católica e das Associações Rurais inde-
pendentes. No final dos anos de 1960, a teologia da libertação modificou
profundamente a ação pastoral na região. Houve uma grande indianiza-
ção da Igreja Católica e os catequistas passam a escutar mais as comuni-
dades e reconhecer a importância das práticas comunitárias, assumindo
um papel muito importante como líderes sociais e políticos. O governo
mexicano se preocupava com a atuação do clero progressista na região,
em especial do bispo de San Cristóbal de las Casas, dom Samuel Ruiz,
defensor dos índios em Chiapas. Dentre as consequências do restabe-
lecimento de relações com o Vaticano no governo de Salinas estava o
apoio do Vaticano para afastar este clero progressista. Em troca, houve
a devolução parcial dos bens da Igreja confiscados na revolução de 1910
e o fim das restrições ao ensino religioso e às manifestações públicas de
fé. Não podemos esquecer que durante o governo de Salinas João Paulo
II visitou duas vezes o México (Fuser, 1997, p. 35).
O Exército Zapatista de Liberação Nacional (EZLN) se definiu
enquanto guerrilha revolucionária, todavia elaborou novos objetivos
estratégicos. Podemos dizer que o EZLN articulou uma metamorfose da
luta armada. O zapatismo reconheceu o seu parentesco com os movi-
mentos de libertação anteriores como os de Cuba e Nicarágua, mas
possui um forte componente de originalidade. Se utiliza, por um lado,
símbolos de movimentos revolucionários latino-americanos como as
cores vermelho e negro, por outro, o movimento operacionaliza outras
366
categorias de análise, ao substituir conceitos como socialismo, luta de
classes e ditadura do proletariado por democracia, justiça e liberdade
(Le Bot, 1997, p. 47-52). O zapatismo alicerça as suas reivindicações num
eixo triplo: o movimento faz exigências políticas, geralmente referidas
à questão da democracia; exigências éticas, geralmente relacionadas à
justiça e reivindica a afirmação de um novo sujeito, relacionando-o às
questões da liberdade, da autonomia e da dignidade.
O modelo insurrecional zapatista teve uma forte influência comu-
nitária indígena que prevaleceu sobre o vanguardismo leninista ou gue-
varista. O movimento adquiriu sua especificidade porque conseguiu
romper com o discurso etnocêntrico bastante comum quando se tra-
tava da luta armada e da vanguarda revolucionária. Um dos seus mais
importantes líderes, o subcomandante Marcos1 usa uma metáfora bas-
tante reveladora. Marcos pede para se tirar o estanho dos espelhos, ou
pede para se quebrar o vidro para passar para o outro lado. Ora, se o
discurso colonizador é etnocêntrico e especular, Marcos, como repre-
sentante de um grupo que foi para a selva no intuito de construir uma
guerrilha revolucionária, mais do que um dos seus chefes militares, seria
o intérprete ou o porta-voz dos índios revoltados. Marcos atravessou o
espelho e descobriu o “Outro” (Le Bot, 1997, p. 14-15). Marcos resolveu
ouvir o que os índios diziam e também o que não diziam, ou seja, o seu
silêncio. Ele não quis se transformar em um índio, ele se tornou uma
janela, uma ponte entre dois mundos.
Se fizermos uma análise das tentativas revolucionárias que ocor-
reram na América Latina, podemos talvez afirmar que, com exceção
da Revolução Cubana em seus momentos iniciais, as vanguardas tra-
dicionais de esquerda não conseguiram avançar na luta de resistên-
cia porque ao postularem que a “massa” estava alienada, deixaram
de escutá-la. Neste sentido, certamente, a política zapatista tem sido
extremamente inovadora, uma vez que as iniciativas práticas tomadas
1 O governo de Ernesto Zedillo afirmou ter descoberto a identidade do subcomandante
Marcos. Ele seria Rafael Sebastián Guillén Vicente e teria, naquela ocasião, 37 anos. Nasceu
em Tampico, no estado de Tamaulipas em 19 de junho de 1957, filho de dono de uma loja
de móveis, de uma família de classe média e formado em filosofia na UNAM. Teria morado
alguns anos na Nicarágua, onde trabalhou com os sandinistas (FUSER, 1995, p. 181).
367
nos municípios autônomos demonstram que os indígenas têm voz e
protagonizam o movimento.
John Holloway criticou em um de seus últimos livros “Tomar o
mundo, sem tomar o poder” o discurso revolucionário sessentista que
colocou no partido, o sujeito guia, o organizador da mudança. Segundo
ele, alguns pontos críticos desta visão seriam a vontade de pretender
transformar a sociedade através do Estado e colocar no partido a solu-
ção do problema da revolução. Ou seja, Holloway aponta o que para ele
seriam as inconsistências de um discurso socialista que foi dominante
no pensamento da esquerda do século XX. Para ele não se pode preten-
der transformar a sociedade através do Estado, por ser esta estrutura
uma forma política própria da sociedade capitalista que se quer trans-
formar. O autor faz então diversas perguntas: Seria possível mudar o
mundo sem tomar o poder? Como os zapatistas têm construído este
projeto alternativo?
Para os zapatistas a criação de um mundo novo requer a abolição
das relações de poder e não a tomada do poder. Como afirmou Hol-
loway, os zapatistas não querem construir uma nova relação de poder
entre os homens, mas sim desarticular cotidianamente o poder do capi-
tal. Ou melhor, construir novas formas de relacionamento humano que
permitam recuperar o controle sobre suas próprias vidas, rompendo
com a alienação. Para os zapatistas não adianta estabelecer como obje-
tivo a tomada do poder sem antes construir novas relações sociais que
não impeçam as verdadeiras transformações e frustrem o processo,
como ocorreu em outros movimentos revolucionários.
Ao se afastarem do objetivo da conquista do poder através da
luta armada, os zapatistas privilegiam a construção de uma verdadeira
democracia que possa dar conta das exigências éticas e as afirmações
de identidade e que também leve em conta a construção de um poder
comunitário condizente com a trajetória de história e vida das comuni-
dades indígenas. Eles procuram as vias de invenção de uma democracia
aberta aos atores sociais. A luta contra o capital é uma luta pela constru-
ção de uma nova forma de relacionamento social e pela recuperação da
condição humana.
Ao reforçar os elementos comunitários, os zapatistas reconhe-
cem que o modelo de democracia que tentam implementar em suas
368
regiões autônomas não é o único e nem pode ser generalizado a todas
as realidades. Por isso afirmam que querem um mundo onde caibam
muitos mundos.
Suas reivindicações e exigências éticas demonstram que o zapa-
tismo rechaça uma visão do político que considera o espaço da política
como um lugar especial dentro do Estado, onde o que é bom é aquilo
que resulta eficaz para a manutenção do poder, custe o que custar. Nesta
visão, já anunciada por Maquiavel e sistematizada por Max Weber, a
ação política careceria de sentido moral. O zapatismo critica esta visão
da política como uma esfera especial, monopolizada por um grupo de
profissionais, fora do controle social e alheia aos anseios da sociedade
civil, somente se voltando para ela nos momentos eleitorais, num qua-
dro de participação restrita da democracia representativa (Hernández
Navarro, 1998, p. 24-25). Neste sentido, a experiência das Juntas de Bom
Governo nos municípios autônomos demonstra a negação zapatista a
este tipo de enfoque e visão política. A democracia que o zapatismo pro-
põe e tenta construir não é um regime em que o povo somente tenha
o poder para depositá-lo nas mãos de outros. Os zapatistas procuram
estabelecer uma sociedade diferente em que o ato de governar recaia na
comunidade como um todo (Ceceña, 2001, p. 192). A luta zapatista tem
sido uma luta pela soberania, uma luta em que o que importa é definir
quem decide as regras que ordenam a vida de todos.
Neste ponto precisamos discutir um ponto fundamental para os
zapatistas que é a questão da autonomia. Segundo Gutiérrez Chong há
duas possibilidades de autonomia: a livre determinação e a autodetermi-
nação. Na livre determinação, uma comunidade ou etnia, por exemplo,
tem o direito de decidir suas próprias formas de governo assim como a
sua organização interna, ou seja, tem o direito de governar-se diferen-
temente dentro de um mesmo Estado. Já a autodeterminação está rela-
cionada com a afirmação de nações e Estados independentes (Gutiér-
rez Chong, 2001, p. 254). A partir do fracasso das negociações com o
governo, os zapatistas têm lutado pelo seu direito à livre determinação,
pelo direito à autonomia. Um dos obstáculos mais fortes a esta aspira-
ção é a tendência a conceituar os indígenas como um bloco único não
diferenciado. Os diversos grupos indígenas (nahuas, maias, purépechas,
etc.) lutam pelo direito a tomar suas próprias decisões. Se os maias,
369
nahuas e outros grupos constroem seus próprios meios e adquirem a
capacidade de negociarem por si mesmos, os “índios” deixarão de exis-
tir como uma construção que perdura desde a conquista (GUTIÉRREZ
CHONG, 2001, p. 255).
A relação entre governantes e governados nos municípios autôno-
mos zapatistas é regida por um alto grau de transparência no exercício do
governo, porque os que assumem rotativamente a representação cidadã
têm a obrigação de exercer o seu mandato com a consulta permanente
de seus representados. Eles devem “mandar obedecendo”, ou seja, suas
ações devem ser guiadas pela decisão de todos que, reunidos em assem-
bleias, definem os caminhos da administração e da política. Os que não
seguirem estes procedimentos deixam de ter o poder. A comunidade
deixa de obedecer-lhes. Estabelece-se, então, uma nova relação onde há
a possibilidade de revogação do mandato. Essas propostas políticas dos
zapatistas estão vigorosamente carregadas de um hibridismo político e
cultural. O imaginário político zapatista é profundamente marcado por
uma forte visão de mundo indígena, e suas propostas políticas, como o
“mandar obedecendo”, ultrapassam os limites da Selva Lacandona e per-
mitem a discussão do sistema representativo, da autonomia, da demo-
cracia e da participação política na sociedade latino-americana atual.
Yvon Le Bot ressalta que os zapatistas tentam fazer a articulação
de dois princípios indígenas: a prática do consenso (acuerdo) e o man-
dar obedecendo. Este autor ressalta que o movimento zapatista não
provém da comunidade tradicional, mesmo que lhe aconteça idealizar
“os costumes” ou manter uma certa indefinição a seu respeito. Porém,
a prática do consenso nas novas comunidades pode demonstrar-se tão
asfixiante como o modelo autoritário tradicional. Le Bot afirma que o
próprio zapatismo manifestou dificuldades em gerir e até aceitar pontos
de vista diferentes ou opostos aos seus. Para afastar esta tendência, Mar-
cos defende e justifica a extensão do voto, a participação das mulheres
e a consideração das opiniões minoritárias, ou seja, o ideal zapatista de
uma democracia plural pressupõe a convergência de dois movimentos:
a democratização das comunidades e a democratização da sociedade
nacional, com uma reforma profunda do sistema político e o reconhe-
cimento das formas comunitárias de eleição e de representação (Le Bot,
1997, p. 57).
370
Os zapatistas tentam construir uma humanidade e um sujeito
emancipado e libertário, um poder popular profundamente democrá-
tico e participativo, sem vanguardas, em que a capacidade de decidir
teria como único eixo a dignidade do ser humano em comunidade.
Com uma linguagem profundamente metafórica, os zapatistas tentam
romper com a atomização social e a mediação mercantil das relações
humanas para começar a construir a possibilidade de novas formas de
entender e expressar a soberania popular.
A história política mexicana tem sido marcada por uma estrutura
autoritária e persecutória dos movimentos sociais. Desde a revolução
mexicana em 1910, o governo mexicano se estrutura com o apoio de
um partido que hegemonizou a vida política até a eleição de Vicente
Fox no ano de 2000. Além disso, a conjuntura mundial é extremamente
favorável aos interesses dos grandes conglomerados econômicos e ao
grande capital. O Estado mexicano, como qualquer outro Estado, uti-
liza de mediações para encobrir a coerção. Percebemos que nos tempos
atuais, o uso da força tem se tornado um recurso de gestão cotidiana.
No México, por exemplo, vemos um processo de consolidação de uma
guerra de baixa intensidade. Paulina Fernández Christlieb aponta que a
negativa do Estado Mexicano em garantir constitucionalmente os direi-
tos dos povos indígenas está ligada aos interesses das corporações trans-
nacionais. Além disso, constata que o governo federal mantém, apesar
de negar, uma guerra de baixa intensidade contra as forças zapatistas e
as comunidades que as apoiam (Christlieb, 2003, p. 213).
Paulina Fernández demonstra o estreito vínculo que há entre mili-
tarização e paramilitarização nas regiões que se tornam ou são poten-
cialmente estratégicas para a expansão do livre fluxo de capitais. Ela des-
creve o processo de assentamento e distribuição dos postos militares,
policiais e paramilitares em diversas regiões de Chiapas (Christlieb,
2003, p. 215). Isto demonstra que a realização do capital hoje passa
por um processo de valorização de territórios, que requer a “tomada
da terra”, a ocupação de territórios, o despojo dos recursos naturais e a
ordenação política do espaço. Podemos constatar no México o aumento
da máquina repressiva e da violência. Este ambiente violento demonstra
que uma guerra está em curso. Uma guerra com características muito
específicas que podemos definir como uma guerra contra a insurgên-
371
cia. Esta modalidade de guerra foi bastante aprimorada pelas forças
militares norte-americanas a partir da derrota no Vietnã. Em vez de
privilegiar uma intervenção militar direta norte-americana, seus asses-
sores passaram a treinar as forças repressivas dos diversos Estados lati-
no-americanos para adotar “medidas militares, paramilitares, políticas,
econômicas, psicológicas e cívicas para derrotar a insurgência” (Chris-
tlieb, 2003, p. 220).
A estratégia contra a insurgência pode ser vista em Chiapas a partir
da instauração de diversos corpos militares destinados a combater as
forças do EZLN e, principalmente, vigiar as regiões com recursos natu-
rais estratégicos e da formação de diversos grupos paramilitares que têm
como um de seus principais objetivos a destruição das comunidades de
apoio ao EZLN. Estes grupos paramilitares, como demonstra Paulina
Fernández, são estimulados pelos governos federal e estaduais, uma
vez que evitam que as forças armadas façam o trabalho sujo. O exército
federal organizou, forneceu armas e treinou diversos grupos paramilita-
res na região de Chiapas.
Uma das consequências mais evidentes do curso desta guerra é
a enorme quantidade de pessoas, grupos e comunidades expulsas de
suas terras em Chiapas. A ação dos grupos militares e, principalmente,
paramilitares foi responsável pelo deslocamento forçado de inúmeros
apoiadores dos zapatistas existentes na população civil da região. Estas
ações visam desestruturar sua relação com a terra, elemento vital para a
cultura indígena e minar o apoio ao EZLN.
O massacre de Acteal em 1997 foi emblemático. No dia 22 de
dezembro de 1997, um grupo paramilitar invadiu Acteal e iniciou uma
matança contra os membros da Sociedade Civil Las Abejas. Quarenta e
cinco membros desta sociedade foram mortos barbaramente enquanto
rezavam numa igreja, mulheres e crianças em sua maioria. Christine
Kovic relata que a Sociedade Civil Las Abejas era uma associação criada
desde 1992 e lutava por justiça através da pregação da não violência. Las
Abejas é uma sociedade católica que luta pela paz pregando a libera-
ção através da erradicação da opressão e dominação e a reconciliação
através da restauração da dignidade rejeitando, porém, a violência, a
vingança e o ódio (Kovic, 2003, p. 58). Ora, se Las Abejas não estava
ligada aos zapatistas, por que houve o massacre? Vicente Ruiz, um dos
372
membros de Las Abejas, entrevistado pela antropóloga Christine Kovic,
explica que a proposta da comunidade tem sido a mesma do EZLN, mas
com caminhos diferentes. Ele afirma que os zapatistas são seus irmãos e
a resistência não violenta de Las Abejas é um dos pés da sociedade que
não nega a validade do caminho do EZLN, sugerindo que a sociedade
precisa de ambos os caminhos assim como se precisa de dois pés para
caminhar. Diz também que o principal inimigo é o governo e as autori-
dades que organizam os paramilitares (Kovic, 2003, p. 68).
Governo e paramilitares certamente consideraram a sociedade
de Las Abejas uma ameaça, não só porque os viam como aliados dos
zapatistas, mas porque, como ressalta Christine Kovic, o caminho ado-
tado pela sociedade oferecia uma opção diferenciada que confronta a
crescente militarização e polarização na região, além de enfraquecer a
posição do governo. É muito difícil para o governo negar as demandas
de um grupo que prega a não violência, e ainda é mais difícil justificar
o uso da repressão e da violência contra um movimento desta natureza
(Kovic, 2003, p. 70).
Há ainda outro fator em jogo: a questão da autonomia. Acteal era
uma das comunidades que faziam parte de um dos municípios autôno-
mos criados pelos zapatistas. Acteal estava a vinte cinco minutos a pé
da sede do Conselho Autônomo de Polhó (Christlieb, 2003, p. 230) e
este atentado mostra que a experiência de autonomia não seria aceita
facilmente pelos grupos poderosos locais e instituições governamentais.
O número de expulsões de camponeses indígenas tem aumentado desde
então. Paulina Fernández cita a pesquisa de Hidalgo e Castro que estima
que entre 1995 e 1998 havia um número aproximado de 21.159 indígenas
expulsos de suas terras em Chiapas (Christlieb, 2003, p. 233).
A reforma constitucional aprovada em abril de 2001, rechaçada
pelo EZLN,2 fez com que o movimento zapatista optasse, depois de um
período de silêncio e organização, pela criação de seus próprios cami-
nhos, independente das instituições oficiais, radicalizando a proposta de
autonomia. As juntas de bom governo criadas em meados de 2003 têm
como alguns de seus objetivos cuidar do desenvolvimento equânime
2 O EZLN lançou um comunicado em que afirma que dita reforma é uma traição visto que
não garante, dentre outras coisas, a autonomia e a livre determinação e uso e desfrute dos
recursos naturais (CHRISTLIEB, 2003, p. 247).
373
dos municípios autônomos e comunidades, intermediar os conflitos que
possam surgir, e supervisionar o cumprimento das leis que, de comum
acordo com as comunidades, estejam em vigor nos municípios zapatis-
tas (Christlieb, 2003, p. 253).
A reforma constitucional mexicana demonstrou que os setores
dominantes do México não aceitaram diminuir o poder e o controle
que têm exercido sobre os indígenas e trabalhadores. A aceitação cons-
titucional da autonomia indígena defendida pelos zapatistas significa-
ria romper com as políticas clientelistas e paternalistas governamentais,
além de impor mecanismos que permitiriam um controle popular e
democrático das riquezas e recursos naturais do México, o que cer-
tamente não agrada ao governo mexicano, às elites econômicas e ao
governo norte-americano (Christlieb, 2003, p. 257-258).
O exercício da autonomia, como preconizado pelos zapatistas, per-
mite romper com os esquemas de coerção impostos historicamente e
fortalece a resistência contra a violência imposta através de seus diversos
mecanismos como a ação da imprensa controlada, dos militares e para-
militares e dos grupos políticos governistas nas regiões indígenas.
Em relação à operacionalização do sentimento de identidade
nacional, a região da Selva Lacandona é povoada por diversas etnias
indígenas, a maioria de origem maia. Desde sua criação, no início do
século XIX, a noção de etnia se encontrou mesclada com as noções de
povo, raça e nação, apresentando uma grande imprecisão conceitual.
Se no século XIX, os teóricos usavam o conceito de raça como um fator
explicativo do social, hoje o termo pode ainda ser usado, não como
definidor de uma hereditariedade somática, mas para o reconheci-
mento de diferenças a partir do fenótipo que têm incidência sobre os
indivíduos e grupos e suas relações sociais. Este uso da noção de raça
carrega até hoje profunda carga negativa, pois tende a descartar que
estas mesmas diferenças são uma construção social e histórica. Muitos
usam o termo etnia como substituto de “raça” e, neste sentido, trans-
ferem a ele a mesma conotação pejorativa. Contudo, cada vez mais o
uso do termo etnia/ étnico adquire maior importância nos movimentos
sociais contemporâneos.
Os conceitos de etnicidade, grupo étnico e identidade étnica tive-
ram uma trajetória de grandes transformações. Se numa perspectiva
374
estática a etnicidade é vista como um conjunto imutável de “traços
culturais” (crenças, valores, símbolos, ritos, regras de conduta, língua,
práticas de vestuário ou culinárias, etc.) transmitidos de geração para
geração no grupo, a perspectiva iniciada por Fredrik Barth, nos anos de
1960, trabalha com uma concepção dinâmica, onde a identidade étnica
(ou qualquer identidade coletiva) é construída, e transformada, na inte-
ração de grupos sociais, através de processos de exclusão e inclusão que
estabelecem limites ou fronteiras entre tais grupos, definindo os seus
integrantes (Poutignat, 1998, p. 11).
Ernest Gellner, ao interpretar a questão nacional como uma cons-
trução da modernidade, dá importância capital à educação estatal, que
tem o poder de ultrapassar os limites locais. Numa sociedade marcada
pela industrialização e o progresso, os componentes que se relacionam
com a vida rural, como as tradições e o folclore, não seriam importantes
para o nacionalismo. Também nega todo o tipo de explicações primor-
diais. Ou seja, as nações são produto das condições modernas e o legado
étnico passa para um segundo plano (Gutiérrez Chong, 2001, p. 37).
Gellner concebe a etnicidade de forma instrumental, uma vez que as
heranças tomadas das culturas preexistentes podem ser utilizadas num
momento em que as desigualdades surgidas no ritmo da industrializa-
ção criam disparidades, ou diferenças culturais. Gellner deixa claro que
estas disparidades criam conflitos de identificação dentro do processo
de homogeneização nacional.
Já para Anthony Smith, as nações modernas se são “fabricadas”, não
surgem do nada e, portanto, estão inscritas numa história de longa dura-
ção. Ele afirma que o Estado supõe a existência de uma série de iden-
tificações que podem ser, por exemplo, geográficas, históricas ou lin-
guísticas. Portanto, a fabricação dos mitos de origem pressupõe também
um sentimento de continuidade histórica, ou seja, a expressão de uma
identidade preexistente. Se Gellner trabalha numa perspectiva dicotô-
mica, Smith propõe uma continuidade a partir da concepção de etnia.
A nação surge na modernidade, porém tem fundamentos firmes em sua
etnicidade, ou seja, as nações modernas são o resultado da transforma-
ção de certas etnias. Para Smith, etnia e nação são duas noções distintas,
mas possuem um elemento comum, a capacidade de sustentar o senso
de uma história e de uma cultura comuns. Ou seja, “as nações não o
375
são sem precedente, porque as etnias desenvolveram antes delas o senso
de uma herança cultural e o de um destino histórico compartilhado”
(Poutignat, 1998, p. 52).
Alinhando-nos numa perspectiva dinâmica, como a definida por
Barth, consideramos que as identidades étnicas são construídas a partir
das relações entre os grupos sociais com a delimitação de suas frontei-
ras ou limites. Os conceitos propostos por Barth são bastante gerais e
podem ser aplicados a qualquer tipo de identidade coletiva e, portanto,
precisamos nos perguntar o que caracteriza o étnico na delimitação dos
limites ou fronteiras entre os diversos grupos sociais. Barth afirma que
há “traços culturais diferenciadores”, pouco importando quais, uma
vez que podem variar no decorrer do tempo, dependendo também das
formas de interação entre os grupos. Estes “traços culturais diferencia-
dores” se formam no “curso de uma história comum que a memória
coletiva do grupo nunca deixou de transmitir de modo seletivo e de
interpretar, transformando determinados fatos e determinados perso-
nagens lendários, por meio de um trabalho do imaginário social, em
símbolos significativos da identidade étnica” (Poutignat, 1998, p. 13).
Ou seja, o que diferencia, em última instância, a identidade étnica de
outras formas de identidade coletiva é o fato de ela ser orientada para
o passado, não o da ciência histórica, mas aquele em que se representa
a memória coletiva, uma história mítica. A etnicidade está ligada, por-
tanto, à fixação dos símbolos identitários que fundam a crença em uma
origem comum.
Nos estudos atuais, o termo “grupo étnico” deve ser aplicado a todas
as formas contemporâneas de agrupamentos relacionados ao quadro
nacional. O grupo étnico deixa de ser um grupo per se, para se tornar
uma entidade que emerge da diferenciação cultural entre grupos que
interagem num contexto dado de relações interétnicas (Poutignat,
1998, p. 82). Ou seja, a análise se desloca do conteúdo cultural do grupo
étnico para a análise das categorias que se constroem nas relações entre
os grupos. Esta percepção renovada deixa de ver os grupos étnicos
como entidades objetivamente definíveis através de aspectos culturais
para ver os processos de construção das diferenças étnicas através das
interações sociais. Como afirma Navarrete, não há identidades “autên-
ticas” e é preciso então compreender a interação entre os grupos huma-
376
nos e como marcam as suas diferenças a partir das relações interétnicas
(Navarrete, 2004, p. 29).
Apesar de valorizarem os aspectos de suas etnias indígenas, ao
contrário de diversos movimentos nacionalistas europeus e asiáticos, o
movimento zapatista no México nunca apregoou um separatismo maia,
ou seja, a formação de uma nação que se assentasse numa base étnica. Os
índios raramente apelam à sua qualidade de Maias. Os zapatistas querem-
se resolutamente mexicanos, indígenas mexicanos. A questão indígena é
para eles uma questão nacional central, concebida numa perspectiva de
integração que não seja a assimilação. O movimento se destaca por pro-
curar combinar o comunitário e o nacional, o indígena e o mexicano.
O movimento reivindica um pluralismo étnico que se daria a partir da
afirmação do caráter multicultural da nação (Le Bot, 1997, p. 62).
Sua luta é também contra o modelo de identidade imposto com a
construção do Estado Mexicano. Segundo Natividad Gutiérrez Chong,
o elemento indígena faz da nação mexicana, uma nação com caracte-
rísticas muito peculiares. Os rebeldes querem que seja reconhecido, na
prática, o caráter multicultural da nação. Ao querer ser reconhecidos
em sua identidade e sua subjetividade não querem ser integrados numa
democracia formal. Almejam construir uma democracia plural em que
possam conciliar democracia e práticas comunitárias, democracia direta
e eleição de representantes, participação e representação, igualdade e
identidade (Le Bot, 1997, p. 64). O movimento carrega em si, portanto,
uma forte contestação à democracia ocidental na forma como hoje ela é
exercida, questão cuja atualidade e projeção são mais do que evidentes.
Numa época em que os movimentos de afirmação das identidades
nacionais e étnicas se exprimem muitas vezes nos “recuos de identi-
dade” ou melhor dizendo, na fragmentação política e social, o zapatismo
aparece como uma das tentativas mais significativas e mais fortes para
combinar identidades junto com a democracia. Segundo Yvon Le Bot,
ao tentar conciliar radicalidade e as reivindicações de afirmação de um
ideal de democracia comunitária, de abertura do sistema político e de
apelo à reorganização da nação, os zapatistas adotam muitas vezes posi-
ções hesitantes e controversas, mas precisamente desta tensão resulta a
sua originalidade e capacidade inventiva (Le Bot, 1997, p. 54).
377
 Diversos grupos étnicos mexicanos mantêm, atualmente, formas
renovadas de identidade étnica rechaçando a ideia de nação imposta
pelas elites mexicanas através das políticas indigenistas. Contestam os
mecanismos de modernização que impõem a adoção de uma cultura
plenamente ocidental e adotam formas alternativas de modernidade em
que valorizam a manutenção ou a criação de identidades étnicas cen-
tradas nos valores éticos de solidariedade, de autonomia e vida comu-
nal. Temos hoje um novo discurso étnico elaborado a partir dos anos
de 1990. Podemos dizer que há uma “reinvenção da questão indígena
por parte dos próprios dirigentes indígenas. Estamos falando hoje, não
mais de comunidades isoladas que a antropologia tradicional estudava
há décadas atrás, senão de uma realidade complexa de relações urba-
nas e rurais em que há uma permanente confrontação entre tradição e
modernidade.
A discussão da democracia pelos movimentos sociais latino-a-
mericanos contemporâneos passa exatamente pela discussão da tradi-
ção nacional francesa que fundamenta a democracia na ligação direta,
não mediatizada por grupos, entre o cidadão e o Estado (Poutignat,
1998, p. 17). O exercício do poder nas comunidades autônomas zapa-
tistas demonstra exatamente que estas comunidades que preservam os
valores comunitários querem negociar a forma como serão aceitas na
comunidade nacional. Os grupos indígenas ao se modernizar querem
ter direito de escolher as formas de interação que sejam menos preju-
diciais à manutenção de seus traços culturais diferenciadores, seus sím-
bolos significativos de identidade étnica e seus valores comunitários.
Ao propor uma sociedade multiétnica e multicultural, os indígenas não
somente questionaram sua própria situação de pobreza e marginalidade,
como também as relações de dominação da sociedade latino-americana,
a discriminação racial, a intolerância étnica. Os indígenas questionam
as bases do Estado Republicano Latino-americano, construído sobre a
ideia de um só povo, uma só nação, um só Estado
Os novos movimentos indígenas fazem também uma severa crí-
tica ao indigenismo. Do ponto de vista índio, o indigenismo era uma
política incompetente que não podia oferecer opções viáveis para o
progresso das culturas índias. A partir dos anos de 1990 se solidifica
uma aberta busca pela participação política ativa, principalmente por
378
parte dos indígenas em posições de liderança política e intelectual. Isto
demonstra o amadurecimento do pensamento indígena independente
que, cada vez mais, vem rechaçando o indigenismo. O reconhecimento
das demandas índias de multietnicidade pelo Estado, contudo, tem sido
variável e gradual.
Muitos grupos étnicos indígenas têm construído uma visão pró-
pria a respeito de sua situação. Tomemos, como exemplo, o depoimento
de Thaayrohyady Ndongu S. Bermúdez de la Cruz, representante do
“Consejo de la Nacionalidad Otomí de Temoaya”. Ao falar da chegada
dos espanhóis, ele é bem incisivo. Os povos originários surgem como
resultado da invasão europeia, no caso, espanhola e tiveram, durante o
período colonial, uma autonomia limitada. O representante da nacio-
nalidade otomí ressalta o papel de resistência cultural dos pueblos indí-
genas que, segundo ele, seriam coletividades coesas, com um território
definido, que possuem uma língua comum, uma cultura compartilhada,
e uma história que está incluída na institucionalidade de outra socie-
dade dominante (Saladino García, 1995, p. 83-106).
Thaayrohyady Ndongu afirma também que o número de indígenas
em relação ao total da população mexicana é bem maior que as estatís-
ticas oficiais mexicanas. Se durante a independência havia cinquenta e
seis nações índias que representavam 60% da população, hoje, se forem
levados em consideração fatores, tais como, a cultura e o sentimento de
pertencimento, a proporção pode chegar a 33% dos mexicanos. Os gru-
pos étnicos e as organizações indígenas, ao reivindicarem outros fatores
de reconhecimento, contestam as estatísticas oficiais que tomam como
critério principal de mestiçagem a fala em espanhol. A partir deste cri-
tério, as estatísticas oficiais informam que haveria, no México hoje, uma
proporção aproximada de 10% de indígenas.
Na luta pelo reconhecimento das demandas índias de multietni-
cidade, os pueblos índios e movimentos organizados reivindicam uma
nova relação com o Estado, no caso de nosso estudo, o Estado mexicano.
Um dos eixos de reivindicação dos representantes indígenas, como o
representante da nacionalidade otomí, é a refundação do Estado mexi-
cano, através de uma nova constituinte e a elaboração de uma nova
constituição que reconheça os pueblos indígenas apagando toda visão
integracionista. Ou seja, os movimentos indígenas reivindicam a livre
379
determinação, contudo, esbarram, a todo momento, com a resistência
dos grupos sociais dominantes e a inércia e imobilismo do sistema jurí-
dico vigente.
Vimos, portanto, que diversos movimentos indígenas contempo-
râneos polemizam com o indigenismo uma vez que, estes movimentos,
privilegiam a pluralidade étnica na formação da cultura nacional. As
práticas cotidianas, a forte permanência da ideologia da mestiçagem na
consciência nacional mexicana, a atuação de milícias paramilitares na
região de Chiapas, o racismo profundamente arraigado em relação aos
povos indígenas que defendem formas alternativas de estar no mundo
contemporâneo demonstram o quanto ainda é preciso ser feito e trans-
formado. Como podemos constatar, há, ainda, um longo caminho para
que o efetivo reconhecimento do direito coletivo dos pueblos índios se
torne efetivamente uma realidade.
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“Literatura e literalidade” (1991), e traduzir é atividade abundantemente
1995. praticada, apesar de ser pouco abordada pelos teóricos da educação, da
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North Manchester, Indiana: DeWitt Books, 2000.
1 O presente artigo foi apresentado e publicado, em 2008, na coletânea de textos do VIII
WOMACK Jr., J. (compilação, tradução e material introdutório). Rebellion in Congresso de Estudos Literários: literatura, linguagens & Mídias, do Programa de Pós-
Chiapas. An Historical Reader. New York: The New Press, 1999. Graduação em Letras da Universidade Federal do Espírito Santo. Apresenta resultados,
ainda em progresso, das atividades desenvolvidas pelo Programa Quintahabilidade.

382 383
 Assim, parto da pressuposição de que pensar ocorre indepen-
dente do pensar em língua verbal. As realizações do pensar de modo
extralinguístico promovem articulações nem sempre possíveis de se
realizar verbalmente, daí a importância dos trabalhos nas artes plásti-
cas e visuais, nas cênicas, nas instrumentais e nas corporais. Cognição,
expressão, arte. Acredito, portanto, que pensar em língua é como pen-
sar com um pincel, ou pensar calçando sapatilhas de dedo, ou o pensar
escalando uma montanha íngreme: o corpo inteiro mobiliza-se em ação.
Ainda nesta analogia, pensar em sapatilha promove diferentes pensares
dependendo da sapatilha: certamente as de ponta de dedo, das bailari-
nas clássicas, são promovedoras de pensares diferentes das sapatilhas
para sapateado, para o tap dancing.
Daí que a hipótese Sapir-Whorf, de que a língua modela nossa per-
cepção da realidade, será ainda revisitada, agora acoplada à noção de
que para comunicar-se com o outro (e até com nós mesmos) é necessá-
rio “traduzir” a nossa mente, fazendo com que nossas ideias se realizem
no mundo exterior. Essa realização poderá ser em língua verbal ou em
expressões não verbais, contudo ela deverá ser uma aparição material,
em som ou luz, em carne, em osso, voz e movimento. Não nutriremos,
no entanto, a expectativa de estar conhecendo, o “original”, exatamente
o que se passa na nossa cabeça, mas tão somente uma representação de
um pensar que, ao se realizar, um “original” se torna.
Com esse embasamento filosófico permeando nossa fala, damos
continuidade às investigações delineadas no Programa 5ª Habilidade, no
Projeto Tradutores em Diálogo com Educadores Indígenas,2 ao mesmo
tempo em que problematizamos questões sobre tradução junto ao movi-
mento de resistência que acompanha o empenho em assegurar sobera-
nia às línguas indígenas.
Durante o período de 2005 e 2006, em encontros nunca frequentes
o suficiente para responder às questões que surgem em área tão pouco
visitada, educadores indígenas, estudantes e professores refletiram sobre
2 O Programa 5ª Habilidade (UFES/CCHN/DLL/TEI) é pesquisa que visa examinar a tradução
como procedimento transdisciplinar inerente às práticas interpessoais, inerente ao ser
humano. O Programa promove palestras sobre o tema tradução e ensino, enquanto esti-
mula a prática e a teorização de uma estética bilíngue, uma prática que observe o aspecto
singular de cada objeto repetido.
384
temas como bilinguismo, estudos da tradução e, muito especialmente,
questionaram as abordagens usadas no ensino de línguas. Decidiu-se,
como resultado de discussões que abraçam o ponto de vista de teóricos
como Rajagapolan (2003), retomar as narrativas indígenas como impor-
tante fonte na elaboração de materiais didáticos bilíngues. Contudo,
qual metodologia adotar para preparar as narrativas? Como definir nos-
sas fontes? Como registrar as diferentes apresentações das narrativas?
Como organizar nossa abordagem para melhor compreender a comple-
xidade da proposta dos educadores e fazer com que ela se realize?
Buscar respostas nos dirigiu o olhar para o estudo do contexto atual
dos grupos indígenas no Espírito Santo, no Brasil, nas Américas. Con-
siderar o movimento que orienta os diferentes grupos, em pontos geo-
gráficos distintos, ao estudo de suas línguas e literaturas como forma
de resistência, e acompanhar os trabalhos realizados pela antropologia,
que tão estreitamente dialogam com a tradução, são movimentos que
por sua vez promovem uma atitude, instigada pela prática da tradução,
transdisciplinar e uma estética bilíngue, que desafia fronteiras enquanto
devolve elasticidade aos limites determinados pelas línguas.
No livro Bilingual Aesthetics: A Sentimental Education, Doris Som-
mers (2004) argumenta, considerando a dinâmica do mundo global,
que monolinguismo é uma doença que pertence às sociedades adoles-
centes e que é preciso reconhecer a multiplicidade de línguas, verbais
e não verbais, como uma possível solução aos males estabelecidos por
uma condição monolítica, monolíngue. Em suas palavras:
Nos ajustes feitos hoje às dinâmicas globais, mono é uma doença de socie-
dades adolescentes. O mundo superou a relação de equivalências entre
uma língua e um povo. Pessoas individualmente vêm acrescentando uma
identidade a outra em formas que questionam o próprio conceito de iden-
tidade. Dores de crescimento não podem ser evitadas durante o processo
de maturidade por tolerância em tempos complicados. Como evitar a dor
quando povos e línguas se esfregam e se irritam mutuamente? Certamente
existem maneiras de mitigar o perigo das irritações e até passar a sentir pra-
zer a partir da fricção. Reconhecer a multiplicidade como remédio contra
a condição monolítica, no lugar de descartar o multilinguismo como algo
confuso e depois ficar a questionar como perdemos a habilidade de ouvir a
razão. A questão não é “desidentificar”, como alguns teóricos prescrevem,
para mitigar políticas de identidade e a violência. Mas, ao contrário, suprir
uma identidade com mais outra. (Sommers, 2004, p. XV, tradução minha)
385
 A prática e o pensar em tradução possibilita o trânsito por um
mundo de probabilidades, mundo que será de difícil alcance aos que só
praticam uma maneira de ver a realidade, de dizê-la. Pois, não é dema-
siado repetir, as traduções não ocorrem apenas entre uma língua dis-
tinta a outra, mas principalmente entre diferentes formas de expressão
verbais e também não verbais.
A estética bilíngue compartilha do trabalho dos artistas, por exem-
plo, que falam pelos muitos feitos realizados e produzidos em formas
de expressão não necessariamente verbais. Daí os Estudos da Tradução
exercerem pertinência quando se pretende examinar grupos que recor-
rem aos diferentes meios formais para realizar determinado conteúdo,
selecionado para o apreço do outro. A língua será o meio mais frequen-
temente eleito para apresentação do conteúdo. Discute-se a importância
de se estabelecer, em conquistas territoriais, a língua do mais forte como
sendo a língua de sobrevivência. Ainda hoje povos indígenas estabeleci-
dos nos diferentes pontos da América Latina demonstram que, quando
não dominam a língua oficial do seu país, ficam subordinados à cate-
goria de indivíduos de segunda ou nenhuma importância, que ainda
não estão preparados para exercerem funções sociais de maior relevân-
cia. Para participar dos direitos compartilhados pelos outros, como os
outros se deverá falar. Mas como fazê-lo se a valorização de sua língua-
mãe não acontece, e se o acesso à língua oficial é deficiente? É pertinente
ter atenção aos procedimentos que acompanham a prática da tradução
para elaborarmos estratégias de comunicação que valorizem as realiza-
ções em versões que apontam para a pluralidade, mais atentas assim às
probabilidades que o contexto oferece.
O processo de pós-colonização que se desenvolveu desde o final
do último século anuncia um movimento em direção às reconquistas
do “mundo novo”, com o intuito de retomar tradições nativas que se
viram enfraquecidas, quando não eliminadas, pelo feroz processo “civi-
lizatório” promovido durante os últimos quinhentos e tantos anos. Pós-
colonialistas não estarão alheios ao fato de que, no contexto colonial,
os empreendimentos de tradução dificilmente aconteciam de modo a
permitir que as trocas fossem nas duas direções, mas ao contrário, a tra-
dução duplica as relações assimétricas entre as nações e línguas em con-
tato. Em Siting Translation: History, Post-Structuralism, and the Colonial
386
Context, Niranjana (1992) situa a franca necessidade de teóricos da tra-
dução, enquanto realizam estudos abordando o diálogo entre as línguas,
investigarem as relações de poder que dirigem os empreendimentos em
tradução, como também avaliarem a historicidade dos textos traduzi-
dos, para assim melhor compreenderem a força do discurso colonial e,
assim, melhor subvertê-lo. Niranjana considera a questão da tradução
como uma problemática, toda ela, que não se limita ao aspecto inter-
lingual. A proposta da autora é a de “explorar a posição das obsessões e
dos desejos de modo a descrever as economias com as quais o signo da
tradução circula” (Niranjana, 1992, p. 9).
Nesta busca por perspectivas mais abrangentes, na tentativa de
explorar essa problemática que a tradução nos apresenta, importa com-
preender o trabalho sendo realizado por educadores indígenas, com
encaminhamentos pela criação de escolas bilíngues, de escolas que
pretendem assegurar às populações indígenas o direito de manterem a
sua alteridade cultural, enquanto ganham maior competência na língua
portuguesa. A experiência em desenvolvimento nos quatro pontos do
Brasil representa o contato com uma realidade e com uma parte do Bra-
sil tradicionalmente suprimida por uma lógica europeia, por uma lógica
linguística distinta da nativa que, por exemplo, não dará necessaria-
mente a mesma importância às expressões para quantificar os objetos,
de modo a refletir sobre o valor das produções, do mesmo modo que as
línguas indo-europeias dão maior ênfase, realce, às maneiras precisas e
estudadas de se enumerar e descrever uma produção de objetos.
Isso não é afirmar a supremacia entre uma língua e outra, pois uma
refletirá aspectos que a outra não considerará. Indica, por outro lado,
uma possibilidade de interagir com a realidade sob diferentes prismas.
Considerar, pelo ponto de vista de alguém que fala uma língua indo-eu-
ropeia, que determinada comunidade linguística não tem palavras para
contar além do número três e que não usa pronomes possessivos surge
como oportunidade, aos olhos e às cabeças vendo e entendendo em lín-
gua portuguesa, por exemplo, de se abrirem para outras características e
expressões contidas e compartilhadas por comunidades que ainda falam
línguas indígenas. Falar mais de uma língua, e quanto mais distante uma
língua for da outra, maior será a guinada praticada pelos nossos neurô-
387
nios ao ocupar-nos de novas regiões e estações cerebrais, ao jogarmos
novos jogos de linguagem e vida.
No capítulo “The Neurolinguistic Substrate” do livro Alien Tongues,
Beaujour (1989) descreve uma maior flexibilidade cognitiva comparti-
lhada por bilíngues e das vantagens que estes têm por mais facilmente
conseguirem desassociar o pensamento das palavras. A partir dessa fle-
xibilidade cognitiva, percebe-se melhor a problemática que a tradução
apresenta. Ao mesmo tempo também representa momento no qual a
busca por uma estética bilíngue nos permite ouvir e compreender os des-
dobramentos das línguas como pertencendo a uma sinfonia. Pela com-
binação e seleção, seguindo a analogia da sinfonia, temos uma constela-
ção de melodias possíveis e variáveis que serão tocadas e/ou apreciadas
em arranjos sonoros de fronteiras indefinidas. Também fica mais fácil,
a partir desta perspectiva, compreender a posição de Price & Lugones
(2003) em argumentar que o Ocidente melhor garante domínio apre-
sentando as línguas como se elas fossem distintas e separadas umas das
outras, e guardassem fronteiras bem firmadas e delimitadas. Sob certo
aspecto, afirmam os autores de “Problems of Translation in Postcolonial
Thinking”, toda língua é híbrida, mas é quando ela se afirma ainda mais
notadamente híbrida que ela se apresentará como movimento de resis-
tência, que poderá recontar as histórias de colonização e avaliar como
a “modernidade” foi construída e empurrada às nações das Américas.
Levar em conta novos critérios para descrever o fato de que os ter-
ritórios políticos contêm, não raras vezes, várias nações e situações de
bilinguismo, torna-se, por sua frequência de caso, entre outras razões,
imperativo. Situação de bilinguismo é situação vivenciada, em maior
ou menor grau, pela grande maioria dos seres, se não por todos, caso
consideramos a diglossia e o bidialectalismo, pois então constatamos
que diferentes grupos sociais interagem em situações de bilinguismos
no cotidiano, nas atividades corriqueiras entre a escola, o mercado e o
cinema. No entanto, poucas ocasiões se oferecem para considerarmos o
papel da tradução nas nossas vidas, o empenho que fazemos para nos
comunicar com pessoas de diferentes famílias, bairros, nações. Na ver-
dade, recorremos constantemente aos procedimentos da tradução sem
sabê-lo, sem nos dar conta dos mecanismos de grand tradutor que cada
ser possui, mesmo que nem todos sejamos um Chaucer, ou um Borges.
388
E é justo no ensino que observamos que constantemente estamos tradu-
zindo, isto é, transpondo determinado conteúdo de uma forma a outra.
É na escola que garantimos a passagem de uma tradição às novas gera-
ções, e é neste local que se espera ver realizadas as inovações e recriações.
Faz sentido, portanto, investigar, e é esse o objeto principal do Programa
5ª. Habilidade, os pronunciamentos que a tradução faz na sala de aula e
com maior consciência lidar com o processo de seleção e combinação
que todo ato de tradução envolve.3
B. Spolsky (1976), em artigo intitulado “Bilingualism”, participa de
coletânea organizada com o intuito, como já indica o título (A Survey of
Applied Linguistics), de apresentar textos introdutórios sobre as impor-
tantes questões da linguística aplicada. Assim, no capítulo em questão,
além de apresentar definições claras para os diferentes tipos de bilin-
guismo, Spolsky apresenta, recorrendo às pesquisas de teóricos da área
em questão, modelos de escolas que evidenciam a prática bilíngue de
duas maneiras distintas. No primeiro modelo, a escola bilíngue é de pri-
meira ordem e pretende formar um aluno pronto para interagir com o
mundo. Assim, escolas bilíngues selecionam, além da língua oficial do
país, uma segunda que garantirá uma melhor participação do estudante
nas dinâmicas internacionais. Seguindo esse modelo, no nosso atual
contexto, a língua franca será o inglês e, desse modo, escolas bilíngues
inglês/português são criadas nas principais cidades brasileiras e vão aco-
lher o grupo social que representa uma elite mínima, mas suprema no
controle de uma maior parte da renda do país. Uma escola bilíngue para
aqueles que vão efetivamente viver e trabalhar dentro e fora do Brasil.
A escola fina flor. Neste ambiente escolar tentar-se-á alcançar o desem-
penho de bilíngues coordenados, fluentes e que manuseiam as duas lín-
guas como se cada uma fosse sua primeira.
O segundo modelo apresentado por Spolsky será ocupado por gru-
pos marginalizados, grupos que utilizam língua distinta daquela consi-
derada oficial e de comum uso nas esferas oficiais. Aqui a escola bilíngue
terá como função maior oferecer o estudo da língua oficial, enquanto
3 Ver artigo: “Uma Pedagogia da Tradução” (In: Tradução e Comunicação, São Paulo, n.
14, p. 57- 65, setembro 2005), no qual faço considerações sobre a atuação da tradução no
ensino de língua estrangeira como prática que aproxima o estudante da língua sob estudo,
enquanto reforça e realça o conhecimento que o estudante tem de sua própria língua.
389
gradualmente faz ausentar-se a língua que o estudante herdou do seu circular. Aos alunos, resta a obrigação de registrar em papel/memória,
meio social. O bilinguismo aqui não é nenhuma fina flor, mas talvez no branco ou vazio, a pena do professor, em cópia estéril e sem movi-
uma erva daninha que precisa ser ratificada. A função da escola bilín- mento. A ausência de uma certa consciência a respeito do outro é o
gue, neste segundo modelo, é a de amenizar a situação de bilinguismo, silêncio que não deixa mover pedras, o que dirá montanhas, pois faltou-
que é considerada prejudicial. nos meio de efetuar uma tradução. Mover impérios e sentidos é ação
Este modelo reproduz argumento nitidamente colonial, que incen- que a problemática da tradução investiga. Neste sentido, a sala de aula, o
tiva o estudante a abandonar sua língua-mãe, que é julgada inferior, de ambiente escolar, é palco de grandes empreendimentos tradutórios que
menor importância, e assim se justifica a sua suplantação pela língua urge nos assistir e melhor compreender.
oficial. A língua indígena, por exemplo, quando considerada de segunda
importância, define a relação que o falante terá com a língua, o engaja- referências bibliográficas
mento que fará para melhor usufruir de sua língua-mãe. Desconside-
BEAUJOUR, E. K. Alien Tongues: Bilingual Russian Writers of the “First” Imigra-
rar o dialeto de um grupo social, tratando-o como inferior e de menor
tion. Ithaca and London: Cornell University Press, 1989.
importância, reflete na maneira com a qual aquele ser lidará com sua
FREIRE, P. Pedagogia do Oprimido. São Paulo, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
própria identidade.
NIRANJANA, T. Siting translation. Berkeley: University of California Press, 1992.
Por conta da estreita relação de intimidade que o falante tem com
PAZ, O. “Literatura e Literalidade” In: Convergências: ensaios sobre arte e litera-
sua primeira língua, desconsiderar o dialeto de um grupo é desconside- tura. Tradução de Moacir Werneck de Castro. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
rar aquele grupo e ao mesmo tempo, como Rajagapolan (2003) pontua,
PRICE, J. M. & Lugones, M. C. “Problems of Translation in Post Colonial-
é ferir a autoestima no ponto mais delicado. Esse é o caso dos falantes de Thinking.” Anthropology News, april 2003.
línguas indígenas, de Libras (Língua de Sinais Brasileira) e de estudan- RAJAGOPALAN, K. Por uma lingüística crítica: linguagem, identidade, e a questão
tes das escolas “normais”, que, por exemplo, sofrem com a negligência ética. São Paulo: Parábola Editorial, 2003.
ao fato de que crianças frequentemente trazem às escolas um registro ROSE, M. G. Translation and Literary Criticism. Manchester: St. Jerome Publish-
linguístico distinto do português oficial exigido pelos professores. Em ing, 1997.
outras palavras, mesmo em escolas que pretendem usar apenas uma SOMMER, D. Bilingual Aesthetics: A New Sentimental Education. Durham: Duke
língua, a tradução se faz bastante presente, pois os usuários usam varia- University Press, 2004.
ções distintas da mesma língua e terão, invariavelmente, que recorrer às SPOLSKY, B. “Bilingualism” In: A Survey of Applied Linguistics. Wardhaugh, R. &
Brown, H. D. (eds.). Ann Arbor: University of Michigan Press, 1976.
estratégias da tradução.
Em situação mais séria e que contribui para nossa análise do quão
importante é a busca por uma estética bilíngue, está o grupo representa-
tivo de surdos que temos frequentando escolas “normais”, em geral sem
a atuação de professores com conhecimento de Libras.
Ter a habilidade para recorrer ao mesmo sistema ou código de
comunicação do outro é uma consideração de primeira ordem por
parte de educadores que pretendem estar em diálogo com seus alunos,
desenvolvendo o dialogismo do tradutor conforme sugere Paulo Freire.
A outra opção, certamente, é a postura ditatorial do professor que pensa
saber os conteúdos e de ter controle sobre como esses conteúdos devem

390 391
Sobre os autores

Adelia Miglievich-Ribeiro
Doutora em Sociologia pela UFRJ (2000), é Professora Adjunta da Universi-
dade Federal do Espírito Santo (UFES), atuando na graduação e pós-graduação
em Ciências Sociais e na pós-graduação em Letras (mestrado e doutorado).
Organizou a coletânea A modernidade como desafio teórico. Ensaios sobre o
pensamento social alemão (Ed. Pucrs). Participou com capítulos de coletâneas
como O Brasil em evidência: a utopia do desenvolvimento (FGV/Puc-RJ) e Amé-
rica Latina e Brasil em Perspectiva (Alas/UFPE). Compôs com artigos, dentre
outros, os dossiês “Gênero e Ciência” (Revista Manguinhos/Coc/Fiocruz) e
“Pensamento Social no Brasil e na América Latina” (Sociedade & Estado/UnB).
Também organizou edições especiais em revistas a exemplo de “Identidades e
Fluxos Migratórios” (Dimensões. Revista de História/UFES), um dos frutos do
convênio UFES e Universidade de Veneza que congrega pesquisadores em Amé-
rica Latina. Seus estudos sobre Darcy Ribeiro agraciaram-na com a Cátedra
Ipea/Capes nos anos de 2010 a 2012 e se desdobram hoje em pesquisas acerca
da universidade no continente. Compõe atualmente a diretoria da Abecs (Asso-
ciação Brasileira de Ensino de Sociologia), responsável pela Revista e publica-
ções. Dedica-se aos estudos em teoria social, epistemologia das ciências sociais
e sociologia dos intelectuais.

Antonio Carlos Amador Gil

Doutor e pós-doutor em História pela USP, graduado e mestre na UFRJ, é Pro-
fessor Associado de História da América na Universidade Federal do Espírito
Santo (UFES), atuando na graduação e na pós-graduação em História (mestrado

393
e doutorado). Atualmente, coordena na UFES o Laboratório de Estudos de His-
tória Política e das Ideias – LEHPI. Compõe a Diretoria da ANPHLAC (Associação
Nacional de Pesquisadores e Professores de História das Américas). Suas pes-
quisas têm se concentrado nos domínios da história política, história cultural e
história das ideias, atuando nos seguintes temas: identidade nacional; culturas
políticas; identidades étnicas; história indígena; democracia e autonomia; inte-
lectuais e movimentos sociais de contestação e resistência; imprensa; e relação
entre história e literatura. E-mail: tomgil@tomgil.pro.br.
Antonio Sérgio Alfredo Guimarães
Professor Titular do Departamento de Sociologia da Universidade de São Paulo
e da Catédra Sérgio Buarque de Holanda da Maison des Sciences de l’Homme,
França. Mestre em Ciências Sociais pela UFBa, 1982; PhD em Sociologia, pela
University of Wisconsin, Madison, 1988, e Livre-docente em Sociologia Política
pela Universidade de São Paulo, 1997. Foi professor da Universidade Federal da
Bahia entre 1980 e 1996, e professor vitante da Princeton University entre 2007-
2008. Foi também pesquisador visitante em diversas universidades estrangei-
ras, entre elas: Oxford University (Centre for Brazilian Studies); Brown Uni-
versity (Program of Afro-American Studies); University of California at Los
Angeles (Department of Sociology), Institut de Recherche et Devellopment;
École de Hautes Études em Sciences Sociales (Centre de Recherche sur le Brésil
Contemporain e Centre d’Études Africaines). Presidiu a Sociedade Brasileira de
Sociologia entre 1996 e 1998 e dirigiu o Centro de Recursos Humanos da UFBa
entre 1990 e 1992. Seus principais livros: Imagens e identidades do trabaho, São
Paulo, Hucitec, 1995; Um sonho de classe – trabalhadores e formação de classe
na Bahia dos anos 80, São Paulo, Hucitec/Pós-Graduação de Sociologia da USP,
1998; Preconceito e discriminação – queixas de ofensas e tratamento desigual dos
negros no Brasil, Salvador, Novos Toques, 1998; Racismo e anti-racismo no Bra-
sil, São Paulo, Editora 34, 1999; Tirando a Máscara. Ensaios sobre o racismo no
Brasil, São Paulo, Paz e Terra, 2000; Beyond Racism. Race and Inequality in Bra-
zil, South Africa, and the United States. Boulder and London, 2001, p. 157-186;
Classes, raças e democracia, São Paulo, Editora 34, 2002.
Bárbara dos Santos
Doutora em literaturas portuguesa e da África lusófona, obtido num regime de
cotutela entre a Universidade de Rennes 2, na França, e a Faculdade de Letras
da Universidade de Coimbra, em Portugal. Este trabalho concentra-se na ques-
tão da voz autoral e da reescrita da história das guerras de independência nas
literaturas angolana, moçambicana e portuguesa. Assumiu o cargo de Leitora
394
para o Instituto Camões na Universidade de Rennes 2 onde ensina atualmente
a literatura portuguesa contemporânea e as literaturas e civilização africanas. O
trabalho de pesquisa que tem desenvolvido trata essencialmente da literatura
portuguesa contemporânea, e das literaturas africanas de língua portuguesa.
Participou em vários colóquios e é autora de artigos publicados em revistas
científicas em França, no Brasil e nos Estados Unidos.
Carlos A. Gadea
Doutor em Sociologia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina
com Pós-Doutorado no Center for Latin-american Studies da University of
Miami. Realizou estudos e pesquisas doutorais no Ibero-Amerikanischen Ins-
titutes Berlin – IAI e na Facultad de Ciencias Políticas y Sociales da Universidad
Nacional Autónoma de México – UNAM. Recebeu o Prêmio SOBER (Sociedade
Brasileira de Economia e Sociologia Rural) como melhor dissertação de mes-
trado em Sociologia (Rio de Janeiro, 2000) e o Prêmio TEMAS de Ensayo 2001
(Havana, Cuba). Atualmente é Professor Titular do Programa de Pós-gradua-
ção em Ciências Sociais na Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos)
e Editor da Revista Ciências Sociais Unisinos. Pesquisador do CNPq. Atua prin-
cipalmente nos temas: Teoria Social Contemporânea, Estudos Latino-ameri-
canos, Ações coletivas e Movimentos Sociais, Juventude e Cultura, Violência e
Conflitos Urbanos e Estudos Étnico-Raciais.
Eduardo de Assis Duarte
Doutor em Letras pela USP, é professor aposentado da Faculdade de Letras da
UFMG. Integra o Programa de Pós-graduação em Letras – Estudos Literários
e o Núcleo de Estudos Interdisciplinares da Alteridade – NEIA. Autor de Jorge
Amado: romance em tempo de utopia (1996), Literatura, política, identidades
(2005), e organizador de Machado de Assis afrodescendente (2007). Pesquisador
Nível 1 do CNPq, coordenou o projeto integrado de pesquisa afrodescendências:
raça/etnia na cultura brasileira, com a participação de pesquisadores de diver-
sas Universidades do Brasil e do exterior. Dentre os produtos do projeto des-
tacam-se a coleção Literatura e Afrodescendência no Brasil: antologia crítica (4
vol., Ed. UFMG, 2011) e o literafro – Portal da Literatura Afro-brasileira – com
informações biobibliográficas, críticas e excertos de 120 autores –, disponível no
endereço: www.letras.ufmg.br/literafro
Elísio Macamo
Nasceu em Moçambique e estudou no Instituto Médio de Línguas em Maputo,
completando sua formação em Tradução e Interpretação na Inglaterra, onde
395
também fez seu Mestrado em Sociologia na Universidade de Suffolk. Possu
iDoutorado em Sociologia e Antropologia pela Universidade de Bayreuth na
Alemanha, onde trabalhou como docente e pesquisador na área de Sociolo-
gia do Desenvolvimento. Atualmente é professor da Universidade de Basiléia,
Suíça, e diretor do Centro de Estudos Africanos, responsável pelo Programa
Interdisciplinar de Doutoramento em Estudos Africanos. Faz parte do conselho
científico das revistas “AfrikaSpektrum” e “Indilinga – African Journal of Indi-
genous Knowledge Systems” e é membro da direção da Associação Alemã de
Estudos Africanos bem como do comitê científico do CODESRIA- Conselho para
o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Sociais da África. Seu interesse em
pesquisas situa-se nas áreas de sociologia da religião, conhecimento, tecnologia
e política, atentando ainda para os temas da epistemologia e da metodologia
nos estudos sobre África.
Heloisa Toller Gomes
Licenciou-se em Letras Anglo-Germânicas e fez mestrado em Literatura Bra-
sileira e doutorado em Letras na Puc-RJ. Obteve bolsa de estudos FULBRIGHT
e Fellowship FULBRIGHT/LASPAU (Howard University e Yale University, res-
pectivamente), na área African-American Studies. Após aposentar-se na Uni-
versidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), ingressou no Programa Avan-
çado de Cultura Contemporânea da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(PACC-UFRJ) com o projeto de pós-doutoramento “Pós-Colonialismo, Etnici-
dade, Formações Culturais Contemporâneas” (2005). Atualmente realiza no
PACC-UFRJ o seu segundo pós-doutoramento com o projeto “Uma Cartografia
da (Pós)Colonialidade: O Caso Afrobrasileiro em Perspectiva” e coordena a
linha de pesquisa “Cultura e Desenvolvimento”. Tem publicações no Brasil e
no exterior, atuando principalmente nos estudos literários e culturais compa-
rativos e abordando questões de alteridade, pós-colonialismo, exclusão socioe-
conômica e etnias. É tradutora e membro do GT-ANPOLL “Relações literárias
interamericanas”.
Jorge Luiz do Nascimento
Possui graduação em Letras Neolatinas pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro (1988), mestrado em Letras Neolatinas pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (1993) e doutorado em Letras Neolatinas pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (2001). Atualmente é professor titular da Universi-
dade Federal do Espírito Santo. Tem experiência na área de Letras, com ênfase
em literaturas espanhola, brasileira e hispano-americana, atuando principal-
mente nos seguintes temas: literatura argentina, crítica, Julio Cortázar; desen-
396
volve, também, pesquisas nas áreas de mídia, “literatura marginal”, funk e Rap.
Em 2008/2009 desenvolveu pesquisa de Pós-doutorado intitulada “A ginga e
a gíria, a fala e a bala: o Rap dos Racionais MC’s”, no Programa Avançado de
Cultura Contemporânea (PACC-UFRJ).
José Jorge de Carvalho
Possui PhD em Antropologia Social por The Queen’s University Of Belfast
(1984); pós-doutorado pela Rice University (1995) e pós-doutorado pela Uni-
versity of Florida (1996). Foi Catedrático Tinker Professor na University of Wis-
consin – Madison (1999). Atualmente é Professor Associado da Universidade
de Brasília, Pesquisador 1-A do CNPq e Coordenador do INCT – Instituto Nacio-
nal de Ciência e Tecnologia e Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa, do
Ministério de Ciência e Tecnologia e do CNPq. Seu trabalho como antropólogo
se desenvolve principalmente nas seguintes áreas: Etnomusicologia, Estudos
Afro-brasileiros, Estudo da Arte, Religiões Comparadas, Mística e Espiritua-
lidade, Culturas Populares, e Ações Afirmativas para os Negros e Indígenas.
Alguns livros publicados: Shango Cult in Recife, Brazil (1992); Cantos Sagrados
do Xangô do Recife (1993); Mutus Liber. O Livro Mudo da Alquimia (1995); O
Quilombo do Rio das Rãs (1996); Rumi – Poemas Místicos (1996); Os Melhores
Poemas de Amor da Sabedoria Religiosa de Todos os Tempos (2001); Las Culturas
Afroamericanas en Iberoamerica (2005); Inclusão Étnica e Racial no Brasil (2005).
Júlia Almeida
Graduada em Comunicação Social pela UFF (1989), possui mestrado e douto-
rado em Linguística pela Unicamp (1993 e 1998), este último com bolsa-san-
duíche na Universidade de Paris VIII (1995-1996). Realizou pós-doutorado na
Duke University (EUA) sob supervisão de Michael Hardt (2007). É professora
associada da Universidade Federal do Espírito Santo, onde atua desde 2003
nas áreas de Linguística e Estudos Literários. É autora dos livros Estudos deleu-
zeanos da linguagem, publicado pela Editora da Unicamp (2003), e Textuali-
dades contemporâneas – Texto, Imagem, Cultura (Edufes, 2012) e de diversos
artigos publicados em revistas de letras, comunicação e cultura. Desenvolve
atualmente pesquisas em questões de discurso e imagem, pós-colonialismo e
subalternidade.
Jurema Oliveira
Pós-doutorado em Letras pela Universidade Federal Fluminense – UFF (2008).
Doutora em Letras pela Universidade Federal Fluminense – UFF (2005). Mestre
em Literatura Portuguesa pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ
(1998), Possui Licenciatura Plena pela Faculdade de Educação da Universidade
397
Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (1992), Especialização em Literatura Portu-
guesa pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (1991), Bacharelado
em Letras Português/Literaturas pela Faculdade de Letras da Universidade
Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (1990). Professora da Universidade Federal
do Espírito Santo (UFES). Atua no ensino Superior nas áreas de Teoria da Lite-
ratura e Literaturas de Língua Portuguesa. Autora de Violência e Violação:
Uma Leitura Triangular do Autoritarismo em Três Narrativas Contemporâneas
Luso-afro-brasileiras (2007); O Espaço do Oprimido nas Literaturas de Língua
Portuguesa do Século XX: Graciliano Ramos, Alves Redol e Castro Soromenho
(2008); Entre a Memória e a História: A poesia (2009); Literatura Portuguesa:
Moderna e Contemporânea, esgotado (2010); Entre a Memória e a História: A
poesia (2011), edição brasileira. Pesquisadora das Literaturas Brasileira, Portu-
guesa e Africana de Língua Portuguesa. E-mail: juremajoliveira@hotmail.com.
Lillian DePaula
Possui graduação em Letras pela Universidade Federal do Amazonas (1986),
mestrado em Estudos Linguísticos e Literários em Inglês pela Universidade de
São Paulo (1996) e doutorado em Estudos Linguísticos e Literários em Inglês
pela Universidade de São Paulo (2002). Atualmente é professora associada da
Universidade Federal do Espírito Santo. Tem experiência na área de Letras, com
ênfase em Estudos da Tradução, atuando principalmente nos seguintes temas:
tradução, ensino, metodologia, literatura, linguística e interdisciplinaridade.
Luís Eustáquio Soares
Pós-Doutorado em Literatura Comparada (UFMG), atualmente é professor
Associado de Teoria da Literatura e Literaturas de Língua Portuguesa na Uni-
versidade Federal do Espírito Santo; poeta, escritor e ensaísta. Publicou os livros
Paradoxias (romance, 1999), Cor Vadia (poesia, 2002), Silvo de Luis Caixeiro
(romance, 2003), José Lezama Lima: anacronia, barroco e utopia (teoria, 2008),
El evangelio según satanás (romance, Editorial El perro y La rana, Venezuela,
2009), O evangelho Segundo Satanás (romance, 2011), América Latina, Litera-
tura e Política: abordagens transdisciplinares (teoria, 2012).
Marcelo C. Rosa
Professor do Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília, na qual
coordena o Laboratório de Sociologia Não-exemplar. É Bolsista de Produti-
vidade em Pesquisa do CNPq e foi pesquisador visitante no Departamento de
Sociologia e no Centro para Estudos Africanos da University of Cape Town,
África do Sul. Foi fundador e atualmente é membro do corpo editorial do Agra-
rian South: Journal of Political Economy, publicado pela Sage Índia. Suas pes-
398
quisas recentes têm se concentrado na relação entre teoria sociológica, reivindi-
cações por terras, biografias e o Estado no Brasil e na África do Sul. É autor do
livro Engenho dos Movimentos Sociais (Editora Garamond, 2011) e de diversas
coletâneas sobre movimentos sociais no Brasil, África e América Latina.
Paulo Henrique Martins
Graduou-se em Direito pela Universidade Federal de Pernambuco (1971-1975);
tem Mestrado em Sociologia pela Universidade de Paris I, Pantheon-Sorbonne
(1977-1979), Doutorado em Sociologia pela Universidade de Paris I, Pantheon-
Sorbonne (1977-1981) e Pós-doutoramento na Universidade de Nanterre, Paris X
(2000-2001), tendo ainda sido Pesquisador Visitante do London School of
Politics and Economics Science (1995). É Professor Titular do Departamento
de Ciências Sociais da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) e Docen-
te-Pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Sociologia (PPGS) da UFPE.
Bolsista pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico (CNPq) 1C; Coordenador do Núcleo de Cidadania e Processos de
Mudança (NUCEM) da UFPE que é cadastrado no CNPq; atual Vice-Presidente
da Associação MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales)
e colaborador da Revue du MAUSS (França). Presidente da ALAS (Asociación
LatinoAmericana de Sociologia) para o período 2011-2013. Em sua atividade
intelectual busca articular de forma interdisciplinar os estudos sobre a dádiva
e a poscolonialidade, buscando diálogo permanente com a antropologia, com
a política e com a psicologia. Seus estudos em Teoria Social, Sociologia da
Saúde e Sociologia do Poder revelam frequentemente os seguintes indicadores:
dádiva, cidadania, democracia, solidariedade, políticas públicas, redes sociais,
saúde e cultura. E-mail: pahem@terra.com.br.
Paulo Marcondes Ferreira Soares
Possui graduação em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Per-
nambuco (1983), mestrado em Sociologia pela Universidade Federal de Per-
nambuco (1994) e doutorado em Sociologia pela Universidade Federal de
Pernambuco (2003). Atualmente é professor adjunto do Departamento de
Ciências Sociais, Tutor do PET de Ciências Sociais e membro do Programa de
Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco. Tem
experiência na área de Sociologia, com ênfase em sociologia da arte, cultura e
comunicação, atuando principalmente nos seguintes temas: arte e política; arte
contemporânea; música; cultura global e a mídia; cinema e política e cinema
em contextos periféricos.
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Sandra Regina Goulart Almeida da alteridade” com ênfase em literatura contemporânea dos Estados Unidos,
Professora Titular de Estudos Literários da Universidade Federal de Minas Caribe e Canadá. Seu trabalho e suas publicações se voltam principalmente
Gerais. É Mestre e Doutora pela Universidade da Carolina do Norte, Estados para a diáspora africana nas Américas, literatura feminina e relações intera-
Unidos, com Pós-doutorado em Literatura Comparada pela Universidade mericanas, além de interessar-se por tradução literária e pelas relações entre a
Columbia. É pesquisadora do CNPq e da FAPEMIG e desenvolve pesquisa na área literatura e outros campos de saber, como arte, sociologia, história, filosofia e
de crítica literária feminista, estudos de gênero, estudos pós-coloniais e da diás- psicanálise.
pora, literaturas contemporâneas e literatura comparada. É autora de Carto-
grafias contemporâneas: espaço, corpo, escrita (a ser publicado pela Editora da
UFMG, 2013). Editou o número especial da Ilha do Desterro: Gender Studies and
Feminist Perspectives (2002) e também On Foreign Land: Ideologies and Travel
Discourse. Editou ainda Interseções: Diálogos com a Literatura e a Lingüística no
Canadá (2001). Coeditou Gênero e representação em literaturas de língua inglesa
(2002), The Art of Elizabeth Bishop (2002), Universidade, Cooperação Interna-
cional e Diversidade (2006), Brasil-Canadá: Olhares Diversos (2006), Mobili-
dades culturais: atentes e processos (2009), Migrações teóricas, interlocuções
culturais: estudos comparados (Brasil/Canadá) (2009), Sentimentos do mundo
(2009). Tem vários artigos publicados em revistas nacionais e estrangeiras.

Sérgio Costa
Possui graduação em Ciências Econômicas pela Universidade Federal de Minas
Gerais (1985), mestrado em Sociologia pela Universidade Federal de Minas
Gerais (1991), doutorado (1996) e livre-docência em sociologia pela Universi-
dade Livre de Berlim, Alemanha. É professor titular de sociologia da Univer-
sidade Livre de Berlim e pesquisador do CEBRAP (Centro Brasileiro de Análise
e Planejamento, São Paulo). Foi professor adjunto da Universidade Federal de
Santa Catarina (1997-1999), professor assistente da Universidade Livre de Ber-
lim (2000-2005) e professor visitante da Universidade de Flensburg, Alema-
nha (2006-2007). Suas áreas de pesquisa, publicação e atuação profissional são
sociologia política, sociologia comparativa e teoria social contemporânea. Seus
temas de especialização são democracia e diferenças culturais, racismo e antir-
racismo, movimentos sociais e politica transnacional.

Stelamaris Coser
Membro do GT-ANPOLL “Relações literárias interamericanas”, com formação
acadêmica interdisciplinar incluindo dois cursos de graduação (em Artes e
Letras Português/Inglês) e especialização em “Filosofia e suas fronteiras”, na
UFES; mestrado em Literatura Norte-Americana na UFRJ; e doutorado em Estu-
dos Americanos na Universidade de Minnesota, Estados Unidos. Atua como
professora e pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Letras da UFES,
trabalhando principalmente na linha de pesquisa “Literatura e expressões

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este livro foi impresso na gráfica
da editora vozes para
viveiros de castro editora
em maio de 2013.